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signos

Los cursos psicoanalticos de Jacques-Alain M iller

Paids

JACQUES-ALAIN MILLER

Los signos del goce

r a d u c c i n y t r a n s c r ip c i n

r a c ie l a

r o d sk y

*0
PAIDS
Buenos Aires Barcelona Mxico

Revisin de la traduccin: Nora A. Gonzlez

Cubierta de Roberto Garca Balza y Marcela Gonzlez

L a rep ro d u ccin to ta l o p a rcia l de ust lib ro , en cu a lq u ie r form a que se a , id n tica n m o d ificad a, e s c r ita a m q u in a, por el s is te m a m u ltig r a p h ", m im e g rafo . im p re so por fotocopia, f tod u p licacin , e tc., no a u to riz a d a por los e d ito re s, viola derech o s r ese rv a d o s. C u a lq u ie r u tiliz a c i n debo s e r p re v ia m e n te so lic ita d a .

1998 de todas las ediciones Editorial Paids SAICF Defensa 599, Buenos Aires e-mail: paidolit@internet.siscotel.com Ediciones Paids Ibrica SA Mariano Cub 92, Barcelona Editorial Paids Mexicana SA Rubn Daro 118, Mxico D.F.

Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina Impreso en Verlap S.A. Comandante Spurr 653, Avellaneda, en junio de 1999 ISBN 950-12-5451-8

ndice

I. Quisiera ser un puerro............................................................ 9 II. La sustraccin del su jeto ............................................................. 27 ' III. Prefacio al Parmnides .................................................................. 39 IV. El Parmnides y la lgica del significante................................ 57 / V. La pasin del neurtico............................................................... 79#~ VI. La diferencia subjetiva................................................................. 95 VII. Constituyente-constituido.......................................................... 107 VIII. Fenmeno y estructura................................................................ 119 IX. La constelacin y la cadena........................................................ 139 X. Psicoanlisis y psicoanlisis.................................................... . 155 > XI. El tiempo del anlisis................................................................... 175 XII. La lgica de la interpretacin.................................................... 203 XIII. La invencin de saber.................................................................. 219 ' O V ) Goce, saber y verdad................................................................... 237 XV. El objeto del psicoanlisis........................................................... 25J XVI. Gozar del inconsciente................. .............................................. 269 XVII. El lenguaje y el discurso.............................................................. 283 XVIII. Mensaje cifrad o ............................................................................. 301 XIX. La funcin del sntom a................................................................ 315 *~~ XX. Una nueva axiomtica................................................................. 331 XXL Elucubracin de sab er................................................................. 351 r XXII. Forclusin generalizada.............................................................. 367 XXIII. La primaca de lo simblico........................................................f383 XXIV. El lenguaje funcional................................................................... 397 XXV. Saber sin sujeto............................................................................. 417jjs XXVI. La va del sntom a........................................................................ 433 Referencias bibliogrficas de los textos citados.................................... 447
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N ota

El ttulo original de este curso, sexto de la serie La orientacin lacaniana, es Ce quifait insigne, expresin que en francs se presta a numero sos juegos de palabras homofnicos, que pueden traducirse por: lo que hace insignia; lo que hace insigne; lo que hace un signo; lo que hace uno, signa; incluso, lo que hace un cisne. Ante la imposibilidad de encontrar un equi valente en castellano el autor prefiri darlo a conocer con el ttulo que aqu presentamos. G.B.

I Quisiera ser un puerro...

Tengo que pensar que un ttulo tiene para m algn valor -u n valor indebido, sin duda-, ya que no lo digo de antemano y reservo su anun cio para el primer curso que cada ao me veo llevado a dictar. Me veo llevado... no obstante, vine por mi cuenta. Acaso me veo llevado? Es por hbito? Es por tica? Es por ttulo y funcin? Sea como fuere, es toy aqu. Me veo llevado, entonces, a dictar cada ao un curso y tom la costumbre de designarlo, al comienzo, con una cifra que se ubica en una serie que resulta ser la segunda desarrollada con la insignia de La orien tacin lacaniana, que eleg hace ya mucho tiempo para referirme al cam po freudiano, bajo los auspicios o, para decirlo en trminos de Lacan, bajo el ala de la Universidad. En esta segunda serie este curso no tiene por el momento otro nom bre que un nmero ordinal: es el sexto. Aunque enseguida sustituir ese nmero por una palabra forjada en la lengua. Puedo decir en la lengua comn, cuando el ao pasado intent extender esa lengua comn, hacerle aceptar, acoger, incorporar un neologismo que le debemos a Lacan, que ya destaqu y que es la palabra extimidad ? Por otra parte, al terminar el ao pasado, dije que no haba concluido con lo que l llama construc ciones transmisibles, maternas. Que la lengua comn acepte el neologismo de Lacan depende ahora menos de m que de ustedes. Si repiten la palabra extimidad, seguro al guien cercano, algn amigo la retomar y poco a poco terminar en el diccionario. Este proceso se vera sin duda favorecido si la palabra fue ra recuperada en una novela, en un poema o incluso en una cancin. Podra repetir este ao la hazaa, que no es tal, porque basta incli narse sobre el texto de Lacan, en especial a partir de cierto momento de

JACQUES-ALAIN MILLER su enseanza y de su escritura, para que esos neologismos, esos tejes y manejes con la lengua comn se multipliquen -d e lo neo hablar un poco ms tarde, pero no del neologismo y tampoco, se los aseguro, de los neolacanianos. As pues, este ao hubiera podido echar mano a otro de esos neologismos -pronto les dir cul-, pero me pareci que en este orden de cosas hay que sostener que no es verdad que bis repetita placent. Por otra parte, esto no deja de ser equvoco, porque decirjpor segunda vez es repetir dos veces? Ya se desliza cierto equvoco en la repeticin, incluso a nivel del llamado sentido comn que ese proverbio expresa ra. Entonces, voy a hacer el camino paso a paso; me limitar a la lengua comn y explotar slo un poco lo que ofrece como fuente de equvo cos. Despus de todo, es lo que justifica que se remplace un nmero, que cumple muy bien su funcin y que carece de equvoco en el contexto, por un nombre.

Dios es inconsciente Habrn notado que hago que esperen ese nombre, ese ttulo. Me de moro tanto pues yo mismo lo esper largo tiempo. No deben pensar, sin embargo, que si no lo doy antes es porque lo estoy escondiendo. De nin guna manera, para m mismo, est escondido hastajpie lo descubro. Y digo claramente que lo descubro y no que lo invento. Ahora bien, dado que ste no me surgi sino anteayer por la maana, tuve un fin de se mana algo complicado. Debo agregar, de todos modos, que es la prime ra vez que se me ocurre tan tarde. Entendern entonces que al hacerlos esperar antes de darlo a conocer -ya que ahora existe- me estoy resar ciendo por mis propios tormentos, por mi propia espera de Dios, de Dios que es decir (di-eu-re), segn la frmula de Lacan en Televisin. As es, tuve que esperar a que Dios me lo soplara. Es lo que se cono ce como inspiracin. Y creo que si Scrates no escondi a nadie que l tena su demonio, bien puedo decir yo que tengo mi dios. Pero de mi dios slo tengo eso que todos tenemos y que se llama el inconsciente freudiano (freud-dieu-uri)} Fue as como me surgi esta frase, no soan do, sino al despertar de un sueo del que si ella forma parte es todo lo que resta. No obstante, debo disipar el equvoco de lo que les digo, puesto que parece decir -y nada es ms confuso y devastador que lo que parece
I. dt'l T.| l'mui-dieu-un (literalmente: Freud-dios-uno), homfono de freudien (freudiano). [N.

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LOS SIGNOS DHL G O


decir- que el inconsciente es Dios, cuando no hay nada tan ajeno al psi coanlisis como divinizar el inconsciente. Para decirlo sin rodeos, divinizar el inconsciente, rendirle culto, pensar que hay algo sacro en la experiencia analtica, sera hacerlo desaparecer. Sin embargo, sin saber lo, a menudo se lo deifica cuando se cree que hay sacrilegio en el campo reudiano. Ciertamente, hay injurias. Yo, por ejemplo, tengo una foto de Jacques Lacan en mi escritorio y ser necesario que la saque, ya que se presta con frecuencia a injurias de analizantes que se ensaan con mi maestro. Sin duda, esta funcin de maestro del analista los atrae. Hay injurias, entonces, pero no sacrilegio, tampoco neosacrilegio. Hay inju rias analizables. No debemos confundir -todo nos aleja de ello- el con sultorio del analista con un santuario. Para negar que el inconsciente es Dios, diremos que Dios es el in consciente? No, salvo que se lo escriba en dos palabras y que se haga de Dios el Uno-consciente (l'Un-conscient).2 Y es posible creer que Dios es el Uno-consciente, el Uno providencial, el Uno que sabe lo que hace. Es posible, pero no en el psicoanlisis, al menos no en la teora, porque en la prctica a veces, e incluso regularmente, se le concede al analista ser el Uno que sabe lo que hace. Hasta cuando se lo deniega sigue siendo sa la medida que se toma. As pues, la teora psicoanaltica no permite sostener que Dios es el inconsciente sino que Dios es inconsciente -en una sola palabra, sin el artculo definido-, que Dios no sabe lo que hace, lo que dice; por lo menos no sabe de los efectos sobre nosotros. Es algo que se padece bastante y quizs es lo que Freud llam con crudeza trauma. Observemos ahora que, si adjetivamos a Dios como inconsciente, ya no se le puede decir Uno. Porque ustedes saben -o sabrn este ao- que la estructura del lenguaje, aun cuando est articulada por unos, en plu- y ral, que son los significantes, impone la necesidad del Otro y su lugar. Estamos demasiado lejos de divinizar el inconsciente; sera ms tenta dor diabolizarlo, hacer de l el maligno (el malin) y, por qu no, el maluno (mal'un). No es una mala definicin del Otro: el mal-uno. Agrego y preciso que la proposicin de Lacan Dios es inconsciente es el ttulo de una obra de Franois Regnault, que es uno de los enseantes en el Departamento de Psicoanlisis. Les recomiendo su lectura e inclu so su estudio. De algn modo, se relaciona con lo que haremos aqu este ao.

2. del T.]

L'Un-conscient (el Uno-consciente), homfono de l'inconscient (el inconsciente). [N.

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JACQUES-ALAIN MILLER Gritos de guerra Y mi ttulo? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcio narlos por su simpleza. Nada de extimidad. Nada de fanfarria inicial. Nada de toques de trompeta. Pienso, ms bien, en una frase de Paul Valry: Decepcionar, divisa de un dios, quiz. En todo caso, es la divi sa del mo. Si esta frase me pareci conveniente es porque decepcionar la espera, es decir, la demanda -la espera es un modo, una forma de la demanda-, tiene su valor para lo que ser nuestro tema y nuestro deba te. En una palabra, mi ttulo de este ao, a diferencia de la extimidad, se resiste a producir efecto de slogan, de consigna. No quiero un efecto de slogan, y mucho menos este ao, precisamente, por el tema del que se trata. Ahora bien, debo constatar que lo que se pide es un slogan, que la comunicacin universal tiende a ste y que, aun de modo reducido, un curso, que es una expresin pblica, participa de ello. Se hacen slogans a ojos vistas y de manera interminable. Desde el momento en que se pone un ttulo, ya se est haciendo un slogan. Noten, adems, que slogan es una palabra internacional. Se dice o se dir slogan en todos los idiomas, por que proviene del ingls; es una palabra seal. Esta se incorpor a la len gua francesa recin a mediados del siglo pasado; vino de la mano de la revolucin industrial, del avance del capitalismo. Esta palabra relacio nada con la circulacin del mercado se tom prestada de los escoceses. Verifiqu que slogan tiene sus races en galico; vendra de slaud, que quiere decir tropa, y de gern, que significa grito. Un slogan, hablando con propiedad, es el grito de guerra de un clan. Lo que me molest este ao fue que Extimidad! podra ser el grito de guerra de un clan. Dej entonces ese estilo de lado. Ya hay demasiado en el psicoanlisis que empuja necesariamente al clan como para insis tir. Es mejor sustraerse. La actualidad me dispensa de extenderme sobre el aspecto de gue rra de clanes que presenta lo que se llama, un poco pomposamente, la historia del psicoanlisis. Una obra, si no monumental al menos volu minosa, acaba de serle consagrada. Sobre sta no tengo necesidad de atraer su atencin porque, a diferencia de la de Franois Regnault, apa rece en la lista de lo que se conoce internacionalmente como best-sellers; lo que significa que en el mercado se abalanzaron en tropel sobre ella. Desde esta perspectiva es un xito, puesto que es eso lo que el slogan debe provocar.

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IX>SSK;NOS DEL CO CI:


El hueso y la espina Viendo cmo se hace y se difunde una edicin de mi curso -que no puedo llamar pirata, porque dejo que la hagan-, y viendo cmo se la de vora en un medio restringido, tendra razones para creer que yo provoco en menor escala un efecto de ese orden, inexistente en el gnero best-seller. I )espus de todo, puedo considerar que ese apetito es un homenaje. Y si uno piensa en la bella carnicera del sueo analizado por Freud en la 'rraumdeutung, para quien no es posible ofrecer una cena dado que slo liene un trocito de salmn, uno se alegra al percibir que con poco puede dar de cenar, de almorzar, y a veces hasta queda algo para la merienda. I x) que sucede es que yo no me aprovisiono en cualquier lado. Me apro visiono en lo de Lacan. Pero de qu modo? Es que no alcanza con de vorar a Lacan. Cuando se devora, slo se deja el hueso. Y el hueso es, justamente, lo ms interesante. Cuando se devora el pensamiento, lo ms interesante es el hueso. Tratndose de pescado, como para la bella carnicera, digamos que lo ms atractivo es la espina, esa que queda atra vesada en la garganta. Por otra parte, es lo que pasa si uno se mete con la inspiracin: uno aspira y resulta que tiene una espina atravesada en la garganta. Hay que escupirla. Encuentro aqu el punto de partida que debemos retomar. Es preciso que siempre retomemos desde el hueso y la espina. Como muchos, como todo el mundo en cierto campo, yo encuentro mi inspiracin en Lacan. Puede parecer que afirmo que Lacan es mi dios. Que Lacan era mi dios fue lo que se me dijo cuando me inquiet por ciertos ultrajes pblicos que se le hicieron. Se me retruc que eriga alrededor de l un muro de veneracin. En realidad, me decan que Lacan era mi dios. Mi primer impulso es responder: De ninguna manera! Si la veneracin supone que en el psicoanlisis existe lo sagrado, me causa risa. Yo no veo nada de sagrado en Lacan. Pero, en fin, es una respuesta fcil y en definitiva me pareci mejor responder que s, venero a Lacan, siempre que se le d a esa palabra el valor, tambin lexicalizado, de un gran respeto entremezclado de afec to. En el fondo, es verdad que este curso prosigue, por qu no, veneran do a Lacan, con la condicin de que se haga la diferencia entre lo sagrado y el respeto, y que se sepa dar al respeto su valor ce trabajo. Ya volvere mos sobre estas nociones que no estn aqu por azar. Algo serio se juega en torno del tema que estoy planteando, que comienzo a circunscribir por ahora rpidamente ante ustedes, sobre lo que los discpulos le de ben al maestro. Un maestro que, lo recuerdo, tuvo tambin el suyo: Freud.

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JACQUES-ALAIN MILLER Vuelvo a partir, entonces, de lo que me detiene. Despus de todo, nada genera ms velocidad que lo que detiene. Hay una manera buena y una mala de vrselas con lo que los detiene: la mala es que se deten gan, la buena es partir de all. He aqu mi ttulo para este ao, mi ttulo decepcionante, ese ttulo que es un antislogan, que cuestiona el efecto del slogan, ese ttulo que no puede convertirse en grito de guerra. Ese ttulo es: Lo que hace insignia.3 Insignia (insigne), en una sola palabra. Debo precisar su ortografa por que hay una ambigedad.

Una tica de forzamiento Me lleg as, con su ortografa. Es cierto que tambin tiene sentido si se lo escribe en dos palabras: un signe (un signo). Tiene sentido, incluso, si se lo escribe: Un signe (Un signo); y habra que ver por qu Un est signado, marcado, por la mayscula. Tambin puede entenderse del si guiente modo: Un, signe (Uno, signa), con una coma. Ce quifait Un, signe (Lo que hace Uno, signa); se tratara pues de saber que all est en juego la signatura y, por qu no, el autor, en tanto l sera lo que hace Uno y eso lo autorizara a firmar. Pero yo me atengo a Lo que hace insignia. Podra haberlo llamado, para seguir en la lnea de la extimidad, Unariedad. Algunos de ustedes conocen lo unario, neologismo que sir vi a Lacan para dar un valor distinto a einziger Zug, expresin que ha ll en Freud y que es un hpax. Einziger Zug fue traducida de cualquier manera, no atrajo ninguna atencin en las traducciones y no llama de masiado la atencin en la lengua original. Lacan destac la expresin al traducirla por el rasgo unario. Yo hubiera podido entonces decir: des pus de extimidad, unariedad. Estara justificado porque forman una pareja. Se hubiera encontrado all una de mis famosas diadas, que a ve ces se me reprochan. Creo que ya desacredit ese reproche inoperante. Pero prefer Lo que hace insignia. Un ttulo es para m como un hilo conductor. Saba que iba a hablar de las insignias, de lo unario y del Uno, no obstante, hasta que no nos dan la nota, acumulamos. Ahora bien, no le doy a este ttulo, ni a ningu no de los ttulos que hubiera podido formular, el valor de ser unificante. El Uno unificante, el que es operador de unidad, se refiere a algo distin- ^ to de lo unario. Escriban: unario *unificante. As pues, no le doy a un t-

3. Ce quifait insigne: Lo que hace insignia o Lo que hace insigne. [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE lulo el valor de lo unificante sino, ms bien, el de lo unario. Es una mar ca, un apoyo en el significante. Me permite saber que este ao soy aquel < pie hace Lo que hace insignia. No ir tan lejos como para decir que lo que har este ao me hace y me har insigne. Espero, como mucho, que les haga signos a ustedes. En todo caso, es un ttulo que a m me ha hecho un signo. Se trata entonces de una simple marca unaria en un tema por decir, un tema que se constituye por acumulacin, pero una acumulacin de encuentros. Cuando la acumulacin preparatoria se hace de manera automtica, en el registro del automatn, todo anda sobre rieles. Para eso hasta buscar en el diccionario de psicoanlisis; se encuentran all refe rencias y despus todo se encadena. Lo que yo recomiendo es la acumu lacin de encuentros, la acum ulacin en la vertiente de la tuch. Recomiendo dejarse sorprender por el azar. Recomiendo, para ensear y a fin de cuentas se ensea mucho-, recoger en los bordes del camino, ('star disponible, aunque no de cualquier modo. Hay que estar disponi ble como el analizante, siguiendo una lgica. Es necesario confiar en la lgica, es decir, en la necesidad de un discurso. Bajo esta condicin uno est disponible para el azar. Les refer que a mi larga espera sucedi un hallazgo al despertar. Se Irata de esperar lo que hace signo. Y nada mejor par^ ello que el hueso y la espina. Se trata de esperar lo que hace signo, pero no de-brazos cruzados, no mirndose las uas. Se trata de esperar.-es el ejemplo de Lacantrabajando para provocar lo que hace.signo, que es, como seal, lo qe hace el analizante, quien provoca incluso lo que le hace insignia -en una sola palabra. No me voy a pasar todo el ao precisando: insignia en una palabra, insignia en dos. Ocurre que en francs el in privativo suena muy .1 menudo un. Hay al respecto una fuente extraordinaria de equvocos. Abran el diccionario, encontrarn un montn de palabras en las que a partir de in pueden hacer nacer el un fnicamente indistinguible. En francs eso ya indica, quizs, una relacin entre el uno y el no. No digo nombre (nom ), digo no (non). Nombre y no suenan igual en francs. El nombre es una insignia. Luego, cuando se trabaja, cuando se habla, cuando se piensa sin pro vocar lo que hace signo, se est en el registro del hbito/ que en griego no se distingue ms que por una letra, como indica Lacan, de la palabra tica. Por consiguiente, de acuerdo con l, planteo la oposicin entre el hbito y la tica y entiendo la razn por la cual Lacan formula -no lo comprenda antes- algo que es casi un proverbio: El pensamiento no procede sino por vai de la tica. Lo dice en un texto cuya lectura y relectura recomiendo sin demora. No es voluminoso, no los cansar por 15

JACQUES-ALAIN MILLER su tamao. Tampoco es un best-seller. Es un texto corto que se llama ...ou pire4 y que est publicado en una revista hoy desaparecida: Scilicet, en su nmero cinco. Todava se la encuentra. La frase que cit se aclara si se la opone a un pensamiento que proce de por hbito. La tica del psicoanlisis -retnganlo- debera ser lo contrario del hbito. Por supuesto, en el psicoanlisis hay que llegar puntual, pero este hbito que se adquiere es para dar lugar a lo que hace signo, para provocarlo. En este sentido, la tica apropiada para el psicoanlisis es una tica de forzamiento y no una tica sobre caminos tra zados.

De lo parecido a lo mismo Esta referencia me permite corregir la imagen de la inspiracin de la que part. La inspiracin -esta palabra me horroriza- es la aspiracin de lo Uno.5 Eso es el hbito. Digamos que la tica, al menos la del psicoan lisis, es ms bien la aspiracin de lo Otro. En fin, nada de esto nos lleva r demasiado lejos. El hbito, en todo caso, es siempre lo mismo. El hbito es lo contrario de lo Otro. De aqu que en el psicoanlisis se acon seje no habituarse, lo que sin duda amenaza menos al analizante que al analista. De aqu, tambin, que alguien me hiciera notar que siempre poda esperarse algo de lo que refiero sobre el psicoanlisis y sobre Lacan, pero que finalmente yo no dejaba de tener un aire extranjero al psicoanlisis. Pues bien, lo tom por un cumplido. Es cierto que no me habito. Y, por supuesto, me pregunto por qu escucho esas cosas en lugar de sumergirme en el Parmnides de Platn. Tambin lo hago, feliz mente, aunque no tanto como quisiera. \ Siempre lo mismo: he aqu las palabras del hbito) Se dice, incluso, de lo parecido a lo mismo (du pareil au mme). Y nada mejor en la lengua para sugerir lo aburrido del Uno. De lo parecido a lo mismo es el revs de mi ttulo, es el revs de lo que hace insignia, porque lo que hace in signia es lo que distingue. Lo que ha insignia es lo que hace Qtrg -al menos es uno de sus valores-, es lo que hace que uno no ande siempre de lo parecido a lo mismo. No s si es el caso de ustedes, pero a m me gusta esa expresin de lo parecido a lo mismo. Me gusta porque hay en ella algo que no funciona
4. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.] 5. Inspiration (inspiracin), homfono de Unspiration (neologismo que condensa Uno y aspiracin). [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE bien, algo que cojea, ya que lo idntico, lo uno, se dice de dos maneras, si- dice lo parecido y se dice lo mismo. Tenemos aqu una repeticin que no es del orden del bis repetita placent. Cuando se pronuncia el enuncia do Es de lo parecido a lo mismo, la enunciacin es Me importa un bledo! Ac s e tratara, precisamente, de que importe. Les aclaro que no me quedar siempre en las alusiones, llegar a los maternas. Por el momento, preparo el terreno, porque si slo hubiera puesto por ttulo S^/todo el mundo habra dicho: Otra vez!; cuando de lo que se trata -y es difcil- es de sacar de ese Sj cierto nmero de efec tos no necesariamente numerados y clasificados, y para obtenerlos hay que provocar un poco lo que hace signo. A m me provoc algo que escuch de boca de Jean-Guy Godin -que me hace el honor de estar aqu presente-, quien lo recogi, a su vez, de un analizante. Si usted me permite, Jean-Guy Godin, jugar con su apellido, escribira God-Un, a quien, a diferencia de Godot, no estamos esperando. Me lleg as, como una palabra divina. Ya es pues una transmisin. Jean-Guy Godin no me dijo esas palabras slo a m, sino que las pronunci ante todo un auditorio. Asistimos all a una muta cin en la que nace la buena historia. Es una buena historia en una fra se. Recog entonces esa palabra divina que l haba atrapado antes. Se trata de la expresin de un anhelo que en su formulacin sensacional parece resumir todos los anhelos, ser el anhelo de los an helos^ M e gustara ser un puerro porque se los pone en fila (en rang d'gnons j).6 c Considero que esta frase vale lo que el dicho de Anaximandro. Es una ( rase pura como el alba. La conservaremos como el dicho del pacien te de Godin, porque es sin duda un Witz que, adems, tiene la estrucI ura de lo parecido a lo mismo. En el fondo, del puerro a la cebolla es claramente de lo parecido ai_lo mismo, pero para esto hace falta que algo trastabille, hace falta un pequeo traspis. La frase resume todo lo que es del orden de la ambicin. Y toda ambicin, por supuesto, es la de ser un puerro. Pero por qu ser un puerro? Justamente, para ser puesto en la ristra como una cebolla. Hubiera podido poner como I tulo este ao Quisiera ser un puerro porque se los pone en ristras como a las cebollas.

6. En rang d'oignon: literalmente, 'en fila de cebollas'. Expresin familiar que significa: Vn fita', 'uno al lado del otro'. [N. del

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JACQUES-ALAIN MILLER Puerros y cebollas Hablemos un poco del puerro. Un puerro es perfectamente capaz de hacer insignia. Sepan ustedes, ciudadanos, que en francs el puerro es el nombre de una medalla, el nombre familiar de una condecoracin: el Mrito Agrcola. Como ven, el puerro es perfectamente capaz de hacer insignia. No s los otros> pero se sabe que los franceses aman las conde coraciones. Y hubo alguien que se sirvi de esta inclinacin con gran maestra, alguien que fue el amo de los amos, el smbolo mismo del amo, el Un amo; hablo de Napolen, quien a partir de lo que saba sobre lo que hace insignia cre la Legin de Honor. Dijo: Hay que darles eso, los dejar satisfechos, y los dominaremos. Y es que l saba que al ser hu mano -y en humano est humus, que tambin es agrcola- le gustara ser un puerro para ser puesto en fila. Existe entonces ese Mrito Agrcola. Lo maravilloso es que cuando se recibe la medalla se la considera una distincin. Todo el mundo quiere tenerla. Se cree que por eso uno es dis tinguido. Y es cierto. Uno es distinguido cuando tiene el Mrito Agrco la. Yo, por ejemplo, no lo tengo; el que lo tiene se distingue de m. De este modo, estamos en el principio mismo de nuestra vida social:'; c_ada uno busca su rasgo de distincin. Digo cada uno, no cada una. Dejemos para ms tarde el caso de cada una, de lo que en la especie humana distinguira lo propiamente feme nino. Tambin se condecora a las mujeres, pero, en fin, dejmoslo para ms adelante porque no todas estn capturadas por ello como el hom bre. No debe entenderse, sin embargo, que lo que refiero sobre la con decoracin y la insignia slo vale para los hombres, sino que en la vertiente femenina hay, en efecto, algo distinto. De todas maneras, sin duda se les dan muchas menos condecoraciones a las mujeres. El principio mismo de la vida social es que cada uno busque su ras go de distincin. El dicho del paciente de Godin nos ensea en una sn tesis sublime que el rasgo de distincin es, justamente, lo que permite que sean puestos en fila. La satisfaccinde este anhelo de ser un puerro esjo que se le ofrece a todo el mundo con la promesa del desarrollo de la personalidad, in cluso del cultivo -<le nuevo la metfora agrcola- de la originalidad, y siempre con el nico fin de enristrarlos como a cebollas. No hay otra cosa _ en esa promesa. Habl del puerro, ahora hablar de la cebolla; que es una excelente metfora del yo. Es, verdaderamente, una metfora lacaniana. Tambin en el psicoanlisis se invita al sujeto a cultivar su originalidad mediante la asociacin libre. Luego, recogemos, como lo hizo Jean-Guy Godin,

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LOS SIGNOS DEL GOCE algunos me gustara ser un puerro. Slo que en el psicoanlisis el efecto cebolla debera ser distinto; quiero decir que no se busca a la cebolla para meterla en la ristra sino -si me permiten- para pelarla. Es una metfora perfectamente vlida tratndose del yo, de ese yo que es una mezcolanza de identificaciones, como lo formula Freud y lo retoma Lacan. La cebo lla con sus capas se ofrece naturalmente como metfora del yo. Si tuvie ra otros talentos, hara una fbula con la cebolla y el puerro, la fbula de la cebolla que quiere ser un puerro. Pero, atencin!, el dicho del paciente de Godin no debe hacerles pensa r que quien se expresa as es un puerro. Es todo menos un puerro, 11 uesto que le gustara serlo^ No es un puerro, es una cebolla. El pacienle de Godin es una cebolla y es^attulo de cebolla que quiere ser, un pue rro para ser puesto entre las cebollas. Es lo que les pasa a todos, y uno es .na ms cebolla en tanto que es paciente de un analista. El yo existe, no lo olvidemos. Es mejor saberlo cuando uno se prepara para pelarlo. La^ ( ('bolla que quiere ser un puerro es como la rana que quiere ser ms, gorda que el buey. La fbula de La Fontaine se refiere a eso, a la idenH^> ('acin desaf^tunadaTporque la rana revienta. "No s si a ustedesles produce el mismo efecto, a m me explica por qu el libro Historia del psicoanlisis en Francia es tan voluminoso. No crean que me quedar todo el ao en estas distracciones. Por el contra rio, vamos a concentrarnos en los maternas. Pero tambin hay fbulas, aplogos, ancdotas, y est el dicho del paciente de Godin. Por otra par-. le, entre el materna y las ancdotas hay ms relacin que lo que se pienH ii. Las ancdotas y las fbulas son maternas animados. Por ejemplo, en l.i disciplina zen no tenemos maternas porque no pertenece a la poca de la ciencia, pero tenemos historietas que son como maternas y que se conocen como koarh] I ,a historia del psicoanlisis en Francia en sus ltimos cincuenta aos halilo de la historia misma, no del volumen- es un verdadero cemenIc mo de ranas reventadas. No es un cementerio de elefantes, donde hay tesoros, adonde se van a buscar esos enormes colmillos de marfil. Aun que... colmillos hay. Incluso no hay ms que colmillazos contra Lacan. Pero no son colmillos de marfil, y con colmillos de rana mucho no pue de hacerse. El libro es muy grande porque mete a todo el mundo en finirs. En este sentido, es divertido. All todo el mundo ocupa su lugar de cebolla. El ndice es una ristra interm inable. Reconozcmoslo: F.l isabe th Roudinesco, para llamarla por su nombre, no ha sido mezqui no, Inscribir todo eso en cinco aos... Yo digo: Bravo!

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JAC QUES-ALAIN MILLER Insigne Lacan Pero de todos modos es un fracaso por una razn bien simple que no tiene nada que ver con no s qu sacrilegio. Por supuesto que es una difamacin contra Lacan, pero no un sacrilegio. Su fracaso consiste precisamente en no demostrar lo que hace insig nia, lo que hace insigne a Lacan, lo que lo hace inolvidable. Y si a pesar de todo tengo cierta indulgencia por lisabeth Roudinesco es porque a su manera -o sea, bajo el sesgo de la difamacin- tambin contribuye a hacer inolvidable a Lacan. Adems, tenemos que reconocer que con gran frecuencia se pasa a la historia por la difamacin. De nadie uno se acuer da ms que de aquellos a quienes difama, a quienes ha difamado. La infamia, de la cual Borges hizo una historia, es uno de los resortes prin cipales de la notoriedad. En lo que hace a lo unario, al rasgo distinti vo, les aseguro que vale tanto como el Mrito Agrcola. Se entiende por qu Lacan no lo recibi. Pero no haberlo recibido lo hace an ms distinguido. lisabeth Roudinesco no demuestra qu hace a Lacan insigne, de muestra, quiz, lo que hace a Lacan ensea. Noten que entre insigne (in signe) y ensea (enseigne) slo hay una letra de diferencia, y que son, j adems, una misma palabra. Ensea es diferenciar por usos diferentes, i' Insigne es lo que se distingue por algunos signos destacables. As se lla ma a lo que es digno de ser resaltado, ylTselm peHonas o cosas. Es inte resante observar, como indica el Littr, que cuando el adjetivo insigne se utiliza sin que se precise por qu alguien es insigne -por sus virtudes, por ejemplo-, cuando se lo utiliza de manera absoluta con un sustanti vo, es para ofender, es para difamar. Y las frases que el Littr toma de la literatura francesa son muy ilustrativas: Insigne bribn, Insigne la drn, Fue en su tiempo un tonto muy insigne (La Fontaine); Esos insignes corruptores del pudor (Bossuet). Est claro que lisabeth Roudinesco hace de Lacan un insigne bribn... No hablemosms de eso. Dir unas pocas palabras sobrla insignia como sustantivo^ Es nota ble que en el Littr figure en plural. As, por ejemplo, las insignias de la realeza. En el Robert encontramos que el uso en singular de este sustan tivo es propio de nuestro siglo: llevar la insignia de su asociacin es tpico del siglo XX. Tenemos la gloria de.ser el siglo en el cualjinsignia pudo decirse en singular y seguramente esto est en relacin con el auge del slogan. No hablemos ms del libro de lisabeth Roudinesco porque tengo que comentarles otro, que no es un best-seller. Fue escrito hace quince si glos y todava se lo puede traducir. Pero, en fin, una ltima palabra so

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LOS SIGNOS DEL GOCE bre Lacan insigne bribn. Roudinesco nos explica que a Lacan le preocu paba el ascenso social. En el fondo, nos sugiere que Lacan quera ser un puerro. Ella hubiera podido leerlo, ya que l mismo dice que pas su vida queriendo ser Otro pese a la ley. (Los remito a la pgina 21 de su seminario Un Otro falta, que encontrarn en Escansin N 1, nueva serie.) Uno puede decir que esto es ser un bribn. Pero, evidentemente, lo que no se le perdona es haberse rehusado a ser puesto en fila. En efec to, un delincuente tambin quiere ser Otro a pesar de la ley; sin embar go, uno podra tomarse el trabajo de saber cul era el modo propio de Lacan, quien adems prometa -en ese mismo seminario- despus de su muerte ser Otro como todo el mundo. Y bien, eso result. Gracias a Roudinesco es Otro que l mismo. Debo decir que no se le parece en absoluto. Ahora bien, ella no slo piensa que Lacan aspiraba al ascenso social sino que tambin le gustaba el dinero. Est escrito y, aunque no sean ms que una o dos lneas en setecientas pginas, es lo que repercute en los medios. Es lo que fueron a buscar entre setecientas pginas y se abalan zaron encima porque all se reconocieron.)Es un consuelo saber que a Lacan le gustaba el dinero como a todo el mundo! Y en el fondo, como esto los captura, hacen que se pierda la diferencia entre Lacan y Bernard Tapie. Para hablar de la relacin de Lacan con el dinero Roudinesco hubie ra hecho mejor en leer La tica del psicoanlisis, donde en el ltimo cap tulo habra encontrado esta frase: No hay otro bien ms que.el.que. puede servir para pagar el precio_del accesg,_aL.deep. Es verdad que Lacan haca pagar el precio, pero tambin es cierto que l mismo lo pagaba. Se puede hacer pagar el precio en la medida exacta del precio que uno paga. Dicho esto, hay que reconocer que Lacan y Bernard Tapie tienen algo en comn. No me molesta en absoluto. Lacan lo dijo -y en la televisin, para todo el mundo, para los medios: Soy un self-made man. Pueden encontrarlo en su escrito Televisin. Por supuesto, self-made man lo ponemos entre comillas porque justamente nadie es self-made. Eso per tenece a la cultura del mercado. \ ^orvo esjelf-m ade, uno est hecho a partir de lo que hace insignia. De todos modos, self-made significa no ser un heredero. Se puede serlo, pero, si uno lo es, hay que poder soportarlo. En este sentido, Lacan, como amo, era ms bien del tipo esclavo, es decir, de los que trabajan, que es lo contrario del privilegio del amo. Habr que entender entonces qu tipo de amo era Lacan que trabajaba. De aqu mi indulgencia con Elisabeth Roudinesco: ella trabaj. Su tra bajo no es un entretenimiento.

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JACQUES-ALAIN MILLER Del mito al materna Evidentemente uno puede relamerse con la ancdota, con la vida de Lacan. Pensamos, sin embargo, que la vida no es interesante y que es la obra lo que cuenta. Se piensa esto con las mejores intenciones del mun do: lo importante es la enseanza; no voy a ser yo quien diga lo contrario. Es cierto que su enseanza es lo que hace a Lacan insigne. Les hago no tar que enseanza, ensea e insignia son una misma secuencia de palabras. Una enseanza es lo que da signos. No dir que es jorque hace sigitp^ porque eso, segn el dicho de Herclito -que no debe confundirse con el del paciente de Godin-, es propio del orculo. La enseanza de Lacan no es un orculo. Sin duda se puede decir que la vida no es nada comparada con su enseanza. Pero es demasiado tarde, mis queridos amigos, ahora cargan con eso sobre sus espaldas. Tienen la vida de Lacan sobre sus espaldas. Y tendrn otras, ya que todas las cebollas que andan por ah buscan su rasgo de distincin. Entonces de Lacan y yo tendrn a montones. Y yo... y yo... y yo... Una insurreccin de cebollas para ser puerros, gracias a lo cual se las pondr en ristras. Luego, responder que la vida de Lacan est muy por detrs de su enseanza es algo perdido de antemano. Hay que ir ms all. As pues, afirmo que la vida de Lacan es una enseanza para el analista, que hace signo y que es una verdadera leccin. No la separo de sus ancdotas. Agrego, incluso, que no rechazo ninguna. Todas son verdaderas, aun las falsas. Pienso tambin que evidentemente asisti mos -lo que no es poca suerte- al nacimiento de un mito. Yo, por supues to, y algunos otros hacemos todo lo que podemos para que Lacan no sea un mito. Hacemos todo lo que podemos para que Lacan sea materna. Pero al mismo tiempo que aqu hacemos materna, afuera se hace el mito. Y estn en camino de crearlo mediante la difamacin. La difamacin no tiene ninguna importancia, estn creando al divino Lacan, la consagra cin de Lacan. Volveremos sobre esto puesto que entra en el captulo Lo que hace insignia. Cuando algo hace de alguien insignia, se asiste a una consagracin. Los romanos roTiacra; se dedicaban a una operacin 11am ada'la consecrati'. Cuando mora alguien que se haba distinguido es pecialmente en el orden de la m aestra, ellos pensaban que no era ofender a los dioses considerar que haba un numen nuevo para inscri bir en el Panten. Y bien, estamos asistiendo a eso, estamos asistiendo a la consagracin de Lacan. Excepto nosotros, los ms cercanos, es as como se considera que Lacan domina la historia del psicoanlisis en Francia. Y es verdad.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Entonces, qu hacer ante esto? Justamente, de ese mito hacemos m.ilema. Considero que todas las ancdotas sobre Lacan responden al misino principio. Todas las ancdotas, hasta las_ms tontas, ponen en escena a un hombre con un deseo decidido. Por eso, aunque sean falsas, niguen siendo verdaderas. Volveremos tambin sobre las ancdotas de los maestros de la sabidura, de los santos, de los sabios, que tienen, iniciase o no, una gran funcin en la historia de las ideas. Piensen en I Mogones: si no tuviramos su vida, no tendramos gran cosa. Y es que en i'sa poca no se escriba, algunos sabios se honraban de no escribir. ' ii is enseanzas nos llegan ante todo por el ejemplo de sus vidas. Yo co lon >a Lacan en esa lnea, porque en definitiva asisto al hecho de que es all donde se lo ubica. Y veo a Lacan como una especie de Digenes. Un I Mogones con abrigo de piel, puede ser. Sigue siendo un Digenes. No voy a continuar as todo el ao, se los aseguro.

Lo particular y lo universal Retomo, por el contrario, el punto en el que eleje el ao pasado cuan do formul que Ttrlfsla Cosa!)Para precisar lo escrib as: Otro Cosa I lay una sustitucin, una metfora, que no deja de presentar cierta discordancia. Esa falta de correspondencia entre el Otro y la Cosa se es11 iIh* con la sigla de Laca~a\) Otro ------- a Cosa I .o que haremos este ao es medir, para decirlo en nuestro lenguaje eiIrado, la distancia entre a y Sj?] S,

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JACQUES-ALAIN MILLER Considerar la extimidad .nos conduce a esto. S1 es un operador de alienacin, y como tal, es colectivizante. Fr^dJpJlarn..id^aLdelyo y Lacan, en su primera formalizacin, lo escribi con una I mayscula. Ms tarde, en la segunda formalizacin, propuso la escritura S: y, de este modo, lo generaliz, ya que se refiere sin duda a ese ideal del yo, pero adems al Nombre del JPadre y a muchas otras cosas. Ahora bien, ese S1 est?Ten tenstncon lo que designa a como plus de goce particular del sujeto. Entonces, cuando^nems^erTtensIn S^ y a,^notamos que se tra ta simplemente de lo que, f^~unTado, es colectivizante, idealizante, incluso unlversalizante, y, por el otro, de lo que es particular. Avanzaremos a partir deo Und: . Lo podramos confundir con lo par ticular, pero est, de hecho, delado de lo universal. No digo que se identificcicon lo universal sino que est.de ese lado. Tenemos as, del lado de(f Sj,;el lazo social y, del lado dl a,'e 1 goce en tanto desocializado. En est'punto la referencia es Digenes. Recuerden lo que desarroll sobre cinismo y sublimacin. De eso se trata, aunque retomado desde otro sesgo. Tenemos, entonces, de un lado, la idealizacin de las insignias y, del otro, d goce cnico. Es nuestro punto de partida, pero no ser -lo digo desde ahora- nuestro punto de llegada. De aqu que lo desarrollado el ao pasado sobre la extimidad requie ra ser invertido. Y sostendra que esa inversin redobla, copia la que puede observarse en la secuencia de los seminarios de Lacan, entre su seminario sobre la identificacin y el que versa sobre la angustia. Noso tros haremos aqu el mismo camino pero al revs, puesto que es tambin una problemtica de la identificacin lo que recorreremos este ao. Ade ms est en el programa el concepto de semblante>que marca en Lacan el pasaje de lo imaginario a lo simblico y eTdeTo simblico a lo real. Para terminar les indicar el ttulo de un libro que no es un best-seller. Antes de comprarlo fjense si verdaderamente los tienta. Se trata de una obra de Damascio el Didoque, traducida por primera vez al francs. El Didoque es su ttulo. Naci en Damasco. La obra se titula Trait des premiers principes, y su subttulo es Apories et solutions. En lo que a m respecta, este ao lo trabajar de manera inversa: soluciones y aporas. El libro I se denomina De l'ineffable et de l'Un, ttulo atractivo porque muestra que en esos tiempos lo Uno sealaba aquello de lo que no se poda hablar. Damascio fue el ltimo de los que encabezaron la escuela neoplatnica, que se inici con el Parmnides de Platn. Durante algunos siglos, el Parmnides -y ms precisamente su primera hiptesis- sirvi de apoyo para pensar. Compren entonces el libro de Damascio. Compren sobre todo -les ser de mayor utilidad- el Parmnides de Platn, que es el libro que Lacan

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I,(. )S SIGNOS DHL COCH immiciulnba a su auditorio. Y parece que albergaba pocas esperanzas m im u lectura. Yo corro con ventaja puesto que pas bastante tiempo. A jttii lir di'l Varmnides y De l'ineffable et de l'Un nos ocuparemos de la hltiililicacin en psicoanlisis. Hasta la semana que viene.

'u le noviembre de 1986

II La sustraccign del sujeto

Me han dicho que en el Japn la relacin de lo parecido a lo mismo no se representa con la ayuda de la cebolla sino con la del glande. Si con fo en mi informante, habra en esa lengua una expresin que, con algu nos matices, puede traducirse por ser como glandes que comparan sus tamaos. Parece que all las personas se entregan a esta comparacin a porfa (a qui mieux mieux )/ es decir que se dedican a lo que Freud -y lue go Lacan- llam el narcisismo de las pequeas diferencias: el glande_se regocija por ser impar. Con la expresin a qui mieux mieux la lengua francesa nos muestra un curioso redoblamiento. En este caso, la etimologa nos ensea poco: des cubrimos que la a que precede a la expresin es de aparicin tarda, pero nada se nos advierte acerca de la duplicacin. El redoblamiento de me jor nos conduce, por otra parte, al ms (plus), y es que tambin se deca (ni plus plus. Ese mejor mejor y ese ms ms, que tienen un valor de emu lacin, suenan bien en la lengua para expresar el atropello humano po_rsalir de montn, por hacerse notar, por resaltar. Y resaltar ya supone un redoblamiento, porque est el re. Resaltar, hacerse notar... Podramos vernos tentados a elevar esto al rango de pulsin. Lo deslizo como al pasar, pero tendremos que retomarlo. Habr que ver, ms adelante, si hacerse notar puede ser colocado entre las pulsiones fundamentales como Imisin cuyo objeto sera el fonema, o el nada.(lfonema y e nadh son dos trminos que figuran en la lista de los objetos a dada una vez por Lacan, y que no han sido hasta el momento retomados ni valorados; es decir,

7, qui mieux mieux, literalmente, 'a quien mejor m ejor'. [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER no lograron hacerse notar ms que como problemas. (Encontrarn esta lista en Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, pginas 797 y 798 de los Escritos.) Este ao, bajo el ttulo Lo que hace insignia, hablaremos de lo ms y de lo mejor. Mejor es un trmino evocado por el nombre que Lacan dio a su seminario sobre lo Uno, ese curioso nombre ... ou pire. No hace mucho propuse remplazar los puntos suspensivos por padre -padre o peor (pre ou pire)-, pero ahora tambin podra sustituirlos por mejor.

Todos menos yol

Esta semana me dijeron algo interesante sobre lo jm p r . Fue alguien a quien le record, a ttulo de rectificacin subjetiva, el lugar que poda tener para l el sintagma mejor; alguien que evidenciaba, si no su posi cin, al menos su temor a ser un fracasado, y de esta manera expresaba correlativamente su anhelo -com o todo anhelo de ser un puerro- de ser. el mejor. A partir de lo que le seal se vio llevado a corregir la palabra mejor, que le pareca quiz demasiado ambiciosa. Y cuando uno corrige, lo ms probable es que se enrede, es el infierno. Cuando uno se equivo ca, es mejor continuar. El corrigi entonces esa palabra diciendo que slo quera ser el mejor en su clase. En ocasiones, se quejaba de no tener cla se, y es por eso que se consideraba un fracasado. As, lo que hubiera podido ser slo un rasgo entre otros de aspiracin a ser el mejor encon traba su valor de paradigma: lo que uno quiere, lo que quiere cualquie/ ra, es ser el mejor en la clase donde se. es .nica., Siendo el nico en su clase, uno puede pensar -es la opinin corrien te- que es necesariamente el mejor. De ninguna manera! Este sujeto nos aporta la prueba: siendo el nico en su clase, uno puede, sin embargo, W ser el mejor o un fracasado. Tenemos una proposicin que merece ser considerada como el paradigma del sujeto. El sujeto es especial. Ese es su anhelo, o su anhelo secreto, que a ve ces conoce y que lo avergenza. El anhelada cuenta de lo que el sujeto es, de su funcin por fuera del conjunto. Y como glande, cuando se com para, no est nunca a la altura del otro, ya por ms, ya por menos. De aqu esa actividad infantil que consiste en la comparacin a porfa de los rganos genitales; que puede hacerse con relacin a los progenitores de ambos sexos, a los amiguitos o a los hermanos y hermanas, y siempre destacar ese_estatuto originario de excepcin que tiene el sujeto. Es el -I, todos menos y o) Ese todos menos yo bastara para impedir la tranquilidad del Uno. En

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LOS SIGNOS DEL GOCE y en este sentimiento -porque estamos verdaderamenI' en la fenomenologa de la neurosis- se ve que el Uno-todos est en dificultades. Hacen falta al menos dos, hacefaltae^ Uno-todos y el Uno nolo, el que est fuera del Uno-todos. As pues, nos encontramos en el terreno del sentimiento y, tambin, del resentimiento, aun cuando el iijcto crea que no lo experimenta y lo atribuya al resentimiento de los oros hacia l por ser diferente Iodemos recordar aqu lo que Lacan formula sobre el sentimiento del neurtico; esto es, sediente, en el fondo, lo ms vano que existe.8Cabe agregar que no se trata de algo inconsciente sirio de algo que se expresa, que se dice y que constituye el fundamento mismo del sentimiento de existir del neurtico. Este afecto puede llamarse fundamental y se tra mitar de .maneras_divrsas, ya. con a exaltacin,.ya con la depresin. r J adjetivo vano, o la vanidad, tiene, por otra parte, sus resonancias. Es una palabra bblica: vanidad de vanidades. Se podra escribir lo v'Uri) la vanidad del Uno. Sin embargo, el adjetivo vano no debe hacemos olvidar que en lo ms vano rencontramos los superlativos lo ms y lo mejor. Ser lo ms que existe, podemos vanagloriarnos. Es incluso la raz del anhelo de gloria, no eclipsado por lo vano en lo que cae. Sin duda tendr que retomar esto. Y veremos que es justamente sobre lo ms que existe, sobre lo ms ms ms -para salir de lo dual-, que se esper demostrar la existencia de Dios. Existir merece entonces,^ veces, ser escrito con la grafa que propu so Lacan: ex-sistir, mantenerse a fuera)As es como hay que leer a Lacan, Ixilabra por palabra. Tambin es til leerlo a porfa. Digamos al pasar que para eso debe servir el cartel -Lacan lo introdujo para que los glandes comparen sus lecturas. Esa ex-sistencia puede remitirse tanto al dbito como al exceso, a ese plus que llamamos exceso, falta en ser o de ms, como dice Lacan de un modo slo aproximado.
cm I.i experiencia

El patito feo En el pasaje que comentamos -donde Lacan afirma que sentirse lo ms vano que existe no es una razn para que se sacrifique la diferen

8. La versin castellana dice: Sienta en el fondo de s lo ms vano que hay en exis tir. Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escri tos, pg. 806. [N. del T.] 9. V'U n, homfono de vain (vano). [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER cia-, hay tambin una indicacin sobre la forma en la que el sujeto hace su entrada al mundo: el sujeto entra al mundocomo el patito feo. Y bien, se darn cuenta de que, al igual que la ltima vez, seguimos ocupndo nos de las fbulas. Tenemos para ello las mejores razones del mundo: las fbulas son todas de patitos feos. Las fbulas y las ancdotas, esas be llas ancdotas en las que a veces se resume toda una filosofa... De cier tos filsofos, incluso, tan slo nos quedan sus fbulas de patitos feos. Adems, creo que ya les anunci que es as como intento retomar la vida de Lacan. La historia del psicoanlisis en Francia no es otra cosa que la historia de un patito feo. En ese patito feo, en esa funcin que debera ser cifrada -PF, patito feo- para que no se la olvide, encontramos, justamente, lo que hace un cisne (ce quifait un cygne).w Les recuerdo, por otra parte, que el ao pasa do me refer a El cisne de Baudelaire, con su Andrmaca, pienso en ti!. El secreto de los patitos es que todos son cisnes, o sea que todos anhelan ser insignes. Y no es otro el secreto de las cebollas, ya que todas han querido ser puerros. Podemos transcribirlo del siguiente modo: quisiera ser un cisne para nadar en la fila de los patos.. se es el valorcLe la palabra anhelo. Notamos, de inmediato, con la ortografa francesa, que un je voeux (yo anhelo) es completamente diferente de un je veux (yo quiero). Con el yo anhelo uno tiene como mucho un yo querra. Y es lo que marca la e en la o (Ve dans l'o): el anhelo ya est en l agua (dans l'eau). El anhelo es en s mismo el testimonio de que el sujeto est excluido de lo que llamamos el Otro. E sujeto siente que no cuenta. Esto es lo que cree. Ahora bien, que uno no cuente significa que un o c ree que no es contadoTPara contar, es decir, para ser contado -e la ^ e lo d e c o n ta r no es sino el de ser contado, es as como se traduce-, hace falta, y es lo que se busca, un rasgo de distincin. Hay aqu una dialctica de inversin de la que puede extraerse que el rasgo de distincin es, no se sabe cmo, un rasgo de conformidad. Y, en efecto, lo que buscamos que el sujeto perciba es esta dialctica que convierte la distincin en conformidad. Para eso Lacan retoma una categora hegeliana que encuentra en la Fenomenologa del espritu. Producir una rectificacin subjeva):onsiste en hacer percibir al sujeto que all donde se ubica por su rasgo de distin cin es donde se muestra ms acorde con el orden del mundo, pero tam bin con la orden de mando del Otro,, Contar por (pour) algo, contar para (pour) alguien. A pesar de la apa rente simetra de construccin, contar por algo significa que uno preten-

10. Ce quifait un cygne (lo que hace un cisne) es homfono de ce quifait insigne (lo qu hace insignia/insigne). [N. del T.]

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i,( SsicNosniii.cocii

* ti i user nl> */ , y rontar para alguien remite ms bien al Otro. Contar por ||gn pura alguien es ser contado. Basta reparar en esto para darse cuen|i tie> i]tu I rasgo distintivo no es ms que un rasgo de serialidad, es el que permite ser puesto en serie. Y por muy distinguido que sea, i i i\s, sin embargo, lo ms comn, lo ms com-un que hay. Lo com n ph otra versin de lo Uno.

Tengo tres hermanos... Yn ronocen la frase que Lacan encontr en la obra de Piaget. Intenta remos ahora captar todo su valor, incluso su estructura. Esa frase es la siguiente: Tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo. Aqu, precisa mente, hay una serie; y est claro que en ella el sujeto que enuncia se Kfi'l >ta al mismo tiempo que se cuenta. Se trata, en el fondo, de la ilustiru ion de una proposicin de Lacan que parece difcil: el sujeto debe, a Ift ve/, contarse en el Otro y no cumplir all otra funcin que la de falta =li remito a la pgina 786 de los Escritos. En otras palabras, l ya est ntempre contado, cuenta a ttulo de en menos y, de este modo, se agrega tumo falta. En este sentido yo, que tengo tres hermanos, debera ser el muirlo. Es as como al mismo tiempo que me cuento en el Otro ppr rni rflH^o de serialidad, no puedo, en ese lapsus, ms que distinguinne en ti nto je de lo que soy como mor, uno entre otros.. 1isto es exactamente lo que hace falta para entender el carcter esque111 1tico -ya comentado aqu sin hacer uso de esta referencia- del crculo tle la significacin:

El crculo de la significacin va del significado del Otro al gran Otro |ira volver al puiito de p.artida, Qu formula este crculo? La ambicin ilela cuadratura. Y qu es la cuadratura del crculo? Es el vano anhelo de la reduccin del crculo al cuadrado. Es la reduccin de las aberraciones

JACQUES-ALAIN MILLER que el crculo introduce respecto del cuadrado. Es, finalmente, la ambi cin de reducir el Otro al Uno sin tener que incorporar a las matemti cas elementos ajenos a ella. En sus estructuras cuaternarias Lacan us mucho el cuadrado, ese que pudo parecer el paradigma mismo del significante matemtico. Ahora tenemos la oportunidad de acercarnos a lo jju e dificulta la y justifica, entonces, el trmino Otro que usa mos habitualmente en psicoanlisis -ese Otro que no es un nombre del Uno. La cuadratura del crculo sera concebible en el psicoanlisis o, mejor, en la estructura de la comunicacin, si uno se atuviera a que el Otro es un todo. Si el Otro fuera un todo, si no fuera ms que eso, no habra objecin en reducirlo al Uno. Y es que, en cierto sentido, el Otro es Uno. Es Uno en tanto suponemos, cuando lo escribimos A, con la pri mera letra del alfabeto, que titula a todos los significantes. Desde esta perspectiva/ el Otro^s^coiiipleto. Si uno se limitara a esto, no habra nin guna necesidad de introducir, luego, al Otrp> Adems, en el estructuralismo lingstico se prescinde muy bien de l y se trabaja -s i puedo expresarme de este m odo- a fuerza de todos, en plural. Considerar todo lo que est es lo ms valioso que introdujo el estructuralismo en sus co mienzos para poder hacer la ciencia en el sentido estructuralista. Una ciencia que de todo hizo todos y que slo vio todos por todas partes. (La crtica literaria, por ejemplo, para definir el corpus reuna todos los ele mentos y estudiaba sus relaciones.) Ahora bien, lo que obstaculiza que el Otro sea llamado Uno es, pre cisamente, que, por totalesquesean los significantes del Otro, el sujeto se aparta de all y lo toma incompleto. El sujeto es quien veda en primer lugar la reduccin del Otro al Uno. En esto consiste la objecin subjeti va: el sujeto no se construye, no nace, sino susirayndosj^al Otro. Y es lo que se prueba, por otra parte, con la posicin del neurtico. La frase Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo muestra de ma nera precisa esta cuadratura imposible del crculo porque, por un lado, en efecto, yo tengo mi lugar en el Otro, y lo tengo en tanto un herma no entre otros. Yo tambin soy un patito. Yo tambin estoy en la fila. Libertad... no s. Igualdad... sin duda. Fraternidad... ciertamente. Yo tambin soy un hermano. Desde esta perspectiva, me cuento en el Otro. Pero lo propio del sujeto es que cuando formula Tengo tres her manos: Pablo, Ernesto y yo, al mismo tiempo, descompleta ese con junto del Otro; es decir, se vuelve supernumerario. Y cualesquiera que sean sus esfuerzos para contarse; en el Otro, estar siempre en posicin de excedente.

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LOS SIGNOS DEL GOCE III 0 ( 1 11 ro, l podra decir: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, yo y yo, Sin embargo, se reproducir el mismo fenmeno. Es lo que se inten ta hacer cuando se dice: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, mejor V mejor. Se puede contar a porfa, pero siempre ser de lo parecido a lo
H U N D IO .

( reo lustrarles con esto en_gu sentido el Otro es completo e incluso tumplaciente. Aunque ei sujeto sea inepto, deficiente o discapacitado Hei it' derecho'a ser un hermano -d e hecho, lo es. El Otro es complacienfp acogiendo al sujeto; hace todo lo que puede. No obstante, por Com | ty comp^^ no puede satisfacer lo que es una susvin subjetiva profunda, de la que la lengua testimonia con el lapsus y i*l chiste.

Dicho primero I )e aqu que el crculo siga siendo un crculo, que no se cuadre, que ion ese crculo el sujeto no pueda de ningn modo cuadrarse en su identiilail. El Otro es prdigo en significaciones del sujeto. Es el valor que | m demos darle a s (A).'Es el soy un hermano entre los otros, el soy uno entre t>l/< > :;. Pero esta asercin -dice Lacan, en la pgina 786 de los Escritos- no remite sino a su propia anticipacin en la composicin del significante, pii s misma insignificante. Y qu quiere decir anticipacin en la com posicin del signi ficante? Quiere decir muchas cosas sobre las que volveremos. Ms ade lante retomaremos la anticipacin como fundamento de la identificacin he aqu una pareja de trminos. Pero, por ahora, en el punto en que nos encontramos podemos entenderlo as: esas signific a c io n e s en el Otro. No es para m que se inventa la expresin ser un hermano. Es lo ms comn que hay. Por eso, en cierta forma, no quiere decir nada. No si' le dice nada a mi diferencia al afirmarlo, slo se le dice a mi idenlidiUL Y es cierto que yo tengo una identidad gracias a la cual me parez co a los otros, pero tambin es verdad que junto a mi identidad tengo mi di lerenda. Ser necesario ubicar en ess (A^Jlo ms imperdonable, al menos en el psicoanlisis; esto es, el efecto de ya dicho, que hace escuchar en lo que uno dice una-simple anticipacin de lo que ya est en_la composicin
I

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JACQUES-ALAIN MILLER insignificante del significante. El efecto de ya dicho indica justamente que no es para m, que le yerra al sujeto como distinto de. todos. Ese efec to es la significacin de todas las significaciones del Otro, que no est animada por el fantasma y que es: eres uno entre otros, lo que no hace ms que connotar la entrada de un sujeto entre los otros. Las entrevistas preliminares) tienen por funcin evaluar y eliminar ese efecto de ya dicho. Es entonces cuando pueden surgir en el anlisis las palabras que han contado para el sujeto. Del mismo modo, del lado del analista, nada anula, nada estropea tanto las cosas como las interpre taciones estndar que comunican al sujeto que es tan slo uno entre otros. Se necesitan interpretaciones a medida. Por otra parte, es lo que Lacan alaba en Freud, porque de l -que estaba trabajando, creando, in ventando el psicoanlisis, y que con un mismo movimiento haca avan zar su teora y su prctica- el sujeto escuchaba una interpretacin dirigida slo a l, hecha a su medida. Una interpretacin acertada es una interpretacin que descompleta al Otro. Aunque todos los significantes ya estn en el lugar del jOtro, falta, sin embargo, el que es propio del En ese lugar se aloja la interpretacin, lo que supone la necesidad de un significante en ms que podra nombrar lo propio de ese sujeto en tanto que descompleta al Otro. Tenemos aqu otro Uno, el Uno en ms en relacin con el Otro. Puede decirse incluso que ese Otro merece 11amajge Otro por dejar, justamente, su lugar al Uno en ms. Esto se escribey es lo que Lacan agrega al crculo para designar al sujeto tachado. El sujeto est^tachado p o m o tener su lugar en la serie del Otro.

s (A)

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IX )S SIGNOS DEL GOCE b m n iiiii li* el smbolo I (A))La I mayscula est tomada de la palatifi hiiL I'ero hay que dar tambin su verdadero valor al parntesis del Ptm I .ti I mayscula designa la necesidad que.el Uno en ms tiene del Otf'U: Si quieren orientarse con una escritura ms reciente de Lacan, I (A) . ^1 ' n. punira Ir.mscribirse S1(S2 J)d o n d e S, asume la funcin del Uno en ms qilt*. nm (*mbargo, pigrtgn&ce,,.a.l O tra Y es que, para obtener ese sigrfifit niilc en ms que permitira que el sujeto en tanto tal sea contado gomo l luo, la nica posibilidad es ir a buscarlo en el Otro. En este sent an, iw l Jno en ms que sera un significante distinguido slo lo es a tlulo le ideal y de semblante. En su emer^acia-^te.significanteno.tu3ffl pilla < l sujeto un efecto de ya^dich.Q,.sino -com o expresa Lacan en la pgina 787 de los Escritos- de .dicho primero. No tuvo entonces un ufet lo de dicho segundo, un efecto que deba ser colocado en S2. Se Irala de un dicho primero que hay que entender como lo contra ro de lo ya dicho. Hay que entenderlo como el dicho propio del sujeto, mv que,1 aun dicho por el O tro ,fu ed jch o j^ ^ pudo m esi'iichadopor el sujeto como la anticipacin de su destino.

Unario-binario

I Ixisten palabras as, palabras que el sujeto distingue, que pueden ser en apariencia las ms banales del mundo, y que incluso tal vez hayan sido dichas a cualquier otro. Pero el sujeto las tom para s. Estas pala bras merecen ser llamadas primeras, es decir, distintas, separadas de lo e M gundo. Lacan lo ejemplifica en el texto de Freud con el rasgo que tra duce como unario. I ,a vez pasada les seal que unario es un neologismo. En efecto, no M encuentra en el diccionario. Este neologismo perfectamente formado ne utiliza con bastante frecuencia tanto en el lenguaje lgico como en el matemtico, donde tambin se emplea binario, trmino construido de la misma manera. En ingls se lexicaliz: unary ya forma parte de la lenK.ua. Cul es la diferencia entre lo unario y lo binario? Lo binario es, por ejemplo, S,-Sr Esqforma un binario, forma una dadavLo_unario)por su parte, adjetiva al sjzuando est separado del S2, en el tiempo en que algo < ..* fue dicho y todava no repetido. Se trata, por supuesto, de una ilusin; puesto que se llega demasiado tarde y todo ya ha sido dicho. Sj no toma entonces su valor de unario ms que de su lugar de semblante, que imI>lica el corte con el dos. Si leen el texto de Lacan ... ou pire, vern la in sistencia puesta sobre lo que separa el S, del S2. Encontramos all la 35 /

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nocin de un significante que representa al sujeto pero no para otro significante, de un significante que sera la excepcin a esa ley. Con I (A) se apunta al significante que representara al sujeto en la medida en que es fuera de serie. Evidentemente, si uno no tiene hermanos, los proble mas de identificacin toman un giro distinto. Aunque, en realidad, bas ta mirarse en el espejo para poder decir: Tengo dos hermanos. De aqu, por otra parte, lo que tienen de especial la identificacin del hijo nico y la invencin que debe ser desplegada en ese registro. Noten que estamos -Lacan se precipita aqu a partir de su seminario sobre la identificacin- en el fundamento mismo del Volveremos este ao sobre ese soy gloriosamente ilustrado en nuestra tradicin filo sfica y, adems, truncado, porque el soy cartesiano subsiste, al parecer, sin predicado. Es decir, queda un puro yo soy , sin que se^epaio que izo (je) es. Un puro soy que apunta con sus medios a ese $ ubicado bajo la , barra, que carece de todo predicado. Ahora bien, si siendo Descartes yo me contentara enunciando que soy un filsofo, sera puesto en serie. La particularidad de la operacin cartesiana es su intento de apuntar, sin I mayscula, al sujeto en tanto tal, a ese del que en el fondo no podr de cirse otra cosa ms que soy. Aparentemente, y es lo que da su aire de li bertad acia meditacin cartesiari, se presenta all lo que pareca un milagro: un sujeto sin el apoyo de S} -puesto que nada le viene de] Otr<>-, un sujeto que pone en duda toda la serie de significantes del Otro, in cluso los mafemticos. Y_es en ese vaco donde surge esa posicin, subjetiva que parece pura por estar separada del significante Uno. Re cordemos, sin embargo, que todo el esfuerzo de Lacan consisti en de mostrar, mediante la lectura de Descartes, que en realidad el significante Uno estaba all. Y es que en todo soy hay alienacin, en esos trminos Lacan evo I. Lo menciona por la alienacin del sujeto en Ja identificac^i -prim era forma del ideal_del yo. Ahora bien, la Ijmayscula de Ideal puede ser considerada, adems, como la I mayscula de la palabra Insignia, Insig nia del Otro, Insignia de la omnipotencia del Otro para fijar a_l_sujeto. Hay aqu una alienacin del sujeto, que se capta menos en lo unario que en lo binario. Al parecer, en el tiempo unario de la constitucin del suje to slo se trata de l. Y recin en el segundo tiempo, en el tiempo binario, cuando se agrega S2, comprendemos que el significante que representa al sujeto no lo representa sino para los otros significantes. Por eso en lo unario propiamente dicho no hay alienacin significante;para hablar de ella no basta con que el significante venga del Otro. Slo hay alienacin, hablando con propiedad, en el tiempo II, cuando hay Sj-S2. sa es la es tructura del quisiera ser un puerro,para estar en la ristra de cebollar Quisiera

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LOS SIGNOS DEL GOCE

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\1

m'i mi m ena es el anhelo_de~S^ para estar en la ristra de cebollas es la fulguracin donde se ve que ese Sx slo sirve para representar al sujeto pura o ros significantes.

I )esde este punto de vista,L en todo soy hay una remisin al Otro] La ii|tura del sujeto por lo unario, por lo Uno, siempre deja un resto, ese resto que es a, ese resto inefable... Ya vern la importancia que tiene no reabsorberlo en lo unario, en la insignia, y mantener esta insignia distni.1 del plus de goce. De aqu que resulte muy valiosa la insistencia de ! fit .111 sobre los neoplatnicos.

Pensadores de lo Uno Plotino -lo he dicho- es el pensador de lo Uno, y hubo en Atenas durante algunos siglos una escuela de pensadores que quisieron ser los pensadores de lo Uno. Se los llama neoplatnicos porque encontraron el punto de partida de su inspiracin en algunas de las pginas de Platn y, ms precisamente, en la primera hiptesis del Parmnides sobre lo Uno; sil i tuvieron su revelacin. I',1 Uno de Plotino y de los otros es sin duda un Uno que se rehsa al binario. Es el pensamiento sobre lo Uno cuando se niega radicalmente a representar no importa qu para los otros significantes. Un pensamien to que slo se interesa en los otros significantes en la medida en que ellos mismos seran Unos de menor categora. Este pensamiento muestra el esfuerzo por centrar la identificacin sobre lo unario. Y cuando nos ate nemos a eso, ya no podemos identificar nada. Con los neoplatnicos te nemos la idea de un Uno que no sera de serialidad. Por eso hay que ponerle el artculo definido: el Uno. I ,o divertido es que ellos, como filsofos, hicieron serie. Est Plotino, despus viene Proclo y luego otros. El ltimo es Damascio el Didoque. I )e hecho, son todos Didoques. Todos ellos se consideraban los suceso res ile Platn. Y encuentro maravilloso que quienes se consagraron al Uno solo, al Uno que rehsa ponerse en serie, hayan sido puestos todos en fila. En cada poca saban cul era el buen sucesor. Tenemos ac una serie, una jerarqua, una sucesin de Didoques, hasta Damascio. Ms tarde surgen algunos inconvenientes y esta-escuela se disuelve. 37

JACQUES-ALAIN MILLER L na de las grandes actividades de estos pensadores del Uno, por razones de estructura, consista en comentar a Platn. Y radicaba verda dera mente en escrutarlo palabra por palabra, porque crean que, debi do a los problemas que su auditorio poda traerle, Platn deca entre lneas otra cosa para la elite. Pensaban, de este modo, que exista una doctrina secreta de Platn que haba que ser capaz de detectar en lo qife deca para todos. No s si esto les hace pensar en algo... El cario que siento por los neoplatnicos se debe al hecho de que gracias a su Uno tuvieron cierto nmero de problemas que se relacionan con aquellos que Freud y Lacan -nuestro Platn y nuestro Plotino- nos dejaron. Hay mucho que apren der de esta sucesin de neoplatnicos, cada uno ms potente que los otros y perfectamente acomodados en fila. Nosotros tenemos algo que aprender de ellos para poder circunscribir los efectos patentes en sus obras. As pues, deberemos evaluar lo que Lacan llama, en pocas pala bras, la confusin plotiniann, con lo que gratifica a los psicoanalistas. Y no deja de ser efecto de su generosidad, ya que en el momento en que lo formulaba Plotino no era lo ms corriente entre su auditorio. La confu sin plotiniana es la del ser y el Uno. Evaluaremos en qu la procesin -e l trmino es de Plotino- objeta radicalmente el orden significante como creacionista, y esto a pesar de que los neoplatnicos encontraron en el esquema matemtico la manera de hacer productivo su Uno. Hay que reconocer que la confusin plotiniana implica en primer lugar que el Uno no piensa. Nosotros desarrollaremos de otro modo la teora lacaniana de las hnadas, es decir, de las potencias del Uno. Bien. Me detengo aqu. Seguiremos la semana que viene.

12 de noviembre de 1986

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III Prefacio al Parmnides

Kstoy sumergido desde la semana pasada en las obras que nos que dan de los llamados neoplatnicos. Puedo asegurarles que se trata de una lectura ardua, interminable, tediosa. Recuerden,por otra parte, que I acan ya nos lo haba advertido en Televisin, donde con un peque o logogrifo subray el hecho de que en las letras que forman la pala bra uirien (uniano) se halla ennui (aburrimiento). Debo agregar, sin embargo, que esto no quita para nada el inters de tal lectura. 1.es anticip que hablara de los neoplatnicos y hasta les suger que <i mipraran el ltimo de los volmenes de esta escuela traducido al franiivs, el Traite des premiers principes de Damascio, y, ms exactamente, el libro I, que se ocupa De I/ineffable et de l'Un. Ahora mi problema es *>aber cmo interesarlos en su lectura, cmo interesarlos ms all del aburrimiento que, despus de todo, es slo un afecto. Pens entonces i|iic' podra ayudar que yo mismo hubiera pasado por esto. Y es que ilurante la poca de mis estudios de filosofa decid dejar de lado a los neoplatnicos. En aquel momento me dije que eso, al menos, no iba a saberlo. (Por supuesto que hay muchas otras cosas que no s. Pero a ellos li > s haba dejado fuera del conocimiento que deba alcanzarse.) Ms all de la profunda desaprobacin que me inspiraban, hice con los neoplatnicos una verdadera excepcin. Igualmente objetable me pareca Hcrgson, si bien lo haba estudiado ms de cerca. Lo que de manera reI rospectiva me prueba cuanto menos la coherencia de mis gustos, ya que BiTgson se senta profundamente atrado por ellos. Su inters lo llev a ilar en el Colegio de Francia cursos que hicieron mucho por los estudios iii'oplatnicos, sobre todo en Francia y en Blgica. A ese inters debemos hoy la eclosin de traducciones. Y la verdad es que para se produzca / 39

J ACQU ES-ALAIN MILLER semejante eclosin no es necesario el gusto de la gente, basta con algu nos subsidios del CNRS y con encontrar en un seminario de los que se dan por Lovaina a alguien que se ocupe de difundir esos escritos entre el pblico actual. Es evidente que por fuera de nuestro mbito el trata do de Damascio va a parar derechito a las bibliotecas, y, colocado junto a los otros, no hace ms que representar al sujeto de la erudicin para los dems libros de la serie. Como a los clsicos ya se los tradujo, para seguir traduciendo ahora se busca en estantes un poco olvidados. Se tra ta de seguir trabajando. Nosotros intentaremos sacar provecho de esta historia compleja de la renovacin de los estudios neoplatnicos. Despus que mis gustos en filosofa me desviaron de su estudio fue Lacan quien hizo que me interesara en ellos. Y dado que es por la ense anza de Lacan que ustedes estn aqu, es posible que finalmente llegue a despertarles el inters. Pero cmo? Pues bien, simplemente reflexio nando sobre lo Uno. Los neoplatnicos fueron, en efecto, pensadores y adoradores de lo Uno. En todo caso, lo tomaron como pivote y -lo ha brn visto si comenzaron a leer a Damascio- como trampoln de su pen samiento. Esto los condujo -en especial a Proclo- a la articulacin de lo Uno con las matemticas. Plotino, Proclo, Damascio... He aqu la breve sucesin de nombres de los neoplatnicos. Un curioso fenmeno hizo que para producir lo neo transcurrieran de Platn a Plotino siete siglos. A Plotino lo sigue Proclo. Entre ambos hay algunos intermediarios, en particular un tal Siriano, del que no nos queda nada. Sabemos, sin embargo, que fue maestro de Proclo, y tambin de quien ste habra tomado su teora de las hnadas. Damascio es el ltimo; y entre los eruditos es motivo de discusin poder ubicar el momento en que el emperador hizo desapa recer la escuela. Se trata pues de reflexionar sobre lo Uno.

Hacer Uno Ahora bien, por qu habra de interesamos esta consideracin si, justamente, siempre hemos privilegiado la reflexin sobre el Otro? Una buena razn surgira, por ejemplo, de examinar si nuestro Otro es el Otro de ese Uno. Y es que a nivel de una dialctica elemental siempre podra mos ser renviados del Otro al Uno. No obstante, y para ser ms claros, debemos decir que, en realidad, sin lo Uno no se puede pensar ni plan tear ni operar con el sujeto en el psicoanlisis. Despus de todo, los neoplatnicos, a su manera, intentaron situar el

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LOS SIGNOS DEL GOCE rtlm.i en la procesin de lo Uno. Para eso, hacan del alma una forma de Uno que, segn los autores, llamaban hnada o mnada. Suponiendo que estos trminos no les interesen como tales, consulten el escrito bre ve ilo ,acan llamado ... ou pire -a l que ya los remit-, y notarn all que Lacan distingue cuidadosamente la hnada de la mnada y que agrega, incluso, de su propia cosecha, la nade, que resuena en la palabra iiiidii de la lengua castellana. I ,os neoplatnicos, entonces, situaban el alma, ya sea como hnada 0 eomo mnada, en la procesin de lo Uno. En el psicoanlisis encon tramos un eco de esto cuando se confunde el yo con el Uno que opera en la experiencia. Y no es eso lo que dice Lacan, quien tambin ubica el l Ino, hasta puede decirse que lo encuentra, pero a partir de la pro blemtica freudiana de la identificacin. Desde esta perspectiva, el Niijeto tiene dficit de Uno. En el inconsciente, tal como Lacan lo esl ructur, el sujeto no procede del Uno sino que funciona por la idenIIIracin; y es porque el analista tiende a tomarse por el Uno que la 11 mclusin del anlisis pudo parecer a toda una escuela analtica -que habra que preguntarse por qu se la llama ortodoxa- una identifica1ion del un-yo con el un-analista. La formulacin de Lacan va en sen tido contrario; esto es, la identificacin nunca es del uno con el uno, miiio del otro con el uno. (Ni el otro ni el uno llevan en este caso maViisculas.) Lo que a Lacan le interes es el hacer uno que supone la idenIiIracin. Este hacer uno explica por qu la temtica que Lacan aborda en su seminario sobre la identificacin es retomada muchos aos des pus en su seminario ... ou pire, donde de lo que se trata es de la relai ion sexual. Y si hay algo que tienen en comn la identificacin y la relacin sexual es, precisamente, que en ambos casos est cuestionado el hacer uno. Con respecto a lo sexual basta pasar revista a los dichos nuis clsicos sobre el amor y, en especial, sobre la unin de los cuerpos para poder percibirlo. Vemos, as, que lo que aparece en el centro de la identificacin es la relacin sexual. Es decir que al mismo tiempo que Lacan subraya que no hay relacin sexual -o sea que formula un juicio de existencia negativo-, enuncia que hay de lo Uno. De lo que se deduce que, si hay de lo Uno, no es c'l Uno de la relacin sexual. Digamos, para extremar las cosas, que en (> l psicoanlisis ese Uno no es requerido por lo que sera la unin Hexnal sino por el lenguaje.

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JACQUES-AL AIN MILLER El destinatario Les pido disculpas, pero dejaremos de lado por el momento los tr minos que les suenan familiares y volveremos a los neoplatnicos. Si los fastidio con ellos no es slo porque son los pensadores de lo Uno sino ms bien, y antes que nada, porque son comentadores. Hicieron del comentario de la obra de Platn, sobre todo a partir de Proclo, su activi dad esencial como filsofos. De aqu que puedan aclararnos, aunque sea de manera oblicua, algo de lo que se juega en la relacin entre el sujeto y el significante cuando se trata de perseguir la verdad. Es evidente que para ellos esta persecucin pasaba por la letra, por el escrito y por una exgesis. En lo que se refiere a las posibilidades del significante, a sus posibilidades de surgir de improviso y producir efectos inditos, resulta para nosotros una enseanza pensar que la letra de Platn pudo ser des pertada de este modo siete siglos despus de haber emergido. Y esto slo fue posible cuando Plotino se puso en el lugar del destinatario. Es as como las cartas llegan siempre a destino. Llegan a destino cuando al guien se hace su destinatario. Desde esta perspectiva, hay esperanzas con respecto a Lacan. Quin sabe!, quiz dentro de siete siglos un Plotino vendr a abrirnos los ojos sobre lo que fuimos incapaces de ver. Adems, el mismo Stendhal estaba seguro de ser apreciado pasado un siglo, y eso se verific. Aparentemente es ahora, cuando lo lee todo el mundo, que uno comienza a preguntarse si lo que deca no habr termi nado por tener efectos de verdad. Platn, sin embargo, no haba sido olvidado, no hubo un vaco. En tre l y Plotino median los perodos de la antigua y de la nueva acade mia, que forman parte del platonismo medio, sobre el cual, en sus inicios, los neoplatnicos no tuvieron un muy buen concepto. Recuerden que es rompiendo con la academia ortodoxa como vuelven a Platn. Y es que para ellos lo que hubo despus de ste consagr el eclipse de su filosofa. As pues, si seguimos a Proclo en su Thologie platonicienne,n la filosofa de Platn se refugi en s misma y se volvi invisible para la mayora de los que se ocupaban de filosofar. (La cita corresponde a la pgina 5 del libro I, edicin Les Belles Lettres.) Debemos decir que, de hecho, Proclo reconoce a Plotino por lo que podemos llamar un retorno a Platn. Lo esencial de la obra de Proclo consiste en comentarios de los dilogos de Platn, que estn, en buena medida, traducidos al francs por alguien a quien el doctor Lacan lea: el Padre Festugire, autor, en11. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE |fp*> 11 (1 m i (isas, de La rvlation d'Herms Trismgiste en cuatro volmenes, Mili min.i tk' oro de donde supongo que Lacan sac, por ejemplo, su inIpt^s | uir (mblico, neoplatnico que no puse en la lista. Les recomien do mi lectura porque es una referencia de Lacan, en relacin con el falo, (finmillen su libro llamado Des Mystres d'gypte. Hay tambin comen|gi jith le los dilogos de Platn, escritos por Proclo, que estn en vas de tice ion -entre ellos, el del Parmnides. N o ionio una gran simpata por Proclo. Dedic su tiempo al comenfin V ino parece que lo que lo guiaba podra reflejar algo para noso[18 II volvi a Platn inagotable; dice, por ejemplo, que si debiramos ^01 le l,i deuda de gratitud contrada por los beneficios que nos proh hiio, toda la eternidad no alcanzara -los remito a la pgina 7. Esto ilgo propio de la posicin del comentador. El alumno comentador fllipi e i |iieda capturado en el mismo lugar. Hay tambin en Proclo una Iplilic.icin de Platn, una matemizacin que lo reduce y que, en apaht la, lo torna irreconocible. Pero sin embargo... nada de eso! Proclo Jila roe ismente la fidelidad ms rigurosa en el abandono total del ln de Platn. Platn est lleno de ancdotas, de parbolas. En sus lingos abundan las rupturas de tono; de pronto, alguien se pone a tolai y no se sabe cmo hay que tomarlo. Aun cuando se trata de ral o.-, no estamos demasiado seguros. Existe siempre la vacilacin de IMsaber cmo hay que entenderlo. En cambio, Proclo en sus discursos le lo Uno utiliza un tono nico, completamente montono, que slo Ailima por algunos juegos verbales hechos en nombre del rigor.

Phronesis, sophia

lili el psicoanlisis asistimos a algo semejante: el movimiento que va Haln a Proclo reproduce algo del movimiento que va de Freud a gil t 'uanto ms avanzamos, ms nos encaminamos hacia el materna. Anh t ms matemiza Lacan a Freud, ms se disipa su riqueza inagotaatnii|iie confusa. Y si hay algo que nos fascina en Freud, sobre todo SIN primeros textos, contemporneos del descubrimiento del inconsle, os justamente la particularidad de cada caso y poder asistir a lo rt?iiluiente haca -excepto en Schreber, que es una exgesis. Lo que Iment o nos atrae cuando nos hablan del psicoanlisis es siempre la termino griego que pas al latn como prudentia y que nosotros V iMtimos en la prudencia. Aristteles hizo de ella una virtud mayor, lt!ao l,i virtud propia a la accin en este mundo donde uno slo se Titina con lo contingente, con lo que se presenta. Se trata entonces de
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JACQUES-ALAIN MILLER decidir de acuerdo con la oportunidad. Se trata de intentar ser eficaz en ella. Aristteles distingua de esta phronesis la sophiit- no slo la sabidu ra sino tambin el saber, donde nosotros ubicamos el materna-, que descansa en lo necesario y que ignora -son trminos de Aristteles- lo que nace y lo que muere, que ignora todo sobre la vida y que, por lo tan to, puede ser inmutable como su objeto mismo. El psicoanlisis surgi, sin duda, de la phronesis, y Freud sigue sien do para nosotros el phronimos por excelencia, el prudente del psicoan lisis. Partiendo de all Lacan acentu, de manera cada vez ms unilateral, la elaboracin de una sophia apropiada para el psicoanlisis, de un materna inmutable, tan inmutable que nosotros lo repetimos y produci mos constantemente. Es claro que para seguir a Lacan hasta ese punto ser necesario aprender a interesarse en los neoplatnicos y en los lgi cos, a pesar de que el camino se torne rido. Introducir ahora un breve comentario sobre la frase Clculo de la in terpretacin, que ser, hasta diciembre, el ttulo de las conferencias del IRMA. La expresin causa sorpresa porque parece que el clculo concier ne ante todo al materna y que el materna se refiere a lo necesario. Pero no es as. El materna no elimina lo contingente de la experiencia en la que interviene la interpretacin. La interpretacin se relaciona con lo que se presenta en el momento, y lo interesante es que se desencadene en el momento oportuno, imprevisible en tanto tal por el clculo. El clculo de la interpretacin se refiere, entonces, a la prudencia de la interpreta cin, en el sentido aristotlico. Prudencia -que, en lo particular, significa direccin- es cmo obrar a nivel de la accin. Por eso la palabra clculo resulta muy apropiada, y hasta es as como se traduce lo que sostiene Aristteles: la prudencia es la virtud de esa parte del alma que se llama el alma calculadora. Clculo, en este sentido, nombra la deliberacin pro pia a nivel de la prudencia. (Es slo una nota al pasar sobre el tema del clculo de la interpretacin.) No cabe duda de que tanto Lacan, respecto de Freud, como Proclo, respecto de Platn, acentan el materna en detrimento de todo el colori do y las variaciones que la contingencia de la experiencia aporta. De hecho, pueden distinguirse dos pocas en la enseanza de Lacan. En la primera se encuentra prximo a la contingencia freudiana, que trata de estructurar, de matemizar. Esto se ve, por ejemplo, en La direccin de la cura..., donde prcticamente convierte en materna el sueo de la bella carnicera, que toma de La interpretacin de los sueos. Lacan extrae de la experiencia freudiana un fragmento que posee toda la contingen cia de un sueo contado al analista y la de lo que a l eso le inspira hasta que lo vierte en un papel. Extrae de all la estructura en juego. No obs-

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LOS SIGNOS DEL GOCE l.inlo, hay que distinguir de esta primera poca la parte ms reciente de en la que elabora el materna en tanto tal. En el transcurso i le este ao intentaremos volver a evaluar este materna y ver de qu ma nera echa luz sobre la contingencia de la experiencia.
m u enseanza,

El discpulo Como me atiborr con Proclo, voy a leerles al menos un corto pasa
je donde expone su mtodo -lo encuentran en las pginas 9 y 10 del

libro I de la Thologie platonicienne. Notarn que lo que dice est lleno <le resonancias para nosotros e ilustra bastante bien la operacin de I ican sobre Freud. He aqu cmo, de manera clara, Proclo describe su mtodo: En todos los casos, preferir lo evidente, lo claro y lo simple, a sus contrarios; aclarar la enseanza de lo que es transmitido por .smbolos -se refiere a lo que es simblico, a los smbolos imaginarios, las figuras, los aplogos, y no a smbolos en sentido matemtico-; har remontar hasta su origen lo que es transmitido por imgenes; confir mar "por razonamientos que se remonten a la causa" lo que est escrito t le manera demasiado categrica; escrutar lo que est compuesto por de mostraciones, "explicitar a fondo" el modo de verdad que contiene y lo V (> 1ver familiar a mis oyentes; y descubrir la significacin clara de lo que tst propuesto como enigma recurriendo a otros datos, que no extraer de presupuestos ajenos al pensamiento platnico, sino de los escritos ms indudablemente autnticos de Platn [...]. (As pues, se trata de explicar a Ilatn con Platn, de explicarlo por lo que es ms autntico de su obra. Kemplcenlo por Lacan y vern que tambin funciona.) [...] en cuanto a lo que resulta de inmediato evidente a los oyentes -sigue- examinar su correspondencia con la realidad. La posicin de Proclo es la del discpu lo fiel que se borra a s mismo; y de este modo lo formula al comienzo cuando indica que los oyentes no estarn preparados para intentar resol ver nuestros propios discursos, sino el "sublime pensamiento" y la filosola divinamente inspirada de Platn. Yo slo valgo -parece decirnos Iroclo- como intermediario de un pensamiento que vale por s mismo. Podra remitirlos tambin a lo que Proclo exige de su pblico, al que demanda disposiciones favorables puesto que una enseanza necesita, como en los Misterios, un auditorio preparado. Fjense lo que pide. (Evi dentemente nosotros estamos lejos de exigir lo mismo, porque nuestra referencia no son los Misterios. Nuestra referencia, por indignos que seamos de ella, es la ciencia. No pedimos a la entrada del Departamenlo de Psicoanlisis lo que Proclo peda. No lo pedimos a la entrada ni a 45

JACQUES-AL AIN MILLER l,i salida.) Lo que Proclo demanda a sus oyentes, entonces, es que estn ornados de virtudes morales, entrenados en todo^los ejercicios de la lgica, y que se hayan entregado, como Parmnides aconseja a Scrates, a esa suerte de "divagacin" en los razonamientos. Proclo reclama, adems, que no desconozcan la ciencia de la naturaleza. Finalmente, encontramos en la pgina 11 una remisin a la transferencia necesaria: lo har por amor. Esta exigencia del amor en la enseanza es una re ferencia completamente nica. En adelante, slo se recurre al materna. Cabe destacar que Proclo elige como pivote de su comentario un nico dilogo de Platn, el Parmnides, y lo evoca en los siguientes tr minos: Pero si fuera absolutamente necesario tener bajo los ojos, en un solo dilogo de Platn, la totalidad y la integridad de la teologa, y tam bin su continuidad [este dilogo sera], el Parmnides -pgina 31. Es preciso que lean el Parmnides de Platn, del cual Lacan dice, justamen te, que debido a una curiosa vanguardia anticip el movimiento que a l lo condujo a decir que hay de lo Uno para hacer psicoanlisis. Lacan hace, de este modo, la misma eleccin que Proclo. Indiqu -los remi to a la pgina 5 de ... ou pire- la lectura a mi auditorio, pero la han hecho? Quiero decir: lo leyeron como yo? Por otra parte, y a partir de Proclo, todos los neoplatnicos eligen el Parmnides. Pueden encon trar ya la indicacin en Plotino, en el Tratado sobre las tres hipstasis, que se halla en la recopilacin de las Eneadas, tomo V. No obstante, es recin con Proclo cuando la filosofa neoplatnica empie za a considerar que Platn, debido a una curiosa anticipacin, adelanta con su Parmnides lo esencial en lo referente al pensamiento de lo Uno.

Un ejercicio de lgica Ser necesario que lean el Parmnides, y confesemos que a primera vista parece un poco rido. En la segunda parte se enumeran nueve hi ptesis, nmero que vara segn los exgetas. Siglo tras siglo se sucedie ron las peleas por saber qu quiso decir verdaderamente Platn con esas nueve hiptesis que versan sobre lo Uno y su relacin con el ser. Podra mos agregar que es el texto enigma de toda la historia de la filosofa, a tal punto que a veces se lo ubic entre los dilogos inconclusos, argu mentando que no era posible que Platn nos hubiera dejado as, sin sa ber qu pensar. Y fue, en efecto, su carcter enigmtico lo que hizo que este texto despertara el inters de los neoplatnicos y que siguiera des pertndolo mucho tiempo despus, desde la Edad Media hasta el Rena cimiento, donde resurgi con Marsilio Ficino.

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LOS SIGNOS DEL GOCE De alguna manera, tambin Lacan estaba predestinado a detenerse .ill y proponer su solucin. Aunque en realidad no termin de darla. Es cierto que la anunci y gir un poco en torno a ella, pero la doctrina de I ,acan sobre el Parmnides sigue siendo de algn modo secreta. Pode mos llegar a adivinarla, a presentirla? Para nosotros es una especie de i losafo. De qu modo habra en este texto un enigma, una anticipacin ilel lugar que Lacan le da a lo Uno en el psicoanlisis? Ahora bien, Parm nides es uno de los personajes del dilogo. Parmnides, ya muy viejo, se dirige a Scrates, que an es muy joven, liste nico dato dio lugar a disquisiciones inimaginables: qu quiso t lecir Platn al poner frente a frente al filsofo tan viejo y al filsofo tan joven? Por otra parte, que el mismo Parmnides califique la presentacin *U * las nueve hiptesis como un juego trabajoso por algunos fue juzga do poco serio. Proclo, por ejemplo, nos dice que hay quienes toman el limnnides como un ejercicio de lgica. Estos piensan -seala en la p gina 32- que no hay que reconocerle al Parmnides ninguna otra inten cin que la del ejercicio del razonamiento segn los pros y los contras. Se tratara, en cierta forma, de un ejercicio sofstico. Otros adversarios de Proclo, si bien hacen de este dilogo un libro de teologa, slo lo con sideran una parte de lo que sera la teologa de Platn, ya que tambin tienen en cuenta el Timeo. Pero Proclo no est de acuerdo, porque esti ma que en s mismo el Parmnides es un libro de teologa y no un ejerci cio de lgica. Qu quiere decir esto? Que el Parmnides es un ejercicio de lgica significa que es vaco, que hIo a ttulo propedutico uno se dedica a la dialctica elemental que consiste en pasar de los pros a los contras. Las hiptesis, aseguran los tul icos, concluyen tanto que lo Uno es como que no es; son slo un ejer cicio que nos permite encontrar los argumentos a favor o en contra y, mediante el recorrido de las nueve hiptesis, aprender, en primer lugar, n ejercer el razonamiento. Que el Parmnides es un libro de teologa significa otra cosa. Quiere decir que all donde parece haber nicamente lgica, o sea, vaco, est, por el contrario, lo lleno. Esto significa que algo est enjuego, algo que ena red de hiptesis circunscribe, algo eminente, tan eminente que Platn mismo slo se lo deja adivinar a aquellos que saben leerlo. Proclo lo llama Dios. De aqu que lo considere un libro de teologa. De hecho, bn un libro sobre los dioses. Y hay que reconocer que la suya es una rvej'.esis completamente sensacional, una leccin de lectura extraordina ria, sobre todo si consideramos que se trata, sin duda, de un desvo. Poro cuidado! Proclo no es cualquiera. Hegel, por ejemplo, espera ba con impaciencia la traduccin de los Elementos de teologa. Creo que 47

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Il ie Vidor Cousin quien public a Proclo en esa poca, y tenemos el testi monio de que Hegel estaba ansioso por ver las pruebas del libro. Para l d neoplatonismo consagra el fin de la filosofa griega y anuncia la poca de la filosofa germnica. Funcionando como bisagra, introduce un cam bio radical. Lo que Hegel piensa es que tanto Plotino como sus sucesores se encontraban de plano en el llamado pensamiento especulativo. Y nosotros cmo consideramos el Parmnides ?, lo tomamos por un ejercicio de lgica o por un libro de teologa? Sin duda, para nosotros es un ejercicio de lgica. Slo que cuando afirmamos esto no nos referimos a una retrica. Lo consideramos un ejercicio de lgica que anuncia la lgica matemtica, que de algn modo la anticipa o, al menos, la invo ca. Nosotros, a nuestra manera, tambin decimos que hay algo que el Parmnides trata. Y lo decimos en tanto que somos coherentes con la pro posicin que sostiene que el inconsciente est estructurado como un len guaje, que, adems del sentido lingstico, tiene un valor lgico. Aunque es de lgica, este ejercicio del Parmnides nos muestra algo de la estruc tura del lenguaje, y, rpidamente, dir que nos indica algo de la estruc tura del sujeto del inconsciente. Estoy evocando -lo vern al leerlo- lo que se obtiene en Platn a partir de dos trminos diversamente combi nados: el ser y lo Uno.

Damascio Les suger que leyeran a Damascio, y eso es lo que haremos. Tendrn as una idea de hacia dnde nos dirigimos. Leamos a Damascio, enton ces, como prefacio al Parmnides. Leamos lo que est clasificado como el primer captulo; a saber: L'aporie du principe.1 2 Notarn de qu ma nera esos molestos neoplatnicos sorprenden debido a lo que tratan. Qu es la apora del principio? Comienza as: El llamado principio nico del todo est ms all del todo o es algo que forma parte del todo, como la suma de los seres que proceden de l? Y el todo, decimos que est con el principio o bien que lo sucede y procede de l?. Apasionan te! En el fondo, cul es el problema de Damascio? Es bastante simple. De qu se trata? Se trata de dos trminos: el trmino principio y el tr mino todo. El todo es la coordinacin de todas las cosas. El significado que da afuera. Y a partir de esos dos trminos, a qu llama Damascio apora? Dibujemos el todo:

12. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE

todo

La apora consiste en que el principio es estrictamente insituable. 'leemos dos hiptesis. Segn la primera, el principio est fuera del lodo:

Qu sucede? Si el principio est fuera del todo, el todo no es el todo, .ligo le falta. Y Damascio lo dice claramente: el principio falta -los re mito a la primera pgina, edicin Les Bel les Lettres. El principio falta, est afuera. As, el todo no es el todo, slo puede serlo si se excepta el principio. Por el contrario, tomemos ahora la segunda hiptesis: si el todo in1 111 ye el principio, toda cosa -d ice Damascio, en la pgina siguienit debe o bien ser principio o bien proceder de un principio. Si se admite este axioma, es necesario que el todo sea principio de otra cosa y en ese momento no es el todo, puesto que, si es principio de olra cosa, tiene un efecto, pero este efecto tambin est en el todo; es que la nocin estricta del todo no deja escapar nada. En conse cuencia, el todo -concluye Dam ascio- no es ni principio ni procede d e un principio.

JACQUES-ALAIN MILLER

^ ^ to d o

Damascio da cuenta ionio aporta de las relaciones de la lgica del significante, cuyos ejemplos nos llegan ,1 travs de los siglos. Nos deja a la espera, uno se pregunta qu es lo que va a producir con esta lgica. Y qu es lo que produce esencialmente? La necesidad de plantear un ms all dlo Uno; lo Uno no hasta. I ,uego se pregunta con detenimiento cmo hacer para poder hablar de oso ms all de lo Uno. He aqu los esbozos de lo que luego se conocer como la teologa negativa. Sin dejar de mostrarse contrariado I )amascio da un nombre a eso que est ms all de lo Uno, lo llama *<lo inefable. Siendo enseante est evidentemente molesto porque dice que ste slo puede ser honrado por un silencio perfecto -consulten la pgina 11. Y aunque hay cosas que es posible decir en los mrgenes, l sita este inefable como lo que nos trastorna de cabo a rabo y nos exige un trastocamiento completo de los discursos y de los pensamientos. Se pregunta entonces cmo escapar de un silencio impotente y de una confesin de no saber abso luto -pgina 21. Llega incluso a discutir la posibilidad de nombrarlo. En esa misma pgina, explica que el nombre no dice la verdad en cuan to a lo trascendente, porque lo trascendente ya es simultneo y coor denado, de modo tal que os preciso negarle aun ese nombre. No s si yendo un poco ms rpido -har falta, de todos modos, que ustedes lo soporten- si- simplifica la cuestin. En realidad, el problema, lo que obliga a plantear un ms all, es que en definitiva lo Uno sigue estando en cierta forma coordinado con el todo. Por eso, para obtenerlo que se esboza como un ms all del todo, un ms all de lo Uno, que resulta, por lo mismo, un ms all del discurso, os necesario sustraerse a esta lgica. Podemos llamar S ( y S,a lo Uno y al lodo respectivamente. La inscripcin S, resulta, en principio, perfectamente justificada para lo Uno; y la inscripcin S,, para el todo de los significantes, tvst claro que bajo el nombre de lo inefable, y con el valor que le da Damascio, tene mos una aproximacin casi directa que intenta alcanzar al sujeto en tan to tal, al sujeto fuera del lenguaje:

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LOS SIGNOS DEL GOCE

En efecto, los neoplatnicos piensan lo Uno para alcanzar, a partir de all, lo que no puede decirse. Es esto lo que se afanan por hacer existir y a lo que llaman con el bonito nombre, al menos en la traduccin, de gestaciones indecibles.

El ser y lo Uno La complejidad del Parmnides es, sin embargo, mayor. Y es que en lugar de tratarse de una apora con dos hiptesis, tenemos nueve hip tesis. Voy a enumerarlas: 1) si lo Uno es uno; 2) si lo Uno es; 3) si lo Uno es y no es; 4) si lo Uno es, qu sern los otros; 5) si lo Uno es, qu sern negativamente los otros; 6) si lo Uno no es, cules sern las consecuen cias para l; 7) si lo Uno no es, no hay ninguna determinacin -aqu hay una afirmacin-; 8) si lo Uno no es, qu sern los otros; 9) si lo Uno no es, qu negaciones se desprenden para los otros. Esto es lo que Lacan denomin una curiosa vanguardia. Tratemos de orientarnos. Y para eso hay que reconocer que los mejores guas si guen siendo los neoplatnicos, que aislaron las cinco primeras hipte sis como las ms vlidas y distinguieron sobre todo las tres primeras. Para empezar me concentrar en las primeras dos: 1) si lo Uno es uno; 2) si lo Uno es. Sin reponer para ustedes -como se debera- el contexto, tenemos aqu una especie de debate entre Platn y los presocrticos. Scrates es pre sentado como un joven, precisamente, porque llega justo a tiempo para echar un vistazo sobre aquellos que sern los presocrticos y que an no lo saben. Scrates dialoga en el lmite. El presocrtico es tan viejo que pronto va a morir y Scrates apenas se asoma a la filosofa. Se constru ye, as, un entre-dos milagroso. De todos modos, si no captan el materna de Lacan, no hay ninguna razn para que este contexto les interese. Parmnides aparece porque tuvo algunas hiptesis sobre el ser. Pero dejemos esto de lado para ocuparnos del ser y de lo Uno. Juguemos pues con el ser y con lo Uno. Intentemos combinarlos y ver cmo participan -retomo el trmino de Platn- uno en el otro, en qu medida se los puede hacer equivaler. El mero hecho de que se tomen esos dos trminos ya dice bastante. 51

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Si lo Uno es uno i '. I ,,i particularidad de la primera hiptesis -si lo Uno es uno- reside ou que t*l mismo trmino figura como sujeto y como predicado. Tenemos digo as como una autopredicacin de lo Uno destinada a verificar que lo lines uno. Y en el fondo, este uno sera el predicado ms simple, ms evidente que puede atribursele a lo Uno. Podramos pensar que lo m nimo que se le puede pedir a lo Uno es que sea uno. En todo caso, es as como podemos verificar la primera posicin de la hiptesis. Y qu demuestra Platn a propsito de este Uno que es uno? Platn examina lo Uno que es, metdicamente, con el siguiente estilo: -[...] Si es uno, no es verdad que lo Uno no podra ser una pluralidad? / omo podra serlo? / -N o le convendra el tener partes ni podra gu.lmente ser un todo. / -Por qu? / -La parte es realmente parte de un todo. / -Sin duda. / -Y qu es el todo? No sera aquello a lo que no falta ninguna parte? / -Naturalmente. / -D e las dos maneras, lo Uno aparecera como compuesto, ya se le considere como todo, ya se le con cedan partes. / -Claro que s. / -Por tanto, de las dos maneras lo Uno sera una pluralidad y no uno. / -Verdaderamente. / -Pero conviene que no sea una pluralidad, sino precisamente uno. / -S, eso conviene. / As, pues, si lo Uno ha de ser tal no podr ser un todo ni tendr partes ( 137 c/d). El razonamiento sigue avanzando: no ser parte alguna ni de s mismo ni de otro distinto de s, no ser inmvil ni se mover, no ser n i diferente ni idntico con relacin a s ni a otro distinto de s, no ser ni el iferente ni semejante, nunca igual ni a s ni a otro distinto de s, no ser nunca ni ms grande ni ms pequeo que s o que otro, ni tiene partici pacin en el tiempo ni se da en un cierto tiempo, etctera. La conclusin de esta primera hiptesis de lo Uno que es uno es que lo Uno no participa de ningn modo en el ser. Hay una disyuncin en tro lo Uno y el ser, que implica que nada puede decirse al respecto. Si se coloca el predicado es uno, no puede decirse nada ms. Desde esta pers pectiva, estamos obligados a decir que es lo Uno lo que no es. Al final, nos damos cuenta -y es por eso que es una hiptesis- de que no dijo ms ([no tonteras, porque a ese Uno no pertenece ningn uno. Decir que lo Uno es uno ya es demasiado. Lo Uno no posee, pues, ningn nombre Y ms adelante: -No habr, por tanto, quien le nombre, le exprese, le conjeture o le conozca (142 a). Hay una disyuncin entre lo Uno y el ser, y no puede decirse que ese Uno participe en ninguna esencia. Si partici| ).ira, podra decirse algo de l. Se habl, pero es como si nada se hubie ra dicho porque al final todo se suprime.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Si lo Uno es Tenemos el punto de partida de la segunda hiptesis. Dado que con Id primera descubrimos que acreditar el uno a lo Uno conduce al no es, entonces, se retoma en forma invertida: se propone que es y luego se ve qu pasa. Y qu pasa si se toma como segunda hiptesis que lo Uno es, o sea, la inversa de la conclusin de la primera? Lo Uno es: se suprimi ahora el uno como predicado. Esta hip tesis da por sabido que la unidad no es predicado sino que lo Uno puede ser el sujeto de un juicio de existencia. As, cuando decimos que lo Uno es, intentamos ver adonde se llega con la nocin de que lo Uno participa del ser. Sin embargo, decir que lo Uno es no resulta del todo correcto en nuestro idioma. Para ponerlo en buen francs hara falta la hiptesis: il y a de l'Un (hay de lo Uno). Se comprende pues que esta traduccin de Platn promovida por Lacan -n o creo que lo haya dicho explcitamente en su seminario cuando pronunci: hay de lo U no- no haca sino machacar sobre la frmula de la se gunda hiptesis del Parmnides. Y es una excelente frmula para tra ducir este Uno es, puesto que, en realidad, no se prejuzga nada del sujeto al afirmar no que hay lo Uno, sino que hay de lo Uno. No se prejuzga que sea uno. En efecto, se es el valor que acenta Lacan cuando dice de lo Uno. l no prejuzga que ese Uno sea uno, porque est en el nivel de la segunda hiptesis, en el nivel del puro juicio de existencia. Un juicio de existencia que, como saben, trabaj de todas las maneras posibles. Esto es, en el fondo, lo que exigen las elabora ciones del concepto de castracin en psicoanlisis. Es lo que exige el manejo exacto de frmulas como no hay relacin sexual. Y es tambin lo que exige el manejo de esta escritura: fi. Todo esto presupone que se sepa verdaderamente lo que es el juicio de existencia. Lo decisivo del trayecto de Lacan es la introduccin de este hay de lo Uno, que se distingue -in sisto - de hay lo Uno. Con la segunda hiptesis se tiene la sensacin de que lo Uno se torna susceptible de todos los predicados. M ientras que en la pri mera todos los predicados haban sido quitados, aqu, si se quiere predicar sobre lo Uno, puede recurrirse a todo. Es, justam ente, lo que dice el Parmnides en la conclusin de esta segunda hiptesis: -H e aqu, por tanto, que lo Uno es, ser, se hizo, se hace y se har. Es lo Uno en el tiempo. Y ms adelante: -Hay, as, y hubo y habr algo determinado, que va de l a l. Tambin pueden existir acerca de l la ciencia, la opinin y la sensacin. Y tiene -[...1 pues, un nom bre y una definicin: y en tal sentido se le denomina y se le expresa, 53

JACQUES-ALAIN MILLER y todo cuanto a este respecto se da para los otros tambin se da para l (155 d/e).

Si lo Uno es y no es Pasemos a la tercera hiptesis que examina -pero esta vez en la se cuencia lgica de la primera-: lo Uno que es y que no es. Es la secuencia lgica, porque si se admite que este Uno es en el tiempo -segunda hip tesis-, entonces hay un ser que se eclipsa, puede morir, nace, etctera. Entre la primera y la segunda hiptesis hay inversin, y entre la segun da y la tercera hay continuidad. sta es la trada fundamental de los neoplatnicos: lo Uno es, lo Uno no es, lo Uno es y no es. En realidad, qu es lo que imaginaron los neoplatnicos? Podemos aprender mucho de esto, y sin duda Lacan lo hizo. Para cada una de estas hiptesis inventaron -si puedo expresarme de este modo- un dios propio. Para lo Uno que no es y que ni siquiera puede decirse, inventa ron lo inefable -los remito a Damascio. En lo Uno que es, situaron el ser. A la tercera le corresponde lo Uno. No intento justificar ante ustedes los trminos que ellos ubican, sino ver cmo hicieron esta teologa, que en definitiva es una lgica. O sea que tomaron cada una de las hiptesis como definiciones y continuaron as hasta la quinta. sa es la raz, y es tambin lo que Lacan critica, de la procesin plotiniana. Es como si uno fuera, jerrquicamente, de la primera a la quinta deri vando tipos de tr minos. No me atrevera a decir tipos de seres, ya que en la primera se est, en efecto, fuera del ser. Lacan no dijo esto en su seminario y, sin embargo, es lo que aparen temente deca. Intentar mostrrselos. Como lacanianos, o sea, utili zando los recursos elementales de la teora de conjuntos y de la lgica de clases, de qu manera se estructuran para nosotros estas tres hip tesis princeps del Parmnides? Muy simplemente. No parece que ningu no de los comentarios del Parmnides -y hay toneladas- haya inspirado directamente la enseanza de Lacan y nos permita completar lo que l no dijo al respecto. Nosotros utilizamos para esto los circulitos de los conjuntos, que nos permiten distinguir, de entrada, tres zonas. Y dn de podra alojarse mejor que aqu, en el crculo de lo Uno, un Uno in terno que no es, donde nosotros escribimos simplemente % , la primera hiptesis del Parmnides, la que concluye en la disyuncin entre lo Uno y el ser?

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LOS SIGNOS DEL GOCE Primera hiptesis: Uno ser

Vemos as una sorprendente confirmacin del carcter esquemtico de la alienacin, que Lacn no haba dado a conocer y que reconstru hace tres aos.$ responde con exactitud a la conclusin de la primera hiptesis; es decir que lo Uno no es, y hay que situarlo pues como ta chado. Para la segunda hiptesis, en tanto que se demuestra all la partici pacin entre lo Uno y el ser, lo que evidentemente se sita en la inter seccin es S ,: Uno ser

Lo que sigue no puede ms que situarse aqu, donde escribiremos S2, que como tal abre el espacio a otros, porque la cuestin que se plantea os la de su participacin o no en lo Uno y porque, en tanto otros, son nombrados por fuera de lo Uno.

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JACQUES-ALAIN MILLER Tercera hiptesis: Uno ser

s2 Las tres primeras hiptesis del Parmnides, que han sido el pivote de los neoplatnicos, se ordenan para nosotros segn tres trminos del dis curso; a saber: y S2. No hay ninguna razn para que todo esto les parezca sensacional en la medida en que no se rompieron mucho tiempo la cabeza con el Parmnides. Yo encontr las notas que tom hace una veintena de aos y puedo asegurarles que me puse especialmente contento. Les aconsejo que retomen el Parmnides con esta pequea clave que es slo el comien zo de la cuestin, y vern cmo la prxima vez podremos avanzar so l re la identificacin en el sentido freudiano.

19 de noviembre de 1986

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IV El Parmenides y la lgica del significante

I lay huelga! Y me apresuro a decir que el Departamento de Psicoa nlisis no tiene intenciones de distinguirse dentro de este movimiento, N i o que, por el contrario, pretende ajustarse enteramente a l. De qu in,inora? La asamblea general de enseantes de la Universidad de Pars VIII -asamblea a la que no asist- decidi apoyar la huelga de estudian tes. Y al mismo tiempo, para no vaciar la universidad, resolvi no con vocar una huelga propia. Segn parece -e s lo que los enseantes piensan-, cierto atractivo de la enseanza explicara la presencia de los es!lidiantes. Por lo tanto, a fin de no sabotear este movimiento, y para apoyarlo de cerca, decidieron estar presentes en el momento de su curm o , Ks, precisamente, lo que hago ahora. Esto vale para todos los das excepto para maana, que es da de manifestacin porque comienza a e\a minarse la nueva ley universitaria en la asamblea nacional. El Depar la ment de Psicoanlisis, entonces, apoya la huelga y solicit a sus enseantes que estn presentes. Segn la informacin que tengo, hubo ayer muy poca gente en las enseanzas llamadas bsicas que se desarrollan en los locales de la Uni versidad de Saint Denis. Resultaba previsible que en la Seccin Clnica, que tiene una posicin marginal con respecto a la universidad, no iba a ocurrir lo mismo. Supongo que, poco ms o menos, somos el mismo numero que de costumbre. Y les aviso desde ya que, pase lo que pase, estar aqu el prximo mircoles. Dicho esto, hay que reconocer que el Departamento de Psicoan lisis tiene afinidades con la protesta, aunque slo sea por el hecho de que debe su existencia misma al movimiento de 1968. Sin l no ten dramos hoy Departamento de Psicoanlisis. Puede que 1986, siem-

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JACQUES-ALAIN MILLER pro que las cosas duren lo suficiente, nos depare otro. Estaramos contentos. > Ahora bien, si recuerdan que universidad viene del latn medieval y que posee un valor de totalidad unificada por un colegio de enseantes, vern que lo que trato aqu se relaciona con la cuestin en juego a pro psito de la universidad, cuestin que concierne a la problemtica de lo Uno y de lo mltiple, que abordamos con el Parmnides. Dir unas palabras al respecto, pero antes me gustara saber si al guien quiere manifestarse, primero, en la cuestin universitaria. Si algu no -o algunos- quiere decir algo sobre el tema, le doy con gusto el micrfono. No?... Nadie?... Veo que no hay muchos progresistas en el auditorio... Quiz todava se sientan inseguros... Quiz la coordina cin estudiantil no se ocupe demasiado... En mi tiempo no se habra dejado pasar la ocasin! Entonces? Nadie? Pues bien, intentar decir algo.

La huelga Es cierto que un movimiento de este tipo -d e esos que una vez co menzados cuentan con la adhesin de personas que no estn muy bien informadas pero que, no obstante, se solidarizan- pone en juego todas las cuestiones de la identificacin, o al menos las presentifica, mientras que el conformismo en general las vela. Esta clase de movimiento siem pre puede ser criticado si se hace hincapi en el deseo de parecerse en tre s que anima a sus participantes. Creo, sin embargo, que esta crtica es inoperante en tanto que apela a una identificacin previa, conserva dora, que, por lo mismo, aspira a alguna superioridad. Pero la verdad es que ms all de eso lo que alienta este movimiento es una cuestin de diferenciacin, y sus participantes se distinguen, en efecto, por rechazar diferenciaciones que fueron implantadas o cultiva das recientemente. Me refiero al tema de los derechos de inscripcin en las universidades. Y es que la nueva ley pretendera, en lneas genera les, liberar el importe de esos derechos para permitir que las distintas universidades lo fijen a su gusto. Puede objetarse que estos gastos de inscripcin son el primer paso hacia una diferenciacin general en la universidad. Por otro lado, junto al tema de los derechos de inscripcin, hay tambin un rechazo a una diferenciacin ms profunda que se ha manifestado especialmente a propsito de la inmigracin. Por mi parte veo una gran coherencia lgica en que las cosas hayan llegado hasta ese punto. De modo que hay que tomar una posicin frente a estos trata-

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LOS SIGNOS DEL GOCE mion tos diferenciales, as recaigan sobre las clases sociales, sobre las u.u'ionalidades o sobre las razas. Por supuesto, uno puede burlarse de la conviccin moral que estos movimientos sostienen o disimulan. Creemos poder burlarnos en la un'dida en que en realidad el asunto no afecta a la produccin. Por eso imaginamos que no se trata de algo serio. La huelga de los estudian tes, la huelga del aprendizaje, al igual que la de los enseantes, siem pre pareci abusiva a ciertos sectores de la opinin pblica, como si os los batieran palmas cuando los que interrumpen su trabajo son los I i nductores de bienes materiales! Evidentemente no es as, ya que cuani !<>ose otro grupo se pone en movimiento, entonces se lo objeta, pero por razones distintas. Nosotros con nuestros pequeos maternas pensamos que la detennon del discurso tiene consecuencias incluso sobre la produccin. Pero t roo que hoy, a pesar de todo, se ha tomado cierta conciencia. Esta ma drugada, por ejemplo, escuch en la radio que alguien se preguntaba si IIrancia da el trato debido a su produccin de materia gris. Con este tr mino se intenta dignificar un poco la actividad intelectual y hacernos comprender que lo que est en juego es como petrleo invisible. La materia gris de la que aqu se habla es el producto del discurso univer sitario, que escribimos, en nuestro lgebra lacaniano, $. Sin duda, slo f.o la llama gris por una suerte de antfrasis. Y dado que hay una histeria to la materia gris, sera mejor llamarla materia multicolor, se ajustara ms a su estatuto. Es cierto que los maternas de Lacan, que generalmente abordamos por su estructura y con referencia a la prctica del psicoanlisis, son I ,acan lo dice de manera clara- producto de mayo del 6 8 . De hecho, fue ron creados teniendo en cuenta ese movimiento que apuntaba y daba un hijear muy particular a la universidad, aunque slo fuera para protestar contra ella. Y hoy, cuando en conjunto la universidad interesa menos, se vo mejor el amor que animaba a esa protesta del 6 8 . En relacin con di cho movimiento, entonces, Lacan construy una estructura, articulada y unificada, que ubica la universidad y el psicoanlisis junto al amo y la histrica -algo impensable antes del corte de mayo. El esquema est hocho para demostrar que el sujeto de materia gris producido por el dis curso universitario est destinado a confrontarse de distintas maneras ton el significante amo, con el significante Uno; a confrontrsele tanto m,is cuanto que en ese discurso la materia gris est separada, est disyunta. De aqu que se vea empujada a una tentativa de estructura histrica, a una tentativa de dictar la ley al significante amo, anteponien do para esto su insatisfaccin.

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0 -------Para que la universidad pueda ser considerada un discurso ser ne cesario recordar que el saber no siempre estuvo apresado en un orden discursivo tan reglamentado por el amo. Lgicamente, debido a las re glamentaciones de esta captura del saber y su distribucin, la materia gris termina por agitarse. Aunque esto no significa que lo haga siempre, la lgica no dice ni cundo se produce ni qu consecuencias tiene. Pero, en fin, es divertido notar, y no deja de causarme cierto agrado, que esta joven generacin estudiantil que desde hace algunos aos no tena ms que sarcasmos para la generacin estudiantil precedente -a la que cali ficaba de viejos del sesenta y ocho (soixante-huitards ), y en la palabra misma est el retardo (tard)-, termina por caer en la misma agitacin y en los mismos callejones sin salida en que desemboc aqulla. Para abreviar, lo que vemos es una nueva generacin luchando con la materia gris y la reglamentacin del saber. Notamos tambin que, aun bajo el modo de la irrisin -el 68 est acabado, el 86 es lo que importa!la referencia al 68 sigue presente. Puede apreciarse entonces -en Fran cia, al menos- que cuando hay agitacin del lado de los estudiantes los crculos dirigentes tiemblan y se preguntan si esa muchedumbre escu rridiza no ser capaz de reservar una sorpresa mayor. Sin embargo, todo parece demostrar que finalmente no pasar nada. Por mi parte, una vez ms no es sin cierta satisfaccin que imagino las angustias de aquellos que en la medida de sus posibilidades representan al amo en la actuali dad.

La universidad En efecto, se trata de lo Uno y de lo mltiple, y de su dosificacin. Lo percibimos de inmediato cuando completamos el materna del discurso universitario. Ser cuestin de establecer la justa relacin entre lo Uno -e l S - y lo que supone de mltiple el saber. S2 S., a j

As descifro la entrevista al seor Ren Rmon, ex presidente univer sitario, que aparece en el diario Libration de esta maana. (Por lo gene ral no leo el diario la maana de mi curso, pero esta vez lo hice.) Ren

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LOS SIGNOS DEL GOCE Krmon explica que prev -a partir de una disposicin que figura en el art culo 2 de la ley, que autoriza a las unidades de formacin y de investigacin, o sea, a determinadas dependencias de la universidad, a tor narse autnomas- que en lugar de las setenta universidades actuales tendremos de trescientas a cuatrocientas; lo cual permitira, por ejemplo, q u e el Departamento de Psicoanlisis se convirtiera en una universidad autnoma. Digamos, entre nosotros, que es de algn modo lo que ya li.icemos en la Seccin Clnica, donde nos movemos con bastante liber tad. Ren Rmon agrega -y no lo encuentro de muy buen gusto- que la universidad ser como la OUA (Organizacin de la Unidad Africana). ( onsidero que esta frase no resulta muy oportuna en el contexto. La motivacin estudiantil, y pese a la complicidad que pueda encontrar, no e s la misma que anima a los viejos presidentes universitarios. Lo que el seor Rmon teme es que se abra de este modo la caja de Pandora y que Lis tendencias centrfugas produzcan un desplazamiento por fuera del seno de la universidad. Teme, en el fondo, una atomizacin. Teme que se debilite demasiado lo que est en el fundamento mismo del concepto de universidad; a saber, el significante Uno. En Francia el significante Uno est identificado con el poder pbli co, con el Estado. Pero el concepto de universidad no implica forzosa mente eso; el Uno bien puede estar depositado en el seno del colegio de enseantes. La unidad de una universidad inglesa, por ejemplo, no se sita a nivel del ministro de educacin nacional, sino del colegio. Es decir que all estn ms cerca del modo de organizacin medieval, pero queda entendido que el amo conserva toda su pertinencia. Hace poco, cuando retomaba la historia de la creacin de las univer sidades a instancias del poder real a partir de textos escritos a fines del siglo XII, comienzos del XIII, record que el deseo que en determinado momento surgi en el amo no fue otro que el de impedirle al saber cir cular por los caminos, distribuirse a la sombra de las iglesias -donde lo almacenaban los monjes-, para reglamentarlo bajo un discurso nuevo. Esto es lo que tena para decir sobre la huelga. No hago un llama miento a la insurreccin. Invito, en todo caso, a reflexionar sobre lo que est en juego en nuestra poca, al menos en este pas. Y lamento verda deramente que no haya nadie que tome la palabra, que aporte una nota un poco ms fresca, un poco ms osada... Alguien del pblico: -La identificacin y el olvido! Ah, no! No me refera a eso! Hablaba de una nota ms fresca que pudiera aportarse sobre el movimiento que actualmente est en gesta 61

JACQUES-ALAIN MILLER cin y sobre el que me interesara saber qu piensan aquellos que lo ani man o se suman a l. Sobre la identificacin y el olvido siempre se pue de* hablar. Pero, en fin, parece que no hay aqu fervientes contestatarios. Y bien, tomo nota. Esto me ensea algo. I X'jemos la huelga entonces, ya que no lleg a nuestro retiro, y abor demos el tema a partir del Parmnides de Platn. Quiz termine un poco ms temprano que de costumbre, no slo por consideracin hacia uste des, sino para sacrificar algo al dios de la huelga.

Pintn contra Platn La ltima vez precis de manera rpida una primera ubicacin su maria de las hiptesis del Parmnides. Y como no han sido capturados por el dios de la huelga, imagino que en la semana habrn podido leer por lo menos este dilogo bastante breve que era para Hegel la joya de la dialctica de la filosofa antigua. Habrn notado, adems, que el texto consta de dos partes tradicionalmente distinguidas. Sea cual fuere la voluntad que ustedes tengan de cuestionar la tradicin de lectura, esta biparticin parece fundada. La primera parte se consagra a la crtica de la teora de las ideas, mientras que la segunda est constituida por ese ejercicio dialctico -as lo expresa Parmnides-, por esa gimnasia que se refiere a lo Uno y al ser. En la erudicin, y desde la antigedad ms re mota, se plantearon numerosas cuestiones sobre la articulacin de las dos partes, a tal punto que un erudito alemn conjetur que el ejercicio haba sido escrito antes que la primera parte y que la crtica de la teora de las ideas habra sido agregada despus como introduccin. No abri r juicio sobre estos temas, dir simplemente que en la lectura que hoy puede hacerse del dilogo, en las ediciones de que disponemos, la cos tura no se ve. Percibimos, ms bien, un mismo movimiento en accin que tampoco deja suponer que el dilogo est inconcluso. Retomar ese movimiento hasta llegar al esquema que les propuse la vez pasada para leer las diferentes hiptesis. Como tuve que apurarme hacia el final, rectificar lo que quiz se entendi mal porque fue dicho dema siado rpido. La primera parte del Parmnides, siguiendo la designacin tradicio nal, comienza luego de todas las remisiones usuales, que siempre estn presentes en los dilogos de Platn y que, en este caso, constituyen un resumen indirecto de algo que sucedi, que se recuerda y se relata. No se asiste al presente. Lo que se nos ofrece es el relato de un relato en el que Zenn habra ledo ante Scrates un discurso sobre la inexistencia

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LOS SIGNOS DEL GOCE t lo Id mltiple. Como saben, esa tesis desemboca en la de la inexistencia t li -I movimiento, que es por lo que Zenn pas a la historia. Se trata pues i le un discurso sobre la inexistencia de lo mltiple y, ms precisamente, r.ohre la imposibilidad del movimiento. Podemos imaginar la conclu'.it > n: slo hay lo Uno. Pero Platn no nos refiere el discurso, indica sola mente que Zenn lo sostuvo. I ,a escena comienza con la llegada de Parmnides y su hospedero, t|iiiones no escuchan -dice el texto- ms que algunas lneas finales (127 1 1). Asistimos, de este modo, al primer dilogo, el de Zenn con Scrates. I n la segunda parte los interlocutores habrn cambiado, el dilogo ser Mistenido por Parmnides y el ms joven de la reunin, Aristteles. Le en algn lado que Aristteles, ya grande, estaba tan irritado por .iparecer as, como el idiota, en el dilogo del Parmnides, que no lo men ea na en ninguna parte. Volvamos al dilogo entre Zenn y Scrates. Tenemos primero, como punto de partida, la objecin de Scrates a Zenn; despus, el dilogo intermedio de Parmnides y Scrates, y a Parmnides haciendo objecio nes a la objecin de Scrates. Ahora bien, la objecin socrtica, que exI>one lo que todos consideraban que era la teora de Platn, se funda en l.i teora de las ideas y se asemeja -atencin con el trmino semejanza, |iio es central en esta objecin!- a lo que se obtiene, en general, de los grandes dilogos platnicos. Y si hay algo que siempre incomod en el I tinnnides, es que aun siendo de Platn -no hay motivos para dudarlonos presenta a ste pensando contra s mismo. Del mismo modo que puedo presentar aqu a Lacan pensando contra Lacan -lo que a veces Irao dificultades-, en este dilogo tenemos a Platn pensando contra llaln, cosa que tuvo siempre en ascuas a los comentadores.

Scrates y Zenn Al com ienzo, antes de la objecin, hay un resumen hecho por 1orates del discurso de Zenn. He aqu por qu Zenn profesa la inexis tencia de lo mltiple: -[...] si los seres son mltiples -habra dicho /.onn- habrn de ser tambin semejantes y desemejantes, lo cual es Imposible [...]. Por consiguiente [...], resulta tambin imposible que exis ta lo mltiple [...] (127 e). I lay que representarse esta tesis de Zenn. Scrates mismo la pone en escena del siguiente modo: -[...] Pero qu de extraordinario hay en mostrarme a m como ser uno y mltiple, diciendo, por ejemplo, cuan to se me quiera hacer aparecer como mltiple, que existe en m un lado 63

JACQUES-AL AIN MILLER derecho y un lado izquierdo, una parte delantera y una parte trasera, y algo que est arriba y algo que est abajo? [...] (129 c). Es as como Scrates puede parecer mltiple. (Esta idea de multiplicidad de un ob jeto en el espacio con sus diferentes siluetas es el principio de lo que muchos siglos despus Husserl llamar variacin eidtica.) Pero, desde otra perspectiva, Scrates es uno y lo demuestra as: [...] Ala vez, cuan do se me quiera aclarar como uno, se dir que en el grupo nuestro de siete yo soy un hombre uno [...] (129 c/d). Si no lo fuera, ellos no seran sino seis. Scrates aparece entonces como uno, un uno que es -destai|iimoslo- contable, numrico. leemos aqu el ejemplo de un trmino que resulta ser en cierto as pecto mltiple, y en cierto aspecto uno. Con esto podemos imaginar lo que motiva la conclusin de Zenn; a saber: puesto que los diferentes objetos no tienen un ser estable, lo mltiple en tanto tal no existe. Slo existe lo Uno. Y esto sirve como prueba de la tesis parmenideana de que el todo es Uno, la tesis de que hay de lo Uno. Ahora bien, Scrates y Zenn lo precisan con tonalidades distintas. Qu dice Scrates? -[...] Cuando uno de vosotros afirma lo uno y el otro niega la existencia de lo mltiple, hablis de manera que semejis no decir lo mismo, aunque poco ms o menos afirmis cosas parejas [...] (128 b). Zenn responde a esta irona diciendo que Scrates, aun cuando persigue la cuestin con el olfato de los perros de Laconia, no ve sino los resultados accesorios, porque lo que l pretende, negando lo mltiple, es defender la tesis de Parmnides sobre lo Uno. Cabe destacar que esta manera de decir de Scrates condensa notablemente todo el problema de lo Uno y de lo mltiple. Porque, cmo es posible que pueda decirse la misma cosa de dos maneras diferentes? He aqu lo que dice Scrates y que resume el problema que se plantea. Su objecin apunta a exhibir lo ridculo de la demostracin de Zenn.

La objecin de Scrates La objecin de Scrates es una evocacin de la teora de las ideas, que consiste en distinguir, por un lado, las cosas en su multiplicidad y, por otro, las formas en s (eidos ). Las cosas pueden participar incluso de manera contradictoria de estas formas en s, pero no por eso la contra diccin las alcanza. Scrates, por ejemplo, en tanto una de las cosas de aqu abajo, puede ser a la vez uno y mltiple; es decir, ser objeto de una predicacin contradictoria. Pero lo Uno como tal a partir de lo cual pue de ser llamado uno, o lo mltiple como tal a partir de lo cual puede ser

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LOS SIGNOS DEL GOCE ii iin. ro mltiple, lo Uno y lo mltiple en s no son susceptibles de una pi i(Icacin contradictoria. Consecuentemente, Scrates llama formas a ln que se distingue por ser slo susceptible de una predicacin nica. Si quieren profundizar ms en el tema, recuerden esa indicacin fugn/ iie Lacan que sostiene que lo que Scrates y Platn llaman forma Huso! ros lo retomamos con el trmino significante. Porque qu es el iM i/ i.-;?, qu es esta forma presentada por Scrates en su objecin a /enon?, qu es el eidos sino hacer existir como en s un predicado co m in a varias cosas? Esta cosa es una, sa es una y aqulla tambin es un.i. Tienen en comn, por lo tanto, el predicado una. As pues, habla mos ile la forma o del eidos de lo Uno cuando hacemos existir ese carc ter comn. Habra que decir tambin, pero sin detenernos mucho, que il cilios es un rasgo unario; y la pregunta que entonces se plantea es cmo lo poseen las cosas mltiples que lo poseen. Cmo sucede? En este punto se ve una discrepancia entre la primera y la segunda parte del Vurmnides. La tesis explcita de Scrates es que no hay contradiccin a nivel de los significantes, que no hay predicacin contradictoria a nivel del significante, que cada significante es lo que es, que, por ejemplo, lo semejante es semejante, que lo Uno es uno. Es decir que hay un eidos de lo semejante. En este sentido, la tesis de Scrates es la de la au to|Medicacin del eidos. Parmnides se consagrar a ello en su primera hi ptesis, al plantear la pregunta de si efectivamente lo Uno es uno. Y lomar como ejemplo lo Uno impone que se consideren cada una de esas (*/ (/ (' como una. Lo que est planteado en la segunda parte, a partir de lo I I d o , es la pregunta misma por el estatuto que hay que darle al eidos. Hn realidad, si distinguimos el nivel de las cosas y el nivel de las turmas, donde cada una es lo que es, no se nos presenta ningn pro blema, podemos quedarnos tranquilos. Y el dilogo insiste mucho en eslo. De modo que cuando Scrates repite, no menos de tres veces, qu hay de sorprendente, qu hay de maravilloso en todo esto?, lo que hace, en efecto, es indicar la diferencia de su posicin. El no es nll el filsofo que se maravilla, que se sorprende; por el contrario, se trata de una filosofa hecha para hacer desaparecer lo que sera el aguijn de la sorpresa. Por eso nos parece del todo acertada la tesis que plantea que, al exponer de este modo su teora de las ideas, Platn critica la forma escolar que se le dio a su doctrina en la acade mia. Platn pone en boca de Scrates una simplificacin destinada a suprimir la sorpresa. En la academia se aferraron a esta simplificacin v siguieron profesndola de igual manera a pesar de la objecin de Parmnides. De aqu que los primeros platnicos se ocuparan de de gradar, de rebajar la posicin misma del Parmnides considerando que 65

JACQUES-ALAIN MILLER no era ms que un ejercicio que no cuestionaba al verdadero, al buen pin tonismo. v Todo es simple entonces. Scrates, como cosa de este mundo, puede ser uno y mltiple y, al mismo tiempo, a nivel de los significantes, po demos estar tranquilos, nada se agita. Ningn problema pues a nivel de los seres, pero... -[...] Lo que verdaderamente causara mi asombro dice Scrates- es que la esencia de lo no fuese presentada como ml tiple [...] (129 b/c). O sea que todo va bien salvo que se logre probar que nivel de los significantes puede haber la misma contradiccin que en el mundo de aqu abajo. Y la finalidad del dilogo del Parmnides es de mostrar de un modo progresivo, en dos tiempos -ya que primero est el dilogo entre Parmnides y Scrates, y luego el que se entabla entre Parmnides y A ristteles-, que tambin hay guerra a nivel de los significantes.

Scrates retrocede Ahora bien, Parmnides felicita a Scrates por sus capacidades -lo que no es un cumplido: -Scrates -d ijo -, cunto te envanece este ata que de nuestros argumentos (130 a); y comienza a enunciar objeciones simples al hecho de que las eide sean puestas de lado. Podra enumerar estas objeciones una tras otra... Tomemos la primera, que llega sigilosa mente y que consiste en preguntarle a Scrates si en verdad existe eide para todo lo que hay en el mundo. Parmnides distingue aqu distintas clases de ser y pregunta cada vez a Scrates si hay un eidos que le corres ponda. As, en la primera, la de los trminos lgicos y matemticos, se habla de la semejanza, de lo Uno y de lo mltiple, y Scrates reconoce que hay un eidos correspondiente. En otras palabras, no hay ningn problema en establecer para los trminos lgicos y matemticos un significante idn tico a s mismo. La segunda clase, emparentada con la primera, est formada por lo bello, el bien y dems determinaciones anlogas, que pueden resumirse rpidamente como entidades o trminos morales provenientes de la ti ca o de la esttica. Se admite tambin para esta segunda clase que hay una forma en s, y Platn dedica muchos dilogos a establecerla. La tercera ya es ms difcil: -Admites, por tanto, una forma del hombre separada de nosotros y de todos los hombres que nosotros cons tituimos; esto es, una forma en s del hombre, o del fuego, o del agua? (130 c). En esta clase de las especies vivientes y de los elementos -se

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LOS SIGNOS DEL, GOCE mencionan dos, pero puede considerarse que son ejemplos- Scrates tf.l monia su embarazo. Resulta menos claro cuando estn enjuego las especies que cuando se trata de los trminos matemticos, lgicos y morales. Iero donde Scrates verdaderamente retrocede es en la cuarta clase. I ',ii innides le pregunta: -Vamos a ver, Scrates: y respecto a cosas que (Midieran parecer ridiculas, como, por ejemplo, el cabello, el barro, la ti i* edad o cualquier otra cosa indigna y sin valor, dudas tambin si ha ile admitirse para cada una de ellas una forma separada [...]? (130 /( I). O sea, objetos que son todo lo contrario de los agalmata, objetos que no valen nada. Hay eidos -digm oslo- de los desechos? Aqu Scrates iflrocede, ante estos objetos no logra decir que haya significantes en s pie les correspondan. Y no hay en Platn otro lugar donde toquemos mas de cerca la cuestin del estatuto del objeto a, del objeto fuera del M > > nificante. Mediante esta lista de desechos se evoca un objeto que no llene correlato significante. Scrates retrocede, encuentra esto demasiatlo a topos, no puede ubicarlo con precisin. Scrates ridiculiz a Zenn, ahora es Parmnides quien lo ridiculiza a l: -Se ve que eres joven, Scrates -dijo Parmnides-, y que todava no has sido presa de la filo sofa; pero lo sers, no me cabe duda, cuando ya no desdees ninguna tlf estas cosas (130 e).

Objeciones de Parmnides Nos detenemos en esto: si se admite la separacin entre cosa y eide, ; puede decirse que para todo lo que hay, y para todo lo que es, haya un Mp,nficante en s que le corresponda? V .numero rpidamente las objeciones que siguen y que refieren el modo mismo de participacin de las cosas mltiples en un eidos comn. ! 'urde decirse as de diferentes cosas, que son una porque tienen la mis ma relacin con lo Uno, relacin que Platn llama de participacin, l'ero cmo sucede esto? Cmo se conjugan los mltiples unos con el i'hlos de lo Uno? Cmo es que una misma unidad eidtica puede estar mu ti presente aqu abajo? Cmo es que lo Uno puede cubrir lo mlti ple sin dividirse l mismo? Parmnides evoca entonces el eidos como un tfr.in velo: -[...] si, recubriendo con un velo a muchos hombres, habla res de una unidad entera extendida sobre una multiplicidad [...] estar el velo todo entero sobre cada uno de los individuos? O, por el contra rio, estar una parte de l sobre uno y otra parte sobre otro? / -Una parte -responde Scrates. / -En tal caso, Scrates -dijo Parmnides-, 67

JACQUES-ALAIN MILLER Lis formas mismas estn repartidas [...] (131 b/c). O sea que las for mas dejan de ser en s. A partir del momento en que califican objetos diversos, ellas mismas se distribuyen y comparten esa naturaleza de la multiplicidad. Por lo tanto, si se toma como modelo el velo, se nota enHo^tiid.i que la multiplicidad divide lo Uno. lonomns a continuacin el argumento clsico del tercer hombre. Si N tmn?4<lera que hay varios objetos parecidos, puesto que tienen la misrnrt roloionda significante y eidtica, cul es la relacin del paradigma pon i ai la una de las copias? Podemos ubicar el paradigma aqu mismo, porque os uno entre otros y tambin es semejante:

1)1

1 1 1 1

Habr que encontrar otro significante comn. Tomen, por ejemplo, o1significante Uno. Distinguimos las diferentes cosas que son uno y que participan de lo Uno. Ahora bien, si lo Uno es la esencia comn de esas cosas, es porque lo Uno es uno? Por supuesto! En ese momento lo Uno merece ser colocado entre las cosas unas. Ser necesario entonces un nuevo Uno y as sucesivamente. Ven engendrarse aqu, de manera asom brosa, el mismo proceso que les present a propsito del sujeto y sus identificaciones. Se trata de un proceso interminable, que Platn descri be muy claramente. Y dado que no hay ninguna estabilidad en esta di visin entre las cosas y las eide, constituye una objecin a la teora presentada por Scrates. Otra objecin de Parmnides que quiero considerar nos permite re conocer, mutatis mutandis, una tesis nominalista: -Naturalmente, Parmnides -dijo Scrates-, siempre que cada una de esas formas no sea un pensamiento que no llegue a producirse en otro lugar que en nues tras almas. Parmnides pregunta si se trata de un pensamiento de nada. Scrates responde: -Imposible. Es necesario entonces que sea un pen samiento de algo. -No se tratar, pues -interroga Parmnides-, de una lorma que se piensa como unidad siempre idntica sobre una pluralidad do cosas? (132 b/c). La cuestin del carcter nico que pueden compar t r las distintas cosas est presente a lo largo de todo el texto.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

Paso por alto las diferentes objeciones, porque cada una demandara una larga exgesis. La ltima, la ms contundente, la que verdaderamen te borrar toda conexin entre el mundo de las ideas y el de las cosas de ,K|ii abajo, es aquella que dice que despus de todo, si esos significantes son verdaderamente en s, quin puede conocerlos? El hombre sin duda no. sa es la objecin ms grave: -[...] sera digno de todo crdito quien pretendiese presentar a las formas como incognoscibles (133 c). Es decir que ellas estn nicamente en relacin mutua, slo en esa relacin consiste su ser. No tienen relacin con lo que est en el mundo y, en con secuencia, tampoco con nosotros. Dependen de ellas mismas, no se re lacionan ms que entre ellas; al igual que nuestras realidades, que no se relacionan ms que entre s. sta es la conclusin a la que arriba la obje cin a la teora de las ideas, o sea, la objecin al significante idntico a s mismo. Los significantes tienen, tal vez, una relacin entre s, pero de lodos modos nosotros nunca llegaremos a conocerlos. Se concluye en tonces que si hay un dios, l podra poseer la ciencia de esos significantes en s, pero no conocera nada de lo que pasa aqu abajo. Salvando las distancias, ese dios que no conoce ms que los significantes en s, que slo conoce las formas de arriba, es el fundamento mismo del estatuto del dios de Schreber, quien no cesa de deplorar que ese dios no tenga la menor idea de lo que concierne a los hombres. Rencontrar a Schreber en el Parmnides nos permite establecer el es tatuto de su teora del lenguaje. Una teora que en el dilogo de Platn no se presenta de manera pattica sino deducible, y posibilita un retor no a las memorias de Schreber para captar cul es el estatuto del lenguaje en l. No har, sin embargo, esta digresin, sino que ir hasta el final de las hiptesis del Parmnides a fin de precisar la conclusin de nuestra ltima reunin. Y la conclusin de este asunto, en el punto en que nos encontramos es que no sabemos dnde estamos parados. No lo sabemos porque esta leora de la separacin de las formas en s y de las cosas de aqu abajo concluye que la participacin de las cosas de aqu abajo en las esencias de arriba no puede pensarse en absoluto. Cada vez que intentamos pen sarla, desembocamos en paradojas.

... un ocano de discursos Es as como se anuncia, muy simplemente, el tercer dilogo, el de larmnides y Aristteles, que consiste en demostrar en forma metdica que si hay significantes, no son idnticos a ellos mismos; es decir que no 69

JACQUES-ALAIN MILLER hay autopredicacin del significante. Quiero aclarar que no se trata en absoluto, como pudo decirse, de un dilogo inconcluso. Tenemos, por el contrario, un dilogo que de manera implcita soluciona la apora cuando admite que hay contradiccin a nivel de las formas en s, que no hay identidad en s de las eide. Y por una curiosa anticipacin, subraya Lacan, el Parmnides confluye en este punto con lo que tenemos que des tacar en psicoanlisis. Parmnides indica a Scrates que conviene ejercitar un poco la ca pacidad de comprender, que hay que hacer funcionar un poco las me ninges. El trmino gim nasia empleado por Scrates fue a menudo desvalorizado con el argumento de que no habra aqu ms que un jue go de pura lgica. De ninguna manera! Este ejercicio prueba, en un caso particular -e l del eidos de lo Uno, del significante U no-, que el significante no es autopredicativo. Y adems apunta a demostrar un verdadero proceso de orden dialctico que fue bastardeado por los neoplatnicos como procesin, acoplamiento de niveles del ser. Lacan se refiere a esto cuando afirma que Plotino y los neoplatnicos confun dieron en el fondo lo Uno y el ser. No obstante, y gracias a la idea de la procesin, comprendieron que mediante las diferentes hiptesis del Parmnides Platn procede a cierto engendramiento dialctico, y que este Uno, lejos de revelarse como idiota y fijado en su au topredicacin, mues tra, en cambio, una articulada y especial fecundidad. Lo que sigue retuvo la atencin de todos los comentadores y, en es pecial, la de los neoplatnicos. Paso por alto -aunque es encantador- el dilogo intermedio, en el que hay que insistirle a Parmnides para que comience a disertar, porque l se considera demasiado viejo, gastado por los aos, un viajero extenuado... Se resiste entonces un poco: -Pesado encargo, Scrates [...] prescribes a un hombre de mi edad (136 d). Final mente, Zenn desaparece y Parmnides acepta atravesar a nado un tal ocano de discursos (137 a). Se tratar pues de un ocano de discursos. Ahora bien, la traduccin es aqu -pgina 71, edicin Les Belles Lettres- un poco precipitada. Pertenece al abate Dis, clebre traductor de Platn; en su tiempo fue la mejor y constituye una referencia para los dems traductores. Pero, en fin, l dice: Jugar ese juego trabajoso. Mientras que si acentuamos un poco ms la traduccin, lo que se en cuentra es: un juego cargado de pragma, cargado de realidad; se trata del objeto. Es un juego, por cierto, pero un juego que contiene al objeto, que no est vaco. Evoqu esto la vez pasada. -Q uin contestar entonces a mis preguntas? -in q u iri Par mnides- [...] Acaso el ms joven? Pues ser l, sin duda, el que com plique menos las cosas y el que responda mejor a mis preguntas. Sus

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LOS SIGNOS DEL GOCE contestaciones constituirn a la vez un descanso para m. Lo que se pide es un papel de idiota y: -Heme dispuesto para ello -dijo Aristteles-. Porque es claro que me designas a m al hacer referencia al ms joven (137 b/c). Como ven, en una sola frase se concentran todas las parado jas de la nominacin. El ms joven es una funcin con una variable O x, una funcin vaciada. Y en ese momento un sujeto se adelanta para ocu par el lugar de la variable: Aristteles. Es, sin duda, lgica animada, re presentada para la escena.

Hay del significante Desembocamos en el punto que evoqu de manera precipitada la ltima vez, cuando les propuse este esquema que hoy recorrer nueva mente para aclarar las cosas:

Uno

ser

Y entendemos por qu -lo coment la vez pasada- la primera hip Irsis es si lo Uno es uno. Lo comprendemos desde el comienzo, ya que .iqu est planteada la cuestin misma de la autopredicacin del significante, de la identidad del significante consigo mismo. Conocen la conclusin de esta hiptesis: no slo lo Uno no es uno, sino que no le pertenece ningn nombre, y no hay nadie que lo nombre, lo exprese, lo conjeture o lo conozca. Pasamos entonces a la segunda hiptesis: si lo Uno es. La operacin muestra el pasaje de la autopredicacin de lo Uno .1 la pura posicin de existencia de lo Uno, sin prejuzgar lo que es. O sea que en esta segunda hiptesis se plantean solamente las con gruencias de la hiptesis de que hay de lo Uno. No se dice nada de lo que es. Hay de lo Uno, y ser necesario entender aqu -dado que es la i ui'stin esencial de esta teora de las ideas-, que hay del significante. No prejuzga saber si ese significante Uno es uno. A partir de all, se opo 71

JACQUI'.S-ALAIN M1LLHR

ne la dimensin de lo Uno a la del ser. La matriz de lo Uno y del ser se constituye a nivel de la segunda hiptesis. En la primera nos hemos con tentado con aplicar al sujeto el sujeto mismo como predicado. Puesto que tenamos como funcin lo Uno, el significante lo Uno, nos conformamos con poner uno en el lugar de la variable: Uno (uno). Lo Uno es uno?: sta es la primera hiptesis. Para la segunda, en cambio, se separa lo Uno del ser y se interroga la zona intermedia para saber si est llena o vaca. Hay algo all o no? Partimos de la hiptesis de que hay algo. Partimos de la hiptesis de que hay de lo Uno. Y el mrito de los neoplatnicos reside, justamente, en que consid raron que la primera hiptesis no desembocaba en un vaco absoluto sino que defina cierto tipo de Uno ms all del ser, al que llamaron uperousion en. Lo Uno de la primera hiptesis ocupa este lugar:

Uno

ser

Es lo Uno ms all del ser. Con l Damascio har su inefable ms all de lo Uno que es. El nuevo Uno de la segunda hiptesis -lo he dicho- depende de una pura posicin de existencia, de un puro hay cuyos predicados son, en principio, problemticos. Lo Uno es, eso es todo. Es uno, mltiple u otra cosa? He aqu el objeto de la bsqueda. Y hay alguien que lo formul muy bien, alguien a quien el doctor Lacan conoca. De hecho, en los Escritos sostuvo una controversia con l por haberle reprochado ser demasiado hegeliano, lo que parece no haber resultado agradable a Lacan. La per sona a la que me refiero formul sobre la cuestin de lo Uno en la segun da hiptesis que, si uno toma el juicio lo Uno es uno como atribuyndole a lo Uno el predicado de unidad, termina por negarle toda especie de predicado. Es la conclusin de la primera hiptesis. A nivel de la segun da hiptesis, por el contrario, se afirma una realidad. Y cmo la expre sa esta persona? Puedo decirles su nombre... Es Jean Wahl. Es l quien

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LOS SIGNOS DEL GOCE que en la segunda hiptesis del Parmnides uno afirma una realidad: li.ty de lo Uno, y entonces termina por asignarle todos los predicados, t i 'o que no es excesivo decir que fue Jean Wahl quien formul, en 1927, Id Ii nduccin hay de lo Uno, que Lacan retoma como slogan, jean Wahl di v cosas muy correctas sobre el Parmnides. Seala, por ejemplo, que a nivel de lo Uno es uno, lo que hay es un juicio analtico. Por un simple muIsis de la nocin y sin ninguna referencia a ninguna realidad se pue d e concluir que es uno. Pero ese juicio analtico destruye la entidad mism.i a la que se refiere. En cambio, lo Uno es es un juicio sinttico, porque 11 na posicin de existencia, pero donde la sntesis se revela, en definiIIva, como imposible. Entonces, propuse escribir as esos Unos y reco n o c e r lo Uno de la segunda hiptesis en esta zona:
d ic e

Uno

ser

lis la zona donde lo Uno y el ser se conjugan.

Lo instantneo I ,a tercera hiptesis siempre result muy compleja a los intrpretes, pnique en ella lo Uno es lo Uno que es y que no es: -[...] no participa dm ante algn tiempo en el ser, puesto que es uno, y no deja de particimu tambin en cierto momento, puesto que no es? (155 e). Segn K11 mnides, la nica entidad, la nica cosa extraa que puede encon trarse para ser puesta en esta categora es aquello que se traduce por lo InMantneo, que es el movimiento mismo de pasaje. El sentido de lo ins tantneo constituye el punto de partida de dos cambios inversos: -[...] Pues no es de lo inmvil an inmvil de lo que surge el cambio, ni tamo de lo que es movido y an est en movimiento [...]. Es, ms bien, tU H ...) esta naturaleza extraa de lo instantneo (156 d/e). (Lo que se traduce por naturaleza extraa es physis atopos. El atopos de Scrates es 73

JACQUES-ALAIN MILLER clc'l mismo nivel: una naturaleza atpica que no logramos situar y que es la de lo Uno de la tercera hiptesis.) Tampoco result fcil relacionar la cuarta hiptesis con la quinta. Recuerden que la cuarta hiptesis dice: si lo Uno es, qu sern los otros? Y la quinta: si lo Uno es, qu sern negativamente los otros? Esos son los ttulos de Dis. Yo creo que no entendi cmo se organizaba el asun to, mientras que con el pequeo esquema que propongo -son los Cam pos Elseos!- vern hasta qu punto se comprende la cuestin en cuanto se hace de esto una lgica del significante. Tomemos, para empezar, lo Uno de la tercera hiptesis, lo Uno del instantneo, que tiene una localizacin muy precisa, a saber: est exac tamente en la juntura de lo Uno y del ser, de lo Uno en tanto Uno -es decir, fuera del ser- y el ser:

Uno

ser

Este Uno participa en un momento del ser, y luego ya no participa. El instantneo de la tercera hiptesis es, en efecto, esa parte lmite que permite situar la physis atopos, su naturaleza atpica.

Lo Uno y los otros Ahora ya s cmo leer la cuarta y la quinta hiptesis, lo har con lo que me queda de mi esquema. Esta zona para la cuarta:

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i,( )NSK ; n ( )Mi > i;i.u Uno ser

h i:

Y osta zona para la quinta: Uno ser

Como ven, si partimos de este esquema, todo encaja perfectamente. No sucede lo mismo con los ttulos que nos da Dis: si lo Uno es, que fioi n los otros y que sern negativamente los otros? As nadie entiende n. ida. Y qu dice Platn cuando habla por boca de Parmnides en la cuarl.t hiptesis?: si lo Uno es, cmo consideramos a los otros? Platn exa mina con el vocablo otros todo lo que no es lo Uno, toda esta zona:

Uno

ser

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JACQUES-ALAIN MILLER Qu sern entonces los otros? Cmo los considera Platn en la cuarta hiptesis? Cmo desarrolla esta hiptesis? -Digamos, por tan to: si lo Uno es, qu es lo que experimentarn los otros que no son lo Uno? / -Examinmoslo. / -S i son algo distinto a lo Uno, es claro que no son lo Uno, porque entonces no seran algo distinto. / -Exactamente. / -Pero, sin embargo, los otros no se encuentran totalmente privados de lo Uno [...] (El rasgo propio de la cuarta hiptesis es tomar a los otros en tanto que tambin participan de lo Uno.) -Cmo? -pregunta Aristteles. Y Parmnides explica: -[...] si no tuviesen partes, seran totalmente Uno [...] Mas en nuestra opinin, slo se dan partes en lo que es un todo [...] Pero el todo, necesariamente, es una unidad (157 b/c). No entrar en detalles, sealo tan slo que en la cuarta hiptesis se trata de los otros en la medida en que no estn privados por completo de lo Uno. Esto se repite de forma diferente: -As, pues, si los otros tienen partes, participarn en el todo y en lo Uno (157 e). En cambio, qu destaca Platn en la quinta hiptesis? No es qu sern negativamente los otros? Platn retoma el examen de los otros distintos de lo Uno: -[...] si lo Uno es, qu caracteres resultan para los otros que no son lo uno? (159 b). Pero si la cuarta hiptesis se desarro llaba a continuacin en el sentido de no estn privados de lo Uno, en el mismo lugar, la quinta hiptesis, recorre otra lnea de pensamiento: -No hemos de considerar lo Uno separadamente de los otros, y los otros separadamente de lo Uno? (159 b). Y luego: -No son, por tanto, algo uno en manera alguna y no tienen en s mismos nada que sea uno (159 d). Cuando leemos esto, pensamos que es por completo contradic torio con la hiptesis precedente. Pero acaso nosotros no tenemos los medios para situar con precisin la cuarta y la quinta hiptesis? La cuar ta hiptesis es correlativa a la tercera, designa el lmite exacto en que, incluso en la vertiente de los otros, sigue participando algo de lo Uno. Se sita, pues, en la unin de lo Uno y de los otros:

Uno

ser

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LOS SIGNOS DEL GOCE lara la quinta tomamos los otros en la medida en que son completa ti ion te exteriores a lo Uno. La quinta hiptesis del Parmnides se sita qu: Uno ser

t orno pueden observar, este esquema incluye toda la primera serie do Lis hiptesis del Parmnides:

Uno

ser

lisio cierra el primer grupo de hiptesis: si lo Uno es uno, si lo Uno y luego las consecuencias de: lo Uno es. A partir de aqu, y en la misjiui linea, tenemos lo que los neoplatnicos consideraron una procesin. Nfsolros, en cambio, encontramos all este esquema que responde nte rin monte a la lgica del significante. Si quieren una confirmacin de lo que propongo, observen el carc ter si mtrico de la tercera hiptesis y de la cuarta, cosa que no vieron los fiomontadores. Jean Wahl, por ejemplo, considera que la tercera es vertldornmente atpica e insituable. Hay, tambin, quien ni siquiera est mosto a contemplarla; toma la segunda como primera y se distingue tie los otros diciendo que hay ocho hiptesis y no nueve. Pero si nos 77

J ACQUES-ALAIN MILLER guiamos por este esquema, basta remitirse a las conclusiones de la ter cera y de la cuarta para ver que estn formuladas en trminos exacta mente opuestos. Qu se dice en la tercera? En ella slo se habla de lo Uno instantneo, en singular. En la cuarta, se habla de los otros, en plu ral. Qu se dice de lo instantneo en la tercera? Que no es ni semejante ni desemejante, ni se separa ni se rene, que no es ni pequeo, ni gran de, ni igual, ni creciente, ni decreciente, ni equiparable. La entidad de la tercera se define por los ni... ni... referidos a los contrarios. Y luego, cuan do se toma la cuarta hiptesis, encontramos y... y... Tenemos, de modo simtrico, que los otros distintos de lo Uno son mutuamente semejantes y desemejantes, inmviles y en movimiento, etctera. Dicho de otra manera, y siguiendo el texto a la letra, es claro que lo que se formula como ni... ni..., excluyendo a los contrarios, se formula luego como y... y..., por acumulacin. Volveremos quiz ms adelante sobre las cuatro ltimas hiptesis para ver cmo estn estructuradas. Sabemos que descansan en lo Uno no es. Ya contamos, de todos modos, con una matriz lo suficientemente compleja como para poder ocuparnos del sentido de lo Uno en el psi coanlisis. En efecto, los he sometido a una gimnasia, pero una gimna sia que apunta a lo que es pragrna en el psicoanlisis. Y en lo que respecta a este Uno en el anlisis, con esta gimnasia habremos aprendido, al me nos, a no prejuzgar y a entender, tal vez, por qu la identificacin en el psicoanlisis requiere que el eidos que prevalece sea situado con preci sin. Bien, pase lo que pase, los espero el mircoles prximo para hablar del sentido de lo Uno en el psicoanlisis.

26 de noviembre de 1986

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V La pasin del neurtico

Despus de todo, no es tan malo venir sin saber si uno dar el curso o no. Y dado el nmero de personas presentes, creo que tampoco hoy voy a interrumpirlo. La ltima vez les anunci que pasara a considerar el sentido de lo Uno en el psicoanlisis. Puedo comprobar, por lo que me han dicho, que consigo que se lea el Parmnides. Este fin de semana me refer a l en Espaa, en la ciudad de Valencia. Al terminar mi intervencin, me preguntaron en qu edicin convena leerlo, pregunta que fui incapaz de responder puesto que no s cul es la mejor edicin en espaol. Si la epidemia se extiende y el Parmnides termina estudindose en el con texto del psicoanlisis, se habr cumplido el deseo expresado por Lacan.

Unos Ser cuestin, entonces, de estudiar el estatuto del hay de lo Uno de Lacan en el psicoanlisis, ese hay de lo Uno que se sita, en el esquema que les propuse la semana pasada, en la zona donde se recubren lo Uno y el ser. El II indica que se trata de la segunda hiptesis en la enumeracin de Platn. Reproduzco el esquema completo de acuerdo con lo que seal la ltima vez:

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JACQUES-ALAIN MILLER Uno ser

Hay de lo Uno es un juicio de existencia. Y recordemos que el juicio de existencia es un enunciado que dice si se da o no el caso de que x se cumpla; o sea que puede ser afirmativo o negativo. Cuando no se da el caso, se dice que no hay; por ejemplo, no hay relacin sexual o no hay La mujer. Ahora bien, el juicio de existencia se distingue del juicio de atri bucin, que es un enunciado que confiere o niega un predicado o una funcin a lo que hay. La semana pasada indiqu que tanto lo que est en IV -esa lnea que es el borde extremo de lo Uno- como lo que est en V -la zona del ser completamente exterior a lo U no- versan, aunque de manera diferente, sobre los otros. Esto es, en IV se trata de los otros como distintos de lo Uno, pero definidos con respecto a ste. Son, por consiguiente, otros que no estn privados por completo de lo Uno. En cambio, en V los otros son considerados totalmente aparte -koris- de lo Uno. Conocen la conclusin a la que llega Platn: si en IV los otros participan de lo Uno, puede de cirse todo y no importa qu. Dir al pasar que a las mujeres se las acusa precisamente de esto. La literatura, por otra parte, atestigua que de he cho siempre ha sido as y lo prueba, por ejemplo, con el proverbio: tan a menudo la mujer vara que est loco el que en ella confa. Les llamo la aten cin sobre el estatuto de los otros en el Parmnides , porque Lacan toma r los trminos de este texto para formular en ...ou pire que una mujer es del Otro y que, siendo del Otro, ella no suspeora [s'... oupire] por lo Uno, lo que dar lugar a la consideracin de la diferencia sexual referi da a lo Uno. Les ruego que noten la disparidad que hay entre el estatuto de los otros en IV, de los que se puede decir todo sin importar qu, y el estatu to de los otros en V, que no participan en absoluto de lo Uno. En V, entre lo Uno y los otros, el tercero est excluido. Esos otros carecen, as, de todo atributo, de manera similar a lo Uno de la primera hiptesis -lo Uno que es uno y del cual no hay nada que pueda decirse.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Si recuerdo esto es para hacer una aclaracin sobre aquello a lo que so llam, con la intencin de desprestigiarlo en la historia de las ideas, un ejercicio lgico. Y en efecto, lo es, dado que es un ejercicio sobre el logas. lis un ejercicio sobre lo que supone el hecho de hablar, sobre la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje. Nos indica -en todo caso es as romo yo lo tomo- qu funciones, qu instancias estn presentes cuando hablamos. Nos indica, por ejemplo, que hablar supone ese Uno puro, ese Uno que es uno y que no existe; ese con el cual Damascio construye su inefable, y que, a pesar de maniobras como las de Wittgenstein para si lenciarlo, seguir subsistiendo como sombra de toda palabra. De mane ra simtrica, la palabra supone tambin los otros separados de lo Uno, es decir, la parte del ser que permanece sin atributo. Podemos escribir esta simetra con los maternas de Lacan:

Uno

ser

Esta simetra se ubica aqu en relacin con la segunda hiptesis, la hiptesis pivote, esa que numerosos comentadores consideraron la ver dadera, la que habra contado con la aprobacin de Platn. El esquema que propongo la sita en el centro, puesto que ocupa la zona de inter seccin entre el ser y lo Uno. Yo dira que lo que le impone este lugar es la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje; eso es lo que permite decir, legtimamente, que hay de lo Uno. Hay de lo Uno porque hay len guaje y porque hay palabra, y porque, a su vez, ambos dependen del ser. Lo que acabo de decirles a ttulo de introduccin -por el momento, conclusiva- sobre el Parmnides nos conducir a intentar comprender en qu sentido hay de lo Uno en psicoanlisis. Y en el psicoanlisis hay muchos Unos: tenemos el Uno del significante que, en realidad, segn lo formula el estructuralismo no es ningn Uno, dado que por ser dife rencial no obedece al principio de identidad. (De aqu que resulte una tontera objetar a Lacan argumentando que atenta contra el buen senti81

JACQUES-ALAIN MILLER ilo .1 1 infringir dicho principio.) Tenemos tambin, aunque menos evi dente, el Uno del Otro. Y es que cuando decimos el Otro -con el artculo definido- implicamos cierto Uno en ese Otro. Como sostiene Platn en el Parmnides, est en juego cierto Uno, cierto tipo de unidad, que val dra para el Otro y que abre la cuestin de saber si el Otro es o no un lodo. Adems est el Uno de un significante distinguido. Este, el tercero que enumero, es el Uno flico, que merece ciertamente llamarse Uno puesto que en la construccin freudiana el falo es el mismo para los dos sexos; es, en trminos de Lacan, un significante sin par. Tenemos, ade ms -ya lo he mencionado-, el Uno de la relacin sexual, aquel que toda una rama desviada del psicoanlisis present como el horizonte de la experiencia y que en Lacan es el Uno que no hay, lo que de ninguna manera impide que se lo denomine Uno, y Lacan no se priva de hacer lo. Finalmente, en quinto lugar, pondr el Uno de la identificacin, ese Uno que en el orden simblico se llama, hablando en lacaniano, Unario. Ya tendremos oportunidad a lo largo del ao de poner en juego estos cinco Unos. Ahora, como creo que hace falta que aligere un poco el formalismo de lo que vine presentando en las dos o tres ltimas reuniones, partir de la experiencia. Me referir a lo que tuvo lugar en Valencia este fin de semana.

Razn de ser Espaa es muy alentadora para nosotros por la juventud y el entu siasmo de su pblico, de sus analizantes. Hay all una toma de posicin dentro del movimiento analtico, que nos demuestra que la enseanza de Lacan no slo dio sus frutos en algunos barrios de Pars. Lo mismo sucede, como saben, con la Argentina. Pero la Argentina est separada de nosotros por el ocano Atlntico, y eso produce efectos menos direc tos. Deca, pues, que este fin de semana hubo un pblico muy diverso reunido en la antigua universidad de Valencia, bajo los auspicios de quien es considerado, a menudo, el nico filsofo espaol. Me refiero a Juan Luis Vives. Fue necesario que buscara un tema interesante para todos -para los estudiantes, para los analistas, para los analizantes, para los filsofos, para los mdicos, para los psiquiatras... Ya haba elegido como ttulo La pasin del neurtico, y promet orientar esta pasin hasta lo que es mi preocupacin actual aqu. Les resumir este movi miento que conduce, en efecto, al estatuto de lo Uno en el psicoanlisis.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Hablar de la pasin del neurtico me permiti introducir al lado del concepto de verificacin, sobre el que insist hace poco, el concepto ope rativo de justificacin, cuyos correlatos empricos resultan evidentes en la experiencia analtica. Los remito a la pgina 593 de los Escritos, don de encontrarn que la falta en ser del sujeto debe ser reconocida como el corazn de la experiencia analtica, como el campo mismo donde se despliega la pasin del neurtico. Esto fue lo que tom como tema y como punto de partida para desembocar en lo Uno. Ahora bien, decir que la pasin del neurtico se despliega en el cam po de la falta en ser del sujeto debe abordarse, a mi entender, como una paradoja. La palabra pasin tiene desde luego muchos sentidos pero, en tanto que es un pathos, concierne al hecho de que, sea cual fuere el pre texto que tenga para pedir un anlisis o para continuarlo, el neurtico sufre. Y lo que Lacan evoca es que sufre de falta en ser. Por supuesto, pasin no es slo sufrimiento. Haciendo un primer anlisis, podramos decir que un sufrimiento es una pasin siempre y cuando intervenga el deseo. Se trata precisamente de esto: no slo del sufrimiento por la falta en ser, sino tambin de la pasin por la falta en ser. Es lo que muestra la patologa del neurtico, ya sea con los accesos de desrealizacin en la histrica, o con la duda en el obsesivo. Lo inesta ble de la relacin con el ser parece all -digo parece- ser patente. Y la paradoja de este sufrimiento consiste, justamente, en que nos veramos tentados a considerar este dolor como una prueba de existencia. A esto se refiere Heine en un pasaje que Freud destac: uno puede dedicarse a filosofar -a estudiar el Parmnides, por ejemplo- pero un simple dolor de muelas!... y he aqu que todo se desvanece en beneficio de un dolor que no parece verse afectado por la duda sobre la existencia del cuerpo. El camino de Descartes puede rehacerse todo lo que se quiera, lo cual no impide que, parodiando la frmula de Charcot, ese dolor exista. Nada como el dolor para probar la existencia! Qu mejor testimonio que el que nos ofrece el verdadero masoquista, el que no duda o para quien la duda, en todo caso, no es un sntoma? El masoquista no duda de su exis tencia ya que tiene a Otro que se ocupa de l, que se dedica a l para hacerlo sufrir. Pero, al mismo tiempo, l hace existir al Otro, sin el cual su posicin no estara asegurada. Con esto basta para indicar la diferen cia entre la pasin del neurtico y la del perverso, si es que tratndose del perverso puede hablarse de pasin. Hablemos un poco entonces del neurtico y del perverso. Podemos decir que lo que los distingue es que el perverso sabe por qu razn est en este mundo: l est en este mundo para el goce. Por eso, cuando nos referimos a su sufrimiento, es mejor dejar en suspenso el trmino pasin

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| AC -QUES-ALAIN MILLER p.u.i li.iblnr de voluntad, voluntad de goce. En este sentido, no duda de su di'i ocho, si es as cmo debemos articular su posicin. Es lo que hace I ,,K\in a propsito de Sade y Kant, cuando formula la posicin perversa ('ii trminos de derecho al goce. Esta posicin no cuestiona la razn de ser y orienta al perverso en la existencia. Es decir que el perverso sabe a dnde dirigirse, dnde encontrar en el cuerpo, en la ciudad y tambin en el campo. En resumen, sabe dnde encontrar en el mundo, conoce los lugares. Y llegado el caso, sabe que no va a encontrar nada en el analista. Buscar, en cambio, est del lado de la pasin del neurtico; buscar para no encontrar, para que la bsqueda misma borre el hallazgo, lo evite. As, el deseo del perverso, puesto que est regulado sobre su goce, tiene una constancia que contrasta con las vacilaciones y los eclipses del de seo del neurtico. Y si hay una modalidad evidente del lado del perver so, sta no es otra que la necesidad, que debe entenderse sobre el fondo de un no cesa. De la misma manera que en la neurosis es necesario oponer la histe ria a la obsesin, tambin podra oponerse la categora neurtica a la perversa. Y es que el neurtico, a diferencia del perverso, no sabe.por qu razn est en este mundo. De aqu que la modalidad de esta posi cin subjetiva no sea la necesidad sino la contingencia: al neurtico le falta una razn de ser. Como dice Lacan, se siente lo ms vano que exis te. Entonces se ve obligado a inventar su razn de ser pero, adems, a intentar destruir la razn de ser del Otro para encontrar en l un poqui to de contingencia. Esto no significa destruir al Otro -sera completamente intil resumir as la posicin del neurtico- sino, ms bien, que el Otro deba su existencia al sujeto. Es decir, por ejemplo, que deba su existencia al amor del sujeto. El amor es una prueba de existencia dis tinta del dolor, aun si en ocasiones lo atrae. Es necesario haber destrui do primero la razn de ser del Otro para que el amor del sujeto pueda ocupar ese lugar. El obsesivo se ofrece para sostener al Otro ideal a con dicin de que no se mueva, de que sea necesario; mientras que la hist rica para amar al Otro precisa disminuirlo y le demuestra su ausencia de necesidad. Puedo perderte es la vertiente subjetiva de la interrogacin puedes perderme? Hace un momento seal que la razn de ser del perverso -cosa que l sabe- e s e l goce. Pero se trata acaso del suyo? No. De hecho, l no trabaja, aun siendo sdico, ms que para el goce del Otro. Incluso cuan do hace trabajar al Otro -es el caso del masoquista-, no deja de ser, como formula Lacan, el instrumento de su goce. De aqu que el masoquista revele la verdad del sadismo. Recuerden que sadismo y masoquismo no son simtricos, pero uno revela la verdad del otro: se trata de que el Otro

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LOS SIGNOS DHI,G( X l

goce. De este modo, si hay pasin en la perversin, no es la pasin pol la falta en ser, es la pasin por ser.

La invencin de la neurosis Vuelvo ahora al neurtico y noto que hice equivaler la razn de ser y el ser. Aunque, en realidad, Lacan hablaba de la falta en ser y yo he ha blado de la falta de razn de ser. Debo reprochrmelo?, est justifica do? Considero que est completamente justificado, ya que vivimos, en una poca definida por ese principio de razn suficiente, formulado por Leibniz, que responde al hecho de que todo tiene una razn.1 , Es lo que Freud denuncia en El malestar en la cultura; o sea que esta civilizacin que proclama que nada es sin razn no hace sino acentuar la contingencia subjetiva del neurtico moderno e incluso juega un papel causal en su pasin. Esta falta de razn de ser no es la misma antes y despus que el principio de razn suficiente hubo desplegado sus consecuencias a lo largo del tiempo. Y la invencin de la neurosis es solidaria de este prin cipio; es necesario que primero exista el todo tiene una razn para que luego pueda formularse, con toda su agudeza subjetiva, el todo tiene una razn, menos yo. Antes no se pensaba que todo tena que exhibir sus razones para te ner derecho a existir o, para decirlo como Heidegger, antes se dejaba ser al ser. Es evidente que e\ dejar ser d esap arece con el todo tiene una razn.. Y es que ahora no se deja ser as noms: se nos pide una buena razn para ser, para estar ausentes, para estar presentes; una buena razn para ir de aqu a all. Se nos pide un ttulo, se nos pide una disculpa cuando faltamos a la escuela. Tenemos que fichar, que marcar la tarjeta. De este modo, queda encarnada en la vida cotidiana la presencia del todo tiene una razn. Por supuesto, uno puede dar parte de enfermo, pero en ese momento interviene la Seguridad Social. Creo que con esto basta para que vean de qu modo el ser y la razn de ser son actualmente solidarios, y para mostrarles que no siempre ha sido as. Por eso, la posicin subjetiva quecaUficarnos de neurtica apa rece y se manifiesta en el registro de la justificacin. Es tambin por esto que podemos, como lo hace Lacan, hablar de pasin cuando nos referi mos a la neurosis, y no simplemente de enfermedad, de emociones o de afectos. Hablamos de pasin porque est incluida la relacin con el Otro, el Otro de la justificacin, al que el neurtico pide su razn de ser, y al que se puede hacer surgir tan slo a partir de la excusa. Decir: Discl penme, estoy atrasado alcanza para poner en el horizonte al Otro de la jus85

JACQUES-ALAIN MILLER lilicaein. En la experiencia analtica, donde nada es insignificante, tan to presentar excusas como no hacerlo, y quedar pues en infraccin, es tn en relacin con ese Otro. He dicho la excusa, aunque tambin habra podido decir la afirmacin, que culmina siempre -no hay mejor frmu la para decirlo- en un hacerse escuchar, que hace surgir el orden de la justificacin. Incluso es su condicin, porque para justificarse es necesairio hacerse escuchar. Excusa, afirmacin, pero adems el neurtico pue de dedicarse a la reivindicacin, al pedido de que se le haga justicia. El trmino pasin tiene ecos cristianos. Ms all de los sufrimientos de Cristo, se trata de su pasin, ya que a travs de su sufrimiento l tes timonia. Hay pasin,, entonces, cuando hay sufrimiento testimoniante, cuando.e&t..pxese.nt.e- la mirada..delOtro. Es lo que expresa el grito su blime: Padre, por qu me abandonaste!. En la literatura analtica, cuando se trata de la pasin del neurtico, siempre se puede encontrar, bajo una forma u otra, el abandono del padre: abandono fsico, abando no moral, abandono de la posicin paterna en beneficio de la seduccin. Todas las versiones del abandono del padre son posibles, sin olvidar el abandono del padre por parte del sujeto. Hace un momento hablaba, con relacin a la posicin subjetiva del neurtico, de la contingencia. Dir ahora que lo que aparece, a nivel del testimonio, es la necesidad de un testigo. Esto se desconoce cuando para indicar su falta de autenticidad se reduce la histeria al teatro. Pero el teatro manifiesta, adems, que hay necesidad de un testigo, que el su frimiento de la histeria no es sin el Otro, que la histeria testimonia bajo la mirada encarnada del Otro. Por eso no es simplemente que el sujeto se muestre, sino que mostrndose testimonia. Es Cristo. Y lo que se deja escuchar en la histeria, bajo una forma tal vez menos sublime, es tam bin un Padre, por qu me abandonaste!. En la obsesin, en cambio, nos encontramos con la soledad, que sin embargo no excluye la vigilancia del Otro. Ese Otro que, cuando el ob sesivo se analiza, aparece encarnado por el analista, lo cual basta para producir un alivio. A falta de esto, el obsesivo se acomoda muy bien a un Otro desencarnado, muerto. Podemos decir que el sujeto mismo da existencia con pasin a esta vigilancia que en ocasiones le impide dor mir; pero slo en ocasiones, porque la vigilancia es tan difcil de soste ner que tambin lo agota. Es lo que explica que quienes mejor duermen sean tambin los obsesivos. Hay otras formas de consagrarse a esta vi gilancia: por ejemplo, cuando el obsesivo controla al Otro exigindole que sea impecable. La contracara es que l mismo aspira a la perfec cin.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Voluntad de justificacin Como se ve, la necesidad del testigo toma modalidades diferentes en la histeria y en la obsesin. Esto nos conduce a la frmula justificar su existencia, que Lacan propone para la pasin del neurtico -frmula que no es suya sino de una analista inglesa llamada Ella Sharpe. [...] slo los ingleses en su fra objetividad -leemos en la pgina 593 de los Escritos- han sabido articular esa hiancia de la que da testimonio el neurtico al querer justificar su existencia [...]. Bstenos citar a Ella Sharpe y sus observaciones pertinentes para seguir las verdaderas pre ocupaciones del neurtico. (Lacan hace referencia aqu a un artculo de Ella Sharpe, Technique of psychoanalysis, que forma parte de los Collected Papers,n al que nos remite explcitamente.) Ella Sharpe, entonces, dice haberse detenido en la expresin justificar mi existencia porque fue utilizada en dos das consecutivos por tres pacientes -Eso s que es fra objetividad!- cuyos mecanismos psicolgicos eran de tipos bien diferen tes. Percibe -segn explica- que en ese justificar mi existencia haba algo transpsicolgico que poda presentarse en patologas muy diferentes. Dice exactamente: Creo que la justificacin de la existencia es el corazn, el nudo mismo de nuestros problemas, ya sea que pensemos en las enferme dades del llamado normal o en las manifestaciones patolgicas del llama do neurtico. Noten cmo, por la forma en que aborda esta justificacin, Ella Sharpe est cuestionando el trmino mdico mismo de la neurosis el llamado neurtico. Evidentemente, su meta es que en el anlisis el sujeto alcance un derecho a vivir que, en ltima instancia, se apoya en el derecho a vivir de los otros. Y aqu ya no encontramos la fra objetividad inglesa sino, ms bien, el calor democrtico. Un derecho a vivir -explica Ella Sharpe- quiere decir una vida en la que los poderes psquicos y men tales puedan ser utilizados para la mayor ventaja y bienestar del ego, lo que quiere decir para ventaja y bienestar de la comunidad. Se trata pues de justificar su existencia, pero con la connotacin de que hay algo transpsicolgico. Destaco especialmente el trmino que emplea Lacan cuando se refiere a esa hiancia de la que da testimonio el neurtico al querer justificar su existencia; esto es, no dice al desear sino al querer justificar. Yo rescatara ese trmino para hablar en la neurosis de una vo luntad de justificacin que se opone a una voluntad de goce. Y si enfrento estas dos voluntades, la del neurtico y la del perverso, es para encontrar all lo que hay de constante en el deseo del neurtico. Un deseo que se presenta como vacilante con relacin al goce pero que, respecto del Otro
13. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]

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| ACQUES-ALAIN MILLER l.i justificacin, es constante y, en ese sentido, merece el calificativo de volunl.ul que privilegia la justificacin en detrimento del goce. I;,l perverso, por el contrario, privilegia el goce en detrimento de la justificacin, lo que no impide que de este lado uno pueda dedicarse luego a justificar el goce con argumentos que suelen ser de lo ms para djicos. Sade es un buen ejemplo porque su literatura es en una tentati va de justificar el goce all donde el derecho al goce no slo no asegura el inters y el bienestar de la comunidad, sino que tiende ms bien a hacerla desaparecer.
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Lmites de la terapia La religin explota, como saben, la voluntad de justificacin. (Pude decirlo en Espaa, y en espaol! Es reconfortante porque si alguien hu biera rozado este tema hace veinte o veinticinco aos, habra sido pues to de patitas en la frontera.) Pero tambin lo hace la poltica cuando se apropia del tema de la justicia distributiva, aquella que promete darle a cada cual segn sus mritos. Slo queda preguntarse quin sera el en cargado de reconocerlos, porque cuando hablamos de justicia distribu tiva en el horizonte est el Otro de la justificacin de la distribucin. En este sentido, Lacan pudo decir que comenz su carrera prescindiendo de la justicia distributiva, lo que significa que la pasin del neurtico se distingue del deseo del analista y que a cada quien segn sus mritos es una exigencia que, por muy vlida que sea en otro orden de cosas, la expe riencia analtica no puede sancionar ni satisfacer, ya que lo que preten de analizar es esta pasin del neurtico en tanto que est habitada por la voluntad de justificacin. Si consideran esto atentamente, vern situados los lmites de la tera pia en relacin con la neurosis. Por lo general, nos ocupamos de los l mites de sta en relacin con la psicosis. Pensemos ahora sus lmites respecto de la llamada neurosis. Y es que por qu habra que procurar bienestar al sujeto? Puede admitirse que encontrar gentileza, atencin, comprensin, compasin, consejo, ayuda, asistencia hace que alguien se sienta mejor. Pero convengamos que podra sospecharse que la gentile za, la compasin, la atencin, etctera, son mercenarias, puesto que al analista se le paga. Si nos mantuviramos en el registro del bienestar, todo esto podra resultar un poquito sospechoso. Pasar, en cambio, al registro de la justificacin permitir que nos ocupemos del ser y de su razn. Ya no se trata aqu del semejante que reconforta de diversas ma neras, que tolera, incluso, que el neurtico se pelee con l; es decir que

LOS SIGNOS DEL GOCE ofrece el consuelo de aceptar, dentro de ciertos lmites, la agresin. Aho ra no se trata del semejante sino del Otro, dado que en la relacin con el Otro el ser puede encontrar su estatuto. Hallarn este trmino en la p gina de Lacan que venimos comentando: [...] los ingleses [...] han sabi do [...] implcitamente distinguir de la relacin interhumana, de su calor y de sus engaos, esa relacin con el Otro en que el ser encuentra su es tatuto. No se trata de que el ser encuentre all su bienestar, sino de que encuentre su estatuto y su instauracin simblica. sta sera una buena ocasin para considerar el tema del goce y la justicia. Me refer a la justicia cuando compar al analista con el aboga do -no con el juez- que da forma a la queja para hacerla aceptable. Tam bin evoqu a menudo al cnico, aquel que se burla del goce que no se distingue de la justicia distributiva. Por eso, si hay,una ascesis cnica, es una ascesis de la antifalta en ser, que aspira a una existencia desembara zada de toda voluntad de justificacin. Es, precisamente, lo que no se perdon a los filsofos cnicos de la antigedad y lo que hizo que se los segregara. Se los puso aparte por ser injustificables. Pero no voy a desa rrollar el tema del goce y la justicia, al que se podra dar otra vuelta pro poniendo que slo hay verdad referida al goce. Tendremos oportunidad de retomar la cuestin durante el ao, cuando nos preguntemos a pro psito de las ancdotas de los hroes qu los hace insignes y memora bles. Slo agregar que el tema de la justicia nos permite comprender lo que llev a Lacan a decir en La tica del psicoanlisis que toda pregunta sobre el deseo no puede plantearse ms que desde una perspectiva de juicio final; a saber: ser o no ser salvado. Lo que dice La tica del psicoan lisis es que cada vez que el sujeto cede respecto de su deseo se siente culpable. De aqu proviene la idea de que la neurosis es una patologa. Es cier to, pero no por eso depende de la psicologa ni de ninguna terapia del bienestar. La neurosis es, hablando con propiedad, un asunto de tica, lo cual nos conduce a la cuestin del curado. Acaso cuando hablamos de cura por aadidura estamos despreciando el sufrimiento humano? No hay que creer que si formulo que la neurosis es un asunto de tica se tra tara de algn idealismo o intelectualismo. Por el contrario, es lo ms prximo a lo que se manifiesta en la experiencia y lo que muestra que sin duda la teraputica progresa. Ya tenemos al alcance de la mano lo que hace falta tomar para dormir. Quiz dentro de muy poco sepamos actuar directamente sobre los centros bioqumicos del dolor. Y tal vez se encuentre la molcula de la esquizofrenia. El nirvana se aproxima a grandes pasos. Suponer que todo esto es posible a corto plazo me pare-

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J ACQUES-ALAIN MILLER re mucho ms interesante que decir: No, nunca! Sin embargo, una vez que se encuentren los centros del dolor y se sepa operar directamente sobre ellos, la voluntad de justificacin no desaparecer. Al contrario, para el neurtico justificarse por no sufrir es todava ms difcil. Inversamente a lo que se supone, nada de esto anuncia la desaparicin del psicoanlisis, dado que la verdadera cuestin es si se puede curar o no la justificacin.

Ser objeto Y es una cuestin delicada, porque hago notar que la falta de razn se encuentra en la entrada misma del anlisis: dolor sin razn, migraa sin razn, pensamientos absurdos sin razn y, a veces, un sin razn ga rantizado por el mdico -se puede llegar al anlisis con una muleta y con el testimonio del mdico, que dice que l no encuentra nada, que la pier na debera funcionar y que el sujeto no tiene ninguna razn para no es tar saltando. O sea que se entra en anlisis por elementos que carecen de razn. Es necesario advertir que esto apunta a la falta de razn pro funda del sujeto, apunta a la falta en ser como injustificable. Entende mos, de este modo, que Lacan diga que el sujeto supuesto saber se establece en el anlisis porque el analista garantiza que todo tiene una razn. As, el todo tiene una razn, exterior al anlisis, genera elementos carentes de razn y se va al anlisis para encontrar la razn de esa falta. Por eso el anlisis es solidario del principio de razn suficiente. En rea lidad, lo que llamamos inconsciente es el principio de razn suficiente interior al anlisis, es, justamente, el principio de razn suficiente de la falta de razn. Esa es su promesa, y es lo que explica el alivio que pro duce la entrada en anlisis. Podemos decir, entonces, que el sujeto su puesto saber la razn de la ausencia de razn establece, en el interior de la experiencia analtica, el todo tiene una razn analtica. Los norteamericanos y los ingleses califican los comienzos de un anlisis como una luna de miel -trm ino abyecto, inexacto, incluso fenomenolgicamente. En verdad, lo que el neurtico encuentra all es una primera respuesta a la pregunta por la razn de su existencia. Al gunas veces esto se mantiene durante largo tiempo y es la causa de ese fenmeno que tanto sorprende y que es el de vivir para analizarse. Yen do a lo del analista se justifica, al menos, la existencia del analista. Y gracias a la instauracin del Otro, el sujeto mismo se encuentra a su vez justificado. 1.a histeria -ya lo he sealado-justifica la existencia del Otro amn

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LOS SIGNOS DEL GOCE dolo. Segn Lacan, sa es la nica prueba de la existencia del Otro: amar lo o cagarlo, a menudo ambos se confunden. En la obsesin la modali dad es trabajar para el Otro. Amor y trabajo son, con sus variantes, las dos tetas de la pasin de los neurticos. Notemos, por otra parte, la si guiente antinomia: la histeria tiende a amar al Otro sin trabajar para l, y el obsesivo a trabajar para l sin amarlo. Por supuesto, como en todo esquema, hay zonas de superposicin, pero la tendencia va en esas dos direcciones. Es decir que amor y trabajo son dos modos de hacer existir al Otro mediante la justificacin, lo que es distinto de hacerlo existir por medio del goce. Digo esto para indicar que no basta con formular, tal como lo hice en su momento, que no hay clnica sin tica, sino que hay que reconocer que, en el fondo, la clnica es en s misma tica. No hablo solamente de la tica del analista, quien, por supuesto, no debe convertirse en juez del bien y del mal. No me refiero a ella porque habra que hablar de manera tal que se vea en qu esa tica depende de la lgica. La clnica depende de la tica pero, en un segundo tiempo^la tica depende de la lgica. jPor eso hay un elemento dialctico -la demostracin de contradicciones, de paradojas- que es ineliminable de la experiencia analtica. Se trata, como en el Parmnides, de una cuestin de hiptesis y consecuencias. Por ejem plo, partimos del Uno que es uno y desembocamos en un Uno que no es uno. Ese elemento dialctico no puede evacuarse del psicoanlisis y ter mina en una demostracin -digo demostracin, en singular, que es un conjunto de demostraciones- que es una fulguracin: T tienes tu razn de ser, y esa razn de ser es tu ser como objeto a, como causa del deseo. Desde esta perspectiva, la perversin es la eleccin original del lado de a, mientras que la neurosis es la eleccin del lado $, la eleccin de la falta en ser. Esto nos conducir a hablar de la clinizacin del sujeto. Y as como Lacan emple el trmino sexuacin para sealar el elemento sub jetivo de eleccin que hay en la inscripcin del lado masculino o del lado femenino, del mismo modo deberamos hablar de eleccin del ser o de la falta en ser, eleccin del lado de a o del lado de #.

Todo menos mi diferencia Por supuesto que haciendo esa eleccin el neurtico padece la falta en ser, pero es algo que prefiere a todos los bienes del mundo, a todo tener. Luego, es el neurtico quien hace surgir la distincin entre el ser y el tener, lo que a veces lo conduce a tratar de demostrar que no tiene nada. Ya destaqu en otra oportunidad la posicin subjetiva de la pobre91

JACQUES-ALAIN MILLER /a, que es tanto una eleccin tica como clnica. Del lado femenino la pobreza, el no tener nada, encarna a veces el colmo de la seduccin. Asimismo, preferir ante todo la falta en ser puede conducir en la histe ria a la rebelin, una rebelin que se funda en la creencia de que el Otro es Uno. Para que no lo sea, puesto que piensa que lo es, la histrica se rebela. Del lado de la obsesin, en cambio, encontramos la sumisin, que. tambin supone que el Otro es Uno. Sin embargo, eso no impide que en esta sumisin siga presente el hecho de que el sujeto no es todo del Otro. El obsesivo tiene reservas mentales, para l lo privado es sagrado. Pue de tratarse de un lugar en la casa, puede ser lo ms privado de lo priva do, las partes privadas -com o se las llam a-, que a veces trata de mantener alejadas del Otro, porque nadie puede ocuparse de ellas me jor que el sujeto mismo. Es lo que est presente en el sntoma de la mas turbacin, solidario de esta posicin tica. Podemos decir, entonces, que del lado del obsesivo lo privado juega un papel comparable al del p blico en la histeria. En su relacin con el Otro el sujeto trata de mantener a toda costa esa falta en ser por la cual sufre. Y aqu el castellano es mejor que el francs porque dispone de la palabra falta, que es el mejor trmino para tradu cir manque. Los traductores eligieron traducirlo por carencia. Pero falta tambin quiere decir faute (culpa). En francs el trmino dfaut permiti ra jugar con las mismas resonancias. Se explica pues el papel central que Freud le dio al sentimiento inconsciente de culpabilidad, que en s mis mo es una paradoja y que contradice la definicin de los afectos que Freud propuso en su metapsicologa. La falta (faute) como otro nombre de la falta en ser -el ser en falta- est en la raz misma de la pasin del neurtico. El sujeto tiene que ser y mantenerse culpable (fautive), el ob sesivo tiende a esto; o bien el culpable es el Otro, y entonces la histrica pasa a primer plano. En castellano al $ se le dice tachado, lo que evoca la tache (la mancha). La referencia a lo intachable es esencial en la pasin del neurtico. Si hace falta que el Otro sea intachable -conocen lo que Freud desarroll sobre el tab de la virginidad-, que el sujeto lo sea est igualmente presente. Culpable e intachable al mismo tiempo, no puede ms que meterse en problemas. O bien los tiene l, o bien se los atribuye al Otro. Y qu es lo que el sujeto pretende mantener encarnizadamente1has ta el fin del anlisis? Lacan, en este punto, no tiene ambigedades: el sujeto mantiene su diferencia. En efecto: Slo.mi diferencia puede justi ficar mi existencia, porque.esa diferencia, esa falta en ser, ese.no. tener, es todo lo que tengo. He aqu condensada la pasin del neurtico: en tanto que soy injustificable, quiero ser justificado, es decir, obtener del

LOS SIGNOS

d elg o cl:

Otro la confesin de que en este mundo no hay nada que valga ms que esa diferencia. Continuar la semana prxima por este camino que nos conducir, nuevamente, a la cuestin de lo Uno.

3 de diciembre de 1986

VI La diferencia subjetiva

Volvemos a encontrarnos, tras el triunfo de un movimiento que ob tuvo ntegramente su objetivo inicial; a saber: el retiro de un significante. I ensartaos, sin embargo, que esto no garantiza en absoluto el abandono de los propsitos a los que dicho movimiento se opuso; ms an, tene mos la certeza de que seguirn persiguindose de manera menos osten sible. Ese movimiento triunf, aunque, segn parece, a un costo elevado para muchos. Por lo tanto, me han pedido permiso para solicitar su solidaridad. Cedo gustoso la palabra a la persona que me la pidi. Estudiante de Pars VIII: -[...] conducir una lucha que es extremada mente importante, y nosotros tenemos necesidad de fondos [...]. Hace quince das abord la clnica de las neurosis -m s exactamen te, la pasin del neurtico- a partir del culto a esa diferencia subjetiva que Lacan escribi con el smbolo 5Es necesario distinguir ahora de manera precisa el concepto de suje to del de sustancia, ya que el solo hecho de apuntar en la experiencia al sujeto nos lleva a atribuirle una unidad que no tiene, sin embargo, nada di- sustancial. Es decir que no lo aislamos a partir de ninguna determina cin sino que hacemos de l una unidad que no es susceptible de ningn I >ivdicado. Por esta razn, lo definimos como falta en ser. Y lo cierto es que se trata de una unidad, de un Uno -para retomar trminos ya conocidos-, pero un Uno disyunto del ser. Pueden verificar aqu de qu modo la dialctica del Parmnides, que est articulada por la disyuncin y la con juncin entre el Uno y el ser, nos orienta a la hora de definir al sujeto.

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JACQUES-ALAIN MILLER Unidad de pura diferencia Hablamos, como Lacan en Funcin y campo de la palabra..., de realizacin subjetiva, pero qu nos autoriza a ello sino el abandono de toda idea del sujeto definido como sustancia, definido a partir de deter minaciones que supuestamente ya estaran dadas? Es evidente que es tas determinaciones existen pero, al entrar en anlisis, la falta en ser del sujeto las suspende, las pone entre parntesis hasta el final de la expe riencia. A medida que van pasando por la palabra y recibiendo una sig nificacin que no es inmutable sino por esencia variable, esos datos previos se verifican. De este modo, la experiencia analtica, que es la del sujeto como falta en ser, puede ser entendida como un proceso de veri ficacin y, de manera ms radical, como un proceso de justificacin de la existencia del sujeto, que es el lmite de tal verificacin. En la experiencia analtica la justificacin es la forma que adopta la verificacin cuando recae sobre la falta en ser del sujeto. Por eso pode mos decir, empleando los trminos de Lacan en Posicin del incons ciente, que se trata de una espera: es la espera del advenimiento de un ser. Es verdad que, en cierto sentido, el ser no cesa de advenir en la pa labra pero, y desde esta perspectiva, no adviene ms que para desapa recer, no se hace representar por el significante sino para ausentarse a medida que van surgiendo otros. El sujeto comprueba as en el orden significante su falta en ser y confirma que, diga lo que diga de s mismo, el sentido se le escapa -estoy simplificando las cosas, por supuesto. No hay aqu ningn advenimiento del ser; por el contrario, hay representa-, cin, palabra que resume una presencia correlativa de una ausencia. Se justifica entonces, una vez ms, que Lacan escriba al sujeto con el significante ) El advenimiento del ser est en el horizonte, en el final del anlisis, y su espera, cuando es considerada respecto del analista, es para Lacan el resorte de la transferencia. De aqu que la transferencia sea una relacin esencialmente ligada al tiempo y a su manejo. Con la sesin corta se cre y poder abreviar la espera, pero esto no basta para dar cuenta de la solucin que requiere la voluntad de justificacin, que demora y recha za el advenimiento del ser, dado que es sostn, incluso adoracin, de la falta en ser. As pues, la falta en ser define la posicin subjetiva estndar, en la que el sujeto se mantiene aparte, ya sea en ms o en menos. Definido de esta manera, el sujeto al que apuntamos en la experiencia, con la condicin de que opere el deseo del analista -puesto que otros deseos apuntan en una direccin distinta-, merece la expresin unidad de pura diferencia.

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LOS SIGNOS DELGOCI', Creo que se puede despejar la aparente dificultad de esta expresin si la entendemos como que es verdadero decir que Uno es uno y ninguna otra cosa. Esta definicin alcanza -a l menos eso espero- para que ustedes re conozcan el primer Uno del Pnrmnides, ese Uno que desemboca en la impotencia de decir, ese Uno con el que Damascio construye su inefa ble. (Los trminos inefable e injustificable ya sugieren, en efecto, esta idea de impotencia.) Habr que captar entonces la paradoja del Uno es uno para poder entender por qu es necesario el Uno de la identificacin, que rescata a ese Uno es uno de su impotencia. El Parmnides despliega a modo de entretenimiento las paradojas que en el anlisis se presentan de manera menos divertida, porque lo que se pone de manifiesto en el sntoma y, ms radicalmente, en esa falta en ser que constituye todo lo que tiene de ser el sujeto del significante, es que el neurtico se aferra a su propio sufrimiento dado que su diferencia, su falta en ser, es todo lo que tiene para justificar su existencia.

El culto al yo Aqu me detuve hace quince das, y recuerdo haber destacado lo que proporciona esta falta en ser como tener esencial. Piensen, por ejemplo, en esa posicin de pobreza que se encuentra valorizada, investida por el sujeto. Cuando decimos que la falta en ser es aquello a lo que el neurtico ms se aferra, estamos indicando de qu manera la diferencia subjetiva en s misma est libidinizada. Quiz, si completamos la escri tura de la insignia %con otra/ - (p,jque Lacan utiliza para traducir la libido freudiana, podremos situar launcin de la castracin ci un modo ms preciso. sta es la frmula de los correlatos inconscientes del yo:

%
-cp

Si comprendemos que se asienta en lo simblico, si no nos contenta mos con su frmula imaginaria, el yo es la forma que adquiere la inves tidura de la diferencia subjetiva. Les hago notar, aunque complique un poco las cosas, que la frmula que da Lacan de la posicin subjetiva de la histrica como idioma pro pio de la neurosis es la traduccin de

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JACQUES-AL AIN MILLER

La diferencia de escritura entre esta frmula y la anterior se debe a que, aos despus de haber propuesto la primera, Lacan tradujo la libido freudiana no slo como - 9 sino tambin como a. Ambas frmulas supo nen que en la neurosis la diferencia subjetiva investida toma la forma del yo. (Si antes habl de culto, fue pensando en una obra actualmente olvi dada pero que volver a leerse: Le cuite du moi, de Maurice Barres.) Para que la articulacin con la castracin pase a primer plano es ne cesario haber percibido primero que la falta en ser es el valor del sujeto v ' neurtico. Y no tenemos otra manera de escribir a este sujeto ms que por encima de - (p o por encima de a. Cuando el objeto es la diferencia subjetiva en tanto tal, nos vemos conducidos por fuerza a esta escritura que conecta la falta en ser con la castracin. Por supuesto, hay aqu una dificultad terica que advertirn de in mediato si recuerdan que la falta en ser del sujeto slo puede surgir por que eliminamos todos sus predicados. Sabemos, sin embargo, que el anlisis permite que ese sujeto sin predicados abrace de todos modos uno: el predicado flico, el predicado de la determinacin nula. La es critura $ reclam a entonces una solucin que Lacan escribi Ox, predicacin flica del sujeto, lo que equivale a adjetivar con la castracin, con el predicado flico, al sujeto de la falta en ser.

0
--------------- =

-<p

Sacrificar la falta La castracin es una falta, y lo que evidencia la experiencia analtica es que el sujeto se aferra a ella. De aqu que el fin de anlisis sea formu lado como asuncin de la castracin, o sea prdida de una falta, y que sin duda entrae un sacrificio. Pero dado que ese sacrificio es sacrificio de una falta, trae aparejado un cambio de signo. Luego, asumir la cas tracin significa sacrificar la falta en ser, es decir, lo ms valioso que e sujeto del significante cree tener. Desde esta perspectiva la asuncin de la castracin pudo ser concebida por Lacan como destitucin del sujeto..

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LOS SIGNOS DEL GOCE Encontrarn esta referencia en su texto sobre el estadio del espejo, don de propone para el final de anlisis la frmula T eres eso, que resu me en una frase la destitucin del sujeto en tanto que se realiza como objeto y la asuncin de la castracin como prdida de la falta. Vuelvo con insistencia sobre estas huellas porque permiten ver que en la experiencia analista una demanda de ser. En la medida en que la falta en ser es di ferencia, el sujeto pide ser como los otros. Esta maniobra est siempre presente en el neurtico. Comprendemos as por qu la imputacin de una demanda de ser es al mismo tiempo la imputacin al Otro de la demanda de castracin del sujeto, lo que no significa solamente de mandar su castracin sino ms bien el sacrificio de la misma. Lacan termin escribiendo este doble valor del trmino castracin con el sm bolo O, que condensa el ser y el no ser, el tener y el no tener el falo. De este modo surge el debate con el significante amo en el anlisis del neurtico. En el fondo, la pasin del neurtico alcanzara su coronacin si ste pudiera hacer un significante amo con su falta en ser, es decir, si lograra ser justificado como injustificable. Esto se hace or a veces en la expre sin Tmeme como soy!, en esos gritos -que pueden ser slo susurrosque manifiestan el pedido de que se le d un estatuto a la falta en ser pero que, al mismo tiempo, no se la destituya. Lo que se requiere del Otro es que reconozca, que autentifique, que certifique esta diferencia, que la llame de alguna manera; que sea una diferencia nombrada. La escritura # >Sj permiti a Lacan indicar la exigencia de la falta en ser de encontrar el significante amo y , tambin, de comandarlo. El neurtico se rehsa encarnizadamente a abandonar esta exigencia hasta el final del anlisis. Y es que se trata de^obtener algo del Otro que pueda cubrir y vestir esa falta en ser. . Debemos admitir que esto va a contrapelo del deseo del analista, que no supone en modo alguno reconocer, autentificar o nombrar, sino lo grar que el sujeto abandone en el anlisis lo que para l hace las veces de significante amo. Y lo cierto es que cuanto ms se intensifica la prue ba de la falta en ser tanto ms se exaspera la exigencia de anular, median te una institucin subjetiva, la destitucin consolidada en el anlisis. La escuela, la institucin psicoanaltica, no es ajena a este problema, ya que en ella la adhesin puede tener, en efecto, valor de resistencia. Pero la universidad no se queda atrs, no, al menos, cuando tiene un Departa mento de Psicoanlisis, que jams debi haber estado all y que slo debe su existencia a una aberracin engendrada por un movimiento que en su momento no recibi satisfaccin. Es evidente que los movimientos 99

JACQUES-ALAIN MILLER que no la obtienen y que permanecen por mucho tiempo insatisfechos logran ms efectos que aquellos que han sido ahogados por ella. Volvamos ahora al neurtico para destacar la importancia que con cede al hecho de que su diferencia subjetiva valga ante los ojos de todos. Esta exigencia expresa la voluntad de hacer equivaler su diferencia sub jetiva al falo simblico. Cuando la diferencia subjetiva se pone en juego en el anlisis, pasa por el Otro y quiere del Otro la autentificacin. Pero ustedes sa ben -y a lo he sealado- que nada vicia tanto el proceso analtico como autentificar esta diferencia, autentificar al sujeto en su falta en ser. Lacan traslad este problema a la maniobra del pase, puesto que su concrecin, si est bien conducida, debe autentificar la destitucin sub jetiva. Esto supone que la demanda de pase sea en s misma distinta y exterior a la voluntad de justificacin, porque la destitucin de la falta en ser torna al sujeto injustificable -es decir, curado de la pasin del neurtico-, tras haber admitido que se realiza como objeto. Slo con esta condicin puede concebirse la demanda -que, por cierto, es de autentificacin- de ser admitido para trabajar por, dado que no se hace el pase para s sino en beneficio del Otro. Por eso, en la conclusin l gica del pase nos encontramos con el significante esclavo. Y es que se trata, precisamente, de ofrecerse como instrumento del goce del Otro, apropiado para calcular el deseo del Otro y, de esta manera, apropia do para hacerse la causa del deseo. Habr que evaluar entonces, cada vez y en cada caso, si en esta demanda est presente la exigencia del neurtico de hacer un signifi cante amo con su falta en ser, pretendiendo obtener del Otro algo que la vista, o si, por el contrario, es el ser inexcusable quien curado de la voluntad de justificacin se adelanta pidiendo ser admitido para tra bajar por la comunidad analtica. Ganar el significante AEU -un bello significante- supone, en efecto, no estar representado ms que como analista para los otros. Deberamos considerar las letras AE como le tras de infamia, letras escarlatas (scarlet letters), que indican que todo aquello que pudo ser para el sujeto aspiracin, ambicin de ser repre sentado por un significante desemboca en el afn de querer ser slo un analista para los otros, lo que, reconozcmoslo, no es gran cosa.

14. A E : Analista de la Escuela. [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE Dos muertes, dos sexos Para referirse al final de la experiencia analtica no basta con hablar de muerte de s mismo, ya que hay dos muertes, que deben distinguirse aunque slo sea para precisar el valor del entre dos muertes. La pri mera es ejecutada a cada momento por la representacin significante. Si no reparamos en ella, es porque el movimiento de la representacin su giere la apariencia de la vida. Slo cuando este movimiento se fija y des aparecen, entonces, los otros significantes, la muerte se cumple. Esta muerte es gloriosa, es la muerte que del sujeto hace insignia. En el psi coanlisis se produce al comienzo; puede decirse, adems, que es adqui rida. Si uno no va ms all, el sujeto partir identificado para siempre con el rasgo que habr tomado del Otro.

0
y

s,
La segunda m uerte, por el contrario, barre con la representacin significante, y es esquematizada de la siguiente manera para indicar que ya no hay nadie, que slo queda ese borramiento radical que Sade ilus tra con el deseo de que ni una tumba, ni un signo siquiera, seale la ubicacin de su cuerpo muerto. Este anhelo de Sade manifiesta el recha zo de la representacin que toda sepultura supone, es decir, el rechazo de la primera muerte, del S ,. En conformidad con lo que llev su discur so hasta los lmites de la pulsin de muerte, Sade anhel, incluso, que se borrara su propio nombre. Es que la pulsin de muerte no se cumple a nivel del Sx , sino que exige llegar hasta ese borramiento completo que se traduce por a.

JACQUES-ALAIN MILLER (Quiero recordarles que la expresin entre dos muertes, que en los Escritos de Lacan es referida brevemente en su texto Kant con Sade, est, sin embargo, muy desplegada en el seminario La tica del psicoan lisis.) Ahora bien, si respecto de la muerte se ignora, y de buena gana, que haya dos, esto es algo que se admite a menudo para el sexo. Veremos pues qu sucede con la diferencia subjetiva cuando se trata de la sexuacin masculina y de la femenina. Segn Lacan, un hombre puede resignarse -y es la clave de su destino- a quedar ubicado como uno en tre otros, a entrar en el todos; mientras que del lado femenino el sacrifi cio y la renuncia se presentan de manera distinta. En otras palabras, para un hombre el sacrificio consiste en hacerse el Hombre; para las mujeres, en cambio, es renunciar a hacerse La mujer, o sea, consentir participar de lo Uno pero no siendo ms que una. Esta es la razn por la cual cada vez que, por el rasgo que fuera, un sujeto es una excepcin se encuentra feminizado. Es lo que comentan interminablemente las ancdotas sobre los grandes hombres. Y cmo podra ser de otro modo tras haber situa do de esta manera las dos caras de la sexuacin?

Un complemento significante... La identificacin -cuyo tratamiento metdico preparo para el mes de enero- requiere ante todo que se comprenda por qu Uno es uno, que se escribe $ , supone la falta de cualquier identidad que pudiera serle asig nada, y convoca al S,, a un Uno que pueda ser algo. En realidad, el suje to necesita dos complementos. Ya he hablado de las dos muertes, de los dos sexos. Hablar ahora de los dos complementos del sujeto: el com plemento significante, S^ y el complemento de ser, a.

Estos complementos son distintos; no deben, por lo tanto, ser con fundidos. Ciertamente, ese Sxque puede ser algo slo emerge en la en seanza de Lacan cuando la identificacin simblica se separa de la imaginaria. De hecho, El estadio del espejo... sigue despertando nues

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LOS SIGNOS DEL GOCE tro inters porque all la distincin no est hecha, y eso tiene efectos de seduccin indiscutibles. No obstante, aparece sugerida por el uso ambi guo del trmino imago, que hace de puente entre lo imaginario y lo sim blico. No digo que no haya identificaciones imaginarias; por supuesto que hay parecidos, por supuesto que en el hombre puede observarse el mimetismo, que es justamente lo que permite clasificarlo al estilo de los tratados de etologa. En este sentido, y siguiendo a Tarde, la imitacin puede parecer una clave de la vida social. Lacan slo menciona esta doctrina generalizada de la imitacin para referirse a la histrica y des tacar que, como en el caso de la bella carnicera de Freud, cuando sta intenta imitar a una amiga, lo hace precisamente en lo que su amiga tie ne de inimitable. Lo que atrae a la histrica no es un rasgo del Otro sino cmo maneja el Otro su diferencia subjetiva. De aqu que el salmn o el caviar, que son significantes amos, no constituyan para la bella carnice ra el resorte de la identificacin. As pues, introducir en el problema de la identificacin al sujeto como falta en ser hace que se desmoronen todas las imgenes, todos los pre dicados, porque ninguno resulta adecuado para la diferencia pura del sujeto. Luego, no se gana nada en el anlisis con acumular los rasgos de imitacin transmitidos al sujeto por sus ascendientes, a veces por todo un linaje, puesto que lo que se intenta all es aislar lo inimitable que el sujeto quiere ser.

...y un complemento de ser Entre el sujeto y su complemento hay, por razones de estructura, algo en comn. Esta exigencia que suele pasar inadvertida puede ser exami nada a partir del otro complemento. En el fondo, la heterogeneidad de estructura en tre^-el sujeto del deseo- y a, entre el inconsciente y el ello, es tan flagrante, que Lacan necesit identificar sus trminos con funcio nes topolgicas para hacer al menos concebible que a $ se le pudiera agregar su complemento de ser. Lacan utiliz, entonces, la figura del plano proyectivo y destac que entre 0 y a, distintos estructuralmente, poda pensarse, sin embargo, un borde comn. No retomar ahora es tas cuestiones porque me dediqu hace poco a ellas. Basta con que com prendan que esta exigencia de un borde comn tambin est presente entre 0 y S , y que no sucede lo mismo entre 2> y la imagen. Este borde comn explica lo impreciso de la expresin diferencia pura, porque as como vale para la nada del sujeto, vale para el significante, tomado, en este caso, como diferencia pura. 103

JACQUES-ALAIN MILLER A partir de aqu Lacan reorganiz la doctrina freudiana de la identificacin, lo cual le permiti hablar de la identificacin de un sujeto como falta en ser, cuyo correlato no puede ser ms que un rasgo completamente despersonalizado -lo s remito a su seminario L'identification-, sin contenido, sin variacin y sin cualidad. Cabe agre gar que todos estos trminos tendran un valor positivo en la imagen. Por eso ese rasgo que Lacan llam unario es un rasgo de pura diferen cia que tiene afinidades con,2 > ; y a esto se debe, tambin, que en la se gunda leccin del mismo seminario Lacan se tome la precaucin de indicar que el S 1 no tiene nada en comn con el Uno de Plotino. En tan to significante unario, el Sj es, como el sujeto, el resultado de un borramiento, es lo que queda cuando se perdi todo. Edouard Herriot calificaba del mismo modo los resultados de la educacin: la cultura es lo que queda cuando todo ha sido olvidado. El S: es la huella que queda cuando todo se ha perdido. Para ejemplificar la identificacin Lacan se refiere al expreso de las ^10.45, que puede ser un tren distinto, cada da, tener otro color, otro conductor, otros pasajeros, un nmero diferente de vagones. Har fal ta, sin embargo, que nos orientemos, que no cambie por completo todo. De modo que es posible que el tren se detenga en un andn imprevis to, pero sin duda tendr que tratarse de la misma estacin. Es decir que el expreso puede ser totalmente distinto en su sustancia, siempre y cuando se mantengan constantes ciertos significantes que conforman el sistema. Para el empleo que se le da el tren sigue siendo el mismo. Me dirn que es un ejemplo muy francs, porque no faltan lugares donde el expreso de las 10.45 llega a las 12.25. Pero aun as sigue sien do el expreso de las 10.45, atrasado. La referencia esencial es el hora rio. El expreso de las 10.45 es una formulacin adecuada para .designar a un ser por su falta en ser, puesto que a veces gracias a dicha formu lacin podr decirse que el expreso de las 10.45 no est. Esta expresin, en tanto que forma parte de un sistema significante, resulta apropiada -incluso es la nica apropiada- para designar la falta en ser, que escri bimos Tomen a un ser, supriman todos los predicados, todas las cualidades, y quedar el hecho de que es uno. Esta es la condicin para poder contar por fuera d la predicacin, es lo que permite contar en serie a seres que lo nico que tienen en comn es haber sido, a su vez, reducidos a este uno que es un uno puro, vaciado de toda cualidad, un puro uno conta ble, apropiado para la serie. Pero poner en serie no se limita a la contabilidad; en ocasiones, es el principio de lo que constituye la masa. Lacan lo evoca en Observacin

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LOS SIGNOS DEL GOCE sobre el informe de Daniel Lagache..., cuando refirindose a Psicologa de las masas y anlisis del yo introduce el trmino.,insignia para subrayar la funcin identificatoria de cualquier objeto, con la condicin de que sea reducido a su realidad ms estpida. La ms estpida es una desig nacin muy precisa: significa que se priv a este objeto de toda cualidad menos una, que resulta entonces adecuada para destacar el uno que subyace en l. Gracias a todas sus cualidades menos una, este objeto es capaz de actuar en lo imaginario, requisito esencial en la psicologa de las masas. La realidad ms estpida es todas sus cualidades menos una, siem pre que ese objeto sea puesto como denominador comn. Con esta con dicin -indica Lacan en la pgina 657 de los Escritos- este objeto que vale como insignia precipita la identificacin del yo ideal, o sea, la identifi cacin imaginaria.

La tendencia del sujeto Haber presentado ante ustedes los dos complementos del sujeto me permite aclarar una consideracin -que ya he comentado, aunque apa rentemente de manera poco satisfactoria- que se encuentra en la pgi na 658 de los Escritos. Lacan recuerda all la equivalencia entre el vaco de la falta en ser y la Cosa ms prxim a, lo que para nosotros se transcribe $ y a porque la Cosa ms prxima es en esta escritura el a como xtimo. Lacan escribe: Cmo reconocera [el sujeto] ese vaco como la Cosa ms prxima [...]?. En esta frase lo que caus problemas no fue la equi valencia sino la sintaxis. Esta pregunta casi retrica significa, a mi enten der, que el sujeto no est en condiciones de reconocer en esa Cosa su propia falta en ser. Slo al final del anlisis podr percibir la equivalen cia entre 0 y a. En la frase siguiente Lacan indica que la tendencia del sujeto no es reconocerse en a sino en Sj: Ms bien se complacer en encontrar en l las marcas de respuesta que fueron poderosas a hacer de su grito llama da. As quedan circunscritas en la realidad, con el trazo del significante, esas marcas donde se inscribe la omnipotencia de la respuesta. Qu^ quiere decir esto? Quiere decir que la tendencia del sujeto, de manera opuesta a lo que pretende el discurso analtico, no es buscar su equiva lente en a, donde slo hallar su ser al final del anlisis, sino encontrar se en S] -tendencia indicada en ese ms bien se complacer. Ms_s place l en la representacin significante que lo que se place en abando105

JACQUES-ALAIN MILLER

nar sus marcas insignes. Sus insignias, en este sentido, no son otra cosa ^ue aquello que, siguiendo a Lacan, hace del grito llamado. Y qu es lo que hace del grito un llamado? El acuse de recibo de Otro, que hoy intent poner de relieve con la maniobra que realiza e] neurtico para hacer de su diferencia subjetiva significante amo. ? Retomar a doctrina de la identificacin en mi primer curso de enero.

17 de diciembre de 1986

VII Constituyente-constituido

Continuaremos hoy con el prrafo de los Escritos en el que me detu ve la ltima vez, y al que he vuelto, adems, con insistencia, porque siempre pens que abrigaba dificultades, incluso misterios. Ms bien se complacer [...] concierne al sujeto y formula lo que podramos llamar, si esta expresin no exigiera ser tomada con pinzas, una direccin de la vida psquica. Digamos, mejor, que formula una pre ferencia subjetiva, una inclinacin, una orientacin del sujeto. Y recuer den que orientacin es tambin la palabra que coloqu como ttulo general del curso que sigo desde hace varios aos: La orientacin lacaniana, que va, precisamente, en sentido contrario de la orientacin natural del sujeto hacia la insignia.

Mutacin significante Podemos introducir en este punto lo que llamaremos mutacin significante, y que no supone en modo alguno una tesis sobre los orge nes del significante como tal. Tendremos que distanciarnos de todo lo que pueda sugerir esta idea, ya que evidentemente coqueteamos con esta genealoga. Por eso, cuando nos veamos conducidos a evocarla, ser necesario ponerla entre parntesis. Pero despus de todo, y en un prra fo semejante, jugamos con ella, la explotamos. No hay genealoga del significante, entonces, porque nuestra perspectiva materialista es irrefu table. R1 lenguaje precede a cada sujeto, y esto es as aunque intentemos ubicar el momento en que todava no habla -cuando es infans-, o aun que no hablo jams -lo que cae bajo la rbrica del autismo.

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JACQUES-ALAIN MILLER Desde La instancia de la letra... Lacan puso de manifiesto este prin cipio del estructuralismo propiamente dicho, que constituye un obstcu lo para las elucubraciones -incluso para las ms recientes- de Noam Chomsky sobre la identificacin del lenguaje con un rgano que tiene que desarrollarse. No retomar, sin embargo, este punto al que ya me refer y que fue tratado hace poco en un seminario ms restringido, don de pudimos ver cmo La instancia de la letra... responda por antici pado a los desarrollos de Chomsky sobre esta cuestin. Para nosotros, y en primer lugar, la articulacin significante ya est all. Este principio da por supuesto lo que Lacan recin desarroll en los aos 70, mucho despus de La instancia de la letra.... Me refiero a que el sujeto, tal como l lo define, es ms hablado que hablante. Que llegue a ser hablante tendr que verse, es necesario an que consienta en ello. Pero de todos modos, hable o no hable, por el solo hecho de que se ha bla de l est determinado por el lenguaje. Y noten hasta qu punto el sujeto es hablado, qu se sigue hablando de l despus de su muerte fsica, despus de la muerte del organismo qu dio lugar al discurso sobre el sujeto que lo habitaba") En este senti do, basta seguir rigurosamente el principio estructuralista para que se haga evidente que el sujeto es -si puedo expresarme as- una categora transvital. Por esta razn hay que distinguir dos muertes del sujeto: su muerte significante, es decir, la desaparicin del significante que lo representa; y la muerte del organismo que transitoriamente lo encarn, que es la que lo eterniza como significante. (Conocen el valor que dio Lacan a la dis tincin de esas dos muertes en La tica del psicoanlisis.) Recordado esto, podemos pasar al segundo punto, que consiste en afirmar que a pesar de todo para nosotros tiene sentido hablar de la mutacin, de la transformacin de una realidad en significante. Pode mos referirlo porque nos pasa todos los das, porque de todo aquello que la realidad nos ofrece slo tomamos el material significante. Cuando aludimos, por ejemplo, a la funcin flica, no pensamos que el falo sea un fonema. Aun distinguindolo del rgano, lo estamos situando en re lacin con l. Y si Lacan pudo calificar al significante flico de imagina rio, es porque conserva una presencia, una apariencia, una forma que no cesa de remitir a la realidad de la cual proviene. Como saben, este ori gen del Falo dio lugar a que varias generaciones, gracias al psicoanli sis, se deleitaran interpretando las formas. Y es que basta estilizar un poco el rgano erguido para comprender que estamos rodeados por l, que nos sirve de punto de referencia. Pero este origen es, al mismo tiem po, un filtro que impide ver que en el estadio ltimo de sofisticacin el

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LOS SIGNOS DEL GOCE falo es situado como el nico predicado que, a pesar de sus diferentes significaciones, conviene al sujeto como falta en ser. Adems, se puede ir muy lejos en nombre de la estilizacin. Durante estas vacaciones, por ejemplo, le un libro sobre la representacin en el arte antiguo de personajes que llevan capuchas. Este prodigioso inven tario arranca con el arte del antiguo Egipto, pasa por el griego y roma no, y culmina en el cristianismo. Por supuesto, el erudito que maneja todas estas referencias no deja de reverenciar al psicoanlisis por haber indicado que esos personajes eran perfectamente susceptibles de un valor flico. El autor se ve socorrido en este punto por un gran nmero de figuras que permiten percibir la naturaleza de aquello que la capu cha disimula. El personaje con capucha puede ser considerado entonces como una representacin de ese significante imaginario que es el falo.

El grito y el llamado Esta mutacin, esta elevacin de una realidad al significante, es lo que est en juego en la emergencia de la insignia. La eleccin misma de la palabra nos remite a ella. Tal como lo indica el prrafo que acentu, la emergencia de la insig nia parte del fonema puro o, para ser ms precisos, de la emisin sono ra bruta. Estamos frente a una escena casi originaria, cuyas idas y vueltas deben ser observadas en detalle, que muestra al organismo humano en su estado ms precario de desarrollo, dado que slo se lo hace interve nir mediante el grito. Desde el punto de vista del desarrollo, podemos estar de acuerdo con que se grita antes de hablar. Es as como nos representamos -con cierta ligereza, por otra parte- la ausencia de articulacin significante, y es por eso que puede decirse que el grito es una emisin significante en bruto. Pero lo cierto es que parece difcil dar con tal grito por fuera del lenguaje. La lingstica se interes cada vez ms en el grito del infante y termin sosteniendo que lo que se crea bruto est, de hecho, completa mente diferenciado en cada lengua. Es decir que el balbuceo que emite un sujeto sumergido en una lengua es totalm ente distinto en sus fonemas, en su escansin, en su articulacin, del de un nio criado en otra lengua. Mientras ms se busca, ms claro se hace que desde muy temprano el balbuceo est con pleno derecho dentro del lenguaje. As pues, cuando invocamos el grito en bruto, es preciso notar que no se tra ta sino de una ficcin terica. A menudo se considera que el grito es una 109

JACQUES-ALAIN MILLER secrecin del organismo, pero no olvidemos que estas secreciones no tardan en adquirir sentido, en adquirir un valor a veces tan eminente que fue gracias a ellas que Freud pudo construir la nocin de estadios del desarrollo. Y cuando nosotros, siguiendo a Lacan, hablamos del gri to, nos estamos refiriendo a una secrecin de este tipo. La insignia permiti a Lacan trabajar la mutacin del grito en llama do. Hagamos pues recaer ahora nuestra pregunta sobre qu es lo que del grito llama. Volvamos a hacernos esta pregunta, porque si bien es cierto que el prrafo de los Escritos que estoy comentando obstaculiza la com prensin, tambin es verdad que es una mina de oro. Qu diferencia hay en entre el grito y el llamado? El llamado supo ne al Otro. En cambio, el grito, en tanto secrecin orgnica, prescinde de l, como si concerniera solamente al organismo. Qu se necesita para que el grito se convierta en llamado? Lo dije al final de la ltima reunin: se necesita el acuse de recibo del Otro. Podra mos decir que hace falta -y estaram os entonces muy cerca de la fenomenologa- el reconocimiento del Otro. Del lado del Otro el grito entraa de inmediato un Eres t, un Eres t! Infinidad de ancdotas -que por cierto se las ahorrar- reflejan lo que sera el reconocimiento intuitivo, directamente simptico, del grito del nio por su madre, y es tablecen de la manera ms simple, ms reducida, el reconocimiento de la identidad del sujeto por parte del Otro.

La respuesta La respuesta es la categora que generaliza el reconocimiento. Y es que, en definitiva, del lado del Otro puede haber solamente un Eres f.Vj Vemos, de este modo, que la respuesta es una categora ms amplia que el reconocimiento, y que el recorrido de Lacan sigui esta direccin que va del reconocimiento a la respuesta, del reconocimiento del Otro a la respuesta de lo real. Estamos, por el momento, a nivel de la respuesta del Otro, y es aqu donde hay que ubicar ese topos que Lacan llama el poder discrecional del oyente, cuando est referido a la experiencia analtica, o bien la omnipotencia de la respuesta, en el pasaje que comentamos. Esto su pone, para ambos casos, no slo situar al Otro en tanto tal, sino tambin justificar su concepto. Existe entre el emisor y el receptor, entre el locutor y el oyente, una disimetra que resulta del hecho de que lo que uno ha dicho depende enteramente de la acogida del Otro. Esto vale para todo lo que est arti-

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LOS SIGNOS DEL GOCE culado -puesto que es el oyente quien decide si quiere escuchar o no, y a qu nivel lo hace- y se potencia en la experiencia analtica. El ejemplo del grito del nio y la respuesta materna nos muestra que no se trata simplemente de saber qu quiere decir ese grito, sino de re conocer que quiere decir algo, que no es una secrecin, que ese grito expresa al sujeto e incluso lo representa. Es eso lo que hay que recono cer. Este ejemplo, el ms simple de todos, el ms ilustrativo, permite que nos representemos cmo empieza a existir el significante. En el fondo, el primer reconocimiento es que hay significante, que las pequeas tallas que pueden encontrarse en una piedra no fueron hechas por el paso del tiempo. Y cada vez que se admite que, all don de se crea que slo haba realidad, hay significante, se produce un franqueamiento en el espritu. Es lo que sucede cuando Freud recono ce el carcter significante del sntoma. Sin duda, al mismo tiempo es preciso saber en qu lugar se detiene este reconocimiento, porque si alcanza a todo acimut, ya no hay franqueamiento sino ahogo, como sucede en la filosofa de la naturaleza, completamente inundada de espritu significativo. La distincin entre la demanda y el deseo tiene el mismo fundamen to, puesto que tambin depende del Otro, de lo que el Otro decide escu char. En este sentido, decidir tomar al pie de la letra la demanda del sujeto es jugar con l. No hacerlo es permitir que el deseo se desprenda, es dar lugar a la nocin de que lo que aparentemente quiere decir algo esconde, en realidad, otra significacin. Basta con esta nocin para que la instancia del deseo se presente; y esto sucede, precisamente, porque el psicoanlisis consiste en no tomar al sujeto al pie de la letra. El psicoa nlisis consiste en tomar el deseo al pie de la letra. Esta formulacin inyuctiva de Lacan es en s misma una paradoja que slo se desanuda si se comprende que es con la condicin de no tomar la demanda al pie de la letra como podemos tomar al pie de la letra el deseo. (Hago este co mentario para indicarles en qu serie hay que ubicar lo que estoy desa rrollando paso a paso.) La cuestin entonces es que por la recepcin que le da el Otro, el gri to bruto, el grito como trozo de realidad, deviene una significacin del sujeto. A partir de la respuesta del Otro, a partir del significante del Otro, el grito tiene al sujeto como significacin. De aqu que podamos llamar insignia a ese significante del Otro, a ese significante de la respuesta. Y si una insignia es lo que lo califica es justamente porque est tomado de la realidad, porque es una porcin de realidad que, respecto del grito, funciona como un significante. Podramos escribir esto con nuestra re ducida lgebra. Lo que aparece al comienzo es una ficcin que escribi

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JACQUES-ALAIN MILLER remos con la letra delta, que Lacan utiliza para designar las instancias ficticias que no deben hipostasiarse. Esa delta del grito suscita un significante del Otro y, de manera retroactiva, ese significante hace del grito, llamado:

Por supuesto, tendremos que distribuir ndices entre estos sig nificantes. El significante que acabo de escribir S 2 merecera ser escrito Sj, porque es el ejecutante. Sin embargo, como S1 representar al sujeto, lo escribimos S2. (Esta es, en todo caso, la forma ms cmoda de escribir la problemtica lacaniana presente en este prrafo de los Escritos.) El S2 es el significante de la respuesta y el primero en emerger como tal. La cuestin del llamado no aparece sino en un segundo tiempo. El S, mar ca el llamado como pregunta cuya emergencia est determinada, segn la lgica que conocemos, por la respuesta. El equvoco que surge en torno a los ndices se debe a la separacin que existe entre la temporalidad y la lgica de esta funcin. Haciendo un cortocircuito, dira que el significante de la respuesta equivale a... No piensen que la interrupcin de la electricidad que acaba de pro ducirse es verdaderamente un cortocircuito. De ninguna manera. Se tra ta de la huelga, o sea, de un llamado al Otro, que perdera toda su eficacia, todo su valor, si ustedes decidieran recibir este corte de electri cidad como efecto de un terremoto. Pero evidentemente no debemos ir demasiado lejos con esto del grito y el llamado, si no terminaremos con virtiendo los terremotos en llamados, pues supondremos que son el significante de una insatisfaccin divina. El malestar que produce el esquema anterior proviene del hecho de que los ndices estn invertidos. Y resulta, en efecto, mucho ms tran quilizador escribir

s, s2
donde pueden reconocer la matriz del discurso del amo.

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LOS SIGNOS DEL GOCE En el esquema que nos ocupa -y es lo que muestra la sofisticacin de esta escritura- el significante mismo de la respuesta est planteado como representante del sujeto. Es decir que la representacin del sujeto est afectada por S2. Les adelanto, adems, que este significante de la res puesta es el significante unario.

El nacimiento del Otro La transformacin del grito en llamado es operada por S2, el sig nificante que hace emerger al sujeto all donde su lugar original es una ausencia. No piensen, sin embargo, que hay una direccin nica que slo conduce a la emergencia del sujeto. Y es que tambin est en juego el nacimiento del Otro -expresin utilizada por nuestros amigos Lefort como ttulo de una obra. Si la respuesta del Otro hace emerger al sujeto, es igualmente cierto que el grito crea al Otro; es decir que crea el espa cio de resonancia. Pero hay silencios y silencios... El silencio puro, el silencio en bruto, no es nada. Para que el fondo del silencio surja es fundamental la forma del grito. Y Lacan lo destaca en los aos 60, cuando comenta El grito, de Mnch. Pero no hay que imaginar que el grito est contenido en el si lencio que atraviesa. El tema del nacimiento del Otro implica, por el con trario, que el grito es el que produce al Otro en el cual se aloja. Como ven, nos rencontramos aqu con la inversin que sealaba a propsito de los ndices. Slo a partir del grito la falta de respuesta del Otro puede asu mir el valor de una respuesta. De aqu el atractivo de lo que se conoce como tcnicas del grito primario, que creen poder reconducir al sujeto a sus orgenes. A qu llama insignia Lacan? A las marcas de la respuesta del Otro. La palabra marca conserva la idea del arraigo a la realidad que tiene el smbolo -la realidad circunscrita por el rasgo del significante es una expresin suya. Por eso, para definir esa funcin que nosotros indicamos con S2 -y en la que l reconoce el ideal del yo freudiano- utiliza expre siones tales como constelacin, marcas de la respuesta. A m me pareci interesante agregarles el ndice del saber. La constelacin desig na entonces el conjunto de las marcas que permiten la representacin significante del sujeto.

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JACQUES-ALAIN MILLER El resorte y los efectos Si he avanzado lentamente en esta descomposicin, fue para desta car algo que me parece esencial en la teora de la identificacin y que, adems, ayudar a que nos orientemos en lo que sigue. El punto de re ferencia esencial es que hay dos identificaciones. Les ruego me discul pen por volver a la diada, lo que, segn parece, es un defecto que tengo. Pero, en fin, la diada se encuentra por todas partes. De modo que no creo que sea un defecto mo, sino una exigencia de la lgica del significante: un significante se opone, slo representa algo para otro significante. Te nemos, as, dos identificaciones y, para llamarlas de la manera ms ge neral, dir que existe la identificacin constituyente y la identificacin constituida. Sin esta distincin estaramos perdidos tanto en la teora como en la clnica. Es lo que supone nuestra simple diada S]-S2. Y me apresuro a decir que sito la identificacin constituida en Sj, que es la va de regreso, y la identificacin constituyente en S2. Este grafo alcanza para indicar que la identificacin constituida es un efecto derivado del Otro: identificacin constituida identificacin constituyente

s2 A Es posible desarrollar largas consideraciones sobre la identificacin constituida puesto que, aunque tenga una parte sumergida, es la ms aparente, lo que no significa que slo existe porque la percibimos. Re cuerden que tambin dije que es constituida. En efecto, podemos desple gar en continuidad las identificaciones del sujeto, desde su apariencia hasta su parte inconsciente. Comenzamos por preguntarnos a qu se parece? -lo que sin duda puede describirse-, y de ah pasamos a sus parecidos inconscientes. En realidad, si seguimos este esquema, vemos que slo se trata de los efectos -semnticos, imaginarios- engendrados por la respuesta del Otro. Fue aqu donde Lacan reconoci la categora freudiana del yo ideal. Y esto lo llev a oponer, simplemente acentuan do a Freud, el yo ideal al ideal del yo. Esta oposicin se encuentra en Freud, pero presentada al lector de manera confusa. El hecho de que el sujeto haya desplazado al yo como punto de refe rencia del psicoanlisis no debe hacernos pensar que nos veremos con

LOS SIGNOS DEL GOCE ducidos a rechazar la estructura de la distincin entre el yo ideal y el ideal del yo. Esta distincin no depende exclusivamente de centrar la experiencia en el yo, sino que permite diferenciar la identificacin cons tituyente de la constituida, y en tanto tal no ha sido superada. Lo singular de la identificacin pide que sea considerada de manera diferente segn se trate del operador de la identificacin, que es el Otro, o de los efectos de la identificacin, que aparecen del lado del sujeto. Debemos corregir en este punto lo que suscita en nuestra imagina cin la omnipotencia de la respuesta, ya que hace pensar que el sujeto depende del Otro. Lacan aclara una y otra vez, tanto en los Escritos como en sus seminarios, que el sujeto manipula al Otro. No deberamos olvi dar que la experiencia analtica muestra que la posicin del Otro, por ms amo que sea, surge porque el sujeto hace nacer en un otro al Otro. Es el sujeto quien distribuye la calidad de Otro. De este modo, la omnipotencia de la respuesta debe ser corregida, completada diciendo que a ese Otro que tiene la omnipotencia de la respuesta el sujeto lo manipula y, radicalmente, lo hace nacer. Hace nacer ese espacio del Otro que lo incluye a l mismo. Lacan nos da, de esta manera, la indicacin tcnica para la cura del neurtico, que manipula la respuesta del Otro con el fin de obtener tal o cual efecto de identificacin subjetiva. Para obtener una identificacin constituida el sujeto maniobra en S2:

A ste es el principio mismo de la pantomima de las estructuras. Y qu es esta pantomima que da a luz el teatro del fantasma? Desde el punto de vista clnico, toda pantomima es una manipulacin del Otro, que le permite al sujeto obtener algn efecto de identificacin. En esta misma lnea, Lacan da su definicin de neurosis de transferencia. Qu define la neurosis de transferencia? Qu define la transferen cia salvaje en la experiencia analtica? Aunque en realidad no es salvaje, ya que slo existe el salvajismo de las conductas -aun cuando, por su puesto, la barbarie est siempre presente en el civilizado. Se dice que la transferencia es salvaje en la experiencia analtica en la medida en que es manipulada por el sujeto. Sera presuntuoso por parte del analista creer que es l quien tiene que manejar la transferencia. Lo intenta pero, 115

JACQUES-ALAIN MILLER si hay algo que encierra la transferencia salvaje en la cura del neurtico, es que precisamente es el neurtico el que la maneja. El paciente suges tiona al analista a fin de obtener de l la respuesta exigida por su fantas ma para la constitucin del sntoma. Y ste es el punto de partida de la experiencia.

La orientacin lacaniana He recordado ante todo que resulta conveniente distinguir entre el resorte y el efecto. En Lacan esta distincin entre lo que es operador, resorte de la experiencia o de la constitucin subjetiva, y lo que hay que colocar en el rango de los efectos es permanente, y adems le permite introducir la diferencia entre lo imaginario -constituido a nivel de los efectos- y el resorte propiamente simblico de la palabra. Esta distin cin constante resulta esencial, por ejemplo, en la teora de la transfe rencia, dado que permite discernir lo que en ella est a nivel de lo constituido y lo que est a nivel de lo constituyente. As, la categora de sujeto supuesto saber, con la que Lacan nombra el resorte, el opera dor de la transferencia debe distinguirse, por ejemplo, de los efectos del orden del afecto, el odio, la imputacin de ignorancia o la imputa cin de saber, que son efectos constituidos. Estamos acostumbrados a hablar, a propsito de la transferencia, del sujeto supuesto saber, aun que no siempre lo situemos como funcin constituyente. Con mayor frecuencia se lo entiende a nivel de lo constituido, cuando en realidad el trmino suposicin desplaza al sujeto del saber del lado constituyen te. Ahora bien, esta distincin que en cierta medida nos hemos acos tumbrado a hacer en la transferencia merece ser destacada respecto de la identificacin. El ideal del yo tiene en la teora de la identificacin un lugar homlogo al del sujeto supuesto saber en la teora de la transferencia. De aqu que Lacan hable del sujeto supuesto saber al comienzo de su semi nario L'identification. Es la primera vez que lo formula de esta manera y lo hace para decir -lo que a priori parece difcil de comprender- que el sujeto supuesto saber es como la mezcolanza de todas las representacio nes representativas del sujeto. Sin explicarlo demasiado esto es lo que dice. A qu se refiere con representacin representativa? (Aclaro, por otra parte, que es una expresin mal traducida de Freud que Lacan co rregir ms tarde en su seminario sobre los cuatro conceptos.) Lo que designa es, en efecto, el carcter homlogo -que llega incluso a formu lar como idntico- del sujeto supuesto saber y de los ideales del yo. Es

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LOS SIGNOS DEL GOCE decir que esta homologa se funda en la propia trama de la enseanza de Lacan. Hace poco habl de la orientacin hacia la insignia y dije que era con traria a la orientacin lacaniana en la direccin de la cura, que nos con duce a un lugar distinto de ese ms bien se complacer. Es que si hay un lado en el que el sujeto se complace, hay otro que le desagrada. Y la orientacin lacaniana lo conduce hacia el lado en que no puede verse como quiere ser. El sujeto se complace all donde maneja el resorte de la identificacin de modo de obtener el espejismo que ms le conviene. Es el lado desde donde maneja las insignias del Otro para obtener un yo a su agrado. La orientacin lacaniana est ms bien del lado que disgusta al suje to; es decir que condce al otro lado, no hacia la insignia sino hacia don de el sujeto tiene que reconocer su vaco como la Cosa ms prxima -los remito a la pgina 658 de los Escritos. He aqu una primera manera de decir que para el sujeto se trata de atravesar el fantasma y de circunscri bir, ms all del rasgo significante, lo que es como objeto a. Esta orienta cin de Lacan, que es constante desde el comienzo de su enseanza y que implica una doctrina del final de anlisis, requiere el franquea miento del plano de la identificacin, que se opone a la orientacin ha cia la insignia. Vemos de inmediato que este franqueamiento del plano de la identi ficacin tiene varios estadios, varios niveles. Tendremos entonces que reconstruir su geometra. Lo que hoy intento es darles algunas referen cias mnimas para que podamos ordenar tanto la experiencia como los textos analticos. Pienso que la primera orientacin de Lacan formula este franqueamiento en trminos de subjetivacin, mientras que la se gunda lo hace en trminos de desubjetivacin. Esto es lo que de manera sencilla quisiera ordenar ahora.

Subjetivacin de la muerte Opondr dos doctrinas del franqueamiento de la identificacin, dos doctrinas del fin de la cura, dos doctrinas distintas de la insignia . La primera versa sobre el fin de anlisis como insignia que se debe subjetivar. Esta insignia especial que debe ser subjetivada es lo que Lacan llama muerte. Digo que es una insignia especial porque Lacan, siguiendo a Hegel, hace de ella el amo absoluto. Y no es por azar que emplea la palabra marca, tanto para referirse a la respuesta del Otro como para la muerte. Para hablar del franqueamiento de la identificacin no 117

JACQUES-ALAIN MILLER se encuentra, en esta primera doctrina, otra posicin que la de un ms all del narcisismo, donde para el sujeto no hay, en efecto, ms realidad que ese toque de la muerte cuya marca recibe al nacer [...]. (Encontra rn esta referencia en la pgina 333 de los Escritos.) Esta primera doctri na tiene a la muerte como nico amo al que apunta la experiencia analtica. Unico amo que, al mismo tiempo, no es ms que semblante. El final de anlisis es la subjetivacin de la muerte, y el ideal del analista reside en que su palabra sea idntica a su ser. Esta identidad entre el ser y la palabra es revelada por el objeto a en toda su vacuidad. Rpidamente, para dejar precisadas algunas cosas dir que esta pri mera doctrina plantea la equivalencia entre el sujeto y el significante amo. $ = S, Distinguiremos, as, esta doctrina de la segunda, que plantea la equi valencia del sujeto y del objeto a: 0 = a Hecha esta distincin, espero que podamos hacer lo que tenemos que hacer en el comienzo del curso de la semana prxima.

7 de enero de 1987

VIII Fenmeno y estructura

Si intento resumir lo que desarroll la ltima vez, encuentro cuatro puntos de referencia. El primero es el esquema que hice sobre la muta cin significante, es decir, el proceso de significantizacin introducido por la transformacin del grito en llamado, que ilustramos con la esce na que evoca e l^ ^ o dd.rLmQ.^Llaj^cepdLn-4el Otro, lo que permite representar la transformacin en insignia de .una parte de la realidad. En segundo lugar retengo la oposicin entre la identificacin constituida y la identificacin constituyente. El tercer punto es la estructura homologad del rasgo unario y del sujeto supuesto saber, en la teora de la identifica cin y en la de la transferencia respectivamente. El cuarto, la distincin introducida entre dos conceptos de fin de anlisis; a saber: el fin por medio del significante amo y el fin mediante el objeto. Como desarroll estos cuatro puntos de manera desigual, reunirlos ahora de este modo me permitir darles los lineamientos del tema de la identificacin en psicoanlisis. Ms adelante, los pondremos en prcti ca y retomaremos, tambin, los trminos trabajados durante el primer trimestre.

Asuncin En la enseanza de Lacan el fin de anlisis por medio del significante amo siempre se connota con la palabra asuncin : asuncin de la muerte, asuncin de la castracin. El trmino es recurrente y tiene una carga semntica. Asuncin es asumir, y asumir -com o verbo- alcanz un gran presti

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JACQUES-ALAIN MILLER gio despus de la guerra debido al uso que hizo de l el existencialismo, que invitaba al sujeto existencial a no desconocer su ser en situacin -trmino que tambin conoci su hora- y a elegir, entonces, con toda li bertad -ya que, haga lo que haga, es libre- el lugar que est dispuesto a asumir. El verbo asumir se ha encontrado ligado a la nocin de compromiso. Es que todo compromiso implica que uno asume la eleccin que ese compromiso entraa. Pero asumir no tuvo en un principio tal carga semntica, sino que era empleado, justamente, respecto de los cargos. En el uso clsico de la expresin, se asume o se rechaza asumir un cargo -u n cargo de Estado, por ejemplo. En este sentido, asumir es tomar para s o por s, incluso tomar consigo. El sustantivo asuncin est relacionado, ante todo, con la trayectoria de la Virgen, a la que Cristo toma consigo. Por esta razn, la Virgen es elevada desde su estatuto en la realidad, simplemente humano, a un estatuto superior; es llamada junto a la divinidad y, de este modo, se encuentra capacitada para representar la mutacin significante. Consti tuye un ejemplo de elevacin de una realidad al rango de insignia. Lo que supone la asuncin de la Virgen es que ella es llevada con, conduci da. En cambio, no se habla de la asuncin de Cristo sino de su ascensin. El trmino asuncin tambin existe en filosofa. Los estoicos califica ban de esta manera lo que en un debate no se discute porque se consi dera previamente acordado. Para ellos es equivalente a las nociones comunes a toda la humanidad, aquello que no es posible volver a poner en discusin cada vez que se debate, cada vez que se filosofa. En lgica silogstica asuncin es el otro nombre de la premisa menor del razonamiento. Tras haber planteado una tesis, para exponer una conclusin se la completa mediante un or (ahora bien). Esta conjuncin de coordinacin introduce la tesis menor como una referencia a lo que ya est all, a lo que ya se conoce. As pues, cuando yo asumo una asuncin me comprometo a respon der por ella; la llevo conmigo, bajo el brazo, y me preparo para hablar en su nombre si acaso se la quiere cuestionar. La respuesta yo asumo es, en definitiva, el enunciado propio del poltico. El yo asumo es la otra cara del yo me rebelo, en el interior del cual subyace un yo asumo. El yo asumo se profiere esencialmente cuando hay un cuestionamiento, y supone la respuesta tendrn que pasar sobre mi cadver. El yo asumo forma parte de m. Desde esta perspectiva, la asuncin en psicoanlisis puede ser si tuada como el antnimo de la represin -y o no asumo que ni siquiera se pronuncia- y, por consiguiente, como el trmino ms adecuado para

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LOS SIGNOS DEL GOCE calificar el levantamiento de sta. En su empleo psicoanaltico -m e re fiero al que hace Lacan- equivale, en cierta medida, a la subjetivacin. Mientras que la represin es lo contrario, es un desentenderse. Es un no estoy para nadie, como podemos decir cuando nos llaman por telfo no, porque el mero hecho de levantar el auricular es en s mismo un yo asumo. Finalmente, la asuncin -o la subjetivacin- slo adquiere valor res pecto del significante, puesto que para que haya asuncin debo consen tir en hacerme representar por. Observen, adems, que para referirse a la relacin con el objeto y, sobre todo, a esta relacin tal como se supone que se establece al final del anlisis, Lacan nunca utiliz, hasta donde yo s, ni el trmino asuncin ni tampoco el trmino subjetivacin. Y es que tratndose del objeto la cuestin no es tomar la carga sobre s, sino ms bien sacrsela de encima. En este sentido, podramos oponer la asuncin del significante a la descarga del objeto. Los invito ahora a situar estos trminos en la doble vertiente del significante y del objeto.

T no me ves desde donde yo te miro Continuaremos entonces con lo que dije, en nuestro ltimo encuen tro, sobre las identificaciones. Hablar de las identificaciones, en plural, no slo se justifica por el hecho de que sean mltiples, diversas y formen una miscelnea, tal como se lee en Freud con referencia al yo. Las identificaciones que el sujeto designa como yo no son necesariamente sistemticas, coherentes y armoniosas. La regla es, ms bien, que no lo sean. Los comienzos de un anlisis muestran, ponen en evidencia, la discordancia de las identi ficaciones. Todo esto justifica pues el plural. Pero el plural que enfatic es mucho ms simple que ste. No descan sa en la multiplicidad de las identificaciones sino sobre una dualidad de su estatuto: el estatuto constituido y el estatuto constituyente. Pienso que este punto resulta decisivo a la hora de distinguir entre la identificacin en psicoanlisis y todo cuanto hay del orden de la imitacin, hasta del mimetismo -fenmenos que existen, sin duda, pero que no orientan la experiencia analtica, la cual, por otra parte, modifica su estatuto. Lo que distingue las identificaciones en el sentido analtico de aquellas que co rresponden a la imitacin es que en el psicoanlisis debemos partir del hecho de que las identificaciones estn comandadas. Sea cual fuere su multiplicidad, se hacen a partir de. Por tanto, y en oposicin con lo que

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JACQUES-ALAIN MILLER pretendieron algunos analistas, la cuestin de la identificacin no surge en absoluto del registro de lo que se podra alcanzar observando al pa ciente. Todo lo contrario, cuando se trata de la identificacin en el anli sis, la pregunta siempre es: desde dnde?, desde dnde se hace la identificacin? Wilhelm Reich, por ejemplo, recorri otro camino: predic la obser vacin minuciosa del comportamiento del sujeto por el analista, quien despliega as algunas artes de psiclogo. Cabe agregar que la doctrina reichiana del anlisis del carcter no fue demasiado criticada y rpida mente se convirti en clsica para sus contemporneos. Puede argumentarse, en efecto, que el analista no es ciego y que in cluso es capaz de percibir que la ropa de un sujeto sufre ciertas modifi caciones en el curso de un anlisis. Es posible que un franqueamiento en la experiencia aparezca connotado por la adquisicin de nuevas ves timentas, o por el abandono de otras, o por la adopcin de colores dis tintos. (El registro de observaciones se extiende con facilidad.) Por supuesto, no abogamos en favor de la ceguera del analista. Decimos, simplemente, que el psicoanlisis no opera de este modo y que, en ver dad, el registro de la observacin no cuenta en la experiencia analtica, puesto que lo que all se produce debe pasar por la palabra. A fin de que se ponga en juego lo que para el sujeto es una asuncin ingenua, los me dios del analista no pueden, salvo excepciones, ser directos. No forma parte de sus talentos ser un buen observador, porque no es posible cap tar mediante la observacin directa lo que se presenta en las identifica ciones. La identificacin que cuenta, la que comanda, no es del orden de lo observable sino de lo deducible; es ms bien de orden lgico. As pues, se trata de captar en lo que el sujeto dice desde dnde se identifica. Ve remos surgir entonces los diferentes espejismos que el sujeto muestra y comenta en el anlisis. La sentencia de Lacan T no me ves desde don de yo te miro subraya, justamente, esta separacin. Este desde donde es lo que Freud, gracias a Lacan, llam ideal del yo. Pero en qu sentido el ideal del yo es una identificacin? Por qu hace falta que el pivote de las identificaciones sea una identificacin?

Imputacin de saber En otras palabras, siguiendo los pasos de Lacan, los invito a repro ducir a propsito de la identificacin lo que ya destaqu respecto de la \ transferencia; es decir que tendremos que distinguir entre fenmeno y

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LOS SIGNOS DEL GOCE estructura. Por eso, si algn da se incluye en el programa de las confe rencias del IRMA la cuestin de la identificacin, deber llevar como t tulo Fenmenos y estructura de la identificacin. En este momento, cuando hablamos de transferencia, la imagen que se nos presenta es la de un camino sealizado por las marcas del sujeto supuesto saber. Ya no podemos pensar en reducir la transferencia a los sentimientos del sujeto, al amor, al odio y a lo que hay entre ambos, que es mucho ms cambiante y diverso que lo que esos dos extremos fijan. A fuerza de machacar sobre la cuestin, hemos distinguido el carcter transfenomnico de la transferencia. Hemos aprendido que la suposi cin de saber que la sostiene es una instancia lgica, que puede emerger en cualquier lugar de la experiencia pero cuyo estatuto no es del regis tro de lo observable. Entonces es posible notar que esta suposicin lgi ca se presenta como imputacin de saber al analista, pero tambin como imputacin de ignorancia -tanto en un caso como en el otro considera remos que es una referencia a la suposicin de saber. Sobre la base de esta suposicin de saber podemos discutir si la im putacin debe hacerse al analizante, al analista, bajo una forma positi va, bajo una forma negativa... Todas esas variantes estn presentes. El no s, en cierto sentido, es del analista, a quien -dice Lacan en la pgina 344 de los Escritos- si debemos conferirle una pasin, sta es la de la igno rancia. Pero, al mismo tiempo, el no s tambin podra imputrsele leg tim am ente al paciente, puesto que habla desde la posicin de la represin; sin embargo, como lo que no sabe, de todos modos, lo sabe, es de su lado donde puede colocarse un s, etctera. Dicho de otro modo, estamos acostumbrados a distinguir el registro estructural de la suposi cin del registro fenomnico de las imputaciones. Ahora bien, tratndose de la identificacin, debemos dar el mismo paso. Es un requisito previo. Hay, sin duda, un registro en el que uno puede interesarse por aquello que el sujeto imita, por aquello que tuvo influencia sobre l -tambin l se interesa por estas cosas-, ya sea en sentido positivo o negativo. Las contraidentificaciones existen. Por ejem plo, debido a que se reconoci tal rasgo, tal pasin, tal preocupacin en el personaje paterno, se adopt, por contraste, una posicin inversa. Hay toda una gama de parecidos y de diferencias que merece ser estudiada, siempre que se la site en la categora del yo ideal. Esta preocupacin por saber a quin se parece el sujeto, a qu se parece, es con bastante fre cuencia un pasatiempo referido al nio, que lo acompaa hasta cierto momento de su existencia. En relacin con estos fenmenos de la identificacin, el anlisis apun ta al pivote de las identificaciones, al pivote del ideal del yo, que debe 123

JACQUES-ALAIN MILLER distinguirse del yo ideal. Este pivote est en el Otro, y es lo que permite ubicar desde dnde el sujeto se mira. Noten que, segn esto, el ideal del yo es una identificacin. Y es que es verdad que de alguna manera yo estoy donde me veo, donde est mi imagen. El estadio del espejo representa, en efecto, este nivel. Pero yo tambin estoy all desde donde me miro. No tendra sentido que el pi vote de las identificaciones no fuera, a su vez, una identificacin. Slo que, evidentemente, se trata ms de un ideal del sujeto que de un ideal del yo. Y cuando decimos ideal del yo -hay que saber escuchar-, esta mos diciendo que la relacin entre el ideal y el yo no es simple, que es ? un ideal del sujeto que concierne al yo. Desde esta perspectiva, el ideal es el punto de encuentro de las identificaciones en el orden simblico. Esta unin que nos permite ubicar una necesidad de estructura ad quiere ms valor en la medida en que nuestro abordaje de la experien cia est condicionado por la separacin de lo imaginario y lo simblico. La prctica misma implica esta separacin porque, sea cual fuere la adherencia a ciertas realidades que el sujeto pueda manifestar, aun la inmanencia en la que se presenta con relacin a su imaginario, el mero hecho de hablar produce una separacin respecto de ese estado de inmanencia -que pongo entre comillas. El cuestionamiento por medio de la palabra es inherente a la experiencia analtica y es lo que produce esa modificacin de lo imaginario que Lacan llama verificacin. Lo que se lleva al anlisis como realidad, incluso como realidad imaginaria, es cuestionado -y por lo tanto verificado- mediante el significante.

El pez y el anzuelo Lacan representa con vectores esta separacin entre lo imaginario y lo simblico, que constituye la primera leccin de su enseanza: el vector imaginario y el vector simblico:

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LOS SIGNOS DEL GOCE Al mismo tiempo, una necesidad lgica y estructural exige que esta separacin sea -si me permiten- compensada, articulada con una unin. Es decir que a esta separacin de lo imaginario y de lo simblico corres ponde, por fuerza, una unin localizada, elemental. La unin no es el opuesto simtrico de la separacin. O sea que si la separacin consiste en distinguir dos niveles, la unin no responde anulndolos, indicando que los dos niveles vuelven a encontrarse, porque eso sera confundirlos. La unin, lgicamente, est reducida a un elemento. Y Lacan ilustra esta necesidad lgica con el punto de basta. En este esquema en forma de cruz -que es la matriz del esquema L-, fundado en la separacin de los vectores imaginario y simblico, el pun to de entrecruzamiento no es problematizado por Lacan.

El hecho de que se distribuyan distintas variantes en el esquema su giere vagamente que alguna funcin podra tener, pero Lacan no nom bra este punto. Nosotros, sin embargo, slo podremos seguir esta elaboracin l gica de su enseanza si percibim os, una vez distinguidos los dos niveles, la necesidad de que en ese punto ambos se articulen y se con fundan,

la necesidad de que uno emerja en el otro, sin lo cual los dos niveles se ran, pura y simplemente, exteriores entre s. Esto es lo que explica que el esquema en forma de cruz se transforme en el esquema en forma de bucle:

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JACQUES-ALAIN MILLER

Ya he sealado, en el curso que se titula 1 ,2 ,3 , 4, de qu modo esta matriz del grafo del deseo era una transformacin del esquema en cruz de los Escritos. En la teora de la identificacin el ideal es el punto de basta. Estamos intentando captar la lgica misma de la enseanza de Lacan. Y cuando alud -hace un momento- al punto de basta, lo hice pensando en el verdadero, en el de los colchones, el que hace que el nivel superior de la tela quede sujeto, unido a un lugar del nivel inferior. Ahora podramos desarrollar de manera lgica lo siguiente: hay un punto de basta donde lo imaginario se une con lo simblico, y existe la misma necesidad en el segundo nivel, o sea, un punto de basta inverso.

Lo que les presento de un modo simplificado es, en el fondo, la es tructura doble del punto de basta. Observemos, adems, que el esque ma en forma de bucle tiene precisamente esta estructura que conviene generalizar y no restringir al grafo del deseo. Qu opone el esquema en forma de bucle? leemos primero un vector de deslizamiento, que en el grafo del

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LOS SIGNOS DEL GOCE deseo aparece como el deslizamiento indefinido de la significacin, pero que puede generalizarse y servir tambin para el deslizamiento indefi nido de las identificaciones imaginarias. De aqu que en los comienzos de su enseanza Lacan haya considerado el transitivismo, que desde el punto de vista imaginario permite entender de qu manera el nio pue de asumir inmediata, directamente, lo que el otro hace o, por el contra rio, pretender que el otro asuma lo que l acaba de hacer. Darle una trompada, por ejemplo, y decir: l me peg. El transitivismo es un fen meno de asuncin imaginaria. Este deslizamiento de las identificaciones entre uno y otro, sin cos tura y sin mala fe, requiere algo que lo detenga. La pareja de trminos que estoy destacando, y que es general en la enseanza de Lacan, es la oposicin entre el deslizamiento y la detencin, que reproduce la sepa racin entre lo imaginario y lo simblico. Dicho en otras palabras, tie nen el pez que nada y el anzuelo. Deslizamiento y detencin, pez y anzuelo. Pez que nada, anzuelo que engancha.

pez

anzuelo

Como saben, esta oposicin que intento destacar a propsito de la identificacin constituida y de la identificacin constituyente est repre sentada en el esquema del deseo por la oposicin entre la significacin -e l pez- y el significante, que engancha y detiene el deslizamiento de esa significacin. No nos encontramos entonces ante una problemtica de la expresin, una problemtica que ponga en continuidad el pensamiento y el verbo -del pensamiento a la palabra, afirmaban Damourette y Pichn. Estamos, ms bien, en una problemtica de deslizamiento y detencin. El vector pez -como lo llama Lacan de manera divertida en la pgina 785 de los Escritos- es la intencin de decir, es lo que uno cree que tiene que decir. La intencin semntica se esfuerza por ahogar al pez, subraya Lacan en ese mismo texto. Tambin examina de este modo la realidad y el registro de la necesidad. Se trata pues de una estructura muy general. 127

JACQUES-ALAIN MILLER I ,acan presenta la funcin de punto de basta en sus dos versiones: diacrnica y sincrnica. En la diacronia el punto de basta muestra que uno no sabr lo que quiso decir -en una frase, en un discurso- hasta que pronuncie la ltima palabra, a partir de la cual, y de manera retroactiva, se determinar el sentido. Entonces diacrnicamente el punto de basta descansa sobre la ltima palabra de la frase, que por un efecto retroacti vo sella el sentido. Este esquema comn -que ya com ent- contiene un doble cruza miento y un doble punto de basta:

La identificacin inverosmil El punto de basta aparece en la parte derecha del esquema con la modalidad significante -es la ltima palabra de la frase-, pero como tie ne un efecto retroactivo sobre la significacin se encuentra del lado iz quierdo en el registro del significado. A fn de desplegar la estructura sincrnica Lacan toma como referen cia la metfora con la que la vez pasada estudiamos la mutacin sig nificante. En efecto, para explicarnos el punto de basta sincrnico se sirve -en esa misma pgina- de la frase infantil citada por Darwin: El perro hacer miau, el gato hacer gua gua. Qu quiere decir con esto? Quiere decir algo cuyo valor exacto po dremos apreciar ahora a partir de lo que dije la ltima vez sobre la desconexin entre la cosa y su grito. En la inversin ese grito se encuen tra elevado a la funcin de un significante -as lo expresaba Lacan en aquel momento-, a la funcin de lo arbitrario. La mutacin significante, tal como la desarroll la vez pasada, repro duce el mismo esquema. Cmo se eleva el grito a la funcin de llama do?; es decir, cmo se eleva una realidad a la funcin de insignia? No puedo resistir la tentacin de citarles el final de esa pgina en la que a propsito del grito y el llamado tambin se refiere a la escena del nio, quien por medio del desprecio de la verosimilitud, abre la diver

128

LOS SIGNOS DEL GOCE sidad de las objetivaciones [...]. He aqu resumida toda la experiencia analtica, no su fin sino su rgimen propio. Qu es el desprecio de la verosimilitud? Es lo que nos aleja de toda observacin de las identificaciones. Es entender que la identicacin que importa, la que comanda no tiene en cuenta la verosimilitud, la aparien cia, sino que es siempre una identificacin inverosmil. Y la observacin nunca nos dar ms que parecidos. Un mnimo acercamiento al histrico basta para comprender este desprecio por la verosimilitud. Es l quien nos ensea que lo que se en cuentra en el corazn mismo de las identificaciones verosmilmente fe meninas es, por el contrario, una identificacin inverosmil con el padre. No alcanza con decir que las identificaciones femeninas estn hechas para valer a los ojos de los hombres. En psicoanlisis hay que dar un paso ms; esto es, llegar al punto en el que, de alguna manera, el hom bre es ella. El hombre no es sino una mediacin para entender la verosi militud femenina. Sucede lo mismo con el obsesivo; es decir que el sujeto obsesivo est en dos lugares -Lacan lo formula incluso antes de haber estructurado completamente el ideal del yo y el yo ideal. Est en el lugar en el que trata con los pequeos otros -en la dimensin del riesgo, de la agresivi dad y del triunfo, o bien en la derrota-, y resulta que nada de esto lo toca. l puede afrontar el riesgo porque al mismo tiempo est en otra parte. Pero, sin embargo, ese siempre en otro lugar, que leemos en la pgina 434 de los Escritos, debe ser precisado. Es a lo que se refiere Lacan cuan do dice que el obsesivo est, al mismo tiempo, en la arena del circo y en el palco desde donde el emperador observa el juego. El est en el palco con el Otro. Lo que hay que notar -y en los textos no se explcita- es que est en el palco con el ideal del yo, que desde all se mira, pero adems se ve en los movimientos que el adversario hace para herirlo. Es decir que, por un lado, est la existencia trepidante del circo y, por otro, per fectamente compatible con la existencia trepidante, lo que tenemos es el aburrimiento, incluso la depresin que lo caracteriza en tanto que se mira desde el palco del Otro. La clave entonces, tanto para la vertiente histrica como para la ob sesiva, est en ese desde donde me miro, identificacin inverosmil para el sujeto mismo. Si hay que verificar, es porque hay algo arbitrario, es porque desde que estamos en el orden significante no es necesario que un perro se disfrace de gato para hacer miau. La observacin, en este caso, no sirve de nada. No basta con que malle, de todos modos hay que preguntar se si se trata de un perro, de un gato o de un elefante. En este sentido, la 129

JACQUES-ALAIN MILLER histrica hace guau guau. Se trata de llevar al sujeto a un punto en el que ya no se reconozca. Y aqu la cuestin de la identificacin es central. El pasaje de Lacan que les cit termina de la siguiente manera: [...] la di versidad de las objetivaciones por verificarse de la misma cosa. Ahora bien, cmo alcanzar esta misma cosa? Hace unos meses, en noviembre, qued muy impresionado por algo que se dijo en el IRMA. (Fue dicho en una exposicin, de modo que puedo contrselos.) Tanto me sorprendi, tal efecto de chiste me produ jo, que recuerdo haber redo como loco durante diez minutos, lo que result bastante incmodo porque estaba en la tribuna. Me estoy refi riendo a la respuesta que dio nuestro amigo Antonio Di Ciaccia a una persona que lo fue a ver para analizarse. Resulta que esta persona haba hecho un anlisis con una mujer y vena a verlo a Di Ciaccia porque no lo era. Y hete aqu que Di Ciaccia le contest: Qu le prueba que no soy una mujer?. Lo que me pareci irresistible, ms all del carcter inspi rado de esta frase, es que nuestro amigo Di Ciaccia tiene una barba bien prominente que en general no deja ninguna duda sobre su sexo entre quienes lo conocen. Esta frase es genial porque rpidamente introduce al sujeto en el des precio por lo verosmil. Es, adems, una frase que abre la diversidad de las objetivaciones por verificarse de la misma cosa, lo que nos conduce a un espacio en el que uno ya no est seguro de nada, en el que los pe rros pueden hacer miau y las mujeres tener barba. La mujer barbuda, que ha sido reducida a un fenmeno de circo, es, sin embargo, una figura eminente de lo imaginario. Tiene la misma estructura de la metfora que evoca Lacan: la desconexin entre la cosa y su signo, lo que permite apre ciar la funcin significante de la barba. Por lo general, la barba, en tanto significante, tendra la funcin de decir que soy un hombre, de extremar, de certificar que se trata claramente de un hombre, de garantizar que la verificacin ya ha sido hecha. No obstante, y al mismo tiempo, se abre la pregunta: qu me prueba que no soy una mujer? No s si tenemos que darle demasiada importancia, pero a la salida de la presentacin de Di Ciaccia haba dos analistas barbados que hicieron preguntas semejan tes alguna vez. No eran preguntas exactamente iguales pero, en fin, eso les recordaba algo.

Puntos de basta Hace un tiempo destaqu esta estructura general de la identificacin con el propsito de inscribir la relacin entre el Nombre del Padre y la

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LOS SIGNOS DEL GOCE funcin flica, que Lacan plante especialmente respecto de la psicosis. Creo haber simplificado bastante la cuestin al acentuar que el Nombre del Padre es un trmino que pertenece al orden significante, y que el es fuerzo de Lacan apunt a articular la prevalencia flica -que ubic en la segunda posicin del punto de basta- como un efecto de significacin del Nombre del Padre.

Expliqu en ese momento que no haba que sorprenderse de que Lacan, al referirse a este esquema, considerara el falo como una signifi cacin y hablara de la significacin del falo. Como saben, tambin en su lectura del caso Schreber articula y distingue la forclusin del Nombre del Padre y lo que llama O0 -trmino que designa la forclusin corres pondiente al nivel de la significacin flica. Recuerden, adems, que se pregunta si en la psicosis la forclusin del Nombre del Padre y este cuestionamiento de la significacin flica marchan al unsono o si, por el con trario, pueden distinguirse dos tiempos separados: primero la forclusin y, en un segundo tiempo, el desfallecimiento de la significacin flica, que se produce por el fracaso de la metfora debido a la forclusin. No pretendo hablar de la psicosis; si retomo todo esto, es para dar cuenta de la consistencia de la estructura. Observemos ahora lo que se produce cuando tratamos de situar tam bin nuestra transferencia sobre este esquema en forma de bucle. Qu designa Lacan con el sujeto supuesto saber? Creo que una de las dificultades para abordar al sujeto supuesto saber reside en que, en el fondo, Lacan designa de este modo un efecto de significacin. Esto fue lo que en su momento me llev a desarrollar el efecto semntico de la transferencia. Ciertamente, el lugar estructural del sujeto supuesto sa ber tambin debe situarse aqu, en la parte izquierda del esquema:

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JA C QU ES-ALAIN MILLER El sujeto supuesto saber es un pivote de la transferencia, pero emer ge en la interpretacin como un efecto de significacin referido al Otro. Una de las dificultades de lectura de los textos de Lacan sobre este pun to es que, por un lado, l ubica al sujeto supuesto saber en el lugar del significado, pero al mismo tiempo lo plantea como el significante de la transferencia. No obstante, en el esquema que rige su teora -y que se encuentra en su Proposicin del 9 de octubre...- observarn que sin ningn equvoco distingue el significante de la transferencia. Durante mucho tiempo nos preguntamos qu era este significante, sin ver que la lgica a la que responde es que hace falta construir al menos un significante de la transferencia para dar cuenta de ese efecto de signifi cacin que es el sujeto supuesto saber. Lacan emplea el concepto significante de la transferencia una sola vez, en la Proposicin del 9 de octubre..., pero eso no disminuye su gran necesidad lgica. Entonces, para referirnos a la identificacin propongo el mismo es quema, el mismo punto de apoyo. Colocar I en la parte derecha:

Les pido que tengan en cuenta que si en el esquema del deseo Lacan traslada I al final del grafo, es porque el sujeto acarrea ese significante que tom del Otro.

Este esquema les permitir orientarse. Ahora es necesario que les indique hasta qu punto esta construccin que se apoya en lo que Lacan formul muestra, al mismo tiempo, si no los arrepentimientos -porque no hay lugar para arrepentimientos en la obra de Lacan- al menos los osea Ion amientos de su construccin. Los remito al esquema R de su tex

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LOS SIGNOS DEL GOCE to sobre las psicosis, donde podrn ver que las identificaciones del yo -as las llama- estn situadas sobre un nico vector.

Respecto de las identificaciones se plantea un esquema de continui dad, que Lacan distingue de otro vector en el que se desgranan las figu ras del otro imaginario hasta la posicin del significante de la madre:

i ----- 1 ---------------------------------------- M

As pues, el sujeto se halla doblemente articulado, ya por las identi ficaciones del Otro, ya por las identificaciones del yo: i - M

<
m

La utilizacin de los trminos desde... hasta sugiere claramente esta idea de continuidad. Se trata entonces de un esquema continuista en el que la continuidad est, sin embargo, en cierto modo equilibrada por el hecho de que en el mismo esquema R uno puede distinguir la zona ima ginaria, la de la realidad y la de lo simblico, de manera tal que cuando se llega al final ya se pas de lo imaginario a lo simblico:

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JACQUES-ALAIN MILLER Sin duda este esquema no resulta del todo apropiado para poner en evidencia la separacin de lo imaginario y de lo simblico, porque pa rece, ms bien, que los inscribe sobre un vector continuo. Y es que lo que pretende mostrar -a l menos tal como yo lo retom o- es la mutacin significante. Intenta mostrar de qu manera los elementos tomados de lo imaginario y del campo de la realidad -que hay que distinguir de lo real- se hallan significantizados. En otras palabras, es un esquema que pone el acento sobre la significantizacin. m ---------- -----------------------------------

--------- ----------------------------------^
i Ahora bien, les seal que este esquema est retrabajado por la ar ticulacin del grafo del deseo, donde lo que se privilegia es la relacin m-i, o sea el vector encuadrado y situado por el esquematismo significante. Esta vez no hay continuidad, lo que tenemos es un efecto de encuadramiento de lo imaginario por lo simblico:

Slo traigo a colacin este esquema para indicar lo que curiosamen te es superado en la Observacin sobre el informe de Daniel Lagache..., donde Lacan opone la asuncin imaginaria a la asuncin significante.

La hipstasis del sujeto En el estadio del espejo, que Lacan reformula en este artculo, hay

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LOS SIGNOS DEL GOCE una asuncin jubilosa de la imagen del Otro. La observacin misma in dica que el sujeto -estoy citando a Lacan- apela con la mirada al testi go. Nos encontramos aqu nuevamente con el llamado, con la apelacin -esta vez como verbo-, que, a diferencia del grito, es un trmino del re gistro significante. Si el sujeto llama con la mirada al testigo, decanta en definitiva esta asuncin imaginaria De qu modo la decanta, cmo la reduce a su esencia, que es ser respuesta al llamado? Esta decantacin consiste en percibir que el sostn de toda identificacin es en el fondo el llamado al Otro, la demanda de un consentimiento o, al menos, de una respuesta. Porque, aun cuando del Otro se reciba un no, sigue siendo un acuse de recibo; es decir que es un s, un t eres mnimo. Esta decantacin -que no se distingue de la operacin analtica- permite ver que, inde pendientemente de lo pueda describir una identificacin, lo que habita en su corazn es un llamado al Otro. Cmo opera esta decantacin? El sujeto apela con la mirada al testigo que decanta, por verificarlo [...] -los remito a la pgina 658 de los Escritos. Como ven, encontramos lo mismo en distintos lugares. Y el operador de esta decantacin es, de nuevo, la verificacin. Entonces, qu fija I para nosotros? I fija la respuesta del Otro. Es el significante de la respuesta del Otro pero, y por esto mismo, en tanto tal, I es el significante del sujeto, porque ste encuentra su identidad en esa respuesta. El ideal es la respuesta del Otro y, a la vez, es lo que engan cha al sujeto en el significante, es lo que determina que no sea slo un yo. En relacin con esto quisiera aislar para ustedes el trmino hipstasis, que Lacan emplea y que, adems, fue usado por los neoplatnicos. El ideal, segn Lacan, es la hipstasis del sujeto, en tanto que all el sujeto se erige como entidad. De este modo, las identificaciones imaginarias, precisamente porque son deslizamientos, no le permiten al sujeto con cebirse como sustancia. Es decir que el sujeto slo puede hipostasiarse mediante el ideal. Por eso la palabra ideal es, en cierto sentido, doble. El ideal del yo est en el Otro, en la parte derecha del esquema:

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JACQUES-ALAIN MILLER Aparece aqu como significante en el Otro. Pero la identificacin ideal en tanto I es, al mismo tiempo, efecto de significado:

La palabra ideal no ha sido bien comprendida por los psicoanalistas debido a que cuando se la busca en Lacan aparece ya en una posicin, ya en otra. A veces la encontramos ubicada as,

con el Nombre del Padre en posicin significante. Pero se sabe que otras veces el significante que opera es I en posicin de significado:

El primer esquema -Nombre del Padre en posicin significante e ideal del yo como efecto- responde, ms bien, al que figura en el texto sobre la psicosis. En efecto, en tanto el falo es el objeto del deseo de la madre, ese texto ubica la identificacin flica como la identificacin imaginaria funda 136

LOS SIGNOS DEL GOCE mental del sujeto. Y dado que toda identificacin imaginaria es virtual mente identificacin con la significacin flica, Lacan dir que la neuro sis es querer ser el falo. As pues, la identificacin del sujeto es la identificacin imaginaria con el falo, y esto conduce a Lacan a conside rar que esta identificacin es destruida por la intervencin simblica re presentada por el Nombre del Padre. Luego, Lacan designar esta intervencin como el punto de basta -a la derecha, en el esquema- don de la identificacin siempre virtual con el falo es destruida por la inter vencin simblica. Aqu el operador de la intervencin simblica est planteado como el Nombre del Padre, y el yo -afirma Lacan- se hace entonces elemento significante. En este lugar designa el ideal del yo, que significantiza un elemento tomado del registro imaginario y de la reali dad. El ideal del yo es una significantizacin del yo, es lo que vendra a decir que la mutacin significante es la del propio yo. Situara este efec to de significantizacin en la parte izquierda del esquema. Ahora bien, en la Observacin sobre el informe de Daniel Lagache... Lacan har algo muy distinto: considerar el ideal del yo como un significante.

El sujeto en el espejo

Recuerden el esquema de los espejos. Todo el mundo tom clases sobre l y se deleit buscando los detalles, pero en fin... Una vez que uno capt todos los detalles, se da cuenta de que el esquema de los espejos puede ser simplificado. Y es que en realidad este esquema comprende dos posiciones esen ciales: el espejo, y el sujeto y el ideal del yo.

En la primera posicin el sujeto est del lado imaginario, del lado de las identificaciones imaginarias; y el ideal est detrs del espejo. El es quema que Lacan propone para la experiencia analtica es una traslacin que conduce al sujeto hasta el punto I, mientras que, correlativamente, el espejo adquiere esta posicin: 137

JACQUES-ALAIN MILLER t I

Dado que, en el esquema, est identificado con un ojo, Lacan plan tea que alcanza la posicin I detrs del espejo al mismo tiempo que el espejo cambia de posicin. En cierto sentido, uno nunca est detrs del espejo. Lacan describe as una experiencia analtica donde lo esencial para el sujeto es representarse en I; es decir, subjetivar el punto I que lo sujetaba, lo cual es equivalente a fundirse con el punto desde donde se mira. Lacan resume esta posicin en una frase de la pgina 788 de los Escritos: Es esta imagen, yo ideal, la que se fija desde el punto en que el sujeto se detiene como ideal del yo. He aqu la doctrina clsica de Lacan sobre el yo ideal y el ideal del yo: I se sita en la parte derecha del es quema y el yo ideal en la izquierda.

El ideal del yo y el yo ideal responden, de este modo, a la estructura doble del punto de basta. Respecto del transitivismo imaginario tenemos un enganche doble: la fijeza del yo ideal y la detencin del ideal del yo. Pienso que es as como se esquematiza la frase de Lacan que acabo de leerles. Tengo incluso la impresin de que, una vez que se ha hecho este trabajo, ya no se puede leer esa frase de otra manera. Creo tambin que es posible plantear aqu el final de anlisis como la subjetivacin del significante que domina las identificaciones del sujeto. Espero concluir la prxima vez con estos primeros puntos de apoyo de la teora de las identificaciones, y decirles adems algunas palabras sobre el cogito cartesiano.

14 de enero de 1987

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IX La constelacin y la cadena

En las dos ltimas reuniones tom de los Escritos de Lacan referen cias sobre la identificacin. Hemos insistido en ellas y, sin embargo, no nos alejamos de la experiencia analtica. Por el contrario, dado que sta se estructura en la enseanza de Lacan, las referencias nos devuelven a los fundamentos mismos de la experiencia tal como la practicamos. Pero la articulacin de esos fundamentos no siempre nos resulta cla ra. Es que no basta con inspirarnos, como ocurre muchas veces, en tal o cual significante de Lacan, con tomar, por ejemplo, una oposicin dada -la de lo imaginario y lo simblico o la del estadio del espejo y la rela cin con el Otro- o un axioma determinado y transformarlo en precep to. Para que la articulacin se manifieste tendremos que partir de un trabajo sobre su enseanza, que se vera facilitado en la medida en que lo refiramos a la experiencia y lo controlemos con ella. Trabajar sobre los textos de Lacan es ms difcil que extraer significantes de l, y lo cierto es que cuanto menos se trabaja sobre Freud o sobre Lacan, mayor es el riesgo de identificarse con ellos. Lo que intentamos aqu no es otra cosa que impedir, por medio del trabajo, esa identificacin de la que da cuen ta la historia ms reciente del psicoanlisis, donde se comprueba que los ms proclives a identificarse con la posicin de Lacan fueron los que ms rpidamente se encontraron paralizados en su trabajo y quienes le im putaron a su discurso la identificacin que padecan, cuando en realidad se encontraban reducidos a tal posicin por no haber tomado y trabaja do la articulacin que Lacan expona ante ellos. Espero aclarar esto en la reunin de hoy.

JACQUES-ALAIN MILLER El sueo de Lacan Y lo que hago aqu, como saben, es acentuar la discrepancia de las referencias que recojo de los Escritos. Procedo as, en primer lugar, por que se trata del punto de partida de un trabajo. Porque yo no encuentro una respuesta en Lacan; encuentro respuestas que no concuerdan entre s, lo que permite, justamente, conciliarias. Ese fue, en efecto, el motor de la interminable enseanza de Lacan, quien se empe en hacer con cordar ciertos enfoques de Freud que a primera vista podan parecer discordantes con la experiencia analtica. Pongo el acento en lo que no concuerda porque, en principio, supon go que las respuestas son conciliables. Creo que de este modo no con duzco a ningn escepticismo respecto de Lacan ni me detengo en sus contradicciones. Sin duda es algo que podra hacerse y que, desde lue go, se har. Por otra parte, y pensando en la hostilidad hacia Lacan que perdura en algunas corrientes del pensamiento en nuestro pas, me sor prende que todava nadie se haya animado a hacer un bestiario de Lacan con citas a dos columnas, donde, siempre imperturbable, se lo vera con tradecirse. Entonces, cuando enseo a leer sus textos por medio de lo discordante no apunto al escepticismo sino, por el contrario, a hacer ms presente an su orientacin, que constituye el ttulo general del curso que dicto aqu. Elegir la perspectiva de la orientacin de su enseanza supone que aquel que se encuentra en ella no est sujeto a la identificacin con tal o cual tesis, con tal o cual posicin que permitira decir: Aqu est Lacan. Adems, Lacan mismo est sujeto a una orientacin, es decir, al pasaje de una posicin a otra, y a la regularidad, a la constancia de tal pasaje, listo es lo que constituye -son sus palabras- una direccin. Y hay pasaje pues el punto de partida se modifica por el efecto mismo del recorrido. Me atrevo a decir que estos pasajes siempre diferentes obedecen, al mismo tiempo, a leyes. Por eso, para leer a Lacan puede seguirse la mis ma indicacin que l nos da con respecto a Freud: leer el texto siguien do los vericuetos que impone su pensamiento. Lacan agrega que el pensamiento de Freud nos impone esos rodeos porque el objeto de su pensamiento se los impone. Aade, incluso, que ese objeto es idntico a los rodeos a los que obliga para ser alcanzado. Y esto es verdad tambin para Lacan. De aqu que ahorrarse los ro deos con el propsito de alcanzarlo directamente conduzca a errarle a dicho objeto. Se trata de apuntar al lado -lo que equivale ms a cercarlo que a alcanzarlo-, puesto que ese objeto consiste en los desvos mis mos que impone. Desde esta perspectiva, nosotros tratamos la ense

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LOS SIGNOS DEL GOCE anza de Lacan tal como sta se presenta, tal como est construida; esto es: como el anlisis de una represin. La enseanza de Lacan es, si se quiere, su sueo. Pero un sueo que ha proseguido, al igual que los nicos sueos valiosos, ms all del des pertar. Escuchamos con frecuencia que el sujeto relata que en su sueo se dio cuenta de que franqueaba un punto, un momento en el que ten dra que haberse despertado -para continuar durmiendo con los ojos abiertos, tal como hacemos durante la vigilia- y, sin embargo, pudo con tinuar su sueo y confrontarse con un punto hasta entonces impensable para l. Pues bien, la enseanza de Lacan es un sueo proseguido inde finidamente, ms all de los mltiples momentos de despertar. Y si en su historia fue abandonado de manera continua por sus alumnos, es porque stos, en determinado momento del sueo de Lacan, no fran quearon el punto del despertar y eligieron, en consecuencia, seguir dur miendo con los ojos abiertos.

Preguntas sobre el origen Despus de este breve exergo, quisiera retomar el problema plantea do la ltima vez, cuando present distintos momentos de la enseanza de Lacan sin tener en cuenta la cronologa -y a que, de lo contrario, esta ra degradando la orientacin que sostengo aqu-, puesto que lo que intentaba era extraer la constancia. Aparentemente esto produjo cierta confusin en algunos, razn por la cual voy a dar un pequeo organon de referencia a partir de lo real, lo simblico y lo imaginario. Les recuerdo que en Lacan el trmino real -y es el origen de su estructuralismo- est necesariamente forcluido de la estructura. Si bus can este real en sus esquemas, lo encontrarn, en el mejor de los casos, simbolizado con la letra delta situada en el inicio de los vectores. Pue den ubicar all, a propsito del sujeto, todo lo que corresponde al orga nismo, al instinto, a la necesidad. Paralelamente a esta forclusin de lo real se produce la mutacin significante. La simbolizacin -o significantizacin- es la clave del pri mer esfuerzo terico de Lacan, que apunt a resolver bajo qu condicio nes, cmo y con qu consecuencias se llevaba a cabo la simbolizacin de lo imaginario y, en parte, la de lo real. Luego, con la base de esta dicotoma entre forclusin y simbolizacin, Lacan se dedica a dar cohe rencia a Freud. Es as como la problemtica que record la ltima vez -que consiste en retomar como elementos imaginarios datos aislados por Freud y en

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JACQUES-ALAIN MILLER mostrar que esos elementos imaginarios son atrapados por lo simbli co- se vuelve una preocupacin regular, constante. En otras palabras, para seguir la primera parte de la enseanza de Lacan hay una clave que puede escribirse del siguiente modo:

I ------------------ > S

De aqu que, contrariamente a lo que hubiera podido parecer la orientacin principal del estructuralismo, la enseanza de Lacan est abierta a las preguntas sobre el origen. Diciendo esto, corrijo lo que for mul de una manera un poco tajante durante las dos ltimas reuniones. Es cierto que el estructuralismo se propone como aquel que reduce las preguntas sobre el origen y que slo se ocupa del aprendizaje del lenguaje para situarlo como algo previo, como una estructura que ya est all. Es verdad, con este ejem plo prim ordial del lenguaje, el estructuralismo reduce las preguntas sobre el origen. No obstante, Lacan las mantiene.

De lo imaginario a lo simblico As pues, Lacan no retrocede al plantear la cuestin del origen del falo, ni al situar dicho origen a nivel imaginario. Agrega incluso que este elemento imaginario adquiere un valor significante, es decir, opuesto, diferencial respecto de otro. Y el hecho de que el falo asuma tal valor es lo que lo convierte en un significante paradjico, porque a la inversa de la ley que rige al estatuto significante, el falo carece de par, no slo no se sita en oposicin a otro sino que hasta el mismo trmino oposicin re sulta aqu problemtico. Pueden verificarlo: el estructuralismo de Lacan no impide en absoluto plantear estas cuestiones sobre el origen. Lo que digo sobre el falo concierne tambin al deseo, cuyo origen imaginario y no simblico Lacan subraya en el comienzo de su ensean za. Luego nos encontramos con las transformaciones que ste sufre al pasar por lo simblico y al ser, consecuentemente, adulterado. El deseo de reconocimiento es, en definitiva, esta adulteracin que padece al pa sar por la palabra. Por eso Lacan pudo formular una suerte de anterio ridad del deseo con respecto a la demanda. El deseo, imaginario, sufre transformaciones al tener que pasar por la demanda, que es simblica. Un cambio de posicin quiso que Lacan llegara a hacer del deseo pro-

LOS SIGNOS DEL GOCE pamente dicho un efecto de lo simblico y que tuviera que buscar otras palabras para calificar -suponiendo que sea situable- este empuje pre vio a lo simblico. El trmino real tambin se modifica con el pasaje de una posicin a otra. Primero tenemos lo real previo, forcluido, que est indicado por la letra delta al comienzo de los vectores. Pero pronto aparece un segundo real: lo real como realidad, que encontramos, por ejemplo, enmarcado por lo imaginario y lo simblico en el esquema R de Lacan. Y all ya no se trata de lo real primordial, fuera de lo simblico, sino del que corres ponde a la transformacin significante. Finalmente tenemos el real ms all de lo simblico, que calificar al objeto a:

I R1 R2

S R3

Siguiendo este pequeo organon de referencia, se entiende perfecta mente de qu manera, en forma retroactiva, el momento posterior hace que lo simblico no sea homogneo. La experiencia analtica le permite a Lacan diferenciarse de los estructuralistas y situar, entonces, la estruc tura como no homognea. Este elemento no homogneo que lo simbli co circunscribe con sus rodeos es lo que Lacan bautiz a, pero tambin es aquello a lo que, en un primer momento, le dio el carcter de objeto a imaginario. Despus, para designarlo prefiri forjar un tercer concepto de lo real. En los Escritos, y casi hasta sus ltimas pginas, encontramos este objeto a calificado, en efecto, de resto, pero de resto imaginario en la es tructura. Del mismo modo se justifica la frmula que Lacan haba dado del fantasma. El estatuto imaginario del fantasma -aun cuando no sea el nico- es imposible de negar, sobre todo si se lo considera desde su referencia freudiana. Adems, en la experiencia encontramos las mejo res razones para ello. De modo que el fantasma parece completamente adecuado, completamente indicado, para situar e ilustrar ese resto ima ginario en lo simblico. Y si Lacan prefiri forjar un tercer concepto de lo real para dar a ese a su estatuto, lo hizo en la medida en que esos tres conceptos de lo real tienen una constante: con valencias diferentes, lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar. De aqu que, lejos de enumerar esos tres reales 143

JACQUES-ALAIN MILLER -y o lo hice con un fin didctico-, Lacan los haya designado con el mis mo vocablo. Slo nos orientamos cuando los situamos en relacin con lo imaginario y lo simblico. Al leer el esquema R, que Lacan present como un aparato didctico y que parece fijar el sentido de lo real en su enseanza, debe tenerse en cuenta que all lo real est articulado entre lo imaginario y lo simblico. Este real es correlativo al estudio que Lacan haca para entonces de la transformacin, de la simbolizacin, de elementos imaginarios. Encuen tran ah -lo seal la ltima vez- el acento continuista que puso entre los fenmenos imaginarios y los trminos simblicos; en particular, el trmino simblico del ideal del yo, que aparece -bajo una forma que result incmoda para la rutina del aprendizaje lacaniano- al final de un vector que atraviesa las formaciones imaginarias que comienzan con la imagen especular primordial: m ------------------- ^ ideal del yo |

Un objeto reducido a su realidad ms estpida En el esquema R se ubican sobre este vector el yo y los diferentes valores que ste puede asumir, para desembocar sobre el punto I del ideal del yo. Esta continuidad parece contravenir aquello que se nos ha vuelto familiar, es decir, la ruptura y la oposicin entre el registro imaginario y el simblico. Y si reconstruyo el contexto de esta posicin es porque a mi juicio el descrdito -aun cuando sea relativo- en que ha cado el trmino ideal del yo en la rutina lacaniana se debe a que aparenta estar demasiado marcado por lo imaginario. Pero si el ideal del yo no es res tituido a su lugar, toda la teora de la identificacin sufre las consecuen cias, porque ya no se distingue desde donde el sujeto se mira del all donde se ve. Hace un momento enumer, en tanto ejemplos de esos elementos imaginarios que devinieron significantes, el falo -com o elemento- y el deseo -com o funcin. Ahora les recuerdo que el yo tambin es un ele mento imaginario de este tipo. Les citar a Lacan porque fui a ver de qu modo ordenaba esto en el momento en que escribi su esquema R. Lacan hace del yo un elemento imaginario -incluso un conjunto de elementos imaginarios-, pero susceptible de convertirse en un elemen to significante, dado que entra en la dialctica del reconocimiento. Por

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LOS SIGNOS DEL GOCE eso, en ese esquema el ideal del yo, simblico, aparece como una espe cie de lmite de lo imaginario, como el punto donde lo imaginario es utilizado en tanto significante. Nos rencontramos entonces con la problemtica de la insignia, que en los Escritos de Lacan est determinada, fundamentalmente, por ese esquema que va de lo imaginario a lo simblico. Es por esta razn que Lacan puede hablar de realidades que son hechas insignias -y aqu la palabra realidad debe entenderse como R2. Desde esta perspectiva, la insignia es un significante imaginario, o sea, es la imagen utilizada como significante; y agreguemos que ese significante imaginario aparece, sobre todo, en lugar de la significacin. Por eso, cuando en la pgina 657 de los Escritos Lacan se sirve del trmino insignia a propsito de Psicologa de las masas..., de Freud, puede aludir a un objeto reducido a su realidad ms estpida que, no obs tante, funciona como insignia. El objeto reducido a su realidad ms es tpida es un elemento que pertenece al registro R2; ya est encuadrado pues por lo imaginario y se halla transformado, mudado, en elemento significante. Es necesario apreciar aqu el valor exacto del trmino objeto y no pensar que est en juego otro sentido de lo real. Agrego que, al mismo tiempo, Lacan hace referencia a los bigotes de Hitler como ese objeto reducido a su realidad ms estpida. Pero cmo puede cobrar valor significante de insignia un objeto de esta ndole? Para refutar una tcnica analtica en la que el psicoanalista tiene como mtodo encarnar el ideal, Lacan evoca el psicoanlisis y a Hitler. Por eso, si se remiten a la pgina 659 de los Escritos, comprendern en qu, ya en ese momento, opona el analista al amo. A diferencia de ese objeto redu cido a su realidad ms estpida, el objeto a no resulta adecuado para funcionar como insignia. Es esto lo que tendremos que desarrollar ms adelante. Y por qu no pensar que el objeto a tambin podra ser calificado de objeto reducido a su realidad ms estpida? Pues bien, el objeto a pro piamente dicho -si puedo llamarlo as- no est reducido en absoluto a la realidad ms estpida. El silencio del analista, por ejemplo, no lo re duce a ella, aunque sin duda esto se presta a confusin. Si Lacan denuncia la estupidez -seamos gentiles- de ciertos analistas, es porque el estatuto mismo del objeto a es totalmente opuesto a la estu pidez. Este objeto puede incluso pretender ser idntico a los rodeos del saber. No se trata de un objeto respecto del cual lo simblico se halle ms all, sino que es un objeto ms all de lo simblico. (Lo pongo entre comillas puesto que la posicin que hay que reconocerle a este objeto es, 145

JACQUES-ALAIN MILLER ms bien, la de la extimidad con respecto al Otro de lo simblico.) El objeto a, xtimo, no es en absoluto una realidad estpida. En el fondo, es el saber, uno de los nombres de lo simblico, lo que parece estpido en relacin con el objeto a. Adems, podemos decir que el objeto a no obedece a esta lgica de simbolizacin y, por consiguiente, no es apto para ser elevado a la funcin de insignia. (Volver sobre este punto.)

Sin par Quisiera destacar ahora respecto de la insignia una oposicin, tam bin conceptual, que Lacan indic pero sin desarrollarla, lo que nos deja algo por hacer. Pueden titular lo que voy a decir La constelacin y la cadena. Lacan emplea el trmino constelacin a propsito de las insignias. Sin duda, es una metfora que tiene su encanto. En la pgina 659 de los Es critos encontrarn: Es la constelacin de esas insignias la que constitu ye para el sujeto el Ideal del Yo. He hablado de la insignia en singular; hablemos ahora de las insignias en plural. Primeramente, subrayo en esta frmula lo que Lacan sugiere: la cons telacin constituye para el sujeto el ideal del yo. Y aun cuando la expre sin ideal del yo confiese sus races imaginarias, sigue siendo una funcin conveniente para el sujeto; es una funcin subjetiva de pleno derecho. Qu es lo que justifica el empleo del trmino constelacin? Lacan dice constelacin de insignias porque, precisamente, no es una cadena signi ficante. El encuentra la palabra constelacin en 1960, y no creo dar prue bas de un espritu demasiado escolstico si sealo que el mismo trmino vuelve a aparecer bajo su pluma en 1971, en un contexto perfectamente comparable, es decir, en torno a la identificacin. A menudo invito a leer a Lacan al estilo Champollion, que consiste en ver cundo aparecen los mismos trminos y en extraer las conclusio nes. Pues bien, uno puede emplear este mtodo respecto de la palabra constelacin, que indica que estamos nuevamente ante el problema de hacer concordar dos tesis: en primer lugar, el estatuto significante de la insignia y, luego, el hecho de que se trata de un significante suelto, en el mismo sentido en que lo es el falo. Es un significante paradjico porque no tiene par, lo cual, hablando con propiedad, significa que no est arti culado en una cadena. Esta cuestin se volver ms crucial cuando Lacan defina el signi ficante por medio de su articulacin, o sea, cuando defina al sujeto como aquel que es representado por un significante para otro significante.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Lacan hizo de este axioma no slo la definicin del sujeto sino tambin la del significante mismo, lo que equivale a definir el significante por la articulacin. La cuestin de la insignia no se distingue entonces de la del significante sin par que exige ser tomado como Uno solo y contradice, as, la frmula que pretendera que el significante represente al sujeto para otro significante. Una vez que la transformacin significante deje de estar en primer plano, Lacan tratar este problema de un modo pu ramente lgico. En efecto, el logicismo de Lacan comienza cuando la transformacin de lo imaginario en lo simblico deja de ser el eje de su perspectiva y empieza a tratar los problemas dentro de lo simblico mismo, en tanto estructura del significante. Examinaremos esto y veremos la simplifica cin que conlleva. Lo que luego ser ubicado como la lgica paradjica del significante Uno ya aparece aqu referido a la insignia, a esa de la que no podemos decir que represente al sujeto. Con el trmino constelacin Lacan apunta a un modo de agrupamiento del significante, distinto del de la cadena. Intentar mostrarles enseguida la importancia que esto tiene para la prctica del psicoan lisis.

El materna de la interpretacin En el fondo, nosotros invitamos al paciente a agrupar significantes. Lo que llamamos hablar es una forma de agrupamiento de significantes que nombramos habitualmente con un trmino que para Freud tena un valor en el contexto de su poca. Me refiero a la asociacin. Asociar es una manera de agrupar significantes. Y sabemos que el analista deber in troducir en ese agrupamiento significantes provenientes de l mismo, o al menos proferidos por su boca, para que se asocien con los asociados por el sujeto y produzcan, de este modo, cierto nmero de efectos en dicho agrupamiento. Es lo que llamamos interpretacin, y quizs uste des ya la reconocieron bajo esta presentacin alambicada que apunta a deshacer los sobrentendidos ante un auditorio de analizantes y de analistas que tambin fueron -espero- analizantes. Digmoslo as: la interpretacin es lo que responde a la asociacin. Y sabemos perfectamente que si uno no imaginara otros agrupamientos del significante ms que la cadena asociativa, nos veramos llevados a considerar la interpretacin como una asociacin del analista. Si slo se ubica la interpretacin en referencia al lapsus o al chiste -com o lapsus calculado-, si se asimila la interpretacin a las formaciones del incons147

JACQUES-ALAIN MILLER dente, se corre el riesgo de hacer de ella una mera asociacin del analis ta -es decir, a veces, un recorte de su propio anlisis-, de pensar que el analista interpreta con su anlisis y que, en ocasiones, el anlisis del paciente le brinda la oportunidad de continuar el suyo. Y Lacan sin duda se opone explcitamente a esta desviacin cuando, en la experiencia, no hace del analista un sujeto sino que le da como referencia el objeto a, que, si bien no es estpido, no se sostiene en el pensar. Confundir la interpretacin con la asociacin nos lleva a entender y construir las cosas como si el significante de la interpretacin llenara un hueco en las asociaciones del sujeto y le permitiera, de este modo, avan zar, dar un paso. Aun cuando no se llegue hasta ese punto, aun cuando uno se atenga a pensar como analista, es posible, sin embargo, en esta misma lnea considerar que el analista aporta en la interpretacin el significante ante el cual el sujeto se representa. Esta tesis que resulta de situar la interpretacin como asociacin -y que ha tenido, por otra par te, sus defensores- parece sugerida, en realidad, por la transferencia. Y es que, en efecto, el anlisis comienza porque el analista se ofrece como el significante ante el cual ser representado el sujeto supuesto saber. No digo que sea impensable -incluso puede decirse que sta es la condicin del anlisis- slo que, en esta perspectiva, la interpretacin va al encuen tro de la transferencia. No podemos negar que la experiencia nos muestra que mucho de lo que el analista dice funciona en el esquema que acabo de indicar y per mite que el sujeto ubique su representacin. Pero no hay que olvidar que esto supone que el analista encarna el ideal del yo. Hay que saberlo. La interpretacin propiamente dicha, la que cuenta, no es una asociacin sino, para decirlo de manera simple, una disociacin. Se diferencia pues de la interpretacin como asociacin, que suministra al sujeto la co nexin, la articulacin con el S,, con el significante ante el cual se repre senta, y que tiene la escritura de una cadena. La interpretacin que conviene debe producir, en cambio, una ruptura de la cadena. Por eso el materna de la interpretacin es S2 // Sr Este materna escribe una ruptura de la cadena entre S2 y Sx , y debe desplazar la ruptura normal, que es la que separa al sujeto del objeto a, la que rompe la frmula del fantasma: p / / a. Esta frmula permite mantener el fantasma a distancia; es la moda lidad que implica el inconsciente y el discurso del amo, que es su punto de partida. El discurso analtico supone, por el contrario, el restableci miento de la conexin -y la divisin- entre el sujeto y el objeto, siempre que el sujeto pierda los pedales de su representacin. Por eso el psicoa nlisis no es una representacin. Si se acepta que la interpretacin no es

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LOS SIGNOS DEL GOCE asociativa sino disociativa, y que es incluso en el momento en que se produce esta ruptura cuando el discurso analtico verifica su instalacin, hay que admitir que la identificacin no es del orden de la representa cin significante.

La identificacin primordial Aunque sin duda hay un estatuto de a identificacin que s lo es. Esta identificacin -que puede abreviarse S^S.,- es una articulacin. Pero la primordial, esa que Lacan intenta abordar a partir de la insignia, no es una representacin. Y para referirse a la posicin de sustancia que en esta identificacin conduce al sujeto a creer que no est articulado con nada, que es Uno solo, introduce el concepto hipstasis del sujeto. Tendremos que insistir en esto porque habitualmente la identificacin est situada en una problemtica de representacin. Ahora bien, para separar la iden tificacin y la representacin tampoco basta indicar: el punto desde donde el sujeto se mira, lo cual parece querer decir que el sujeto se representa ante el ideal. Parece querer decirlo y lo dice, porque es verdad. Es cierto que el ideal del yo es ese punto desde donde el sujeto se mira, diferente del lugar del espejo donde se ve. Pero de lo que se trata en relacin con la insignia es de captar la identificacin all donde no es una representa cin, all donde el sujeto se toma por un Uno solo. Y la idea de la constelacin de insignias implica, justamente, esto. To memos el ejemplo clsico de la histrica que tose y dice -en realidad con fiesa- que tose como su padre. En ese lugar la identificacin establece una relacin con el padre, se descifra apartir de esa relacin, y parece ser del orden de la identificacin representativa. Pero cuando decimos que esta tos tiene valor de insignia, estamos indicando otra cosa; no decimos que en esta identificacin el sujeto est representado ante el Otro. Despus de todo, frente al Otro que tose uno estara mejor representado por pastillitas contra la tos y no por la tos misma. Con esta tos el sujeto no est representado ante el Otro sino que est en el lugar del Otro, lo que es completamente diferente. Y slo podemos formular una hipstasis del sujeto -o sea que el sujeto se toma por el Uno, por una sustancia y una entidad- a propsito de ese en el lugar del Otro. Con el trmino insignia, y establecido el ideal del yo como una constelacin de insignias, Lacan apunta, precisamente, a la reduccin del Otro en tanto sistema sig nificante. Por eso no hay que confundirse: el significante vale como in signia siempre y cuando est suelto, es decir, fuera del sistema. Tres reuniones atrs tomaba como ejemplo de insignia el diploma, o el
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JACQUES-ALAIN MILLER ttulo. Evidentemente, un diploma -o un ttulo- es un significante que for ma parte del sistema, pero slo adquiere valor de insignia cuando es extra do de ste. De aqu que muchas veces se intente obtener ese significante incluso contra el sistema, o sea, obtenerlo a pesar de. De modo que ese significante -el diploma o el ttulo- que est hecho naturalmente para re presentar al sujeto ante el sistema, adquiere valor de insignia justo cuando no funciona con ese estatuto, cuando funciona como reduccin del Otro.

S incron a-d iacrona Existe aqu una dificultad conceptual a la que me propongo acercar los mediante la experiencia. Yo dira que hay dos S,: el S, solo y el S2 ar ticulado con el S2. Esta divisin est inscripta en el funcionamiento mismo de dicho algoritmo. Para ubicar el trmino insignia -prim er nombre, todava imagina rio, del Sj en Lacan- har falta abordarlo en su valor contradictorio. De este modo podremos orientarnos tanto en la experiencia como en el la berinto de los Escritos. Porque no vayan a creer que las insignias de un sujeto se distinguen de las otras mediante lucecitas. Evidentemente, todo esto est tomado por el discurso. Existe entonces un nivel contra dictorio en la insignia, porque a nivel de la articulacin Sj-S^ la insig nia es aquello por medio de lo cual el sujeto est representado ante el Otro. La insignia es all un significante mediador, civilizador. Es el gra do, el ttulo, el diploma; es decir, todas las funciones que encarnan y acentan la domesticacin del sujeto por parte del Otro, y le permiten adelantarse ante el Otro hacindose reconocer. En este nivel la insignia es mediacin ante el Otro. Pero cuando est sola tiene un valor opuesto: es un significante reductor del Otro, un significante que, paradjicamen te, se instala fuera del sistema. De aqu las complicaciones inusuales que Lacan aporta a la teora de la alienacin en el esquema que retom hace cinco aos, al comienzo de esta serie de cursos. Como recordarn, se trata de dos crculos que se cortan y permiten situar la reunin, pero no la interseccin.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Pero por qu Lacan sita estos dos crculos como una reunin, cuando perfectamente podran representar una interseccin? En aquel momento lo desarroll de una manera puramente lgica. Ahora encon tramos los fundamentos. En efecto, los crculos ilustran los dos tiempos de la insignia, que acabo de distinguir. Primer tiempo: escribimos la in signia en tanto tal, es decir, sola:

Luego, en un segundo tiempo, escribimos la insignia en su funcin de articulacin con el sistema significante:

Lacan distingue expresamente estos dos tiempos. Lo que hay que entender es que el significante del que nos servimos es sin duda saussuriano: S, est articulado con S2. Siempre encontrare mos el significante articulado, pero cuando concierne al sujeto esta sin crona significante Sj-S2 se distribuye de manera diacrnica:

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JACQUES-ALAIN MILLER sincrona: S^Sj

diacronia:

Lacan lo formula con todas sus letras cuando escribe, en la pgina 814 de los Escritos, que ello habla de l, y l desaparece como sujeto bajo el significante en el que se convierte. El devenir significante del sujeto, a nivel de la insignia, no es una representacin. Se ubica aqu:

Es un devenir significante. Slo en un segundo tiempo la represen tacin se empalma con esta identificacin primordial:

LOS SIGNOS DEL GOCE Les presentar ahora lo que cierra esta construccin en ese texto. Pri mer tiempo: el sujeto deviene significante, lo cual califica a la insignia como diferente de la representacin. Volveremos sobre este devenir significante que es casi borrado, compensado por la articulacin que lo sucede. Cul es el trmino que aparece entonces bajo la pluma de Lacan? [...] el llamado hecho en el Otro al segundo significante. Nos rencontramos aqu con el trmino llamado, que ya habamos sealado. As, dice Lacan en esa misma pgina, el sujeto traduce una sincrona significante -se refiere a la sincrona fundamental del estatuto del suje - en esa primordial pulsacin to, que hace que S} est articulado con S2 temporal -la articulacin diacrnica- que es el fading constituyente de su identificacin. Esta construccin debe ser remitida a lo que consti tuye nuestro objeto. Y respecto de la paradoja de la insignia sin par se trata de una construccin extremadamente econmica, porque destaca las dos identidades -si me permiten- de S^ su identidad como insignia sola -en este punto el sujeto deviene ese significante- y su identidad como articulacin. De aqu que resulte an ms crucial la funcin de la interpretacin, puesto que su operacin es remontar esta pulsacin tem poral, es decir, deshacer, reconducir al sujeto por medio de una disocia cin al fading constituyente de su identificaci n. Esta fijeza se completa mediante lo que podemos llamar la segunda hipostasis del sujeto, que es la de su fantasma. Creo haber contribuido hoy con una construccin que nos permitir seguir avanzando la prxima vez.

21 de enero de 1987

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X Psicoanlisis y psicoanlisis

Voy a retomar desde el ltimo punto del encuentro anterior. Tambin espero tener tiempo para comentarles lo que dije el sbado y domingo pasados en Viena, ciudad que se ha vuelto particularmente reacia al psi coanlisis, donde entre adlerianos y freudianos -todos mezclados- no se cuentan ms de ochenta practicantes. Una miseria! Debo decirles que los ms dbiles son los propios freudianos. Los de la Internacional son, salvo por uno proveniente del interior, slo un pequeo grupo de vieneses. Da la impresin de que todo lo que queda del psicoanlisis en esa ciudad es una estela en homenaje a Freud, instalada desde hace dos aos en un jardn por el que sola pasear -lo cruzaba para ir de su casa a la Universidad-, sobre la cual se ha tallado una cita que contiene un error. Con esto pretendo darles una idea del cuidado, del afecto que se profe sa a Freud en Viena. Indudablemente no es all donde se decide el porvenir del psicoan lisis, sino en los lugares a los que los vieneses y los dems emigraron. Pero en fin... De todos modos, el valor sentimental de esta ciudad nos infundi a m y a Franz Kaltenbeck -que es austraco y trabaja en Parsel deseo de contar en Austria con algn relevo para la enseanza de Lacan, el cual sera muy bienvenido, dado el presente estado del psicoa nlisis en dicho pas.

La extincin de la significacin En la reunin pasada creo haber sumado a las biparticiones que son mi especialidad el estatuto doble del significante amo, cuyas consecuen-

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JACQUES-ALAIN MILLER das son muy evidentes y directas en la tcnica psicoanaltica y ms preci samente, en la prctica de la interpretacin. Interpretar es agregar un significante a la cadena que le corresponde producir al analizante. De manera que lo ms simple es equiparar el esquema de la interpretacin al de la cadena significante. S1representa lo que le toca producir al analizante y S2es lo que, a veces, le corresponde al analista agregar a la cadena. Aho ra bien, si el esquema se reduce a esto, la interpretacin domina las signi ficaciones, las engendra en el sujeto segn la articulacin retroactiva, que siempre hace que la significacin dependa de un significante con el cuaj_ otro se articula:

Siguiendo un orden cronolgico, escribimos en primer lugar el vector S, > S2 y hacemos depender el segundo, el vector semntico, del significante S2, que se articula con el primero. Es decir que a ni vel del significado escribimos la significacin que se infiere de esta articulacin. No vamos a negar que es as como funciona la interpretacin del modo ms palpable, ms evidente|Sih embargles preciso agregar -y es lo que hice la vez pasada- que cuando el efecto de significacin que debe producirse a partir del significante binario es un efecto de interprgt-.. p acin, ste tiene que inducir una discontinuidad con el significante un ario. -> X a responsabilidad del analistalcuando interpreta es obtener una di I l: sociacin de esta articulacin y, por consiguiente, anulai un efecto de significacin. De aqu que en el esquema dei discurso, construido por Lacan, el significante de la interpretacin, el S2, supuesto y en posicin de verdad, se inscriba en el lugar de la significacin. Representa, as, la extincin de la significacin que le corresponde producir, y deja al r ^ - significante unario solo, lo que nicamente es posible si est separado de todo significado. El significante binario, el significante de la interpre tacin, ocupa el lugar de su significado y, de este modo, disocia de la cadena el S r As pues, tendremos que distinguir metodolgicamente los dos estatutos del significante amo, ya que no podemos pensar que el

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LOS SIGNOS DEL GOCE significante amo se seala a s mismo en la palabra. No hay ningn ras go que permita percibir que en determinado momento el significante amo brota de la produccin del paciente. Por eso es necesario descom poner la ambigedad de su estatuto y distinguir el S^ solo, es decir, fue ra de la cadena, del Sj en tanto que articulado con Sr No es insignia sino cuando est solo.

Un significante fuera del Otro Lacan da a esa funcin de un significante fuera de la cadena la escri tura S (A). Si A es el sistema de la articulacin significante, S (X) escribe una funcin que puede recaer sobre tal o cual significante, que puede ser aplicada en distintos usos segn el lugar de la teora en que se la haga intervenir, pero que siempre se refiere a un significante disyunto de los otros, disyunto del Otro significante; disyuntor para abreviar, del Otro. El tema de la identificacin nos conduce, justamente, a este punto de disyuncin. Cuando Lacan inscribe en su esquema del discurso analtico el significante del saber, S2, supuesto y en el lugar de la verdad, lo que est haciendo en definiti va es inscribirlo en la posicin de /; es decir que dis tribuye el A y el significante fuera de la cadena:

En la reunin pasada, siguiendo de cerca los axiomas de Lacan, pre cis que el S1representa al sujeto slo si est articulado, porque la repre sentacin supone otro significante respecto del cual se hace. Podemos llamar identificacin a esta representacin significante. De hecho, es una identificacin significante que le permite al sujeto encontrar su lugar en el Otro, donde a partir de entonces figurar como S,. Cuando est arti culado, el Sj resulta apropiado para darle su lugar al sujeto. Pero hay que tener en cuenta que esta identificacin significante es metonmica y que su valor es esencialmente variable, puesto que depende de la acogida que tenga ante el Otro significante, depende de la asignacinde S2. No 157

JACQUES-ALAIN MILLER la consideraremos pues primordial, ni fundamental, ni original, dado que es por esencia variable y, en consecuencia, siempre secundaria. Como pueden ver, nos estamos ocupando del par que es lo m nimo dentro del sistema. Esta correlacin define incluso el significante en la medida en que ste siempre es relativo a otro, de manera tal que cuando escribimos Sj-S, estamos escribiendo la relatividad, por defini cin, del significante. Desde esta perspectiva -y es lo que impone el punto de vista de la estructura-, tomamos dos significantes en su arti culacin, en su sincrona. 1 y 2 son slo ndices que permiten particula rizar el significante, son como sus nombres. As entendidos, no tienen valor temporal, valor de ordenamiento; los consideramos contempor neos. La introduccin de la funcin tiempo slo se impone cuando agre gamos un sujeto acorde con la estructura. Lacan lo seala, en la pgina 814 de los Escritos, diciendo que el sujeto traduce una sincrona significante por una pulsacin temporal. De aqu que primero se plantee St y despus S,-S .

juan y Pnchame Desde luego, y teniendo en cuenta que el significante acarrea el lu gar donde se inscribe, todava falta agregar que no se trata solamente de la adicin de un elemento a otro. Nosotros no nos dedicamos a su mar elementos sino a conjugar conjuntos. No razonamos sobre S y luego sobre S^S,,, sino sobre el conjunto donde S, es el nico elemento y sobre el conjunto de dos elementos, Sj-S^ Es por eso que no nos limi tamos al registro de la adicin sino que pasamos al de la reunin, tr mino utilizado en la teora de conjuntos. Cuando se razona a partir de los conjuntos, se considera el elemento pero tambin al Otro, en la medida en que para nosotros el significante pertenece al Otro. Esto se traduce por la solidaridad entre el significante y el conjunto, entre el elemento y el conjunto, lo cual repercute en una posicin que juzga el conjunto de los significantes como previo. Si se sigue este recorrido que resulta de introducir al sujeto en el significante, uno se confronta, por cierto, con el par Sj-S2; pero ese par se convierte en dos conjuntos que no son el conjunto St y el conjunto S2, sino el conjunto Sl y el conjunto Sj-S^ La articulacin S^-S2 es enton ces un poco ms compleja, puesto que se vuelve la de dos conjuntos: E' y E".

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LOS SIGNOS DEL GOCE E'

E"

Una vez que hemos separado estos dos conjuntos, podemos escribir su reunin del siguiente modo:

En el centro del esquema escribimos el elemento que pertenece, a la vez, a ambos. Esta grafa hace visible un espacio vaco que permite ais lar la funcin $,

y vuelve sensible el conjunto vaco que estaba presente en E', en el con junto marcado Sir pero que de alguna manera permaneca escondido. La operacin de reunin desprende, como por sustraccin, el espa159

JACQUES-ALAIN MILLER ci subjetivo. Es el viejo cuento de Juan y Pinchme. Si Juan se cae al ro, qu queda? La ancdota muestra que en ese momento ustedes salen de la espe culacin para obtener un pequeo pinchazo, suficiente para indicar que el asunto les concierne, que el significante cambia de estatuto y que la exhortacin Pinchme! se dirige verdaderamente a ustedes.

La creacin del sujeto Si retomo el esquema de la reunin, es para que puedan ver, para que puedan palpar algo que ya expuse, que ya destaqu en el texto de Lacan, y que consiste en formular que la identificacin fundamental no es una representacin, sino que est sostenida por el significante SLsolo. Se tra ta pues de algo distinto de la representacin del sujeto. Es, ms bien, su borramiento, donde ya no se percibe el conjunto vaco que, sin emBr^ go, forma parte de l. ... (

Entendemos as lo que significa que el sujeto devenga un significante. En el primer tiempo de esta pulsacin, el sujeto no est representado por un significante para otro significante -cosa que s sucede en el nivel de la reunin-, sino que se confunde con l. La paradoja que persigue Lacan es que en este nivel primordial de la identificacin donde el sujeto de viene significante el sujeto est, al mismo tiempo, borrado; y uno no puede concebir que sea creado. El Sx solo tiene un doble valor; esto es, crea al sujeto y, a la vez, lo borra. Qu quiere decir que crea al sujeto? En este punto debemos ser materialistas y postular que no hay ningn sujeto en lo rea,l. En efec to, el primer estatuto del sujeto en lo real es no ser nada en absoluto, lo cual no implica que no haya sujeto, sino que si hay sujeto es gra ciasi a]j5ignificante. El sujeto -o el conjunto vaco- slo surge en el mundo porque el significante aporta el trazo mnimo qu permite decir que no hay nada.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

En el nivel que llam E' la verdadera naturaleza del S, es el trazo mismo del conjunto, por eso gustosamente se lo olvida. Es el trazo que marca el lugar, el trazo a partir del cual hay un all, a partir del cual el nada en absoluto cambia de valor, ya que puede decirse que all no hay nada en absoluto. Y ese all, su designacin, depende del significante. El significante trae aparejado el vaco, introduce la falta all donde en lo real algo adquiere, por contraste, el valor de ser pleno. Intent que los vieneses comprendieran la consecuencia de esta ope racin: el psicoanlisis no puede encontrar ningn apoyo en la biologa. Quiz la posicin ms radical de Lacan -y la ms difcil de admitir en todas sus consecuencias- es su antibiologismo, que da incluso constan cia a su reflexin y le permite poner en continuidad la fenomenologa y el estructuralismo. Razn por la cual, a pesar del carcter innovador de su enseanza, Lacan no fue mal acogido por el espritu de su tiempo, por una filosofa francesa completamente impregnada de fenomenologa, aunque ms no fuera a travs de Sartre y de Merleau-Ponty. Lacan fue reconocido como un psicoanalista filsofo, un psicoanalista con quien los filsofos podan hablar, a quien tenan preguntas que formularle. No obstante, la simpata que sentan por su antibiologismo iba de la mano de la incomprensin de las consecuencias -totalmente inditas para ellos- que l extraa. Me adelanto un poco para volver, ahora, sobre mi tema. El devenir significante del sujeto es correlativo a su desaparicin, provocada por el significante. Agrego, sin embargo, que el anti biologismo de Lacan no desemboca en la negacin de lo real. Creo que afirmar que Lacan mantuvo la prioridad de lo real no es una exagera cin, slo que esta prioridad -que escribimos con la letra delta- no im pide que la cosa que estaba all se convierta, debido al significante, en ese vaco del Otro.

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JACQUES-ALAIN MILLER

A
ste es el punto que desarroll el ao pasado: hay vaciamiento de la cosa y, en este sentido, el Otro es el terrapln vaciado -les recuerdo las palabras de Lacan que destaqu anteriormente. El lugar mismo del su jeto como vaco, que lo hace equivalente al conjunto vaco, abre el espa cio del lugar del Otro. Si tomamos lo que est presente en la identificacin fundamental, vemos que el sujeto est constituido por,dos partes. >La primera es el significante en que se convierte,

y la segunda es el conjunto vaco, invisible en el conjunto anterior. En este nivel podemos hablar, como lo hizo Lacan, de la- prdida constituyente de una de las partes del sujeto. Ya decimos que el sujeto es el conjunto vaco, ya afirmamos que el sujeto es Sj y el conjunto va co. En este equvoco se sita lo que Lacan llama el fading constituyente de la identificacin fundamental del sujeto. Sobre la base de la identificacin constituyente se despliegan las, re-:, presentaciones constituidas del sujeto. Decir que es constituyente signi fica que antes de ella no hay absolutamente nada del sujeto, que se trata de una creacin ex nihilo, pero que esta creacin, al mismo tiempo, lo tacha. Esto repercute en la significacin puesto que, segn Lacan, el significante hace entrar en el sujeto el sentido de la muerte. El trmino muerte, que evoca todos los romanticismos, debe ser situado con preci sin. La muerte es, en el campo de la significacin, el correlato de la crea cin del sujeto, y su particularidad reside en que no es imaginable. O sea

LOS SIGNOS DEL GOCE que se ubica, en la dimensin imaginaria, en un punto casi exterior; constituye, ms precisamente, el punto xtimo de esta dimensin. Se suea con ella, se le da significacin, pero en realidad la muerte agota lo imaginario. Cuando decimos fading constituyente estamos indicando que antes del sujeto no hay nada, pero que ya est el lenguaje. Lacan escribe el significante de la identificacin primordial, claramente, como S.,, ese Sa que le viene del Otro y a partir del cual -vuelvo sobre la pgina 814 de los Escritos- Eso habla de l [del sujeto] y desde all l se aprehende [...].1 5 Creo que pueden apreciar el valor exacto de ese desde all l se aprehende. Supongo que reconocen el desde donde que acentu anterior mente, y que para nosotros debe distinguir la identificacin primordial, de toda identificacin de representacin, de toda identificacin de reco nocimiento. Desde all l se aprehende significa, en efecto, lo contrario de all l se aprehende. Y es que l se aprehende en todas partes salvo all, por que se aprehende a partir de all. Desde all l es aprehendido, desde all se vuelve aprehensible, e incluso podra decirse que desde all, fun damentalmente, se vuelve reprensible. Por eso Freud pudo pensar que el sentimiento de culpabilidad llegaba hasta las races del ser. Eso ha bla de l, y desde all l no puede aprehenderse ms que como repren sible. El hecho de que esta estructura sea escenificada, puesta cl nicamente en evidencia por la paranoia condujo a Lacan en cierto momento de su enseanza, de su reflexin inicial, a considerar que hay una paranoia de nacimiento. El sujeto nace paranoico porque eso ha bla de l en tanto que reprensible. El se aprehende como reprensible y, sobre todo, como un blanco. Este estatuto es primordial. El sujeto es alcanzado por la flecha del S,, tras lo cual podr convertirse en el san Sebastin del significante.

Separacin Para completar la idea debo agregar ahora que este proceso -al que Lacan da el nombre de alienacin- requiere de otro -llam ado separa cin- que utiliza lo que la primera operacin despej: el conjunto vaco,

15. La versipn castellana dice: Ello habla de l, y ah es donde se aprehende [...]. [N. del T.|

lf>3

JACQUES-ALAIN MTLLER el conjunto liberado por la reunin; utiliza la sustraccin hecha a ese conjunto de su nico elemento significante. La operacin de separacin surge de la confrontacin directa de E, el conjunto vaco, con E", el con junto S.,-S2:

En el conjunto E" tambin est presente, como parte, el conjunto va co. La separacin introduce una interseccin donde la falta que resulta de la reunin se corresponde con la falta presente en el conjunto binario E":

Esta interseccin entre el sujeto tachado y la falta en el Otro puede escribirse as: $ n jL. El resultado -y aqu nos apartamos verdaderamente de la teora de conjuntos- es: f> n = a. Nosotros consideramos que cj esta parte tomada a la falta por la falta resulta una positivacin que lla mamos objeto a. Lo que escribimos, en definitiva, es una pura confrontacin entre ejl sujeto tachado y el Otro: $ 0 A; y verificamos que esta confrontacin ad quiere la forma de la interseccin del sujeto tachado, con la falta en el Otro. ^

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LOS SIGNOS DEL GOCE En esta frmula, en esta confrontacin pueden reconocer lo que Lacan escribi $ 0 D en su grafo del deseo, dndole al Otro el valor do In demanda. $ 0 D es la escritura de la pulsin y es precisamente a lilulo de pulsin como Lacan introduce la operacin de la separacin.

a, funcin significaule Respecto de lo que nos interesa sobre la identificacin consideremos ahora como supuesto, entre alienacin y separacin, el estatuto del su jeto: separacin alienacin

En la alienacin el sujeto est representado en el Otro por S,, y esto hace que sea solicitado por efectos de sentido. En la separacin, en cam bio, no est representado en el Otro del significante sino que se ubica poi' su falta. Se trata entonces de saber de qu. manera a es o no es una funcin significante. En cierto sentido, a, en tanto que escribe la interseccin entre el sujt; to y el Otro tachado, es una funcin significante. Es una funcin significante en la medida en que sus dos componentes, $ y A, lo son. In cluso podemos decir que es un tipo de falta que resulta de la falla subje tiva y de la falta en el Otro. Y si a pesar de todo lo convertimos en un trmino positivo -es as como fue descubierta esta funcin en el pnieunlisis-, es porque en esta dialctica participa lo real. Este descubrimiento se produjo en el psicoanlisis sobre todo a par* tir de lo real del organismo, pero digamos que fue en un segundo tiem* po. En efecto, lo primero que se descubri -gracias a ln histeria tHque el cuerpo es del Otro, equivale al Otro, y es susceptible de ser reeubleftu por la articulacin significante: 165

JACQUES-ALAIN MILLER

La zona de la derecha es el cuerpo. Lacan subraya que el Otro es el cuerpo en tanto conjunto vaco donde se inscriben los significantes.. La segunda emergencia -que ha quedado definida para siempre des de los Tres ensayos de teora sexual- es el descubrimiento de que no todo el organismo puede reducirse a ese cuerpo significante. Hay una parte, la pulsin, que no est incluida. A partir del desarrollo, a partir de los estadios, se descubre cierto nmero de objetos, o de partes del organismo, que son lugares elegidos por la libido. Desde esta perspectiva, en el esquema que representa el organismo, la parte de la derecha es la del cuerpo como significante y la parte sombreada es la que Lacan bautiz objeto a:

Surge aqu una pregunta que Lacan plantea y resuelve de la siguien te manera: cmo entrar el organismo en la dialctica del sujeto? Y bien, se divide: por un lado, se convierte en un cuerpo significante y, por otro, queda la parte del organismo que no se transforma en cuerpo y adquie re, pues, un estatuto fuera del cuerpo. Dado que esto ha sido descubierto en el psicoanlisis a partir del or ganismo la deduccin significante)del objeto a qued oculta. Lacan la restituy aunque ms no fuere para hacer concebible la interpretacin, que si atae al objeto a, es en la medida en qu^) ms all del real que lo encarne, esynaiuiicin significante.. Sin embargo, como el sujeto no est, representado por ella, se distingue de la-funcin significante de Sr

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LOS SIGNOS DEL GOCE El sujeto, en un principio, no est representado por el significante de la identificacin; se confunde con l, pero la alienacin le abre la posibi lidad de hacerse representar por lo que primero es insignia. Respecto de a, en cambio, todo es diferente. El sujeto no puede hacerse representar por a. En el fondo, para los dos casos se plantea la misma pregunta: es subjetivable? La subjetivacin de Sa se produce por la representacin significante; esto es, S, anula al sujeto al mismo tiempo que lo crea. El sujeto subjeti va ese Sj, o sea que opera con l como un representante, lo que supone la ubicacin de S2.

Cmo opera el sujeto con a para subjetivarlo? En este caso intervie ne el fantasma. Tenemos entonces una subjetivacin mediante la repre sentacin y una subjetivacin por medio del fantasma.

s,
$ 0

s,
a

La identificacin constituyente y el fantasma originario son dos re laciones fundamentales del sujeto ntimamente vinculadas. Mientras el sujeto est enganchado en S2, no se vuelca hacia a. Abrocharse en la insignia lo mantiene a distancia de su estatuto en a, y es lo que nos permite indicar que el atravesamiento del fantasma -que es una desubjetivacin del m ism o- es correlativo a una desubjetivacin del significante. Slo si renuncia a su representacin significante, o sea, r e - nuncia a convertirse en significante, el sujeto ser susceptible de conver tirse en a* En este lugar la dialctica o, ms bien, la correlacin debe ubicarse entre la identificacin y la pulsin. En efecto, se trata de saber en qu se transforma la pulsin luego del atravesamiento del fantasma, es decir, cuando el fantasma ha sido desubjetivado. Esta correlacin -que ya anunciaba a comienzos del ao- se produce entre S, y a, cuyas funcio nes parecen aqu homologas: 167

JACQUES-ALAIN MILLER

La lnula central del esquema es ocupada ya por S,, ya por a. Volve rn a encontrar esta correlacin en la parte superior del grafo del deseo, pero escrita, esta vez, por S (^) y^O D : S, S (/) a $0D

Todas las formulaciones sobre f?l final de anlisis'que se sucedieron en Lacan se han referido a esta relacin entre la insignia-el significante^ fuera de la cadena- y el objeto de la pulsin -el objeto a. Y nada ms imperioso que ocuparse del estatuto comparado de S1 y de a, porque en relacin con el Otro, con el saber del Otro, con el Otro del significante, esos dos trminos estn en posiciones de excepcin. Ya que a no es un significante, y S,, si lo es, no es como los otros, ambos parecen compartir el estatuto fuera de la cadena. El S,, tomado en el primer momento de la identificacin, est fuera de la cadena, y, al igual que a, no est articulado con los otros significantes. De esta apa rente equivalencia de estatuto se desprende una confusin. No hablo de confusin terica sino de la que suele producirse lgicamente en la ex periencia: cuanto ms cerca est el sujeto de descubrir su equivalencia con a -lo que por supuesto no se produce una sola vez- ms reclama la insignia. A veces, el sujeto puede encontrar esa insignia en la interpreta cin. En la prctica del psicoanlisis esta posibilidad abri la va de la identificacin como salida de la experiencia. En este sentido, la identificacin significante tiene una funcin de proteccin respecto de la identificacin con el objeto. Pongo esto en tre comillas porque la relacin con el objeto, para la cual Lacan utiliz a veces el trmino identificacin , debe ser discutida. Pero, en fin, digamos que la identificacin significante protege al sujeto de la identificacin

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LOS SIGNOS DEL GOCE con el objeto. Hay pues una solidaridad entre devenir equivaliente a un significante y devenir equivalente al objeto, pero tambin existe una dis tancia que se trata de medir.

La decepcin del amante Tal vez puedan apreciar esta diferencia si les recuerdo la frase sobro la identificacin, que calqu de aqulla de Lacan referida a la mirada. Dado que puse el acento sobre el desde donde, acu, para distinguir las identificaciones constituidas de las constituyentes, la frase no me veo des de donde me miro, que tom de esa que Lacan le imputa al amante que solicita una mirada del Otro y se queja: Nunca me miras desde donde yo te veo. Esta frase es delicada. Recuerdo que para ponerla en El semi nario 11 -la encuentran en la pgina 109- le consult a Lacan si era as como deba transcribirse. En efecto, la diferencia entre estas dos frases mide exactamente la distancia que hay entre S1 y a. Qu significa la frase nunca me miras desde donde yo te veo? Quiere decir que te veo como otro, te veo como i (a), como una imagen correlativa a lo que yo tambin soy como otro: i (a) o m En cambio, cmo me miras t? T me miras en tanto Otro. Lo que yo te solicito es tu mirada, a. A qu es correlativo ese a de la mirada? Ese a no me designa, no apunta a m ms que como sujeto tachado. Por eso, lo correlativo a tu mirada no es mi apariencia. He aqu la decepcin del amante: el Otro no puede validar su semblanza, o su forma, porque el Otro no puede apuntar ms que a la desaparicin del sujeto, a lo quo hay en m que es ms que m mismo. Nunca me miras desde donde yo te veo significa: tu mirada apunta en m a mi falta, y yo no colmar con esa mirada aquello que de m mismo se me escapa. No obtendr de all ninguna completud. Ahora bien, qu dice la frase que calqu? No me veo desde donde me miro significa que me veo como otro, que me veo a nivel de la correla cin i (a) - m, a nivel de la correlacin imaginaria, pero me miro a partir de Sr Desde all me miro, en el sentido en que Lacan dice que mo apre hendo. Me aprehendo a partir de S,, y por cierto, no hay ninguna posi bilidad de que t me mires en tanto Sr Del mismo modo hay que entender lo que Lacan quiero decir eium do fornula que lo que miro no es nunca lo que quiero ver. I ,o quo miro

JACQUES-ALATN MILLER -y esto remite especialmente a la pintura- son siempre formas signi ficantes, son cuerpos significantes. Lo que quiero ver, por el contrario, es lo que est all, la parte reservada, la parte perdida de la imagen, que aparece all, invisible:

Aqu es invisible, est velada por la belleza, y tiene su estatuto en el Otro del significante, en el Otro de la forma. Levantar el velo -y es esto lo que esperamos cuando no podemos quitar los ojos de encima- sera el horror. En este punto Lacan retoma una de las principales articulacio nes de La tica del psicoanlisis; a saber: la funcin de lo bello como lti mo velo del horror. En la frase lo que miro nunca es lo que quiero ver -los remito de nuevo a la pgina 109-, el verbo mirar est del lado del ojo, y la mirada del lado de lo que quiero ver. Se trata pues del ojo, pero animado por el deseo de rasgar el velo. Evidentemente, a lo largo de la historia se ha intentado con frecuen cia contornear ese velo de la forma, ya por la interdiccin de represen tar lo sublime, de representar a la divinidad; ya por la interdiccin de representar los cuerpos; ya por la tentativa de pintar lo informe, que es una tentativa moderna, contempornea, que podemos considerar corre lativa a la emergencia del sujeto del inconsciente, as como Lacan no dud al proponer que el arte clsico es correlativo a la emergencia del sujeto cartesiano.

A los vieneses Me queda ahora el tiempo justo para evocar lo que dije en Viena. Recuerdo que en aquel momento me pregunt cul era el rasgo con el que poda caracterizar a Lacan para esos vieneses que treinta y dos aos atrs haban sido muy poco sensibles a su conferencia sobre La cosa freudiana.... Como quise destacar esto, eleg el ttulo Psicoanli sis y psicoanlisis. En realidad fue por enojo, ya que un ao antes me

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LOS SIGNOS DEL GOCE propusieron -y rechac- el tema Psicoanlisis y matemticas. Era un tema apasionante pero, proviniendo de donde provena, pens que re doblaba la voluntad de no escuchar sobre Lacan nada que pudiera mo dificar un pice la prctica analtica del lugar. El ttulo Psicoanlisis y psicoanlisis responde al hecho de que Lacan no haya sido escuchado, razn por la cual hay dos psicoanlisis: el de la orientacin lacaniana y el otro. Por otra parte, que haya dos psi coanlisis es muy til para nosotros, porque concuerda con la ley del significante. De este modo, tenemos la oportunidad -d e la que no debe mos abusar- de orientarnos con relacin al otro psicoanlisis, al malo. No me ocup en Viena de la personalidad de Jacques Lacan, sino de la vulgata con la que se resumi su enseanza, que condens en cinco puntos. En primer lugar, la reduccin lingstica del inconsciente. En segundo, privilegiar el verbo en detrimento del afecto y del instinto. El tercer punto -consecuencia de los dos primeros- es la intelectualizacin de la experiencia, de donde proviene la imputacin de cierto idealismo que parece confirmado por el eco que su enseanza encontr entre los religiosos. Doce jesutas en la Escuela Freudiana de Pars! Ninguno, por el momento, en la Escuela de la Causa Freudiana. Pero, en fin, es algo que no podr perdurar. En cuarto lugar, una desregulacin de la prcti ca, rayana en un desorden de la misma. Ultimo punto: Lacan es comple tamente incomprensible. Creo haber podido resumir as lo que parece el devenir significante de Lacan. Inversamente, creo haber mostrado que la brjula de la enseanza de Lacan, su consistencia, es la divisin del sujeto; y que esta divisin ya es patente en lo que retiene de la segunda tpica de Freud, en su tesis con sagrada a la psicosis paranoica, es decir, en la autopunicin. En la poca en que Hartmann destaca el yo fuerte, Lacan destaca la autopunicin,'o sea, la divisin del sujeto contra s mismo en cuanto a su bien. Retiene, pues, la nocin de una inadaptacin que no es accidental ni patolgica, sino que define al hombre en tanto tal. Esta posicin supone lo contra rio de cualquier optimismo progresista y adaptativo, y necesariamente plantea al hombre como un animal enfermo. Es, si se quiere, una posi cin romntica, una posicin que define al hombre por lo que tiene de menos. El hombre es un animal enfermo de castracin, o sea, profunda mente enfermo de lenguaje. Y Lacan no vacilar en hacer del lenguaje el parsito de la humanidad -as es como lo expresa en los aos 70. En la ciencia la consecuencia de esta posicin romntica es dejar de plantear que hay que curar al hombre, porque esta enfermedad es esen cial. El efecto inmediato de esta definicin, que es muy general -y que por cierto no es slo de Lacan-, es el antibiologismo. Lo que hoy, una voz

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JACQUES-ALAIN MILLER ms, trabaj con todas estas escrituras lgicas encuentra aqu su funda mento. No se trata de negar que lo real exista, que existan datos biolgi cos, fisiolgicos, orgnicos y naturales. No se trata de negar que hay una animalidad del hombre, que hay instintos, necesidades, la estructura de un organismo. Se trata de plantear que en el hombre todo esto est do minado por otro orden de realidad; es manipulado, trascendido y des plazado. Podemos abordarlo de la manera ms simple, por la distincin entre la naturaleza y la cultura, siempre y cuando entendamos que este orden de realidad no es una verdad del culturalismo. Si esto pudo pen sarse es porque la reflexin propia de Lacan se inscribe, en efecto, en una corriente de pensamiento en la que no es el nico. Es antibiologismo pero no es culturalismo, a pesar de que al comienzo de su enseanza Lacan haya formulado que las instancias culturales dominan las natu rales. Encontrarn este axioma en su texto La familia. Esta posicin -antinaturalista, si quieren- es previa a su encuentro con la lingstica, es incluso la condicin de este encuentro. Y aqu radi ca la innovacin de Lacan, puesto que Freud era biologista; Freud am bicionaba reducir el psicoanlisis a las ciencias de la naturaleza. Debido a esto, no ces de producir conceptos contradictorios, paradjicos. Por que su referencia era la biologa, pudo producir un concepto como el instinto de m uerte, la pulsin de muerte -q u e es com pletam ente irreductible a la biologa-; o un concepto como el masoquismo primor dial. Ambos son la consecuencia de su orientacin biolgica y permiten ver la incompatibilidad de su objeto con la biologa. De aqu Lacan ex trajo las consecuencias para un retorno antibiologista a Freud. En la enseanza de Lacan hay un hilo de Ariadna que le permite pasar sin ruptura de la fenomenologa al estructuralismo, y articularlos, cuando para todos los otros pensadores se trataba de una discon tinuidad y una ruptura. En efecto, la fenomenologa puso el acento sobre aquello que del su jeto no puede reducirse a lo natural, vio en l -al que llam concienciala posibilidad de suspender las evidencias naturales, as como la actitud misma que condiciona las ciencias de la naturaleza. Desde un comienzo la fenomenologa situ al sujeto ms all del plano psicofisiolgico. Fue justamente a partir de este sujeto irreductible a la psicofisiologia -que Lacan descubri, siguiendo las huellas de la fenomenologa, primero como sujeto del sentido, sujeto transbiolgico-, que adopt el estruc turalismo gracias al cual pudo calificar de simblico un orden de la rea lidad distinto de lo real y de lo imaginario. Ese sujeto, que no es una instancia natural, que no se encuentra en estado natural en lo real, es el que durante este curso intentamos circuns

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LOS SIGNOS DEL GOCE

cribir, a partir del conjunto vaco, como un efecto del significante,.All situamos la avanzada de la enseanza de Lacan y de una trayectoria que abraza el siglo, porque nos remite directamente a los primeros pa.soH dt lo que fue la descripcin fenomenolgica que aqu, como han vislo, t*n= cuentra su estatuto en la lgica formal de la teora de conjuntos. La prxima semana seguir tratando la identificacin.

28 de enero de 1987

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XI El tiempo del anlisis

Pero es que acaso me importa lo que se dice de m? Yo escucho lo que se dice sobre lo que hago aqu, y lo que vuelve a mis odos no me permite dudar: se espera que avance. No se me dice hacia dnde, sino que avance, que es preciso que avance. A veces se tiene la sensacin de que lo logro y otras de que me repito. Respecto de la ltima reunin las opiniones estn divididas. Pero, entonces, avanzo o no? Que las opinio nes estn divididas significa que las indicaciones que se me dan no son concluyentes. Mi posicin, de todos modos, es simple: para avanzar a veces es necesario insistir sobre lo mismo, volver sobre los mismos significantes, sobre los mismos esquemas y las mismas escrituras. Podre mos as apreciarlos desde otra perspectiva y evaluar si en relacin con lo mismo uno avanza o no. Tengo pues la intencin de seguir dando vueltas sobre la construc cin de la alienacin y la separacin, que present en este curso hace algunos aos. Y es que sigo aprendiendo de ella. Hoy intentar mostrar les de qu manera un empecinamiento sobre estas escrituras lgicas puede producir, sin embargo, el sentimiento de avanzar. Adems de comentarios recib una indicacin precisa: me pregunta ron por qu dije dos veces en mi ltimo curso que el objeto a era una funcin significante puesto que, en principio, pareca contradictorio con la oposicin entre el significante y el objeto con la que tanto machaqu. Pensaba que se entenda por lo que haba dicho antes, pero parece que es necesario insistir un poco ms sobre ese punto.

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JACQUES-ALAIN MILLER
El lugar del sujeto

La vez pasada me demor en el reconocimiento de la aparente homologa del significante amo con el objeto a, que sugiere su represen tacin en los esquemas de la reunin y de la interseccin:

reunin

interseccin

Tenemos ac conjuntos que aparentemente se intersectan. Y digo aparentemente porque en realidad el primer esquema concierne a la re unin, mientras que el segundo es, en efecto, una verdadera inter seccin. As pues, partiendo de esta homologa, opuse el devenir significante del sujeto a su devenir objeto. Me gustara profundizar un poco ms en esto debido a las consecuencias que tiene para la teora de la identificacin y, tambin, para la teora del final de anlisis. Final que, por otra parte, no debemos relegar a la conclusin de la experiencia, ya que est presente a lo largo de la misma'. Creo incluso que es posible afirmar que est presente en cada una de las sesiones, sobre todo cada vez que una sesin concluye: Ahora bien, para representar al sujeto nosotros utilizamos, siguien do a Lacan, el conjunto vaco. Es decir que no lo escribimos ms que por su lugar, que parece original slo por el hecho de que no inscribimos en l ningn significante. De aqu que representar al sujeto bajo la forma del conjunto vaco pueda inducir a creer que le prometemos el destino de transformarse en un continente de significantes. No obstante, la parado ja de este lugar vaco es que permanece vaco. Y es que para ubicar el lugar del significante nos hace falta el Otro; el Otro como lugar del

LOS SIGNOS DEL GOCE significante se ha convertido en un tpico. Por otra parte, el mero hecho de utilizar esta expresin ya supone que no hacemos del sujeto -por muy vaco que sea, por muy propicio que parezca para ser un continente el lugar del significante. Necesitamos, pues, otro conjunto. Por eso en i\st,i escritura lgica dibujamos dos, a pesar de que podra parecer mas sim ple escribir el despliegue de la cadena significante dentro del conjunto vaco, que representa al sujeto, y pensar que de este modo lo llena:

Entonces, para obtener dos conjuntos desdoblamos entre el sujeto y el Otro el conjunto vaco. Slo que, cuando el conjunto sujeto se llerai -si puedo expresarme de este m odo- de inscripciones significantes, ya es el conjunto del Otro. S que esto puede parecer completamente abusivo. En efecto, uno bien podra preguntarse por qu no nos contentamos con un solo con junto para situar al sujeto y el significante. En el esquema tenemos dos conjuntos, pero en el fondo es el mismo, salvo que introducimos al sujeto:

Es lo que produce la separacin de estos dos conjuntos: sujeto Otro

1 77

JACQUES-ALAIN MILLER Como ubicamos una instancia que no es reabsorbible en el Otro, ne cesitamos dos conjuntos. Es que el sujeto se distingue del Otro.

Conjunto vaco Ahora bien, que el lugar del sujeto sea original no significa en abso luto que sea primero. De hecho, es segundo. Por eso resulta tan valiosa la representacin mediante el conjunto vaco, que nos permite formular que no hay nada, pero slo porque se espera que haya algo. Y si puede decirse que no hay nada es porque, en definitiva, hay un lugar. Ese es el secreto del no hay nada, y del no hay, que Lacan declinar a lo largo de su enseanza de todas las maneras posibles, hasta desembocar en el no hay relacin sexual. Hay un lugar es la verdad de no hay nada, y solamente hay un lugar si hay un significante para marcarlo, para indicarlo. Ese significante invisible est en el contorno mismo, en la circunferencia que trazamos con una tiza en el pizarrn:

Es decir que por muy original que sea su lugar el sujeto no deja de ser, en virtud de esta escritura, un efecto del significante. Ser represen tado por el conjunto vaco lo implica expresamente e indica de mane ra clara por qu ese lugar, a pesar de ser original, es no obstante segundo. Despus de esto, resulta ms fcil distinguir la posicin especial del S, -significante amo que este ao tom como insignia: es el ni co significante apropiado para inscribirse en el conjunto sujeto. Sa bemos que el Otro es el lugar de todos los significantes y que el sujeto es el conjunto vaco, pero de atenernos a esta form ulacin slo tendramos frente a frente dos conjuntos aparentemente exte riores entre s:

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LOS SIGNOS DEL GOCE

Sin embargo, podremos corregir este esquema de dos maneras. La primera resulta de considerar que el conjunto vaco est tambin en el Otro, pero no a ttulo de elemento sino de parte. Esa falta representada por el conjunto vaco es inherente al Otro, aunque no con el estatuto de elemento que poseen los significantes. Esta es la primera correccin del esquema de exterioridad entre el sujeto y el Otro, subrayada, por otra parte, en el esquema de la interseccin. Todava queda una segunda correccin; a saber: decimos que un significante que se distingue del resto resulta apropiado para inscribir se en el conjunto vaco. Obtenemos as un esquema que parece ser el del singleton, o sea, el del conjunto con un nico elemento:

Slo hay reunin, articulacin del sujeto con el Otro, del conjunto vaco con el de los significantes, porque ese significante es apropiado para inscribirse en el conjunto vaco:

En ese sentido, podemos decir que la existencia de Sj est determi-

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JACQUES-ALAIN MILLER nada lgicamente. Es una necesidad lgica, puesto que admitimos una articulacin del sujeto con el Otro. Entonces, para que haya articulacin hace falta que al menos un significante se inscriba en el conjunto sujeto. Al escribir ese S 1 en el conjunto vaco, materializamos la propia circun ferencia del conjunto, la hacemos de algn modo elemento del conjunto que ella dibuja. De aqu que el lugar original del sujeto, construido por Lacan, sea, sin equvoco, segundo respecto del Sr Es preciso que se haya producido la reunin con el Otro para que este lugar original se despren da como tal por la sustraccin del Sj al conjunto vaco.

De este modo se justifica que la escritura del sujeto sea el lugar del sujeto sea de elisin.

es decir que

La intimacin del Otro En la pgina 658 de los Escritos Laca/i formula que la elisin es cons tituyente del lugar del sujeto como ausencia. (Estoy volviendo sobre un prrafo al que ya me refer. Como se darn cuenta, no me preocupa lo que pueda decirse y sigo a paso de tortuga.) Ese prrafo se contina en el texto Posicin del inconsciente, tambin de los Escritos. Digo que se contina porque Lacan -y sta es una leccin que nos da- no retroceda ante la posibilidad de volver sobre el mismo punto. De modo que insis tir es lo mejor que puede hacer el sujeto. Me gustara que pudiramos precisar la diferencia que hay entre la elaboracin de Lacan de su Ob servacin sobre el informe de Daniel Lagache..., de 1960 -d e donde extraje mi prrafo-, y su elaboracin en Posicin del inconsciente, que es de 1964. Cuando desarroll la primera, la de 1960, seal que el sujeto prefie re la insignia. En otras palabras, Lacan nos presenta una especie de elec cin que podra hacer el sujeto entre reconocer su vaco constituyente como la Cosa ms prxima, o bien rencontrar all la insignia; y plantea, sin equvoco, que el sujeto prefiere rencontrar la insignia. Se trata, pre

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LOS SIGNOS DEL GOCE cisamente, de un comentario sobre el conjunto vaco y su significante: dado que ese vaco se halla marcado por la insignia, el sujeto, cuando apunta a su lugar, ya no puede ms que encontrar esa insignia del Otro.

El esquema que propuse del grito y el llamado adquiere valor, justa mente, a partir de esto. En primer lugar, tenemos el grito del sujeto, que suscita la respuesta del Otro: grito------------------------^ respuesta del Otro Pero, si hubo acuse de recibo, esa respuesta transforma, de manera retroactiva, su grito en llamado:

llamado

grito------------------------^ respuesta del Otro

La respuesta del Otro transforma el grito en llamado de un sujeto. Eso grita : he aqu el punto de partida de este esquema. Con respecto a eso grita la respuesta del Otro es segunda, pero es primera en la dialctica del sujeto, en el orden significante, porque a partir de ella el grito se cons tituye como llamado del sujeto. El llamado es pues segundo respecto de la respuesta del Otro. Con la respuesta del Otro pasamos a una dimen sin nueva, que por ser constituyente puede denominarse dialctica. En esta nueva dimensin la respuesta es primera respecto del llamado al que ella constituye en tanto tal. En Posicin del inconsciente Lacan corrige este esquema -que anuncia el de la alienacin- introduciendo la otra vertiente de la elec cin: el lugar del sujeto es el de la Cosa ms prxima. El esquema corre gido, que articula la alienacin con la separacin, ya no parte de eso grita

181

IAC'QUES-ALAIN MILLER sino de eso habla de l; o sea que se sita de inmediato en la dimensin significante. Aqu lo primario es la respuesta del Otro. El esquema co rregido entonces parle1 de la respuesta del Otro en tanto primera, como leemos en las pginas 819 y 820 de los Escritos. El S, tiene el valor de eso habla de l: La respuesta es primera y el suje to segundo: es efecto

respuesta del Otro

Como ven, este esquema elimina el primer vector, el grito, y se sita desde el comienzo en la dimensin significante. El Otro hace del grito, llamado; es lo que repite este esquema, pero de una manera propiamente lgica. Creo que ya insist lo suficiente so bre la transformacin del grito en significante como para no tener que volver sobre lo mismo. Si lo hice fue para que comprendieran la segun da formulacin, que est calcada de la anterior e indica que el adveni miento del sujeto es producto de la intimacin del Otro. En este sentido, en la omnipotencia de la respuesta, que ustedes alcanzaron a ver en el sainete del grito y el llamado, se pone en evidencia que el sujeto surge de la respuesta del Otro. Este esquema suprime lo que haba de iniciati va en el grito. Hay llamado al significante S2:

llamado El esquema est condensado en la reunin de los dos crculos:

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LOS SIGNOS DEL GOCE Se pone as de manifiesto algo que persiste en Lacan y que ya desta qu: la respuesta precede a la pregunta. A partir de la respuesta del Otro el sujeto podr plantear la pregunta. Para que todo lo que ustedes pue dan imaginar de esos gritos valga como demanda y como pregunta, hace falta dicha respuesta. En estos esquemas hay adems una constante: la pregunta que invita a la respuesta siempre supone que la respuesta ya est all. Y es que la pregunta se plantea a quien pueda, si no responder la, al menos escucharla. Desde el momento mismo en que el sujeto for-.. mua un usted no puede hacer nada por m -cosa que escuchamos a menudo en la experiencia-, el Otro ya est supuesto. Evidentemente, el sujeto no debe estancarse en esta frmula porque podra tomarla en serio, es de cir, pasar al acto.

La eleccin preferencial A falta de su lugar original el sujeto encuentra primero las marcas de la respuesta del Otro; pero cuando inviste lo que est de su lado, cuan do se apunta a s mismo, lo que encuentra es Sj:

De este modo, se ve conducido a hacerse significante. Es evidente que, a partir del momento en que el conjunto vaco encierra un elemen to significante, ya no est vaco. El sujeto encuentra entonces ese significante y se hace l mismo significante. En otras palabras, inviste el conjunto sujeto intentando encontrarse y slo encuentra ese significante, y dice: Soy ese significante.

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JACQUES-ALAIN MILLER Ilustro de esta manera el hacerse significante para que puedan imagi nrselo. El sujeto encuentra Sj y dice: He aqu lo que soy. Aun cuando per tenezca al Otro, ese significante est tambin en el conjunto sujeto; es la hipstasis del sujeto. Es incluso lo que nos permite comprender de qu modo el sujeto podr maniobrar a partir de ese significante al que Lacan llama I -id eal- a fin de indicar, justamente, esta maniobra. Lacan agrega que el sujeto se orienta desde all y consigue, de este modo, enfocar el espejo del Otro. Lo dice inmediatamente despus de evocar la manio bra del Otro, que opera la neurosis. Seala as en qu sentido ese significante, si no est a disposicin del sujeto, al menos es maniobrado habitualmente por l.En este punto podemos apreciar la distancia que separa las dos ela boraciones de Lacan. La primera, la ms aparente e inmediata, afirma que a falta de su lugar el sujeto encuentra S l7 encuentra su insignia. Cua tro aos ms tarde, una segunda elaboracin nos propone una segunda operacin del sujeto: ste tambin puede maniobrar con su otra parte, o sea, con su vaco:

En este esquema las dos partes del sujeto estn separadas. El sujeto puede maniobrar con Sj, que es lo que explica Lacan con el nombre de I en su Observacin sobre el informe de Daniel Lagache.... Pero adems introduce la segunda maniobra, la que se realiza a partir del espacio sombreado, a partir de su vaco en tanto tal y de la sustraccin de S, a ese conjunto. De aqu que el sujeto pueda encontrar su lugar en el Otro a partir de la insignia y, tambin, a partir de su falta, de su vaco.

a partir de la insignia

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LOS SIGNOS DEL GOCH

a partir de su falta

Ahora bien, cmo maniobra a partir de su vaco? Precisamente, en contrando la falta en el Otro, confundiendo su lugar original con la falta en el Otro. Y es que ahora ya no se trata de hacerse significante sino de hacerse objeto. El sujeto puede orientarse no slo por medio de un elemento significante del Otro, sino tambin mediante la parte vaca del Otro; puede orientarse por el elemento y, adems, por la parte. He aqu el valor del segundo esquema, el de la interseccin, donde se unen la parte no significante del Otro y el vaco del sujeto:

Se trata de una manera de operar apoyndose directamente en su propio vaco. Ahora ya no podemos decir pura y simplemente que el sujeto no lo gra reconocer su vaco como la Cosa ms prxima, de acuerdo con lo que sostiene Lacan en la pgina 658 de los Escritos. Diremos, ms bien, en este esquema de la interseccin, que el sujeto encuentra la Cosa ms prxima, slo que ah no se reconoce, mientras que -aun equivocndo se- s se reconoca en la insignia. O sea que cuando opera con su propio vaco apuntando a la falta en el Otro, no se reconoce. La cuestin del fin de anlisis, la cuestin de la direccin del anlisis hacia su fin, es cmo lograr que el sujeto se reconozca en esta segunda operacin. Desde esta perspectiva, las dos operaciones formalizadas por Lacan retoman y dan un sentido -y un valor lgico- a los conceptos freudianos de identificacin y de pulsin. En cambio, en el esquema ptico de la Observacin sobre el informe de Daniel Lagache..., la pulsin no ha lla dnde ubicarse. 185

JACQUES-ALAIN MILLER

Id e n t ifi c a c i n

pulsin

) A nivel de la alienacin como identificacin el vaco del conjunto es sustituido por S . Cuando lo desplegamos, lo escribimos as:

S,

7
S, se inscribe en el lugar donde estaba el conjunto vaco y, al mismo tiempo, el sujeto se toma por Sv se hace significante. Nos encontramos .me un esquema que, si bien es de sustitucin, muestra la metfora pri mordial del sujeto, condicin de la metonimia de la cadena significante, que aparece aqu como el llamado al segundo significante:

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LOS SIGNOS I )l ,1,1 ; o c i ?

Hay, sin embargo, algo que se mantiene desde la pgiiui (> !iH iU loa Escritos hasta la construccin siguiente de Lacan: el sujeto prefiere S,. lis decir que en la eleccin forzada en la que se encuentra opta por la insig nia y su articulacin. Cabe agregar que el concepto de eleccin forzada, que caus tanta sorpresa cuando Lacan lo expuso en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, ya est presente en la pgina 658 de los Escritos. Se trata de la pregunta por la preferencia del sujeto: la bolsa o la vida? La eleccin se plantea entre la parte vaca del conjunto y la parte llena, donde est Sr El sujeto elige S^ o sea que elige al Otro. Elige S., y lo que sigue; por eso elige el sentido, ya que siempre har falta S 2 para dar sentido a Sr Es el recurso al sentido; a saber: Soy eso, pero qu quiere decir?

sentido Me respondes eso, pero qu quiere decir? Desde este punto de vista, lo que se mantiene en la elaboracin de Lacan es la nocin de eleccin preferencial, que ilustra con el famoso la bolsa o la vida ? Lacan llama vida al conjunto sujeto y bolsa al Otro. vida bolsa

O doy la bolsa y me queda una vida cercenada; o bien, elijo la vida y entonces pierdo todo, es decir que me quedo con la parte vaca del conjunto. Pero dejemos esta ilustracin que supongo conocida. En rea lidad, la eleccin formulada en trminos de conjuntos disimula el cabalgamiento de un conjunto sobre el otro -cosa que puse de relieve 187

|At (Jlll.i AI.A1N MILLER

h.ue ya cuatro aos. De hecho, la verdadera eleccin se da entre la parle vaca y la parte llena del conjunto sujeto, S A

y la eleccin preferencial del sujeto es por la insignia.

Alienacin-separncin En 1964 Lacan agrega que al sujeto le queda su vaco con el que pue de hacer algo: puede solicitar el vaco en el Otro. Luego, tenemos la in terseccin -que escrib la semana pasada- entre el sujeto tachado en tanto vaco y la falta en el Otro. El resultado es lo que escribimos a\ $n
= a

(Quiero aclarar que cuando presento una notacin que no pertenece a Lacan slo lo hago una vez y, despus, la dejo caer para que no se con solide. Si repito sta es porque me parece perfectamente fundada.) Tenemos, pues, la operacin que consiste en colocar su falta, n, en el Otro, y que deja los elementos significantes en la segunda parte del con junto del Otro.

Invidentemente, ahora se impone la pregunta por la posicin de a en I campo del Otro. En qu sentido depende del conjunto Otr? Puede

LOS SIGNOS DEL GOCE escribirse que depende en tanto parte y no depende en tanto elemento. Es lo que present el ao pasado:
(cA

Pero debemos agregar de inmediato que esta inherencia tiene un es tatuto especial: la extimidad. Respecto del Otro a es xtimo. No insisti r, de todos modos, en lo que implica el trmino extimidad. Podemos decir, entonces, que en esta interseccin el sujeto recono ce su vaco como la Cosa ms prxima?

No. Por el contrario, la desconoce como objeto. Es necesario percibir que se trata de un retorno a la primera eleccin, a la eleccin preferencial, que es lo que no encontramos en la pgina 658 de los Escritos. Hay un movimiento de regreso del sujeto: distante del sentido, se vuelve hacia su ser en tanto vaco. En efecto, fue lo que Freud bautiz, junto a otras referencias -n o lgicas sino energticas-, como pulsin. El esquema les permitir entender, a partir del recubrimiento de dos vacos, por qu Lacan dice que la pulsin -y no es una metfora al pasar- es color de vaco. La alienacin se produce porque el sujeto se aferra a la insignia y lla ma, desde all, a S2 en tanto sentido. El sujeto se encuentra con el Otro alienndose en el sentido. Responde a esto la segunda eleccin, la de la separacin, esa en la que el sujeto s asla como vaco.

alienacin

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JACQUES-ALAIN MILLER

.('paracion

El sujeto se asla como vaco de todo lo que pertenece al Otro. Tene mos as el conjunto sujeto y el conjunto Otro: sujeto Otro

De hecho, el sujeto puede designarse de dos maneras: como conjunlo sujeto completo, e incluir entonces S,:

identificacin

O bien puede designarse en la parte sombreada, es decir, sustraerse tlt* todo lo que pertenece al Otro:

190

LOS SIGNOS DEL GOCE La primera manera de designarse responde a la alienacin: el conjun to sujeto tiene una parte en comn con el Otro. Pero tambin puede aprehenderse desde la sustraccin. En el primer esquema reconocemos la identificacin. Sin embargo, una vez que el sujeto se aprehendi en tanto vaco, ya estamos en un esquema de exterioridad. Tenemos al su jeto y tenemos al Otro: S A

Consiguientemente, Lacan habla de separacin. El sujeto puede apuntar a la parte faltante del Otro, y nos encontramos con el esquema de interseccin de la falta, que es el esquema de la separacin, en el que dos faltas se recubren:

Como habrn notado, hoy intento despejar esos dos puntos de refe rencia del sujeto que son la alienacin y la separacin. La separacin supone que el sujeto se asla del sentido que procura el Otro y apunta a su ser; es una operacin que concierne al ser.

Consistencia lgica Y por qu record la ltima vez que a era una funcin significante? Es una funcin significante debido a que es estrictamente inscribible como la interseccin del sujeto tachado y de la falta en el Otro, o sea, de A tachado:

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JACQUES-ALAIN MILLER

$ n jj. = a

Para deducir la funcin de a podemos prescindir de cualquier refe rencia que no sea lgica. Despus encontraremos lo que viene a llenar o soportar esta funcin significante. La respuesta freudiana es que siem pre es algo del cuerpo, ms exactamente del organismo, lo que se ubica all y responde a la positivacin que se produce por la relacin entre las dos faltas. Pero, en tanto funcin, a es relativa al significante. De modo que para poder formular que el analista ocupa el lugar del objeto a es necesario en tender que a designa una funcin significante; es decir que es funcin del significante. No va de suyo que esta funcin lle gue a ser soportada por partes del organismo. Tambin habra que en tender que, cuando ocupan dicha funcin, esas partes del organismo estn, ms bien, irrcnlizadiis. Ahora bien, qu indica en este esquema la escritura de a?

Designa aquello sobre lo cual el sentido nada puede; designa, hablan do con propiedad, aquello que se encuentra fuera de los efectos de sen tido, que se despliegan en el Otro. Esta funcin que podemos concebir como fuera del sentido se deduce estrictamente del significante. Y slo con esta condicin podremos formular que la interpretacin atae al objeto n. En otras palabras, si la interpretacin significante puede versar

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LOS SIGNOS DEL GOCE sobre el objeto a, es porque a est constituido de cabo a rabo por esta funcin relativa al significante. Este rasgo de a, por otra parte, muestra su afinidad con la insignia, puesto que la insignia, como significante extrado de la cadena y toma do en su momento inaugural, es el significante que no llama a nada. Solamente en un segundo tiempo convoca al sentido, es decir, apunta hacia S2. O sea que en un primer momento S t tambin se encuentra fue ra del sentido:

llamado

He aqu la afinidad entre el objeto a, como funcin significante, y el significante amo. La experiencia analtica nos ensea que el organismo queda tomado en ese esquema y tambin sufre la fractura con a, por un lado, y con S,-S,, por otro: fuera del cuerpo

cuerpo

Tenemos, de un lado, el cuerpo como conjunto significante y, del otro, la parte que est fuera del cuerpo. De aqu se deduce la funcin en el psicoanlisis del rgano fuera del cuerpo, que trastorna la sexualidad del sujeto. Me pareci que haba sido claro cuando me refer al objeto a como funcin significante, ya que el ao pasado, justamente, intent desanu dar el lazo comn, el lazo que se ha vuelto un lugar comn, entre el objeto a y lo real. Y recuerdo haberme apoyado, para ello, en una for-

JACQUES-ALAIN MILLER mutacin muy precisa de Lacan; a saber: el objeto a tiene una consisten cia sostenida de manera puramente lgica. Desarroll entonces la con sistencia lgica del objeto a. Esto significa que a no adquiere consistencia <1 partir de la materia que eventualmente se ofrezca como soporte. La mierda no es ms que mierda. Para que la mierda se vuelva un ndice del ser, har falta la consistencia lgica. Sin la lgica la mierda es caca! lista consistencia de lgica pura es real respecto del significante, puesto que es imposible de elementarizar, imposible de ubicar en la serie de los significantes. Segn esto, en efecto, hay real, pero se trata de un real que slo adquiere valor con relacin a la lgica. Y solamente podr plantear se el estatuto de este real, de este R3, a partir de lo simblico, a partir de la articulacin lgica. Debemos notar, sin embargo, que en relacin con lo que imaginamos de lo real del organismo -cuando hablamos de los objetos de la pulsin, cuando nos referimos al falo-, todo esto es por completo irreal. Es evi dente que para pensar el falo a propsito del ser humano volvemos ab solutamente irreal este rgano. Se trata de un rgano que no es del todo reconocible en lo real del organismo, Rl. Slo a partir de la lgica, en la lgica, este objeto puede ser concebido como real; pero, en cambio, es irreal si lo confrontamos con lo que representa la letra delta en el extre mo de los vectores. Es, incluso, lo que se pone en juego en la produccin del analista. En este sentido, debemos tener en cuenta dos valores. Primero, el de $ > , el del sujeto como elisin en lo simblico, el del sujeto que en tanto conjunto vaco es estrictamente equivalente a un significante en menos respecto de S r Pero esto tambin puede ubicarse en la vertiente del gor?, donde ya no tenemos tan slo el sujeto tachado sino, ms bien, el goce tachado; no tenemos simplemente el significante en menos, sino el significante flico en menos, esto es: - cp . Si el sujeto es un significante en menos en relacin con S l7 tenemos el goce tachado respecto del falo, y all queda a.

Entre el ser \ j el sentido El modelo ptico de Lacan destaca de qu manera el sujeto puede producir identificaciones ideales cuando tiene por referencia S1 y apun ta al Otro como espejo. Que maniobre a partir de S 1 no significa que maniobre al S . S , en tanto tal, es intangible -al menos hasta el anlisis. El sujeto se orienta respecto de S, para maniobrar identificaciones ima ginarias.

194

LOS SIGNOS DEL GOCE Ahora bien, este esquema ptico no da cuenta del modo en que el sujeto opera con su propia prdida como vaco. Responde a esto en su economa psquica lo que Freud llam pulsin y que es una separacin referida al ser. Para ilustrar la disyuncin del sujeto y el Otro no hay mejor ejemplo que el suicidio, que nos muestra adems que la pulsin en el fondo es pulsin de muerte: disyuncin

La pulsin de muerte no es una simple aadidura a la teora de las pulsiones. La muerte es, en definitiva, el horizonte mismo de la pulsin. En la pulsin el sujeto apunta a su propia falta y, de este modo, movili za lo que se presta del organismo para soportar la consistencia lgica del objeto a. Les recuerdo que esto es lo que distingue del acting out el pasaje al acto. En el pasaje al acto el sujeto opera con su propia prdida. Es una maniobra con el ser respecto del Otro tachado; se hace respecto de la separacin completa del Otro. El acting out, en cambio, no es una ma niobra de ser, sino de sentido; supone el mantenimiento del Otro en su lugar y se cumple en relacin con Sr El acting out sin duda juega con el goce, con el ser, pero siempre respecto del sentido. Todo el mundo pue de percibir la diferencia entre el suicidio y la perversin transitoria. En lo que hace a lo transitorio el suicidio consumado fracasa, es lo perma nente. 195

JACQUES-ALAIN MILLER El analista hace su juego entre el ser y el sentido. Opera sin duda desde el campo del Otro, pero sus coordenadas no son solamente significantes. Juega desde ese campo pero en direccin a lo que est fue ra de sentido, a la falta en el Otro, que Lacan nombra, de manera bas tante elocuente, con el deseo del analista. Respecto de la demanda el deseo se inscribe como lo que no puede demandarse, no puede satisfa cerse mediante la demanda. El deseo del analista se inscribe en un modo distinto de decir, que es la interpretacin: D d interpretacin d

El deseo del analista es estrictamente correlativo a la interpretacin, al manejo del significante. Y las coordenadas de la interpretacin, de lo que puede articularse por el significante, se juegan a partir de la falta. Esto es, por otra parte, lo que resulta tan injusto en el acto del analista, que es el nico que no puede declarar: No es eso lo que quise decir. El ni co! Es verdad que en cierta medida puede intentar corregir algo, pero de todos modos sta es su cruz y, al mismo tiempo, lo que lo pone totalmen te aparte. Lacan nos recuerda en su enseanza que todo discurso tiene dere cho a considerarse irresponsable respecto del efecto de la palabra, que es lo que determina que el sujeto no sea ms que el deseo del Otro. Esto es cierto para todos los discursos, y uno no puede imputarle a nadie la falta de lo que dice; a nadie puede imputrsele el efecto de la palabra, la manera como aprehende al Otro que lo determina a partir de su deseo. A nadie salvo al analista que ensea a psicoanalistas, porque en lo que se refiere al analista en la experiencia analtica esto cae por su propio peso. Por eso es mejor que el analista no haga discursos, es mejor que se contente con interpretar. Y entendemos por interpretacin un discurso que tiene en cuenta la falta en el Otro, un discurso que intenta poner en regla el deseo, que es la consecuencia de dicha falta; un discurso que intenta -digm oslo- poner en regla la pulsin del su jeto. Tratar de circunscribir esta proposicin. El tiempo de un anlisis se determina por el pasaje de esas dos rela ciones del sujeto con el Otro, que son la alienacin y la separacin, y que se apoyan en dos perspectivas distintas de lo que constituye aqu un borde:

196

LOS SIGNOS DEL GOCE

alienacin

separacin

De modo que podemos hablar de una pulsacin de borde, la del su jeto; sta -y es una indicacin tcnica de Lacan- corresponde a la escansin del discurso del paciente que realiza el analista y concierne, efectivamente, a la direccin de la cura. Tomar en serio esta indicacin supone entender que la escansin de la cura analtica debe juzgarse por la ubicacin que sta realiza de la falta, y por la invitacin a separarse de ella que entonces hace al sujeto. La escansin determina el lugar adonde el sujeto es llevado a producir su separacin. Y el analista inter viene sobre todo en la medida en que detiene el discurso del paciente por medio de lo que interpreta y por ese acto mayor que consiste en decir que se termin. Por supuesto, a veces el sujeto puede consolarse dicien do que es l quien parte. Es una manera de elegir, mediante un atajo, rencontrar la pulsin. Hay que reconocer que esto imita el pasaje al acto, pero felizmente! por lo general se trata de un acting out. El analista interviene por medio de la detencin y, de este modo, sus pende al sujeto sobre S, disyunto de S2. El sujeto es interrumpido en lo que formula y el llamado a S2 se revela vano. S 2 es dejado afuera:

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JACQUES-ALAIN MILLER En toda escansin, como detencin transitoria, momentnea, hay primero una mutacin del sujeto en significante, lo cual basta para que si> cumpla la suposicin de S2, de lo que vendr luego. S2 permanece en estado de suposicin; como supuesto, se constituye a partir de la deten cin. Pero tambin, y segn la lgica de la separacin, el sujeto se preci pita hacia su falta. Encontramos aqu la estructura misma del discurso analtico. Tene mos al sujeto que se transforma en significante y que supone al S2, y, al mismo tiempo, al sujeto que despus de ser capturado por la alienacin so precipita en la falta en el Otro, lo que da nacimiento a la consistencia lgica de a:

Nos vemos conducidos a estudiar la confrontacin entre S ( y a, entre la insignia y el plus de gozar. En el fondo, no cabe duda de que en esta escansin terminal de cada sesin la prdida es encarnada por el analista. Pero para que algo as pueda afirmarse es necesario que a sea una consistencia lgica, una funcin significante. El analista encarna la prdida, aunque slo sea por la forma en la que sta se presenta: el paciente lo deja, el paciente lo pierde. Partiendo de esta logicizacin, puede decirse que la pulsin est en juego en cada final de sesin. Entendemos entonces qu signi fica que el analista es un semblante: es semblante del objeto de la pulsin sin que nada lo predestine para ello; es semblante del objeto de la pulsin en tanto el estatuto de dicho objeto es el de una consis tencia lgica. Asimismo, se entiende el principio de la confusin kleiniana en tre el analista y el pecho, por ejemplo. En efecto, el pecho es del Otro slo en apariencia. En realidad, en su funcin pertenece al conjunto sujeto. Por eso puede existir algo como el destete, cuyo valor, evenlualmente traumtico, no se concibe ms que por pertenecer a este conjunto. De aqu que pueda valer -a s lo indica Lacan- como una prefiguracin de la castracin. El plano de la separacin pasa entre ('I seno y la madre.

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LOS SIGNOS DEL GOCE S A

plano de separacin

En la doctrina kleiniana se hizo el comentario del analista como ob jeto de la pulsin. Tampoco nosotros retrocedemos al admitir que el analista es un rgano del paciente; lo verificamos, incluso, en el hecho de que el sujeto es conducido a perderlo. De esto se deduce la patologa propia del analista: existir en tanto rgano de otro sujeto no deja de te ner consecuencias. El analista es un rgano irreal del sujeto. Me refiero de manera un poco cruda a lo que Lacan llama semblante, el objeto en posicin de semblante. Y el objeto slo puede estar en esa posicin por que es una consistencia lgica. Decir semblante no es decir semejante, aunque, en fin, evidentemen te hay una ligera tendencia a la imitacin del objeto. Cada vez que se termina una sesin el sujeto est, en definitiva, confrontado con - (p; est confrontado en cada sesin! con una prdida de goce. Siguiendo una inspiracin reichiana, bien podra hacerse la tipologa de las salidas de sesin, que son muy indicativas de la relacin que el sujeto mantiene con el goce. No me aventurar, sin embargo, en esta direccin. Y es que de bemos tener cuidado ya que no pueden adelantarse ms que tipos idea les. Pero, en fin, est claro que para el obsesivo hay una prevalencia del analista transformado en mierda. Para el obsesivo hay que salir lo antes posible. Ahora bien, cuando el analista es transformado en pecho, se sale por supuesto de otro modo: resulta muy difcil desprenderse de l. Pero hay otros objetos. Si el analista es convertido en mirada, no deja de vigi larlos aun fuera de la sesin. Y en caso de que est transformado en voz, pues bien, uno sigue hablndole. No obstante, no sera en absoluto oportuna una tipologa que aplica ra a cada estructura clnica un modo de transformacin, porque esta valencia es susceptible de cambio, aun cuando al final del anlisis des emboca en un modo preponderante. Es exactamente lo que Lacan expli ca, sin detenerse demasiado, en su Proposicin del 9 de octubre... al 199

JACQUES-ALAIN MILLER recordar a dos sujetos que deja en el anonimato. (He conjeturado al res pecto y creo que se tratara de un par que se hizo clebre por sus traba jos de diccionario.) Lacan evoca en ese texto la transformacin del .malista en objeto. En un caso, se encuentra convertido en voz; en el otro, se refiere al sujeto que remite al psicoanalista el efecto de angustia en el que vira en su propia deyeccin -pgina 19. En lo sucesivo Lacan se vit) llevado a plantear que el analista no slo sostiene el sentido sino que lambin debe encarnar el ser, lo que es ser para el sujeto. No solamente sostiene el sentido en cuanto a la alienacin, sino que encarna el ser en lo que concierne a la separacin. Por eso Lacan fij la posicin del ana lista de la siguiente manera: a S2 Esta escritura refleja los dos niveles de la operacin. En S2 el analista es sostn del sentido y en a encarna el ser del sujeto. Dir ahora unas palabras sobre el final de anlisis. El atravesamiento tlel fantasma supone, sin duda, que el significante amo caiga, separado de Sr Supone, contrariamente a lo que implica la alienacin, que el Otro desaparezca. Intentar avanzar ejemplificando cmo se articulan el deser y la des titucin subjetiva. En efecto, el final de anlisis puede ser considerado como el deser del sujeto. El deser significa que el sujeto est condenado, de all en ms, a la falta en ser definitiva. Quiere decir que el sujeto reconoce su lugar original como elisin. En la pgina 658 de los Escritos Lacan de fine esta vertiente como lo que al sujeto no le gusta hacer. Pero, en una segunda vertiente, el pase tiene efecto de ser, porque el sujeto recono c' su ser en a, es decir, fuera de s. Reconoce que no tiene ms ser que lo que l coloca en la falta del Otro: la pulsin. De aqu que desembo que en la extimidad. El final de anlisis supone que se ha hecho la ex periencia de lo que es dejar de ser sujeto, que se ha hecho la experiencia de la asubjetivacin, que en s misma implica la pulsin. Y en este senlido, se reconoce el propio lugar como el de la Cosa ms prxima, ms exlima. Por un lado, hay deser, lo que significa que no se es ms que sujeto y vaco. Pero, por otro, hay destitucin subjetiva; o sea que ya no se es sujeto. Luego, el pase no hace deser, sino ser -Ies recuerdo la indicacin de Lacan.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Tenemos aqu dos valores, que jerarquizo y enumero: el efecto de deser del pase, en el que el sujeto no es ms que sujeto, es decir, est condenado a la falta en ser definitiva; y en segundo trmino, el efecto de ser del pase, donde el sujeto reconoce su ser en a. All ya no es ms suje to. A partir de la destitucin subjetiva Lacan establece una distincin entre la funcin del pasador y la del pasante. En el tiempo del pase el pasador es deser: se encuentra en el momento en que el sujeto hace la experiencia -o est en camino de hacerla- de su falta subjetiva y de la destitucin del Otro. El pasante ha hecho una vuelta ms: realiza la interseccin de $ y de se iguala al objeto a. $ $ n JL = a pasador pasante

Desde esta perspectiva, pasante y pasador deben distinguirse, as como la destitucin subjetiva se distingue del deser. De aqu que el pasador sea el ms indicado para escuchar al pasante. En efecto, dado que el pasador est en el deser del sujeto, como sujeto tachado, es espe cialmente sensible a los efectos de sentido. Y es, por lo tanto, el mejor de los mensajeros, a tal punto que puede convertirse l mismo en el men saje. Mientras que el pasante trae su ser para ser verificado por los efec tos de sentido que el sujeto podr transmitir. Entre el pasador y el pasante encontramos dividida en dos -que la soportan- la estructura misma del fantasma. As pues, creo que podramos escribir la posicin del pasador de la siguiente manera: p 0 (). Esta escritura procede de la del fantasma, ex cepto que el parntesis queda vaco. All el pasante podr introducir lo que le resta, lo que lo queda de ser, a, para ser testeado por el Otro. Tena algunas consideraciones respecto de lo que entonces puede empujar al pasante a revestir -com o Lacan seal- este pase con un ideal, para dar testimonio. Pero, en el fondo, no es una cuestin distinta de lo que puede llevar a un analista a ensear intentando avanzar. No se trata sino de la sublimacin, una sublimacin de la que habra que saber si necesariamente excluye la verdad del goce. Y la respuesta de Lacan es que no, la sublimacin no excluye la verdad del goce. Retomar desde este punto la prxima vez.

4 de febrero de 1987

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XII La lgica de la interpretacin

Supongo que muchos de ustedes vienen en subte. No es mi caso, y les advierto que en la superficie hay un embotellamiento. En realidad, es slo una disculpa que vale lo que valen las disculpas, es decir, no mucho. Hoy especialmente comprob que, de hecho, siempre salgo a ltimo momento. A pesar de que realizo aqu una serie de cursos y que, una vez termi nados, me dejan cierta sensacin de rutina -porque al igual que ustedes reservo con anticipacin un tiempo para ellos-, tengo que reconocer que cada comienzo estoy inquieto. Hoy me pareci evidente que esta serie misma, esta serie seria, slo adquiere sentido, precisamente, a partir de lo cmico de mi difcil comienzo. Examinaremos, entonces, esta correla cin de lo serio y de lo cmico segn la formulacin de Lacan -que en contrarn en la pgina 60 de El atolondradicho-: [...] nada cabra decirse seriamente [...] sino tomando sentido del orden cmico [...]. Creo que esta comedia puede, sin ser desvalorizada, aplicarse sobre todo a la prctica del pase, a la prctica que resulta del procedimiento del pase.

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Freud el descubridor

En principio, intentar aclarar, teniendo en cuenta el ejemplo de la ltima vez, en qu consiste lo que podramos llamar la operacin Lacan sobre Freud. Recuerden que ubicamos en la alienacin y la separacin los Conceptos freudianos de identificacin y de pulsin, no slo ligados y referidos uno a otro, sino tambin necesariamente unidos. En Freud,

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JACQUES-ALAIN MILLER en cambio, estos dos conceptos son obtenidos y presentados por cami nos distintos; los introduce en determinado momento de su recorrido -y esto constituye su estilo- como lo que no puede no presentar. El esti lo de Freud, su seduccin, proviene de esta manera de deletrear la ex periencia que estableci y que nos lleva a comprobar que no puede no formular lo que nos expone. A este respecto, no est obligado, sino des pus, a encontrar una conexin entre este puado de conceptos que di semina en su enseanza. El estilo de Lacan -que a veces se le ha reprochado- es, en este senti do, clara y completamente distinto; consiste, justamente, en una opera cin sobre Freud, incluso en una OPE (Offrc Publique d'change), y hasta en una OPA {Offrc Publique d'Achat). Creo, sin embargo, que -aun cuan do haya algo de esto en el retorno a Freud- no habra que precipitarse en ver aqu la retroventa de los activos Freud. Sera posible considerar este retorno como una OPA de Freud, en el sentido burstil. Lo escribi remos, no obstante, de manera distinta; a saber: OPE (a), o sea, como una operacin de lgica. Debo decir que considero inadmisible -inadecuado para construir una serie, una sucesin- recusar el abordaje lgico en el psicoanlisis con diversos pretextos de formacin anterior, incluso de sensibilidad, que podran ser tanto literarios como cientficos. Esta diferencia de forma cin que conserva todava su valor en el modo en que se hacen los estu dios en Francia, este binario no es admisible segn la orientacin lacaniana. Y Lacan no se haca demasiadas ilusiones. Como saba qusus oyentes no estaban preparados para este abordaje, empleaba expresio nes tales como someterse o acostumbrarse a esta disciplina. Entonces, si seguimos el retorno de Lacan a Freud, tendremos que pasar por esto. Es necesario pasar por esto para ubicarse respecto de Freud. Por qu? En primer lugar, nada de lo que nosotros podemos decir despus de Freud podr eclipsarlo como el descubridor. Y esto es as sea cual fuere el progresismo del que uno pueda jactarse. Piensen, por ejemplo, en los progresos que se habran hecho en la tcnica de la teora del psi coanlisis, sobre todo, por parte de los ortodoxos norteamericanos. Pero el descubridor tambin tiene una ambicin: inscribir el psicoa nlisis en las ciencias de la naturaleza. Y sta no es en Freud tan slo una ambicin ltima sino que determina su descubrimiento mismo. De modo que, aun cuando prescindiendo de esta referencia el retorno a Freud sea un hecho, nada ms lejano a m que restarle importancia. El retorno se explica, incluso, por hacer la divisin entre el descubrimien to de Freud y esta ambicin que apunta a las ciencias de la naturaleza y que constituye el contexto mismo del descubrimiento freudiano. Unica-

LOS SIGNOS DEL GOCE mente en este contexto cientificista, este descubrimiento, con lo que su pone de materialista, es concebible. Este contexto es tambin el de un positivismo no lgico. La idea de positivismo lgico slo apareci tiem po despus como voluntad de ser positivista en cuanto al lenguaje. Pero, en un primer momento -el del origen del psicoanlisis-, se trata de un positivismo naturalista. Ahora bien, podemos decir que este positivismo naturalista de Freud ha probado su inadecuacin al objeto mismo de su descubrimiento. Es lo que muestra, por otra parte, la historia de las ciencias de tales fen menos: las condiciones mismas que presiden el nacimiento de una dis ciplina constituyen un obstculo para una adecuada conceptualizacin de su objeto. El retorno a Freud, entonces, acenta y subraya, en la ela boracin freudiana, la produccin d^'onceptos paradjicos)respecto de *** los propios criterios de ese positivismo naturalista. La ltima vez mencion, sin detenerme mucho, el ms evidente de estos conceptos paradjicos: la pulsin de muerte, cuyo rechazo por parte de casi todos los alumnos de Freud signa la inadecuacin al obje to del positivismo naturalista. Esta inadecuacin al objeto del psicoan lisis es en Freud el principio mismo de los retoques que su doctrina conoci en sus manos -para no hablar de los retoques que conoci en manos de sus discpulos. Los alumnos tambin se encuentran en el ini cio de los retoques efectuados por Freud, ya que fue justamente por ad vertir su falta de comprensin del objeto del psicoanlisis que Freud se empe an ms en sus modificaciones. Toda su obra de los aos 20 est enmarcada, as, de un lado, por la inadecuacin al objeto, y del otro, por lo que redobla dicha inadecuacin; a saber: el desconocimiento de este objeto, que le devuelven sus alumnos. Se trataba, sin ninguna duda, de analistas que lean a Freud y lo es cuchaban. Mucho tiempo despus, hacia fines de los 50, Lacan pudo tomar como consigna: hay que leer los textos de Freud. Pero no podemos dudar en absoluto: en los aos 20 se lea a Freud. Se lo lea, pero esto no cambiaba nada. Se procedi, ante sus ojos y mien tras viva, a la exploracin apasionada de sus dichos. Se palpaba -si puedo expresarme de este modo- su enseanza, se la pona a prueba. De suerte que las disensiones y divergencias que salpican la historia del psicoanlisis constituyen un engrosamiento de las fallas de la ensean za de Freud. Sus alumnos se deslizaron, de alguna manera, en todas las discon tinuidades que les ofreca esta enseanza, en todas las fallas de ese sa ber, y las subjetivizaron. Y, en efecto, ante un caudal de saber, qu mejor que buscar su falla para instalarse en ella?

JACQUES-ALAIN MILLER En este sentido, es casi in vivo, y por sus consecuencias desviacionistas, como podemos reconocer, de manera indirecta, esta ensean za. Es incluso lo que nos obliga a distinguir y oponer, como hace Lacan -los remito a El atolondradicho, pgina 20 en adelante-, el decir de Freud a sus dichos. As pues, podemos precisar el retorno de Lacan a ' Freud como un retorno al decir de Freud, y, a veces, en contra de algu nos de sus dichos. Esto no se reduce a que Freud no haya dicho nunca que el inconsciente est estructurado como un lenguaje. Si se compulsa el conjunto de sus dichos, no se encuentra, en efecto, se, pero induda blemente se puede, en cambio, encontrar all el contrario explcito de tal dicho de Lacan. dicho

Lo notamos, por ejemplo, en lo que supone la voluntad de inscribir el psicoanlisis en las ciencias de la naturaleza, y cuando se trata del desarrollo del ser vivo. Un psicoanlisis inscripto en las ciencias de la naturaleza no puede no tomar como base, hasta como principio de su exploracin, el desarrollo del ser vivo. No puede no reducir la anamnesis analtica a una regresin, es decir, a un recorrido inverso de ese desarro llo. Es cierto que Freud -no vamos a negar esto- lo toma como referen te. Slo que en l la cronologa que supone este desarrollo -cronologa innegable- es continuamente refutada por otros dichos que implican, esta vez, la accin retroactiva, la retroaccin. Entonces, por un lado, es innegable que hay desarrollo y que la construccin freudiana se apoya en su estudio -desarrollo del nio escandido segn las edades-, pero, por otro lado, y de manera inversa, esta cronologa podra ser simple y continuamente deshecha, casi corroda por el efecto de la retroaccin. Ahora bien, este efecto retroactivo slo vale en la dimensin significante, y es impensable en un estricto sistema positivista naturalista, porque supone que el despus ya est actuando sobre el presente, que quien maana ser amo gobierna desde hoy. Para el positivismo naturalista es impensable, es un sueo.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Esto se traduce en Freud por cierto nmero de inconsecuencias, to dificultades, incluso de antinomias, que intenta incesantemente roncomodar. Lo que falta, para encontrarles un lugar, es la superposicin do otro orden de causalidad a la causalidad aceptada por el positivismo naturalista. Sin lo cual slo disponemos de esta pareja de conceptos: desarrollo y fijacin. En consecuencia, toda la psicopatologa puede sor remitida a cierto nmero de detenciones del desarrollo. Se obtiene, as, una clnica diferencial que consiste en la localizacin temporal de esos puntos de detencin en el eje del desarrollo. Piensen, por ejemplo, en la impresionante construccin de Karl Abraham, quien presenta, en efecto, una clnica diferencial enteramen te ordenada por el desarrollo y por las distintas fijaciones en ese desa rrollo. Es algo que pareci im presionante a sus contem porneos m ismos, freudianos despus de todo. Abraham ofreca un orde namiento de lo que pareca haber sido presentado por Freud en forma desordenada. En cierta medida, Freud no poda no reconocerlo como suyo. Por un lado, era fiel a algunos de sus dichos en su coherencia pero, por otro, no era fiel al elemento de incoherencia que aporta, en esta limpia clnica de clasificaciones, la implicacin de una causalidad de otro orden. Es incluso porque esta clasificacin se presenta como completamente operatoria que no se le ocurri a Freud. Ante esta con secuencia aparentemente lgica de sus dichos, l mismo se ha despla zado. Se desplaz porque no encontraba all lo que constitua su objeto. Y es por eso que, aun cuando esta clasificacin sea clara, Lacan tacha a Abraham de oscurantista. Tomemos las cosas de este modo: este punto de vista conduce a ha cer del genital un estadio, cuando el secreto de la cuestin es que la cas tracin no es un estadio sino un principio de organizacin del desarrollo) es el a posteriori del desarrollo en tanto que lo determina en cada uno de sus momentos. Por eso Lacan no hizo de la libido un doble del desarrollo. Kn Abraham el desarrollo est ordenado por la libido, y se tratar entonces de saber si ella va a fijarse o a seguir su ruta hasta su estadio adulto. Lacan no ordena la libido a partir del desarrollo sino de la castracin como lugar, o sea, a partir de la estructura. Es -com o saben- lo que es cribe - (p. Menos phi es un dato de origen, el de la prdida que, al ser re mitida a este orden de causalidad que mencionaba, adquiere el valor de la castracin.

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JACQUES-ALAIN MILLER El conductista Sin embargo, es evidente que no toda prdida adquiere valor de cas tracin, cosa que hay que agregar al punto de convergencia en el que podemos encontrarnos con los conductistas. Hace poco tuve el gusto de escuchar a alguien que no insista por ensima vez con la castracin y el retorno a Freud, sino con la rata. (No sotros tambin tenemos nuestras ratas: la castracin, Freud...) Hablaba sobre la rata y no se puede decir que entablara un dilogo con el psicoa nlisis. Fue un ejemplo de positivismo. De la rata entenda mucho; de psicoanlisis, nada. Hablaba, pues, de la rata. Y hay que decir que en este punto no podemos menos que elogiarlo. Sin duda, no podemos des calificarlo en absoluto. Siempre es posible obtener algo, cuando alguien habla de lo que conoce. Pero por qu conoce a la rata? No precisamen te porque l mismo sea una rata. De ninguna manera! Fue esto incluso lo que incit a una persona de la audiencia, por un rasgo de inspiracin, a sentirse inmediatamente ratificada y a comenzar a correr en el audito rio imitando a la rata. Su talento mmico era en extremo sorprendente, pues lo hizo con gran economa de recursos. La posicin de la cabeza... las manos... Fue cautivante. Era del orden de la identificacin imagina ria. El conductista, por su parte, no se tomaba en absoluto por una rata. No siente ninguna simpata por la rata, puesto que la martiriza. Si la conoce, es a ttulo de intervenir sobre ella, es decir, de modificarla. Nos present entonces en el pizarrn un diagramita muy simple. Brevemente, al principio puso la foto de la rata... No, creo que era la foto de la superficie de la experiencia, del continente de la experiencia. En fin, estaba, de todos modos, la foto de la rata. El experimento consiste en hacer reconocer a una rata, en un continente oscuro, la ubicacin de una pequea plataforma. Este es el primer paso del experimento. En el se gundo, se le sustrae -sin que lo sepa!- la plataforma. Durante ese tiem po se la distrae. Luego se la vuelve a traer y qu se comprueba? 1 )espus de un primer momento en que recorre este espacio en busca de la plataforma, dirigir su inters a las otras tres partes.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Es decir que comprueba que no hay nada y, rpidamente, una buena y normal rata sale a explorar el resto del mundo.s En el fondo, esto podra hacernos creer que es como nosotros; adap tada como nosotros, los investigadores; como nosotros, los conductistas. Pero el inters cientfico aumenta cuando se hace la misma experiencia con una rata adulterada, o sea, con una rata disminuida. No supe cul era exactamente la operacin en cuestin. Por otra par te, prefiero no saberlo. Dir solamente que se la lastima, se la discapacita. Se comprueba, as, que esta rata, sabiamente lesionada por la interven cin del escalpelo all donde se aloja la memoria en este animal, devuel ta al terreno de la experiencia, no actuar en modo alguno como la anterior. Al principio, como la precedente, centrar sus investigaciones en la primera zona, pero luego seguir buscando en sta, en la que ya no hay nada. Aunque deambule por las otras zonas, no puede resignar se a que se le haya sustrado ese objeto. Una vez presentado este experimento, el conductista se tranquiliza porque ha demostrado las consecuencias de la lesin sobre la rata: la rata lesionada est, en efecto, menos adaptada a la investigacin cientfica que la primera. Rpidamente -quedaba poco tiempo- destaqu hasta qu punto era instructivo para el psicoanlisis. Dije que yo poda aportar -por supues to sin grfico- el testimonio de que el ser humano normal, tal como se presenta en la experiencia analtica, se asemeja a la segunda rata, a la rata lesionada. Entiendo que, en definitiva, se nos presentaba all una expe rimentacin del objeto perdido. Pudimos comprobar que la rata a la que le falta algo respecto de la rata normal sigue buscando, a pesar de todo lo que la experiencia debera ensearle, lo que no hay. Basndome en mi experiencia, invit al conductista a inscribir al ser humano normal, no del lado de la rata normal, sino del de la rata anormal. Vi que tomaba nota. Es posible que esto enriquezca su reflexin, y que sea susceptible, en este sentido, de desplazar su punto de vista. Tal vez se d cuenta de que al introducir lesiones en lo viviente, en un cuer po vivo, remeda de algn modo el efecto subjetivo y produce un cuasisujeto, un sujeto que conserva una relacin de perseverancia, de permanencia, con el objeto perdido. Con excepcin de que en nosotros la prdida adquiere el valor de la castracin. Y no tenemos ningn testi monio de que en la rata la prdida artificial que introducimos en su cuer po asuma el mismo valor. Para que la prdida pueda tomar el valor de la castracin es necesario que otro orden de causalidad sea superpuesto al de su ser viviente. Advertimos que esto sucede en la especie humana. Nos encontramos 209

JACQUES-ALAIN MILLER on ese cruce de caminos que seala Lacan: debemos suponer la pr dida vuelve apto para el lenguaje al ser humano o ser que estar dota do de lenguaje se traduce para l como una prdida? Podemos pensar que, si la rata lesionada viviera el tiempo suficiente, dara origen a un lenguaje de rata? En realidad, es un experiencia que podramos propo ner. Nosotros, evidentemente, estamos ms ac de esta experiencia, y comprobamos una vez ms que, a falta de una prematuracin vital, que os la del ser humano, una lesin artificial introducida en el animal vivo sugiere de inmediato -si puedo decirlo as- al sujeto. Esta experiencia vale tambin por su trivialidad. Hay un captulo de la experimentacin que puede ser reledo y apreciado por nosotros. En cambio, busquen en toda la etologa animal y vern que, cuando se res peta la integridad del ser vivo en su medio -es decir, cuando no se in troduce ninguna modificacin-, no podrn encontrar nada que tenga ese aspecto subjetivo; lo nico que encontrarn ser de orden imaginario. Lacan utiliza los servicios de la etologa porque la observacin del com portamiento animal acenta la funcin enteramente real de las imge nes en ese comportamiento. Para que surja el laberinto simblico har falta la intervencin quirrgica, har falta el estrago introducido en el orden natural por el especialista.

La lectura imposible En realidad, la imposibilidad de atenerse a lo viviente y a su desa rrollo fue el resorte que condujo a Freud a su elaboracin estructural-la de la segunda tpica-; es decir, lo que lo llev a introducir -es la consig na esencial- el ms all del principio de placer, el ms all de lo que es adaptacin, homeostasis, regulacin propia del viviente, necesidad de supervivencia. Consiguientemente, Lacan subraya que toda la elabora cin freudiana de los aos 2 0 est gobernada por ese ms all del prin cipio de placer. Y es en este punto donde Lacan releva a Freud e indica las coordenadas de un psicoanlisis que apunta -y en esto reside la orientacin lacaniana- al ms all del principio de placer. Es lo que une la teora de Lacan con su prctica. Nada ms tonto que suponer que en sus curas Lacan slo soaba con a firmar su ego. Lacan apuntaba en ellas al ms all del principio de pla cer -lo que sin duda lo volvi una personalidad discutida. La seora Roudinesco cree, por ejemplo, que esto es lo que le permite proceder a un rebajamiento completamente decidido de esta personalidad. No hago aqu ms que retomar las palabras que merecen perdurar -quiz

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LOS SIGNOS DEL GOCE las nicas- de Octave Mannoni sobre Lacan; a saber: que l quera vol verse rico y clebre. Despus de todo, no hay nada de malo en querer volverse clebre. Es el caso de Freud, y l no lo ocultaba. Estaba incluso tan obsesionado por esto que lleg a tener la descabellada idea de querer ver una placa que indicara el momento en el que haba sido descubierto el secreto del sueo. Placa que, por otra parte, finalmente se puso. Lacan -es un hecho- hizo todo lo que pudo para no volverse clebre. Por el contrario, lo que sorprende es su estilo en extremo discreto del que recin se apart cuando intentaron enterrarlo. Es un hecho que se vol vi rico. Y no es lo mismo volverse rico que clebre. (Retomar esto den tro de poco.) Se volvi rico por una razn muy simple -justamente, la que hay que examinar: Lacan mismo formula que fue con el psicoanli sis con lo que hizo fortuna. Lo dijo en la televisin, y agreg: Todo el mundo lo sabe. Dado que ste ha sido el nico principio de su riqueza, habr que examinar por qu la gente ha querido analizarse con l. Y la gente ha querido analizarse con l porque l analizaba ms all del prin cipio de placer. Hay, por supuesto, muchos ms que no han querido analizarse con Lacan, porque han tenido, completa y legtimamente, el sentimiento de un peligro. Procedieron entonces a evitar ese riesgo de ser llevado al lmite. Vuelvo a Freud descubridor. Puedo decirlo: fue en la poca en que se elaboraba Televisin. Recuerdo haberle planteado a Lacan una pre gunta, en forma de disyuncin, sobre si l consideraba que Freud haba descubierto el inconsciente o si lo haba inventado. Su respuesta es de dominio pblico. Al menos, no la dio en privado. Hice una pregunta y no obtuve respuesta. No tuve otra respuesta que la que todo lector pue de tener; a saber: se trata de separar el descubrimiento del inconsciente de la creacin del discurso analtico. Descubrimiento del inconsciente -subraya Lacan en la pgina 87 de Televisin-, cuya materia est pre figurada en lo simblico, es decir, en el lenguaje. Ya tenemos aqu una indicacin sobre aquello con lo que el inconsciente est hecho. Freud contribuy con el ordenamiento del inconsciente en la experiencia ana ltica y, ms precisamente, en el discurso analtico. Hacemos de Freud, pues, no slo el descubridor del inconsciente, sino tambin el inventor del discurso analtico que establece el inconsciente como freudiano. Esta invencin consiste en un aporte de lgica que se hace al incons ciente. La experiencia analtica ya es en s misma una logificacin de ste. Ahora bien, el inconsciente podra ser explotado de muchas otras ma neras -de manera potica, por ejemplo. Es, adems, lo que se ha hecho regularmente antes de Freud. Tambin dejndolo de lado se le puede

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JACQUES-ALAIN MILLER sacar partido. Freud lo captur en una lgica que se banaliza cuando slo la llamamos el marco de la experiencia. Hay que reconocer que lo que designamos como cierto rito es una construccin lgica, y operar con forme a esto. Por eso rechazar la lgica en el psicoanlisis va contra la experiencia misma. El analista debe saber que entra en la experiencia a ttulo lgico, e incluso a ttulo de funcin lgica. Desde esta perspectiva, la lgica es aquello sin lo cual -acento aqu una frm ula de Lacan y los remito a la pgina 52 de El atolondradicho- la interpretacin sera imbcil. En qu sera imbcil sin la lgica la interpretacin? Sin la lgica la interpretacin slo sera del sen tido. De aqu que Lacan ubique a Jung al lado de Abraham, o sea, entre aquellos que han respondido a Freud con nebulosas. El valor de este retorno a Freud consiste en eliminar, despejar estas nubes de oscuran tismo que fueron el primer efecto del descubrimiento y de la invencin freudianos. Ju'ng se deja llevar por la interpretacin sin la lgica y des emboca, pues, en el sentido, incluso en la esencia, en la medida en que el arquetipo es una reproduccin del eidos platnico. Con la lgica la interpretacin parte del significante, es decir, de lo que es dicho. Y aqu hay al menos un punto evidente de convergencia entre la exhortacin lgica y la exhortacin analtica; a saber: existe en lgica el principio de tolerancia y, en el psicoanlisis, la asociacin libre.* Es lo mismo, o sea que primero todo es posible y slo se trata de conti nuar. De este modo se fundamenta el principio de Lacan que dice que lo nico serio es la serie. Lo que significa que al principio eso nunca es serio, es arbitrario, es lo que sea. Unicamente la continuacin lo vuelve serio. Y esto es verdad tanto para el psicoanlisis como para la lgica. Una vez que algo es di cho, implica una sucesin; y slo se puede cuestionar lo que ha sido di cho -y el punto desde donde es dicho- a partir de esta sucesin. [...] as tenga que a ese decir sumarle la continuacin propiamente lgica que implica como dicho, indica Lacan en la pgina 21 de El atolondradicho. Sominer es exhortar, pero tambin evoca la suma lgica que hay que hacer del conjunto de dichos para obtener el decir. En este punto hay que advertir, y extraer las consecuencias, el hecho de que lo real es una categora lgica. Es decir que si al principio todo es posible, todo deja de ser posible tan pronto como se contina. Cuanto ms se contina, ms apremiante se hace lo imposible -lo imposible de decir despus de lo que ha sido dicho. Cuando Lacan formula que lo imposible es lo real, est diciendo que lo real es una categora lgica, porque lo imposible lo es. La lgica es un aparato significante sometido a un imperativo de coherencia.5Sin este aparato no hay imposible, as

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LOS SIGNOS DEL GOCE como no hay fsica cientfica antes que sea matemtica, o sea, constrei da por un aparato lgico. El valor de entender lo real como categora lgica reside en que se trata de una categora que depende del signi ficante. Por eso sera imposible afirmar que el analista funciona como objeto a, si no se admite que esta categora depende del significante. El analista como objeto a puede producir un efecto de oscurantismo, si no se tiene en cuenta el carcter de funcin significante aqu sealado. Entonces, por un lado, estaba el conductista... En otro lugar, se han ocupado -y esta vez fui yo quien hizo de rata- de lo que han dado en llamar mi lectura de Lacan. De algn modo, se ha examinado qu tipo de rata soy, para sealar -m e estoy refiriendo a la seora Roudinesco- que, por supuesto, exista esta lectura pero que haba tambin otras posibles. Es evidente que la seora Roudinesco no aprecia la lgica en psicoan lisis. Ella cree que es debido a m que Lacan logific el psicoanlisis. Y como descuida esta lgica, no sabe en absoluto lo que dice cuando ha bla de lecturas posibles. Yo, por mi parte, cedo gustoso las lecturas posi bles y me contento con la lectura imposible, que es la nica interesante. Tanto ms cuanto que las lecturas posibles de Lacan -lo subrayo-, des de el momento en que son posibles, seguirn sindolo. Es decir que no se ve a muchos que, tomando otro punto de partida, demuestren por la continuidad apresar algo. Tampoco nos encontramos ante un problema de continuacin: estas lecturas ni siquiera han comenzado, lo cual no significa que no lo hagan nunca. Creo, incluso, que empezarn a partir de lo que ellos han llamado la ma -y que no es en absoluto la ma. Co menzarn, en efecto, cuando se tengan en cuenta los dichos de Lacan y la reconstruccin que hay que hacer de su decir. Distingo por completo el imperativo de leer a Lacan lgicamente -imperativo que no constitu ye en s mismo una lectura sino que es un principio- de lo que, despus, depende de la puntuacin que hay que dar a esta enseanza. En este sentido, no creo tener una sola lectura, ya que cada ao, segn el punto de partida que tomo, me veo conducido a leer a Lacan de manera dis tinta, a hacerlo girar a partir de un punto que establezco. Y hay otros que tambin lo intentan.

Inferencia Entonces, evidentemente, cuando esto contina, cuando se sostiene, es porque hay razones para que as sea. No siempre son las mejores, ya que la Iglesia, por ejemplo, contina desde hace mucho ms tiempo que nosotros. Nos muestra, de este modo, que lo que dice debe estar funda213

JACQUES-ALAIN MILLER do en la estructura. Y Lacan no va a negarlo. Tambin la IPA, puesto que contina, sin tener nada ms para decir -hay que reconocerlo-, nos hace suponer que encuentra sus razones en la estructura, de manera ms pre cisa, en la estructura de la experiencia analtica. Esto nos sugiere, respecto de la interpretacin, que debe ser enten> dida en buena lgica. La buena lgica es la que procede a partir de su punto de llegada, o sea, de lo imposible. Por eso poda decir la ltima vez que el fin de anlisis est adems presente en cada uno de sus mo mentos. Pero todava tenemos que situar esta lgica. Y dir rpidamente que la lgica de la interpretacin no es una lgica de la proposicin. La de la proposicin es una lgica que se refiere a lo verdadero, a lo verdadero y a lo falso. Es la lgica del dicho en tanto el dicho es de la dimensin, de la dichomansin de la verdad. De aqu que Lacan pueda decir que a cada lgica de la proposicin le queda su imbecilidad. La interpretacin -que no quiere ser imbcil- est en un nivel donde no hay metalenguaje que diga lo que es verdadero o falso. Recuerden que para decir lo que es verdadero o falso en el nivel de la proposicin siempre es necesaria una instancia superior que lo decrete; hace falta metalenguaje. Toda lgica de la proposicin es administrada por un metalenguaje. La lgica de la interpretacin, en cambio, est en el nivel donde no hay metalenguaje, en , el nivel del decir y no del dicho. Por eso el decir -el decir de Freud, el decir de Lacan, el decir del sujeto en la experiencia analtica- ex-siste, existe fuera de la dichomansin de la verdad donde se renen los di chos (El atolondradicho, pgina 21). Hay exterioridad, ex-sistencia del decir al dicho. El decir de Freud, como el de Lacan, como el del ms modesto sujeto en la experiencia analtica, equivale a un momento de existencia. Es lo que Descartes tradujo, calc y, al mismo tiempo, cons truy con su Pienso, luego soy. Se dio cuenta de lo que en su decir el sujeto implicaba de momento de existencia. Se trata pues de destacar que un decir no tiene sentido en tanto tal, que debe adquirirlo. La teora de los discursos de Lacan implica que un decir, todo decir, slo adquiere su sentido desde el lugar del semblante, lista donacin de sentido, para retomar la expresin fenomenolgica, slo se opera desde el lugar del semblante. De aqu que haya varias existencias: la del dichq -que mencion-, pero, adems, la de lo que hace semblante, que Tpor excelencia la del (, S jJa del significante amo. Tambin est la existencia de lo que pone tope, i'S decir, la ex-sistencia de lofreal)Por eso es necesaria la tesis de Lacan que materializa la OPA de Lacan sobre Freud y que consiste en formu lar el decir de Freud como el que adquiere su sentido a partir del lugar

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LOS SIGNOS DEL GOCE del semblante -como todo dicho- pero tambin como el nico que en bra sentido a partir de a, esto es, de un real percibido como semblante. De manera que ese semblante de real pueda ser formulable! " Estas dos categoras no se oponen. Me gustara destacarlo porque me di cuenta de que lo que haba formulado en Les rponses du rel no basta ba. Lo real es del semblante, de la lgica. Y es incluso lo que explica que sea imposible decir verdadero a lo real. Slo podemos decir que son verdaderos los dichos o las proposiciones. El semblante de lo real es pre cisamente lo que distingue lo real del ser. Llamamos ser a un real que no sera de semblante. O sea que cualquier decir -el de Freud, el de Lacan o el del sujeto a propsito del cual se formula la interpretacin- slo puede inferirse. Una de dos: la inferencia o el infierno, lo que significa que nunca pode mos ms que concluirlo. Por eso una interpretacin privada de lgica es imbcil. Lo que anima incluso los dichos del analizante es que ese real, aunque sea de semblante -es decir, acoplado a la lgica-, es imposible de traducir en trminos de verdad. Esta inadecuacin es el principio de la serie analtica. Entonces, desde una ubicacin lgica de lo que es enun ciado, es probable que la interpretacin pueda referirse al punto a par tir del cual se hace el decir. Lacan no ces -es una interpretacin- de interpretar a Freud lgica mente, de recurrir en sus dichos a su decir;advirtiendo -los remito a la pgina 27 de El atolondradicho- el organismo parsito que Freud injert en su decir. Cuando hablaba del positivismo naturalista, hice una breve referencia al organismo parsito. Pero hay otros vstagos, otros parsitos que han llegado a injertarse en el decir de Freud; a tal punto que este parsito, segn Lacan, hace l mismo nuevos injertos en la obra de Freud. La interpretacin de Lacan selecciona en Freud susdichos segn lo que se concluye de su decir. Y Lacan mismo se interrog sobre su propio decir en tanto que exis tente fuera de sus dichos. En efecto, poda confesar que para l su de cir comenz siendo de alguna manera oracular; o sea que en s mismo ese decir no era, en un principio, materna. Se trata de que llegue a ser lo despus. Y sa es la pregunta de Lacan, no la ma. No fui yo quien introdujo all la logificacin. Lacan se preguntaba cmo hacer un materna del decir, cmo hacer un materna de lo que est fuera de la dimensin de la verdad -pgina 53 de El atolondradicho-; hasta tal punto que reconoci no poder dar cuenta de dnde fij aquello a par tir de lo cual enuncia. No puede dar cuenta -dice en la pgina 55 del mismo texto- de lo que ensea; slo pudo seguir sus efectos en el dis curso analtico. Nosotros nos encontramos en el nivel de los efectos del

2l,

JACQUES-ALAIN MILLER decir de Lacan. Se nos dej un lugar que es el de dar cuenta de lo que Lacan ensea; esto es, lafixion -los remito de nuevo a la pgina 55- a la que procedi.

La apuesta de Lacan Nos rencontramos aqu con lo que anunci al principio: el pase y sus paradojas lacanianas. La identificacin significa que la existencia del sujeto en tanto decir adquiere su sentido del significante amo como sem blante. A partir de St el decir cobra sentido para el sujeto. Y si enfrente colocamos la pulsin, lo hacemos en la medida en que ella implica el acceso a lo real como imposible. De este modo, la produccin o la cada de S 1 significa, en lo que llamamos el pase, que para el sujeto su decir ya deja de cobrar sentido o, mejor -para no confundir con lo que sera p nico y desorientacin-, que el sujeto advierte desde dnde su decir co bra sentido, mientras que con a lo que el sujeto ve a su alcance es desde dnde extrae goce. Esto explica el orden que introduje entre el deser y la destitucin subjetiva. Primeramente, el pase tiene efecto de deser; es decir que se desnuda para el sujeto la existencia de su lugar. Segundo, en un tiempo lgico, el pase tiene efecto de ser. Lo que no significa, sin embargo, que el semblante de real sea superado. El hecho de que digamos efecto de ser indica claramente el estatuto de semblante. La paradoja lacaniana del pase consiste en saber cmo el deser del ideal -la produccin de S - puede, no obstante, en el pase disfrazarse con un ideal nuevo. El sujeto supuesto saber -que es, en realidad, una ilu sin del ser del ideal-, como principio pivote de la transferencia, apun ta al rasgo unario como tal, apunta a Sr La produccin de S, en s misma destruye esta ilusin del ser del ideal. Cmo se ver restablecido en el pase el sujeto supuesto saber? La transferencia de saber, que ya no ope ra en beneficio del analista, se encontrar operando en beneficio de la comunidad analtica. Y es que el pase implica, justamente, que uno d testimonio de su experiencia para que esto sirva a los otros. Cul es entonces la suposicin de saber que hay que atribuirles a esta comunidad analtica y a aquellos en quienes ella delega bajo la for ma de un jurado o de carteles? Qu suposicin de saber debe hacerse para que este pase funcione? Por eso la cuestin del saber es crucial al final del anlisis. El decir de Lacan no ha dejado de tener efectos de atontamiento masivo, ya que vemos, por ejemplo, que se inventan pases sin sancin.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Alumnos poslacanianos retoman el pase por su cuenta, pero con un es pritu antiautoritario y del 68 le sustraen la instancia del jurado. Cuan do, en realidad, el pase sin sancin es en s mismo una contradiccin. Rechazar la sancin significa solamente que no quieren asumir la supo sicin de saber que esta funcin encierra. Al ordenar de este modo el efecto de deser y el de ser, recuerden que tambin orden al pasador y al pasante. El pasador est en el efecto de deser; saber que su decir ha perdido para l su sentido y su goce es lo que lo vuelve especialmente apropiado para transmitir efectos de senti do, como si fuera una placa sensible, como por una reaccin qumica. Cuando se remite a la instancia del jurado, uno debera poder leer en l, en los efectos que esto le produjo, cul es el estatuto del pasante. Y poco importa que le guste o no, que est a favor o en contra; esto no es deter minante. S lo es, en cambio, que podamos leer en l, sobre l, si ha en contrado o no el efecto de ser. Es decir, si el sujeto que se dirigi a l como pasante testimonia que tiene lo que para l es la clave de lo imposible; o sea que ha obtenido el principio de su decir del conjunto de sus dichos. La apuesta del pase es la apuesta lacaniana. Cada pase repite la apuesta de Lacan: podr el pasante hacer materna de su propio decir? Si de todos sus dichos ha podido cercar ese punto de ex-sistencia que es el decir, podr hacer materna de su decir? Esto faculta -m e parece- para dar cuenta del pase; permite que el jurado d cuenta de ello bajo la for ma de una coleccin de decires particulares. No se trata pues -es lo que puede legtimamente esperarse de un jurado que adquiere su sentido de lo que Lacan formul- de que este jurado generalice o haga alusiones, sino de que presente una coleccin de decires matemizados, que desta que en lo particular cmo, ms o menos, tal paciente ha sabido hacer materna de su decir. Hay all, al mismo tiempo, una distancia que se mantiene respecto de S,. S, significa para el sujeto que eso habla de l. Pues bien, la apuesta del pase es seleccionar un sujeto para quien eso ya no hable de l, ms all de lo que se diga. Y, en este sentido, devolverle un Sj como ttulo en la comunidad analtica no har que eso hable de l. No se trata tan slo de que sea indiferente a lo que sobre l pueda decirse. Puede no resultarle indiferente; es humano. Pero pasa por otro lado, no por el chis me o el rumor que les ofrecen amablemente y con el cual se hacen best sellers -los chismes y los rumores siempre buscan alcanzar al sujeto en su falta en ser. Hacer hablar de s es para el psicoanalista un ideal ridcu lo. Ser clebre, ser notorio, hacer hablar de s, se opone de manera radi cal a lo que supone el pase. Y nunca se hace hablar tanto de s como cuando para el sujeto, para l mismo, eso ya no habla de l. Cuando el 217

JACQUES-ALAIN MILLER significante ya no habla de l para l mismo, el sujeto es entonces ver daderamente insigne. Ser rico es otra cosa. No concierne al sujeto sino precisamente al sal do cnico de todo este asunto. Podemos decir que cuando todo esto vale como palea -para retomar el trmino de santo Toms-, cuando todo vale como desecho -el S, vale como desecho, el saber vale como desecho, el sujeto tambin, e incluso a-, cuando todo vale sicut palea -es lo que he mos visto en Lacan-, la ltima irrisin es, en efecto, ser rico. A fin de dejarles algo preciso para estos quince das en los que inte rrumpir el curso, les escribir en el pizarrn la conclusin provisoria de esta serie: S, = a S2 = a $ =a a =a

Les dejo tiempo para reflexionar sobre el uso que podemos hacer de estas cuatro frmulas, y los cito para el 4 de marzo.

11 de febrero de 1987

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XIII La invencin de saber

Los he olvidado un poco durante estas vacaciones; es decir que tra baj para m -o sea, tambin para ustedes, pero algo ms tarde. Y esto produce, evidentemente, cierta discordancia, cierto desajuste. Intentar entonces hacer una articulacin, puesto que ustedes estn aqu todas las semanas, e incluso antes que yo. Para dar un curso como ste se necesita una gran confianza en la ex periencia analtica, ya que consiste, entre otras cosas, en vendre la mche,1 6 en venter la mche?7 La mecha es un cordoncito que se pone en contacto con un combustible y que, cuando se lo enciende, hace arder. Fue lo que hizo Lacan: no slo revel el secreto de la experiencia analtica, sino que lleg incluso a expresar la ambicin de que el psicoanlisis termine por mostrar la hilacha o la trama, como sucede con algo gastado. Tanto lo dese que, en lo que parece ser el final de su seminario Aun, se consa gr a los nudos materializados como redondeles de cuerda -o bien cordo nes, sogas, trenzas y dems objetos de este tipo- y, al mismo tiempo, hizo que se desvanecieran, se disiparan las significaciones corrientes en el psicoanlisis. Puede pensarse, sin duda, que era un riesgo mesurado, en la medida en que nadie lo comprenda. Siguiendo a Lacan, uno poda, por supuesto, rehacer nudos, pero esto no aseguraba la posibilidad de entrar en la lgica que all lo conduca. De alguna manera, sin embargo, era comprendido; es decir que uno poda vibrar con l. Pero la compren sin por vibraciones no garantizaba a nadie la lgica de esta bsqueda.

16. Vendre la mche: revelar un secreto, contarlo todo. No hay en castellano una expre sin equivalente que permita conservar el trmino mche (mecha). [N. del T.] 17. venter la mche: dejar o quedar al descubierto algn manejo que se tena oculto. IN. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER La palabra bsqueda haba sido proscripta por Lacan cuando recorda ba la frase de Picasso Yo no busco, encuentro. No obstante, tuvo que ubicar, explcitamente y en varias ocasion%--fea la ltima parte, toda esta prolongacin de su seminario, bajo e^xergope la bsqueda, de una bsqueda que no encuentra. Y por qu no seguirlo all tambin? Seguirlo adonde no encontr lo que buscaba en este final de su seminario que, sin embargo, se extendi ms de cinco aos. Los seminarios de ballazgos -que se detienen en i^Sitenan una duracin de dos aos como mximo y su eje eraun esquema construido segn el discurso de la ciencia, que Lacan, por otra parte, reconstrua. Durante dos aos construye su grafo y luego, en La tica del psicoanlisis, no vuelve a ponerlo en el pizarrn. Somos muchos los que hemos asistido a esta prolongacin de su seminario, a esas idas y vuel tas cuyas coordenadas siguen siendo oscuras. Por eso, ese revelar, ese hacer mostrar la hilacha al psicoanlisis no tuvo, en realidad, consecuencias.

El marco del saber En la experiencia analtica la mecha-.es.algo muy preciso, es el sujeto supuesto saber, y eLcombutible..es elinconsciente. De este modo, el sujeto supuesto saber es la mecha que activa el significante en el inconsciente. Ahora bien, cules son las consecuencias de poner al desnudo al sujeto supuesto saber? Ponerlo al desnudo por el slo hecho de separar lo en tanto tal -no como sujeto del saber, sino solamente como supues to- significa aislarlo como un efecto de significacin. Pero si lo aislamos como efecto de significacin, no impedimos, acaso, que en la experien cia pueda valer como respuesta de lo real? De aqu tal vez provino la idea de que haba razones para proteger al sujeto supuesto saber de la mirada y del odo de aquellos que deberan ser engaados; esto es: los analizantes. De aqu, tambin, la idea de una divisin fundada sobre el analista y el analizante, que, al ubicar a este ltimo como engaado, hace de los analistas los desengaadosdeLsujeto supuesto saber. Con Les non-dupes errent Lacan respondi, justo antes de emprender su RSI, precisamente a esto. Era, sin duda, la condicin para poder avanzar en lo que pareci ser el tramo final de su ensean za, donde llev a sus lmites este desnudamiento del psicoanalista, que orient su recorrido y que tuvo durante cierto tiempo un efecto -que podemos llamar el rey est desnudo- de alarma y molestia entre sus cole gas y sus contemporneos. Por otra parte, en lo que respecta a sus c,qn-

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LOS SIGNOS DEL GOCE temporneos, casi todos ellos se desligaron, se alejaron de aquel que de este modo desnudaba al psicoanalista. No obstante, y en la misma po ca, es un hecho probado que esto atrajo a muchos otros. Poner al desnudo al sujeto supuesto saber -para lo cual basta nom brarlo como tal- y explicar de la manera ms realista cmo funciona al' ras de la experiencia, ha perjudicado a la experiencia analtica? La ha desmantelado? La ha ahogado? Por el contrario! De hecho, la ha dinamizado y extendido. Si la experiencia analtica fuera una iniciacin, descubrir su fin, su modo de operacin y ser muy precisos sobre su tcnica, la habra, en efecto, vuelto ineficaz; habra producido un desinters por la experien cia. Pero, de hecho, esto no ha sucedido, y ya podemos decir -sin preci pitarnos- que tenemos aqu una prueba de que el psicoanlisis no es una iniciacin. Es preciso creer que su nada no es una pura nada para que el hecho de anunciar que el sujeto supuesto saber es slo un ideal cuyo 5 deser se descubre al final del anlisis no ponga fin al deseo de compro meterse en l. Es, tal vez, lo que sucede con algunos, pero -la experien cia lo prueba- no es lo que sucede con la mayora. Por qu aislar al sujeto supuesto saber, desnudar del saber al psicoa nalista, separar el saber, no tuvo efectos catastrficos sobre la prctica del psicoanlisis? Y es que, en realidad, esto le ha restituido la ignorancia. Fue justamente lo que Lacan ofreci al psicoanlisis:-restituy, a quie nes lo practicaban, la ignorancia, e incluso los puso en condiciones de asumir, de poder tratar en extremo la pasin de la ignorancia. (Los re- mito a las pginas 146 y 147 de Aun.) En efecto, el sujeto supuesto saber es correlativo a esta pasin de la ignorancia, que, por otra parte, tendre mos que precisar para que no se entienda por ella la pasin de no saber nada. La pasin de la ignorancia designa, exactamente, el saber hecho^ conjunto vaco -el saber es barrido, desalojado, pero queda su concepto osu marco: ^

El saber puede inscribirse con relacin al no saber. De aqu que lo que no se sabe, lo no sabido, no sea una nada. Lo no sabido, segn la frmu la de Lacan, puede ser equivalente al marco mismo del saber.

JACQUES-ALAIN MILLER Pensar que se saben muchas cosas y que slo algunas pocas se igno ran nos conducira al siguiente esquema:

Tendramos que situar una ignorancia en el conjunto ocupado por el saber; habra una ignorancia en el saber. En cambio, si tratamos correc tamente la pasin de la ignorancia, vemos que la ignorancia est en e) contorno

del espacio que se ha dejado vaco para que pueda haber all saber, es decir, y con mayor precisin, para la invencin de saber; La pasin de la ignorancia no es una autorizacin para descansar en el lugar del saber. No quiere decir que separemos ese saber. La pasin de la ig n oran cia^ significa invencin del saber, es su otro nombre. Hacer como si no se su piera nada es simplemente la condicin para que un analista siga inte resndose por el anlisis y, sobre todo, siga interesndose por su analizante, por lo que el analizante aporta al lugar vaco que la ignoran cia del analista le ofrece a su invencin:

LOS SIGNOS DEL GOCE sta es la condicin para que cada caso, para que cada vez pueda ser como la primera. Evidentemente, a medida que se van producien do encuentros, comienza a llenarse este espacio vaco, lo que no impi de que en ciertp sentido cada encuentro sea un poco, adems, como el primero. La ltima reunin seal que el final de anlisis estaba pre sente n cada sesin, hoy lo contrapeso diciendo que con el comienzo sucede lo mismo. Dije: hacer como si no se supiera nada. O sea que slo se trata de un artificio? No creo. Pienso, ms bien, que el analista debe estar -si me permiten- calado hasta los huesos por esta pasin de la ignorancia. Si esto no designa un artificio, una broma... Qu indica? Indica, en reali dad, lo que se supone que el pase testimonia: la pasin de la ignorancia de un analista. Me gustara introducir en este punto las palabras que Cesare Musati, el analista ms reconocido de Italia, pronunci al lado mo, cuando ha blaba de su analizante, aquel que luego se convirti en el segundo analista italiano ms famoso -m e refiero a Fornari, hoy desaparecido. Tom entonces de Musati lo que haba sido la pregunta de Fornari al fi nal de su anlisis, quien se dirigi un poco perturbado a su analista: Pero, maestro, qu es el inconsciente?. Seguramente Cesare Musati no expona esto para engrandecer la figura de Fornari, pues sonaba un poco desvalorizante en su boca. No obstante, uno poda tomarlo de otra manera; es bastante auspicioso formular, al final de un anlisis, qu es el inconsciente?. Gracias a esto tendr un motivo para interesarse en su primer analizante. Podemos decir que cada vez, en cada sesin, hay ra zones para plantearse esta pregunta. Yo no tomo a mal esta frase. En el fondo, fue la nica del discurso de Musati que realmente me sorprendi. Sonaba verdadera.

El ion de la ignorancia Entonces, lo que propongo aqu es que el pase sea verificacin de la pasin de la ignorancia. Para jugar con las palabras -como lo hizo Lacan repetidas veces en el tramo final de sus seminarios- podramos decir: la passe-ion 18 de la ignorancia. Ser cuestin de saber si el ion de la ignoran cia est presente en el pase.

18. Juego de palabras intraducibie: la passe (el pase) -ion (ion) es homfono de la passion (la pasin). [N. del T.]

JACQUES-ALAIN MILLER Un ion es un tomo. Escucharon? Un ion! Claro que es un tomo! No me pidan que sobrepase mis conocimientos en fsica nuclear... Un ion i\s un tomo cargado de electricidad. S, comprendo que hay personas que saben esto... En el pase no es posible atestiguar sobre las capacidades transferenciales del candidato, no se puede saber cuntos significantes de la transferencia es capaz de activar. De hecho, no es por esto por lo que se lo juzga, sino se lo juzgara despus de un tiempo de experiencia anal tica. No se puede juzgar directamente al candidato por sus capacidades para hacer surgir al sujeto supuesto saber en la experiencia. Pero, en cambio, lo que se puede hacer es atestiguar la presencia de lo que con diciona la activacin del inconsciente; y he aqu lo que he denominado el ion de la ignorancia. Desde esta perspectiva, el procedimiento plantea la cuestin de sa ber si el ion est all o no. Y de esto no se puede Jiacer semblante. No se puede hacer semblante del ion de la ignorancia porque la condicin para que surja es que un sujeto haya experimentado sus lmites, esto es, haya medido desde dnde su decir adquiere sentido y goce. Pero por qu haber medido desde dnde su decir adquiere sentido y goce es equivalente a la presencia del ion de la ignorancia? Y es que l 110 puede haberlo medido ms que evaluando, al mismo tiempo, que eso ^ slo vale para l. Esta medida extrada de su experiencia analtica como sujeto supone la particularidad de esta experiencia. Debe haber apren dido de ella un saber, pero un saber que slo vale para l, que no vale para los otros. No hay ninguna razn para que algn otro -que hable incluso la misma lengua- d un peso semejante al que l da a una pala bra. Notarn que estoy en el nivel donde opera la experiencia.analtica (\ y no en el que se dice: Tome a la derecha, despus a la izquierda, y encuentra el quiosco. Aunque, en realidad, incluso con estas indicaciones, no se lle ga por lo general al quiosco. En fin, hay all una zona de entendimiento; uno, de todos modos, consigue saber hacer lo que se le dice que haga. Yo siempre evit hacer funcionar aparatos modernos -es decir, japo neses- con un montn de botones, porque estaba convencido de que el malentendido sera tal que no sabra nunca dnde haba que apretar. Sin embargo, para mi sorpresa, me di cuenta de que con un manual de uso y con la condicin de no saltearme ni una sola lnea, de releer varias voces y operar una biyeccin entre el esquema y, despus, el objeto, el aparato se pona en marcha con bastante facilidad. Esto prueba que hay una zona en la que uno llega a entenderse. Pero, en fin, evidentemente, esto no produce sentido. Los manuales tcnicos son del orden de los S r Y si los aceptamos, si nos fiamos de estos manuales con instrucciones, '

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LOS SIGNOS DEL GOCE

.' v. . . . c.

"

con puras frmulas, nuestros dedos apretarn los botones convenientes. Adems, no necesitamos saber con qu dedo hay que apretar tal botn; no hay problemas de ubicacin de dedos como en el piano. Por otra parte, estos aparatos estn hechos para que, a falta de saber tocar el pia no, ustedes puedan, de todos modos, orlo. Cosa que no result tan sim ple. Estuve releyendo artculos un poco antiguos, artculos de los aos 50, de Ren Lebovits, director de orquesta y crtico de msica. Bueno, en esa poca, no resultaba tan simple para l esto de escuchar msica des lizando una cosa en una mquina o golpeando sobre tres botones. Lebovits estaba todava muy prximo al momento de la invencin de estos aparatos como para poder ser sensible a cierta desacralizacin / de la msica. Para nosotros, en cambio, se ha vuelto una comodidad entre tantas otras. Cuando uno se cansa, por ejemplo, no es como en un concierto, donde para poder irse hay que molestar a medio mundo -m s o menos como aqu-, porque basta, en un momento determinado, con apretar un botn y listo. Sin embargo, la introduccin de este tipo de modificaciones no deja de tener consecuencias sobre el objeto en cues tin. En el psicoanlisis a veces se intenta detener al analizante como se detiene un disco compacto, pero, en fin, el aparato protesta!
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; Lo enseable

Volvamos a ese ion de la ignorancia, que se mide, en efecto, por el confinamiento del sujeto en su autismo. Y es que nada le garantiza que lo que diga pueda tener sentido, o el mismo sentido, para algn otro. Lacan, precisamente, nos proporciona un ejemplo magistral de humil dad con su serie de seminarios atrapada por completo entre esta convic cin del autismo y la constatacin de la cantidad de gente que atrae. Est atrapado en esta brecha, en esta contradiccin. Un saber que es slo para l, lo que significa que no es para los otros. Pero qu saber? Qu saber est en juego en el final de anlisis? Se tra ta del saber de cierto nmero de evanescencias, de mutaciones subjeti- 1 vas, de palabras que han actuado y han transformado al sujeto. Esto significa que se sabe algo sobre algo, pero que, precisamente, ese algo ya no existe. En el anlisis podemos comprobarlo del modo ms segu ro. Por ejemplo, para tal sujeto, esto se vuelve manifiesto por el hecho de que ya no suea de la misma manera, ya no suea con las mismas figuras y, adems, ya no suea en la misma lgica. Entonces, qu valor tiene en ese momento lo que se ha podido aprender de los sueos anteriores? Se exige un nuevo saber, que consis225

JACQUES-ALAIN MILLER U * 011 recordar y que es la verdad de lo que llamamos anamnesis en la experiencia analtica. El saber del que se trata es tan slo el recuerdo de aquello por lo que se ha pasado. O sea que no es un saber estable. No es el saber de una verdad que podra contemplarse, sino el de una verdad que se transforma. Es el saber de algo que se ha desvanecido. El procedimiento del pase tiende a convertir ese saber para s -que es, al mismo tiempo, un saber sobre lo evanescente- en saber para el ( )tro y en saber estable. De aqu que el pase est ligado a la transmisin y que sea en s mismo una invitacin al materna. El pase es en s mismo un pasaje de lo analizado a lo enseable; es el pasaje de lo que ha podi, cjo ser analizado a la posibilidad de ensear al jurado. Pero no directa mente, ya que a ese pasante no se le delega un amo, alguien que est en la posicin de decir s o no a la demanda de nominacin. No se le dele ga un amo, sino un alumno, un estudiante, un aprendiz al que debe ha cerle lugar en ese saber para s. En efecto, se lo considera responsable del hecho de que el estudiante sea educado o no. Por supuesto, siempre existe la posibilidad de decir que esto no es justo, que hay buenos y malos estudiantes. Por eso ponemos dos como mnimo, porque deja ms posibilidades. Ponemos dos, y consideramos que el enseante es responsable de lo que haya logrado transmitir al estudiante. El jurado se asemeja a esos inspectores que hay en las clases de la enseanza secundaria y primaria. En las altas esferas de la educacin nacional se observa al enseante; se asiste a sus clases para ver cmo estn dadas y para comprobar si sus alumnos son educados por l. En la experiencia analtica no podemos hacer esto directamente, puesto que es contrario a su estructura. Pero podemos, en cambio, juzgar al pasan te por el pasador, por la transformacin inducida en el pasador en tanto que en l est presente el deser. El pasador es como una placa sensible, es considerado el portador de la marca del pasante. Pero es tambin el medio para evaluar en el pasante su disposicin frente al saber, su capa cidad para fabricar saber con su experiencia. El pase no es una narracin. Si lo fuera, podra ser tan largo como la experiencia. A partir de lo que tuvo lugar y que ya no est, el pasante debe inventar saber. Adems, aqu podemos comprobar la presencia del ion de la ignorancia en l. Este ion de la ignorancia es el ion de la des confianza con respecto a las palabras y a lo que ellas cargan como efec tos de sentido. Por eso ese ion de la ignorancia conduce aconfiar en 1^ ^ letra,es decir, sin duda en el significante, pero liberado del sentido. La ' presencia del ion de la ignorancia conduce a dar fe slo al manejo de la letra en tanto la letra no depende de los efectos de sentido que puede o ^

226

LOS SIGNOS DEL GOCE no producir. Dira que este ion de la ignorancia equivale a lo que Lacan, a propsito de James Joyce, llam su desabono del inconsciente. ***- ( Effcambidj el inconsciente es lo que conduce al sujeto a confiar en lapalabra, que e^por otra parte, a lo que se lo invita en la asociacin libre., Se lo invita a meterse de cabeza en la confianza hecha a las palabras, para que se d cuenta de qu manera esas palabras van a faltarle, van a fal- ' tarle a su confianza, se van a encadenar...

Sicut palea La ltima vez me vi conducido a escribir la depuracin generalizada que se produce en el final de anlisis:
& Sj, S,, a

a Se trata de una reduccin generalizada a a de todo lo que aparentaba ser trminos diferenciados del discurso. ste es el sentido del 'sicut palea y que Lacan toma d santo Toms de Aquin)quien al final de su vida remita todo lo que haba podido hacer a este estatuto de desecho y de estircol. En este sentido, sicut palea slo sirve para a. Todo lo que Lacan pudo formular de maneras diversas sobre el final de anlisis siempre pone en evidencia, por un trmino o por otro, segn el momento, segn el tiem po lgico de la experiencia, una cada, una destitucin, una evacuacin. Si releen ahora con esta indicacin los diversos seminarios que consa gr a este final de anlisis -al menos a partir del momento en que inven t el objeto a-, percibirn que, aunque los trminos varen y se aplique a distintos conceptos, siempre se trata de esta misma imagen. Hundimien to, destitucin, cada, evacuacin son diversas modalizaciones de la cas tracin al final del anlisis. Retomemos el S:, al que dediqu bastante tiempo este ao. El S^ -significante amo a partir del cual el decir adquiere sentido- es reduci do en el final de anlisis a desecho. Como recordarn, en su esquema del discurso analtico, Lacan escribe el S1 en el lugar de lo que cae, del pro ducto en tanto que cae: a --------------- $
Sj U

227

'

JACQUES-ALAIN MILLER Hay una destitucin de lo que vala como significante amo. Y, desde esta perspectiva, como significante de la transferencia, se encuentra fi nalmente liquidado. Hay destitucin del significante amo; se descubre que slo haba all un ideal, y el deser constituye la prueba. Entonces, por un lado, se produce la destitucin del significante amo; pero, adems, la destitucin de lo que yo saba, de lo que crea saber. Y aqu resulta decisivo el ejemplo de santo Toms, autor de esa Suma con la que Lacan ejemplificaba S2. La destitucin del final de anlisis apunta tambin a una destitucin del saber previo. Y si se trata del sujeto, cmo dudar de que haya all tambin destitucin? Recuerden que fue justa mente a propsito del sujetos que Lacan acu la expresin destitucin subjetiva -que significa abandono de lo que era la pasin del neurtico; la pasin de la falta en ser. En el fondo, los trminos cada, hundimiento o evacuacin resultan ms problemticos para a, ya que a tiene en s mismo este estatuto. Todos se dieron cuenta de esto. Si se escribe por una equivalencia este hundimien to, esta limpieza generalizada, entonces, qu se vuelve a? Qu supone deshacer lo que ya es desecho? Qu implica esta inversin? Supone que aquello a lo que no se tena acceso se vuelve disponible en virtud de su doble cada. Consecuentemente, Lacan puede considerarlo un saldo de la operacin. El saldo es, en efecto, un resto, pero es el resto que se pue de tomar, que se ha vuelto disponible. Podemos pues preguntarnos qu hacemos con el goce o, incluso, en qu se traasfQjuxiaia...pl.sjn. Esta misma pregunta se propaga en los seminarios de Lacan a raz de esta lgica de la triple destitucir\-del significante amo, del saber y del sujeto. La destitucin de estos trminos es formulable, pero en qu se transforma cuando apunta al desecho como tal? t , No hay Abandono un poco esta pregunta... Retomemos ahora, tratando de ser ms precisos, lo que supone la invencin de saber. Un saber inventado es un saber imaginario?, es un saber ilusorio? Podra serlo, sin duda, si lo que implica el saber inventado versara sobre algo que no existe. I )osde esta perspectiva, una novela tambin inventa saber. Inventa sabor imaginario, y cuando los parecidos son muchos, uno se ampara alegando el hecho de que es imaginario y que nadie debe reconocerse .illi. No obstante, ningn tratado de lgica advierte en la primera pgi na: malquier semejanza con personas existentes no es ms que pura coinciden

LOS SIGNOS DEL GOCE ca. No se dice esto porque nadie se reconoce en ellos, cuando, en reali dad, deberan hacerlo. Y sta es la tesis de Lacan: si se extreman un poco las cosas, desde el momento en que la incompletud puede ser apresada en un teorema, un tratado de lgica matemtica empieza a parecerse seriamente a lo que nos ocupa aqu. Sin embargo, respecto de la invencin de saber, hay una diferencia entre el saber imaginario 'y el saber lgico'.Indudablemente, en ambos casos se trata de un saber elaborado a partir de lo que no hay., Slo que ese lo que no hay no es entendido de la misma manera. Y en eso radica la diferencia. La ignorancia de la que se trata slo cuenta si no es la de algo que ya * estara all. No es la ignorancia del tipo no quiero saberlo. En psicoanlisis hay que diferenciar. No es la ignorancia de algo que ya estara all. El sentido de la ignorancia en psicoanlisis, su virtud, eso por lo que resulta adecuada < a aquello de lo que se trata, es que es la ignorancia de algo que no hay. Por eso Lacan pudo hablar de invencin de saber y no de descubrimiento. Y podemos decir, con referencia al saber, que no se trata de un des cubrimiento como en la iniciacin. En la iniciacin se supone que uno descubre. En el psicoanlisis -y es antinmico- se supone que uno in venta. Por otra parte, la invencin de saber no est slo del lado del analista, sino que tambin opera y es vlida respecto del analizante. Lo que evoco aqu en estos trminos nos conducir a nuestro tema: el estatuto del Uno. La invencin de saber supone que al comienzo del saber hay cierto no hay. Podemos escribirlo con el smbolo que Lacan toma prestado de la lgica matemtica; esto es: el smbolo de la existen cia, que se escribe con una E mayscula invertida y que coronamos, en este caso, con una barra de negacin:

Fx Ese no hay es la condicin para poder dar su verdadero sentido a la invencin de saber. Es decir: no hay en este conjunto. Si toman el con junto A, significa que no hay x en ese conjunto. No hay x tal que x forme parte de A:

22^

JACQUES-ALAIN MILLER Ahora bien, podemos hacer de A un predicado que signifique estar en A, que escribimos as, con un sombrero: A. Hacemos, entonces, de pertenecer a A un predicado y obtenemos:

3x7x A 3 x . x La invencin de saber ya instala el no hay al comienzo de esta inven cin. Ese no hay es el verdadero sentido de la pasin de la ignorancia. Y es que la pasin de la ignorancia consiste en aceptar sufrir de un no hayf ^ Cuando el saber no es imaginario, cuando se establece sobre el no hay, cuando ese saber no es imaginario sino demostrativo, cuando no es mostrativo sino demostrativo -tom o aqu la literatura representati va, representante-, nos entrega algo que se supone es. Nos entrega cier to hay. Y aun cuando ste sea una conclusin del orden de un hay eso que no se puede encontrar, sigue siendo un hay, un saber que concluye sobre un ser supuesto del que, desde ese momento, se puede decir que existe. Comienza a existir a partir de la demostracin. Es lo que justifi ca que evoquemos aqu la ex-sistencia como la escriba Lacan, desta cando el ex de exterioridad. Comienza pues a existir a partir de y fuera ile la demostracin, cuando dicen: es lo que queramos demostrar. Eso ex-siste. Esta articulacin slo es vlida para los saberes inventados tratados . i le manera lgica, es decir, como demostrativos, como saberes que brin dan una demostracin, que apuntan a un lo que queramos demostrar. Por supuesto, resulta ms evidente al utilizar los smbolos. Basta poner esto en el pizarrn para que uno se d cuenta de que est en juego la lgica. Pero este lo que queramos demostrar es lo que debera estar presente en lodo pase. El pase en s mismo expresa, condensa el lo que queramos de mostrar de un anlisis.

No cesa Ahora bien, por qu demostracin? Porque la demostracin es.necosaria para que haya necesidad- Lo que justifica abordar el lenguaje a partir de a lgica es que, de este modo, se puede hacer brotar la necesi dad. Slo a partir de la lgica -y despus de todo est en la palabra logas-,f puedo surgir dol lenguaje la necesidad. La necesidad, para traducirla

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LOS SIGNOS DEL GOCE

como lo hace Lacan, es un no cesa de escribirle. (Los remito a las p ginas 114,132-133 de Aun.) Pero por qu nos hace falta la necesidad en el psicoanlisis? Nos hace falta porque ella est presente en la experiencia y en lo que la mo- , . tiva. Nos hace falta la necesidad lgica porque hay necesidad en el sntoma, en el no cesa del sntoma. La insistencia del sntoma, esa instancia insistente del sntoma, se traduce, precisamente, por su no cesa de es cribirse. A partir del campo del lenguaje slo podemos actuar sobre el sntoma teniendo en cuenta la necesidad, con la condicin de que la aso ciacin libre sea abordada por ese sesgo en el que es asociacin necesa- ria -nesasociacin libre, si me permiten. Entonces, de qu modo resulta productiva esta necesidad? Esta pre gunta fue planteada por Lacan. Cmo podemos hacer del lenguaje ne cesidad? Partiendo de un mundo previo, siempre estamos en el an hara falta ir a ver all. Hay esto, pero qu hay debajo? Es la ley y, a veces, puede ser la ley de ese sntoma que consiste en no encontrar la necesidad en ningn lado, no estar segur de nada, no lograr demostrarlo. Cuando se tiene ese sntoma, uno se ve llevado a mirar bajo todo lo que hay en el mundo para ver si por casualidad, a falta de poder demostrarlo, uno consigue descubrir algo. // Si hay algo antes, no tenemos ninguna posibilidad de hacer surgir del lenguaje la necesidad. Simplemente porque nunca sabremos lo que hubo . al comienzo; no lo sabremos nunca por completo. Para que haya necesi- ^ dad es preciso que al comienzo haya vaco. Slo con esta condicin tendremos la posibilidad de engendrar una necesidad, a partir de lo cual algo comenzar a existir. Por eso Lacan articul la necesidad y la inexistencia. Y lo mismo su cede con la pasin de la ignorancia: es necesario que al principio algo inexista. La necesidad que ustedes harn surgir no existe al comienzo. La necesidad al principio inexiste. No hay que imaginar que estaba all des de siempre. La necesidad empieza a existir al final de la demostracin, pero al comienzo exige la inexistencia. Es lo que formula Lacan cuando afirma que el hecho mismo de producir la necesidad hace que, antes de ser producida, se la pueda suponer inexistente. Hay all algo previo al momento en. que la asociacin libre puede tomar el sesgo de lo necesa rio. Lo previo es que al comienzo se apunta a la inexistencia. . Y si antes dije que no haba que confundir esta inexistencia con la nada, fue porque la inexistencia depende del smbolo, depende de que est presente ese marco que nos permite comprobar que no hay. Se trata pues del cero; y no de la nada? Este cero significa que no hay, pero con la condicin de que uno tenga, sin embargo, al comienzo el concepto, el 231

JACQUES-ALAIN MILLER lugar. Luego, la inexistencia no es la nada, puesto que es un hecho de lenguaje. Por eso aqu el Uno -el primer Uno de la insistencia, el primer Uno de la necesidad, el primer Uno que no cesar de escribirse- se fun da en la inexistencia. Es decir que el Uno del significante se funda en la inexisjmcia. Estamos logificando lo que ya present aqu muchas veces, eso que en la experiencia analtica se encarna, precisamente, en el snto ma. Y siguiendo a Lacan no podemos retroceder: la inexistencia est en el principio mismo del sntoma. En la medida en que el sntoma no cesa de escribirse, en la medida en que lo definimos por una constante -ya vern lo que esto significa-, y bien, la inexistencia est en su principio. Esta inexistencia que se supone al comienzo de la produccin de la necesidad es, al mismo tiempo, la de la verdad y del goce. De igual ma nera, el borramiento es doble: es, a la vez, borramiento de la Cosa y borramiento de todo lo que habra en el Otro. Es elborramiento del Otro como conjunto vaco y, al mismo tiempo, el borramiento de la Cosa como goce.

Otro Cosa

Es, a la vez, la condicin para que un Sj pueda inscribirse all. En rea lidad, ese S t ya est encarnado en su marco, Tenemos un nudo de la inexistencia y de la necesidad, tenemos la exsistencia que surge de ella y que podemos entonces plantear como pre via. Cuando ustedes hayan desplegado sus cadenas de razones en el ( )tro,

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LOS SIGNOS DEL GOCE podrn, con su eso es lo que queramos demostrar, plantear algo de lo que suponen que eso es.

Ex-sistencia Y pueden decir: Usted comenz por la inexistencia, la necesidad es el pa saje de la inexistencia a la ex-sistencia. Es preciso darse cuenta de que nos encontramos aqu con lo que condujo a Lacan a los nudos, a los redon deles de cuerdas:

No encontr nada mejor para encarnar esta funcin de la inexisten cia. Basta engrosarlo un poco para percibir que es material, y tienen el redondel de cuerda. Ahora bien, qu implica como axioma esta topologa de los nudos que Lacan estableci? El axioma de toda esta topologa de los nudos -m uy compleja pero en definitiva no tanto en su principio, en su orien tacin- es un axioma de existencia, un axioma puramente lgico. De aqu que sea completamente estpido pensar que Lacan habra pasado de la lgica a la topologa. La topologa est completamente orientada por esta lgica. El axioma de la topologa de los nudos es un axioma de existencia; a saber: para qisie algo exista es necesario1un* agujero,-frase de Lacan que tom de uno de sus seminarios. Es decir que hace falta un redondel de cuerda con su agujero en el centro. Slo se obtiene existen cia pasando por ese agujero, pasando por la inexistencia.

JACQUES-ALAIN MILLER Si no se dejan cegar por lo imaginario de su topologa, vern que lo t|ue Lacan puede plantear como existente est siempre referido a un agujero. Piensen en el nudo borromeo: si tienen el agujero llamado Real, deben agregarle la ex-sistencia ligada a ese agujero, que Lacan escribe < t>-phi mayscula-, en tanto que es el goce.

Como propone Lacan en Le sinthome: a cada agujero su exsistencia. Ahora bien, mencione al pasar algo que plantea un problema mayor que ste. Para justificar el trmino inexistencia me refer a la definicin que, a partir de cierto momento, Lacan propuso del sntoma como lo que no cesa de escribirse. (Les non-dupes errent, 19 de febrero de 1974.) Sea - 1 l entonces que el sntoma era una constante. Se trata pues de una nove dad. Y es que en aquel momento. Lacan propone un abordaje distinto. Evidentemente esto es nuevo, porque lo que antes nos enseaba sobre el sntoma tal como lo defina era la variabilidad. Por el hecho de que el sntoma es mensaje vara segn quien lo escucha, vara -para ser menos grfico- segn el significante respecto del cual adquiere sentido. De modo que lo que podra caracterizar al sntoma como mensaje no es en absoluto un no cesa de escribirse. En este punto nos damos cuenta de qye esta definicin del sntoma slo es concebible en la articulacin de Lacan con la condicin de llamar sntoma a cierta forma de conjuncin de la verdad y del goce; es decir, de incluir el fantasma en la definicin del sntoma. Creo que interrumpiendo en este punto tendr la base para continuar la prxima vez. Lo que Lacan llam sinthome, retomando la antigua or tografa de sntoma, supone una nueva definicin de ste. Lacan no remplaz de manera sistemtica la palabra sntoma (symptme) por aque lla otra, sino que simplemente dio a entender que ahora se trataba de una nueva definicin del sntoma. A partir del momento en que habla dej . i/tupidme como sinthome, deja de hablar de fantasma; es decir que cons-

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LOS SIGNOS DEL GOCE truye, como sinthome, un compuesto de symptme y fantasma. En otras palabras, incluye en la definicin misma del sntoma el goce que impli ca. En este sentido, hace del sntoma -h e aqu la novedad- un modo del que cada uno goza de su inconsciente. Y por eso puede formular que el sntoma no cesa de escribirse. Qu necesidad llev a Lacan a superar la dicotoma del sntoma y del fantasma formulando este sinthome? Retomaremos esto la vez que viene.

4 de marzo de 1987

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XIV Goce, saber y verdad

En nuestra ltima reunin no pronunci la palabra insignia -em ble ma y vector de este curso-, y eso bast para que algunos creyeran que haba terminado con el tema. De aqu que resulte fundamental el uso de la insistencia en la enseanza. As pues, tal como lo indic Lacan, no hay enseanza sin insistencia. Fue un error, entonces, no haber insistido con la palabra que sigue siendo mi objeto y mi tema de este ao. Les recuerdo, por otra parte, que la funcin defla insigu>debe ser circunscripta por dos trminos. En primer lugar, el 1, el S,, incluso j a j, la inicial del ideal del yo, la marca del rasgo unario, como lo indica una escritura ms antigua y especfica. En segundo lugar, tenemos a. Es decir que la insignia no es solamente el rasgo unario. Para proporcionarles de inmediato una definicin ms adecuada, dir que es el ras go unario ms el objeto a. Pero dado que el tema de este ao no slo es la insignia sino tambin lo que hace insignia, planteo, a fin de asegurar les que seguimos en tema, que lo que hace insignia resulta de la relacin, de la^articulacin de esos dos trminos, y les repito que el primero pue de escribirse de diversas maneras. Para determinar lo que hace insignia en la economa subjetiva har falta un esfuerzo de precisin que nos permita rencontrar, y hasta re construir, la nocin que ciertas escrituras de Lacan, acuadas para otros fines, impiden conocer. Y es que no existe escritura perfecta, no hay es critura omnivalente. Cuando ustedes eligen escribir ciertas funciones, disimulan, dejan de lado otras. As, por ejemplo, la escritura de los cua tro discursos -que por resultar prctica se convirti en m^jeria de ense anza y casi de manual- no fue hecha, en principio, para validar lo que formulo aqu sobre la insignia, porque su matriz, el discurso del amo,

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JACQUES-ALAIN MILLER li.uv caer el objeto a como producto fuera de la articulacin significante o interpone entre S, y a un tercer trmino, S7 , que parece mediar forzosa mente entre ambos, a tal punto que el significante -y es esto lo que escribe el discurso del am o- confiscara la representacin del sujeto. No debe entenderse, sin embargo, que lo que hoy propondr y que sugiere, en efecto, cierto cambio de perspectiva pretende objetar a Lacan. Si fuera as, lo dira. De hecho, slo objeto a Lacan a partir de s mismo; y se es mi estilo. _

Sujeto del significante Hoy partir de un fragmento de esquema que hall en el seminario del 6 de diciembre 1967, donde vuelvo a encontrar el ternario que tomo como referencia: un tringulo cuyos lados estn indicados por el sujeto tachado, por a y por I.

Se trata entonces -con las consecuencias que vern y que no son po cas- de un ternario donde el sujeto est encuadrado por dos trminos que deben relacionarse con l. Se trata, pues, del sujeto en tanto $, del sujeto tachado, delj>u}etoinexistente; aquel con el que nos confrontamos en la experiencia analtica, ese sobre el que se pasa el borrador para que el pizarrn quede limpio antes que yo entre en la sala. Se trata, finalmen te, del borramiento previo a la emergencia de una necesidad de discvjrso. La axiomticas), en la que se explcita todo lo que va a usai'se.parala ^ demostraciny ji o hace ms que darle forma a ese borramiento; es decir, i no hace ms que ubicar una inexistencia como condicin p.ara que emer1 ja una necesidad que cada sesin analtica, por su parte, repite. Esta ne^ cesidad de discurso refleja la omnipotencia del significante, que en su v origen supone la inexistencia. '"'""N Qu escribimos cuando escribimos p JJN o s lo preguntaremos una voz ms.) Pues bien, no escribimos una cosa sino dos. En primer lugar, gene ra Imente escribimos de este modo al sujeto .clel significante* Me refiero al sujeto annimo, al sujeto cualquiera, al sujeto sin significante, sienv 238

LOS SIGNOS DEL GOCE pre y cuando entendamos que lo escribimos como equivalente a un significante en menos. En realidad, tambin podemos escjihrlo sVminscula-, que es la s del significado. De hecho, Lacan empez escribien do aljiujeto como efecto de significacin producido por el significante/ * Y aunque despus lo haya escrito como un significante en menos, $, no dej de utilizar la escritura s cuando necesit recurrir a ella, sobre todo, en relacin corLe.LsuieiQ-S.upuesias.ab.ei. Ahora bien, escribir al sujeto como un significante en menos es es cribirlo como un conjunto vaco, o sea, bajo el dominio del significante. En efecto, par que pueda decirse que no hny,es necesario que ese conjunto vaco sea delineado. Se trata -insisto- de una inexistencia subjetiva marcada de entrada por el.5ignificante...Considero que esto es algo que ustedes ya saben gracias a la elaboracin de Lacan y a nuestra elec cin de desarrollar esa vertiente del sujeto. El hecho de tomarlo como sujeto del significante, como un vaco significante, introduce de inmediato la necesidad de un significante que v^nga a colmar ese vaco, esa marca primera. Por lo general, lo escribi mos decimos, consecuentemente, que el sujeto est representado por l. Debido a nuestra definicin del sujeto, hacemos sen tir esta necesidad?^ , Dado que este sujeto supone en tanto j.al e lb o rramicnto dc un significante, djeduci mosl an e ce si da d de _un are pre sent acijnJ ig ni fican te p roveniente del Otro. En realidad, lo que deducimos es la identificacin freudiana, y consideramos que se corresponde con la alienacin del su jeto. Retomando los trminos de Lacan, diremos que se trata de la alie-. ^ ) nacin del sujeto en la identificacin primera jiu ejom ta eljdeal del yo. Como destaqu en otra oportunidad, esa identificacin debe distin guirse de todo parecido imaginario, de toda identificacin especular. Y Lacan, justamente, concluye de este modo El seminario 22; esto es, sobre * : el punto del ideal del yo desde donde el sujeto se ve como es visto por el Otro. (Creo haber insistido bastante con ese desde donde : desde donde me ve l i t r o bajo la forma en la que me agrada ser visto.) Cuando lo escribimos de esta manera y planteamos que el sujeto as definido re quiere un complemento significante, ponemos de relieve la necesidad de r/ la articulacin freudiana d^Tai^enfiHcaco que aqu es representacin,j

Sujeto del goce Pero ste valor)del $, este valor tan operativo, tan manifiesto y desta cado en el discurso del amo, no es, sin embargo, el nico, aunque Lacan parece haberlo puesto en primer plano. Por esta razn dar un nombre

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JACQUES-ALAIN MILLER a su segundo valor, aquel que no ubica a $ como sujeto del significante. Y si no dudo en hacerlo es porque Lacan mismo lo emple una o dos veces. En segundo lugar, entonces, escribimos como $ al sujeto del goce. Pretendo, simplemente, desplazar algunos milmetros las cosas, pero ve rn que unos pocos milmetros pueden producir un gran desplazamien to. Es decir que si en la perspectiva inicial hay una pequea brecha, a medida que se avanza, la separacin respecto de lo que estamos acos tumbrados a percibir es cada vez mayor. Ahora me gustara(aphcar)al sujeto del goce la lgica que solemos impulsar a propsito deTsujeto del significante; a saber: en la vertiente del goce tambin encontramos el menos y, un llamado a colmar la prdida. De este modo, si el sujeto del goce se escribe $, es porque est desig nado en tanto vaco de goce Si lo tratamos como sujeto del_significante, no es porque est repleto de significante, sino que, por el contrario, ste le pas el borrador. Y as como podemos afirmar que la barra sobre el sujeto es un efecto del significante, tambin es posible sostener, sin ale jarnos de la articulacin de Lacan, que gl vaciamiento de goce esjgualmente su efecto. De aqu pues que no baste, con el significante para, colmar al sujeto. A mi entender, esto es lo que justifica que al menos una vez Lacan haya hecho en el pizarrn ese tringulo que indica que no slo, jol ideal cohna_al sujeto. / Por supuesto, ustedes podrn decirme: Pero eso ya lo sabemos! Sa bemos que para el sujeto est el fantasma, que Lacan escribe ($ 0 a). Des taqu en repetidas ocasiones que la identificacin como representacijn significante articula el sntoma con el sujeto en el lugar de la verdad y llama a una articulacin con el fantasma. Incluso hice de esto un tema que se ha vuelto un estribillo: del sntoma al fantasma. De todos modos, creo que estoy desplazando un poco las cosas, por que coloco el trmino sujeto del goce y el consecuente llamado a calmar lo, para subrayar, justamente, que no slo el fantasma responde a ese llamado y que debemos despejar una relacin mucho ms general^en_la que el fantasma no sera ms que una modalidad- Este ternario supone una relacin del sujeto con el objeto a y, adems, una relacin del sujeto con el goce, que no_se reduce al fantasma. Es cierto que el fantasma bajo el modo imaginario es una relacin con el goce. Pero tambin es verdad que esta relacin est presente cuando hablamos de la pulsin, aunque en este caso se establece en la dimensin real. De aqu que tratar la relacin con el goce que reclama i'l segundo valor de $ a partir del fantasma no sea ms que una aproxi macin o una parcialidad. Desde esta perspectiva, me parece en extr%

LOS SIGNOS DEL GOCE mo esclarecedor examinar el fantasma y la pulsin segn la relacin del sujeto con el goce, y oponelr la relarin del sujeto con el significante a la que se establece entre el sujeto y el goce. En definitiva, encontramos . inscriptas ac las dos vertientes de la insignia. Pero adems esta dupli- . cidad del significante y del goce es igualmente aplicable al concepto de Otro. Y es que, aunque estemos acostumbrados a considerarlo como el lugar del significante, el Otro es tambin el cuerpo, en tanto desierto de ^ goce -segn afirma Lacan.

Conjuncin, superposicin, confusin \ La correlacin entre S1 y aj recorre e impulsa la enseanza de Lacan. En efecto, al leerla con esta clave, veremos surgir de un extremo a otro la cuestin de la articulacin de y de a respecto del sujeto del significante y del sujeto del goce. Luego, tendremos que entender el pro blema que conlleva el hecho de que para nombrar al sujeto en sus dos . valores no poseamos ms que un trmino, mientras que tenemos dos para aquello que lo colma. Y creo que lo que Lacan intent al final de su enseanza fue introducir una sola escritura para S y para a; es decir, una sola escritura para nombrar o que colma^l sujeto del significante y al sujeto del goce.

Escribir en el pizarrn el smbolo que hoy me gua: . Mi tesis es que, al introducir una nueva escritura para el concepto de sntoma, Lacan exhibe el esfuerzo por escribir al mismo tiempo y de un solo tra zo el significante y el goce. Recurriendo a las antiguas formas de escri tura, propongo: I

i
Una vez ubicada la perspectiva para el desplazamiento de las lneas, har falta que les muestre hasta qu punto esto se torna necesario tanto en la enseanza de Lacan como en la experiencia analtica.
241

JACQUES-ALAIN MILLER Iara comenzar debo recordarles que las operaciones de alienacin y s('|),i racin concuerdan con el doble valor del sujeto -significante y goce-, y so d istinguen segn un.ordenamiento temporal. Como ya seal, en los esquemas de esas dos operaciones Sj y a se inscriben, sucesivamen te, rn el mismo lugar:

alienacin

separacin

No volver sobre estas operaciones. Creo que basta con que se las recuerde. La alienacin pone de relieve al sujeto del significante, mien tras que la separacin enfatiza al sujeto del goce. Decir que la alienacin es, en efecto, una representacin, indica cla ramente que el sujeto en tanto tal es otra cosa. Podemos ubicar al sujeto lachado en esta parte del conjunto:

El sujeto se distingue de Sj y de S2. Las formaciones del inconsciente imponen esta distincin, porque entre S, y S2 vemos producirse tropiezos que sealan la diferenciacin del sujeto, el hecho de que slo est

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LOS SIGNOS DEL GOCE

representado. Podemos decir incluso que se ubica all en tanto verdad, puesto que admitimos que en el lapsushay una verdad que se traicio- \J* na. El esquema de la alienacin nos permite imaginar la representacin. En la segunda operacin, en cambio, no puede decirse que el sujeto est representado. Solamente podemos afirmar que es a:

- v

jfW

n ^

El sujeto se hace valer como a, y la positiyacin proviene del uso que ^ hace de su propia falta como sujeto del significante al alojarse en la falta ^ del Otro. No setrata pues de representacin sino de identidad en tanto a. De aqu que tengamos que articular y, al mismo tiempo, distinguir la identificacin por representacin, que fija al sujeto respecto de Sj, de esta identificacin con el objeto, que nos confronta con una identidad del su jeto y -digm oslo- con su ser. Evidentemente, esta articulacin implica y, a la vez, disimula el he cho de que a ocupa el mismo lugar que Sd. Es lo que muestran los esque mas de la alienacin y la separacin, aunque no podemos afirmar que Lacan se haya interrogado sobre este punto. Diremos entonces que slo se trata de algo ubicado en el dibujo, pero que pone en evidencia que hay razones para pensar la relacin entre S1 y a, que hay razones para saber cul es la relacin entre la representacin significante del sujeto a partir j del rasgo unario y su ser de goce. Puede decirse, retroactivamente, que el mismo problema es retoma do por Lacan en su esquema de los cuatro discursos, donde notamos que Sl y a intercambian sus lugares en el discurso del amo y el del analista.

S! ' $

S2 a \
S2

a
S1

discurso del amo

discurso del analista

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JACQUES-ALAIN MILLER

Supongo que habrn notado que hoy slo manipulo abstracciones. Es que pretendo llegar hasta el sntoma y, para poder hacerlo, debo des tacar hasta qu punto esta problemtica insiste en distintos momentos de la enseanza de Lacan -como, por ejemplo, en los cuatro discursos, donde, por otra parte, ya no tenemos una disposicin temporal sino un orden de permutacin en el que estn en juego los mismos elementos que sealo en la alienacin y en la separacin. Pero por quj^ y d )resultan tan apropiados para llevar a cabo lo que en otro momento llam un enroque?, por qu pueden remplazarse invirtiendo sus lugares? En el comentario que hizo Lacan del esquema freudiano de la iden tificacin, al final de El seminario 11, encuentro otra indicacin de la in sistencia del problema. Observamos, en el esquema de Freud, lneas que convergen en un objeto que, ubicado como denominador comn, ocu)i pa en cada sujeto la funcin deljdeal del yo; a saber, aquello gracias a lo cual los sujetos son puestos en serie,,, Ahora bien, cmo lo formula Lacan? El recurre a los siguientes trminos: conjuncin, superposicin, con fusin del objeto a y del ideal del yo; y asegura que esto da como resulta do la frmula de la hipnosis -cosa que uno siempre halla interesante porque no molesta saberlo. Pero de lo que verdaderamente se trata es de comprender la lgica que est presente en estajdefinicin y que implica conjuncin, spcTpsc o n ^ ^ y de a^es decir que el objeto a j puede superponerse a I. Por insuficiente que resulte en el orden significante -as lo defina Lacan en aquella poca- el objeto a es de todos modos susceptible de ocupar el lugar de una referencia significante esencialTL He aqu lgicamente legible una homogeneidad entre esos dos tr minos que pueden confundirse en un mismo lugar. Muchos aos antes ^ I ,acan formulaba que la posibilidad del psicoanlisis se sita por la dis,lancia entre I y A . Separarlos es la condicin para que el anlisis sea posible. Ya habl de la alienacin y de la separacin, de los cuatro discursos, del esquema que se encuentra al final de El seminario 11, y creo que en cuarto lugar podemos apreciar, a partir de la relacin de I con a, la eco noma del grafo de Lacan. En efecto, el grafo muestra que, como la translerencia se funda en la sugestin, se sale habitualmente de ella por la identificacin. En la medida en que el sujeto se compromete con el Otro por la palabra bajo la forma princeps, primordial, de la demanda, la sa lida di' su recorrido es la identificacin.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

En este sentido, la^^ferenda.QadjJice..ia d em anda^ iaid^tificacin. La otra salida posible es el esquema del discurso del amo, que entra a como operacin esencial la alienacin, es decir, la representacin signiiicante que Lacan articul de distintas maneras en los cuatro discur sos y en la alienacin. Y cmo se inscribe en el grafo el discurso del analista? Lo hace, justamente, por operar de modo tal que la demanda pueda p ro seg m rseh ^ pulsin

All interviene el deseo del analista. Mientras que la transferencia conduce la demanda hacia la identificacin separndola de la pulsin, el deseo del analista opera desde A y abre el camino de la pulsin. Qu sucede -pregunta Lacan- cuando la demanda del sujeto alcanza la pulsin? Lacan sostiene entonces algo curioso y hasta un poco os curo en su formulacin: en tal caso, el fantasma. se convierte en_la_ pulsin. Es muy extrao que una vez franqueado el plano de la identifi cacin el fantasma sufra una transformacin semejante. Sin embargo, el hecho de que pueda decirse esto no es acaso lo que explica que el fan-

245

JACQUES-ALAIN MILLER l.ism.i y la pulsin estn unidos por ese rasgo comn que permite que t .ul.i uno tenga una relacin especfica con el goce? Luego, mientras el sujeto est ms ac_del plano^o en el plano mismo, de la identificacin, I.) [misin estar enmascarada por el fantasma. Para que deje de estarlo, luir falta una ubicacin del sujeto respecto del objeto a. En otras pala bras, el franqueamiento del plano de la identificacin slo es posible en la experiencia -es lo que formula Lacan - por medio de la separacin que la frmula del fantasma escribe, en efecto, la relacin del sujeto con el goce, pero lo hace bajo una forma imaginaria ya que, cuando el sujeto se ubica respecto de a, el fantasma se confunde con la pulsin. De la iden tificacin escrita de este modo, I (A), se deduce que la pulsin est en mascarada por el fantasma. Sin duda, las dificultades se presentan en el grafo, porque all el ob jeto n slo aparece escrito a nivel del fantasma, lo que no ces de desviar la lectura que se hizo de Lacan. En el fondo, el objeto a es mucho ms evidente cuando se trata de la pulsin; y esto es as aunque no figure en el grafo. Sera pues perfectamente legtimo escribir la frmula del fan tasma en este lugar: pulsin
$ 0

a)

En el grafo est escrito en itlica para sealar que es imaginario. De manera que, al utilizar redondas, estaremos indicando que se trata de la pulsin, y hasta podramos escribirlo as: >

246

LOS SIGNOS DEL GOCE pulsin (ci >$ > )

En realidad, en este grafo hay una especie de diagonal entre 1 (A) y a, que opone los dos trminos -el significante de la identificacin y el ob jeto a:

Esta conjuncin, esta articulacin de S, con a, es tambin esencial en la teora de la transferencia. No se trata simplemente de que la salida de la transferencia es la identificacin sino, adems, de que el medio mis-/ mo de la transferencia es el significante ideal, el Sr As, Lacan todava; 7 puede escribir en 1969, y una vez que ha situado el lugar del objeto a en| ' ella, que la transferencia parece motivarse suficientemente en el carc-; ter primario del rasgo unario ^ . Noten hasta qu punto la estructura bsi- ca de la transferencia no implica, para l, el objeto a sino el carcter, primario del rasgo unario. sta es incluso la condicin para que guedg! pensarse la transferencia a partir del sujeto supuesto saber, o sea^ aa^-j tir de un efecto del significante. 247

JACQUES-ALAIN MILLER Consideremos entonces, en quinto lugar, al sujeto supuesto saber.J) Lacan lo introduce como efecto de significacin de un SLque, en este caso, toma el nombre de significante de la transferencia. Se lo escribe Sf y se lo ubica sobre su efecto de significacin, que es el sujeto supuesto saber. S' s En la Proposicin del 9 de octubre..., Lacan lo escribe como un efec to de significacin para sealar, justamente, que es una significacin que ocupa el lugar del referente an latente. (Los remito a Momentos cruciales de la experiencia analtica, pgina 13.) Hace poco les ense a leer esta frase: ese lugar ideal ser ocupado por a. S* s ^ a

Lo que valdr como referente -entre comillas- es a. La cada del sujeto supuesto saber implica el remplazo de la significacin,^,por el objeto a. Todava nos encontramos en un modo de conjuncin entre S, -que aqu es significante de la transferencia- y a -que se supone viene a ocupar el lugar de la significacin inducida por ese significante. Luego, Ien la teora del sujeto supuesto saber est implcita la nocin de una con juncin entre S1y a en la medida en que el efecto de significacin puede ser remplazado por un producto real. Si retoman el ternario, vern que la. problemtica del sujeto supues to saber est articulada entre el significante de la transferencia y a. Aqu d sujeto est escrito como un efecto de significado:

LOS SIGNOS DEL GOCE

UfJ c ' . r n v

: .*,/

Recorriendo distintas zonas de la enseanza de Lacan, uno se da cuenta de que en todos sus recovecos se plantea la articulacin de St con a, que nosotros destacaremos, en sexto lugar, a propsito de la teora del sntoma. Los psicoanalistas coinciden en que los sntomas -al menos los sn tomas analizables- son interpretables. Lacan, en el fondo, parti de lo siguiente: si es interpretab te por e 1 Otro, equivale a un mensaje al Otro. Y dado que la comunicacin est invertida, el sntoma es fundamentalmente un mensaje del Otro. Este es el punto de partida freudiano de Lacan sobre el sntoma. Pero tambin tuvo que extraer las consecuencias de su manera de definir el inconsciente, puesto que el sntoma est arti culado con ste. Por lo tanto, cualquier definicin que un analista d del inconsciente repercute, recae sobre la q.ue.dai.del sntoma. As pues, si el inconsciente se define por estar estructurado como un lenguaje, encon traremos el mismo axioma respecto del sntoma analizable. Segn la definicin de Lacan, el sntoma est sostenido por una estructura idn tica a la del lenguaje,. Pero por qu no dgcir sostenido por la estructura del lenguaje? Y es que al afirmar que es idntica, se est diciendo que los elementos que entraran en funcin tambin pueden ser tomados del cuerpo. Hay una pequea diferencia. Cuando Lacan habla de la estructura del lenguaje -en la pgina 426 de los Escritos-, lo hace respgciade la diferencia entre el significado y el significante. De aqu q u e el sintona no slo sea una significacin, sino tambin la relacin entre una significacin y una estructura significante. Es lo que est indicado en el esquema del grafo, donde el sntoma debe situarse en s (A), en el significado del Otro:

s (A )------------------- A

No obstante, no basta^con esta significacin para producir el snto ma. Y agrego que cuando digo sntoma me refiero, adems, a estructu ras idnticas -el sueo, el lapsus, el chiste-, a todo lo que Lacan llam formaciones del inconsciente. El hecho de que la interpretacin del sntoma sea posible implica que el sntoma est articulado en un proceso de escritura -as lo expresa 249

JACQUES-ALAIN MILLER

Lacan. La palabra escritura, que aparece en los aos cincuenta, no ser retomada por Lacan hasta el final de su enseanza. En fin, de todos modos, tenemos aqu un proceso de escritura. Ahora bien, por qu esta significacin no alcanza para producir el sntoma? Como saben, en su grafo Lacan articula que este efecto de sig nificacin proveniente del pasaje de la demanda por el Otro tiene que ser interferido por el fantasma. En el lugar de la delta de la flecha imaginamos a un sujeto_dotado de unajiecesidad que tendr que modelar bajo la forma de la demanda~aT) Otro,^o cual produce cierto efecto de significacin:

Entre esos efectos de significacin ubicamos, por ejemplo, el amo# pero tambin, y especialmente, el malentendido, el desplazamiento, etc. Este efecto de significacin se produce en conformidad con eLQtro. No obstante, para que haya sntoma debe entrar en juego otro elemento, y aqu Lacan escribe el fantasma. Es decir que la significacin es interferi da por un elemento, el fantasma, ajeno a ella.

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LOS SIGNOS DEL GOCE El circuito enmascara la relacin con la pulsin. Desde esta perspec tiva, el sntoma, tal como est ubicado en el grafo de Lacan, es un com puesto formado por dos elementos: un efecto del significante -una significacin- y lo que aqu es denominado fantasma, pero que ya he mos depurado como la relacin del sujeto con el goce.

El sntoma slo es concebible como una articulacin entre un efecto j del significante -que tambin podra llamarse efecto de significacin o I efecto de verdad-y la relacin del sujeto con el goce. .... ... ....... -... Creo que se entiende por qu esto poda parecerle apropiado a Lacan en aquella poca. De qu manera estos dos elementos podan interfe rir? Se trata, despus de todo, de doselementos imaginarios? el fantas ma y la significacin, que se renen en el sntoma. Entendemos, incluso, lo que significa la construccin del fantasma fundamental, que es una gran preocupacin del anlisis: Construyo bien mi fantasma fundamental? La construccin del fantasma funda mental depende e s t r ic t a s de la interpretacin, quej;g.duceel snto ma puesto qujf enumera -o conduce al sujeto a enumerar- el conjunto de los significantesjmos/ los^s^ a partir de lo cual hay significacin. El fantasma fundamental se construye ai mismo tiempo que se interpreta el sntoma, es decir, a medida que los efectos de v e rd a d del sn to m a sr>n progresivam en tej ; efe r ido s al significante que Jo s induceA .aLS que los induce. De este modo, se asla el objeto a, esto es, se desimaginariza_el fantasma..En este sentido, la construccin del fantasma fundamental equivale a su reduccin a la pulsin. El grafo de Lacan ya supone un nudo del sntoma donde se enlazan, a la vez, el objeto a y un efecto de verdad, el objeto a y un efecto significante. Por supuesto, uno puede desconocer ese nudo, dado que

251

JACQUES-ALAIN MILLER en el grafo el objeto a slo aparece capturado en el fantasma. Por otra parte, a duras penas es el objeto a ; todava es el otro -con minsculaquien se pone en escena en el fantasma imaginario. De un modo progre sivo, Lacan valorizar, incluso en el fantasma, el objeto a como plus de goce. Se trata, sin embargo -y esto puede no saberse-, de una relacin con el goce implicada en el sntoma al mismo tiempo que el efecto de verdad. Ahora bien, lo que sin duda no debera ignorarse es que la cues tin que se plantea de este modo es la implicacin del goce en el sn toma. Ciertamente el sntoma est articulado a partir de una estructura significante. Cmo pensamos el goce que est capturado all? Qu supone esta inscripcin, esta escritura en la que interviene el goce?

Sinthome Para rencontrar este tema habr que esperar hastalas-r-eflexiones de Lacan sobre el pase, cuando a partir del goce define el sntoma como una verdad que resiste al saber, o sea, al desciframiento. Se ver, pues, con ducido a un nuevo ternario -que encontrarn en el seminario del 6 de diciembre de 1967-, en el que ubica goce, saber y verdad:

Se trata, en definitiva, del problema que pone en primer plano la lla mada- i^jcck)n jeraputjca n ^ a t n ^ m e refiero al'goce del sntoma.^ Aunque interpretado, hay en el sntoma un goce que resiste. Y esto es lo que Freud descubri bajo la forma de la reaccin teraputica negativa. Si se pone el acento en el goce que hay en el sntoma, si se descubre que lo que subyace al llamado fantasma es la relacin del llenado del sujeto del goce, entonces, la distincin entre fantasma y sntoma puede ser cuestionada y superada. Estos dos trminos pueden ser contenidos pea;^ un tercero. Al final de su enseanza, Lacan propuso el trmino sinthome, que engloba sntoma y fantasma]El nuevo concepto le permiti"enfafzar el goce del sntoma y sostener, al mismo tiempo, que nq.gQzamos sino de nuestros fantasmas.. Era una manera de indicar que, al centrar las cosas en el goce, obtenemos un compuesto del sntoma como efecto de 252

LOS SIGNOS DEL GOCE verdad y como relacin con el goce. Ese compuesto es, hablando con propiedad, el sinthome. Creo que me precipit un poco la vez pasada cuando les dije, siguien do a Lacan, que el sntoma estaba condicionado, a la vez, por la inexis tencia de la verdad y del goce. Les refera entonces de memoria las articulaciones del 12 de enero de su seminario ...ou pire. Pero me pareci que no era exactamente as como haba sido dicho; fui a verificar y, en efecto, en ese seminario Lacan se encuentra prximo a formular su in vencin del sinthome. Habla all de la inexistencia de la verdad como el principio del sntoma y seala que el automatismo de repeticin saca a la luz de la insistencia la inexistencia del goce. No es algo que desarrolle demasiado, lo dice al pasar. Como ven, todava intenta distinguir el sntoma considerado sola mente en tanto efecto de verdad, s (A), de la relacin con el goce presen te en el automatismo de repeticin. Esto es lo que anima toda su bsqueda de la poca, de la cual no hemos comprendido gran cosa. Toda su investigacin apuntaba en ese momento a dar una definicin del sn toma que incluyera, a la vez, verdad y goce, efecto significante y goce; que incluyera, pues, en el sntoma el automatismo derepeticin. Podr entonces, cuando intente esa gran empresa que qs RSj,-se seminario del nudo, escribir al mismo tiempo el sntoma ^^autom atism o.de repeti cin, y decir que el sntoma es lo que no cesa de escribirse. Y es que para poder decirlo hay que haber dejado de definir el sntoma solamente a partir del efecto de verdad, que no es precisamente algo que no cese de escribirse. En ese momento Lacan pone las cartas sobre la mesa -en RSI^jkr el esfuerzo que supone, y que es su ltima problemtica- y deTmel sn toma como el modo en que cada uno goza de su inconsciente en tanto el inconsciente lo determina. Esta definicin en extremo inquietante cam bia por completo la perspectiva. Se comprende de inmediato por qu dice en tanto el inconsciente lo determina. Apunta all expresamente a Sx , le significante imperativo, el dicho primero. Y define* el.sntomj^ como un modo de goce del inconsciente y, con mayor precisin, un I modo de goce del S^'El ltimo esfuerzo de Lacan gir en torno a esta conjuncin, a esta superposicin de St y de a, y fue as como lleg a de finir un goce del significante. Es claro que este goce del significante desplaza toda la perspectiva. Por eso, en una poca -y me pareci oscuro- Lacan sustituy la reflexin que haca sobre el significante por una reflexin sobre el signo. De aqu que haya podido oponer sentido y signo, m ientras que nuestro abec era que el signo haba cedido el lugar a la articulacin significante. De

JACQUES-ALAIN MILLER modo que si Lacan habl de signo -en Televisin, por ejemplo- en el mismo lugar en el que antes hablaba del significante, es porque estaba en la bsqueda de un trmino en el cual el significante estuviera com plementado por el goce. Razones equivalentes lo llevaron a remplazar la problemtica de la interpretacin por la del desciframiento. No hay un antnimo para interpretacin, mientras que a desciframiento se le puede oponer cifrado. Y Lacan no emple ese trmino simplemente para enriquecer su vocabulario. Los trminos cifrado y cifra responden a un intento de pensar al mismo tiempo el significante y el goce. Es as como puso en evidencia la funcin del sntoma. Y, en el fondo, qu fue lo que hizo con l? Porque el sntoma es a la vez a e I, porque es a la vez funcin significante y funcin de goce, lo design con un solo smbolo, I , y lo convirti en lo ms adecuado para escribir el nombre propio como lo particular del sujeto. Por esta razn formul: Joyce el Sinthome. Y me parece que las consideraciones que apuntan a designar el verdadero nombre propio de Jam es Joyce llam ndolo Joyce el Sinthome siguen siendo an hoy bastante oscuras. Se trataba, en definitiva, de decir que! To que hace insignia..paia_un sujeto es su sntoma^ A pesar de todo llegu hasta Joyce el Sinthome. La prxima vez, de una manera que espero sea menos rida y menos abstracta, intentar desplegar el sntoma como insignia.

11 de marzo de 1987 ) /

XV El objeto del psicoanlisis

El sntoma es lo que hace insignia. He aqu la respuesta que propu se la ltima vez a nuestra interrogacin de este ao en el que, por otra parte, no creo que avance mucho ms. Se tratar, ms bien, de intentar ilustrar, fundamentar esta respuesta y desplegar las consecuencias que iremos adelantando. He colocado de alguna manera un lmite necesa rio para sealizar el camino y, por consiguiente, he abierto una pers pectiva. Di, pues, esta respuesta, pero an no la he fundamentado como co rresponde. Sin embargo, ahora tenemos la ventaja de saber hacia dn de nos dirigimos. Adems, me parece que la reunin pasada consegu dejar entrever -quiz por primera vez- lo que estuvo en juego en la ltima enseanza de Lacan, la cual, segn su propio testimonio, por diversos motivos qued inconclusa. Antes que estuviramos en con diciones de compartirla, la vejez y la muerte lo interrumpieron. Y en este sentido la apuesta actual de este curso es, justamente, llegar a apre ciar una vez ms el recorrido de Lacan, a partir de la perspectiva final que nos dej. Yo creo que la naturaleza de la apuesta de su ltima enseanza que d disimulada por las dificultades tcnicas de la teora de los nudos. De algn modo se pens que, por carecer del manejo de esa tcnica difcil y esquiva a la intuicin, esta apuesta que pareca residir en los nudos mis mos era inabordable. Vimos surgir, entonces, profesores de nudos y es peramos que echaran alguna luz sobre lo que haba sido la preocupacin de Lacan. Pero no se trataba de eso! Y es que Lacan impuls esta tcnica en funcin del psicoanlisis; es una apuesta terica por el psicoanlisis y,

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JACQUES-ALAIN MILLER tambin, por su prctica. Cuando la entendemos de esta forma y nos centramos en ella, las dificultades tcnicas se justifican y, aunque no desaparecen, al menos en cierta medida se disipan. Asimismo se com prenden las razones para tomar como eje la pregunta crucial del psicoan 1sis, que Lacan formula en su ltima enseanza: sobre qu y por medio de qu opera el psicoanlisis? k - Nos gua un axioma implcito: entre ese sobre qu y ese por medio de iu tiene que haber algo en comn. Es preciso que exista entre el sujeto y el medio una conjuncion que no excluya su distincin, su jdisy uncin. Y por qu no llamar a esta conjuncin-disyuncin del sujeto y del me dio el oB|eto deFpsIcoanlisis, y darle el smbolo del rombo, que Lacan propuso para este fin? Es decir que lo central qn la problemtica del psicoanlisis, lo que est en el corazn de su teora, es una doctrina de la causalidad. Es de cir, adems, que su objeto, definido como acabo de hacerlo, tiene siem pre las marcas de lo que llamar un compuesto. Si tomamos estos puntos de referencia que propongo para comenzar y trazamos un arco elegante, podremos ver que los comienzos de la en seanza de Lacan se unen -separndose- con sus finales, y entendere mos as lo que hay de constante en una interrogacin perseguida con procedimientos y un vocabulario situados, por supuesto, en distintos niveles de profundidad. No bien juzgamos que la doctrina de la causalidad es central, la no cin d^l objeto del psicoanlisis, entendida como la conjuncindisyuncin del objeto y del medio, se presenta como un compuesto. Z>e modo que ahora podemos volver al sntoma como signo, que fue el pun to al que llegu en la reunin anterior. Ya haba esbozado ante ustedes lo que acabo de llamar un arco ele gante de la enseanza de Lacan; empezar entonces por l.

En el comienzo, la paranoia Y debo comenzar por recordarles el ttulo Acerca de la causalidad psquica que fue el que Lacan eligi en la inmediata posguerra y bajo el cual se agrupaba un compendio de las reflexiones silenciadas duran te un perodo en el que consider que deba abstenerse de divulgarlas. De aqu que no hayamos tenido durante seis o siete aos-ningn testi monio pblico de su reflexin. Les aclaro que esto es completamente ex cepcional y que luego podemos, en cambio, seguir por las huellas el desarrollo de su pensamiento.

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LOS SK N O S n il.C .O C T i

Tambin quiero destacar que el concepto de identificacin), que pa rece tener un valor clave en esos textos, est de entrada estrechamente relacionado con la insignia/. En efecto, la causalidad psquica, segn sus notas de aquella poca, asume una forma muy precisa: la identificacin. Y para Lacan esta identificacin, esta causalidad de identificacin acompasa, escande la historia psquica del sujeto, que se desarrolla en una serie ms o menos tpica de identificaciones ideales -as lo expresa en la pgina 168 de los Escritos. Como saben, lo que lo conduce a esta concepcin de la historia del desarrollo psquico es la nocin, primera en l, de la captura del yo por la imagen del otro, que es casi la definicin de esa forma de causalidad que es la identificacin. El j o es sucesivamente capturado por imgenes ideales del otro. Y capturado quiere decir que all, en el otro, es donde l se identifica. Luego, tenemos la posicin en cierta medida primordial de un efecto de alienacin. Esta posicin que refiero a Acerca de la casualidad psquica con densa de manera simple y convincente toda la elaboracin terica previa de Lacan, que se inicia a partir del impulso que le dio la psi quiatra. As pues, para establecer un primer punto de referencia dir que lo que lo introdujo en esta concepcin fue su inters por la paranoia. El caso princeps de su clnica, El caso Aime... -que figura en su te sis, reeditada ahora en Francia despus de casi diez aos-, subraya, precisamente, esta captura identificatoria en un sujeto paranoico. La clnica de Lacan pone en evidencia que cuando este sujeto -que termi n hospitalizado por haber intentado un crimen que si no lleg a con sumarse fue porque la vctima escap, aunque con la mano lastimada por haber detenido el cuchillo- hiere al otro, lesiona una imagen ideal que lo haba fascinado a lo largo de su existencia. Un interrogatorio muy preciso destaca, justamente, la presencia de una serie de identifi caciones que recaen sobre distintos personajes a lo largo de su vida, pero en las que siempre prevalece la misma imagen tpica de una mu jer superior al sujeto, que est en el mundo, incluso en el gran mun do, y encarna los ideales que lo fascinan y que, al mismo tiempo, rechaza. Cabe agregar que siempre se le imputa a ese otro el deseo de quitarle su bien ms preciado; a saber: su hijo, el objeto que garanti za su satisfaccin, el objeto de su goce. Ese objeto que, por otra par te, luego desarroll una brillan te carrera en la enseanza de la psicologa. Y lo que era una suerte de secreto a voces dentro del me dio analtico se ostenta hoy en varias pginas del relevamiento de la seora Roudinesco, al cual alud al comienzo de este curso. Entonces, 257

JACQUES-ALAIN MILLER a partir de este caso se pone en evidencia el efecto de alienacin del sujeto capturado por la imagen del otro, a tal punto que al golpear a ese otro el sujeto se golpea a s mismo. Evidentemente, el concepto clnico que Lacan propone en esta tesis, ms que destacar, enmascara, en definitiva, lo que est en juego. Y es que en la clnica psicoanaltica de 1 poca -la de la segunda tpica freudiana- el acento estaba puesto en las neurosis de autocastigo. Lacan importa este concepto al campo de la psicosis y crea una entidad nosolgica indita: la psicosis de autopunicin. Subraya, luego, que el delirio de la paciente no se resuelve cuando golpea al otro, su rival, sino en el momento en que ella misma se encuentra encarcelada por ese deli to y sufre entonces un castigo. Tendremos que distinguir los dos tiempos del acto: primero, el cri men fallido y, en segundo lugar, el castigo. De aqu que aparezca un poco desdibujado el estatuto de la identificacin en la que se sostiene el acto. El acento de Lacan recae menos en que el otro es la paciente misma que en el hecho de que, gracias a esta mediacin, y en un segun do tiempo, la paciente se halla castigada. En este sentido, el concepto de autopunicin disimula lo central de todo este asunto, que es la identifi cacin paranoica con el otro. Es cierto que la menciona, pero al mismo tiempo la vela. Surge as el carcter indirecto del castigo: no se trata de golpear al otro sino, en un segundo momento, de ser encarcelada por ello.Habrn notado, sin embargo, que ya est operando en este caso la estructura que Lacan pondr de manifiesto cuatro aos ms tarde en su estadio del espejo. En otras palabras, El estadio del espejo... est laten te en El caso Aime.... De aqu la idea -q u e excede las neurosis y las psicosis de autopunicin- de que el estatuto original del sujeto, en tanto que es captura do por la imagen del otro, es la paranoia. Es decir que una especie de paranoia primera definira el estatuto del sujeto. Esta paranoia concier ne indudablemente al yo, pero no a un yo definido por el sistema percepcin-conciencia, sino al que se determina por su estructura narcisista en tanto sta es ipso facto paranoica. El narcisismo es la paranoia y, en este sentido, vale para todo sujeto. A partir de aqu Lacan intentar es cribir toda la clnica tal como la vemos, dos aos despus, en su escrito La familia.

LOS SIGNOS DEL GOCE Entonces, la imago Siete u ocho aos ms tarde, en Acerca de la causalidad psquica, Lacan da un nuevo paso, que consiste en despejar el operador de la iden tificacin; esto es, la imagen del otro. Tendr entonces que probar de qu manera una imagen puede poseer efectos formadores absolutamente determinantes para el sujeto. Ya conocen su respuesta, se resume en una palabra tomada de Freud pero cuyo estatuto vara por completo: la imago. Lacan hace de ella el objeto propio de la psicologa, en una po ca en la que no distingue entre psicologa y psicoanlisis. Al menos, pro pone esta palabra a los psiquiatras, para quienes, en efecto, el trmino psicologa concierne a una disciplina distinta de la suya. La imago constituye, pues, el objeto propio de la psicologa y del psicoanlisis. Mientras intenta elaborarla, Lacan reconoce una eviden cia oscura y compara su papel fundamental, pivote, con el que puede jugar en el nacimiento de la fsica la nocin de Galileo de punto mate rial inerte. Como pretendo avanzar, no me detendr en este ejemplo cuyo inters histrico es, sin embargo, indudable. Entonces, la imago!, operador de identificacin. Lacan enriquece este concepto freudiano con el de Gesalt, promovido por la psicologa fenomenolgica con la cual, por otra parte, debatir durante mucho tiempo hasta que la abandone por resultarle insuficiente. Y aunque he hablado largamente sobre ella, hoy me gustara mos trarles que esta imago, operador de las identificaciones, es el nombre que entonces toma para Lacan, precisamente, la insignia. As pues, la imago no es cualquier imagen; es una imagen tipificada. Para obtener ciertos efectos de maduracin en una especie animal, hay que presen tarle al animal en cuestin la imagen del tipo de la especie. Se trata de imgenes tpicas y podramos agregar, si proyectamos sobre este tr mino lo que sabemos de la elaboracin posterior de Lacan, que ya es tn significantizadas. Es decir que al ser realidades, realidades de formas, ya estn -aunque Lacan no lo exprese as- circunscriptas por el significante. He avanzado paso a paso en este recorrido que muchos de ustedes conocen para mostrarles algo que fue para m una revelacin: la imago es, justamente, un compuesto con dos dimensiones que, de manera re troactiva, calificamos de simblica e imaginaria. Son imgenes, pero circunscriptas por el significante. De aqu que podamos decir que res ponde perfectamente a la estructura del compuesto, que es la conjuncin de lo simblico y lo imaginario -aunque por otra parte haya que distin guirlos. 259

JACQUES-ALAIN MILLER Repito, entonces, que la imago juega en aquella poca para Lacan la funcin de insignia en la causalidad psquica. Si me empeo tanto en conducirlos paso a paso por este camino, si me tomo mi tiempo, es porque estamos construyendo, a"1a vez, un smil de metalenguaje para tratar la enseanza de Lacan. Los trminos insig nia y compuesto nos permiten, en cierta medida, poner en serie construc ciones muy diferentes de Lacan y mostrar su homologa de estructura. Encontr, por cierto, la palabra insignia en su vocabulario, pero le hice desempear una funcin propiamente estructural que permite conciliar, poner en serie, homologar, trminos que de otro modo no se hallaran prximos. Por eso, teniendo en cuenta sus implicaciones, hago esta ope racin de manera progresiva. Y al utilizar de este modo la funcin de insignia, puedo demostrar que lo que Lacan llam imago es lo que rencontramos bajo el nombre de sinthome al final de su enseanza. He aqu lo que defina como un arco elegante. Pero si avanzamos un poco ms sobre este punto, percibiremos de inmediato lo que implica en la experiencia analtica esta teora de la cau salidad psquica. Y aunque Lacan no lo desarrolla en Acerca de la causa lidad psquica, dos aos ms tarde, sin embargo, pone de manifiesto, a propsito de la agresividad, la incidencia en la conduccin de la cura de esta concepcin fundada en la imago como insignia. Sin duda el tema de la agresividad se presta a ello, ya que un narcisismo entendido como paranoico coloca rpidamente en primer plano el afecto de agresividad en el sujeto. Desde esta perspectiva, El caso Aime... est centrado en un acto agresivo. En la experiencia analtica esta teora de la causalidad supone que lo esencial de un psicoanlisis -son trminos de Lacan- es revelar las imagos. El analista ofrece una superficie de proyeccin a las imagos del paciente quien, de este modo, puede rehacer por regresin, en sentido inverso, el camino de su desarrollo escandido por identifica ciones ideales a imagos. Valindonos de la insignia como operador, vemos que esta concep cin es por completo anloga a aquella que Lacan presenta, por ejemplo, en sus cuatro discursos, donde ofrece la produccin de S, como salida de la experiencia analtica. En el esquema del discurso analtico escribe, en efecto, S.( en el lugar de la produccin: a S2 $ S, el agente la verdad el Otro la produccin

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LOS SIGNOS DEL GOCE Del mismo modo, treinta aos atrs ubicaba como salida la revela cin de la imago en tanto operador de las identificaciones. En aquella poca, cuando el nombre de la insignia era la imago, Lacan consideraba el psicoanlisis -la frmula es clebre- como una paranoia dirigida para obtener del sujeto la proyeccin de sus identificaciones ideales afe rradas a una imago. En este sentido, el analista, que ofrece una superfi cie lisa, se presta a tomar el valor de las diferentes imagos que tuvieron una incidencia decisiva a lo largo de la historia del sujeto. Noten, ade ms, que ya desde esa poca, y hasta el final, estamos ante una teora extremadamente slida, metdica y racional de la experiencia analtica.

Compuestos Para seguir construyendo este arco elegante, dir que es un progreso terico en Lacan conseguir explicitar la dicotoma entre lo simblico y lo imaginario que se halla reducida y condensada en la nocin de imago. Pero l no lo perciba en ese momento y ubicaba la imago pura y sim plemente en el modo imaginario. Slo ms adelante, y teniendo en cuen ta el hecho de que el medio del anlisis es el lenguaje, podr precisar la dicotoma, hasta ese momento vaga, entre el sujeto y el yo -e l sujeto como funcin simblica y el yo como funcin imaginaria- y sustituir, finalmente, la causalidad imaginaria de la imago por una causalidad propiamente simblica. Puede decirse que se ya es su primer paso; y puesto que esta dicotoma se transmite a la del sujeto y el yo, acta de inmediato sobre la funcin de la insignia. Por eso en el primer semina rio, aquel que sucede al informe de Roma, Lacan distinguir estricta mente del yo ideal el ideal del yo, es decir, las dos funciones que, de alguna manera, se confundan en la imago. Descompodr entonces esta imago y la repartir entre el ideal del yo -funcin simblica- y el yo ideal -funcin imaginaria. Lacan ir precisando este punto completamente decisivo, que es abordado en forma repentina, en el transcurso de su enseanza hasta volverlo inolvidable con su esquema del espejo y del florero, que encontrarn en Observacin sobre el informe de Daniel Lagache..., en la pgina 660 de los Escritos. Como ven, lo que les propongo nos permite ordenar la enseanza de Lacan. Slo que aqu el significante funciona como causa. La causa lidad es atribuida a lo simblico. Lacan sostiene que el sujeto es efecto del significante, y en esa afirmacin ya est contenida la nocin de significante amo, que nombrar mucho despus. Pero entonces, de repente, adonde se desplazar la funcin del com 261

JACQUES-ALAIN MILLER puesto? Digo de repente porque, dado que me gustara conservar la sen cillez del trazado del arco, no puedo detenerme en las complicaciones, aunque hay que entender que el desplazamiento tambign es de alguna manera progresivo. Ahora bien, sin duda volveremos a encontrar el compuesto, los compuestos en Lacan. Y tal vez alcance con mencionar el estatuto que da al falo en los primeros tiempos de su enseanza posterior a Roma para que comprendan que se trata de un compuesto. En efecto, el falo se define como algo que se toma de lo real para ser elevado a la cali dad de significante. Es decir que pasamos del registro de lo real al de lo simblico. Una parte del cuerpo, entendido como real, es elevada a la funcin simblica. Y este mismo principio puede incluso aplicarse a lo que en aquella poca Lacan llama insignia. En tanto que se halla circunscripta por el trazo del significante, o sea, significantizada, la in signia es, por cierto, una realidad. Y el falo, en esta definicin, concretiza un compuesto. Resulta evidente que lo que condiciona es una problem tica de identificacin con el falo a la que Lacan opone como solucin el desplazamiento de ste del registro del ser al del tener. Como pueden observar, lo que antes era operador de la identificacin -m e refiero a la imago en tanto compuesto- se halla en cierto modo des plazado, soportado por ese falo que es l mismo un compuesto. Tambin podemos hacer un pequeo salto y rencontrar la funcin del compuesto en otro trmino, del que nos hemos servido largamente aqu y que es de uso corriente en la teora analtica: el fantasma, que es el com puesto por excelencia. El fantasma, ($ 0 a), realiza esta conjuncindisyuncin entre una funcin simblica y una funcin imaginaria, porque no debemos olvidar que, cuando Lacan promueve esta escritu ra, a es imaginaria. El fantasma pone en escena a los pequeos otros, las imgenes del otro. Se trata, en realidad -lo indiqu hace poco-, de una escritura que cojea: el fantasma es all una funcin imaginaria y, sin em bargo, no est presente el yo en su relacin con el otro sino el sujeto ta chado, que es una funcin del significante. El fantasma rene, pues, una funcin de lo simblico, $, con una a, que es del orden imaginario. Ya he llamado la atencin sobre este punto. Hoy dejo de lado el carcter de hpax, de dificultad que poda representar, para destacar que depende de esta categora general y, en el fondo, necesaria de la teora, que es el compuesto. As pues, la escritura del fantasma realiza la conjuncindisyuncin que siempre encontramos cuando se trata del compuesto. Desde esta perspectiva, la reflexin sobre el compuesto explica la topologa de las superficies, que Lacan present por primera vez en su seminario sobre la identificacin. En esa oportunidad el empleo del pla

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LOS SIGNOS DEL GOCE no proyectivo le permiti hacer concebible un compuesto; o sea, le per miti mostrar cmo pueden juntarse, unirse una porcin de superficie, que tiene la estructura de la banda de Moebius, con una porcin de es pacio cuya estructura es un trozo de esfera. Con esta referencia topo lgica nos transmite la idea de una conjuncin-disyuncin de un compuesto esencial que en aquel momento sita como el fantasma. Y esta referencia seguir siendo vlida aun cuando ms adelante se modi fique la definicin del objeto a hasta convertirse en una funcin real. Entonces ya no tendremos el compuesto determinado por la conjuncindisyuncin de lo simblico y lo imaginario sino por la de lo simblico y lo real. Es decir que a dejar de ser definido por el otro imaginario, here dero del estadio del espejo, para recibir el legado del objeto transicional de Winnicott, que lo convertir en un fragmento de goce. Observemos que el fantasma como compuesto desempea la funcin de insignia, puesto que parece caracterizar la inercia fundamental del sujeto. A partir de esta precisin, Lacan circunscribe y trabaja el proble ma de la articulacin entre la identificacin y el fantasma. Y agregara que desde ese momento est en juego la cuestin que resum con la es critura SOR, cuyos efectos se harn sentir hasta el final de su ensean za. Utilizando, incluso, los trminos R, S e I como un metalenguaje, Lacan intentar situar la operacin analtica. Es justamente lo que har con los tres crculos del nudo borromeo mnimo. Como habrn notado, ahora empiezo a servirme de los trminos S, R, e I, que es exactamente lo que Lacan hace en su RSI.

Un real evanescente Me parece que hemos llegado prcticamente al final de ese arco ele gante que les anunci. Creo que es una historia de la enseanza de Lacan que nunca les contaron. Y me gustara que pudieran apreciar la suerte de retorno que presenta la ltima parte de su recorrido. Tomemos como gua aquello que es sin duda lo ms fcil de manejar y que hoy se les inculca a generaciones de estudiantes; a saber: los cuatro discursos, que constituyen para nosotros una referencia slida, cmoda, fecunda, segu ra. Esos cuatro discursos escriben -subraymoslo- a como un trmino entre cuatro, lo cual basta para decir que all se pone el acento sobre su estatuto simblico. Por el mero hecho de estar incluido en esas cuatro permutaciones a deviene, al menos en parte, equivalente a las funciones simblicas. Esta perspectiva se anuncia desde 1964, en Los cuatro conceptos funda 263

JACQUES-ALAIN MILLER mentales del psicoanlisis y en Posicin del inconsciente. Como desta qu en nuestros dos ltimos encuentros, a se ubica en el lugar que antes ocupaba Sr Luego, creo que podramos estar de acuerdo con que la esquematizacin que hace Lacan de la alienacin y de la separacin ya implica cierta homologacin del objeto a con lo simblico. Hay en el fon do una lnea simple que va desde su escrito Posicin del inconsciente, en el que presenta la alienacin y la separacin, hasta Radiofona, don de introduce los cuatro discursos. Es como si Los cuatro conceptos... se enlazaran con el seminario El reverso del psicoanlisis, donde crea ante el pblico los cuatro discursos. Y es precisamente en esa poca cuando Lacan pone el acento sobre lo que ya he subrayado: el objeto a tiene una consistencia puramente lgica. Es decir que acenta el carcter de funcin simblica del objeto a, hasta tal punto que para justificar que pertenece a lo real hace falta completar dicha funcin con algo tomado del cuerpo. El objeto a apare ce as como el resultado del recubrimiento de dos faltas definidas de manera lgica: el conjunto vaco del sujeto y la falta en el Otro. En ese momento algo que pertenece al cuerpo se prende all y pasa a encarnar, de manera contingente, esa funcin. Hacia dnde apunta entonces la elaboracin de Lacan? Notarn que avanzo ms rpido, ya que les muestro la continuidad de una posicin que se elabora en 1964 -con la alienacin y la separacin- y se extiende hasta 1970, hasta Radiofona; y que puedo incluso hacer llegar al 72 con el El atolondradicho, donde todo el acento est puesto en el he cho de que lo real es lo imposible. Al leer esto se tiene la impresin -ju s tificada- de haberlo ledo desde siempre bajo la pluma de Lacan. Pero cuando es dicho en 1972, es decir, antes de su ltimo movimiento, signi fica que se lleva hasta el lmite la simbolizacin de lo real. Y aclaro que la simbolizacin de lo real es entendida como la reduccin de lo real a lo simblico. En efecto, lo imposible es un trmino, una nocin slo concebible a partir de lo simblico. Y es que para que pueda decirse que hay real es necesario que haya una articulacin significante demostrativa, fundada sobre la inexistencia, que presente una suerte de impasse. Lacan subraya el hecho de que lo real no puede ser definido en absoluto por fuera de la articulacin significante, por fuera de una articulacin que parte de la inexistencia, que procede paso a paso y que, en cierto momento, de semboca en una demostracin de lo imposible, gracias a lo cual uno sabe que no puede hacer cualquier cosa, que hay algo que resiste, que la arti culacin significante misma, libre en un comienzo, desemboc forzosa mente en ese lmite.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Esta inmejorable demostracin de Lacan tiene, sin embargo, como corolario cierto desvanecimiento de lo real, cierta reduccin a lo simb lico. Lo real aparece como un efecto de la articulacin significante y debe entonces ser reconducido al origen de dicha articulacin. Lo simblico se desarrolla y tropieza con un imposible que atestigua lo real, luego, puede decirse que ese real ya estaba all. No obstante, hay -rep ito- un desvanecimiento de lo real.

El fracaso del objeto a Y la prueba es que puedo restituir exactamente el valor de esas arti culaciones tan perturbadoras que hace Lacan en su seminario Aun, que sigue a El atolondradicho. Me refiero al captulo VIII, donde aparece escrita, en efecto, una conjuncin-disyuncin entre lo simblico y lo real. Encontramos all el siguiente esquema: I

------------------- R semblante a

Bajo el vector extendido entre lo simblico y lo real est escrito sem blante y, por debajo, a. En este punto Lacan problematiza la inadecuacin de sus propios trminos respecto de la funcin de lo real en tanto tal. Es aqu donde se esboza -a l final de un proceso que condujo a cierta reabsorcin de lo real en lo simblico- el movimiento opuesto: extraer lo real, de toda esa red de significantes que Lacan no haba cesado de construir para poder atraparlo. O sea que despus de toda esa red algebraica, llegado al punto de reabsorcin de lo real en lo simblico por va de lo imposible, de pronto decide extraer ese real, plantearlo, de to dos modos, como exterior a la articulacin. Por eso puede decir que pre senta los trminos de manera depreciativa; y hace observar que el objeto a no es en definitiva un nombre adecuado para lo real. Entonces pronun cia esa frase enigmtica -la encontrarn en la pgina 114- que plantea exactamente la cuestin SOR: [...] lo simblico, al dirigirse hacia lo real, 265

JACQUES-ALAIN MILLER nos demuestra la verdadera naturaleza del objeto a, su naturaleza de semblante de ser. No hay que olvidar, sin embargo, la cantidad de veces que insisti, por el contrario, en que el objeto a nos daba la clave del ser del sujeto, que el objeto a como plus de gozar era lo que haba que desprender del ropaje del fantasma para acceder al Dascin propio del sujeto, a su ser-ah (el re-la).1 9 El captulo VIII de Aun concluye, lgicamente, con lo que permiti a Lacan ubicar el objeto a junto a S,, S2 , $ en una permutacin circular. Y en efecto, nos cuesta mucho creer que ese objeto a, que se pone a girar con los otros en sus lugarcitos, sea algo adecuado para abordar lo real. Lacan llev tan lejos la simbolizacin de dicho objeto que en definitiva tuvo que constatar que, si quera mantener la categora de lo real, el ob jeto a no podra resistirlo. Y por consiguiente habla del fracaso del obje to a por no poderse sostener en el abordaje a lo real -pgina 115. El ao pasado coment algo al respecto, pero me parece que ahora podrn apre ciarse las consecuencias de lo que dije. De pronto, ya no se trata de que el objeto a rechace el lugar del semblante -lo que antes no cesaba de afirm ar- y que slo por un forzamiento del discurso analtico sea llevado a ocuparlo. Lacan, en el captulo VIII, sostiene lo contrario: afirma que el lugar apropiado para el objeto a es el semblante. El objeto a no es ms que un semblante de ser. No hay pues necesidad de decir semblante de a, porque a es un semblante. En otras palabras, entre 1953 y 1972 lo simblico rein en su ensean za al extremo de absorber lo real. Y lo que se indaga en Lacan a partir de Aun, que se resuelve de alguna manera en RS1, es el restablecimiento del carcter radicalmente insensato de lo real. Este restablecimiento provie ne de una contramarcha, de un desvo en su recorrido, y se observa en una progresiva renuncia a sus smbolos algebraicos que, si bien no deja de mencionar, ahora los refiere del mismo modo en que antes aluda a los trminos freudianos. A partir de cierto momento Lacan no mencio n los trminos freudianos sino para mostrar cmo podan encontrar una nueva ubicacin en las categoras que l elaboraba, y de qu mane ra estes categoras distribuan en forma novedosa esos trminos. As pues, desde RSI mantiene con sus propios smbolos esa relacin, en cier to modo indirecta, que le permite decir a veces: Esto es lo que llam S (ijs)-, esto es lo que llam fantasma. Pero, en realidad, uno se desplaza

19. tre-l (ser ah), homfono de tre-1'a (ser el a). [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE rn un espacio completamente distinto, cuya lgica y necesidad han per manecido hasta hoy impenetrables. Y por qu RSI? Justamente para elaborar, para restituir la categora ilelo real y para inventar esta vez trminos que podrn sostenerse en su abordaje. No se trata pues de bajar los. brazos ante un real indmito, sino de elaborar nuevas categoras capaces de sostenerse en el abordaje de lo real. Aqu el punto clave es la relacin: (S 0 R) Y tambin, aunque de manera secundaria, la relacin: (SOI)

Tratar lo real Creo que he concluido este arco elegante, y ahora estamos en condi ciones de reunir (S 0 I). Observemos que sta era la relacin que en Los cuatro conceptos... le permita a Lacan definir la prctica en tanto tal, la praxis. Desde el primer captulo de ese seminario, la praxis es determi nada como el trmino ms amplio para designar una accin concerta da por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simblico -los remito a la pgina 14. Y encontramos des pus, en la misma pgina, ese agregado que indica claramente el carc ter accesorio de lo imaginario: Que se tope con algo ms o menos de imaginario no tiene aqu ms que un valor secundario. Tenemos enton ces una definicin general de la prctica: una prctica es el tratamiento de lo real por lo simblico. Es decir que se parte de la articulacin significante y, con su ayuda, se opera sobre lo real: S ------------------------ R Y hay que reconocer que es algo verdaderamente exorbitante que propone, como solucin, el problema cuya pregunta central seal 11 ne era sobre qu y por medio de qu operamos? Aqu la respuesta parece ser: operamos sobre lo real y lo hacemos a partir de lo simb lico. Sobre qu operamos? Sobre el goce. A partir de qu operamos? A partir del significante. Hay que plantear la medida en comn entre esos dos trminos para poder operar con uno sobre el otro. En este sentido, 267

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comprueban cmo la teora de la causalidad, ms all del sesgo que to memos, requiere una teora del compuesto. A fin de que puedan percibir el desplazamiento que va a producirse, coloco frente a esta cita de Lacan sobre la praxis otra, que se encuentra en RSJ y que define, esta vez, el sntoma, aunque de la misma manera que la prctica. Diez aos ms tarde, Lacan afirma que el sntoma es el signo de lo que no anda en lo real, y, precisamente, es un efecto de lo simblico en lo real. Como saben, el origen se lo sigue atribuyendo a Marx. Lacan define el sntoma como un efecto de lo simblico y, de esta manera, lo simblico deviene la definicin misma del sntoma. La con secuencia es inevitable: hace de toda prctica un sntoma, puesto que determina todo sntoma como un modo de tratamiento de lo real por lo simblico; o mejor, para ser ms precisos, como un modo de presencia de lo simblico en lo real. En el fondo, se trata de la pregunta cmo es posible que haya simblico en lo real? La pregunta plantea el nacimien to y la posibilidad de la ciencia en tanto que sta descansa en el descu brimiento de un saber en lo real -para retomar la definicin de Lacan del 73, ao posterior a El atolondradicho, que ve oscilar sus categoras. Cmo puede haber simblico en lo real?; es decir, cmo puede haber una medida en comn entre lo simblico y lo real, o una interferencia que permita operar sobre lo real a partir de lo simblico? Y bien, es posible sostener que en cierto sentido el sntoma realiza de manera salvaje, esa interferencia de lo simblico en lo real. Dir lo que esto implica. Es lo que probablemente mostrar la ltima... la prxima vez. La ltima no! Es evidente que me encuentro en un momento pos terior, porque ya tengo las notas de la prxima, porque ya estoy refirin dome a la prxima vez como la precedente. Lo que intentar mostrar -y finalmente lo conseguir- es de qu manera la idea de que hay simbli co en lo real vuelve a poner en discusin la categora misma del significante, y cmo ella conduce a promover de forma novedosa/la ca tegora de la letra. Debo decir que en estos asuntos de letras hay que saber orientarse. Y no me refiero solamente a las letras de la lgica sino tambin a las cartas (lettres) que se envan, tanto a las cartas de difama cin como a las laudatorias o amorosas. Para orientarse en el asunto de las letras, esta lgica es por completo necesaria. Bueno, dejo ac por hoy. Continuar.

18 de marzo de 1987

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XVI Gozar del inconsciente

Cuando surge algo nuevo se siente, se resiente; por lo menos aqu, ya que este efecto no se produce al dar conferencias invitados por un pblico que quiere or nuestra cancin. Sin duda, cada tanto hay que dar conferencias, aunque slo sea a fin de verificar que seguimos siendo inteligibles para gente que no comparte nuestras emociones. Aqu ocurre algo distinto, porque en principio dicto este curso ante otros practicantes del psicoanlisis -este solo hecho hace que tenga para m va lor de control- y, tambin, ante otros apasionados lectores de Lacan. No s si todos lo son, pero conozco a muchos que comparten conmigo esta pasin, que examinan cuidadosamente tanto los escritos de Lacan como lo que nos queda de sus palabras, y que estn persuadidos -por haberlo comprobadode que esa enseanza an puede echar luz sobre lo que hacen todos los das cuando son analistas e incluso cuando son analizantes. Entiendo de este modo el valor de los franqueamientos que a veces se producen en el momento en que se esclarece algo que resultaba oscu ro. El primer paso es reconocer la oscuridad all donde creamos que no haba ms que evidencia. Y cuando la oscuridad reconocida se esclare ce, una nueva luz puede aparecer sobre la prctica del psicoanlisis y sobre la enseanza de Lacan, hecha para orientar ms all de lo que podemos comprender a cada paso. As pues, nos encontramos ante uno de estos franqueamientos.

T eres tu sntoma La vez pasada vincul con el sinthome el tema de la imago, trac en tre ambos conceptos un arco que culmin con el anuncio de que la in-

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signia, lo que hace insignia es precisamente el sinthome. Es decir que el * descubrimiento prometido al sujeto en el anlisis, hasta ese lmite que desde el El estadio del espejo... Lacan llamaba exttico -el adjetivo viene de xtasis-, se le revela como la cifra de su destino mortal. (Los remito a la pgina 93.) Este descubrimiento formulado en trminos de una sabidura antigua como un T eres eso adquiere para nosotros el sen tido del sinthome -es intil conservar esta grafa-, y decimos: T eres tu sntoma. De aqu el valor del ttulo Joyce el Sntoma, que Lacan hizo re sonar en el gran anfiteatro de la Sorbona ante un auditorio interna / ' cional de sorprendidos y reticentes joyceanos. El ttulo Joyce el Sntoma es ndice y emblema de aquel que acept su T eres eso, hasta la identificacin. En esa misma poca Lacan propuso como sa lida del anlisis, adems del atravesamiento del fantasma, la identi ficacin con el sntoma. No se trataba de una contradiccin sino de un paso ms, puesto que recordarn el nuevo sentido del sntoma, que incluye el fantasma. He pasado mucho tiempo enseando cunto se gana con las divisio nes, con las distinciones, con los o bien... o bien... Menciono el sntoma, me refer al fantasma; por un lado el deseo, por otro el goce; por un lado el significante, por otro el objeto. Enseando de este modo, obraba de acuerdo con la capacidad divisoria del significante, que hace que ms all de las paradojas del binarismo s y no no sean la misma cosa. Pues bien, ahora se trata de apreciar lo que es posible obtener de un movi miento inverso, ya no de distincin, de separacin, sino -s i puedo expresarlo de este m odo- de sntesis. Con el trmino sntoma, o sinthome, acercamos lo que tienen en comn el sntoma y el fantasma. Y lo que tienen en comn, desde el punto de vista del analista, es e goce. Existe un gozar del sntoma, que fue con lo que Freud tropez en el camino de la interpretacin analtica -destinada a liberar el mensaje contenido en el sntoma - y llam de diversas maneras: reaccin terapu tica negativa, masoquismo primordial. Es decir que se top precisamen t e con el goce del sntoma, que hace mal y qye, por tanto, es lo contrario al deseo. Debemos suponer que si el sntoma insiste, si el sujeto se ate rra a l ms all de la interpretacin que se haga, es por un placer desco nocido para el sujeto mismo, por un placer inconsciente, por una satisfaccin de la pulsin, que Lacan, siempre simplificador, bautiz como goce. Asimismo existe el goce del fantasma, cosa que Freud no descubre despus de un largo recorrido. Puede decirse que el fantasma es su pun to de partida. Evidentemente, desde el momento en que la satisfaccin

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LOS SIGNOS DEL GOCE de la pulsin habita en el corazn del fantasma, este goce recibe de in mediato otra definicin, que lo liga a lo que es desconocido para el suje to. Y puesto que el fantasma determina el marco mismo de su realidad, podemos formular, siguiendo a Lacan, que el sujeto no goza sino de sus fantasmas. Esto que acabo de recordarles me permite indicar lo que tienen en comn el sntoma y el fantasma; a saber -y no agreguemos ms por el momento-, cierto goce. De este punto en comn parti Lacan al final del recorrido que esboc la vez pasada. Gozar supone un cuerpo afectado por un inconsciente. En todo caso, es lo que implica para nosotros la definicin del goce como satisfaccin de una pulsin y no de un instinto. Si es cierto que la pulsin -concepto freudiano- slo se presenta articulada con formas gramaticales, si la pulsin responde a una gramtica concebida a partir de la estructura del lenguaje, entonces se demuestra que el goce no se concibe sino en un cuerpo afectado por un inconsciente, que pertenece al orden simblico. El goce es impensable fuera del lenguaje, slo puede definirse a partir de un cuerpo perturbado por l. Y aunque en este punto es posible plan tearse, al igual que Lacan, la cuestin del goce animal -de qu goza el animal?, la ostra goza de la perla que le arrebatamos?-, la pregunta est condenada a quedar sin respuesta. Para nosotros es completamente os curo. Sin embargo, tan pronto como martirizamos a una rata obligndola a darse descargas elctricas en la cabeza mediante un aparatito que el experimentador pone a su disposicin, podemos suponerle un goce. Al recibir las descargas y sacrificar su vida, nos muestra en el laboratorio una pulsin de muerte experimental. Luego, verificamos que si se intro duce un goce completamente extrao a las necesidades de superviven cia del organismo, este goce suplementario es de inmediato equivalente a una pulsin de muerte. La rata se da descargas hasta reventar y pre fiere esto a toda subsistencia. De modo que el goce se opone a la adaptacin, trabaja contra la homeostasis y se ubica en la vertiente de la repeticin -que Freud llama ba compulsin a la repeticin insaciable- como funcin de un an que no conoce otro lmite que el producido por la consuncin del organis mo mismo. Y en tanto tal esta compulsin, esta repeticin es susceptible de proseguirse ms all. De aqu que pueda pensarse que la creencia en la inmortalidad del alma es una elaboracin de esta repeticin de goce a la cual el sujeto est aferrado.

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JACQUES-ALAIN MILLER Una satisfaccin sui gneris Diciendo esto, no hago ms que recordarles uno de los fundamentos de nuestra reflexin y de nuestra prctica, que no debe disimularnos el nuevo paso que da Lacan y que permite hablar de un esfuerzo de pen samiento. Ese paso ms sostiene que gozar del cuerpo es gozar del in consciente, lo cual no significa solamente que gracias al inconsciente hay goce del cuerpo, sino que a ese gozar del cuerpo se corresponde un go zar del inconsciente. He aqu lo que entraa la nueva definicin del sn toma, que intentamos precisar y hacer operativa con un esfuerzo de pensamiento. En adelante, esta definicin puede tener un sentido: el sn toma depende de la manera en que cada uno goza del inconsciente. No se trata de un esfuerzo de pensamiento gratuito destinado a com plicar lo que parece sabido. Es lo que nos descubre la experiencia anal tica actual, que plantea problemas tcnicos en la direccin de la cura. Es lo que tenemos, al final de casi un siglo, desencadenado en el mundo: gozar del inconsciente. Constatamos -y recurro aqu al testimonio de los practicantes del psicoanlisis presentes- que, pasado un punto de elaboracin, hay un gozar del inconsciente que se desnuda como tal, y que la experiencia parece sostenerse gracias a l. Esta tendencia a la prolongacin, que no escap a los psicoanalistas, puede entenderse como una eternizacin de la transferencia, que permite comprobar que es posible concebir un amor al saber absolutamente separado del deseo de saber. El deseo de saber es altamente sospechoso en el psicoanlisis. En efecto, la represin indica que no hay deseo de saber, que ste no se con funde con la sed de conocimientos, que lo que hay es un horror a saber, que en el psicoanlisis se viste de amor. Para decirlo en trminos freudianos, la represin se viste de transferencia. Se percibi entonces lo que aqu llamo una tendencia. Pues bien, sta denota que en el sujeto se instala un gozar del inconsciente. En el lti mo tramo de su enseanza -que acompa las mutaciones de la prcti ca analtica durante medio siglo- Lacan se esforz por circunscribir y tratar esta cuestin crucial para la prctica analtica. Ahora bien, noso tros sabemos que, dado que el inconsciente es relativo al discurso del Otro y a su deseo, la prctica del psicoanlisis no lo deja inclume. So bre este punto Lacan puso el dedo en la llaga cuando subray el hecho de que el anlisis aporta una satisfaccin sui gneris. De aqu la pregun ta sobre si el anlisis permiti o no inventar una nueva perversin. Lacan primero respondi que no, pero es tan seguro? Acaso el an lisis no aport esta nueva perversin moderna, freudiana, que es gozar

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LOS SIGNOS DEL GOCE del inconsciente? Sin embargo, no hay que apresurarse; conservemos esto como una pregunta. No quiero verme llevado a sostener y difundir que el psicoanlisis fabrica nuevos perversos, sobre todo en este momen to en que se persiguen los dichos de los antiguos perversos y las anti guas perversiones. No har que caigan sobre nuestras cabezas los rayos de una censura. Pero, en fin, existe ese tiempo de un anlisis, despus de la elabora cin, en que se desnuda el gozar del inconsciente, que sin duda est all desde siempre. Se trata de saber qu hacemos al llegar a ese punto y cules son las vas que se abren. Lacan indic una: la identificacin con el sntoma. Esta va permite hacer all con esa perversin. Retroactivamente, a partir de ese momento del anlisis podemos definir el sntoma como el modo en que cada uno goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina. Definimos pues el sntoma como un modo de goce, y con mayor precisin, como un gozar del significante amo.

Retorno al signo No obstante, para asentar nuestro esfuerzo de pensamiento retomar un mtodo de distincin, de discriminacin. En primer lugar, el snto ma analizable es un sntoma interpretable, lo que significa que puede ser considerado como un mensaje. Es entonces cuando adquiere valor res pecto del sntoma la distincin entre significante y significado, el algoritmo saussureano en que se inscribe el significante en tanto que tie ne efectos de significado. S s Lacan llam la atencin sobre este punto e introdujo una innovacin al redefinir la interpretacin y desarrollar las consecuencias que impli ca la conviccin analtica, freudiana, de que el sntoma y las formacio nes del inconsciente son interpretables. En el fondo, Lacan renov esta interpretacin refirindola a la estructura del lenguaje articulada por Saussure a partir de la distincin de dos registros con leyes diferentes: el del significante y el del significado. Esta primera referencia ya fue muy difcil de transmitir -lean, si no, la pgina 477 de los Escritos.

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JACQUES-ALAIN MILLER Les ruego noten que esta referencia slo introduce el significante por atener efectos de significado, y paso, ahora, a mi segundo punto. En efecto, la pregunta que debe plantearse con el mismo rigor, y para la cual no disponemos del aparato de la lingstica, versa sobre el significante en tanto que tiene efecto de goce y no solamente de signifi cado. Es la pregunta que nos plantea la experiencia analtica: cmo es posible que el significante tenga efecto de goce? Podra decirse que Lacan formul, encontr esta pregunta hace ya mucho tiempo, en su articulacin de la llamada metfora paterna -aque lla cuyo fracaso causara una psicosis-, construida a partir del algoritmo de Saussure, de Jakobson. Les recuerdo, adems, que esta metfora es el principio del sntoma y despliega el esquema binario en el que incluye una sustitucin significante necesaria para la produccin de un efecto de sentido. Este esquema se inscribe fcilmente en la perspectiva del significante en tanto que tiene efectos de significado. La metfora paterna est cons truida para dar cuenta de la produccin de un efecto de significado es pecial: la significacin flica. S S' x S' = falo

Por efecto de la sustitucin la x final recibe el valor de la significacin flica. No repito el conjunto de la construccin. Sealo solamente que sin duda se trata de una significacin, lo que nos devuelve al esquema que sita el significante en relacin con sus efectos de significado. Aqu la metfora indica que por medio de esta sustitucin el significante del Nombre del Padre conlleva un efecto de significado que es la significa cin flica. Estamos de lleno en el primer registro. Pero, al mismo tiempo, debemos tener en cuenta que este falo es un ndice de goce; es, incluso, el ndice de goce por excelencia, a tal punto que Lacan modificar esta construccin y se ver conducido a hablar del falo como significante del goce.Una vez descifrado esteesquema, se comprueba que Lacanya indic de alguna manera el efecto de goce del significante en eso que llam la significacin flica. Lo indic en trmi nos de efecto de significado, pero sin explicarlo demasiado. Y uno pue de escandir sus esfuerzos de pensamiento segn la forma en que va aislando de un modo cada vez ms puro ese efecto de goce, hasta el ex tremo de cuestionar la palabra significante, que est viciada porque su

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LOS SIGNOS DEL GOCE pone que la materia del lenguaje es abordada a partir de los efectos de significado. Por eso, en ese movimiento de depreciacin de sus propias elucu braciones al que Lacan se ve conducido a partir de 1972, desde Aun, no se salvan ni el significante ni el significado. Recuerden, por ejemplo, lo que refiere en Televisin: la distincin entre el significante y el signifi cado data de los estoicos. Sin duda, fue necesario un esfuerzo de pensamiento que le permitie ra a la lingstica aduearse de esta distincin para fundarse como dis ciplina a partir de su objeto: el significante separado del sentido. No obstante, esto supone que el sentido funciona aqu como criterio y que es respecto de ste que el significante puede ser separado. Por eso en Televisin, que data de 1973, Lacan no opone al sentido el significante sino el signo. Es como si con ese retorno al signo se desdijera, diera un paso atrs. En su momento, cuando lo le, me pregunt por qu no se trataba de un retroceso. Por qu recurrir al signo si dos o tres aos antes haba insistido en el privilegio del significante?

Un proceso de escritura Como saben, Lacan toma la definicin de signo del lgico america no Peirce: el signo representa algo para alguien. Tambin recordarn que es en oposicin a esta definicin del signo como Lacan introduce su definicin del significante en tanto aquello que representa al sujeto para otro significante. As pues, conserva la estructura de la represen tacin, pero el alguien no es el destinatario de ella, no est en la meta, no es el lazo entre el signo y lo que ste representa. Aqu el alguien no es ms que un pobre sujeto transportado en la cadena, no es una con ciencia de la representacin sino slo significante, o conjunto signi ficante. Desde esta perspectiva, la oposicin entre el signo y el significante, que Lacan mismo forj, apunta a poner en primer plano la articulacin significante. Los significantes hablan a los significantes, mientras que los signos hablan a las conciencias. Los significantes hablan a los significantes, y hablan del sujeto. Luego, esta definicin es esencial para que se acepte al sujeto como aquello que es hablado y no como el arte sano del signo. Ahora bien, por qu dos o tres aos ms tarde, y una vez que nos hemos metido esto en la cabeza, Lacan vuelve a hablar de signo? No 275

JACQUES-ALAIN MILLER retoma, sin embargo, el signo de Peirce, sino que habla del que est aso ciado al significante. Qu diferencia hay entre el signo y el significante? Tratndose del significante, la batera ya est en la lengua -como leen en la pgina 92 de Televisin. Se entiende. Se entiende, por ejemplo, que a nivel del fonema el cuadro fonemtico ya est dado en cada lengua particular. Si se trata de la palabra, tambin ese elemento significante ya est inclui do en la lengua. Respecto del signo hay que partir del hecho de que su batera, su conjunto, no est dado en lalengua. Si en ese texto Lacan recurre al tr mino signo es justamente para referirse al sntoma y poder comprender lo mejor que cuando slo se dice que est hecho de significantes. Siguiendo esta pista, entendemos que despus de haber articulado significante y signo, Lacan pueda preguntar -en la pgina 91 de Tele visin- Cmo es que el sntoma, lo que se llama tal en el anlisis, no seal ah el camino?. Est indicando, por lo menos, que si recuerda en ese momento el trmino signo, es precisamente para referirse al sntoma y su estructura. Y es que no basta afirmar que el sntoma tiene una es tructura significante -sin duda la tiene puesto que se establece por sus titucin y articulacin-, hay que agregar que el elemento en juego no est dado en lalengua, y puede, por ejemplo, ser tomado del cuerpo. De modo que el hecho de que el sntoma responda a una estructura idntica a la del lenguaje no implica que pueda reabsorberse por com pleto en el orden significante. En efecto, cabe recordar que Ereud ley las formaciones del incons ciente como se descifra un mensaje cifrado. Son los trminos que luego emplea Lacan. La interpretacin es una lectura, un desciframiento de un mensaje cifrado, siempre que se recuer de que en el sntoma el corte entre el significante y el significado est encarnado, mientras que en la palabra no lo est. A partir del momento en que yo hablo y ustedes entienden, el corte no est encarnado. El sn toma nos presenta un significante que se distingue de inmediato de los efectos de significado. Nos presenta -s i me permiten- una materia de lenguaje, y a veces un lenguaje que hace del cuerpo una materia distin ta de los efectos de significado. No ocurre lo mismo con la palabra, dado que el sentido es lo que desva. De aqu que Lacan pueda decir que el sentido es lo que nos fascina en la palabra. Por eso, y desde siempre -aunque haca falta un esfuerzo de pen samiento para destacarlo-, Lacan vincul el sntoma con la escritura y no con la palabra. El sentido es lo que nos fascina en la palabra, pero no podemos decir lo mismo de la escritura, la cual slo compete al

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LOS SIGNOS DEL GOCE significante en tanto que se distingue de los efectos de significado. As pues, Lacaji acentuaba la estructura de lenguaje del inconsciente y, a la vez, pona el sntoma en otro lugar, lo apartaba. Deca, por supuesto, que el sntoma responde a la estructura del lenguaje, a los registros del significante y del significado, que est sostenido por una estructura idntica a la del lenguaje. No obstante, agregaba que con el sntoma -los remito a la pgina 426 de los Escritos, comunicacin de 1957- se tra ta siempre de lectura y de escritura. Les citar esa frase premonitoria: As, si el sntoma puede leerse, es porque l mismo est ya inscrito en un proceso de escritura. En el fondo, hay una necesidad de referir el sn toma a un proceso de escritura y no de palabra. Desde ese momento, Lacan indica que no basta en absoluto escribir el sntoma, con el pretexto de que es un mensaje, como significado del Otro: [...] no es una significacin, sino su relacin con una estructura significante que lo determina. La estructura significante que lo deter mina no es simplemente lo que llamamos A, el lugar del Otro,

------------------- A s (A) M sino el circuito ms amplio, que conlleva goce y castracin. Por lo tanto, el sntoma no se agota en el efecto de significacin, en el efecto semntico. Es precisamente con relacin al sntoma que puede decirse que el efecto de significacin vale como respuesta de lo real, vale a partir del efecto de goce. Por el hecho de que este efecto est implica do en el sntoma analizable debe serle referido un proceso de escritura. Y aunque Lacan recin lo percibi con Joyce, ya lo encontramos en la pgina 426 de los Escritos.

Cifrado-descifrado La lectura reclama la escritura. No decimos que leemos la palabra, justamente, porque la comprendemos, porque en ella el efecto semntico es fascinante. Ahora bien, tan pronto como no se entiende, hay un efec to de escritura. La escritura toma el lenguaje fuera del sentido, aunque slo sea por el hecho de que hay escrituras que no se hablan. As pues, concebirla segn el modelo de la escritura fontica, de la escritura que permite escribir la palabra, es pura y simplemente una tontera. La es critura es el carcter-que llamamos ideogrfico porque imaginamos que 277

JACQUES-ALAIN MILLER siempre se escribe algo-, es el smbolo matemtico, es el dibujo. Un 'nudo, desde esta perspectiva, es una escritura disyunta de la palabra, que no sirve para escribir la palabra. Observemos ahora que la escritura tambin responde a la estructura del lenguaje. Qu queda de esta metfora cuando uno deja de fascinar se con el efecto de significacin? S S' S'
X

En el estudio del lenguaje sigue siendo vlida la sustitucin en tanto tal, que sirve para una definicin general del signo, una definicin que incluye, como un caso particular, el significante. Pero los caracteres ideogrficos, los smbolos matemticos, los dibujos de nudos tambin responden a dicha estructura. Lo que queda como definicin es que todo signo -incluido el significante como un caso particular- puede desem pear el papel de otro, puede, en trminos de Lacan, ser sustituido. Tenemos pues una estructura de la sustitucin ms general que la del significante, que versa sobre el signo y es vlida para el lenguaje como tal, sin ajustarse a la palabra. De aqu que Lacan introduzca en esa po ca el cifrado, trmino con el que nos recuerda que hay que tomar la es tructura del lenguaje, en primer lugar, por la escritura. La consecuencia es que el inconsciente deja de estar definido a partir de la palabra para estar determinado por la funcin de lo escrito. Su definicin entonces es la de un saber cifrado, y la interpretacin es con cebida como un trabajo de desciframiento. El cifrado se inscribe en la enseanza de Lacan cuando lo problem tico no es el efecto de significado del significante sino el efecto de goce de la letra. En realidad, la pregunta que se plantea es por qu el incons ciente cifra, por qu no dice las cosas como son. Y es que, si lo hiciera, no habra inconsciente, segn nuestra definicin del inconsciente freudiano. Pero por qu se dice siempre de manera indirecta? Aunque lo cierto es que si por milagro un da se dijera directamente, uno se pregun tara qu quiere decir. Es inquietante. Entonces, por qu se dice indirec tamente?, por qu algo demanda ser descifrado? La tesis de Freud es que hay represin, que hay elementos que caen en las profundidades, que lo reprimido vuelve, y que entre represin y retorno de lo reprimido hay juego de cifrado. Ahora bien, para que exis ta este juego, es necesario, sin duda, que esos elementos hayan sido ci frados. Sin cifrado no hay represin sino forclusin. Es lo que pasa en la

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LOS SIGNOS DEL GOCE psicosis: lo rechazado del espacio del cifrado, de lo simblico, reaparece en lo real. Lacan sostiene l?/'misma tesis, que ya formul en sus propios trmi nos. Es la misma salvo que en esa poca precisa que en todos los casos hay un elemento incifrable: la relacin sexual. Porque es incifrable reapa rece, siempre reaparece algo en lo real. Haciendo un salto, dira -y vol ver sobre esto- que el hecho de que la relacin sexual sea rechazada de lo simblico, que sea imposible de cifrar, que en su lugar se presente la cifra flica, hace que el sntoma reaparezca en lo real.

La clnica diferencial

Por eso tienen sntomas! Tienen sntomas porque la relacin sexual es imposible de cifrar. sa es la tesis de Lacan. Dije que adelantaba esto haciendo un pequeo salto porque, si estn un poco familiarizados con esta lgica, notarn que la consecuencia in mediata es la psicosis generalizada. Y les hago observar que Lacan no retrocedi ante esta consecuencia. En efecto, en aquel momento el acen to de su enseanza no recaa sobre las distinciones sutiles, sino que avan zaba ms bien por sntesis. Entonces, la distincin entre neurosis y psicosis, y la clnica diferencial que la acompaa, requiere que compren damos que todo el mundo delira. Lacan lo escribi con todas las letras al menos una vez: todo el mun do delira. Fue en un texto de homenaje en la Universidad de Pars VIII. Sin duda, era una ocasin bien elegida. Psicosis generalizada, es decir, el sntoma es normal. As como destaco de qu manera el nuevo concepto de sntoma in cluye a la vez sntoma y fantasma, tambin subrayo que esta nocin es en cierta medida transclnica, vale para la neurosis y para la psicosis. De aqu en ms es posible una clnica diferencial. Debemos distinguir a partir de lo que tienen en comn. Sabemos que construimos sobre la estructura del lenguaje la clnica dilcivncial. No obstante, slo nos vemos llevados a abordar esta estruc tura a partir del significante en tanto que tiene efectos de significado, t liando en realidad la estructura de la psicosis exige ser abordada por la estructura del lenguaje, por la metfora paterna y lo que conlleva, pero l.imbin, y con mayor precisin, por la estructura del lenguaje en tanto el significante tiene efectos de goce a partir de la letra. I )e modo que considerar el inconsciente como un saber que consiste en el cifrado supone esta tesis que, aunque Lacan desliza de manera un

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JACQUES-ALAIN MILLER poco solapada aqu y all, deberamos poner en la fachada de nuestros establecimientos: el goce est en el cifrado. Es algo muy importante, que excede el gozar del cuerpo; equivale a lo que les anunciaba al comienzo, a gozan del inconsciente. Por eso Lacan puede escribir que el signo pro duce goce mediante el cifrado y preguntar cmo hacer para que el sig no se deje descifrar, ceda algo del goce que entraa. Lacan seal que slo puede cederlo al goce que se extrae de una prctica, un goce del desciframiento. Pero hay o no hay en el anlisis un goce del desciframiento? La cues tin es saber si hay un desciframiento absoluto, porque -com o destaca Lacan- uno puede descifrar un mensaje cifrado y que siga siendo un enigma, lo que a veces requiere un nuevo desciframiento.

Lectura y escritura Les recuerdo que el cifrado es un trmino de pura escritura. Por con siguiente, cuando tenemos que hablar de cifrado, ya no hablamos sim plemente de los efectos de significacin sino de la adquisicin de sentido. Los invito a ser los Champollion de Lacan: constaten cuntas veces aparece bajo su pluma la expresin adquirir sentido. Desde el mo mento en que el lenguaje se estudia a partir de la escritura y no de la palabra, se plantea la pregunta por el modo en que algo adquiere senti do y por el lugar donde lo adquiere. Desde esta perspectiva, se ven las limitaciones del comienzo de la enseanza de Lacan con el inconsciente estructurado como un lenguaje. l comienza a desarrollar su enseanza a partir de Saussure, lo cual lo con duce a poner en primer plano la funcin de la palabra y a preguntarse por el modo en que esta funcin se inscribe en el campo del lenguaje. Pero rpidamente, en 1957, agrega La instancia de la letra.... O sea que incluye la instancia de la letra, y hasta tal punto que el programa de en seanza devino entonces: Funcin, instancia y campo de la palabra, de la letra y del lenguaje. La letra es el significante considerado fuera de su funcin de produ cir significaciones. Luego, la letra se distingue del significante. Como la palabra es escuchada, la audicin regula todo. La letra se escribe (s'crit), no se clama (s'crie). He aqu toda la diferencia, que slo puede percibir se mediante la escritura. Aunque suenen igual, s'crit y s'crie no se es criben, en efecto, de la misma manera. Destaquemos ahora que el juego sobre el equvoco de la interpreta cin se refiere, justamente, a la escritura. En este sentido, la interpre

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LOS SIGNOS DEL GOCE tacin es una lectura, en tanto que capta la escritura en el campo del len guaje a partir de la palabra. Y desde entonces qu es la interpretacin analtica? Es lo que dice Lacan en la pgina 49 de Aun: [...] a lo que se enuncia como significante se le da una lectura diferente de lo que significa. Podemos leerlo y de cir que es lo mismo de siempre. Pero... De ninguna manera! Por referen cia a la escritura, ustedes dan a lo que se enuncia de significante en la palabra una lectura distinta que el efecto de significacin. De modo que Lacan puede formular esa enormidad de que el inconsciente es, ante todo, lo que se lee -los remito a la pgina 287 del seminario sobre los cuatro conceptos. Como ven, es muy distinto que sostener que el incons ciente habla. Afirmar que el inconsciente es ante todo lo que se lee es formular que es del orden de lo que se escribe. La interpretacin analtica lo pone en evidencia. Tambin est Freud, quien para abordar la clnica diferencial de las psicosis recurre a la gra mtica, a las modificaciones gramaticales de la proposicin yo no lo amo. En el fondo, el inconsciente freudiano -lo notamos aqu al igual que en el texto sobre las pulsiones- es la gramtica. Y la gramtica slo se reve la en el lenguaje con la escritura, no con la palabra. Mientras la palabra slo capta en forma lateral el referente, la escri tura ofrece un acceso directo a l, tanto ms cuanto que esta referencia -la que cuenta para nosotros- es el goce. Desde esta perspectiva, la fun cin de lo escrito puede compararse a rieles que dan acceso al goce. La prxima reunin, que creo que ser la ltima del trimestre, segui r, simplemente, con el esfuerzo de pensamiento.

25 de marzo de 1987

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XVII El lenguaje y el discurso

Si mi clculo es correcto, ste es el decimosptimo curso del ao y el ltimo antes de Pascuas. El prximo mircoles volar a Nueva York, donde por primera vez se tendr la oportunidad de ver a Lacan en la pelcula Televisin. Como pensamos que era muy probable que el p blico, por ms advertido que fuera, no entendiera nada, procedimos a subtitularla en ingls. La traduccin no vale demasiado pero, en todo caso, es cuidadosa. Es posible que a partir de esta presencia conservada de Lacan, de su apariencia, de su voz se desencadenen algunos efectos carismticos que tal vez contribuyan a modificar la situacin del psicoa nlisis en dicho pas. Encontramos personas dispuestas a financiar los gastos para hacer circular la pelcula por todo el territorio, de este a oes te y de norte a sur. Veremos qu efectos pueden esperarse de este susti tuto de la presencia de Lacan. Sea como fuere, no me lo quiero perder; y parece que tampoco ellos quieren que falte, puesto que con las preguntas que plante a Lacan, que fueron pretextos para sus respuestas, particip de alguna manera en la realizacin de la pelcula. De aqu que acorte este trimestre y que nos volvamos a encontrar el 29. De todos modos, antes de partir intentar redondear un poco nuestro tema.

Grafo de la comunicacin La semana pasada indiqu que el efecto de significado del lenguaje gui a Lacan en lo que l mismo llam su nueva alianza con Freud y con la experiencia analtica. La indicacin est confirmada por el algoritmo

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JACQUES-ALAIN MILLER construido a partir de Saussure, que propone en La instancia de la letra... y que seala que el significante ser considerado en tanto que tiene efectos de significado. Por^ste hecho, por este privilegio concedi do al efecto de significado, el algoritmo resulta apto para ser colocado en lo que Lacan denomin grafo del deseo, que, sin embargo y ante todo -subraymoslo-, es un grafo de la comunicacin. Cuando el efecto de significado ocupa el lugar central, la consideracin del significante con duce a la comunicacin. Sin duda Lacan corrige este privilegio del significado al recordar que el pivote de la comunicacin es el significante. Pero, dado que uno se rige por el significado, la comunicacin termina siendo el uso principal de este algoritmo. De alguna manera, es la razn para que se pase de Saussure a Shannon. Shannon es menos conocido que Saussure. En los aos de posgue rra fue el terico de la comunicacin. Le debemos, por ejemplo, el uso del cmputo de las redundancias y el empleo de la codificacin de la informacin en unidades. Por otra parte, no ha perdido vigencia, sus conceptos bsicos siguen siendo operativos para los ingenieros en telecomunicaciones. En realidad, podra decirse que el grafo del deseo es Saussure ms Shannon, excepto que Lacan corrigi los trminos cdigo y mensaje -que utiliz siguiendo a Jakobson- porque, como consecuencia del equvoco significante, que est siempre presente, A no merece el nombre lugar del cdigo, que le dio en un principio. As pues, Lacan lo rebautiz como te soro de los significantes, de lo que se desprende que, aunque se alojan all, los significantes no forman un cdigo. (Encontrarn la referencia en la pgina 785 de los Escritos.) Ahora bien, dado que el grafo de la comunicacin, que da un lugar preponderante a los efectos de significado, se enriquece con la nocin de la retroaccin, pasamos del primer esquema al segundo:

S * -------- >s(A) s

-A

En el segundo esquema est presente el efecto de la retroaccin in dicado por los vectores. Vuelven a encontrar all la S del significante, aunque designada esta vez por su tesoro: A; y tambin el efecto de'significado, que est escrito como un efecto del Otro: s (A). Evidentemen te', esta articulacin que deriva de -| - mantiene el efecto de significado

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LOS SIGNOS DEL GOCE como efecto primordial del significante, pero es un poco ms compleja que la primera.

Efecto de significado Este grafo alcanza para estructurar la comunicacin, pero no permi te dar cuenta del sntoma. Ser necesario entonces agregar algo al efecto de significado, algo que explique lo que es oscuro en el sntoma y que justifica, pues, que deba ser interpretado. Qu supone la interpretacin analtica? Supone que en el sntoma habita el efecto de significado, y eso es lo que nos permite pensar en in terpretar. Pero, y al mismo tiempo, la interpretacin implica que ese efec to de significado est oscurecido. Y qu es lo que vuelve oscuro el efecto de significado en el sntoma articulado por Lacan en aquella poca? El fantasma. Cuando se descifra el grafo de Lacan como los invito a hacerlo, implica que hay un efecto distinto del efecto de significado. Es preciso que exista ese efecto de fan tasma que Lacan escribe ($ 0 a):

s (A)

Desde entonces Lacan da cuenta del sntoma en trminos de una interferencia entre el efecto de significado y el efecto de fantasma, sea lada por un fragmento de vector que encuentran en el grafo completo:

s (A)

En un principio, Lacan calific de imaginario este efecto de fantas ma, puesto que en la imaginera del fantasma se trata a primera vista del yo y las diferentes imgenes que le son correlativas y reflejan lo que con sideraremos la forma narcisista. Ya saben de qu modo Lacan pudo cons tatar que esta teora del fantasma resultaba insuficiente y que no haba que introducir en l al yo sino al al sujeto del significante. Se explican 285

JACQUES-ALAIN MILLER pues, al mismo tiempo, la falta en ser que supone el sujeto del signi ficante -indicada por la barra que lleva sobre s- y el llamado a un com plemento de ser. En esa poca Lacan present su frmula del fantasma: ($ 0 a), que rene un trmino propiamente simblico, $, y otro imagina rio, a -en itlica-, que compensa, repara la prdida indicada por la ba rra de Esta teora no se mantiene demasiado en la ensea iza de Lacan. Y es que el mismo trmino ser, que utilizamos para decii falta en ser, torna difcil contentarse slo con los registros simblico e imaginario para hablar del fantasma. Si se dice falta en ser respecto del sujeto, ser pre ciso referirse a su complemento, a, en trminos de ser, que es lo que hizo Lacan durante un perodo de su enseanza en el que trat su a como el ndice mismo del Dasein, del ser ah del sujeto. Se trata, en definitiva, de agregar al efecto de significado el registro del efecto de ser. Hay pues un efecto de falta en ser y un efecto de ser que lo complementa. Durante cierto tiempo Lacan examin este efecto de ser pura y simplemente como si perteneciera a lo real, y confundi as el registro del ser con el de lo real, cosa que l mismo objetar ms adelante. Ahora bien, cualesquiera que sean los trminos con los que se evoca este efecto de ser, hay un efecto que no es el del significado, que escapa a la lingstica y a la teora de la comunicacin, y al que Lacan se refiere como resto e incluso como producto. Sin dejar de ubicar al sujeto en el registro del efecto de significado, en tanto un efecto de significa cin determinado, necesita agregar algo que en ocasiones -como en la pgina 28 de El atolondradicho- llam la respuesta de lo real, ttu lo que hace poco di a uno de mis cursos. En el fondo, se podra completar el efecto de significado diciendo que por uno u otro camino -en el grafo se elige el del fantasma- al efecto de significado se le agrega otro, que escribiremos a (A) para mostrar sil si metra respecto del punto de partida s (A):

a (A )------------------- A Un efecto de ser, un efecto de real, un efecto de goce... Ms all de los trminos que Lacan pudo emplear, la exigencia terica sigue sien do la misma: el efecto de significado no alcanza para dar cuenta del sntoma.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Produccin de goce El problema se simplifica de manera indiscutible cuando compara mos esta solucin con la que presenta el esquema desarrollado por Lacan en su escritura del discurso analtico, donde A es la articulacin mnima de dos significantes: S ^ -se trata de una nueva escritura de A-; en la que estn expresamente distinguidos y enfrentados $, el efecto de significacin, y a, el producto:

Esta escritura subraya el hecho de que no slo existe el efecto de sig nificacin, sino que hay un efecto de produccin que entra enjuego res pecto de l. Las virtudes de este esquema -incluso sus virtudes pedaggicas, de comprensin, de comunicacin- son tales, que desde hace tiempo cons tituye la base de la enseanza dispensada por el Departamento de Psi coanlisis; es casi el materna operatorio de la enseanza y tambin de la prctica. Mi esfuerzo actual apunta a sealar, siguiendo las huellas de Lacan, lo que se pierde con este esquema. Nada es perfecto, siempre se pierde en la medida en que se gana. Quisiera que observen que aqu la repre sentacin del sujeto se reduce a ese significante amo. Es lo que vemos, por cierto, en el grafo del deseo, cuando justo antes de trazar el segun do piso, donde se escribe el segundo efecto del significante, encontramos en el piso inferior una doctrina equivalente a la de la representacin significante. Nos rencontramos all con que, por inscribirse en el Otro, sale de la mquina identificado. Esta identificacin se escribe I (A) -consulten la pgina 788 de los Escritos.

s (A )------------------- A

I (A) 287

JACQUES-AL AIN MILLER Es decir que Lacan da cuenta del ideal del yo freudiano por medio del rasgo unario, significante mnimo, oscuro, que determina al sujeto. Ahora bien, la doctrina de la identificacin presentada, encarnada en el grafo, se sostiene en este piso sobre todo por el efecto de significado. O sea, la identificacin significante depende del significante en tanto que tiene efecto de significado. Es lo que en apariencia volvemos a encon trar en el esquema del discurso del amo:

En S, y $ rencuentran los trminos que en el grafo estn en I (A) y $. De modo que, si en esta escritura y en los cuatro discursos hay una doctrina de la identificacin, sta no supera el primer piso del grafo, no considera al significante ms que por su efecto de significado. En realidad, es as como comentamos este esquema la mayora de las veces. Pero en el grafo hay otras funciones -y no slo el efecto de significado- que desembocan en la identificacin. Si tomamos nicamente el lado izquierdo, vemos que para llegar a la identificacin hay que partir de S (/), pasar por el fantasma -donde tenemos la interferencia con el significado-, luego por el yo, y recin entonces llegamos al resultado de la identificacin:
, . S (f) v

4,

(0a)
O i,
" !

l . s(A ) i m i I (A)

En otras palabras, les propongo que lean el grafo de Lacan como si definiera una identificacin resultante de una funcin mucho ms compleja que el rasgo unario. La identificacin aparece primero como una funcin cuya referencia es una falta en el Otro -e s la versin incompletud- o una falta del Otro -es la versin inconsistencia-, o sea, S (^). Luego, en segundo lugar, tenemos la funcin del fantasma: ($ 0 a).

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LOS SIGNOS DEL GOCE Despus, la funcin del efecto de significado: s (A). Y por ltimo, la fun cin del yo: rn. Desde esta perspectiva, los componentes de la identifi cacin exceden la mera captura por el rasgo unario o el significante amo. De aqu que este esquema simplificado de Lacan requiera la considera cin simultnea del significante amo y de a , del efecto de significado y del segundo efecto que est en juego, al cual podemos llamar produc cin de goce.

La paradoja de Joyce A El esquema precisa una correccin por el segundo piso del grafo del deseo y nos impone considerar -es lo que hago desde hace tres reunio n es- el par (S -a). Como ya adelant, Lacan procedi a esta correccin, a esta inflexin de acento, al hablar del sinthome, que es una nueva definicin del snto ma. El sntoma, Z, es el nombre de este par: I = (Sf tf)

Se enriquece as la teora de la identificacin. Y no crean que cuando Lacan menciona la identificacin con el sntoma se trata de algo distin to. La identificacin con el sntoma se diferencia de la que es puramente significante e implica el goce. En apoyo de lo que descifro de Lacan, les recuerdo su definicin del sntom a como un modo de gozar del sujeto; es un modo de gozar del inconsciente en tanto el inconsciente determina al sujeto. Se trata pues -lo he sealado- de un modo de gozar del significante amo, que aparece como la clave de la identificacin. (Pienso que el trmino insig nia me permiti conducirlos a este punto.) Y aqu hay sin duda una dificultad para nosotros, puesto que nos formamos distinguiendo lo que corresponde al orden significante de lo que pertenece al orden del objeto o del goce. En tanto que resume el par (S -a), el sntoma supone que el significante no slo est coordinado sino tambin identificado y confundido con el goce. La nueva definicin del 289

JACQUES-ALAIN MILLER goce, que Lacan opone a la anterior, implica que ste reside en el cifra do. Creo haber indicado suficientemente de qu manera la formacin misma del par (S -a) es correlativa a una distincin que debe hacerse entre palabra y escritura, en el campo del lenguaje. Por eso Lacan recu pera el concepto de signo, ese signo al que llamamos significante por sus efectos de significado, pero al que tambin denominamos letra cuando es considerado de acuerdo con su segundo efecto: la produccin de goce. Si quieren -para introducir y ubicar otra distincin enigmtica que hizo Lacan en su R SI- S,, el significante amo, es un smbolo cuando re presenta al sujeto, que es su efecto de significado, pero es un sntoma no bien lo consideramos como productor de goce. Ahora puedo dar cuenta de la frmula con que Lacan nos presenta esa figura insigne de Joyce el Sntoma; a saber: el sntoma anula el smbolo. Y es que el uso del signo en el sntoma -su uso de goce- es contrario a su uso de significado, o sea, a lo que de manera corriente llamamos smbolo. Desde esta perspectiva, decir Joyce el Sntoma es formular un rasgo unario completamente nuevo, que no es slo de orden significante, como parece ser siempre el nombre. Este rasgo ya no designa en absoluto al sujeto como efecto de significacin sino como una respuesta de lo real; lo designa en tanto que es el sntoma, lo encarna. Por eso, y de un modo paradjico, Lacan puede hablar de un Joyce desabonado del inconscien te, lo que aqu significa: desabonado de los efectos de significado. Es lo que designa al lenguaje en tanto que reducido al sntoma. As pues, el sntoma es sin duda un efecto de lenguaje, pero un efecto -nos recuerda Lacan- que no se analiza. El inconsciente supone al sujeto representado por un significante para otro significante, y este uso representativo del significante es, precisamente, descartado, rechazado por Joyce. Puede objetarse, por supuesto, que nadie juega ms con el equvoco que Joyce en su Finnegtms Wake. Incluso sera posible convertirlo en el rey del equvoco; pero lo que debe corregir esta idea es que, al mismo tiempo, Joyce se prohbe jugar con todo equvoco que pudiera sacu dir el inconsciente de cualquiera -los remito a la conferencia de Lacan Joyce le symptme. En Joyce encontramos equvocos que, sin embar go, no hacen ms que refractar el significante. Debido a esta refraccin que resulta de convocar varias lenguas, de hacer que otras lenguas in terfieran en la inglesa, se evaca el efecto representativo del significante para no dejar ms que la pura produccin de goce de un cifrado que no remite, que no llama a ningn efecto de significacin, mediante lo cual queda abierta la va de un desciframiento infinito sin que ste pueda ser escandido alguna vez por un efecto de verdad. En este sentido es una literatura -y sta es la razn por la que es nue

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LOS SIGNOS DEL GOCE va- sin efecto de verdad; es una literatura que nos ensea la diferencia (Mitre lo verdadero y lo real, entre la verdad y el goce. He aqu la paradoja de Joyce. Y es que, despus de todo, encarnar el sntoma puro es algo que est al alcance de la histrica; basta para ello que se presente con una parlisis sin causa orgnica. Pero la paradoja propia de Joyce es que lleva ese sntoma puro al lenguaje y, a pesar de eso, no es analizable, no es posible restituirle al sujeto como su efecto. Consiguientemente, el ejemplo de Joyce nos muestra muy bien qu se necesita para que algo sea analizable. Para que el sntoma sea analizable hace falta lo que llamamos, de manera un poco precipitada, sujeto supuesto saber, un efecto de sujeto tal, que el saber pueda llegar a ocupar su lugar. En el fondo, para que exista lo analizable es necesario el efecto de significado que se llama sujeto supuesto saber y asegura una conversin entre $ -el sujeto- y S2 -el saber-, mientras que S 1 y ? que dan por fuera, separados:

De modo que la literatura de Joyce obstaculiza la emergencia del sujeto supuesto saber porque establece el par S, y a:

En lugar del sujeto supuesto saber tenemos el goce del significante amo, y all donde hay puro goce del significante amo no existe nada que sea analizable. Hay goce del inconsciente en tanto amo.

Goce-sentido En este punto debemos destacar que la literatura no es un discurso sino un lenguaje. La literatura es incluso -les pido que reparen en ellolo que constituye el lmite de los cuatro discursos de Lacan, el lmite a partir del cual los construy. Por nuevo que sea en Lacan el uso del tr mino discurso, ste sigue estando fundado en la comunicacin, en el efec 291

JACQUES-ALAIN MILLER

to de significado y en el lugar de la verdad, que cada uno entraa. Si n hay lugar de la verdad, no hay discurso. Por eso Lacan no llama discur so del inconsciente a su cuarto discurso, sino discurso del analista. D modo que hay que diferenciar del discurso el lenguaje, que es a lo qu se nos invita en El atolondradicho. Lacan propone all -en la pgin 2 1 - una distincin entre el lenguaje de la matemtica y su discurso, y es tablece una relacin con el inconsciente, del cual sostiene que siempr dijo que estaba estructurado como un lenguaje. Recordemos entonce que slo en la experiencia analtica el lenguaje del inconsciente se orde na segn un discurso. Mi opinin es que Lacan no procede de muy buena fe cuando dic esto. Segn su conveniencia -si me permiten- presenta lo que haba ela borado antes a partir del nuevo momento de elaboracin, a partir de da prioridad a la produccin de goce por sobre el efecto de significado. Po eso la importancia de distinguir rigurosamente del discurso el lenguaje El discurso pone en primer plano el efecto de significado y se construy sobre esto, mientras que nada dice que un lenguaje se dirija a alguien. Ahora bien, Lacan no slo afirma que el inconsciente est estruc turado como un lenguaje; cuando en Aun, texto de 1972, vuelve a recor darlo, agrega tambin que es el discurso del Otro. En los primero tiempos de su enseanza escriba la estructura del lenguaje, a la que res ponde el inconsciente, del siguiente modo: -- el significante con s efecto de significado. A partir de la estructura f- se puede pasar rpi damente al inconsciente como discurso del Otro. Es decir que se cons truye el inconsciente con el modelo del esquema de la comunicacin; s considera -com o pens Lacan durante mucho tiempo- que ste se dir ge al Otro y proviene del Otro, o sea que es discurso:

s (A )------------------- A

La conversin que propongo -y que descifro en el Lacan de 1971 1972- es que en esta nueva enseanza es primordial distinguir del dis curso el lenguaje, porque es fundamental diferenciar del efecto d significado la produccin de goce, lo cual hace posible una nueva def nicin del inconsciente, que sin duda sigue estando estructurado com un lenguaje, pero en tanto que en el lenguaje, y en el cifrado que ste im plica, hay goce. Ji. permitir que nos orientemos. Esta escritura subraya la produc

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LOS SIGNOS DEL GOCE


d o n de goce en el lugar donde en -- se destacaba el efecto de signifi

cado.

Cuando Lacan aborda este cambio de su reflexin propone un nue vo trmino que le permite dar cuenta de ella, y que es slo aproximado: It.ibla pues de goce-sentido (jouis-sens), lo que indica justamente la rela cin que existe entre el efecto de significado y la produccin de goce:

goce-sentido El goce-sentido escribe con su equvoco esta sntesis del efecto de significado y la produccin de goce. Ahora podemos indicar el alcance exacto del trmino discurso: hay discurso cuando hay distincin entre el efecto de significado y la produc cin de goce, cuando hay distincin entre la verdad y lo real. De manera que el inconsciente en estado salvaje -si puedo decirlo as-, el inconsciente sin anlisis, cede paso al goce sobre el sentido. Lue go, en el psicoanlisis se introduce un artificio en el inconsciente, que consiste en tratar el goce por el sentido. Antes de Joyce la literatura pudo, en efecto, ser un discurso -un dis curso potico, emotivo-, pero la tesis de Lacan es que con Joyce, y de modo contemporneo a la afirmacin del psicoanlisis en el siglo, deja de pertenecer a ese orden. Complica as todo lo que es literatura, todo lo que no es ms que literatura, como se dice, en ocasiones, despectivamen te. Con Joyce la literatura ya no es discurso sino lenguaje, y, por tanto, al presentamos un sntoma que no es permeable al equvoco, es insensible al psicoanlisis. Por esta razn, en esa misma poca Lacan se interesar por todos los lenguajes reacios a los artificios del inconsciente, por to dos los lenguajes que, de una u otra forma, se separan del efecto de sig nificado.

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JACQUES-ALAIN MILLER Cartas a uno mismo Al mostrarles que el par (S^-a) resume el sntoma, no hago ms que seguir las indicaciones premonitorias de Lacan en su doctrina de la le tra. Y es que para Lacan el sntoma siempre estuvo articulado con un proceso de escritura, no de palabra, lo cual ya indica que el dirigirse al . Otro, que prevalecera en la palabra, no es la clave del sntoma. Lo que distingue de la palabra la escritura es la reduccin de la funcin del Otro. Por eso para Lacan desde siempre el sntoma es letra. De aqu en ms considero legibles todas las premoniciones de su exgesis de La carta robada, de Edgard Alan Poe. Ya en ese texto, que encuentran en los Escritos, Lacan cita a Joyce por medio de esa proposi cin elptica que luego retomar con frecuencia: a letter (una letra, una carta), a litter (una basura). Y en qu momento Lacan evoca esta cita de Poe? Precisamente cuan do la letra se desdobla en sus dos naturalezas, el mensaje y el desecho. Se trata pues de dos rdenes: el efecto de significado y, luego, el resto, el producto. He aqu lo que supone el aplogo que Lacan construye a partir del texto de Poe, donde se examinan en forma sucesiva las funciones de la letra (carta). Es decir que este cuento nos presenta una suerte de va crucis o -para ser ms amables- un striptease de la letra. Respecto del efecto de significado la clebre carta cumple de inmediato su funcin: la reina la lee y la comprende. Por eso puede decirse que el mensaje, la carta, lleg a destino. En su funcin significante, en su efecto de signifi cado, la carta cumpli su misin. Y es entonces cuando adquiere todo su valor el hecho de que tenga tambin estatuto de objeto, en el sentido material: la carta es desviada. Qu implica esto? Lo que se desva no es el mensaje, que lleg a su destinatario, sino el estatuto de objeto que posee la carta. De modo tal que Lacan puede formular que una carta no ha completado su destino cuando ha cumplido su funcin, y agregar -com o leen en la pgina 20 de los Escritos-: El significante no es fun cional. Entiendo as lo que significa que la funcin del significante no se reduce a su efecto de significado. Sin duda tiene esta misin, pero ella no agota su destino. Luego, se plantea una pregunta que hoy, a diferencia de hace tres aos, podemos formular cabalmente: cul es el destino de la carta como objeto? En primer lugar, recordemos que aquel a quien se dirige una v carta no es nunca el verdadero destinatario, sino tan slo el destinatario del mensaje. Desde esta perspectiva, la carta del texto de Poe no es en absoluto robada. Por el contrario, llega a su destinatario, y ste debe

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LOS SIGNOS DEL GOCE n ni!| tenderla. El mensaje llega a destino. Pero la pregunta que formula 1 tic .111 a propsito del cuento es cul es el destinatario de ese objeto que m l.i c arta? I ,.i respuesta escondida del relato es que el verdadero destinatario de Id c.ula como objeto -y el trmino destino se opone a funcin- es nica mente quien la enva. En este sentido, uno slo se escribe a s mismo, uno i u) escribe por el efecto de significado. Hay un destinatario del mensaje, tlel que uno se sirve para escribirse a s mismo. se es el secreto del cuen to de Poe: la doctrina de la carta, segn la cual, si se le habla a otro, de hecho, no se escribe ms que a uno mismo. No se escribe ms que para N.ilis.icerse. De aqu que en el cuento haya una carta a la espera .20 lilla no est -in sisto - esperando al destinatario de su mensaje. La leina la ley y la comprendi. La carta est en suspenso porque no ha viicllo a quien la envi. As pues, debemos detenernos en la palabra su frimiento (souffrance). Qu hay en esta espera (souffrance) a propsito de 1 .1 cual, por otra parte, Lacan evoca el automatismo de repeticin, que h.ue que el significante slo abandone su lugar si es para volver a su punto de partida? En esta espera, simplemente, hay goce. Y aqu pode mos mencionar el anlisis y la transferencia de la carta en suspenso en el. La carta est a la espera de volver al sujeto mismo. En el cuento la carta vuelve efectivamente al ministro, quien enton< t*s deja de ocupar -subraymoslo- el lugar de la mujer. Lo que sorprentli en su demostracin fue el poder de feminizacin de la carta, cuyas marcas Lacan encuentra diseminadas en el texto de Poe. Desde el mo mento en que el ministro se apropia de la carta est feminizado. Noten, adems, que al final del cuento se halla reducido al lugar que Lacan denomina del rey, que es un lugar de ceguera. Aunque vuelve con un texto distinto, para Lacan se trata del trayecto de la misma carta puesto que en tanto objeto es el mismo. Sin embargo, esta vez no lleva el men saje al Otro sino al propio sujeto. Esa es la conversin del mensaje en el trayecto. Conservando ahora mi estatuto de objeto y liberada de su significado -e l mensaje a la reina-, 1 .1 carta es capaz de transportar un nuevo significante para el sujeto. /Qu dice pues esa carta? Dice lo siguiente: Un destino tan funesto/ Si no es digno de Atreo, es digno de Tieste. El nuevo texto supone la mencin, la evocacin del objeto a como lo que queda de la carta y vuelve al sujeto una vez que se agot el efecto

20. La expresin en souffrance -detenida, en suspenso, a la esp era- contiene el trmi no souffrance, que significa 'sufrimiento'. [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER de significado del significante. De este modo, Lacan descifra el texto y nos muestra otro uso de la carta: Crees actuar cuando yo te agito al ca pricho de los lazos con que anudo tus deseos. As stos crecen en fuerza y se multiplican en objetos que vuelven a llevarte a la fragmentacin de tu infancia desgarrada. Pues bien, esto es lo que ser tu festn hasta el retorno del convidado de piedra que ser para ti puesto que me evocas. Algunos tontos se creyeron muy listos buscando un error de imprenta en el texto. En definitiva, tenemos aqu un buen empleo de la carta. Se trata de descifrar lo que se escucha en un destn si funeste (un destino tan funes to) mediante un trabalenguas. As pues, un festn si duneste (un festn tan dunest) es la clave de la respuesta, o sea, la evocacin del valor oral del objeto a, que el texto de Lacan refiere con la palabra festn. ste es el lu gar donde el ministro, que es el sujeto, debe leer su destino. Tiene que leerlo en la inversin de ese mensaje que le dice que uno no escribe ms que para s y que bajo el mensaje al Otro slo hay un mensaje a s mis mo. Es decir -y de esto debe dar cuenta la doctrina del sntoma- que existe un autismo del goce, que eso es lo que hay en las redes del significante y en la comunicacin misma. El lenguaje no es discurso, slo de manera secundaria el significante sirve para la comunicacin; su uso principal tiene fines de goce que eluden al Otro. De esta manera Lacan pudo evocar el autismo que implica el lenguaje del analizante en el an lisis.

Este vino es dulce El problema nos conduce al punto en que el anlisis es posible, por que, de hecho, estamos en la frontera de la imposibilidad del anlisis. Y no olvidemos que este imposible est en el corazn de los cuatro discur sos. Para construirlos Lacan parti del imposible planteado por Freud. Comprendemos que el anlisis es posible porque en l se habla y no se escribe. Ahora entendemos por qu el anlisis necesita la palabra y exige ser articulado en un discurso. Por supuesto, el hecho de que en cierta poca Lacan hablara mucho de la escritura y celebrara a Joyce hizo , que algunos tontos concluyeran de inmediato que no haba razn para no analizarse ellos mismos por escrito, e incluso para no hacer el pase por escrito. Cuando, al contrario, Lacan intentaba mostrarnos el motivo por el cual el anlisis exige la palabra. Y el anlisis exige la palabra por que, a diferencia de la escritura, sta reintroduce el efecto de significado e implica una cesin de goce que la letra -que asimila significante y goce

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LOS STGNOS DEL GOCE on el mismo parntesis (S^-a)~ no garantiza. La palabra lleva a cabo di cha cesin y, ms precisamente, ejecuta la escisin entre el goce y el senlido, la escisin entre el efecto de verdad y la produccin de goce. Por oso, justamente, los trminos S 1 y a se distinguen en los cuatro discursos de Lacan. De modo que en el anlisis slo se puede hablar. No obstante, debe mos agregar que del lado del analista hay escritura. La interpretacin misma se hace -como indiqu la semana pasada- con referencia al es crito, por medio del equvoco. Desde esta perspectiva, la interpretacin os la respuesta de la escritura a la palabra. Y es que en la palabra -sub raya Lacan en Aun- no se lee lo que ella dice. Les dar un ejemplo di vertido. Una mujer est sentada a la mesa y dice: -Este vino es dulce {doux). Su interlocutor le responde: -Es de Mcon, 1980. No es lo que olla quera decir. Como era una dama, ella quera decir: este vino es dul ce (doux). Ahora bien, le responde un profesor, que entiende de dnde (d'o). De manera que le responde con un saber. Si yo preguntara dnde est la dama y dnde el profesor, se sabra de inmediato. El profesor res ponde por medio del saber y la dama, en definitiva, presenta la dulzu ra. Este vino es dulce... es casi una metfora. En este intercambio se comprueba claramente que en la palabra no se lee lo que dice; en efecto, o equvoco consiste en que se dice parecido y se escribe de otro modo. Desde el momento en que se interpreta jugando con el equvoco significante, se interpreta por la escritura, por lo que es letra. Lacan tambin refiere este recurso a la escritura cuando destaca la funcin del escrito en su eplogo a Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Recuerda all el dilogo de los dos judos: - Por qu me dices que vas a Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia, cuando, en realidad, vas a Lemberg?. Es un fenmeno de la palabra, en la que uno puede mentir diciendo la verdad. Y eso es, justamente, lo que uno de los interlocutores le reprocha al otro: -T me dices adonde vas para que yo crea que me lo ocultas cuando no me lo ocultas, y eso no es ho nesto. El hecho de que en la palabra se diga la verdad o que, por el con trario, se mienta puede ser equivalente. No hay ninguna garanta. Es precisamente en la palabra donde vale el smbolo K , que escribe la au sencia de garanta. Y es que uno no sabe a qu santo encomendarse. Por otra parte, no olviden que se trata de dos judos y que los judos fueron los primeros en encontrar la solucin de confiar en la escritura. Dado que no podan fiarse unos de los otros mediante la palabra, decidieron no confiar ms que en la escritura, que, en efecto, ofrece la posibilidad de resolver el problema. Como recuerda Lacan a propsito del dilogo m encionado, basta prestar atencin al horario y al tren segn el 297

JACQUES-ALAIN MILLER indicador del ferrocarril, o bien mirar el pasaje que el mentiroso tiene en su bolsillo. Desde esta perspectiva, es un asunto de escritura; lo que est escrito en el pasaje escapa a la ausencia de garanta. El S, el verdadero significante d e X -lo que queda del significante una vez que se ha elimi nado la palabra-, puede asumir, entonces, el valor de la letra, el valor del significante en tanto que escrito: S (X ) t letra De aqu proviene la idea de que la escritura es lo que le permite al ser hablante sustraerse a los artificios del inconsciente -segn expresa Lacan en la pgina 289 de El seminario 11. Es decir que la palabra no deja que el sujeto se sustraiga a sus artificios. Es por eso que en el anlisis se habla y no se podra escribir. Lacan pone en serie a Joyce y el Japn. El Japn presenta la prevalencia de una escritura no fontica, disyunta de la palabra. Lacan hace referencia al Japn y a los japoneses, que supuestamente podran sus traerse por medio de la escritura a los artificios del inconsciente, que requiere la palabra. Tambin alude a la matemtica en la medida en que el nmero es un significante que no tiene efecto de significado. Si los tiene, son efec tos de significado sobreaadidos en diferentes elucubraciones que pueden hacerse y que, por lo general, no superan el nmero 10. Sin duda, se intent darle sentido a los nmeros, pero esas posibilidades imaginarias se detienen en la decena, con un pequeo esfuerzo se pue de llegar a la centena, y est incluso el 6 6 6 de la bestia del apocalipsis. Pero, en fin, es algo que se va agotando conforme se avanza. En s mis mo el nmero es cifra y no tiene ms que efectos secundarios de signi ficado. Por lo tanto, Lacan pudo indicar lo que el lenguaje transporta de real en el nmero. Lacan ubica finalmente la literatura, la nueva literatura, la que co mienza con Joyce en el registro de lo ilegible, esa que sacrifica el efecto de significado y que nos presenta un lenguaje que no tiene efecto o cuyo efecto pertenece a otro registro. Aqu nos ocupamos del parntesis puro (S^c) que en s mismo constituye la letra.

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LOS SIGNOS DEL GOCE X(x) En este punto se introduce -y reintroduzco- la cuestin de la contabilidad que desde comienzos del setenta Lacan trat de articular con el goce. La contabilidad es, en primer lugar, el nombre del inconsciente en tanto ste consiste en los significantes. Recordarn que he comenlado extensamente lo que Lacan refiere sobre la contabilidad del goce, sobre el viraje del goce a su contabilidad, sobre el viraje del goce a la c ontabilidad que realiza el inconsciente. No obstante, ser necesario que insista un poco ms, porque el sntoma presenta el efecto exacta mente inverso. De qu manera, y en sentido contrario a la contabilidad, persiste el goce? Cmo produce goce el signo mediante el cifrado? Cmo es po sible que por el hecho de contar haya goce? Es precisamente lo que Lacan llama funcin del sntoma. Cuando nos propone considerar el sntoma como una funcin no deben entender por sta una simple clusula de estilo. Por el contrario, Lacan nos invita a considerar el sntoma como una funcin matemtica, como un f (x) que realiza la transferencia -s i puedo decirlo as- de la contabilidad al goce, de lo simblico a lo real. Lacan llama sntoma a aquello del inconsciente que puede traducir se por una letra, y escribe esa traduccin como f (x). Nosotros, por nuesIra parte, podramos denom inar E (x) a la funcin del sntoma. El sntoma: lo que del inconsciente puede traducirse por una letra. Por qu por una letra? Porque el sntoma no depende de lo que del inconsciente puede traducirse por un significante. Lo que distingue de la letra el significante es que ste siempre es diferente de s. El sig nificante es profundamente diacrtico, slo se plantea a partir del prin cipio de diferencia y de distincin. As pues, en el orden significante no puede decirse: a = a. En cambio, en el orden de la letra hay identidad. I -o que puede traducirse del inconsciente por una letra tiene dos valo res: Sj y a. Por eso el objeto a -ya lo he sealado- no es un significante, aunque s, una letra. En este sentido, el acento puesto sobre la letra es correlativo a todo aquello que permite la inclusin en el mismo parntesis de S y de a. Si piensan que es slo una extrapolacin ma, consulten RSI, donde Lacan al pasar hace del Otro una matriz de doble entrada: a y el Uno del significante. En ese lugar llama matriz de doble entrada a lo que debe fundar para que sea concebible el parntesis del sntoma: (S -a) y el i'fecto de escritura por la letra que realiza el sntoma a partir del incons ciente.

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JACQUES-ALAIN MILLER El resultado de la mutacin hace que ya no tomemos como referen cia a Sade, cuyo ideal fue el borramiento de su nombre hasta que no quedara el menor trazo, sino a Joyce el Sntoma, quien contrariamente a Sade quiso eternizar su nombre e, incluso, hacer de l una insignia. Merecer entonces que el 29 de abril siga hablando de l.

1 de abril de 1987

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XVIII Mensaje cifrado

Me gustara comenzar diciendo: Dichoso aquel que, como Ulises, realiz un hermoso viaje. Sin embargo, no voy a decirlo. Y es que la con tinuacin de ese poema implica que uno se queda en su casa, lo que yo no puedo permitirme. No quisiera que este curso se convierta en un dia rio de viaje, aunque eso ya es una denegacin. En efecto, aqu me siento como en casa, y tengo ganas de hacer un balance a mi regreso. El Ulises de Du Bellay me aventaja al menos en el hecho de que una vez que ha regresado se queda entre los suyos. Tambin es sorprendente que el Ulises de James Joyce -s i puede decirse as- permanezca en su casa. En aquella poca del psicoanlisis la aventura estaba en la propia casa, y se crea con firmeza que era all donde uno se encontraba verdaderamen te en el extranjero. Yo -como todos hoy en d a- voy, vengo y verifico que cada vez es ms difcil ir al extranjero. Es cada vez ms fcil y, por consiguiente, ms difcil. Es decir que el extranjero se parece a nuestra casa y, en el fondo, no es tan extrao. Cuando llegu a Nueva York conoc gente que cada semana se hace enviar los apuntes de este curso. No es lo que ocurre con el conjunto de la poblacin, pero, en fin, ya hay algunos. Lo cierto es que no me privar de decirles algunas palabras sobre esa proyeccin de Televisin que, segn les anunci, se realizara en Manhattan durante las vacaciones de Pascuas.

Televisin En pocas palabras, fue un fiasco! Recuerden que en Estados Unidos los americanos vieron explotar en sus pantallas una nave espacial. Pues

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JACQUES-ALAIN MILLER bien, no fue muy distinto lo que produjo Televisin. Es increble que esta pelcula que se proyect sin problemas aqu, en Pars, en varias ciu dades del interior y tambin en Buenos Aires se rompiera justamente en Nueva York. Pero ms extraordinario an es que se rompi tres veces seguidas. Despus -y fue la cereza de la torta- se arruin el sonido; la voz de Lacan empez a salir deformada hasta interrumpirse por com pleto. A pesar de que la proyeccin termin sin sonido, la gente se que d. No olviden que tena subttulos en ingls. Ahora nos remos, pero les aseguro que en el momento no me cau s ninguna gracia. Para explicarme lo que pasaba recurrieron a distin tas malevolencias que dejar de lado pues no estoy de acuerdo con ellas. Mi explicacin es mucho ms sofisticada. Como Estados Unidos es un pas de alta tecnologa, y las fortunas del mundo se concentran en Manhattan, no hace falta decirles que all uno est rodeado de pro yecciones, de conferencias que se desarrollan en ambientes muy ricos. Por lo tanto, pienso que para los intelectuales del lugar lo verdadera mente chic, lo ms de lo ms, es lo que no anda, el hecho de que exis tan cosas que fallen, y en barrios bastante lamentables. No slo no eligen lugares en los que uno est rodeado de mrmol, sino que hasta esta sala parece lujosa comparada con la que escogieron para mostrar Televisin. Supongo que la gente del Village encuentra su identidad en lo que no funciona. Sea como fuere, haban elegido un lugar histrico para proyectar a Lacan. Segn parece, en aquel recinto Lincoln pronunci un importante discurso sobre la liberacin de los esclavos. Despus de todo, no era una mala eleccin, aunque habra hecho falta llevar un proyector de repues to. Eso fue lo que pas. Dos das despus, consiguieron proyectar Tele visin en una sala ad hoc, pero yo no fui. Creo que podra decir algunas palabras sobre Televisin, porque es posible que lo que Lacan enuncia all nos oriente bastante. Y tal vez ms, en cierto sentido, que RSI, el cual por ser un seminario no tiene la precisin y seguridad de un escrito. As pues, si hay un escrito al cual referirse sobre la cuestin del signo y la insignia, se es Televisin, tex to que hace un contrapunto con Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis. Cuando volvemos a ver Televisin nos sorprende su simplici dad, porque qu es lo que muestra? Un ser que ocupa la pantalla durante dos horas. Un hombre mayor, con cabello blanco, que habla detrs de un escritorio, de una mesa, junto a una lmpara, debajo de un cuadro, en su casa; y que a veces est parado, y a veces se sienta ante una cmara inmvil que slo de cuando en cuando cambia de

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LOS SIGNOS DEL GOCE ngulo. No es posible imaginar nada ms austero. Y, al mismo tiem po, es extraordinario notar que se trata de un show, e incluso de un one man show. Quiz, si la pelcula comienza a circular, los america nos sean sensibles a este aspecto. Tambin puede decirse que en Te levisin hay un poco de over acting de parte de Lacan, quien acta y sobreacta un texto. Causan sorpresa las modulaciones de esa voz proveniente de un rostro de notable expresividad y los espordicos y muy estudiados ges tos con las manos, que indican que hay alguien que acta, que representa un texto terico sin olvidar ni por un segundo que est en la televisin. En el fondo, es como un largo parlamento de teatro, interrumpido y escandido cada tanto por una voz inexpresiva: la ma. Es claro que Televisin no est hecha para ser entendida; en primer lugar, porque nada se desarrolla. Recuerden que, al terminar los estudios secundarios en Francia, en las clases de filosofa -llamadas anteriormen te de retrica- uno aprende a desarrollar una idea. El desarrollo es una figura retrica, un aprendizaje sobre la manera de presentar una idea, sobre cmo hacerla variar para explotar todas sus posibilidades y llegar as, de un modo progresivo, al espritu del lector o del oyente. Se trata pues de algo muy prctico que con una o dos ideas permite escribir un ensayo, e incluso todo un libro. Se ensea, por ejemplo, en la cole Nrmale Suprieure. Haber estudiado all me distingue y me permite reconocer el estilo del desarrollo en personas que, a pesar de ser muy diferentes, tienen en comn haber aprendido a desarrollar en la ENS. Sartre, Merleau-Ponty, Michel Foucault y Jacques Derrida tienen eso en comn que casi podramos llamar el estilo bolero, bolero de Ravel. Lacan, en cambio, no desarrolla nunca, sino que sorprende. Avanza de sorpresa en sorpresa. Es evidente que cambia de perspectiva en cada frase y, a veces, en medio de una frase. El estilo sorpresa es todo lo con trario del estilo desarrollo. Ahora bien, supuestamente Televisin se dirige a todo el mundo. Como le record a Lacan, se trataba de dirigirse al hombre comn. l dice que lo ensay y que no pudo. Es que en un principio Televisin tena que ser algo distinto; esto es, una entrevista improvisada en la que se planteaban preguntas a Lacan y ste inventaba sus respuestas en el momento. Pero como l mismo lo dice, despus de un breve ensayo de dos o tres horas fue necesario interrumpir. Cambi de modalidad: yo le haca preguntas por escrito y l responda de la misma manera, para luego interpretar su propio texto ante las cmaras.

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JACQUES-ALAIN MILLER
El hombre com n

Lacan rechazaba el concepto de hombre comn. En el texto no utiliza esta nocin capital para el Siglo de las Luces, para la filosofa del siglo XVIII, a la que, no obstante, se refiere cuando presenta sus Escritos. Lacan remplaza, entonces, la nocin de hombre comn por la de idiota. Se trata, despus de todo, de un desplazamiento muy singular. La Ilustracin se caracteriza por una confianza respecto de lo que hay de universal en cada hombre. Por supuesto, para llegar a una ficcin semejante hizo falta toda una elaboracin. Fue necesario Descartes y su cogito que, como experiencia, es potencialmente la de todos. Cogito, al menos en Descartes, es lo que acompaa la luz natural que estara pre sente en cada uno. Sin duda, para garantizar la verdad le hace falta Dios, pero esta verdad est siempre presente en todos y cada uno, por lo me nos -son sus palabras-, como impulso. De aqu que sea posible recurrir al saber potencial de cada uno de los hombres. Malebranche, el menos comentado, y quizs el nico de los car tesianos que no reniega de Descartes, extraa algo distinto de la geome tra y del sujeto que ella supone: el sujeto es tan com pletam ente dependiente del Otro divino, que no ve, ni piensa, ni vive, ni respira, sino por el Otro. Evidentemente, Lacan explot mucho ms a Descartes y su cogito que a Malebranche, lo cual no impide que en la pgina 545 de los Escritos puedan encontrar un pequeo dstico que, como no tiene referencia ni es conocido en la literatura, debe imputrsele al propio Lacan: Entre Malebranche y Locke/Ms listo el ms chiflado.... Esta notacin no apa rece por azar en De una cuestin preliminar..., texto dedicado a la psi cosis. Locke resulta fundamental para lo que Lacan llama la construccin del bonhomme psicolgico, del cual somos herederos. No slo se encuen tra en los cimientos de ese culto al todos y cada uno propio del siglo XVIII, sino que niega como una fantasmagora la nocin cartesiana de los grmenes de verdad, de esas ideas innatas que para Descartes cons tituyen un depsito significante previo. Locke remplaza la luz natural por la experiencia. El de Descartes es un sujeto en el que, antes del ins tante del cogito, Dios ya ha escrito algo, y debido a esto la ciencia es concebible. Para Locke, en cambio, la superficie de inscripcin es virgen. Escribir pues en el mind las diferentes experiencias del sujeto. En apariencia, Locke es progresista. Esta doctrina de inscripcin por la experiencia cuestiona potencialmente toda tradicin, reduce la ver dad, y el saber que la acompaa, a aquello que organiz la experiencia.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Destaca de este modo que ese todos y cada uno se diversifica segn el entorno, que el dios de uno no es el dios de otro, que lo que aqu es im pdico es norma sexual para otros. Se trata, en definitiva, de lo que ser la irona de Voltaire. Notarn de inmediato que, tal como se los presento, es tambin el eventual principio de un totalitarismo. En efecto, si no hay nada inscrip to en el origen, si no existen esas ideas innatas, constantes e invariables, entonces, al apropiarse del entorno, al aduearse del contexto de expe riencias del sujeto, se le har creer lo que uno quiera. La doctrina de Locke es antitradicionalista, es una doctrina de liberacin, pero que alen t, al mismo tiempo, a los amos ms feroces que haya conocido la histo ria. A partir de aqu surge la idea de que es posible escribir como en una pgina en blanco el saber seleccionado por el amo. Es cierto que, aun cuando se le haya rendido homenaje al encan to de su sistema, todo el mundo consider que Malebranche estaba un poco loco. Para l lo que llamamos experiencia es la creacin con tinua del universo por parte de Dios, Otro divino que concentra toda actividad. El sujeto de Malebranche es, en este sentido, por comple to pasivo. En un escrito sobre la psicosis, Lacan nos indica que sta es ms fcil de concebir a partir de Malebranche que de Locke, salvo que lo creado hace lo que se le antoja en relacin con ese dios que lo sostiene. Cabe agregar que respecto del inconsciente se sigui a Locke. Es de cir que con el nombre de inconsciente se cuestionaron experiencias su puestam ente traum ticas para el sujeto. Luego, se pens que el inconsciente era asunto de historia, que dependa de la historia de las experiencias del sujeto, algunas de las cuales eran consideradas deter minantes por tener lugar dentro del medio familiar y referirse especial mente a la sexualidad. Sin duda, sta no es en absoluto la perspectiva de Lacan, a pesar de que l mismo utilice de manera ambigua el tr mino historia. La perspectiva que tiene Lacan del inconsciente no es empirista sino que se ocupa de lo que ya est ah, de lo que es previo y condiciona toda experiencia posible del sujeto: el lenguaje, que est en el lugar reservado por Descartes a las ideas innatas. De modo que la experiencia se doblega ante el lenguaje y su estruc tura. La estructura condiciona la experiencia y se interpone entre sta y el sujeto vaco. En ocasiones, esto conduce a pensar que ya se sabe todo lo que hay que saber, cosa que Lacan formul algunas veces. Las expe riencias de curiosidad sexual, que han sido tan consideradas en el psi coanlisis, sirven para enmascarar el hecho de que, en definitiva, uno nunca sabr mucho ms. El saber de todos y cada uno, como saber in 305

JACQUES-ALAIN MILLER consciente, es que no hay relacin sexual. Y ninguna experiencia vendr a desmentir este axioma inscripto por el lenguaje mismo. Si el hombre comn es aquel para quien es verdad que no hay rela cin sexual, puede concebirse que Lacan haya hablado ante l en la tele visin. Aunque el hombre comn no comprenda, de todos modos ya sabe.

Don Quijote y Sancho Panza Entonces, por qu decir que uno no se dirige a los idiotas sino a los no idiotas? (Lacan califica de este modo su forma de dirigirse a la televi sin, pero tambin la de dirigirse al pblico de su seminario.) Pues bien, porque una vez admitido el nivel del sujeto -caracterizado por el hecho de que ya sabe que no hay relacin sexual- existe otro nivel: el de una prctica en la que, como en toda prctica, ese saber es usado, elaborado o trabajado de manera diferente cada vez. En el nivel de la prctica pue den distinguirse aquellos que entienden de aquellos que no. En este sen tido, Lacan no se dirige al sujeto que valdra como cada uno, sino a ciertos sujetos que tienen que ver con una prctica, con un discurso que da al lenguaje del inconsciente una estructura particular. Hay pues que distinguir del lenguaje del inconsciente, que vale para todos y es, en el fondo, nuestro universal, el discurso del analista, que de ninguna manera puede pretender ser su equivalente. Debemos co menzar por esto -y es lo que hace Televisin-, hay que comenzar por dos frmulas que se encuentran, veinte aos antes, en el texto inaugu ral Funcin y campo de la palabra y del lenguaje...: el inconsciente es el discurso del otro y el inconsciente est estructurado como un lenguaje -los remito a las pginas 254 y 258 respectivamente. Estas dos frmulas no son en absoluto equivalentes. Cabe agregar que el ltimo corte producido en la enseanza de Lacan pasa, precisa mente, entre ambas. El hecho de que el inconsciente sea lenguaje no implica por fuerza que sea discurso. La divisin est acompaada por la distincin entre goce y deseo, y la preeminencia del goce en la teora del deseo. De modo que cuando decimos que el inconsciente es lengua je estamos acentuando el goce, mientras que al poner en primer plano el discurso del inconsciente damos preponderancia al deseo. Hay que reconocer que en Televisin represento al idiota, y lo hago a sabiendas. Es verdad que en aquel momento asum el desafo que implicaba esa emisin queriendo ser el portavoz de la vox populi, que su pona que se interesaba en Lacan. Hice la lista de las objeciones ms

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LOS SIGNOS DEL GOCE corrientes que, a mi entender, se le planteaban en esa poca y lo invit a responderlas. Casi podra decir que no encontraba en el discurso de Lacan mejor lugar para m que el de Sancho Panza. Era, evidentemente, hacer de Lacan un Don Quijote, que no alcanza sus fines, que no consi gue estar a la altura de aquellos que lo objetan, incluso de la IPA. Al volver a escuchar Televisin, me di cuenta de que muchas veces Lacan me responda al lugar exacto en el que me encontraba entonces, es de cir, ya en la Universidad de Pars VIII, todava no en anlisis y, en defi nitiva, en los albores de la experiencia. Lacan no quiso a cualquiera. Desde esta perspectiva, me restituy una identidad y seal que, cuan do un analista tiene a alguien delante, difcilmente puede hablarle a todo el mundo. En este sentido, era una leccin. En Nueva York hay un semanario que encarna el punto de vista de la intdligentsia que ama lo que no funciona. Se llama The Village voice (la voz del Village), y su xito indiscutible, en toda la ciudad y en los Esta dos Unidos en general, es muy representativo. Resulta divertido pensar que, por el momento, en Nueva York hay un solo analista lacaniano for mado por Lacan, nuestro amigo Stuart Schneiderman, cuyo hermano, precisamente, dirige The Village voice. Lo cual no impidi que esta publi cacin que por supuesto se interes en Televisin planteara la siguien te pregunta: Acaso la posicin del maestro -se refiere a Lacan- en lo que respecta al psicoanlisis en verdad merece que uno trate de desci frar su jerga oracular?. Notarn que, aunque se trata de una pregunta bastante malintencionada, es tambin suficientemente juiciosa en su for mulacin. Y debemos reconocer que podra plantearse la misma pregun ta respecto del inconsciente: realmente vale la pena descifrar la jerga oracular del inconsciente? Por otra parte, con el uso de estas palabras se est indicando que, de todos modos, a travs del incomprensible Lacan algo podra llegar a conmover a The Village voice. El desciframiento oracular del inconsciente es, en efecto, nuestro tema. En este sentido -lo seal- Televisin va de la mano de Fun cin y campo de la palabra.... Ahora debo indicar el lugar que ocupa ese escrito de Lacan que destaqu al comienzo de esta serie de cursos: La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud.

La letra y el significante Es cierto que se ha ledo a Lacan a partir de La instancia de la le tra..., texto que introduce la metfora y la metonimia. Creo incluso que fue as como se lo ley hasta que invit a hacerlo de un modo distinto, a

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JACQUES-ALAIN MILLER partir de mi formulacin del Otro Lacan, otro Lacan que el de La ins tancia de la letra.... En realidad, este texto desempe en su enseanza el mismo papel que El yo y el ello en la de Freud; es decir que se con virti en la medida a partir de la cual se la juzgaba. De aqu que en 19811982, en el primer curso de esta serie, me viera llevado a plantear que la enseanza de Lacan no se reduca a La instancia de la letra.... De esta forma intent destacar que el objeto a, el fantasma, el goce, etctera son de un orden totalmente distinto. De ninguna manera pretendo desdecirme en este punto, pero hay otro aspecto de La instancia de la letra..., que en aquella poca Lacan no destac. En ese texto los maternas, las frmulas de la metfora y la metonimia, se basan en el significante, trmino que todava no se distin gue claramente del de letra. Estos dos maternas se forman a partir de la distincin entre el significante y el significado, -f- , a tal punto que la letra aparece como una especificacin, un tipo de significante. Sin em bargo, el texto complementa Funcin y campo de la palabra y del len guaje... agregando al registro de la funcin de la palabra la instancia de la escritura. Lacan invita a no reducir el campo del lenguaje a la funcin de la palabra y anuncia, as, el concepto de signo, que introduce por pri mera vez en Televisin y que es lo suficientemente amplio como para incluir a la vez letra y significante. Ya hemos visto que lo que nos permite decidir sobre la relacin del significante con la letra es que el significante es el signo en tanto que tie ne efecto de sentido, mientras que la letra es el signo considerado por su efecto de goce. As pues, si el punto de vista del significante nos con duce de inmediato a la teora de la comunicacin y a implicar al Otro en el lenguaje, el punto de vista de la letra es, por el contrario, autista; es la perspectiva de un goce que no se dirige al Otro. En la medida en que su referencia es el objeto parcial tomado del sujeto mismo, este goce no concierne de entrada al Otro sexo, no es pues sexual sino seudosexual -encontrarn el adjetivo en la pgina 93 de Televisin. El goce, en tan to que concierne al objeto a y no al Otro, es seudosexual. Lacan nos re cuerda en Televisin que slo hay inconsciente para el ser hablante. Asimismo leemos, en la pgina 87, la frmula el inconsciente, ello ha bla, respecto de la cual ya en aquella poca Lacan tena ciertos reparos, aunque agrega: [...] lo que le hace depender del lenguaje. Este depender del lenguaje, este pasaje de la funcin de la palabra al campo del lenguaje le permite introducir en este ltimo la funcin, la instancia de la escritura. Todo lo concerniente al sinthome, la nueva doc trina del sntoma, supone la formulacin de que el inconsciente escribe, que ello se escribe. Y si a partir de aqu Lacan pudo acercarse al arte de

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LOS SIGNOS DEL GOCE James Joyce no fue solamente por agradar a quien le demandaba refe rirse a l, sino ms bien porque resultaba adecuado para comprender la afirmacin de que el inconsciente se escribe. Como les indiqu, en tiem pos de Funcin y campo de la palabra y del lenguaje... Lacan remita el sntoma a un proceso de escritura. Y es que el proceso de la palabra no basta para dar cuenta de su consistencia. Para sorpresa de todos, en la pgina 91 de Televisin Lacan no opone al registro del sentido el registro del significante, sino el del sig no. Y hasta puede decirse que se aleja de la lingstica como ciencia, en tanto sta, despus de todo, no le aport ms que la distincin en tre el significante y el significado, e hizo del significante su objeto a partir de la lengua. Lacan considera que, en la medida en que el incons ciente est interesado, el lenguaje introduce las vertientes del sentido y del signo. Esta indicacin es fundamental, puesto que para distinguir las ver tientes del significado y el significante introducidos por el lenguaje, se ha prescindido por completo -la lingstica, por ejemplo- del hecho de que el inconsciente estuviera interesado. El anlisis, sin embargo, ofrece esta distincin. Como recordarn, el trmino mensaje concerniente al sntoma depen de, en el fondo, de la distincin entre el significante y el significado. Esto fue incluso lo que en un principio condujo a Lacan a considerar que el anlisis operaba por el sentido que otorga a lo que qued sin in terpretacin en la historia del sujeto, a tal punto que puede parecer una narracin. He aqu, por otra parte, donde se encuentran hoy los ms avanzados en los Estados Unidos. Digo los ms avanzados porque aque llos que se aferran a lo que creen que es la letra de la metapsicologa freudiana seguramente desprecian ese punto. Pero, en fin, no les va vien to en popa. Las cosas se ponen en marcha porque en la experiencia ana ltica se trata del sentido que el sujeto puede dar a su historia en vas de una integracin; se trata de integrar las experiencias que haban perma necido inasimiladas. Esto significa que se desemboca en una especie de compuesto: psico loga del yo + sentido. En efecto, el dominio anhelado por la psicologa del yo bien puede convertirse en dominio del sentido. Abordar la experien cia analtica a partir del sentido implica que la posicin del analista es la del amo de la verdad. Lacan lo formula prcticamente as en su informe de Roma, cuando dice que el analista est en el lugar donde se decide el sentido.

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JACQUES-ALAIN MILLER Desfiladeros lgicos

De modo que en Televisin Lacan se responde a s mismo, y lo hace sobre los lmites de lo que puede esperarse del sentido en la medida en que su manipulacin siempre conduce al sinsentido. He aqu precisa mente lo que le permite comparar el sentido comn con lo cmico -los remito a la pgina 90. El sentido comn y lo cmico estn tomados en esa direccin que va del sentido al sinsentido. Slo que el sentido comn se caracteriza por ignorar el sinsentido y se mantiene como sugestin. Es decir que la base del sentido comn es el significante amo, que igno ra que l mismo es un sinsentido -lo ignora en el buen sentido, claro. Es algo que se ignora cuando se hace -con las mejores intenciones del mun do, con compasin- del significante amo el sentido comn. Esta compa sin es precisamente aquello que enmascara el sinsentido. Mientras que lo cmico especula con el sentido y, al mismo tiempo, tiene un saber sobre el sinsentido, presente en el ejercicio cmico. Existe as lo insensato sobre lo que puede jugar lo cmico all donde el sentido sugestiona. En el fondo, ya por el sinsentido, ya por lo cmico, la ver tiente del sentido es -n os dice Lacan en la pgina 9 1 - lo que en la palabra nos fascina. El trmino fascinacin indica lo que se conserva de imaginario en la funcin de la palabra. Sin duda, se puede poner en evi dencia que la palabra hace vacilar el ser del sujeto y lo introduce en la falta en ser, pero en ese camino retiene lo que queda de la fascinacin del sentido. Y all hay que extraer las consecuencias del hecho de que al sen tido se le oponga el signo. Debemos descifrar la manera en que Lacan lo dice en Televisin. De repente, en la pgina 91 introduce ese signo a propsito del sntoma: Cmo es que el sntoma [...] no seal ah el camino?. A la vez, y en la misma pgina, se refiere a ese sntoma como mensaje cifrado. La ex presin mensaje cifrado es ambigua, tiene dos aspectos: el de mensaje y el de cifra. As pues, el trmino mensaje nos remite a la comunicacin. Mensaje cifrado nos induce a pensar, incluso, que hace falta un cdigo -trmino del que Lacan se desdice poco despus-, en tanto la cifra slo concierne a la manipulacin significante. El mensaje cifrado entonces, esa expresin ambigua que une Funcin y campo de la palabra y del lenguaje... con Televisin, no se esclarece ms que por referencia a la libido, freudiana y mtica, que Lacan sustituye por su concepto de goce. Y es que, en definitiva, si uno quiere descubrir los antecedentes freudianos del concepto de goce, convendra ajustarse a la libido. La perspectiva de Lacan sobre la experiencia analtica oscila al formular que el goce, verdad estructural del mito freudiano, consiste en los desfila

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LOS SIGNOS DEL GOCE deros lgicos -as lo indica en la pgina 92- que Freud debe seguir para descifrar los fenmenos inconscientes. De modo que el trmino mensaje se encuentra corrodo por su adjetivo cifra. La cifra carcome el mensaje. Lacan quiere introducir mediante esta vertiente del signo la reduccin del goce al cifrado. El goce est en el cifrado mismo: es as como se asla un efecto que no es de sentido. En el fondo, la metfora y la metonimia destacan, a partir de dos ti pos de articulaciones significantes, el efecto de sentido, que emerge en la metfora y est retenido en la metonimia. La proposicin de que el goce est en la cifra implica que la articulacin del significante entraa un efecto distinto del de sentido. He aqu lo que, quizs en una primera aproximacin y paralelamente al efecto de sentido, puede ser llamado efecto de goce-sentido. Este segundo efecto escapa a la lingstica; slo cuando se considera el inconsciente y lo que existe a partir de l, como el sntoma, este efecto de goce-sentido es introducido en el estudio del lenguaje. El sntoma, que obliga a complementar el efecto de sentido con el de goce, ha sido diversamente abordado, a lo largo de la experiencia analtica, como resistencia a la interpretacin. Freud tropez con esto y lo llam reaccin teraputica negativa.

El sntoma histrico En este punto se separan lenguaje y discurso, cuando la distincin entre significante y significado conduce al Otro. De -- se pasa ense guida a la funcin del Otro, que ocupa el lugar del significante, porque no es posible implicar el significante -presten atencin a esto-, definido por su diferencia respecto de otros significantes, sin implicar al Otro como conjunto de los significantes. Desde el momento en que hablamos de significante, debemos remplazarlo por el Otro como conjunto de los significantes por medio del cual ste es definido. S s Tambin el significado deber ser sustituido por el Otro, en tanto el Otro es el amo del sentido. De aqu que se lo escriba s (A). Subray al pasar la importancia de esta sustitucin del significante por el Otro: el significante introduce la diferencia consigo mismo porque para l no hay principio de identidad. En este punto se desliza la nocin 311 s (A)

JACQUES-ALAIN MILLER de cadena significante. Y saben de qu manera Lacan critic a = a, como el mismo Hegel lo haba hecho. Para el significante es impensable: hay dos a, y esa distincin se mantiene hasta el infinito. Sin embargo, no es lo que ocurre con la letra, de la que puede decirse a = a. Hay pues iden tidad para la letra, que no es un tipo de significante. Entonces, si se trata del significante, debemos plantear al menos S^Sj para tener al Otro, mientras que para a, que es un letra, con una sola letra basta; no es concebible poner ese a en cadena. En lo que concierne al sentido, lo ubicamos respecto de A. Ahora bien, el goce-sentido no puede ser relacionado con el Otro. El senti do como sentido del Otro implica, adems, el deseo como deseo del Otro, que -digm oslo al pasar- conduce a la problemtica misma del deseo del analista, es decir, aquello que, como efecto de sentido, debe ser obtenido del enunciado del analista. Por el contrario, poner en relacin al analista con el goce del Otro es algo completamente dis tinto. Desde esta perspectiva, en Televisin el sntoma est definido -y es lo que aclara la expresin mensaje cifrado- a partir de un nudo que cap tura cadenas de goce. Este goce -o este goce-sentido- no es relativo al Otro, con l se designa un nivel ms fundamental que el Otro, que aparec^ entonces como un derivado. Por supuesto, el lenguaje debe ser previo al goce, cuando es el goce de a. Pero en este punto el concepto de Otro se encuentra diferenciado en Lacan. Si el goce es ms fundamental que el Otro, observen que, simtricamente, Lacan introduce el concepto de lalengua como anterior al del lenguaje. Considera que el lenguaje es una elucubracin de saber sobre lalengua. En este nivel prim ordial son solidarios el goce y lalengua, y resultan derivados el deseo, el discurso e incluso el lengua je. Esta inversin ya est presente en las frmulas ms simples de Lacan: Tienen esta frmula d -------------------- ^ ($ 0 a) que ubica el deseo frente al fantasma en tanto que en el fantasma est el goce. Esta frmula, en cierta medida, da preeminencia al deseo. Pero tie nen tambin la segunda escritura de Lacan:

sta privilegia el plus de gozar del objeto a por sobre el sujeto del deseo, y considera central, operativo, la forma de goce como lo que de-

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LOS SIGNOS DEL GOCE termina el modo de divisin del sujeto. Desde entonces se abre una cl nica diferencial a partir de las diferentes inscripciones que este objeto a puede recibir cuando se dirige hacia el Otro, el compaero sexual, de manera siempre engaosa porque en este nivel fundamental el goce es un goce sin compaero, un goce que llam autista. De aqu que nos veamos conducidos a hablar de histerizacin del sujeto. Es algo que depende del privilegio del sntoma histrico, que, como todo sntoma, es un modo de gozar del inconsciente y, en este sen tido, es por completo autista. Sin embargo, el privilegio del sntoma his trico es que su modo de gozar del inconsciente pasa por el Otro, implica en su goce mismo el deseo del Otro. Creo que por hoy puedo detenerm e aqu. Seguir la semana prxima.

29 de abril de 1987

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XIX La funcin del sntoma

En la ltima reunin present la articulacin del sentido con el senti do gozado, del que se infiere la semntica psicoanaltica, que no se con forma con la pregunta qu quiere decir? y la sustituye por qu quiere gozar? Parafraseando el enunciado de Lacan que abre El atolondradicho, di ra que lo que se goza queda olvidado tras lo que se dice. La vez pasada record que el efecto de sentido se escribe a partir de A y, por consiguien te, depende del Otro, lo cual ya aparece sugerido por la expresin efecto de. Es decir que no consideramos que el sentido exista por s mismo, sea su propia causa, sino que en su produccin implicamos al Otro: A --------------------- s (A) De algn modo, desde el momento en que hay sentido toda se mntica supone al Otro, slo que cuando el estudio del lenguaje se rea liza a partir de la experiencia analtica implicamos tambin el efecto de sentido gozado, que fue identificado en el psicoanlisis como fantasma. Por lo tanto, para nosotros el efecto de sentido se completa con la implicacin del fantasma, que Lacan considera y escribe en su grafo: ($ 0 a) A --------------------- s (A) De hecho, no hay prctica analtica sin que el efecto de sentido sea parasitado por el efecto de sentido gozado. De manera tal que, ms all de la teora por la que se rija, el analista siempre se orienta por lo que

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JACQUES-ALAIN MILLER percibe como efecto de sentido gozado, y, lo llame como lo llame, este efecto es simplemente antinmico respecto del efecto de sentido que se comprende. La palabra ofrece sentido para comprender, pero en l hay sentido para gozar, que no se comprende y se lo llama sinsentido. Corresponde a la experiencia analtica entender que el sinsentido es uno de los nom bres del sentido para gozar. Tan pronto como manipulamos el signi ficante y producimos sinsentido en el sentido para comprender -con lo que a veces hacemos rer- lo transformamos en sentido para gozar; y esto toca, sacude.

Semntica del fantasma La ltima vez destaqu cmo se diferencian estos dos sentidos res pecto del Otro. En todo caso, cuestion esa diferencia partiendo de esta escritura A -------------------- ^ s (A) que indica que el sentido es siempre sentido del Otro, que desde que hay sentido -entendido como sentido para comprender- el Otro est en el horizonte. Y el sujeto supuesto saber no hace sino nombrar, explicitar esta remisin. En cambio, el goce-sentido est separado del Otro, no implica su llamado, ni lo tiene en su horizonte. Es lo que sugiere, de al guna manera, el enunciado mismo del fantasma, que Freud utiliz en el ttulo Pegan a un nio, porque est esta frase y nada ms. El sujeto est detenido ante esta frase que tiene sentido, se preocupa por hacerla va riar, por ponerla en relacin con el Otro del discurso. Esta frase vale en s misma como un significante unario, como un Sr El sujeto se inquieta por completarla, por hacerle adquirir sentido a partir de otro sig nificante. Y tenemos pues la paradoja de un S{ que no slo no llama a otra frase, a un S2, sino que adems se rehsa a ello. nicamente en la psicosis podra decirse que el goce-sentido se rela ciona con el Otro; en ella es posible escribir: js (A),21 porque sin duda est el Otro para gozar. Es entonces cuando nos rencontramos con la comple ja proposicin de Lacan que define al paranoico como aquel que identi fica el goce en el lugar del Otro.

21. s, abreviatura de jouis-sens (goza-sentido), homfono de jouissance (goce). [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE Para eliminar la ambigedad de esta frase propongo que se entien da bien que se trata del lugar del Otro en tanto Otro del lenguaje, e in cluso, Otro del discurso. Luego, se trata de la identificacin del efecto de sentido con el efecto de sentido gozado, que aparecen inseparables, como si todo efecto de sentido pasara al sentido gozado del Otro. Por eso es posible comprender que lo que est cuestionado no es solamente el sujeto supuesto saber, que pone de manifiesto la remisin del efecto de sentido al Otro, sino que en la psicosis hay tambin una remisin al Otro del goce, a un Otro que paga el precio -como nos indica Schreber- de no entender las significaciones humanas. Los efectos de sentido trama dos en la existencia humana le resultan oscuros, se supone que no sabe nada; es decir que se distingue por completo del dios omnisciente de la filosofa clsica. No es supuesto saber, sino -si puedo expresarlo de este modo-juzgado gozar. Evito la palabra supuesto porque, como tiene efecto de sentido, de pende de la articulacin significante, dado que es precisamente el senti do lo que se le supone a dicha articulacin. Slo es lcito hablar de sujeto supuesto saber si nos mantenemos en la vertiente en que el signo es un significante, o sea que tiene efecto de sentido. Ahora bien, el sentido gozado no es supuesto sino experimentado. Cuando emerge juzgamos que est all, decimos: Es eso! De qu modo el goce-sentido est separado del Otro? Para poder responder es necesario distinguir del goce-sentido aquello que permi ti abordarlo en la teora analtica: el fantasma, que est articulado con el Otro. De aqu que Lacan haya podido completar este esquema semntico A ----------------------s (A) para buscar la posicin del Otro en el efecto de sentido, cuando se trata del fantasma. Lo encuentran como :

4 . ----------------------------- ($ o a)
A -----------------------s (A) Tratndose del fantasma, el trmino que corresponde al Otro es ese Otro modificado, que escribimos tachado. Desde esta perspectiva, el fan tasma se ubica como lo que responde en el sujeto a la angustia por el deseo del Otro, indicado por la barra que le imponemos. El fantasma puede incluso ser considerado como el deseo del Otro. En ese caso, se halla articulado con el Otro, pero no del lenguaje sino del deseo, lo cual

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JACQUES-ALAIN MILLER nos*indica eso que debemos modificar: hay que complementar a este l >lro del lenguaje para darle una consistencia al fantasma. Sin embargo, no sucede lo mismo cuando ste es abordado como aquello que viste al goce. En el grafo, y segn sus convenciones, el fantasma est escrito en itlicas porque es una formacin imaginaria; pero ahora lo consideramos como aquello que viste un goce que es del orden de lo real: 0 ) a Les hago notar que en esa poca vemos diferenciarse dos vertientes, que conviene distinguir aun cuando a menudo se confundan en la enun ciacin de Lacan. El objeto a se ubica de dos maneras, segn su funcin sea dividir o, inversamente, completar. Una lnea de la semntica del fantasma se inscribe en la problemti ca del colmamiento. Dado que en el Otro hay falta, incluso falta del Otro, el fantasma funciona como tapn. De aqu la idea de atravesar el fantas ma, que implicara el franqueamiento de lo que tapona la falta en el Otro para poder acomodarse a ella. Ahora bien, cuando Lacan forja la escritura del fantasma, sta respon de a la misma problemtica, la refleja, porque implica que el sujeto, como falta en ser, se ve complementado por una figura imaginaria: a. Una vez ms, se trata del tapn para dar consistencia al fantasma. Y hasta cuan to Lacan haga de a un trmino real notarn que la problemtica del colmamiento persiste. No obstante, poco a poco una lnea exactamente inversa se va imponiendo a la precedente: a no tapona o colma una falta sino que, por el contrario, divide, tacha. Esta divisin -lo seal al pasar la ltima vez- sirve de punto de partida al discurso del analista, en el cual i7.se destaca como divisor y no como tapn. No es excesivo escribir
a ---------- A

en la medida en que lo implica la extimidad del objeto. Dir rpidamente voy a volver sobre esto- que cuando se trata de a como divisor, cuando lo que est en juego no es la escenificacin del fantasma sino el goce que lo habita, no puede afirmarse que a es sentido gozado, efecto de senti do, porque -y aunque slo sea por esta razn- lo escribimos como cau sa. Y cuando se le asigna al objeto la funcin de causa de la divisin del sujeto, quien a partir de entonces resultar sensible a los efectos de sen tido, n no es un efecto. De modo que no lo convertimos en el efecto de

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LOS SIGNOS DEL GOCE sentido, sino en la referencia de los efectos de sentido y, ms an, en la referencia de los efectos de sentido gozados.

El objeto de arte Se impone ahora una pequea digresin sobre ese estatuto del obje to como referencia, puesto que negarlo como efecto no es negarlo como producto. Y nada mejor que el objeto de arte para mostrar lo que desde sus ini cios retu vo al psicoanlisis, e incluso lo desorient. A diferencia del psi coanlisis que se dedic a analizar este objeto, Lacan, como analista, slo se interes en l porque no es analizable. As pues, si se sinti atrado por la transformacin que sufre la literatura en manos de Joyce, fue porque su producto no es analizable, porque el texto literario se convierte en un objeto de arte. Desde esta perspectiva, entender a Joyce como el Sntoma supone, para sorpresa de todos, que el sntoma no es analizable. El sn toma que flanquea el nombre de Joyce hizo pasar su nombre a un segun do plano, lo borr y se convirti en su verdadero nombre, puesto que el estatuto del espectro del sntoma en cuestin es inanalizable. Para comprender cmo es posible sustraer al anlisis una obra de lenguaje, hay que dar un rodeo por el objeto de arte, cuya materia pri ma se distingue de la lengua, en la que, hasta llegar a Joyce, predomi nan los efectos de sentido. En cambio, al esculpir o al pintar, primero se pone en evidencia algo distinto de los efectos de sentido. Para anunciar lo que vendr agrego que, si se pudo formular el fin de anlisis como identificacin con el sntoma, es porque se trata del sntoma inanalizable. Es posible desorientarse por los ideales del arte, incluso por el trmi no belleza, que sin duda tiene su lugar respecto del fantasma o, ms pre cisamente, por el velo que el fantasma como belleza aporta al horror de la falta. Quiz valga la pena partir del problema que supone, y en nuestra poca es patente, la relacin del arte con el dinero; o sea que el objeto de arte se compra. Con la literatura resulta menos evidente, porque las su mas en juego, lo que hay que pagar para gozar, es mucho ms modesto; y porque, salvo excepciones, uno no puede soar con ser el nico que goza. Algunas veces, al autor se le ocurre guardar para s, destruir in cluso el escrito, sustraerlo al goce de la posteridad; en otras ocasiones, son los coleccionistas quienes conservan manuscritos comprados a pre cio de oro, y no los dan a publicar. Pienso, sin embargo, que estos fen menos son marginales y que lo que concierne al objeto de arte no lo es. 319

JACQUES-ALAIN MILLER Mi* refiero a la fiebre financiera que rodea a este objeto, y que se mani fiesta especialmente en estos das. En Nueva York una revista que se llama a s misma New York, y que es una especie de Pariscope a la medida de esa ciudad, exhiba en su por tada el ttulo La fiebre del arte, que aluda al precio fabuloso pagado por un Van Gogh. Poda descubrirse as que los magnates de Nueva York, toda esa poblacin que para beneficio del mercado financiero de los ltimos aos pasa su tiempo guardando las ganancias, las desembol sa por los objetos de arte. Y, por supuesto, eso hace subir los precios. Este ejemplo destaca el problema de la relacin del significante con el goce, el problema de la contabilidad del goce, que, por cierto, nos con cierne. Aqu ya no se trata del arte ideal sino de objetos de arte, materia les y apropiables. Por eso considerar el goce parece el camino ms seguro para abordar la cuestin; es tambin lo que explica que Lacan nunca haya credo que tuviera que aplicarse el psicoanlisis al arte, sino que, por el contrario, haba que entender de qu modo el arte puede aclarar el anlisis. Pero no fue Lacan quien invent el hecho de implicar el goce en la cuestin del arte. Ya se haba hablado de ste en trminos de regresin, e incluso como satisfaccin de fantasmas fundamentales que all estaran actuando. Sin embargo, esta concepcin anterior a Lacan impeda por completo percibir lo que es nuevo en el arte y, adems, no lograba expli car la diferencia que hay entre ste y los sueos. Cuando los analistas se ocuparon de entender el arte siempre lo hicieron con referencia al artis ta que lo produca; es decir que interpretaban su inconsciente a partir del objeto. Y hasta se piensa que eso fue lo que hizo Freud, y lo que justifi cara, entonces, que la crtica de arte objete la importancia de saber lo que una obra quiso decir para el artista. Si fuera un sueo, tendramos que admitir que es un sueo compartido, lo que resulta paradjico.

Sublimacin De aqu que nos preocupemos por demostrar en qu sentido el arte es una institucin. Por qu un artista no reinventa el arte? En el fondo, encuentra cierto estatuto del arte que lo precede. lis necesario plantear que el arte no concierne al sueo. Los objetos de arte no son sueos, ni lapsus, ni actos fallidos, tampoco formaciones del inconsciente; son objetos, productos. Al interpretar una obra siem pre se yerra lo nodal, puesto que no es el efecto de sentido lo que cons tituye el arte. En realidad, toda interpretacin psicoanaltica del arte

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LOS SIGNOS DEL GOCE fracasa porque no tiene en cuenta la funcin del objeto como tal, distin to del significante y del significado. El arte comienza donde lo que no puede ser dicho puede ser mostrado -Wittgenstein lo seal- e, inclu so, exhibido. En este punto har falta extenderse sobre lo que encierra la nocin de sublimacin, que desde siempre permiti al psicoanlisis el acceso al arte. De entrada, se plantea la cuestin del goce, porque la sublimacin responde en Freud a la pregunta por la satisfaccin fuera de la actividad sexual. Qu satisface el arte?, cmo lo hace? Acaso lo que en ocasio nes se satisface con la actividad sexual otras veces puede prescindir de ella? Por supuesto, sera muy fcil afirmar que la sublimacin implica la represin de la sexualidad, pero Lacan subray que eso es precisamen te lo que el trmino no significa. El concepto de sublimacin fue intro ducido por Freud para indicar que, si bien no hay actividad sexual, tampoco hay represin. La sublimacin freudiana plantea la paradoja, situada por Lacan, de que es posible una satisfaccin de las pulsiones sin actividad sexual y sin represin. Por el mero hecho de intentar interpre tar la obra de arte se confunde la sublimacin con la represin, ya que slo puede interpretarse el retorno de lo reprimido. Esto hubiera bastado para comprender que la sexualidad, como con cepto freudiano, en nada se asemeja a su nocin comn, vulgar. Cuan do se trata de la sexualidad freudiana, hay que tener en cuenta que puede ser sublimada sin represin. La pulsin freudiana no es lo que se cree*, y en particular, no es un instinto. Como saben, esto condujo a Jung a pensar que si la libido, nombre mtico del goce, puede satisfacerse sublimatoriamente, no debe ser sexual. Por eso puso el acento en las metamorfosis de la libido, en sus transformaciones. Y dado que sta es capaz de transformarse de mane ra tal, que se satisface sin sexualidad -es su traduccin-, es pues un ele mento no sexual en el hombre. Es como si el psicoanlisis hubiera descubierto en los abismos de la sexualidad un llamado a la belleza, al bien, a lo bueno y a Dios. Cabe agregar que no slo los curas fueron sen sibles a Jung sino tambin los artistas, puesto que pareci una doctrina hecha para ellos. A su manera, y aunque formalmente haya mantenido el carcter sexual de la libido, la psicologa del yo se vio llevada por la misma lgi ca a inventar una libido desexualizada que no se encuentra en Freud, y que servira para explicar la sntesis y las funciones de dominio del yo. En lo que respecta al estructuralismo y al neoestructuralismo, opera la misma lgica cuando se piensa que tanto las lenguas como las obras de arte son puros sistemas significantes. Se ha enfatizado que las obras, en 321

JACQUES-ALAIN MILLER Especial las de lenguaje, estn tomadas en un proceso de sustituciones infinitas y que la verdad ltima no sera otra que eso no se refiere a nada. De hecho, cuando se tratan las lenguas desde el esquema del efecto de sentido, uno no puede concluir sino en la ausencia de referencia, en la sustitucin indefinida de los significantes, en su encadenamiento inter minable, con efectos de sentido que varan segn el S2 que se elija. De modo tal que hablar, escribir o producir una obra de arte no parece ms que el comentario de una ausencia. Saben tambin que Lacan consider la paradoja de la sublimacin de una manera completamente distinta: mostr que la sexualidad freudiana no es una relacin con el otro sexo, sino que, por el contrario, compara da con la animal, hay una falta central en la sexualidad humana. En este sentido, el mero hecho de hablar es equivalente a una sublimacin. La sexualidad no est fuera de la estructura de lenguaje, ya que toda pulsin se ajusta a esa falta central en ella, de modo tal que no hay nin guna convergencia respecto de no se sabe qu pulsin genital. En defi nitiva, esta falta, que puede ser escrita - (p, es el lugar que refleja la sublimacin. As pues, lo central en el arte es sin duda una ausencia, pero una ausencia que vale en tanto el goce est perdido y la creacin es lo que viene siempre a envolver ese vaco. Es el ejemplo que conocen por La tica del psicoanlisis, el ejemplo heideggeriano del alfarero: el vaso pue de ser tratado como el objeto por excelencia que se construye alrededor de un vaco y, entonces, lo hace existir. La tesis de Lacan es que el arte siempre se construye en tomo a ese vaco de goce. De aqu la importancia que concedi a las primeras obras de arte, que encontramos en las cavernas, en cavidades que no parecan demasiado propicias para la contemplacin esttica. De aqu tambin que haya valorado la arquitectura -ya situada por Hegel como el arte ms primitivo pero ms esencial-, que refleja esta organizacin alrededor de un vaco. En todo caso, es patente en la arquitectura sacra, la del templo.

Anamorfosis Sin duda se puede hablar del arte desde tres vertientes. Al conside ra rio imaginario, nos concentramos sobre la imagen, la forma y aquello que gusta a los sentidos. No restar importancia a esta vertiente, ya que en La tica del psicoanlisis para destacar la figura teatral de Antgona, que encarna el colmo de la belleza, Lacan la trata en el registro imaginario, a decir verdad, como pantalla del horror.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Es posible adems considerar el arte segn la vertiente simblica. Uno puede, por ejemplo, interesarse en la estructura matemtica de la fuga en Bach. Tambin recurre al tratamiento simblico aquel que se ocupa de recomponer la construccin de la perspectiva sobre una tela. O incluso, y de distinta manera segn el caso, la iconologa es un trata miento simblico del arte, puesto que consiste en redescubrir, en obte ner a partir de un cdigo -y en la poca clsica ese cdigo eran manuales de smbolos- efectos de sentido. En realidad, los estructuralistas son modernos iconologistas, con la dificultad suplementaria de que, a diferencia del clsico, el arte moder no se caracteriza por la ausencia de un cdigo estndar. De modo que el estructuralista es un iconlogo que debe inventar un cdigo, cosa que Roland Barthes percibi de la manera ms consciente y radical, a tal punto que hizo del crtico un creador de cdigos. Pero, en el fondo, est claro que lo que orienta la aproximacin de Lacan es el arte concebido como real. Es lo que implica la nocin de que el lugar del goce est colonizado por el arte. Y hasta cuando se encuen tra en Lacan el abordaje imaginario o.simblico, lo fundamental sigue siendo que el arte como objeto a se ubica en el lugar donde escribimos el goce perdido: a

(-q > )
Puede decirse que es una doctrina para el momento actual -es lo que implica la formula: [...] eleva un objeto [...] a la dignidad de la Cosa de la pgina 138 de La tica del psicoanlisis-, porque es en la actualidad cuando hemos comprendido que, en cierto sentido, cualquier objeto ele vado a ese lugar puede servir para la sublimacin, con la burla que esto conlleva. En la pgina 140 del mismo seminario tienen el ejemplo de la caja de fsforos de Jacques Prvert, donde se satisfacen los arrebatos artsticos de los franceses durante la ocupacin. El ejemplo es convincen te: basta que ese objeto sea alejado de su uso habitual para que pueda parecer absoluto. En la guirnalda de cajas de fsforos, que construye Prvert, ya est indicada la funcin de la repeticin correlativa al vaco presentificado por la caja sin fsforos. En el fondo, una sola caja hubiera bastado. Es lo que implica el ready made, siempre que el operador sea reconocido como un artista. Luego, sin duda hace falta el orden simb lico, hace falta que el artista tenga un nombre. El objeto de arte es abordado entonces por la irrisin: el arte es slo 323

JACQUES-ALAIN MILLER lo que se dice que es arte. Pero, al mismo tiempo, se puede pensar que as se accede a su esencia, puesto que se trata de un arte que no obedece al principio de placer, que no frecuenta la belleza. Por eso mismo -y es lo propio del arte moderno- se pone de manifiesto que el objeto nos lle va ms lejos, ms all del principio de placer. Kant lo formulaba a su manera al distinguir de la dimensin de la belleza la de un sublime que no causa placer. Es incluso lo que permite hablar de un arte contemporneo al psicoanlisis, porque nos introduce en un ms all del principio de placer entendido como homeostasis. Cundo se cree que empieza el arte moderno? Con el escndalo, con la ruptura respecto del gusto comn. Y qu implica ese divorcio entre el artista y la opinin, si no eso que aqu traduzco como un arte que no conduce al placer? Se trata, en realidad, de una anamorfosis generaliza da. Es lo que destacaba Lacan cuando en apariencia slo hablaba del arte en trminos imaginarios y simblicos. En la anamorfosis hay un elemen to que no pertenece al plano visual, que se refiere a otra dimensin y que, sin embargo, irrumpe en el equilibrio de la superficie. Lacan reflexion sobre el arte clsico, que destaca la captura de lo imaginario por lo simblico. A partir de la anamorfosis se interes en fenmenos y trucos de perspectiva; o sea, en algo que en el fondo depen de del discurso de la ciencia. Es decir que aquello de lo que se ocupa con el arte se sita en el cruce de ste con la ciencia. En efecto, subraya de este modo que, en realidad, el arte nunca es un espectculo. Si nos guia mos por lo que en l es objeto a, el espectador est adentro. Por otra par te, y respecto del artista, lo fundamental no es que produce sentido -cosa que sin duda hace-, sino que adems ofrece algo de s mismo, que es material. Es lo que sostena, de un modo aproximado, Degas citado por Valry: Pone su cuerpo. Lacan precisa que el pintor pinta con el objeto a, abandona la mirada como objeto a, se desprende de ella. Entendemos de esta forma la pre gunta sobre el animal, que siempre se le ocurre a Lacan respecto del goce. Como pintara una serpiente? (Suponemos que para pintar es necesario un pincel.) Pues bien, hara falta que deje caer sus escamas; y un pjaro, sus plumas.

Del goce a la contabilidad Esta teora del artista se comprende de manera ms fcil, ms inme diata cuando se trata de las artes visuales que de la literatura; y sin em bargo, I ,acan aborda el arte precisamente por esta veta. Es evidente que

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LOS SIGNOS DEL GOCE esto implica regirse por el objeto. El artista es siempre un productor. Aun cuando se los llame maestros,22 los grandes artistas siempre tuvieron un amo que los ponder pero tambin los arrend.2 3 se fue el papel de la Igle sia y del Estado. Para las bellas artes son las galeras, donde el reino del mercado parece multiplicar los amos. El mismo Joyce tuvo un mecenas. En el fondo, forma parte de la esencia del arte -y esto es lo que puede decir el analista- que el artista sea comprado. Por eso no es un soador sino un productor. Desde esta perspectiva, el artista se sita en la conjuncin entre lo simblico y lo imaginario, por un lado, y lo real por otro. Est ubicado en la unin del goce con el significante. Y me apresuro a decir que para que haya arte no basta decretarlo. Hay arte cuando nos vemos conduci dos a la sustitucin primaria e impensable del goce por el significante; es entonces cuando el estatuto del objeto elude la captura por el significante. De aqu que exista una relacin entre el arte y el dinero. Dar dinero por el arte es, justamente, tratar de computar lo que, en tanto objeto, est fuera de lo computable. As pues, intentar evaluar la obra de arte es una funcin eminente de nuestro tiempo. Cuanto ms valor se le reconoce, ms incapaces somos de darle uno. Nos quedamos sin aliento frente al precio del objeto y terminamos por bajar los brazos. Es algo que se ve socialmente: se bajan los brazos ante lo que no tiene precio. Ahora bien, que el psicoanlisis pertenezca a esta poca no debe ha cerles creer que tienen que duplicar el precio de las sesiones. En esta digresin no dej de pensar ni por un instante en la experiencia analti ca, que pone a prueba la contabilidad respecto del goce. Nos referimos al dinero pues hay que pensar en l para separarse de la semntica y tomar como punto de referencia de lo simblico el nme ro, que sin duda pertenece al significante, pero separado de los efectos de sentido. Por lo tanto, puede afirmarse, como lo hizo Lacan, que el significante est desprovisto de sentido. se es el valor de abordar el inconsciente como contabilidad, ya que en el fondo la contabilidad es un nombre del inconsciente respecto del goce. Por eso dira que no sa ben lo que hacen todos esos canallas de banqueros y financistas, que se vacan los bolsillos para comprar arte. Lacan lo dice con todas las letras, en la pgina 35 de Radiofona, cuando califica la operacin del

22. Matre significa 'm aestro' y, tambin, 'am o'. [N. del T.] 23. Louer es tanto 'ponderar' como 'arrendar'. [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER significante como lo que hace pasar el goce al inconsciente, es decir a la contabilidad. El es decir se refiere al inconsciente, es uno de sus nombres cuando no se lo considera como un discurso ni se lo trata por sus efectos de senti do, sino que se lo examina pura y simplemente a partir del nmero. Desde esta perspectiva, el movimiento que indica Lacan va del goce a la contabilidad, del goce al inconsciente, que cuenta y -agreguem osnunca cuenta justo. Por supuesto, el inconsciente como contabilidad consiste en sig nificantes, pero entonces slo abordamos el significante por el sesgo del Uno que lo sostiene. No lo abordamos por S^S,,, sino por el significante desprovisto de sentido, por el nmero. Del goce a la contabilidad: para que d justo debera haber una proporcin entre ambos. No obstante, lo que llamamos objeto < 7, cuyo modelo es el objeto de arte, es la consecuencia de una falta absoluta de proporcin entre el Uno con que se cuenta, el Uno contable, y el goce. En el movimiento, en el viraje del goce a la contabilidad, en el intercambio del goce por el Uno contable, queda lo que llamamos a minscula y que Lacan nombr, re visti con la expresin plus de gozar. Una vez que se pas del goce a la contabilidad y se lo remplaz por ella, todava queda algo ms: eso que no tiene precio.

De la contabilidad al goce Les recuerdo el texto Radiofona, que es de 1970, porque en su de finicin joyceana el sntoma se plantea de manera inversa; o sea que res ponde al movimiento que va de la contabilidad al goce. Evidentemente, para comprender la funcin del sntoma hay que distinguir estos dos movimientos. Se sigue pensando que el inconsciente est estructurado como un lenguaje, pero qu es la estructura del lenguaje? Insistamos un poco ms. Acaso, y como hemos repetido hasta el cansancio, la estructura del lenguaje es Sj-S2? Pero, por qu S2? Por qu implicamos a S 2 en este asunto? Por qu distinguimos un S,? Introducimos el S 2 para dar senti do al S, y, retroactivamente, tenemos el efecto de sentido. Quin aporta el S2 en la prctica analtica? El interlocutor, el analista. A tal punto que en su esquema del sujeto supuesto saber, Lacan identi fica al analista con el S2. Ahora bien, lo simblico como tal, independientemente de lo que lla mamos la comunicacin, no es S -S 2 sino Sr Puede incluso ser muchos

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LOS SIGNOS DEL GOCE S,; es un entramado, un conjunto de Sr que no sabemos si se cierra. Sea como fuere, es S, sin S2. He aqu lo que modifica la nocin de estructura del lenguaje en la ltima enseanza de Lacan, quien sin duda sigue in sistiendo con que el inconsciente est estructurado como un lenguaje, slo que es un lenguaje sin Sr Por eso se refiere ms a lo simblico en tanto tal que al significante. Se refiere menos al significante que al Uno que sostiene el significante en que consiste el inconsciente. Colocar S2 responde a la preocupacin por agregar sentido al incons ciente. Por supuesto, una vez que hay S2 puede decirse que el inconscien te habla, esto es, que tiene sentido, e incluso sentido sexual. Pero la ltima enseanza de Lacan hace or algo distinto de eso habla : el incons ciente cuenta, cifra, lo cual concierne al significante desprovisto de sen tido, al significante en tanto instrumento para el goce y no para la comunicacin. Slo a partir de entonces podemos percibir aquello que del incons ciente puede escribirse con letras. Encontrarn en RS1 la frmula que sostiene que del inconsciente todo Uno es susceptible de escribirse con una letra, que se opone a la afirmacin de que todo Uno es susceptible de hablarse como significante, de adquirir sentido. Aqu el acento no recae sobre lo que puede hablarse del significante, sino sobre lo que puede escribirse de la letra. Por eso, al releer RS1 nos sorprendemos cuando Lacan invita a considerar el lenguaje en tanto que carente de efecto, lo que debe entenderse como carente de efecto de sen tido. Y el sntoma? Tratndose del sntoma analtico siempre pareci fun damental tomarlo por el sesgo en que es interpretable. Sin embargo, lo que digo es que en la nueva vertiente el sntoma -ese con el que hay que identificarse- no puede ser interpretado. En lo sucesivo Lacan designa r como ncleo del sntoma al sntoma fijado al nombre de Joyce. Esto es lo que se obtiene con el atravesamiento del fantasma. De all la fun cin del sntoma en sentido matemtico: f (x); y, para nosotros, (x). Qu es x en el sntoma? Para decirlo simplemente, es la letra, es aquello del inconsciente que puede traducirse por una letra en la me dida en que, siguiendo a Lacan, slo en ella la identidad consigo mis ma est aislada de toda cualidad. Y esto permite distinguir -com o hice la vez pasada- del significante la letra. Por estar articulado con S 2 el significante es incapaz de un principio de identidad; al contrario, es pro fundamente diferencial. En cambio, la letra se caracteriza por responder a la identidad consigo misma y por no estar afectada, pues, por los efec tos de sentido. Por eso el sntoma realiza el camino inverso, hace pasar de la conta327

J ACQU ES-ALATN MILLER blidad al goce, lo que se traduce en el nudo borromeo de Lacan por lo simblico dirigido hacia lo real. Debemos situar all la operacin salvaje drl sntoma, que transfiere el Uno del inconsciente a la escritura de la letra. Esta operacin es inversa a la palabra, que transfiere el Uno del inconsciente al efecto de sentido, a significantes dirigidos, y, de este modo, explota los efectos de sentido del inconsciente. La escritura del sntoma, en cambio, y en la medida en que toda es critura es escritura del sntoma, explota el inconsciente apuntando a la letra. Es porque hace pasar de lo simblico a lo real que el sntoma hace ex-sistir el inconsciente.

La funcin del padre En este punto podemos comprender la estructura de la funcin del sntoma, que Lacan nos oculta. Aunque nunca escribi nada que corres pondiera a este anticipo, sin embargo, nos da la indicacin cuando sos tiene que la funcin del padre es la funcin del sntoma. Pues bien, les dir de inmediato lo que esto implica. El Nombre del Padre, como funcin, es precisamente una existencia. Cuando Lacan hace el conjunto V x < t> x, y plantea como funcin del Nombre del Padre 3 x O x , asla de un conjunto una existencia exterior y, al mismo tiempo, articulada con l.

xOx

La funcin del sntoma indicada por Lacan es, precisamente, la del conjunto en que consiste el inconsciente, el conjunto de todos esos Unos, de todos esos significantes que no se unen con S 2 y, por consiguiente, carecen de sentido:

LOS SIGNOS DEL GOCE Sobre el modelo de la funcin flica, la funcin del sntoma obtiene de cada uno de esos Unos esta existencia: 3 x $ x . Desde esta perspecti va, hace ex-sistir el inconsciente en el mismo sentido en que la funcin flica hace ex-sistir el Nombre del Padre. Por eso el Nombre del Padre concilia el goce con la contabilidad y se presenta como un caso particu lar de la funcin del sntoma. Es lo que comprendemos con la psicosis, puesto que llamamos de este modo al hecho de que el goce deje de ser contable. En consecuen cia, el sntoma psictico, como Nombre del Padre, es lo que torna conta ble el goce, o sea, dominable. En el fondo, esta prevalencia de lo escrito en la psicosis responde a la exigencia -si puedo decirlo as- de dominar el goce, de traducirlo por la letra. Por eso se puede ser esquizofrnico y un genial matemtico; y por eso la letra del sntoma oficia de Nombre del Padre. As pues, hay que entender que, cuando Lacan completa el nombre de Joyce llamndolo el Sntoma, el sntoma remplaza su nombre, deviene su nombre propio, y lo representa. Es as como adquiere valor y se torna posible la identificacin con el sntoma. Ser necesario que la prxima vez despliegue un poco ms la funcin del sntoma, que hoy les resum.

de mayo de 1987

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XX Una nueva axiomtica

Reflexionando sobre lo que persigo en este lugar, comprend que siempre intentaba resolver un problema. Y lo cierto es que dar forma de problema a la experiencia analtica no es, por diferentes razones, el esti lo ms corriente en psicoanlisis. Mi reflexin tom entonces un sesgo epistemolgico que solamente indicar. Despus de un tiempo, tanto para el analista como para el analizante se evidencia la lgica propia de la experiencia analtica, que muestra el retorno de lo mismo, la repeticin que conduce a la costumbre y que indudablemente afecta al sntoma. Ese sntoma que insiste y se repite termina por desgastarse, hasta tal punto que uno se acostumbra a l. Por eso, antes de hablar de identificacin con el sntoma consideremos el acostumbramiento a ste que la repeticin de la experiencia induce.

Entre evidencia y misterio En el fondo, no requiere demasiado tiempo ser capturado por la evi dencia de la prctica analtica; aunque a la vez, y de manera contradic toria, prosiga lo que llamaremos el misterio del inconsciente. En efecto, nadie puede presumir de hacer buenas migas con su inconsciente. En este sentido, la tapa del ltimo Ornicar? sera un emblema; y es que en ella el San Juan de Leonardo no extiende su mano para atrapar algo, sino que su dedo se alza hacia lo que no est. Hay all la indicacin de una ausencia y de un misterio. En realidad, nadie puede decir: Conozco el inconsciente! Pero s es posible afirmarlo en relacin con la prctica analtica, porque su regula-

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JACQUES-ALAIN MILLER Hifiul permite que al cabo de cierto tiempo podamos vanagloriarnos de nuestro saber hacer. I(ues bien, aparentemente, al querer dar cuenta de la experiencia ana ltica nos movemos entre la evidencia y el misterio, y cada uno intenta .1 rreglrselas segn donde le aprieta el zapato. Entre la evidencia y el misterio, o entre el rbol y la corteza, o entre el cuero y la carne. Podra pensarse entonces que no vale la pena hacer teora. En efecto, respecto de la evidencia es intil. Y, sin embargo, se mueve es posible res ponder a las objeciones hechas desde fuera del psicoanlisis. El analista siempre puede reconfortarse con eso puesto que, a pesar de las objecio nes filosficas o sociolgicas, el psicoanlisis no deja de existir como prctica; y si slo considera esta evidencia, es posible que piense que no tiene nada para decir. Ahora bien, si ante la evidencia la teora parece intil, ante el miste rio parece impotente, porque no siempre consigue reducir el misterio del inconsciente y porque de todos modos lo mantiene. Con respecto al in consciente la teora se manifiesta especialmente vana. Yo tambin comparto algunas veces ese sentimiento de lo intil y de impotencia. Hay sin duda una vacilacin entre el misterio y la eviden cia, que puede conducir a muchos analistas a creer, de una vez para siempre, que ya no queda nada por decir sobre el psicoanlisis. Muchos de los que hablan de l piensan para sus adentros que, en definitiva, se trata de un recurso transferencial. No profundizan ms, y tampoco con sideran que este ejercicio sea fundamental. Paso por alto la variaciones que podran hacerse sobre la evidencia del misterio y el misterio de la evidencia, sobre el misterio del incons ciente y el misterio de la prctica. Son lo suficientemente astutos como para hacerlas solos. No obstante, me gustara aislar lo que juzgo el modo de salida habitual de esta reflexin, de este recorrido que va de la evi dencia al misterio. Me refiero a la cita (citation ). El psicoanlisis est en fermo de citas.

La cita Por suerte, en francs es adems un trmino jurdico. Se habla de la citacin a comparecer, y hay algo de esto en toda cita. Nosotros citamos abundantemente a Lacan, pero los otros tambin citan, e incluso ms. Es el estilo que predomina en la IPA, que slo progresa de cita en cita de autores -reconozcmoslo- menos interesantes que Lacan. Pero, en fin, quiero evitar cualquier polmica a fin de captar un punto que excede las

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LOS SIGNOS DEL GOCE querellas de escuela y que concierne a los psicoanalistas cuando se ma nifiestan sobre el psicoanlisis. De hecho, la necesidad de citar a com parecer a un testigo, de acudir a otro en busca de apoyo, nace de la experiencia analtica misma. Evidentemente, a una cita se le puede ha cer decir lo que uno quiere. Es como un delirio de a dos, compartido con el autor citado a comparecer; es un delirio al estilo: Freud y yo, Lacan y yo pensamos que... Por supuesto, Freud y Lacan no tienen la culpa del deli rio de a dos que los analistas producen, cada uno para s, con las elabo raciones que recogen de otros. No me detendr a examinar si el propio Lacan construy un delirio de a dos con Freud, lo que por otro lado no le habra molestado. Desde el punto de vista de todo el mundo delira, en la ltima parte de su enseanza no le tema a nada. El analista se ve llevado a la cita por la experiencia misma, por la evidencia de la prctica y el misterio del inconsciente. Se ve llevado a hablar de otra cosa, a hablar de la experiencia en forma indirecta, ya que no es posible hacerlo directamente, y es raro intentarlo. Es lo que trat de hacer el nmero 40 de Ornicar?, que rene un ao de ensean zas del IRMA. Resulta sorprendente leer all que un grupo de practi cantes pueda prestarse al difcil ejercicio de afrontar lo que llam la sublime miseria de la operacin. Es interesante justamente por las dife rentes inflexiones de aquellos que hacen ese esfuerzo por hablar de la ex periencia tal como es y de nada ms. Lo que demuestra esta reduccin tan meritoria es la imposibilidad de decir lo verdadero sobre lo verda dero. Los efectos indirectos se reproducen en el interior mismo de este esfuerzo por decir directamente. Por eso, a partir de este nmero puede verificarse lo que siempre condujo a los analistas a hablar de literatura, de mitologa, de poltica, de sociologa, y hasta de lgica, slo que esta ltima es la referencia que Lacan invent para el psicoanlisis. El in vent el campo del lenguaje, el campo donde puede elaborarse la im posibilidad de decir lo verdadero sobre lo verdadero. Es cierto que se puede hablar de lgica como se hablara de mitologa, pero la apuesta es pobre. As pues, nosotros recurrimos a la cita. Si se hiciera la stira de los analistas que citan, yo, por supuesto, no quedara afuera, puesto que me nutro especialmente de las citas de Lacan. Y sin embargo no se tra ta de una stira. Por otra parte, hara gustoso la stira de los analistas que no citan a Lacan y actan como si las cosas les llovieran del cielo.

333

JACQUES-ALAIN MILLER
El problema

Creo, de todos modos, que ante la evidencia y el misterio hay otro recurso que la cita. ste -lo sealo simplemente pero habra que elabo rarlo- es el problema, y es lo que predico. Sin duda, en el psicoanlisis el problema tambin es, como la cita, un llamado al Otro, pero que no opera mediante el testimonio, sino que procede -a l menos es lo que prelende- por demostracin. Es un llamado al Otro como acuerdo de los espritus: todos y cada uno estn llamados a comparecer para recons(ruir el razonamiento. No se llama a comparecer a una autoridad, no se recurre a la autoridad de un autor; cada uno es convocado para rehacer por su cuenta el encadenamiento dem ostrativo y, llegado el caso, invalidarlo o proseguirlo. Por cierto, es necesario que exista un acuerdo, aunque sea provisorio, sobre la premisa del problema y las reglas y el mtodo para su resolu cin. En otras palabras, har falta ubicar el problema en el lugar que ocupaba la evidencia. Esto requiere del practicante un esfuerzo por pen sar el psicoanlisis, una ruptura, un salto con relacin a la rutina y la consecuente familiaridad. Destaquemos que aqu Lacan quera privilegiar al analista joven; por el pase y su incentivo quera em pujarlo a teorizar antes del acoslumbramiento. Era una invitacin a no esperar hasta que ste se produ jera para discutir sobre el psicoanlisis. Lacan esperaba una renovacin para la cual no descalificaba a los analistas menos jvenes, siempre que practicaran dicha ruptura. Asimismo, predico que se instale el problema en el lugar del misterio, que se distingue de la evidencia pues supone preguntas que sabemos de antemano que no tienen solucin. En realidad, el misterio no puede ms que celebrarse. Y qu hacer entonces con l sino rodearlo con un rito? Un problema slo es tal cuando en todos los casos tiene una solucin, aunque sea negativa. A pesar de su estilo asertivo, Lacan problematiza; es incluso lo que define su enseanza. El ttulo de uno de sus semina rios, Problmes cruciaux pour la psychanalyse (Problemas cruciales para el psicoanlisis), llam la atencin, en primer lugar, por su adjetivo, que fue retomado de distintas maneras y del que se hicieron variaciones. Aqu, si n embargo, subrayamos el trmino problemas, y cabe -o cabr- pregun ta rse por la constitucin de los problemas para el psicoanlisis: cmo surgen y cules son los axiomas que debemos establecer? Cmo nace un problema? Cmo hacer para que no surja la evidencia, que slo in vita al silencio? De qu modo evitamos que emerja el misterio, que, despus de todo, no incita ms que a la plegaria?

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LOS SIGNOS DEL GOCE El problema se presenta a partir de lo que se dijo antes. Por eso hay citas y citas; hay citas para tapar un agujero y hay citas que son la base del problema. Como ven, dejo de lado el abordaje fenomenolgico, que pretende fundarse en la evidencia. El mtodo fenomenolgico supone la purificacin de la evidencia; y si bien es cierto que en su reflexin sobre el anlisis Lacan comenz por all, no nos conducir demasiado lejos.

Axioma Qu hacemos con lo que se dijo antes? Podemos repetirlo, podemos sintetizarlo. Pero acaso Lacan repiti a Freud? Lo resumi? Hizo una seleccin? No! l se ocup de aquello con lo que Freud se las tuvo que ver, o sea que confront lo que fue dicho antes con lo imposible de de cir. As es como nacen los problemas. Es el recorrido analizante modifi cado por la problematizacin. El hecho de que exista lo imposible de decir implica que haya ms de una perspectiva. Si nada es todo, no hay un sistema, no existe un dis curso que nos permita atrapar ntegramente todo lo que hay, por ejem plo, en la experiencia analtica. Segn la perspectiva, se captan algunas cosas y otras no -d e aqu que debamos variarla. Sin duda, Lacan eligi una -el sesgo de la experiencia analtica por el campo del lenguaje-, pero la hizo variar, por razones que siguen siendo lgicas. Comprendo el efecto que produje con mi pregunta: cundo dijo eso Lacan ? Cada uno, a partir de determinado momento y, al menos, en cier to medio, esper que se le preguntara: Usted cita a Lacan, pero de qu po ca? Esta advertencia que ha adquirido forma cronolgica es una degradacin peligrosa que llevara a pensar que la enseanza de Lacan debe ser considerada en trminos de progreso y que, por ejemplo, el cambio de perspectiva que introduzco sobre el sntoma eliminara las perspectivas anteriores. Es verdad que Lacan hablaba de su avance, pero eso no equivale a un progreso. Avanzar es seguir girando alrededor de lo imposible de decir, seguir intentando cercarlo aunque se sepa que la eleccin misma de la perspectiva que se toma implica una prdida respecto de lo que se trata de demostrar. Recordar que una cita de Lacan, una tesis suya sola mente adquiere valor en el contexto, no est destinado a introducir la preeminencia de la cronologa sino, por el contrario, un punto de vista sincrnico: es saber que en tal direccin, tal elemento es puesto en evi dencia, lo que significa tomado como axioma. 335

JACQUES-ALAIN MILLER f,n relacin con los problemas la evidencia no tiene ningn estatuto y i's remplazada por el axioma, que no necesita ser evidente, porque siempre pueden haber otros axiomas. Actuamos como si fuera una evi dencia, es decir que no nos remontamos demasiado lejos. De modo que deduciendo a partir de un axioma no agotamos ms que una parte de la experiencia. Tenemos, por supuesto, axiomas que antes no tenamos, pero tam bin siempre hay algo anterior que se pierde. En otras palabras, aun cuando sea un avance, no es un progreso. Hay pues acumulacin, cosas que se agregan. La dificultad al seguir a Lacan es que no anuncia con las trompetas de Ada el cambio de axiomtica. ste se produce de manera impercep tible. Un resultado reconocido en su axiomtica precedente deviene axioma, y luego tienen una nueva demostracin con la cual no obten drn, sin embargo, todo lo que obtenan antes. Esta reflexin que anun ci como epistemolgica es necesaria para dar un marco a la conmocin, la catstrofe que representa para cierto hbito de pensamiento el nuevo estatuto del sntoma, que exploramos este fin de ao.

El grafo de la palabra Considerar la experiencia analtica por el sesgo del lenguaje condujo a Lacan a tomar la palabra como referencia. A la pregunta de qu habla la palabra? responde que habla de la palabra. Es una manera de mostrar cmo sta se divide. En efecto, en un anlisis se habla de lo que fue ha blado; aquello que no lo fue slo es referido con rodeos. En este sentido, lo que Lacan llam el grafo del deseo -y despus de todo, la palabra deseo no es ms que uno de los trminos que figuran en el esquema- es, en definitiva, un grafo de la palabra, sostenido en su punto de origen por el sujeto como falta en ser a partir de la palabra, es decir, por el clebre -demasiado clebreCul fue mi problema de este ao? Sucede que no estoy satisfecho con lo que se puede alcanzar a partir de a partir de la palabra, en rela cin con lo que, justamente, complementa y estabiliza a ese $; esto es: el fantasma y la identificacin. En realidad, problematic la articulacin del la ntasma con la identificacin respecto del sujeto. Part para ello de la homologa de estos dos conceptos, como dos formas de inmovilizacin del sujeto en la experiencia, que encontramos en los esquemas y escri turas de Lacan del siguiente modo:

336

LOS SIGNOS DEL GOCE

s,

para la identificacin

$
($ 0 a) para el fantasma

En estas dos escrituras rencontramos a $ en relacin con un trmino del cual podemos afirmar que colma la falta en ser o divide al sujeto. Estas escrituras ya indican el problema. S, y a se articulan con el su jeto como falta en ser, y en el texto de Lacan los dos trminos pueden recibir el valor fundamental -el fantasma fundamental y la identificacin fundamental, primaria-, que indica la estrecha conexin del sujeto de la palabra con ambos trminos. Part pues de esta homologa entre S1 y a para hablar de la insignia, concepto problemtico que eleg para sealar lo que tienen en comn, justamente, S1 y a, para indicar el par S, y a: {S,, a) Me sorprendi comprobar, a posteriori, que ste fue el problema que Lacan se plante en los aos 70 y lo que lo condujo al sntoma. S1 resume dos trminos que aparecen en el grafo de Lacan: S (/.), y ms abajo: I (A). S()

I (A) El hecho de que tengamos ^ y A, y que los trminos intermedios es tn escritos en itlicas, por ser imaginarios, muestra una simetra que ya indica lo que estas escrituras tienen en comn. Con I (A), el rasgo unario en correlacin con el Otro, se trata del significante en tanto que repre senta al sujeto. En cambio, S (^() es el significante en tanto que no lo re presenta y, desde esta perspectiva, est solo. Por supuesto, esta distincin entre los dos estatutos del significante A-sealados aqu por una escritura y una posicin diferentes- es lo que vuelve a encontrarse en los cuatro discursos de Lacan escrito de una nica manera: Sv pero en dos posiciones distintas. Cuando se trata del significante en tanto que representa al sujeto, Sa est articulado con otro

337

JACQUES-ALAIN MILLER significante. Es la alusin al A entre parntesis en I (A) que representa al sujeto. I (A )---------------- S, ------- S2

leemos el discurso del amo. Con S {^), ese significante que, por el contrario, no representa al sujeto, lo que se privilegia es la disyuncin entre S1 y S2: S ( i ) ---------------- (S2 // S,) I le aqu el discurso del analista, donde est el S, solo. Nos vemos lle vados as a lo que trato desde el comienzo del ao: el doble estatuto del S (, segn se ubique solo o se articule con S2. En el fondo, sirve para am bos. Me gustara recordar la gnesis de a que -com o saben- est extrado de ($ 0 a) y condensa lo que se designa con (f> 0 D), esto es, el objeto de la pulsin. Y el sntoma?Cul es el cambio de axiomtica que realiza Lacan resI >eito del sntoma en la poca del grafo del deseo? En aquel momento, el axioma de Lacan era definir el sntoma a partir del sentido. Y para resu mir el cambio de axiomtica de su ltima enseanza, basta indicar que lo define a partir de lo real. Evidentemente, no se obtiene la misma demos tracin si uno parte del sntoma como sentido o del sntoma como real.

Lo decible y lo indecible Para insistir un poco ms sobre este punto decisivo les propongo < tbservar que la base del grafo de la palabra se ubica en el centro y es la relacin del Otro, como lugar del significante, con el efecto de significa do, t|ue es siempre significado del Otro: s (A) ^---------------- A So parte de lo hablado y de los efectos de sentido que supone el heiho ile hablar. El efecto de sentido esencial del hecho de hablar es la demanda.

338

LOS SIGNOS DEL GOCE Lacan calca el esquema de la palabra: ($


0

a ) m---------------- d

Este esquema llama deseo a lo que no puede decirse, y su novedad consiste en mostrar que lo que no se puede decir tiene un efecto de sen tido, al igual que lo que se puede decir y se dice. All, en el efecto de sen tido de lo que no se puede decir, Lacan reconoce el trmino freudiano fantasma. Y si puede hablar de la interferencia del fantasma en la signifi cacin, es porque considera que esos dos trminos -s (A) y ($ 0 a)- per tenecen al mismo registro, o sea, al del sentido. Utilizo sentido como trmino genrico, para el fantasma podemos precisar: como un efecto de significacin solidificado, congelado. sentido mvil interferencia sentido solidificado

Tenemos el sentido mvil y el sentido gozado, solidificado, pero que son del mismo registro. Lo que circunscrib, y que encierra s (A) y ($ 0 a), es la frmula con tempornea del grafo del deseo para el sntoma. Y es que el sntoma no es slo efecto de sentido, sino que depende de la interferencia del fan tasma en ese efecto de sentido puro que es s (A). Observen que lo que hemos reconstruido desde hace tiempo es la transformacin del estatuto del fantasma en la elaboracin de Lacan; es decir, el pasaje de su estatuto imaginario a su estatuto real, que se produce al poner en evidencia que el objeto a en cuestin no es imagi nario sino que obtiene peso real a partir de su consistencia lgica. Como he vuelto varias veces sobre esta transformacin, me permito abreviar ahora. Lgicamente, el prximo paso de Lacan ser plantear que el sntoma mismo es real. Necesita tres o cuatro aos para formularlo, pero tiene una lgica. Si se parte del sntoma desde ese doble efecto de sentido - s (A) y ($ 0 a)- y se comienza a modificar uno de los trminos, se des emboca por fuerza en que el sntoma es del orden de lo real. El cambio de axiomtica al que me refera responde precisamente a esto. Entonces, es posible apreciar que lo que distingue los dos pisos del

339

JACQUES-ALAIN MILLER guato es que a partir del Otro, y hasta llegar al fantasma, no se sale del circuito de lo indecible:

Mientras que aqu estamos en el circuito de lo que puede decirse:

s (A )---------------- A

Desde el Otro hacia arriba es el circuito de lo que no se puede decir, que asume distintas formas: el deseo, la pulsin, el significante correla tivo a la ausencia o a la falta del Otro. El circuito de lo indecible se con densa en el fantasma, que por cierto est articulado, pero del cual no hay ms para agregar. " N s(4 ) i ($ 0 a) $0D )

T
d

T
A

Voluntad de goce Puedo ejemplificar lo que produce esta inversin axiomtica en el Por el contrario, lo que est arriba, a la izquierda es el goce, trmino casi exterior al funcio namiento del grafo:
j>rao. El punto de partida es -abajo, a la derecha-

340

LOS SIGNOS DEL GOCE

goce
$ 0

a)

I (A) Creo que el camino de Lacan fue pasar del deseo al goce. Una vez construido su grafo del deseo, hizo su seminario sobre La tica del psicoa nlisis, sobre el trmino que respecto del grafo aparece en el limbo: el goce. Mientras que la primera axiomtica implica una definicin del sn toma a partir del deseo -del deseo del Otro, siempre del Otro-, sta ver sa sobre el sntoma determinado a partir del goce. Antes, sin duda, poda mencionarse el goce del sntoma, pero no es lo mismo partir de l como trmino axiomtico que del sujeto tachado de la palabra. Escribir dicha axiomtica no implica partir del sntoma definido desde la comunicacin sino desde lo incomunicable. Se trata, por supuesto, de otro punto de vista, de otra perspectiva. Si antes nuestro punto de partida era el sujeto, ahora lo es el goce, que est en el otro extremo: goce

El grafo del deseo supone que el punto de partida de Lacan, que se escribe $, es qu quiere decir eso?, es eso quiere decir. Y, en el fondo, lo que impulsa la construccin del grafo es lo que l llama la intencin de sig nificacin. La otra axiomtica, en cambio, parte de eso quiere gozar-, esto 341

JACQUES-ALAIN MILLER es, ya no de la intencin de significacin sino de la voluntad de goce, concepto que se encuentra en los Escritos. La diferencia es que, si en la experiencia analtica se parte -y cmo dejar de hacerlo siendo una evidencia?- de eso quiere decir, entonces, en definitiva, eso siempre le quiere decir al Otro. E, inversamente, el pun to de partida de eso quiere decir adquiere la forma del yo (Je). En el ca mino de retorno del Otro a eso quiere decir tenemos yo soy. Por el contrario, tomar como punto de partida de la experiencia eso quiere gozar no concierne al Otro y no introduce yo soy (Je suis), sino -cito aqu a Lacan y ya vern dnde desembocamos- se goza (se jouit). Se goza es una frmula empleada por Lacan que designa lo que hay de acfalo en el goce, el autismo del goce, que se opone a lo que pode mos denominar el otrismo del deseo. Este autismo es corregido por a, y con mayor precisin, por el Otro reducido a a, que es la frmula del goce perverso. Desde este punto de vista, el goce del Otro es imposible, se torna problemtico y hasta misterioso.

Lalengua El beneficio de repetir de manera resumida todo esto es que se perci ben las consecuencias sobre nuestro campo, que es el lenguaje. Cuando consideramos la evidencia de la palabra en la experiencia analtica pa samos ipso facto -por un deslizamiento errneo- a la comunicacin, lo que despus de todo requerira un axioma suplementario. En cambio, si se toma como punto de partida el goce, hay que pensar la palabra en tanto que no se dirige al Otro. Por eso Lacan invent el concepto de lalengua, del que les doy ahora una localizacin exacta. Pero por qu en determinado momento Lacan agrega al campo del lenguaje el estatuto de lalengua? Es que se dio cuenta de que no haba que considerar evidente que la palabra fuera vehculo de la comunica cin, que condujera a ella -aun cuando se sofistique esa comunicacin mostrando que de hecho est invertida-, y comprendi que haba razo nes para pensarla como goce, en tanto que no se dirige al Otro. En apoyo de esta deduccin, verifiqu luego el ltimo captulo de Aun, donde Lacan afirma que Lalengua sirve para otras cosas muy di ferentes de la comunicacin y pregunta: Pero, lalengua sirve prime ro para el dilogo?. [...] nada es menos seguro, se responde. Desde entonces Lacan sostiene firmemente que mas ac del lenguaje -cuyo nivel es homogneo al inconsciente- est lalengua como goce; conside ra como un hecho impuesto por el discurso analtico que el lenguaje no

'

342

LOS SIGNOS DEL GOCE sea slo comunicacin y, para pensarlo, introduce lalengua. Es lo que se impone por haber tomado el trmino goce como axioma sobre el campo del lenguaje. El resultado de este cambio de axiomtica es que se pasa de la pro blemtica del Otro a la del Uno, incluso del Sr En otras palabras, el significante no est reducido a su articulacin con S2, hay un estatuto del Uno solo y el significante no se limita a su funcin de representacin del sujeto. Lacan ya lo haba sealado en su texto sobre Edgar Alan Poe, cuan do indic que el significante no es funcional. En aquel momento era su forma de decir que el significante no slo tiene funcin de mensaje sino tambin de goce. De aqu q ue correlativamente a este cambio de axiomtica se ponga el acento sobre hay de lo Uno, lo cual torna problemtico e incluso miste rioso al Otro. No es lo mismo intentar alcanzar el Uno a partir del Otro, que inten tar alcanzar al Otro a partir del Uno. Por eso se produjo cierto escndalo cuando comenc a indicar este viraje que subraya el hecho de que el Otro no existe. Muchos se pronunciaron contra esta proposicin que, aun siendo una cita, pareca contradecir el movimiento propio de la ensean za de Lacan, que aparentemente consideraba previo al Otro. Pues bien, en esta nueva axiomtica lo previo no es el Otro sino el goce y, por consiguiente, lo Uno, la posicin del Uno, la tesis del Uno. He aqu un verdadero cambio de axiomtica. Ese Uno es paradjico: Lacan puede recordar que el significante no es ms que su diferencia respecto de los otros significantes, slo uno entre otros, y al mismo tiempo preguntar en Televisin si el Uno es un significante entre otros. Se trata de arrancar del conjunto del Otro el significante Uno y, de este modo, enfatizar no solamente su paradoja sino adems su estatuto; es decir que cada significante puede, de hecho, ser considerado como Sr lor eso, en aquella poca y en Televisin, Lacan presenta una curiosa relacin de S, con S2 , multiplica los S, S, (S, (S1 ( S, - S2))) y h.ihla de c>njambre.24 Es un cambio de perspectiva sobre el lenguaje, t|iu no es considerado como aquello que sirve para la comunicacin,

, 1 iwttini (cnj.imbiv) es homfono de Sr [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER Miiuvque en l cada significante vale uno. Resulta pues problemtico que el S |termine representando al sujeto gracias a su articulacin con S2. T.imbin es lo que le permite decir a Lacan que el Uno, encarnado en la lengua permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, inclu s o todo el pensamiento. Notarn la importancia de lo que sostiene I ,<ican: no slo el campo del lenguaje no puede pensarse a partir de la comunicacin, sino que quiz todo lo que se dice no le dice nada a na die, no est probado que se dirija al Otro. Por consiguiente, Sj es una letra. No debemos decir que es paradji co, hay que decir, como Lacan, que es una letra, dado que la letra es esa unidad en el campo del lenguaje que no se refiere a otras. A partir de Saussure el significante como unidad de lenguaje se defi ne y se agrupa por su diferencia. La letra, en cambio, no es diferencial. Entendemos por letra el eso habla, el eso, que subsiste como tal. Desde el momento en que S, se percibe como disyunto de S2 es posible afirmar que slo se escribe sin efecto de sentido. Lo que caracteriza a Sx solo es que -a diferencia del esquema J- - es captado fuera de los efectos de sentido, o sea, como letra. Lacan formula entonces que, desde este pun to de vista, Sj es homlogo al objeto a. En realidad, no propuse esta fr mula a comienzos de ao porque lo plante como un problema lgico. Llegamos a las consecuencias.

Palabras de amor Tomo como punto de partida el goce y lo que implica. La pregunta i's cmo conciliar el goce con el circuito dominado por el Otro, cmo conciliario con el sentido. Se trata de un camino inverso al que en gene ral seguimos:

Podremos hablar, pura y simplemente, del goce del Otro? La frmul.i < /goce del Otro hara creer que el goce y el Otro se unen sin problemas.

344

LOS SIGNOS DEL GOCE Desde esta perspectiva, es diferente de lo que decamos cuando ha blbamos del deseo del Otro. Se parte del Otro -e l sujeto tachado es una suerte de hiptesis- y se plantea a continuacin su deseo: d

T
A

Y esto con todas las idas y vueltas posibles, por ejemplo: el deseo d Otro es en el anlisis la pregunta por el deseo del sujeto... Pero cuando ya no se toma como axioma al Otro sino el goce debemos reconocer que, a diferencia del deseo del Otro, el goce del Otro no existe. Por supuesto, ese no existe hay que modularlo. Sabemos hacer mu chas cosas con lo que no existe, en especial plantearnos la pregunta so bre cmo empieza a existir, aunque no con la elegancia y la simplicidad con que deducimos el deseo del Otro. Ahora partimos del goce y no logramos encontrar al Otro que est al final del recorrido. Correlativa mente, podemos afirmar que el goce del Otro slo existe por medio del amor, y con mayor precisin, de la palabra de amor. As pues, recin empieza a existir cuando queda capturado en el circuito de los efectos de sentido:

Hay un efecto de sentido particular que se llama amor y est desti nado a hacer creer que el goce del Otro existe, que se puede gozar del Otro y no gozarse. Una vez que aprehendemos el goce mediante un cogito especial que es gozarse, el amor deviene ese efecto de sentido necesario para pasar del se goza a la idea de que se goza del Otro. Es preciso que el te amo borre o, al menos, vele el se goza. Desde el momento en que partimos del goce como se goza , Lacan puede sostener que la palabra de amor es por completo paradjica, que no se comprende de ella absolutamente nada, que es la cosa ms sor345

JACQUES-ALAIN MILLER Imalente del mundo. En cambio, cuando se parte de la red de la comu nicacin, el amor -y hasta el matrimonio- resulta lo ms natural de la liona. Cuando en el lenguaje se considera fundamental la perspectiva del Otro, el amor corre igual suerte; mientras que cuando se toma como punto de partida el se goza, la palabra de amor se torna enigmtica.

El trabajo La pregunta es cmo se refleja esto en el problema del fantasma y la identificacin, que refer al comienzo. Se trata pues de saber de qu manera el goce encuentra al Otro, o mejor, cmo encuentra lo simb lico. Para responder no dudo en retomar lo simblico, porque nada es ms pernicioso que considerar evidentes los conceptos que manejamos. Qu es lo simblico cuando Lacan nos lo presenta? El lo presenta calcado de lo imaginario. Sin duda, se me dir que esto no es cierto, que Lacan se cuida bien de indicarnos hasta qu punto lo simblico posee una estruc tura distinta. Sin embargo, nuestro concepto corriente de lo simblico tiene al menos en comn con lo imaginario el hecho de que lo articula mos a partir de una relacin con el Otro. En el esquema Z hay una rela cin imaginaria, y noten que lo esencial de lo simblico es tambin una relacin del sujeto con el Otro:

a'

Es decir que lo simblico, construido a partir de la comunicacin, es inte todo una relacin inscripta en el lugar del Otro. En el fondo, el Otro incluye el concepto de lo simblico. Y cul es el rasgo propio del nudo borromeo respecto de este grafo? Precisamente, que nos presenta un simblico sin Otro. Cuando Lacan evoca lo simblico en la ltima parte de su enseanza, ste no implica .1 1Otro. Y es que la relacin con el Otro, la articulacin simblica con l so convierte en un problema a partir del axioma elegido. El nudo

346

LOS SIGNOS DEL GOCE borromeo se caracteriza por plantear lo simblico fuera de la comunica cin. Al contrario, tanto en el esquema Z como en el grafo y en los cuatro discursos, lo simblico es pensado primero a partir de la comunicacin. Cada uno de los cuatro discursos se construye en base a la relacin en tre dos lugares cuya matriz fundamental es el amo y el esclavo. No se trata, por supuesto, de una comunicacin en la que se cuentan historias sino de una comunicacin de poder, pero que supone esencialmente al Otro. En cambio, para las nuevas perspectivas de la ltima enseanza de Lacan lo simblico est separado del Otro -ya sea de la comunicacin o del poder- y referido a lalengua. En esto reside el valor de esa cita de Lacan que afirma que lalengua sostiene lo simblico, o sea que hay que pensar lo simblico a partir de lo Uno y no del Otro. En este punto cabe preguntarse por el recorrido del goce, ya que se instala una perspectiva por completo distinta, que tambin va del goce a la castracin. Lo que figura arriba en el grafo -el camino del goce a la castracin- no vuelve a ser cuestionado. Sin embargo, aqu se considera que lalengua misma produce la castracin, y por eso Lacan la sita, res pecto del goce, como una mortificacin. Gracias a lalengua el goce pue de pasar a la contabilidad simblica, al reino del Sr En este camino del grafo invertido, en esta relacin del goce con lalengua, hay tres trminos que debemos situar: primero, el discurso, y en tanto tal, el discurso del amo; en segundo lugar, el inconsciente, el sa ber inconsciente; y en tercer lugar, el sntoma. Comprendemos la primaca del discurso del amo: es el que consigue elucubrar el lazo social a partir de lalengua y lo simblico, que se apoya en ella. De este modo, individuos que estn encerrados en su propio goce logran que el significante los represente, o sea que agregan el S2, el significante del saber, a la serie de S{ -n o digo cadena porque la cadena enlaza.

El discurso del amo consigue agregar S 2 de manera que el S repre sente al sujeto y el goce ocupe su lugar como produccin. Se trata de que, por un lado, el goce sea anulado por la representacin, y por otro, slo quede algo muy civilizado. El goce tiene una lgica propia que puede ser muy perturbadora, pero ante todo est en juego producir. En este sentido, el discurso del amo es una gran proeza que hace que en lo su cesivo el S 1 represente al sujeto ante un saber constituido. No es, sin embargo, esto lo que hay en un comienzo. 347

JACQUES-ALAIN MILLER Y el inconsciente? En el fondo, se encuentra en el mismo nivel que i'l discurso del amo, pertenece al mismo nivel de lenguaje que l, es de cir, a la elucubracin de saber sobre lalengua. Cit esto hace poco por tille la idea del lenguaje como elucubracin de saber sobre lalengua me gustaba especialmente, aunque en aquel momento no tena la frmula pues no es clara en Lacan. La elucubracin de saber sobre lalengua es .ligo muy preciso, significa que lalengua y lo simblico sostenido en ella estn hechos de S,, y que la elucubracin de saber consiste en llegar a producir algo como S2, o sea, poner los S en cadena para hacer un dis curso.
#

s, s, s, s, s, s1
De modo que el discurso del amo, en tanto que agrega el saber, per tenece al mismo nivel que el inconsciente. Por eso Lacan pudo decir que el discurso del amo es el inconsciente; es tambin lo que explica que se haya preguntado si el inconsciente tiene sentido. Asimismo, se compren de que pueda calificarse el inconsciente a partir del trabajo, y es que el lugar de S 2 en el discurso del amo es precisamente el del trabajador.

Del goce al sentido Les mencion tres trminos: el discurso del amo, el saber del incons ciente y, finalmente, el sntoma. Pero por qu recin ahora puede ser a bordado como real? Por qu en ese momento se lo define como real? Qu refleja del goce de partida? Refleja el goce en la medida en que impide que el discurso del amo gire. Lacan lo sealaba diciendo que se pone en cruz para impedir que las cosas giren de manera satisfactoria para el amo. Esto significa que el sntoma permanece aferrado a la serie de S ( y dificulta, prohbe la representacin significante que el discurso ilcl amo agrega a la serie. Cuando en esa poca Lacan indica que el sntoma es, en realidad, como un pececito cuya boca voraz quiere atrapar sentido, todo el mun do lo comprende, pero la imagen precisa es: s (A). En efecto, si uno se reere al grafo, el sntoma queda exactamente en el mismo lugar. Defi nido como real, intenta atrapar sentido. Y as como determinbamos la interferencia del fantasma con s (A), el pececito del sntoma tambin tie ne que intentar ajustarse al circuito de la palabra, al circuito del Otro.

348

LOS SIGNOS DEL GOCE La cuestin ahora es saber cmo, al operar desde el lugar del Otro, el analista debe dar a ese sntoma el sentido conveniente. De all el tema de la interpretacin. En realidad, qu hace el amo? El amo es la articulacin de S: con S2 y lo que se sigue de ello, a saber, la representacin del sujeto y la locali zacin del goce. El sntoma, en cambio, se sostiene all donde slo hay S, que se repite, y esto es a mi entender lo que quiere decir Lacan cuan do formula que del inconsciente todo es susceptible de escribirse con una letra. En otras palabras, en ese inconsciente solamente hay Unos, pero todo lo que es Uno en el inconsciente puede escribirse con una le tra; o sea que bien puede no representar al sujeto. Lacan agrega que el sntoma opera de un modo salvaje una escritura con letras, y a veces, con partes del cuerpo. Sabemos que todo S, puede representar al sujeto -es lo que hace el discurso, y precisamente, el discurso del amo-, pero tambin puede no representarlo y escribirse con una letra. En este sentido, es posible des cribir el sntoma como lo que no cesa de escribirse. De aqu la importan cia de tomar a la escritura como referencia para situar la repeticin del sntoma. Entendemos por qu Lacan se alegra al comparar en RSI el sn toma con la funcin de los puntos suspensivos, lo que significa que to mamos el sntoma: S^ S.,, S,, Sj, y luego, puntos suspensivos, es decir, etctera. S 1 ' S V S V S 1 *' etc. Se comprende el sntoma por su etctera, por la repeticin producida a falta de S2. En consecuencia, para dar sentido a esa funcin del snto ma respecto del Uno del inconsciente podemos tener dos tipos de fun cin: la representacin, que se refleja en S^S., y es lo que produce el inconsciente como discurso del amo R (St) _ S,-S 2 pero tambin la funcin del sntoma que produce otra cosa: Sr .. etc. (Sj) Sr .. etc. Es fcil de comprender, y ustedes slo deben copiar estas dos funcio nes para lograrlo. A m me llev ms tiempo. En este sentido, para oponer acto y repeticin dira que, si la repeti349

JACQUES-ALAIN MILLER t ionn'sl.i concebida como la repeticin del sntoma, el acto analtico, med.inte la introduccin del sujeto supuesto saber, intenta operar una 1 r,insc*ivnda de funcin. La introduccin del sujeto supuesto saber preIriulr ivmplazar la funcin del sntoma por la de representacin: I L (St) - Sr .. etc. R (S,) St-S 2 Queda como problema -hay muchos otros, incluso es todo lo que li.iy- qu debemos hacer para llegar a transferir la funcin del sntoma .1 l.i do la representacin, cmo debe producirse el encuentro del goce con el sentido. Me detendr aqu por hoy.

13 de mayo de 1987

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XXI Elucubracin de saber

La vez pasada tuve la impresin de haber llegado a decir lo que que ra, y ahora estoy bajo el efecto de ese sentimiento. De aqu en ms tra taremos de asegurar lo adquirido, cuyos dos brazos son las funciones: R (S,) ' : C '

Escribimos R para la representacin y I para el sntoma. Me doy cuenta de que no distingo entre la reflexin sobre la ensean za de Lacan y la que se ocupa de la experiencia, porque para m no es tn separadas. Pero, entonces, no podr surgir nada en la experiencia * analtica capaz de complicar lo que sostiene esa enseanza? A menudo ponderamos las sorpresas que nos depara esta experien cia, aunque debemos confesar que la sorpresa se ha vuelto un concepto muy poco sorprendente; es demasiado esperada. Ahora bien, esas sor presas que valen en lo particular no slo no complican la teora sino que incluso la confirman. Las sorpresas pueden cuestionar la construccin de un caso, pero no alcanzan la estructura misma de la experiencia. El hecho de que constate que para m la reflexin sobre la enseanza de Lacan no se distingue de la que versa sobre la experiencia analtica dara lugar a la objecin de que se trata de un dogmatismo, si entende mos por ste una teora sorda a la experiencia, o bien, un rechazo a de jarse ensear por ella. Inversamente, podra pregonarse un empirismo psicoanaltico. Sin pretender desarrollar este tema, pues no quiero, por el momen-

351

JACQUES-ALAIN MILLER lo, prolongar la digresin, propongo que el empirismo psicoanaltico es imposible y que la enseanza de Lacan es solidaria de nuestra expe.rieni i.i di'l psicoanlisis. En todo caso, l mismo lo entenda de este modo cuando planteaba que su enseanza era capaz de dar consistencia al discurso analtico. Es as como traduzco -porque, segn me han dicho, soy traductor de Lacan- que su elucubracin forma parte de la expe riencia. En el fondo, esto sera verdad para todo psicoanalista. Veremos ms .nielante la estructura que conviene darle al trmino elucubracin , tan e\qusitamente lacaniano, tan utilizado por Lacan en sus seminarios, | >ara indicar por qu no es un dogmatismo proponer que la elucubracin est unida a la experiencia y, tambin, la establece.

Experiencia y ex-sistencia Pero primero unas palabras sobre el empirismo. Volvamos a la bue na fuente, al empirismo tal como lo inaugura Locke, cuyo principio es la tabula rasa. En el lenguaje de Locke el mind, que se traduce por en tendimiento, espritu, es el lugar donde luego se inscriben, se depositan las experiencias; y as se forman las ideas. De modo tal que los minds con experiencias similares poseen ideas comunes. Como saben, para fundar esta posicin inicial Locke tuvo que pa sa r por una crtica a Descartes, quien supone que en el alma ya hay gr11 iones de verdad depositados por el Otro divino. As pues, no se trata de tabla rasa sino, para utilizar nuestro lenguaje, de estructura. De aqu que Lacan tome como referencia a Descartes -y no a Locke-, a quien vincula con Freud pues entiende que para l la experiencia analtica es cartesiana. En cierto sentido, Descartes tambin tiene su tabula rasa, su propio ^esto de vaciamiento: inaugura las Meditaciones... haciendo tabla rasa de todas las representaciones y hasta de las verdades matemticas. Ahora bien, para llevar a cabo esa tabula rasa debe solicitar como refuerzo la ficcin de un Otro que engaa. Desde este punto de vista, las verdades matemticas no son representaciones. Digamos entonces, y siempre en nuestro lenguaje, que hace falta recurrir a la ayuda del Otro para borrar esas escrituras matemticas. Al intentar obtener la tabula rasa, que Locke considera adquirida, I )escartes tropieza con el cogito, que es el testimonio de la tabula rasa imposible, el residuo de la operacin. Hay algo imposible de rasar. Se trata de una representacin, de una escritura? A partir de este residuo

352

LOS SIGNOS DEL GOCE I)escartes se ve conducido al Otro. Una vez realizado, el cogito da cuen ta de una coincidencia entre el pensamiento y el ser, a tal punto que puede parecer una reduccin del argumento ontolgico que serva a san Anselmo para demostrar la existencia de Dios -demostracin que mo viliz numerosos esfuerzos de pensamiento. El argumento ontolgico es una tentativa de pasar del pensamiento ilo un concepto al ser que est en juego, de conseguir formular un con cepto tal, que sea imposible negar la existencia de un ser que caiga bajo l. Se produce as una transferencia del pensamiento al ser. Como es probable que crean que me voy por las ramas, les indicar las razones para partir de este punto. Se trata de elegir en el interior de una esfera, conjunto o campo del pensamiento, un concepto bien formu lado, de manera tal que el argumento -escribam os A, el argumento ontolgico- pueda trasladar ese concepto al campo del ser, a una dimen sin distinta que el pensamiento: A (concepto)---------------- ser Pues bien, para nosotros ste es; el problema del sntoma: cmo se produce la transferencia de lo simblico a lo real? Cmo puede ex-sistir el sntoma a partir del inconsciente? He aqu lo que justifica mi punto de partida. Por supuesto, el cogito no se presenta tan claramente como el argu mento ontolgico. Y, sin embargo, es un argumento ontolgico que no apunta a fundar en el ser a Dios sino al sujeto. Se trata de una demostra cin, slo que se anula por una mostracin e invita a que cada uno la rehaga por su cuenta. Tenemos aqu una estructura que puede ser escrita como la tabula rasa cartesiana, la cual, a diferencia de la de Locke, asla el campo de la re presentacin y formula que nada de lo que pienso est necesariamente en l; es decir, es posible poner en duda que alguna idea represente a algn ser. Puedo dudar, incluso, de los encadenamientos lgicos o matemti cos que valen en ese campo. En otras palabras, la estructura de esta tabula rasa es que todo x,j?or el slo hecho de ser pensado, puede consi-/ derarse como no existente

Vx. Px

3x

A partir de all se produce ese rechazo que es el cogito: existe de to353

JACQUES-ALAIN MILLER d < *> s modos al menos un elemento que es pensado y que, slo por eso, necesariamente es: 3x. Px 3x

Esa 3 equivale a una existencia necesaria. Es as como se transcribe el cogito cartesiano. Por medio de la funcin del cogito se produce una transferencia de la dimensin del pensamiento a la del ser. Sera divertido plantear que sta es exactamente la funcin del sn toma y que, en este sentido, destituye el inconsciente, le da ex-sistencia. Tenemos pues una estructura que es posible abreviar para todo x existe al menos un x y que define la relacin de un campo de experiencia con la existencia que lo funda al mismo tiempo que se excepta de las coordenadas de dicho campo. Lo que corrige la nocin de empirismo es que no hay experiencia sin la excepcin que la funda. Debemos agregar que el esquema destaca que entre las dos lneas, entre el campo de la experiencia y la existencia, hay una negacin. experiencia excepcin Aqu opera la estructura correlativa del todo y del ms uno, con una negacin. En otras palabras, el campo de la experiencia niega esta exis tencia y esta existencia niega el campo de la experiencia, lo que significa que la fundacin no es homognea sino antinmica respecto de lo que funda. Lacan destac esta estructura muy general a propsito de la sexuacin masculina, pero su alcance es mayor.

La duda y la certeza Entonces, cuando se retoma el campo de la representacin o del pensamiento como el campo del significante, que representa -pues sa es su definicin: el significante representa-, queda rechazado en la posicin

354

LOS SIGNOS DEL GOCE de la ex-sistencia lo que llamamos $. Con la barra negamos el significante. Y es as como escribimos primeramente al sujeto, como una negacin que recae sobre el significante. Lo que aqu se propone como un trmino negado, pero al mismo tiempo formulado, es el vaciamiento del conjunto previo. A esto nos re ferimos cuando llamamos A a ese conjunto vaco. Lacan hizo el Witz, fundado en la estructura, de decir que el sujeto del psicoanlisis, el sujeto del inconsciente, es el sujeto cartesiano. Dcil a la estructura, no se detuvo en lo que para todo el mundo se distinguen: inversamente de lo que sucede con el cogito cartesiano, no hay acceso directo al sujeto del inconsciente. Sin retomar la objecin que podra hacerse, sigue en pie que el cogito vale como un punto, como un tomo inseparable. Lacan sin duda advierte este carcter puntual y agrega, para hacer dudar de su consistencia, que tambin es evanescente. Por eso, y de acuerdo con lo que sostiene el propio Descartes, puedo decir quejel punto del cogito es instantneo y no satisface el principio del tiempo, no es continuo; lo cual justifica el trmino evanescente que emplea Lacan, salvo que para Descartes el punto del cogito no es por ello menos indes tructible. De modo que el cogito cartesiano no se escribe $ sino S, y lo ni co que puede admitirse es que no es posible fundar una serie, obtener a partir de all un Sir S2, S3, S4... Tenemos un S que es instantneo y no pue de sumarse, agregarse; siempre es el mismo. En el fondo, cuando escribimos al sujeto como $ introducimos algo negativo, lo establecemos a partir de una negatividad. Esta no es en ab soluto la idea de Descartes, la posicin de ser que realiza en el cogito. Como esta posicin, j, es negativizada, debe recurrirse a un segundo tr mino, que es positivo y se escribe a. En realidad, resulta un poco enga oso plantear la equivalencia entre el sujeto cartesiano y el sujeto del inconsciente, porque sta requiere que se complete al sujeto del incons ciente con la positividad del plus de gozar. Por qu el cogito lacaniano es falto en ser, luego soy? Ese cogito que, ante todo, depende de una tica, que formula: l donde faltaba en ser, yo (je) debo advenir, venir al ser del yo (je). Pero slo advengo al ser del yo (Je) si se incluye el plus de gozar en esta posicin misma. De aqu que Lacan modifique la equivalencia entre el sujeto del inconsciente y el sujeto cartesiano escribiendo de un modo divertido su se goza (sejouit) correla tivo al yo soy (je suis). Los dos trminos provenientes de la escisin del cogito cartesiano, $ y a, se distinguen respecto de la duda: $ es la escritura del hecho de du dar transformado en certeza; en cambio a, tal como se presenta en la ex periencia analtica, no funciona segn la lgica de esta transformacin, 355

JACQUES-ALAIN MILLER no puede ser puesto en duda y, por consiguiente, es el principio de la an gustia. No se trata simplemente de que, segn la frmula de Lacan, la angustia no engaa, sino que adems el objeto a no est apresado en la conversin que va de la duda a la certeza. Como saben, esta conexin de dos trminos heterogneos se concen-_ tra en el fantasma, que es el verdadero equivalente del sujeto cartesiano.

Estructura del goce Lacan coment de diversas maneras los dos pisos del grafo del de seo; dijo, por ejemplo, que el piso de abajo es el del enunciado y el de arriba, de la enunciacin. Pero ahora podemos entenderlo de otra for ma: distinguir esos dos pisos, el del enunciado y el de la enunciacin, concuerda con la denominacin grafo del deseo, que incluye el conjunto de los trminos y las relaciones que representa en el registro del sujeto. Sin embargo, es posible leer ese grafo de un modo en extremo diferente y percibir que el piso inferior es propiamente el del sujeto tachado, mien tras que el superior gira alrededor de a:

356

LOS SIGNOS DEL GOCE En consecuencia, el problema esencial del grafo es la lnea de empal me, que va del deseo al fantasma: ($
0

a) M ---------------- d

El fantasma es la costura de esas dos dimensiones. De aqu en ade lante podemos preguntarnos cmo queda capturado el gpce. en el dis curso, en el deseo del Otro. La lectura que les propongo del grafo de los Escritos da cuenta de las dificultades de su concepcin y nos ofrece la posibilidad de aislar, de l ransformar en problema esos dos vectores que permiten diferenciar los dos pisos. El vector superior parte del goce y el inferior, del significante:

El vector inferior inscribe el axioma que plantea que el lenguaje ya est siempre ah, pero al mismo tiempo, y de una manera que no fue problematizada en el momento de la construccin del grafo, supone que no slo el lenguaje tiene valor de axioma; el goce tambin es previo. _\ Por supuesto, utilizo lo que ustedes ya conocen, ese axioma tan po pular del lenguaje, para justificar que existe un segundo axioma nece sario. Desde esta perspectiva, no basta plantear el objeto a como resultado o como residuo, sino que hay que erigir el goce como trmino anterior. Ahora el vector superior nos permitir volver sobre el inferior. El vector superior escribe de manera patente una elaboracin: el goce se transfiere, queda transformado en castracin. Y puede decirse que la transformacin de ese goce anterior se produce cuando la pulsin se rticula con la castracin; es decir que al final de ese vector, y en concepto de resultado, obtenemos algo como ^ 3 57

JACQUES-ALAIN MILLER

goce

a -<P

As adquiere valor la definicin que da Lacan del objeto a en el mo mento en que concibe ese nuevo estatuto del sntoma que nos interesa: a es el ncleo elaborable del goce. Esto se escribe sobre el vector supe rior. Y qu nos sealara sobre el primer vector? Sin duda, tambin en este punto Lacan indica una elaboracin que va del significante a la voz, y da lugar a numerosos comentarios, muchos de los cuales se hicieron con frecuencia aqu. Ahora bien, yo no quisiera comentar este vector sino cuestionarlo, porque ese primer nivel supone que la cadena significante articulada ya est ah; es decir que propone como previo el significante articulado a partir del Otro, puesto que es partiendo del Otro como el significante puede encadenarse. Mientras que sobre el vector superior es claro que el goce slo est estructurado como resultado. As pues, llamamos estructura del goce a lo que va de la pulsin a la castracin. La implicacin de la pulsin y de la castracin nos da, entonces, esa estructura del goce que se escribe a sobre - q > .

Ms ac del Otro Sobre el vector inferior todo sucede como si el significante tuviera de entrada su estructura, que es lo que de hecho ocurre si uno parte del len guaje. Por eso, para ser coherente con el trmino goce situado en el piso superior, abajo conviene sustituir la palabra significante por Mengua, siempre que designemos con ella un estado del significante previo a la estructura. Se comprende pues la importancia de lo que indiqu la vez pasa da: lalengua soporta lo sim blico, lo cual nos invita a pensar el significante sin el Otro, por fuera de la comunicacin, y a transformar en un nuevo problema la relacin de lalengua con el goce. Este proble ma no puede nacer ni ser formulado sino con la condicin de saltearse conceptualmente al Otro, porque la relacin entre lalengua y el goce est enmascarada en el deseo del Otro. Correlativamente, habra que escribir al Otro aqu,

358

LOS SIGNOS DEL GOCE

lalengua

en forma simtrica al vector superior. As pues, el goce se dirige hacia a como lalengua va hacia el Otro. De este modo se indican los efectos de estructura referidos al goce y a lalengua, y se puede precisar lo que escribimos de la siguiente mane ra: en ambos casos hay un camino que va del Uno al Otro. En efecto, en el lado derecho del grafo aparecen dos formas del Otro, que se distin guen por una mayscula y una minscula:

goce

Une

lalengua

Se trata de algo que va del Uno al Otro en la medida en que el goce es, primeramente, goce del Uno, o sea, del propio cuerpo y de sus fu e ra de. El goce es goce del Uno, y lalengua, previa a la estructura, tam bin est hecha de l. El problema ahora es cmo pasar de ese Uno del goce y de lalengua al Otro, ya sea el Otro del lenguaje o el a del plus de gozar. Desde esta perspectiva, Lacan procedi a un cuestionamiento de los fundamentos mismos de su enseanza. Por eso, la posicin que propo ne al Otro como previo, como lo que ya est ah, parece una simplifica cin del problema que surge cuando ms ac del Otro se percibe el verdadero estatuto del goce y de lalengua. Esto ya est en el grafo, siempre que sepamos leerlo y transformar lo de grafo del deseo en grafo del goce. Sera necesario sustituir la c lula elemental del grafo del deseo, que es el entrecruzamiento de la intencin de significacin con la cadena significante, por un entrecruzamiento del goce con lalengua, lo que supone que todo goce va a parar a lalengua: 359

JACQUES-ALAIN MILLER

cadena significante

intencin de significacin

-------------------------------- ------^

lalengua

goce

La dificultad reside en que estamos intentando captar un registro anterior al lenguaje y al inconsciente -m s adelante corregir estos tr minos cronolgicos. Se entiende que desde el final de Aun, en la pgina 167, Lacan haya hecho del inconsciente una elucubracin de saber so bre la lengua, o que haya escrito en la pgina 90 de Televisin que la estructura se reconoce por hacer el lenguaje en lalengua, o incluso que haya hecho equivaler estructura e inconsciente, lo que supone que el inconsciente est estructurado como un lenguaje. Tenemos aqu un nivel en el que se alinean los trminos lenguaje, es tructura e inconsciente. En cambio lalengua, cuya escritura muestra que el artculo no est separado del sustantivo, que la estructura gramatical misma est subvertida, no es una estructura. inconsciente estructura lalengua Hay que llegar hasta este punto, al menos es lo que implica esta nue va perspectiva sobre la experiencia analtica. Lalengua no es una estructura, pero en tanto que sostiene lo simblilenguaje

360

LOS SIGNOS DEL GOCE ro puede escribirse Sx , Sx , Sx , Sx , etc.... Es decir que est hecha de S1 -el fonema, la palabra, la frase, e incluso todo el pensamiento son Sx - que no llegan a S . Este es el sentido de la misteriosa pregunta que Lacan repeta en aquel momento: cmo hacer dos (deux)?, con el equvoco de ellos (d'eux). Esta pregunta surge de haber insistido un ao antes con hay de lo Uno, cuyo valor es el nuevo axioma de Lacan que postula que no se trata del ( )tro previo sino del Uno que hay. Esto acarrea problemas a la estructu ra del lenguaje porque ese hay de lo Uno se resiste a la articulacin, y le permite a Lacan formular el axioma que propone que el goce y lalengua son posiciones de existencia ms ac del Otro. Luego la estructura, que para los estructuralistas es siempre previa, se convierte en un problema. En efecto, cmo se articulan los significantes, los Sx ?, cmo se or denan? Lalengua solamente se ordena si un significante puede asumir el valor de otro, esto es, de ser dos. Cuando este problema se resuelve, nace la estructura. Por eso, el ttulo Nacimiento del Otro, que nuestros amigos Lefort die ron a su obra, es perfectamente pertinente en la medida en que partie ron del Uno que corresponde a esta orientacin y, por lo tanto, el Otro se les convirti en problema. Hay estructura, entonces, cuando un S2 se agrega al Sr Los estruc turalistas se detienen aqu, pero para nosotros las consecuencias son: cuando al Sx se le agrega el Otro, hay efecto de sentido y produccin de plus de gozar; es decir que hay estructura de discurso, lo que equivale a 1despliegue del Sx a partir del momento en que un significante ocupa el lugar de S2:

efecto de sentido

plus de gozar

La cuestin es saber de dnde viene ese S2, cmo es que un S, puede ocupar el lugar de S2. He aqu una elucubracin propiamente dicha. Una elucubracin es siempre de saber. Cuando ustedes elucubran eligen un significante para que a partir de l todos los otros representen. El Otro como tal, el gran Otro, depende de esta adicin del S2. Evidentemente, el concepto de gran Otro no es ms que la transfor361

JACQUES-ALAIN MILLER marin de una serie de razonamientos fundados, ante todo, en la intersubjetividad. Lacan cre su gran Otro modificando lo que supone de recproco la intersubjetividad. Los filsofos y los telogos no carecan de este concepto; haban indicado que el dilogo con el sujeto como tal, incluso con el sujeto divino, implica la posicin del Otro. El concepto de Otro en Lacan queda marcado por la intersubjetividad de la cual provie ne y, aunque aqu est claramente desvalorizado, el Otro sigue siendo la estructura del discurso, que es una transferencia de la a-estructura de lalengua. Por eso, el inconsciente y el discurso del amo son solidarios, en trminos de Lacan, son estructuras donde se transfiere el Uno de lalengua. Existe, sin embargo, una diferencia entre el inconsciente y el discur so del amo: en el inconsciente hay indeterminacin de $, el sujeto no sabe dnde se encuentra, ignora su lugar, porque S2 est reprimido. En cam bio, en el inconsciente bajo la forma del discurso del amo S2 no est re primido, luego, $ conoce su lugar. El valor esencial, tanto del discurso del amo como del inconsciente, es ensear a cada sujeto su lugar.

Realidad del inconsciente De aqu que el sentido del sntoma sea lo real, lo que se cruza e impi de que las cosas marchen de manera satisfactoria para el discurso del amo. El valor del sntoma slo puede ser situado a partir del discurso del amo, de la estructura de discurso, ya que siempre es una estructura que gira. As pues, a partir de ese S, a-estructural de lalengua tenemos dos caminos: en uno se elabora el saber -estn all el inconsciente, la estruc tura y el discurso-, en el otro se encuentra el sntoma:

inconsciente estructura discurso S

Aqu introducimos el lenguaje funcional, es decir, suponemos que existen dos funciones distintas que capturan al Sr Es lo que Lacan indi-

362

LOS SIGNOS DEL GOCE en claramente en RS1 cuando evala su recorrido y el consiguiente cam bio de axiomtica, y formula que redujo un grado el sntoma equi parndolo, ya no a la elucubracin del inconsciente, sino a su realidad. I Insta ahora para nosotros el sntoma se inscriba en el vector de la ('lucubracin de saber. El sntoma como mensaje es homogneo a la transformacin del S 1 en estructura. Reducirlo un grado significa que en adelante ser homogneo a la ivalidad del inconsciente, en tanto que est dada por el S,

La primera funcin, la funcin R, agrega el 2, mientras que el snto ma en la segunda funcin refleja el 1 :

1
V , en este sentido, merece ser escrito as, con los puntos suspensivos que I ,acan indica expresamente:

1,

es decir: S 1, S 1, S 1...

I;,n el vector R, en cambio, S, est transformado en un significante que posee efectos de significado, por ejemplo, el efecto sujeto. En el vector interior, el S ( est transformado en letra. I le aqu la importancia del imperativo de tener que encontrarse en el inconsciente, en la estructura. De entrada, dado que S, est reprimi do, nno no se encuentra en el inconsciente, y slo una elaboracin de 363

JACQUES-ALAIN MILLER saber, una elucubracin en el sentido propio, le permitira al sujeto en contrarse all. En otras palabras, debo advenir all donde estaba Sr Ade ms, como se trata de un imperativo tico es posible hablar de cobarda cuando no se lo sigue. Esta elucubracin de saber es acompaada por la elucubracin de goce, porque en el discurso el goce se halla de algn modo domestica do. Encontrarse en el inconsciente contrasta con el sntoma como letra, profundamente inanalizable. El problema de esta funcin es cmo se realiza la transferencia a lo real de lo que pertenece al orden simblico. Ahora se entiende por qu Lacan pudo definir la psicosis como un rechazo del inconsciente. Slo comprendemos lo que se pretende alcan zar cuando se restituye lo que les presento aqu, cuando se considera el inconsciente en el registro de esa elucubracin de saber que es el suple mento S2. En este sentido, la psicosis es puro sntoma, es rechazo de la estructura de discurso y del inconsciente, en tanto que es homogneo a dicha estructura. En este momento podemos preguntarnos si lo que justifica este nue vo concepto del sntoma no es esencialmente la psicosis, si Lacan, tras haber llegado a formular las estructuras de discurso, los cuatro discur sos, no se confronta enseguida con la necesidad de dar cuenta de la psi cosis en tanto rechazo del discurso mismo, y rechazo forclusivo, o sea, con pasaje a lo real. Lo que present como estructura del argumento ontolgico es la es tructura de la forclusin en la medida en que implica una transferencia, un pasaje del registro de lo sim blico al de lo real. El argumento ontolgico tiene, en definitiva, la estructura de una forclusin. Y si en determinado momento Lacan formul la naturaleza forclusiva del cogito, fue porque, en efecto, all se pasa de un registro al otro.

Pre-version En otras palabras, los trminos con los que ahora debemos pensar el problema son: el goce, el Uno, el Otro y el sntoma. Existe el camino que va del Uno al Otro, pero tambin el que del goce se dirige al sntoma, y que presentamos bajo la forma de una funcin.

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LOS SIGNOS DEL GOCE Aqu se plantea una solidaridad entre el Nombre del Padre y el sn toma, porque respecto del conjunto de los significantes el Nombre del Padre est en la posicin de excepcin, en la posicin de existe al menos uno. Resulta un poco difcil percibirlo, ya que en el esquema de la met fora paterna est escrito por encima del significante del deseo de la ma dre, aun cuando est en la posicin de S2. A partir de su oscilacin y de esa pura repeticin de su ausencia, el deseo de la madre es S , Sj, Sv Sr El Nombre del Padre lleva a cabo un efecto de significacin e incluso elabora el goce, le da un significante, el falo, y desprende para el sujeto el ncleo elaborable bajo la forma de a. En cuanto a la pregunta del suje to, el Nombre del Padre constituye la respuesta de lo real. Por otra parte, se trata de algo conocido: que sea una elucubracin de saber es el valor que otorgamos a la paternidad. Freud lo percibi al acentuar su carcter incierto, el hecho de que entraara una subli macin, lo cual significa precisamente que es una elucubracin de saber. Y esta elucubracin es necesaria para hacer el lenguaje en lalengua, para conseguir que lalengua quiera decir algo. En este sentido, el sntoma es una forma de S2 que destaca que para que subsista el Nombre del Padre como funcin de excepcin nadie debe ocupar su lugar. Cuando un padre se toma por el Nombre del Padre, se produce la psicosis. sta es, en todo caso, la tesis de Lacan. Y debe cuidarse bien de ocupar la funcin del Nombre el Padre a fin de dar lugar a la pre-version,2 5 que es para Lacan la nica garanta de la funcin del padre, y que no consiste solamente en elaborar el goce dn dole un significante, sino en hacer surgir a como ncleo elaborable del goce. Se trata de a para el padre, como causa de su deseo; es preciso que tenga una mujer que sea causa de su deseo, lo cual lo distinguir de la funcin Nombre del Padre, que no desea nada en absoluto. La funcin del padre se preservar como homognea, e incluso idntica, a la fun cin del sntoma. De aqu que los dos vectores que indicaba hace un momento tengan en comn la funcin de representacin y la funcin del sntoma:

25. Pre-version (padre versin) es homfono de perversin (perversin). [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER Los dos vectores comparten el hecho de que en ambos casos se trata de aquello a partir de lo cual hay significacin. Por eso, en lo sucesivo Lacan no dejar de subrayar la solidaridad entre el Nombre del Padre y el sntoma. Podr corregir entonces lo que dijo del sujeto y sostener que en el psicoanlisis se trata de un soy que encierra en su definicin no slo $ sino tambin a. Y en vez de dar al significado del Otro la funcin emi nente que tiene en su grafo del deseo, Lacan la coloca en el registro de las representaciones imbciles. De este modo, el sentido mismo se halla desvalorizado. Con respecto a James Joyce se comprende por qu lo califica de desabonado del inconsciente. Por establecer su identificacin con el sn toma y, correlativamente, seguir el vector del sntoma, Lacan lo distan cia de la elucubracin de saber propia del inconsciente. El resultado es que Joyce se encuentra capturado directamente por la lengua en tanto el sntoma es lo que la condiciona. Pues bien, lo que condiciona Mengua lo escribo Z (Sj). Se entiende as qu implica que el inconsciente se anude con el sntoma. El inconscien te y el sntoma no pertenecen al mismo orden; afirmar que se anudan, mediante ese S que tienen en comn, es proponer que son distintos. En el caso de Joyce se agrega esa gran proeza que consiste en hacer semblante del lenguaje. Es, segn Lacan, elevar el sntoma a la potencia del lenguaje y que, sin embargo, siga siendo inanalizable. La prxima vez retomar ese Z (x).

20 de mayo de 1987

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XXII Forclusion generalizada

Parece una paradoja despreciar la comunicacin para referirnos a la experiencia analtica, que Lacan construy a partir de ella. Como esto tuvo lugar hace treinta aos, la nocin se propag incluso all donde Lacan es desdeado. As por ejemplo, un profesor americano actual se dedica a evaluar el psicoanlisis segn sus propios criterios de cientificidad y puede escri bir todo un volumen sin citar ni una vez a Lacan. Cita, en cambio, a Ricoeur y lo comenta extensamente. Tambin cita a Habermas. En reali dad, me equivoco al decir que no menciona en ningn momento a Lacan: lo hace una vez para explicar que se trata de una doctrina que obnubila y que convertir el sntoma en un mensaje es, en efecto, oscure cer las cosas. Despus de todo, no est nada mal... Citar a Lacan una sola vez, y sobre este punto, ya indica cierta orientacin, porque l discute a lo largo y a lo ancho lo que se difundi del psicoanlisis como comuni cacin. Pues bien, precisamente, nosotros despreciamos la comunicacin, .Hinque sin duda no la negamos en la experiencia analtica. Y es que no se trata de derribar este fundamento del Otro, aun cuando, de hecho, en el momento en que Lacan realiza su cambio de axiomtica pone en duda esta categora. No intentamos negar la funcin del Otro, sino ms bien encontrarle un fundamento. Este es el aspecto metaterico de la ltima enseanza de Lacan, que consiste en buscar un fundamento al fundamento, a lo que hasta entonces haba sido considerado de este modo. Nuestra disciplina plantea que el uso del significante con fines de comunicacin no es algo evidente, no es un axioma. De aqu que Lacan

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JACQUES-ALAIN MILLER haya hablado en El atolondradicho de semblante de comunicacin. La comunicacin no es ms que semblante en tanto el Otro no existe -pro posicin que haba formulado algunos aos antes. Ahora bien, que el Otro no exista no significa que no funcione; debemos precisar el trmi no existir. En cierto sentido, podra decirse que el Otro no existe ms que en la psicosis; y es que slo en ella la comunicacin no es un semblante, est verdaderamente en lo real, donde reaparece bajo la forma de la injuria. Nosotros podemos seguir el ejemplo. Es verdad que para hacer exis tir al Otro a partir del lenguaje nadie encontr nada mejor que injuriarlo. Por eso, debemos ser cuidadosos y saber a quin injuriamos, lo cual ex plica el estilo sereno que imprimo a este curso y el hecho de que no haya dado el nombre de ese profesor americano. Cuando se trata del fundamento hay que avanzar paso a paso, y ms an si est en juego el fundamento del fundamento.

Mdium del psicoanlisis Para dar una idea de lo que es adoptar un axioma en psicoanlisis me refer al punto de partida de lo que Lacan declara como enseanza: su informe de Roma. Llegu pues al punto de partida del punto de parti da, es decir, luego de introducciones y prefacios, a las primeras lneas de dicho informe. Y ese punto de partida que evidencia su axioma advierte sobre las funciones de la palabra, sobre su lugar preeminente en la experiencia, que no es deducido sino presentado como una evidencia fenomenolgica de la experiencia analtica: la palabra es el nico mdium del psicoanlisis. Detengmonos un instante en la palabra mdium, porque podra pen sarse que est mal elegida. Si de pronto les preguntaran qu es un mdium, contestaran que es alguien que est -o cree ser capaz de es tar- en comunicacin con los espritus. Ahora bien, por qu no conservar para este trmino empleado por Lacan el valor de evocacin, incluso de invocacin, de los muertos? Debemos reconocer que en el psicoanlisis la palabra evoca el pasado y a los muertos. Si hay un lugar donde la proposicin de Braudel que afir ma que el presente est compuesto en un noventa por ciento por el pa sado puede ser validada, es en la experiencia analtica. Pero, en fin, aqu mdium viene del trmino latino que significa medio, y que en francs tie ne tambin un uso quiz ms raro o ms tcnico: designa la voz o, con

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LOS SIGNOS DEL GOCE mayor precisin, la extensin de la voz, su registro sonoro. En este sen tido, es un trmino que articula la va con la voz. No estoy aqu simplemente para ponderar -com o hago a menudoi'l bien decir de Lacan, sino que subrayo que esa palabra indica una reI.Kin. Un mdium, como medio, slo adquiere valor en una relacin. I )e hecho, y a partir de esta evidencia fenomenolgica, la experiencia analtica misma est concebida sobre la base de la relacin cuyo medio es la palabra. Es lo que destaca la siguiente proposicin, que ahora se presenta romo una deduccin del punto de partida, un desarrollo de lo que ste ya supone: Mostraremos que no hay palabra sin respuesta [...]; es de cir que, de entrada, toda palabra instala al Otro en el campo del lengua je. Luego se disipa cualquier equvoco: [...] incluso si no encuentra ms que el silencio, con tal de que tenga un oyente [...]. (La referencia co rresponde a la pgina 237 de los Escritos.) Este conjunto constituye el axioma de Lacan. La indicacin con tal de que tenga un oyente instala al Otro en el campo del lenguaje, pues to que es una reserva satisfecha por la experiencia misma, que slo tie ne lugar con la presencia del analista, supuesto oyente. Y esto es as aun cuando este oyente, en el contexto del informe de Roma, todava no haya recibido el nombre y la escritura del Otro, que llamamos A, con mays cula. Lo divertido de ese Otro con mayscula es que nos obliga a hacer en la palabra una referencia a la escritura para distinguir del otro al Otro, lxisten este tipo de fenmenos en la enseanza de Lacan; los esquemas mismos, instalados como referencias, exigen a la palabra contorsionar se para vehiculizar escrituras. En esas condiciones se entiende claramente cmo se distribuyen la palabra plena y la palabra vaca. La palabra puede ser vaca, pero no por eso deja de ser un llamado. Puede, entonces, cuando el vaco del decir se hace sentir, abrir la pregunta sobre el llamado del sujeto ms all del vaco de su decir. Se comprende que la palabra plena sea la que tiene en cuenta al Otro y, en cierto sentido, la que se dirige verdaderamente a l, que considera el llamado que por fuerza ella implica. Es lo que permite decir que la palabra verdadera es la propiamente transferencial, la que se transfiere al Otro, a tal punto que el mensaje proviene de l. Esta palabra siempre lo inviste y, dado que no se desconoce como llamado, vehiculiza un re conocimiento del Otro y recibe, consecuentemente, un reconocimiento. De aqu que elegir como axioma el fenmeno de la palabra trastrue que la fenomenologa general de la experiencia. Es posible adoptar un 369

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punto de vista fenomenolgico que permita examinar los fenmenos de la experiencia, pero qu se produce cuando lo esencial es el fenmeno de la palabra? De hecho, ste es el principio de una reformulacin de J toda esta fenomenologa, porque obliga a desmentir una evidencia que se convierte en falsa: el psicoanlisis es una relacin de dos. Partir del fenmeno de la palabra invita a denunciar que la relacin de dos es slo aparente en la experiencia y que es necesario, como sostiene Lacan, con tar hasta tres. El tres es la palabra misma como trmino medio; es lo que nos obliga a diferenciar de lo dual la funcin del oyente, que est siem pre all, suscitado por la palabra misma, y lo que nos exige agregar el ternario de A.

Qu irreconocible est usted! La teora de la comunicacin y de la palabra como trmino medio conduce a poner en evidencia, a deducir la funcin del reconocimiento. En el fondo, no es ms que la sombra proyectada de la comunicacin. Desde esta perspectiva, el reconocimiento es el punto donde culmina la comunicacin; es lo que para Lacan volatiliza, al comienzo de su ense anza, el objeto del deseo, que no es otra cosa que ser reconocido por el Otro, valer para el Otro. Lacan lo desarrolla con la nocin de que el de seo del hombre encuentra su sentido en el deseo del Otro -en aquel momento lo escribe con una a-a'- o, de manera ms radical, que el de seo es el deseo del Otro. Queda ubicada as lo que podemos llamar la estructura del mdium, que se mantiene aun cuando se sustituya el axioma del reconocimiento por el de la representacin. La frmula que define al sujeto como aque llo que es representado por un significante para otro hace que se desva nezca la funcin del reconocimiento. Y es que no se nos dice que el otro significante deba reconocer al primero, simplemente se indica que de ben articularse. Ya no se trata del reconocimiento, aunque permanece inscripto en esta frmula el para otro. Desde entonces, el significante que representa aparece como mdium del sujeto para el otro significante. En la primera nocin de Lacan la palabra es mdium para el Otro, mientras que en lo que construye diez aos despus, sobre la base del sujeto representado por el significante para otro, el registro del significante en tanto tal pa rece ser a la vez el mdium y el Otro, dos funciones repartidas entre S 1 y S2. La estructura del mdium se conserva y el significante no conduce ms all de s mismo.

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LOS SIGNOS DEL GOCE En realidad, esto ya formula una especie de callejn sin salida. El significante conduce slo al significante. Y llegado el momento, no se encuentra la imagen de la mano extendida que por fin les da un apre tn: Escuch hablar tanto de usted! Nos esforzamos, sin embargo, en en contrar esta dimensin ya no en el reconocimiento sino en el pase. Cabe agregar que la teora del pase sera mucho ms simple si todava estu viramos en el registro del reconocimiento. En el fondo, el pase es el reconocimiento cuando ya no hay nada que reconocer, es ms bien un reconocimiento del tipo: Qu irreconocible est usted! Es tan poco un reconocimiento que no est formulado como una relacin con' el Otro sino con el fantasma. Lo que siempre convierte la problemtica del pase en un enigma para la institucin psicoanaltica y pa ra la enseanza del psicoanlisis es que en l, justamente, se trata de sustraerse a la problemtica del reconocimiento, al que uno es reconducido de todas las formas posibles. La frmula que define al sujeto no slo implica $, S 1 y S2, sino que se completa con un cuarto trmino, a, y se inscribe en lo que Lacan lla m discurso, concepto que, como Jano, tiene dos caras. Por un lado, el discurso se erige sobre el modelo de la comunicacin: los dos trminos ile la lnea superior, S, y S2, se construyen por la relacin con el Otro. Pero, al mismo tiempo, el discurso implica solamente un sujeto; Lacan evit incluso la escritura del Otro. En cierto sentido, para cada discur so slo hay un sujeto, rodeado por otros tres trminos. Vemos que el objeto se ubica con dificultad en la estructura deducida del axioma de la palabra, hasta el punto de diluirse. De modo que formular que el primer objeto del sujeto es ser reconocido por el Otro elimina la posi bilidad de un motivo distinto de inters por el Otro: un objeto que ste retendra. Es lo que Lacan elimina, expresamente, en la poca del informe de Roma: el primer objeto es ser reconocido por el Otro, uno no se interesa (>n l porque poseera la clave del objeto deseado. La frmula, sin embargo, resulta valiosa en su seminario sobre la transferencia, con la famosa imagen de Scrates como un sileno que con tiene el agalma. Esta imagen muestra de qu manera el Otro posee la cla ve del objeto deseado. Pero la estructura del reconocimiento deducida del axioma de la pa labra suprime esta referencia al objeto porque atae al ser del sujeto. Se trata del ser, no del tener. Recuerden que el informe de Roma, en definiIiva, ubica al objeto en el registro del tener. Y ste slo podr ocupar un lugar eminente en la teora cuando deje de ser concebido en ese registro, cuando el objeto a no sea algo que se tiene, incluso algo que divide y 371

JACQUES-ALAIN MILLER anula el ser del sujeto, sino algo que se es, una funcin en relacin con el ser. He aqu lo que implica su posicin como xtimo. Interior intimo meo, en trminos de san Agustn, destaca que en el corazn del sujeto no slo hay un vaco, sino que en ese vaco yace algo innombrable. Desde esta perspectiva, la inscripcin de a en la estructura de la re presentacin -que en la enseanza de Lacan remplaza a la estructura del reconocimiento- es paradjica porque, en realidad, a es aquello del goce que no est representado sino presente, y, en consecuencia, no est mediatizado. Les habl del mdium en singular, y no tengo necesidad de dis traerlos con el plural del trmino, ya que en el fondo no se habla de otra cosa, no se habla ms que de la comunicacin meditica. Es incluso lo que nos insta a comprender por qu tomamos con pinzas la comunica cin, por qu no nos esforzamos en reinscribir el psicoanlisis en ella, como intentaba en 1953 Lacan. Nuestro esfuerzo consiste, ms bien, en alejarnos de la comunicacin y de los medios. a no es meditico o, en todo caso, no est mediatizado, en la medida en que se designa con l a lo que no tiene significante. En este sentido, se cambia de registro respecto del significante que se numera. No hay ningn problema en relacionar el significante con el nmero, mientras que a exhibe su cualidad de letra, y nadie pens en numerarlo, en decir b, c y lo que sigue. En fin, me equivoco al afirmar que nadie tuvo esa idea. Por el con trario, fue lo que pens un montn de gente hace quince aos, cuando se intentaron todas las invenciones, hasta la de numerar el objeto a o declinarlo en orden alfabtico. No es algo que valga la pena recordar pues a es lo que del goce no tiene significante. Respecto de esta defini cin adquiere su verdadera funcin, y su verdadero lugar, el falo: aque llo del goce que tiene un significante.

Compaera de su soledad En este sentido, en la experiencia analtica el falo parece ser el mdium por excelencia, ya que gracias a l la mujer se relaciona con el hombre y el hombre con la mujer. El trmino copulacin lo indica de manera clara: el falo es la cpula gracias a la cual se cumplira, sexualmente, la relacin con el Otro. Por eso, hay que sealar que el hecho de hacer de l una funcin, un < J>x, no indica la relacin con el Otro, sino, bajo la forma de la castracin,

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LOS SIGNOS DEL GOCE una relacin con el goce. Cuando Lacan convierte el falo en una funcin -es lo que haremos con el sntoma- escribe, al mismo tiempo, dos fr mulas distintas y separadas para ambos lados de la frmula de la sexuacin, y no escribe su relacin. Aun cuando para los dos sexos est presente la misma funcin, sta no es en absoluto meditica, no trans fiere lo que se dice del hombre a la mujer, sino lo contrario. En efecto, el lado mujer sirve de ejemplo porque est ms cerca de lo real que el lado hombre. Y es que del lado mujer est escrito que no todo el goce posee el significante flico: Vx . Ox. Teniendo en cuenta lo que est en juego en esta frmula, aquello del goce que posee un significante y aquello que no, es posible concebir que se aloje all el goce suplementario, ese que la feminidad sustrae al significante flico. As, en el mito de Tiresias una mujer es ejemplar por ser [...] la nica cuyo goce sobrepasa al que surge del coito -E l lolondradicho, pgina 37. Hay que entender que se trata del nico goce que sobrepasa al que se obtiene en4a relacin sexual en la medida en que el plano sexual se relaciona con el Otro. Precisemos entonces lo que Lacan considera a continuacin: Por eso mismo, quiere ser reconocida como la nica por la otra parte [...] -es decir, la parte masculina. Debe acentuarse la palabra reconocida, porque es una referencia a la estructura del reconocimiento que en el informe de Roma tena como emblema T eres mi mujer. Se trata del registro de la exigencia del amor, y es un intento de Lacan por deducir esta exigencia a partir de la estructura del goce femenino: |...] la nica cuyo goce sobrepasa [...] se traslada al reconocimiento. Pero Lacan agrega la indicacin de que, aun cuando este reconoci miento -T eres la nica- que establece un lazo con el Otro, aun cuando esta exigencia absolutamente especfica fuera satisfecha, esto no impe dira que [...] el goce que se tiene de una mujer la divide convirtiendo s u soledad en su pareja [...], pgina 3 7 . Nos rencontramos ahora con lo que indiqu hace dos semanas: la antinomia entre el amor y el goce. El amor -y su exigencia- es del regis tro del reconocimiento y constituye un esfuerzo por inscribir el goce en l.i relacin con el Otro. La indicacin de que la mujer sigue siendo com paera de su soledad en su goce muestra el fracaso de todo reconoci miento del amor para librarla de ella. No es que, en este sentido, el hombre sea infiel, sino que la soledad de una mujer se funda en un goce .il que ningn hombre puede seguirla. La sexualidad femenina subraya que el goce, por ser del Uno, no re sulta adecuado para el registro del Otro; y nicamente ese excedente i londe ella est sola hace creer en el goce como goce del Otro. 373

JACQUES-ALAIN MILLER Podemos agregar a lo que se dice sobre una mujer en este texto que en el goce cada uno es, por fuerza, compaero de su soledad. As pues, el goce tiene dos partes: una se relaciona con el Otro y se escribe con el falo; y la otra, que no se relaciona con l, fue descubierta por Freud en su teora de la sexualidad a partir de los estadios, incluso a partir de las zonas ergenas del cuerpo. Sin duda, en ese nivel se puede afirmar que el Otro es el cuerpo, el cuerpo propio, el cuerpo del Uno. Desde esta perspectiva, el compaero del cuerpo est fuera de l, lo cual no alcan za para fundar al Otro, y en especial, el cuerpo del Otro, que es tan pro blemtico ctymo el Otro del Otro. En qu medida para un cuerpo existe el cuerpo del Otro? Lacan comienza su seminario Aun con este problema, con la antino mia entre el amor y el goce: [...] El goce del Otro, del Otro con mays cula, del cuerpo del Otro26 que lo simboliza, no es signo de amor. Es decir, lo que pertenece al registro del amor no resulta adecuado para lo que pertenece al registro del goce o, incluso, lo que prevalece en el goce del Uno no concuerda con lo que el amor requiere del Otro. De aqu que, si el deseo es el deseo del Otro, Lacan formule que el goce del cuerpo del Otro sigue siendo un interrogante. Esto es lo que indica el desplazamiento de axiomtica que les comen t. La conexin del Otro con el goce, por medio del cuerpo del Otro, es la cuestin que desde entonces se toma como axioma. Ya no se trata de la palabra sino del goce -o del goce antes de la palabra- que en s mis mo no es un medio, no es un trmino medio. Y en qu contexto pueden pensarse estas cuestiones? En un contex to en el que la frmula T eres mi mujer resuelve la cuestin de la exigen cia de amor, del reconocimiento, pero es impotente en el nivel del goce. Construimos ahora la vertiente poco grata de la impotencia del amor, el cual por recproco que sea no modifica la soledad. Lacan formula esta soledad como no hay relacin sexual, a partir de lo cual se cuestiona la estructura de la comunicacin, que hace creer que existe una relacin entre el significante y el Otro. T eres mi mujer esta blecera una relacin significante del sujeto con el Otro en la que se su pone, incluso, que el sujeto y el Otro forman uno. En cierto nmero de registros es as como funcionan socialmente las cosas. Por ejemplo, en el plano fiscal todos los acuerdos son posibles. Formar uno es un valor de ficcin bien conocido en este registro.

26. En la versin castellana dice del cuerpo del otro. [N. del T.]

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LOS SIGNOS DEL GOCE No deja de ser curioso que Lacan haya dado en el 53 ese valor de re ferencia a la frmula T eres mi mujer, que slo puede ser ubicada sobre la base de no hay relacin sexual. La insistencia en esta ltima frmula ocupa el lugar que al comienzo de su enseanza tena la insistencia en la relacin del sujeto con el Otro, y el reconocimiento, que en el nivel del amor no exime de la soledad del goce. En forma paralela a T eres mi mujer, Lacan acenta la idea de que una mujer nunca es por completo de uno, de que si el hombre a veces es in fiel, una mujer lo es siempre. (Es exactamente lo que l formula, yo me escudo en esta autoridad.) Una mujer puede ser su compaera en el amor, puede, incluso, no demandar otra cosa, pero los engaa con su propio goce. Y el hombre se ve llevado a colmar ese dficit con otra, que lo engaa del mismo modo. La frmula de Lacan no hay relacin sexual es contempornea de hay de lo Uno, ese Uno que no es el de la relacin sexual sino el que la obsta culiza. Por eso, no es abusivo recordar el trmino sorprendente que en tonces introduce Lacan y que anticipa un poco a El atolondradicho, donde destaca, a propsito de una mujer, que e?sujeto slo es compae ro de su soledad. Pero, en realidad, esto puede generalizarse -y Lacan lo indica en la pgina 15 de A un- como: [...] el goce flico es el obstcu lo por el cual el hombre no llega, dira yo, a gozar del cuerpo de la mu jer [...]. De aqu que resulte problemtico gozar del cuerpo del Otro, y que cada uno de los sexos goce de su propio cuerpo. En otras palabras, y para ser precisos, existe un goce conectado con el propio cuerpo; no hay acceso al cuerpo del Otro en tanto tal. Precisemos un poco ms: una mujer no goza de su goce suplementario como de su propio cuerpo; y hasta donde sabemos, goza de su goce como fuera del cuerpo propio, es decir, como del Otro.

La cotorra de Picasso Sin entrar por el momento en los refinamientos que se imponen res pecto de ese fuera del cuerpo en uno y otro sexo, retengo el trmino obs tculo. El cuerpo propio con su fuera del cuerpo permite un goce que obsta culiza el goce del Otro. Y en este lugar se produce la conexin con el supery, cuyo imperativo es Goza! Ahora bien, es necesario completar ese imperativo, porque es imposible gozar del Otro. La solucin es pues gozar del Uno, que es, segn Lacan, el goce del idiota, el goce solitario. 375

JACQUES-ALAIN MILLER Y reconozcamos que para masturbarse sin culpa hace falta una ascesis
en extremo compleja, hace falta nada menos que la ascesis de Digenes,

que eapreciso pagar con mucho goce. Masturbarse sin culpa en su to nel es verdaderamente el colmo! Sin embargo, entregarse regularmente a gozar del Uno no hace ms que redoblar la insistencia del supery bajo la forma de gozar del Otro. En cuanto a la sexualidad masculina Lacan destaca que el falo no es exactamente la cpula, el mdium. El mensaje es el mdium. Reducir las cosas a la antinomia entre el goce y el amor permite com prender lo que hace Lacan en la leccin introductoria de Aun con el ejem plo de la cotorra de Picasso; a saber: no slo desprecia la comunicacin, sino ta)nbin desvaloriza el amor respecto del goce y, a la vez, intenta elevarlo al registro de lo real. As pues, mediante el ejemplo de la coto rra de Picasso no tiene en cuenta a los grandes amantes y reduce el amor a su esencia. De modo que la cotorra est enamorada de Picasso y picotea sin ce sar el cuello de su camisa. Qu extrae Lacan de esta imagen? Nos muestra con ella que no es seguro que la esencia del amor sea la relacin con el Otro. El amor se presenta, en efecto, como una relacin con el Otro -es incluso el nico nivel donde nos creeramos autorizados a fundarlo. Pero Lacan, en cambio, pone de relieve que, por debajo de la relacin con el Otro, el amor es identificacin, relacin con el Uno. El amor hace creer que se sale del Uno: es lo que Lacan destaca en esa cotorra que se identifica con Picasso vestido. Evidentemente, como la cotorra no le habla y le dice Te amo uno no puede equivocarse como con una mujer. Y es que el mdium de la palabra siempre hace creer que el amor relacin con el Otro. Si tomamos a una enamorada que no por ser coto rra es mujer -no todas las mujeres son cotorras- y que entonces no pue de decirle a Picasso Te amo, se comprende que el amor es relacin con el Uno. Por otra parte, es lo que opina Freud cuando afirma que el amor es siempre narcisista; es decir que en el Otro uno siempre se ama a s mis mo. Hay una frase que figura en Aun, y que no debemos repetir como cotorras porque implicara, precisamente, lo que quiere decir: uno siem pre se ama en el Otro. Esto no funda en absoluto al Otro, tampoco permite salir del Uno. Es as como surgen bajo la imagen la cuestin del objeto a y la de la identificacin, o sea, de lo que hace Uno. Era necesario que al menos mencionara esto en un curso llamado Lo que hace insignia. Lacan ubica el aplogo sobre la cotorra entre el Uno y a. En este amor de cotorra, en este amor de identificacin cada uno

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LOS SIGNOS DEL GOCE permanece compaero de su soledad. Cuando picotea, la cotorra no es pareja de Picasso, quien no piensa decirle T eres mi mujer, porque ya se lo haba dicho a Braque.

Marrana! Dejo de lado la cotorra de Picasso y vuelvo al Uno que marc un ca mino en la enseanza de Lacan cuando sta todava se limitaba a la es tructura de la comunicacin. Me refiero al famoso Un-padre de la teora de las psicosis, cuya presencia Lacan ubicaba en la coyuntura del des encadenamiento. Este Un-padre es llamado as por su homofona, por que sin duda es impar27 respecto de lo dual de la relacin imaginaria a la que se supone que el sujeto psictico est confinado. Lacan abord el Uno por el padre en tanto que civiliza el goce de manera simple. Dado que hay una parte del goce que difcilmente pue de tornarse flica, la operacin propia del padre es solucionar la cues tin haciendo el todo y excluyendo as el goce suplementario, o sea, rechazando lo que no est representado por l: Vx . Ox Vx . < I> x. La operacin del padre es no querer saber nada sobre el goce que no es satisfecho por la funcin flica. Por eso, se dice que est del lado mas culino. Cuando esto logra imponerse a la lgica femenina rechaza la exigencia del amor, que es la de ser nica, y produce una mujer entre otras. sta es la estructura del harn. As pues, se pone un lmite al goce. La metfora paterna de Lacan hace funcionar el Nombre del Padre com o Uno, pero en tanto que implanta el para Otro. La ausencia de la madre, que permanece enigmtica tal como Lacan presenta la metfora paterna, adquiere el sentido de valer para Otro, en funcin de Otro. Es lo que realiza el Uno del Nombre del Padre. Y la significacin del falo es el resultado porque traduce la elaboracin del goce que el Nombre del Padre permite. En este sentido, el padre -as lo traduce Lacan- es un significante en el lugar del Otro, el falo es su significado; y hay razones para distinguir al Otro del lenguaje del Otro de la ley. Este contexto le permiti a Lacan exponer la estructura de la forclusin. A m me gustara, en cambio, generalizar esta estructura, para lo cual, y por muy sorprendente que parezca, hara falta oponer a la comunica cin la forclusin.

27. Un-pre (un padre) es homfono de impair (impar). [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER Es cierto que Lacan pens esta ltima a propsito de la psicosis y del Nombre del Padre, pero en el fondo no es sino una teora de la forclusin restringida. Esta oposicin einsteiniana entre lo generalizado y lo restrin gido fue utilizada recientemente por Eric Laurent a propsito de la cas tracin. Y al parecer llam la atencin del seor Laplanche, profesor de la Universidad de Pars VII, quien se luce distinguiendo la seduccin restringida de la seduccin generalizada. Por supuesto, es libre de ha cer esta distincin, pero hubiera sido simptico que -puesto que lo leyhiciera referencia a Eric Laurent por distinguir esta oposicin. Dejo a Laplanche la responsabilidad del desplazamiento entre castracin y se duccin. Entonces, forclusin generalizada y una estructura de la forclusin que se opone a la de la comunicacin. Tengo un ejemplo simple -ya no me queda tiempo para desarrollarlo- que da Lacan en su escrito sobre la psicosis, donde toma como referencia un fenmeno que aparentemen te pertenece a la comunicacin: una paciente escucha un insulto en el pasillo, lo que constituye una alucinacin auditiva. Ella escucha: Marra na! En aquella poca Lacan coloca este ejemplo en la estructura de la comunicacin, porque existe una frase inmediatamente anterior que la paciente se dijo en su cabeza. La injuria alucinatoria que la paciente es cucha puede ser comprendida segn la estructura de la comunicacin, segn la ley de Te digo que eres mi mujer, slo que en este caso el tipo que est frente a ella no le dice T eres mi mujer, sino Marrana! Es una inju ria, en cambio, T eres mi mujer no lo es. En fin... Cuando Picasso dijo -no a Braque sino de Braque-: Braque es mi mujer, se trataba de una injuria. Y ahora no lo consideremos segn la relacin imaginaria sino desde la simblica. Si la paciente a partir del Otro escucha Marrana!, debemos suponer que antes lo haba constituido como Cochino! marrana

cochino Hs la hiptesis ms razonable. La respuesta sera la que da el pastor la pastora, aunque no se trate exactamente de una pastoral. Podra decirse que es una relacin con el Otro. Asimismo, encuentran en el tex-

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LOS SIGNOS DEL GOCE to esa indicacin de Lacan, esa hiptesis de que lo normal, y no psictico, habra sido que ella le hubiera dicho: Cochino! -algo que se dice ms a menudo que Marrana!- y que l le hubiera respondido: Marrana! En el fondo, es una base de acuerdo, de entendimiento. Lacan sugiere en El seminario 3 que lo que define propiamente a la psicosis es que la respues ta llega primero. Marrana! es lo que la paciente escucha primero y lue go tiene que dar a entender que hay cochino en el aire, con la frase Vengo de la fiambrera. Noten que Lacan no retoma esta hiptesis en su escrito De una cues tin preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, donde acen ta el hecho de que no es interesante ocuparse de esta alucinacin como un fenmeno de comunicacin. Y es que nunca conseguiremos saber si el Otro est antes o despus. En su seminario intenta distinguir de la interlocucin normal la delirante indicando que en la primera existira previamente la investidura del Otro de donde provendra el epteto, mientras que en la comunicacin psictica en primer lugar estara la res puesta y luego slo la alocucin. Seala, sin embargo, que lo esencial no es esto sino la forclusin, es decir que la palabra Marrana! sea escucha da en lo real como una certeza, cuando, en definitiva, la injuria no fue pronunciada. En otras palabras, lo importante es el cambio de registro, que llam la transferencia de lo simblico a lo real. Hago un paralelo entre forclusin y comunicacin porque cul es la problemtica de la comunicacin sino la del desplazamiento del sujeto al Otro y viceversa? De hecho, esta estructura no est sostenida por la transferencia del sujeto al Otro sino por la de lo simblico a lo real. Se trata pues de una relacin muy distinta. No comentar este ejemplo como hice en mi seminario del tercer ci clo, donde restitu la funcin central que tiene en l la vecina, que es amiga del seor. La paciente est capturada en un delirio compartido con su madre y describe a la vecina como alguien que siempre se entromete -Lacan seala que es alguien fundamentalmente invasor. All hay que reconocer -paso por alto los detalles- el valor de goce de esa vecina invasora. Cuando uno aparenta entenderse con el goce, puede llamar al Otro buen vecino, al igual que en el amor corts. Buen vecino es uno de los nombres de la Dama. Sin duda, no se trata aqu de amor cor ts sino de contiendas de pasillo con la cruel vecina. Cabe agregar que el amor corts no es otra cosa que la manera de evitar los problemas de pasillo. Los caballeros andan siempre atravesando montes y valles para no encontrarse en el mismo pasillo que... En fin!

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JACQUES-ALAIN MILLER Un-padre j^hora bien, cmo da cuenta Lacan de esta reaparicin en lo real? No lo hace en trminos de un simple querer decir. Si la paciente pudiera decir simplemente Eres un cochino todo ira bien, sera la contienda de pasillo. Y sin embargo no se trata de un simple querer decir, sino de lo que Lacan llama -en la pgina 517 de los Escritos- intencin de recha zo del discurso, que es tambin lo que da a la frase Vengo de lafiambrera valor de conjuracin. El discurso tiene una intencin de rechazo de lo que se entromete; a saber: el goce. Por una especie de anticipacin sobre lo que l mismo elabora, Lacan centra la as llamada comunicacin so bre lo que en esa poca denomina el objeto indecible, que no tiene nom bre, que no est representado por el significante. Se entiende, de este modo, la forclusin, que no es simplemente no hay, no hay Nombre del Padre, sino un rechazo en lo real. En este sentido, sostener que no hay relacin sexual -hace poco se al que esto tena el valor de una forclusin- implica correlativamente una relacin de lo simblico con lo real. Y la forclusin como relacin de lo simblico con lo real ocupa el lugar de la estructura de la comunica cin como relacin del sujeto con el Otro en lo simblico. La vecina, segn la terminologa de Lacan, ocupa la posicin de Unpadre, es decir que se ubica en la posicin de un tercero respecto de la pareja imaginaria a-a', que es la de las dos delirantes. Ocupa el lugar de Un-padre, pero no hay que olvidar el cuarto trmino, que designaremos mediante parntesis vacos porque para Lacan es el objeto indecible:

( ) objeto indecible Cuando el Nombre del Padre est establecido, el efecto de la signifi cacin flica es domesticar la intrusin de goce; mientras que en este ejemplo el Uno del Un-padre -y esto es lo constitutivo de la psicosis- es impotente para contener la intrusin. La consecuencia de esto sobre el

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LOS SIGNOS DEL GOCE modo generalizado de la forclusin, lo que implica la funcin O x cuan do no se trata slo de la psicosis, es que exista para el sujeto un sin nom bre, un indecible. La cuestin entonces es saber mediante qu funcin ese sin nombre resulta domesticado. Dado que el rechazo del goce se produce en todos los casos, la cuestin es saber qu lo domestica. Pues bien, el sntoma lleva a cabo esta contencin. Por eso, la funcin del pa<Ire es la funcin del sntoma. No es tan difcil imaginar qu hubiera podido pasar con el trmino Marrana! -que es una injuria al goce- de haber sido capturado por un sntoma distinto del psictico, el cual realiza la transferencia de lo sim blico a lo real del modo ms patente y ms crudo. Pero qu habra pasado si el sntoma elaborado a partir de all hubiera sido histrico? No es impensable que para la histrica eso retorne en lo real bajo la lorma de actuar como si todos los hombres fueran cochinos, sin haber (vscuchado que en el pasillo la vecina la llamara / Marrana! Tambin hu biera podido ser un sntoma obsesivo. No inventar todos los sntomas .s, uno tras otro; sin embargo, la injuria a la mujer, una vez que uno ha ^o/ado de ella, puede poner de relieve todas las formas de elaboracin sintomtica de la injuria al goce. De aqu que Un-padre no sea tanto un significante como la funcin misma del sntoma. Qu significa? Por qu sostiene Lacan que UnI>.idre no debe tomarse por El padre y que debe demostrarlo por el hei lio de tener una mujer como causa de su deseo? Y bien, precisamente, | .ira que demuestre lo que hace todo sntoma; o sea, cmo operar con a, romo arreglrselas con el goce que no tiene nombre, con la causa del deseo. No tomarse por el Uno es entonces no confundirse con el Otro de la ley, ante el cual nadie puede desconocerla. El buen padre es, por el conliario, quien sabe ignorarla, y en especial, aquel que deja que la madre he ocupe de los hijos. Lacan lo formula con todas las letras: buen padre rs aquel que, sabiendo ignorar la ley, da lugar al deseo. ll hecho de que todos los ejemplos de desencadenamiento de la psi cosis que Lacan considera se refieran a mujeres es fundamental, porque " precisamente all donde vale el V x . Ox, donde se hace patente el efec to ile forzamiento de Un-padre. No obstante, siempre es una causa oca sional. Se trata de centrar la atencin en el objeto indecible que en el N i n i orna psictico repercute en lo real, a veces bajo una forma que habla. l ontinuar la prxima vez.

.7 de mayo de 1987

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XXIII La primaca de lo simblico

Hoy no seguir avanzando porque pretendo explorar el espacio ya abierto que sealo con la escritura (x), con la funcin del sntoma. Me pregunt por qu cuando se trata del psicoanlisis Lacan hace del sujeto un sujeto cartesiano y por qu haba dejado de ser spinozista. Recuerden que el epgrafe de su tesis de psiquiatra es una proposicin de Spinoza, la 57 de la parte III de la tica. Y aunque en esa poca los psiquiatras no haban perdido el sentido de lo que los ligaba a la elabo racin filosfica, Lacan fue mal visto por ello. Les traduzco la frase que encontrarn en latn en su tesis sobre la paranoia: Un afecto -la pala bra latina es affectus- cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro. Ya hay all una referencia a la estructura, que al relacionar el affectus de un sujeto con su essentia introduce lo que podramos traducir como la dis tancia entre el fenmeno y la estructura. Esta cita insiste adems en la individualidad del uno y en la incomunicabilidad.

Cupiditas En esta tesis psiquitrica de inspiracin jaspersiana -donde Lacan deca estar inscripto en la vertiente que elabora el sentido en la clnicaeste epgrafe desentona, puesto que ubicar el sentido al mando de la cl nica es tomar como regla la comprensin, e incluso lo que Jaspers deno minaba relacin de comprensin. Se entiende entonces Ja importancia de la diatriba antijaspersiana que encontramos en Las psicosis , donde de pronto Lacan desecha la relacin de comprensin por considerarla una

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JACQUES-ALAIN MILLER confusin que debe evitarse en la clnica. Y si lo sostiene con tanta fir meza es porque, en definitiva, est respondiendo y objetando al Lacan de la tesis. As pues, verificamos una vez ms la pertinencia de esa operacin que llam Lacan contra Lacan, de esa autorrefutacin en cierto sentido permanente que constituye su enseanza y que est muy bien ilustrada por la discrepancia entre la tesis de la paranoia y El seminario 3. Parecera que la orientacin de Jaspers implica la comunicabilidad, y por eso desentona el epgrafe de Spinoza que insiste en las diferencias de las esencias de uno y de otro. Vale, si se quiere, como un caveat, un guardarse de la comprensin, un tener cuidado con tomarse por el otro, y una exhortacin a considerar la esencia del otro en lo que se distingue de la de cualquier otro. Pero, en realidad, es algo que yo atribuyo a ese uso tan enigmtico que Lacan hace de Spinoza, cuando lo cita al comien zo de su tesis sin agregar ningn comentario. Podra parecer ms simple ver all una alusin a la definicin spinozista del deseo. Dado que en ese epgrafe se trata del afecto, hay razones para recordar que Spinoza considera que todos los afectos se remiten al deseo y que, en este sentido -es lo que l menciona en la de mostracin de esta proposicin, lo que se presta a esta traduccin-, el deseo de uno no es el deseo del otro. Si se lee de este modo el epgrafe, se verificara que la proposicin el deseo es el deseo del Otro con la que Lacan insista al comienzo de su enseanza, lo objetaba nuevamente a l mismo. Podra pensarse que un Lacan hegeliano, que formulaba que el deseo es el deseo del Otro, objetaba de este modo a un Lacan spinozista, para quien, por el contrario, el deseo del uno no es el deseo del Otro. Si todos los sentimientos se remiten al deseo, ste es la naturaleza o la esencia de cada uno. Nos hemos apoyado de buena gana en esta fr mula de Spinoza para ver en l un precursor del pensamiento de la vida e incluso un precursor de Schopenhauer. En efecto, en la proposicin 18 de la parte IV de la tica se lee El deseo es la esencia misma del hom bre, esto es, el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser. Se comprende de inmediato que esta frmula no congeniara bien con la pulsin de muerte, que sostiene lo contrario. Haciendo un salto, si esta frase fuera pertinente para nosotros, lo sera ms bien con rela cin a X (x). Nada es menos probable que el hombre se esfuerce en per severar en su ser; creemos ms bien que se afana en perseverar en su falta en ser. La frmula de Spinoza valdra, sin embargo, para el snto ma, del que, a diferencia del inconsciente, puede afirmarse que se esfuer za por persistir en su ser.

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LOS SIGNOS DEL GOCE lor lo tanto, es un error con vertir a Spinoza debido a esta frmula en precursor de la teora del deseo. En primer lugar, porque el deseo que 'ili ontramos en la experiencia analtica es el deseo del Otro -se desmien te .is el epgrafe escogido por Lacan-, pero tambin porque para ' i|>inoza ese deseo que concibe como la esencia misma del hombre no es m.is que uno de los modos de pensar. Cupiditas es la palabra que utiliza Imi .) el deseo, del cual hace, precisamente, un modus cognitendi, un modo < i pensar. En este sentido, el deseo es subalterno. Es lo que formula de in,iiera clara en el axioma 3 de la parte II, donde leemos que los modos de pensar dependen de la idea. Les doy el texto de este axioma: Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son < lt nominados "afectos del nimo", no se dan si no se da en el mismo in dividuo la idea de la cosa amada, deseada, etc.. Spinoza toma como ,i\ioma que todos esos modos de pensar dependen de la presencia de mui idea de la cosa, y precisa: Pero puede darse una idea sin que se d ningn otro modo de pensar. Se puede, por ejemplo, tener una idea de l.i cosa sin el deseo. Por eso, la definicin de la esencia del hombre por el deseo es subalterna respecto de una definicin de la esencia del alma Ix > r el conocimiento, por la idea. Se entiende pues que Lacan termine Los (iiulro conceptos fundamentales del psicoanlisis recordando a Spinoza como .w|uol para quien el deseo depende de los atributos divinos, depende de m i dios, de un dios reducido a la universalidad del significante. J ustamente, Lacan no es spinozista porque Spinoza reduce el campo de Dios, el campo del Otro divino, a la universalidad del significante; Iransforma el significante en un universo donde no hay lugar para una i ,i usa que no sea puramente significante. En realidad, para Spinoza todo Iirne una causa. Y hasta puede sospecharse que el gran inters de Lacan por esta instancia proviene de su inters por Spinoza, cuyo lenguaje es por completo causalista. Ahora bien, la causa spinoziana es, en efecto, una causa que se reduce al significante, que elimina el objeto a.

La esencia ntima de las cosas Acabo de mencionar que Los cuatro conceptos... termina con una refe rencia a Spinoza, y saben que este seminario comienza tambin con l, porque Lacan se compara con quien se vio desterrado, echado de la co munidad juda por un acto decisivo, y sin posibilidad de retorno. Cabe .ig regar que despus de lo expresado por Lacan se realizaron nuevos estudios sobre la formulacin del acta contra Spinoza. No me detendr, sin embargo, en esta argumentacin.

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De igual modo, Lacan se vio expulsado de la comunidad analtica p una especie de bula que tuve el placer de encontrar y reeditar hace diez aos en una compilacin llamada Escisin, excomunin, disoluci Como resultado del rechazo se hace ex-sistir a quien es objeto del m nfo. Para decirlo claramente, se trata de una forclusin. Pero Lacan no reverencia a Spinoza solamente por esa comparaci que arriesg, sino tambin porque considera que ste supo resistir atraccin, la exigencia del sacrificio. Y con motivo, porque en su sis ma, en su tica, no hay lugar para ninguna parte perdida. Del ejerci significante no se sigue para Spinoza ninguna substraccin, ningu prdida. Desde e^ta perspectiva, siempre result raro que en su sistema lo si blico tuviera en cuenta lo imaginario -en Spinoza no slo se encuen una doctrina de la imaginacin sino tambin de lo imaginario- pero q al mismo tiempo, no se diera cabida a lo real. Para hacer equivaler naturaleza al Otro del significante es necesario que nada le sea exteri Es lo que implica el mos geometricus. Como saben, en la tica su sis ma se considera mos geometricus, de modo geomtrico, lo que signif al modo de Euclides: axiomas y proposiciones se demuestran por teo mas a los que se agregan corolarios y escolios. No se trata pues p Spinoza de un artificio de presentacin, sino que responde a la idea una pertenencia esencial de la geometra a la metafsica. Y, en el fon hay algo de esto en el more geomtrico de Lacan, cuando escribe sus n dos en el pizarrn. En Lacan hay un more topologico que nunca quiso reducir a un art cio de presentacin, puesto que intent que presentara la cosa mism Si su spinozismo inicial tiene vastagos, se observa justamente en la p ponderancia que otorga al objeto lgico y al objeto matemtico. Pero una vez ms, de un modo completamente distinto, porque para Spino tomar la geometra como modelo va acompaado de una depreciac de la aritmtica y del nmero, al que slo considera una entidad ima naria, un auxiliar de la imaginacin, y en absoluto de lo real. No me sumergir en los misterios de Spinoza ya que temo perder rpidamente en el camino. No obstante, quisiera indicar lo que supo esta reduccin de Dios a la universalidad del significante. Para Spino implica que la metafsica debe construirse como una geometra, como que l, siguiendo la reformulacin de Hobbes, entiende por geomet euclidiana. Sera un poco largo entrar en los hechos notables que tuv ron lugar en la Inglaterra del siglo XVII con el esfuerzo del gemetra Henry Savile por reformular la geometra de Euclides. Hobbes contin a partir de l y luego viene Spinoza, quien no toma como punto de re

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rencia la lingstica estructuralista, no toma a Saussure reformado por Jakobson, como hizo Lacan al com ienzo de su enseanza, sino a Euclides, reformado por Savile y por Hobbes. Apunta pues a acentuar que los objetos que trata la geometra, que presenta y sobre los que de muestra sus teoremas no son dados sino generados y construidos por ella misma. De modo tal que el entendimiento geomtrico crea ante us tedes los seres de los que se ocupa, sin tomar nada que provenga de otra parte. Y es porque los construye ante ustedes que puede conocerlos. No se trata simplemente de que les presenta un ser, o les seala que existe, sino de que tambin les da la causa. Cuando el gemetra define un crcu lo como una figura producida por una recta que tiene una extremidad fija y otra mvil, bien puede afirmarse que esa definicin es de diccio nario, que est delimitando un sustantivo; pero al mismo tiempo es una definicin de la cosa, que se genera gracias a esta definicin significante. Se trata de una definicin de la cosa dada por la propia causa. Para Spinoza conocer de verdad es conocer por las causas. Desde esta perspectiva, cuando una definicin no se contenta con indicar una cosa sino que ofrece su engendramiento -por eso se habla de las definiciones genticas de la geom etra- nos explica lo que Spinoza considera la esencia ntima de las cosas. He aqu su punto de referencia, la norma que sigui con una obstinacin admirable, con un rigor digno de un psictico -evitar un diagnstico, que sin duda no es ste-, y que es, en el fondo, una causa del todo transparente al significante, una causa constituida por el significante mismo. Por con siguiente, sostener que Dios es causa sui, causa de s mismo, no es en absoluto evidenciar un misterio, sino, por el contrario, disipar en el Otro cualquier enigma. Es afirmar que Dios es por completo compren sible, tanto como el tringulo o el crculo, y que si uno sabe dar la bue na definicin de Dios por la causa, puede deducirlo con la misma seguridad que en geometra. Hay que percibir el lmite de lo que implica esta reduccin que hace Spinoza a la universalidad del significante bajo la forma de la geome tra gentica. Para l supone que el modelo mismo de la creacin es una deduccin. De aqu que no se tenga en el sistema spinozista una crea cin propiamente dicha y que la relacin de la causa con el efecto sea reducida a la que se establece entre el principio y la consecuencia. Es decir que la causa se reduce a lo concluido. Las propiedades del ser, los efectos, no son ms que propiedades en el sentido geomtrico. Y si hay un sistema con una articulacin significante en la que e imposible evidenciar el tropiezo de la causa, si hay un sistema sin lapsus, se es el de Spinoza. Siempre molest de su tica -que a la vez era ad 387

JACQUES-ALAIN MILLER m irada- que lo concluido, eso que resulta de una pura articulacin significante, absorbiera la causa. Se explica pues la transparencia del Otro y, tambin, su completud. Por eso, Dios no demanda ningn sacrificio. Slo pide -si me permitenque se concluya. De aqu la coherencia de la proposicin de Spinoza que sostiene que el entendimiento humano es igual, o de la misma naturaleza, que el di vino, aunque este ltimo lo exceda infinitamente en cantidad. Cuando conozco la verdad como se debe, esto es, por las causas, por una idea adecuada, la conozco como la conoce Dios. Por consiguiente, en esta esfera Dios y yo somos uno. Luego, aqu el Uno de la unin es concebible. Y es lo que Spinoza llama, sin ninguna complacencia mstica, beatitud, una beatitud fundada en el significante. Cuando manipulo el significante de manera conveniente, lo hago como Dios, como el Otro.

El sentido y la existencia En otras palabras, all el cogito cartesiano, con el obstculo que con lleva -y que no dej de atraer comentadores a lo largo de los siglos-, no tiene lugar. Dnde est el ardid de este cogito? Antes de la tica Spinoza se dedica a axiomatizar a Descartes, en una obra titulada Principios de la filosofa de Descartes, y retraduce el cogito ofreciendo la frmula correcta para l: ego snm cogitans, soy pensante. En la tica slo se encuentra la frmula: el hombre piensa. Transcribiendo de esta manera el cogito cartesiano, Spinoza nos remite a Lacan, quien traduce: soy el que piensa: luego soy. Esta retranscripcin antepone un soy, que se distingue del soy conclui do. El soy como concluido es soy, luego yo soy. La operacin de Lacan des taca que el yo soy conclusivo conduce a un soy previo, a un soy de existencia, mientras que el soy regido por el luego no es ms que un soy de sentido. El luego conclusivo es, de hecho, la irrupcin de una causa que no se halla por completo reabsorbida en el significante; equivale a la marca de la causa que divide el soy de existencia y el soy de sentido. La experiencia analtica se instala all, en lo que surge cuando se des pliega la aparente sencillez del cogito que destaca un momento privile giado donde la conciencia y el sujeto coinciden, pero que no puede extenderse al conjunto de aquello de lo que hay conciencia. Para noso tros la experiencia analtica se ubica entre la existencia y el sentido. Lacan lo ilustra con lo que considera un ejemplo crudo tomado de Freud,

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LOS SIGNOS DEL GOCE i |iie concierne a la angustia de castracin. Al tener angustia de castracin y, ni mismo tiempo, considerarla imposible, se destaca el hiato entre una existencia y un sentido. Bajo la forma de la angustia se me impone un huj al que no puedo dar ningn sentido en el orden de la demostracin, porque, si lo intento, no podra ser ms que una demostracin por el ab surdo, a saber, precisamente, que no hay. Como sostena Charcot en esa Irase tan recordada por Freud, de todos modos, eso no le impide existir. El hiato entre el sentido y la existencia se destaca y est reflejado en lodos los pisos de la estructura del sujeto. Es lo que Lacan considera la divisin inicial de ste, cuya consecuencia es que la causa no puede ser reabsorbida, sigue siendo rebelde. Esta divisin del cogito modificado y escindido entre existencia y sentido es el esbozo -el bosquejo, en trmi nos de Lacan- de la represin primaria. Noten que acabo de retomar de Lacan la castracin articulada con l.i represin, cosa que no tiene por qu sorprender salvo si se revela que la introduccin de la forclusin tambin se refiere a la castracin, lo que en cierta forma se halla olvidado, encubierto por la pregnancia del sintagma forclusin del Nombre del Padre , que justamente debemos descomponer, hacer variar. En la Respuesta al comentario de Jean I lyppolite..., y a partir de un pasaje del Hombre de los lobos, Lacan identifica la forclusin con el trm ino Verwerfung em pleado por Freud, que primero traduce como cercenamiento. Se tratara aqu de una forclusin de la castracin, de la que el sujeto, segn Freud, no quera saber nada en el sentido de la represin, pgina 371 de los l'.scritos. Para Lacan es un ejemplo de interseccin, de interferencia entre lo simblico y lo real. Cuando empieza a usar los tres registros ubica por primera vez una funcin que va de lo simblico a lo real, y que lgica mente nos llama la atencin porque L (x) es una funcin de ese tipo, una Iuncin que va de lo simblico a lo real, sin mediacin imaginaria. La .il urinacin del hombre de los lobos nos permite pulir nuestro concepto tle existencia.

Alucinacin-acting out En efecto, a partir del texto de Lacan la Verwerfung es referida a la iusencia, al no funcionamiento del juicio de existencia. Y aqu Lacan est muy prximo al texto de Freud que habla del cercenamiento de la casIracin, a tal punto que no puede decirse que fuese propiamente for mulado ningn juicio sobre su existencia, pero fue exactamente como si 389

JACQUES-ALAIN MILLER nunca hubiese existido. (Encontrarn esta cita de Freud en la pgina 371 de los Escritos.) La pregunta es si para nosotros la existencia slo puede figurar flan queada por su juicio, esto es, cqmo raz del juicio de atribucin. Queda claro que, cuando se habla de la Behajung como juicio de exis tencia, se trata de la existencia en el sentido simblico. Es decir que la castracin no se encontr inscripta en el lugar del Otro. Pero acaso la existencia como smbolo agota toda la existencia? Afirmar que es como si la castracin no hubiese existido significa que no se la encontrar en la historia del sujeto, que no ser posible darle sentido, a diferencia de lo que ocurre con lo que vuelve como reprimi do. Aqu, sin embargo, la funcin de la forclusin implica que lo que no existe como smbolo reaparece de todos modos en lo real, es decir, fuera del sentido. Es pues una existencia muy distinta a la del juicio, corres ponde a lo real y, en trminos de Lacan, no espera nada de la palabra. Desde esta perspectiva, lo real no difiere de su existencia por causa del sentido, que sea idntico a ella significa que no puede decir ... luego soy. Entonces, y segn la frmula de Lacan, en la alucinacin lo real ha bla solo. Asimismo, la causa ex-siste aislada de toda captura por el significante. Por eso el dios de Schreber, a diferencia del de Spinoza, no le deman da cualquier sacrificio: le pide en lo real el sacrificio de su virilidad. De modo que la castracin, inexistente en el nivel de lo simblico, se vuel ve a encontrar como lo real que habla, se al que tiene que acomodarse la realidad de Schreber. Y l lo hace, en efecto, bajo la forma de su fan tasma. A partir de ese real como causa debe rearmar el mundo de ma nera tal que se sostenga, y ordena su fantasma para que pueda acoger ese real. Partimos del anlisis que hace Lacan de la alucinacin del hombre de' los lobos y tenemos una forclusin destacada solamente por referirse a dos aspectos de la castracin -la inexistencia en el nivel simblico y la existencia como real-, sin ninguna alusin al Nombre del Padre. Como saben, Lacan agrega a esta construccin un segundo modo de interseccin: al lado de la alucinacin, curiosamente, coloca el acting out. No cualquiera, sino ese que ms adelante retomar con el demasiado clebre hombre de los sesos frescos, analizado por Kris. Recordarn que este sujeto confiesa que despus de sus sesiones se dirige de buena gana a mirar el men de los restaurantes donde suele comer sesos frescos. No pretendo volver sobre este caso, slo deseo poner el acento sobre la forclusin presente en ese acting out. Si no se la reconoce como tal, es porque Lacan todava traduce Verwerfung como cercenamiento. Implica,

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LOS SIGNOS DEL GOCE sin embargo, como causal en este acting out una ^elacin oral primordial mente cercenada, o sea, forcluida. Entonces, ubica en el acting out un objeto a que no fue capturado por lo simblico mediante un juicio de existencia, que no fue taponado por el significante. Hace una semana indiqu que haba razones para pasar de una forclusin restringida a otra generalizada, de la forclusin del Nombre del Padre a la forclusin de otros trminos. Pues bien, es evidentemente lo que hace Lacan desde su respuesta a Hyppolite. En nuestra lectura formalizante podemos llegar a sealar la articulacin, el acercamiento -que parece descabellado- de la alucinacin al acting out. Y es que el pri mer ejemplo de forclusin que nos da Lacan recae sobre - (p y el segun do, sobre a. Ambos trminos evidencian en lo real una causa que no se deja reducir al sentido, que no se deja reducir a la articulacin del prin cipio con la consecuencia. En la misma lnea se inscribe lo que destaqu la ltima vez en el co mienzo de De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis; a saber, el ejemplo de la injuria / Marrana ! Aqu tambin, de manera perfectamente acorde con esta articulacin, en lo real se recha za el objeto indecible, ese que alcanza a la malvada e invasora vecina, y en el que no dejamos de reconocer la incidencia del goce. Entonces se verifica que, desde donde est forcluido, ese objeto habla solo en la in juria alucinatoria. Ese objeto que no tiene nombre comienza a ex-sistir. Evidentemente, la palabra injuriante mantiene toda su opacidad por que indexa esa ex-sistencia que no tiene nombre. En este sentido, como afirma Lacan, es lo que se dice cuando a uno le faltan significantes para designar lo que ex-siste del ser del Otro. Spinoza no llama Marrana a Dios, sino natura, naturaleza; y sin em bargo todo el mundo lo tom como una injuria a Dios.

Significacin enigmtica Una vez aislada la forclusin del objeto, debemos repensar la del Nombre del Padre, que slo designa la vertiente significante de la forclusin y que, en el fondo, no nos dice bajo qu forma lo forcluido reaparece en lo real. En este sentido -vuelvo sobre lo que ya articul- situamos el Nom bre del Padre por su efecto de significacin, que Lacan llam significa cin del falo y que, en definitiva, es una civilizacin del goce. Por eso ustedes no tienen vecinos tan invasores. Por eso se guardan las distan cias. Es lo que organiza la vida social, que por cierto est hecha de toda 391

JACQUES-ALAN MILLER una serie de rellanos, desde el de la propia casa hasta otros ms elabora dos como el del foro o el de la universidad. Este escalonamiento es posi ble porque el Nombre del Padre plantea un juicio de existencia que concierne al goce y que en el psicoanlisis se conoce como falo. Llegamos a la frmula cannica de Lacan sobre el Nombre del Padre, que pone en escena el deseo de la madre. Cuando ese Nombre del Pa dre funciona sobre el deseo de la madre la x asume el valor flico; es decir que permite al sujeto identificar la causa del deseo de la madre. Nombre del Padre Deseo de la madre A --------------------------- ------------------------------ Nombre del Padre -----Deseo de la madre Significado del sujeto Falo Si no se produce esta operacin significante, es posible ubicar, segn Lacan, lo que llamamos fenmenos intuitivos -entre comillas, pues habr que precisarlos-, donde el sujeto tiene el sentimiento de que hay una significacin que le concierne y no puede decir cul es. Este momen to siempre es aislable en el desencadenamiento de la psicosis, y para nosotros se traduce como el pasaje de la x a lo real. Lo que se conoce como fenmeno intuitivo es la x que vale como efecto de significacin en lo real. Los clnicos lo llamaron significacin enigmtica. As pues, se presenta aqu la paradoja de un efecto de sig nificacin que anticipa su propio desarrollo, esto es, un efecto de signi ficacin que vale como respuesta de lo real. Por eso, y es lo que lo caracteriza, conforme a ese vaco -que ocupa el lugar del desarrollo sig nificativo- el efecto de significacin es tanto ms cierto: certeza de la significacin enigmtica. El trmino certeza le permite a Lacan aclarar el cogito, cuyo secreto es una forclusin. Se justifica as lo que pudo afirmar sobre el discurso de la ciencia como relativo a una forclusin, a un rechazo de la ex-sistencia respecto de la cual el sentido, en tanto desarrollo de significacin, que da atrs. Eso que llamamos, por ejemplo, el delirio de Schreber es un esfuerzo de sentido por capturar el efecto de significacin enigmtica. Desde esta perspectiva, puede decirse que es equivalente a cualquier filosofa y merece la misma definicin. Salvo que sta tambin conside ra la ciencia, que realiza esas interferencias de lo simblico en lo real que nos garantizan que no es un delirio. El envo de pequeos satlites alre dedor de la tierra es lo que nos da garantas sobre la ley de gravitacin de Newton. En este sentido, resulta fundamental la funcin X (x) con la que escribimos la interferencia de lo simblico en lo real. Lacan seal la intrusin del Un-padre en el comienzo de la psico

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LOS SIGNOS DEL GOCE sis. Agreguemos que ste es real y debe, por tanto, distinguirse del Nom bre del Padre como simblico. He aqu la indicacin de ese desfasaje, de esa transferencia de dimensiones que recordaba, en la que el Un resulta problemtico si slo se lo concibe en lo simblico. Sin embargo, la fun cin del Un-padre hizo creer que de la forclusin del Nombre del Padre es l quien reaparece en lo real. Nos preguntamos entonces si el Un-padre, forcluido de lo simbli co, reaparece en lo real. No creo que esto sea lo que implica la lgica misma de la forclusin. Por el contrario, ella supone que en lo real re aparece un goce que desborda todo juicio de existencia. En lo real reapa rece la existencia de un goce separado de todo sentido. Y si Schreber se esfuerza en drselo, es porque sin duda este goce entraa un sufrimien to horrible. De modo que todo su problema es terminar con l. Ahora bien, cuando uno est a gusto, como Spinoza, en un universo donde lo causado se reduce a lo concluido, es posible prescindir de las causas fi nales. En este punto Spinoza merece ser reverenciado, ya que excluy de la filosofa el finalismo. En el fondo, excluye la finalidad del sentido. Pero, lamentablemente, no es tan fcil mantenerse en un universo que implica una causa en lo real. Sin duda Lacan conserv algo as como una nostalgia, cuando desvaloriza el pensamiento entendido como cogitacin imaginaria.

Funcin de ex-sistencia De todos modos, es necesario que indique lo que se modifica de este planteo para dar cuenta de la ex-sistencia del padre. Sucede que todo el esfuerzo de Lacan en De una cuestin preliminar... apunta a inscribir el Nombre del Padre en el Otro. No es, por supuesto, un significante como los dems, pero el concepto de forclusin que entonces elabora implica que el Nombre del Padre es por lo general un elemento del Otro: N P A; aunque falta distinguir del Otro de la ley el del lenguaje. El Nom bre del Padre no ex-siste al Otro, est adentro. Paralelamente, en esta construccin el falo es una significacin. Las cosas cambian cuando no tratamos con del falo como significa cin sino como significante, esto es, cuando Lacan lo escribe como fun cin: <t>x. Tomando como argumento al sujeto, la funcin < E > x define un espacio, un universal del significante: Vx -para todo x. De este modo, se desprende un lugar de ex-sistencia del sujeto, que Lacan refiere esta vez al Nombre del Padre. As pues, pasamos de su elaboracin princeps sobre la forclusin del Nombre del Padre en De una cuestin prelimi 393

JACQUES-ALAIN MILLER nar... a la que data de su texto El atolondradicho. Hemos pasado del Nombre del Padre por completo interior al Nombre el Padre cuyo esta tuto est afuera. Hay*una diferencia ms importante que debe remitirse a la doctrina de la forclusin. Y es que parecera que el tema mismo de la forclusin del Nombre del Padre slo vale por su posicin de partida, interna. En tonces tiene sentido enunciar que no hay j uicio de existencia. Pero la otra construccin es diferente, porque ubica de entrada esta instancia en po sicin de ex-sistencia. Es preciso distinguir del juicio de existencia su cuantificador. Por eso, es posible afirmar que en la primera elaboracin de Lacan sobre este tema el Nombre del Padre suple la no relacin sexual, mien tras que en la segunda operacin no es anodino proponer que sta es remplazada por el falo, por la funcin flica, lo cual deja a la funcin del Nombre del Padre en una posicin por completo distinta. Cuando la represin es sustituida por la forclusin, la respuesta de lo real suple el efecto de significacin flica. All donde hay represin, hay efecto de sig nificacin. All donde hay forclusin, hay respuesta de lo real, y sta ya no pertenece al Otro. Se distingue pues del efecto de significacin, que es una respuesta del Otro. En cambio, cuando hay respuesta de lo real, cuando opera una funcin de ex-sistencia, la respuesta no se puede indexar por el Otro. Aqu, y una vez ms, Schreber se empea en conci liar la respuesta de lo real con el Otro, y es lo que cobra la forma de su delirio. Al referir al Otro la respuesta de lo real, no hay que poner en juego un significante con efectos de significacin, sino uno a-semntico -el tr mino es de Lacan-, un significante que es una letra. En este punto podemos -y debemos- ubicar en toda su generalidad el estatuto de una funcin que tiene efecto de ex-sistencia, una funcin que supone como efecto una respuesta de lo real. Tratndose del incons ciente, hay que distinguir el significante semntico, ese que posee cierto nmero de efectos que conmueven el inconsciente. Cuando destacamos su inconsistencia, su fugacidad, las formaciones del inconsciente -e l sueo, el lapsus, el chiste- se caracterizan por su oposicin al sntoma. Sin duda, nosotros referimos el sntoma al inconsciente, pero como po see una consistencia no lo referimos en tanto una de sus formaciones. El sntoma da cuenta de una funcin de ex-sistencia. Por eso, se justifica el recorrido de esta funcin en la enseanza de Lacan y el desprendimien to del sntoma, que ubica en el nivel de lo real. De aqu que Lacan se pregunte qu ex-siste del inconsciente. Cuan do se trata de la alucinacin es posible plantearse esa pregunta: qu ex-

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LOS SIGNOS DEL GOCE siste del inconsciente en lo real? (El planteo tambin concierne al acting out.) La respuesta en la que nos detendremos es la funcin del sntoma, que generaliza la forclusin, la interferencia de lo simblico en lo real. Se puede incluso afirmar que lo real no es ms que una respuesta del sntoma. (Recuerden que Lacan formul que lo real era su respuesta sintomtica.) Por eso, y es lo que destacan los nudos, lo real es el Otro del sentido. Falta an entender cmo domesticar el sntoma a partir del equvoco, y no del sentido. Para terminar me permitir decir que no veo nada que restituya un lugar primordial a lo imaginario en el hecho de que Lacan recurra a los nudos. Por el contrario, el fundamento mismo de recurrir a los nudos borromeos es la incidencia directa, sin mediacin, de lo simblico en lo real. Y si se quiere llamar a esto la primaca de lo simblico, pues bien, yo no tengo inconveniente. Hasta la semana que viene.

3 de junio de 1987

XXIV El lenguaje funcional

Dado que el sntoma es una frmula funcional habr que preguntar se qu es una funcin. Reconstruyamos su historia: la funcin es una invencin tarda que a fines del siglo XVII Leibniz introdujo en geome tra para dar cuenta del hecho de que la longitud de ciertos segmentos depende -es el trmino que importa- de la posicin de lneas obtenidas a partir de curvas. La palabra funcin fue rpidamente generalizada a to dos los casos en los que se consideran cantidades o expresiones depen dientes. Muy pronto, despus de Leibniz y en 1734, la funcin se escribi tal como hoy se la utiliza en matemtica: f (x). No me detendr en la historia de la notacin funcional, que ha teni do, por lo dems, muchos usos diferentes segn las disciplinas matem ticas. Sin embargo, har falta examinarla para llegar al sentido actual del trmino y entender por qu Lacan emple el lenguaje funcional, por qu nosotros tenemos que utilizarlo y cul es su lugar en el psicoanlisis.

Funcin Hoy en la teora de conjuntos empleamos la palabra funcin como sinnimo de aplicacin para indicar, por lo general, una corresponden cia biunvoca o, al menos, unvoca de un trmino de un conjunto con un trmino de otro conjunto. Tambin es posible usar esta palabra en senti do ms amplio, como una correspondencia general, polivalente y no slo unvoca. Recurrimos pues al trmino funcin para designar un modo de enlace, una relacin de un conjunto con otro y de los elementos de un conjunto con los elementos de otro.

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JACQUES-ALAIN MILLER Siempre justifica la utilizacin de este trmino el hecho de tener dos conjuntos, X e Y, y establecer una correlacin entre el elemento de uno y el elemento del otro:

La funcin es esa forma misma de conexin: f: X Y Adems, el elemento x del conjunto X nos permite calcular el elemen to 1/del conjunto Y: f:X -> Y f:x -* y

Al tener x y aplicarle la funcin se obtiene el trmino y: f (x) = y La funcin resulta til desde el momento en que x e y designan va riables. Qu es una variable? Una letra -p o r ejemplo, la x - que remplaza al nombre, la designacin de un elemento del conjunto X, que es el do minio de la variable. Cada uno de sus elementos es un valor distinto de ella. De manera tal que el conjunto X est constituido por nmeros del 1 al 10, su nombre propio es 1, 2 ,3 ,4 ,5 , etc. Y x puede adquirir el valor 1, 2 , 3, 4, 5, 6 , 7, 8 , 9,10. Si la funcin es de duplicacin, tendrn en el do minio de la variable: y: 1 x 2 = 2 ,4 , 6 , etctera.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

Creo que es bastante fcil. Si no, vuelvo a empezar, aunque sera una prdida de tiempo. Evidentemente, las cifras son smbolos distintos que las letras x, y, etc., porque cada uno de esos signos es una constante. All donde tienen un dominio de salida y un dominio de llegada, las variables del domi nio X son independientes, mientras que las de Y estn enlazadas.

dominio de salida variables independientes

dominio de llegada variables dependientes

Lo que les recuerdo, y que no es posible volver ms elemental, justi fica nuestra escritura L (x), desde el momento en que escribimos as la aplicacin de lo simblico a lo real: X: S >R Intentamos dar cuenta del sntoma definido, por supuesto, a par tir de lo simblico, pero en tanto que tiene una incidencia en lo real. : S >R es la base del nudo borromeo de Lacan, que so a primera vis ta descansa en la equivalencia de lo simblico, lo real y lo imaginario. Indudablemente, el nudo se construy para destacar lo que tienen en comn los tres registros, pero el verdadero motivo de su construccin es esta incidencia de lo simblico en lo real. Nada lo muestra mejor -y 399

JACQUES-ALAIN MILLER la cronologa puede tener aqu una funcin- que el hecho de que, des pus de introducir esta equivalencia RSI, Lacan d un sejninario sobre el sntoma, donde se condensa la pregunta que intent responder por el camino de los nudos. La vez pasada denomin a esta base del nudo forclusin generalizada, es decir, el problema en tanto tal de esa funcin llamada sntoma, que escribe la incidencia de lo simblico en lo real y cambia el estatuto del inconsciente. Cabe agregar que Lacan mismo presenta el nudo borromeo en la perspectiva del mos geometricus, del modo geomtrico, lo que sin duda es una referencia directa a Spinoza que justifica el breve desarrollo de la vez pasada. Me gustara que percibieran hasta qu punto es fundamen tal en Lacan recurrir al lenguaje funcional, que ubicamos al comienzo de su enseanza y de nuestra orientacin en el psicoanlisis. La funcin ya est presente cuando distinguimos del significante el significado; tan pronto como escribimos -f- se justifica que recurramos al lenguaje funcional. Lacan presenta esta escritura como la formalizacin de la lingstica de Saussure, el algoritmo en que se funda la ciencia lingstica. La barra que aparece no es de proporcin, no equi vale a la de la escritura V2 , sino que separa pisos y -segn indica Lacan en la pgina 477 de los Escritos- remite al significante y al significado como dos rdenes distintos y separados, lo que traducido significa dos conjuntos. La cuestin ser saber cul es la relacin del conjunto del significante con el conjunto del significado.

Del significante al significado La reformulacin de esta articulacin est tan presente en el espritu de Lacan que, si examinan La instancia de la letra..., vern que intro duce de inmediato el trmino correspondencia biunvoca perteneciente a la teora de conjuntos. As pues, introducir este trmino entre la palabra y la cosa significa preguntarse por la relacin del conjunto del signi ficante con el del significado

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LOS SIGNOS DEL GOCE en tanto esa relacin complica la correspondencia biunivoca entre la palabra y la cosa, que serala relacin del significante con la rea lidad:

realidad

A cada palabra correspondera una cosa, y cada cosa tendra su nom bre. Ahora bien, se sabe perfectamente, e incluso antes de Saussure, que no hay correspondencia biunivoca entre la palabra y la cosa. Desde esta perspectiva, Saussure se equivoca al presentarnos un esquema que pa rece indicarla: rbol

La distincin entre significante y significado desmiente, en efecto, dicha correspondencia. Qu podemos decir entonces de la relacin de estos dos conjuntos? La hiptesis del esquema de Saussure sera que hay una corresponden cia biunvoca entre el significante y el significado:

Cul es la demostracin esencial de La instancia de la letra...? Si nos contentamos con juzgar paralelos estos dos universos, tomado cada uno en su totalidad, ya no habra misterio, el lenguaje dejara de ser un enigma. La tesis de Lacan -y espero que puedan apreciar su maravillo sa simplicidad- es que, por el contrario, el significante entra en el signi 401

JACQUES-ALAIN MILLER ficado. Esta tesis siempre pareci misteriosa, aunque articula exactamen te una correspondencia funcional. No se trata pues de un esquema biunvoco, sino de un pasaje funcional del significante al significado' -consulten la pgina 496 de los Escritos. Qu quiere decir? Esta frmula es similar a la de la forclusin o, al menos, pertenece a la misma clase. Explicar, sin embargo, en qu se distingue. Cul es la tesis bsica de la orientacin de Lacan? Como el significante funda el significado es posible obtener cierta determinacin del significado a partir de elementos significantes. De modo que el significante es constituyente y produce sentido. De aqu que al adoptar esta tesis contraria a la nocin de un simple paralelismo entre el significante y el significado Lacan utilice de inme diato, desde La instancia de la letra..., su notacin funcional. Transfor ma su algoritmo de partida en otro, una funcin, y lo modifica como sigue -los remito a la pgina 495 de los Escritos: S s 1 s

f (S)

Lacan escribe la incidencia del significante en el significado en trmi nos funcionales. Yo propongo una simplificacin, y prefiero esta escri tura f (S) = s que escribe que el significado es una funcin del significante, que resul ta necesaria cuando se busca la incidencia de un orden de realidad en otro. Consiguientemente, podemos referirnos a la teora lacaniana de la metfora y la metonimia, que hemos utilizado hasta el cansancio y de la cual hoy ya no se habla. Es uno de los grandes binarios de Lacan, de enorme utilidad en todas las reas de las ciencias del lenguaje, un binario mayor que ha sido objeto de numerosos comentarios filosficos. Vuelvo hoy a l para aclarar nuestro uso de la notacin funcional. En efecto, Lacan agrega a Jakobson la escritura funcional de la metfora y la metonimia, que seala la incidencia del significante en el significado. De la misma manera que en el otro extremo de su enseanza lo retendr la incidencia de lo simblico en lo real, todava con la evocacin de una notacin funcional.

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LOS SIGNOS DEL GOCE La articulacin de la metfora y de la metonimia descansa sobre la siguiente: f( )S = S ( ) s

Slo retengo la forma -luego intentaremos completarla con lo que diferencia a la metfora de la metonimia-, que puede parecer complica da, pero no es ms que un despliegue de f (S) = s. En La instancia de la letra... no encontrarn, aunque est implica da, la funcin f (S) = s. De todas maneras, la escritura de la metfora y la metonimia despliega la idea de que el significado es una funcin del significante. En sus frmulas Lacan se permite escribir dos tipos de funciones es cribiendo, de hecho, dos tipos de variables. Cul es la constante? En el primer parntesis quedan los trminos significantes. Buscamos dos funciones del significante y las escribimos respecto de un sig nificante fijo, constante, al que de alguna manera podemos llamar con texto. Ya se esboza aqu una relacin de S -q u e se ubicar en el parntesis- con otro significante, por ejemplo, con S2: S, f( S2 )S = S( )s

Del otro lado del signo de equivalencia tenemos fundamentalmente el significado, que se ve enriquecido por esta frmula que en lenguaje co rriente se traduce por una relacin del significante con el significado. Hay pues equivalencia o congruencia entre una relacin del significante con el significante y otra que se establece entre el significante y el significado: S, f( relacin del significante con el significante S2 )s = S( ) s relacin del significante con el significado

Lacan incluye en los dos lados el significante. La relacin del sig nificante con el significado es funcin de una relacin del significante con el significante. Como consecuencia distinguimos dos tipos de relacin: metonmica y metafrica. Nos esforzamos por separar de los caracteres figurados de esos tr403

JACQUES-ALAIN MILLER minos tomados de la retrica la notacin funcional, que fue lo que me nos interes a los comentaristas de La instancia de la letra.... Que relacin tiene el significante con el significante en la meto nimia? Retomo la escritura de Lacan: S...S'. Hay una conexin entre S y S'. Ahora bien, en la metfora S' remplaza a S: y ya no tenemos una conexin sino una sustitucin. Deducimos de la metonimia y de la met fora dos relaciones distintas del significante con el significado. Ya saben que Lacan los distingue invirtindolos. Con la metonimia tenemos el signo -; con la metfora, lo que parece ser un +, aunque indica que la barra es franqueada. Con la metonimia la significacin no emerge, se resiste. En cambio, con la metfora se produce una emergencia de la sig nificacin: metonimia: S...S' conexin (-) > resistencia metfora: ^ emergencia (+) > significacin Lacan llama significacin a la relacin misma del significante con el significado, y utiliza el smbolo = para representar la congruencia, que es una relacin de equivalencia -es decir, reflexiva, simtrica y transitiva- como lo es la simple igualdad. En geometra el paralelismo de dos rectas o de dos planos es tambin una relacin de equivalencia. La congruencia, tercer tipo de esta relacin, permite plantear una equi valencia, por ejemplo, entre dos nmeros distintos, puesto que su dife rencia es divisible por un nmero n. Por consiguiente, se dir que esos dos nmeros por completo distintos son, sin embargo, equivalentes se gn este divisor: mdulo n. Se puede escribir: - 3 = + 7 (mdulo 5) - 3 es congruente con 7 mdulo 5 Es posible obtener as toda una clase de trminos que por sus mdu los son equivalentes al primero. En Lacan se justifica el trmino con gruencia porque es lcito afirmar, segn la frmula que introduje hace un momento, que los significantes de la izquierda son equivalentes -o con gruentes- a los de la derecha por el mdulo sentido. f( ) S = S ( )s

Sin duda, es slo una aproximacin, porque en el fondo Lacan no es cribi pura y simplemente una igualdad o una identidad sino algo ms dbil. Por supuesto, nos queda ese inconveniente que resulta de no po404

LOS SIGNOS DEL GOCE ner en evidencia el aspecto funcional, de no subrayar que en este es quema

se trata del traslado de una articulacin significante -ya de conexin, ya de sustitucin- que permite determinar un significado. Y uno puede preguntarse por qu Lacan no acentu este aspecto funcional que, sin embargo, est implicado.

Del pensamiento al ser Insisto: f (S) = s es una frmula absolutamente lacaniana. Pero lo esencial de la diferencia entre metfora y metonimia es distinguir una funcin que triunfa y otra que fracasa. La funcin metonmica del significante -y es lo que escribimos al hablar de la resistencia a la signi ficacin- no logra introducirse en el significado; hay pues un sentido que insiste, pero no un sentido logrado. Es decir que en la metonimia el pa saje no se produce. Una funcin retenida, que no llega a realizarse en el significado, deja indeterminado el sentido. Hay, en efecto, una funcin significante que est articulada, pero que no realiza una determinacin unvoca del sentido. Y es precisamente en la metonimia donde se plantea la pregunta: Qu quiere decir? En el or den del significado es posible ubicarse en distintos lugares sin detener se en esta interrogacin. En cambio, la funcin propiamente metafrica del significante con sigue llevar a cabo lo que Lacan escribe de manera enigmtica: el significante entra en el significado y surge entonces un efecto de signifi cacin, de univocidad. Con la metfora se realiza hasta el final la trans ferencia del significante en el significado. De modo que el significado como valor de la variable no existe antes de la funcin que lo deter mina. Es exactamente lo que significa la creacin de sentido, expresin trilla da que indica que el sentido del que se trata no existe antes del significante que lo determin; y lo que nos lleva a afirmar que el 405

JACQUES-ALAIN MILLER significante se introdujo en el significado. En el fondo, slo enunciando el significante podr determinarse este sentido. En la metfora hay un nico significante: . En cambio, en la metonimia se plantea una articulacin: S...S', y por eso est abierta a remplazos. Del lado metafrico es distinto: no es posible decirlo mejor. Por lo tanto, el sentido aparece de alguna manera capturado en el significante metafrico. Luego, la metfora nos permite hablar de la re lacin forclusiva en la que el significante reaparece en el nivel del signi ficado. Sin duda estoy forzando un poco las expresiones que utilizo, para que perciban el parentesco por completo asombroso de esta primera -o una de las primeras- construccin de Lacan con la ltima. Cabe agregar que lo que se inscribe inmediatamente despus en el texto de Lacan con firma mi abordaje: un desarrollo sobre el cogito cartesiano, que encontra rn en la pgina 496 de La instancia de la letra... y que es el camino que eleg para indicarles la relacin funcional, el pasaje del pensamien to al ser, que hay en el Pienso, luego soy. Cierta funcin del pienso se transfiere al soy: f (pienso) = soy. En otras palabras, se parte de un trmino que pertenece al conjunto pensar para llegar a la dimensin del ser, que no estaba incluida. Entonces, ms all de las crticas que Lacan realice en este pasaje, esta arquitectura funcio nal reclama el cogito cartesiano. Ahora adquiere un nuevo valor el hecho de que, una vez determina das las funciones correspondientes a la metonimia y a la metfora, Lacan remita la primera al deseo y la segunda al sntoma. Hemos insistido bastante en el sntoma como metfora, que es, por otra parte, con lo que concluye La instancia de la letra...: el sntoma es una metfora porque es una funcin, no dira matemtica, sino cuasimatemtica. En el fondo, lo que reconstruimos del sinthome, de la ltima enseanza de Lacan so bre el sntoma ya est articulado en La instancia de la letra...; y en tr minos ms precisos pues plantea que el sntoma en el sentido analtico est determinado por el mecanismo de doble gatillo de la metfora -los remito a la pgina 498-, lo que significa que primero tenemos una susti tucin y despus la emergencia de la significacin:

r(f) = S (+ )s
De modo que la frmula del sntoma puede escribirse tal como apa rece en La instancia de la letra.... Esta frmula compleja articula y de sarrolla el sntoma como metfora, hace de l funcin de una sustitucin significante cuyo efecto es la emergencia del efecto de significacin.

406

LOS SIGNOS DEL GOCE Ahora bien, dado que esta frmula hace del sntoma una funcin del significante hacia el significado, es posible simplificarla as: C :S ^s Tambin el deseo es una funcin de este orden, aunque no se realiza en el significado.

De lo simblico a lo imaginario Para las necesidades de esta causa, es decir, para entender lo que decimos en este curso, : f (x) es la frmula funcional que retengo a fin de fijar el sntoma. Basta sustituir el significado por la palabra consistencia tal como Lacan la ubica al final de su enseanza -esto es, en lo imaginario- para comprender que al comienzo describe el sntoma como una funcin sim blica dirigida hacia lo imaginario. En efecto, toda esta articulacin de la metfora se reduce a un pasaje de lo simblico a lo imaginario: E: S >s

E:S-I
Qu es el sntoma entendido desde el efecto de significacin? Qu es este efecto de significacin que emerge y se fija en el sntoma? Partien do de elementos significantes, se trata de pensar el sntoma por la inci dencia de lo simblico en el lugar del efecto de significacin, es decir, lo imaginario -siempre que admitamos que el significado es del orden de lo imaginario. La dificultad de abrirnos paso hacia una nueva definicin del snto ma reside en que con la primera enseanza de Lacan aprendimos que ste era una incidencia de lo simblico en lo imaginario, y lo que hay que entender en su ltima enseanza es de qu manera el sntoma es un efec to de lo simblico sobre lo real: : S >I

I:S->R
Es exactamente lo que tom de RSI, donde Lacan formula que en su enseanza redujo un grado el sntoma; ya no lo ubica en el nivel de la elucubracin del inconsciente sino en el de su realidad. Propuse una 407

JACQUES-ALAIN MILLER manera de entenderlo. Ahora propongo otra an ms elemental: el pro blema del sntoma es saber, siempre a partir de lo simblico, qu parte de l depende de una incidencia en lo imaginario y cul de una inciden cia en lo real. Solemos entender el sntoma a partir del efecto de significacin. Es lo que ocurre cuando se lo concibe, en primer lugar, como interpretable. Es decir que se intenta despejar un efecto de significacin que surgi en l y est all retenido. Se tratara entonces de liberar el deseo retenido en el sntoma, de mettmimizar su metfora. De modo que lo convertimos en una formacin del inconsciente y lo consideramos en ese nivel. Ahora bien, qu sucede cuando entendemos el sntoma como una incidencia sobre lo real? Paralelamente a lo que es en Lacan la escritura del efecto metafrico de significacin, S (+) s, debemos escribir lo que le corresponde en nues tra segunda escritura. Y qu corresponde a S (+) s cuando se trata de la relacin de lo simblico con lo real? S (+) s --------------- E = S - R Un primer anlisis nos lleva a ubicar el plus de gozar en el lugar del efecto de significacin: S (+) a. Nos conduce a esto la escritura de los cuatro discursos, porque qu son S,, S2 y $?

Es equivalente a f (Sj) S2 = Esta escritura que nos da al sujeto como variable es una reposicin de esa forma constante en Lacan; indica cla ramente que hay aqu un efecto distinto del de significacin, del efecto sujeto que est en el mismo lugar:

Por eso, propongo escribir ese efecto, a, all donde hasta ahora slo situbamos el efecto de significacin, que debe ser interpretado. Se tra ta de saber lo que puede hacerse con a. Supongo que la relacin S (+) a les recordar la establecida entre el significante y el objeto, que fue nuestro punto de partida sobre la insig-

408

LOS SIGNOS DEL GOCE nia. Hablando con propiedad, la insignia corresponde aqu a lo que en el otro orden es el efecto de significacin: S (+) s: efecto de significacin S (+) a: insignia No digo que estamos al final de nuestro esfuerzo lgico, pues ahora se abre un gran interrogante que es el de saber en qu medida a es una constante o una variable. Existe toda una elaboracin -la de Lacan y la nuestra, esa que perseguimos sin tener todas las claves- que hace de a una constante y establece el efecto de significacin como estrictamente variable, segn los significantes ubicados en la funcin. El efecto de sig nificacin es variable y el sujeto en tanto que est constituido en ese ni vel tambin, hasta tal punto que es en s mismo una variable. En cambio, a, como inercia en el lenguaje, parece una constante. Los remito directamente a Lacan: a no vara, parece constante en el fantasma. As pues, en el grafo -notarn que recorro todas sus escritu ras- el deseo es una funcin eminentemente variable, que slo encuen tra su coto y su fijeza en el fantasma: d --------------- (
0

a)

El deseo slo encuentra su constante en el objeto a, donde halla, en el fondo, su regulacin. De manera que a es una constante, es la constante de todo efecto de significacin, que, si bien es variable, se produce de un modo constante para un sujeto; y a lo que es constante lo llamamos a. Pero, por supuesto, esto no resuelve en absoluto el problema de la otra vertiente de enunciacin de Lacan, y del uso que nosotros mismos hacemos de ella. En esa vertiente acentuamos, por el contrario, la va riabilidad del objeto a, el modo de una determinacin cada vez ms rigurosa de ste. Rodeamos el objeto a\, lo cercamos! Es decir que in troducimos la variabilidad en l. Se trata de aislar un ncleo pero del que se desprenden, de alguna manera, los efectos de significacin. Al comienzo ubicamos la Cosa innombrable, luego est la funcin significante que determina modos de efectos del significado que lla mamos >-e l sujeto- y, despus, como producto de esta operacin, te nemos a:

ya

409

JACQUES-ALAIN MILLER Ahora bien, en qu medida a es constante y en qu medida depen de de la operacin aqu delimitada? Me parece que se resuelve con lo que acabo de escribir en el pizarrn. No voy a establecer el estatuto de a como constante y como variable, sim plemente indicar que en un primer momento Lacan hizo de l una constante y despus se vio llevado a convertirlo en una variable y a acen tuar su condicin de semblante; en otras palabras, mostr cmo el obje to a depende de la funcin significante. Si me permiten, dejar de lado esta cuestin. Creo que saber si lo que llamamos a es una constante o una variable difcilmente pueda ser plan teado de forma ms simple y ms problemtica.

La ciencia Vuelvo entonces a mi desarrollo para indicar que la definicin del sntoma como efecto de lo simblico sobre lo real cuestiona, pone en tela de juicio el estatuto de la represin. En realidad, solemos considerar la represin como lo contrario de la forclusin. De acuerdo con Lacan, definimos la neurosis por la represin y la psicosis por la forclusin. No obstante, este binario implica la si guiente definicin del sntoma: E : S --------------- ! Supone que ste es una funcin de lo simblico sobre lo imaginario. Luego, el sntoma neurtico, que es un efecto de lo simblico sobre lo ima ginario, se distingue del sntoma psictico, donde hay un pasaje a lo real hallarn esta construccin de Lacan en De una cuestin preliminar.... E: S --------------- ^ 1 sntoma neurtico E: S --------------- R sntoma psictico A diferencia del acto fallido, por ejemplo, que permanece descifrable e interpretable y al que es posible encontrarle sentido, el sntoma psictico reaparece en lo real ms all del sentido que podamos encon trarle. Y no es como una voz en la cabeza, sino algo que se dice en la rea lidad exterior con todos los rasgos de una gran certeza. En otras palabras, la oposicin entre represin y forclusin, tal como la utilizamos habitualmente, depende de la definicin del sntoma neurtico a partir de esta primera frmula: E: S ----- I. Reservamos pues 410

LOS SIGNOS DEL GOCE la incidencia de lo simblico en lo real para la alucinacin o, incluso, para el acting out. La ltima enseanza de Lacan cambia sus coordenadas para plantear que todo sntoma -y no slo el psictico- est hecho de la incidencia de lo simblico en lo real, lo cual tiene cierto nmero de consecuencias ni forzosa ni totalmente divertidas. Una de ellas, por ejemplo, consiste en formular -y Lacan lo sostuvo en la misma poca- que todo el mundo delira. Se plantea una suerte de generalizacin de la psicosis. Fue lo que le permiti a Lacan afirmar que en definitiva siempre se habla solo, y, al mismo tiempo, plantear que todo el mundo delira. Al extender esta de finicin del sntoma, nos encontramos con una funcin por completo singular e indita: E: S ----- R. He aqu entonces el problema de la incidencia de lo simblico en lo real. En el fondo, conocemos una forma organizada, una disciplina que depende de esta incidencia: la ciencia, donde la cuestin de las relacio nes de lo simblico con lo real se plantea sin mediacin imaginaria, y es lo que constituye el problema de la ciencia respecto del anlisis. El sntoma como efecto de lo simblico sobre lo real introduce el pro blema de su reduccin y del lugar que tiene en ella lo imaginario. Es justamente lo que Lacan se preguntaba, y que concierne a los fundamen tos mismos del psicoanlisis: si el sntoma es el efecto de lo simblico sobre lo real, por qu esperamos reducirlo mediante efectos de signifi cacin? Acaso es inevitable pasar por ellos en el anlisis? En otras pa labras, es necesario introducir el sentido? En la ltima enseanza de Lacan se examinan distintas posibilidades, hasta esa que plantea que la interpretacin analtica misma no sera del orden del efecto de significacin, sino que procedera por medio del equvoco, el cual no sera una especulacin sobre el sentido. Es un intento. Y es posible rastrear en sus seminarios su bsqueda al respecto. Hace falta -y de qu manera- pasar por lo imaginario para reducir el sntoma? Desde esta perspectiva, la frase de la que part en mi tercer curso de esta serie, esa que defina al sujeto como efecto de significacin en tanto que vale como respuesta de lo real, se inscribe en esta bsqueda. La de finicin intenta plantear que en el psicoanlisis se producen efectos de significacin equivalentes en el campo analtico a una respuesta de lo real. No se trata de que lo real abra la boca y se ponga a hablar -cosa que se produce en la psicosis-, sino de que en el psicoanlisis tenemos efec tos de significacin que se producen en el nivel de lo imaginario y que, no obstante, debemos considerar estrictamente equivalentes a efectos de 411

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real. As pues, el psicoanlisis se caracteriza porque en l el efecto de significacin valdra como respuesta de lo real. De modo que al incidir ni lo imaginario, se incidira en lo real. Sin embargo, y aun cuando caiga por su peso, es una respuesta muy problemtica. Nos conduce a ella esta construccin, la misma que plan* te en otros cursos y que entonces doy por sabida. No retomo lo que dije en encuentros anteriores. No retomo lo que ya seal sobre el hecho de que existe otra articulacin cuando no se entiende el significante por el efecto de significacin. Sin duda aqu la cuestin de la ciencia es inquietante. Y es que Lacan no se content con la solucin de que el efecto de significacin vale como respuesta de lo real, porque ste responde cuando es interrogado en la ciencia. Hay una respuesta de lo real que no pasa en absoluto por los efectos de significacin. Es, por el contrario, en lo precientfico donde se considera que stos valen como respuesta. En la ciencia, en cambio, se interroga lo real de tal manera que ste empieza a responderles en len guaje matemtico, en el lenguaje que ustedes utilizan. Es el resultado de lo que plante Galileo: la naturaleza est escrita en lenguaje matemti co, y si quieren, para divertirse, es de algn modo plantear una funcin de lo real de la que resulta el significante: f (R) = S En lnea directa a partir de un elemento, de un pedazo de real obtie nen su traduccinmatemtica en puros significantes, sin mediacin de los efectosimaginarios. Distingo as lo propio de la ciencia de lo que articulamos sobre la funcin del significante, que nos da el significado: f (R) = S ciencia f (S) = s funcin del significante La idea de Lacan es que sera formidable plantear para el psicoanli sis que una funcin del significado d como resultado lo real: f (s) = R

El inconsciente El intento de hacer equivaler el efecto de significacin a la respuesta de lo real es anterior a su nudo borromeo, y lo encuentran en El 412

LOS SIGNOS DEL GOCE atolondradicho. Como no estaba satisfecho con esta respuesta no se de tuvo en ella y lleg a preguntarse si en el psicoanlisis se debe pasar o no por los efectos de significacin. La pregunta se encarn en la prcti ca misma de Lacan, la cual, segn bastantes testimonios que han escan dalizado, implicaba un esfuerzo por hacer el impasse sobre el efecto de significacin operante para obrar sin su mediacin. Ahora bien, esto modifica enormemente el estatuto del inconsciente. Recuerden que el primer estatuto que Lacan le encontr fue el simbli co, pensado a partir del significante y los efectos de significado. De modo que el inconsciente era concebido como simblico y/o imagina rio. Las preguntas de su RSI son por completo distintas. Es la misma pero desplazada: el inconsciente es real? O tambin: el inconsciente es real o imaginario? Despus de todo, si slo accedemos al deseo inconsciente por la interpretacin del sentido, y el sentido pertenece a lo imaginario, es posible que lo que corresponda al inconsciente sea estrictamente ho mogneo a esto. No s si notan que la perspectiva, el drama esencial de la ltima en seanza de Lacan es la discusin sobre el estatuto imaginario del incons ciente. Lacan no considera que est resuelto. Acaso slo es posible abordar el inconsciente por los efectos de significacin? Siempre podre mos respondernos que son respuestas de lo real. La primera pregunta ser si no se trata simplemente de respuestas de lo imaginario. Y no es posible pensar que, en este sentido, la histeria nos dar un testimonio preciso. La histeria pondra en primer lugar la respuesta del cuerpo, pero desde el momento en que el cuerpo mismo es del orden de lo imaginario las dificultades aumentan. Por eso, la ltima enseanza de Lacan ya no toma como referencia la neurosis, sino la psicosis, y piensa el inconsciente a partir de ella. Al leer De una cuestin preliminar... resulta evidente que la psico sis est pensada desde la neurosis. Lacan empieza a construir su esque ma R, esquema de la neurosis, y por una transformacin obtiene el esquema de la psicosis del presidente Schreber. De modo que para defi nir un estatuto del inconsciente que no sea imaginario la histeria no nos es de ninguna ayuda. Debemos recurrir a la psicosis, cuyo sntoma se inscribe sin duda en lo real. Me concedern que el primer estatuto del inconsciente en Lacan es simblico, y se presenta de la manera ms clara en ese esquema que co nocen hasta el cansancio: el esquema L. (Subrayo, adems, que al poner de manifiesto estas cuestiones sobre el estatuto real o imaginario del inconsciente, no pretendo eliminar su estatuto simblico.) 413

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a' Tienen aqu la relacin imaginaria entre a y a'; y entre el Otro y el sujeto, ese vector al que Lacan llam inconsciente. El esquema se cons truye en el nivel de la autonoma de lo simblico respecto de lo cual dis tingue inercias imaginarias. Toda la demostracin de aquella poca intenta probar que slo el funcionam iento circular de una cadena significante con las leyes que conlleva puede dar cuenta de la persisten cia del deseo inconsciente. En otras palabras, se trata de situar el deseo inconsciente en el nivel simblico. Es verdaderamente una respuesta: el inconsciente es del orden simblico. Pero esta afirmacin slo es posible si consideramos el inconscien te a partir del Otro, a partir del discurso del Otro. Lo que est en juego en el nudo borromeo de Lacan, la homogeneidad de lo imaginario, lo sim blico y lo real, su equivalencia formal, nos lleva a distinguir de lo simblico el Otro. Como seal, este cambio de axiomtica vuelve pro blemtico al Otro. Es el precio que pagamos por tomar como axiom tica el goce.

El Otro no existe Lacan parti del deseo del Otro; en La tica del psicoanlisis intent articular el goce -que est del lado de la Cosa- separado del deseo, pero a medida que lo intentaba se produca una oscilacin. Dado que no hay equilibrio debe elegirse lo que se toma como axioma. Si se elige el goce, la cuestin es el estatuto y la emergencia del Otro. Piensen en la frase que ya he comentado: Slo el amor permite al goce condescender al deseo. En realidad, esta frase es oscura si no se percibe el cambio de axiomtica. Y es que uno se vera ms tentado a formularla al revs: cmo condesciende el deseo al goce? Por otra par te, es lo que implica la construccin de Lacan en la poca de su metfora y su metonimia. De qu modo la metonimia del deseo, la metonimia de la cadena significante, en tanto que sostiene el deseo puede encontrarse fijada en la metfora del sntoma, es decir, en el goce que ese sntoma implica? Mientras que con el cambio de axiomtica que considera el goce

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LOS SIGNOS DEL GOCE como primario, el Uno como primario, la cuestin que se plantea es cmo se articula este goce con el deseo del Otro. El precepto de Lacan sostiene, justamente, que el goce como goce del Uno slo puede estar articulado con el deseo del Otro por la mediacin del amor. Pero cmo puede articularse este goce que es del orden de lo real con el deseo como funcin simblica por la mediacin del amor como funcin imaginaria? I S ---------------- R d ---------------- G En este punto resultan sumamente valiosas e inquietantes las pa labras que tanto escandalizaron, no cuando Lacan las pronunci pues nadie las haba entendido, sino cuando yo las retom, y tuve que in dicar la pgina para que no se pensara que empezaba esa desviacin a la vuelta de la cual, por supuesto, me esperan. Retom entonces la frase de Lacan: el Otro no existe, frmula que debe oponerse a la que define el sntoma como una ex-sistencia, que define el sntoma en lo real. Desde esta perspectiva, la pregunta que se nos plantea es si el Otro es imaginario. Si slo se funda en el amor, no ser acaso imaginario? Despus de todo, para que surja en el psicoanlisis es necesaria la trans ferencia. Qu nos hace creer que el Otro no es slo imaginario? Para plantear que el sntoma ex-siste tenemos que entenderlo como Lacan en su primera poca, cuando lo defina como fundado en el Otro, en el compaero de una estrategia ntima. Y les recuerdo que la palabra ntimo -consulten mi curso sobre la extimidad- tiene siempre el valor de ndice del objeto. La cuestin, sin embargo, es saber quin es el verda dero compaero del sujeto. Se trata del Otro? O acaso es su goce, es decir, el objeto a? Cul es el verdadero compaero del sujeto, respecto del cual juega su partida? Pertenece al orden imaginario o al orden real?

R Por eso, el analista se pregunta si es posible definir al Otro a partir del goce. Y si es as, habr que entender de qu manera el Otro remplaza 415

JACQUES-ALAIN MILLER a a. Hay alguna funcin que, tomando como argumento el goce, con duzca al Otro? f: a --------------- A La cuestin adems es saber en qu medida el Otro est presente en el sntoma. El sntoma ya est constituido en ese nivel? Evidentemente aqu intentaremos orientarnos a partir de la meto nimia del sntoma. Cuando afirmamos que lo fundamental del snto ma es su etctera, su repeticin, estamos invitando a entender su funcin como una metonimia del goce, es decir, a entender el sntoma a partir de la escritura S (-) a? Pues bien, considero que para poder dar cuenta del sntoma y su re peticin hay que utilizar la metfora del goce: S (+) a. No se trata de una psicologa de la clnica. Di rpidamente un ejem plo partiendo del hecho de que el Otro est presente como repeticin en el sntoma en la medida en que se introduce el (-1). Sin duda, la funcin del sntoma puede escribirse: S,, S^S^S^S^S,... Aparentemente es posi ble escribirlo como una metonimia, como la respuesta de una meto nimia. No obstante, resulta all en verdad constitutivo que en lugar de uno de esos significantes aparezca un (-1). Y cada vez que un (-1) remplace a un S,

( - U S .^ S ^ S ,...

S,

se presentar esta emergencia de goce. Si tom como ejemplo al sujeto obsesivo, fue porque su sntoma, su relacin con el tiempo gira en torno de (-1). Y en ese menos uno vemos, en efecto, emerger un goce equivalente al que Lacan destac en la fun cin de la prisa: el objeto a. Abriendo ese agujero, se ve surgir un goce en la prisa misma, en la precipitacin que abre ese (-1). Ser necesario -y probablemente lo haga la prxima vez- desplegar este abordaje con cerniente al (-1) a propsito de otros tipos clnicos. Retomar esta cons truccin la semana que viene.

10 de junio de 1987

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XXV Saber sin sujeto

Les aviso que terminar la vez que viene. De modo que la prxima reunin ser la ltima del ao. Hemos llegado entonces a lo siguiente: cul es el verdadero compa ero del sujeto? Cul es su compaero real? Tal vez no tengamos que responder de la misma forma a las dos preguntas. Con quin juega el sujeto su partida? Con quin se debate? Cul es el motivo de sus pre ocupaciones? La respuesta, insisto, no es unvoca. Se puede seguir en la elaboracin de Lacan una declinacin del tr mino compaero, que es un ndice en sus escritos y seminarios. Proceder a la manera de Champollion les permitir, aun sin comprender dema siado, seguir esta pista. Y tal vez un da nuestro amigo Patrick Vallas, especialista en la prctica del tesauro respecto de lo escrito de Lacan, nos d el tesauro de dicho trmino. Es un lindo tema. Sin hacer un rastreo tan exhaustivo dira que esta declinacin se pre senta segn los tres rdenes que solemos distinguir. Y no creo que nada de lo que se encuentre ms adelante invalide lo que enuncio.

El recorrido del anlisis El compaero del sujeto es primero imaginario. As lo introdujo Lacan en su estadio del espejo, donde a partir de pequeas escenas de la vida cotidiana, a partir de la observacin del nio muestra que ste tiene un compaero: su propia imagen. Luego, Lacan deduce que en realidad all est el verdadero compaero del sujeto, el ms ntimo. Con el espejo el sujeto se vuelve compaero de su soledad. Teniendo un es

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JACQUES-ALAIN MILLER pejo que opere la reflexin, se estar con alguien cuando se est solo. (Noten, adems, la indicacin de que el ser al que el sujeto accede de pende de lo que tiene. Aqu el ser est fundado en un tener.) Evidentemente, se trata de un desconocimiento, pero por el uso que le da Lacan sirve de matriz a todo lo que ocupar -y aqu ubicamos al nio pequeo- la posicin de compaero del sujeto. Tendr entonces por compaero a su propia sombra. Como sin duda saben, Lacan opuso a ste otro compaero que inven t para el sujeto, un compaero simblico, el compaero; ese al que lla m Otro y que no acompaa al sujeto en la funcin especular sino en la funcin -si me permiten- palabrera. Ya no se trata de lo que se ve, sino de a quin uno se dirige. Lacan dedujo de la funcin de la palabra a este compaero e intent hacerlo tan evidente como el de la imagen cuando se trata de la visin; es decir que lo lig de manera necesaria al hecho mismo de hablar, ya que la palabra parece implicar la existencia del Otro. Desarroll exten samente que detrs del debate, de la disputa imaginaria, de la partida imaginaria otro compaero detenta los hilos del juego, y que no pode mos dar cuenta de la estructura misma de esa partida, ni de sus impasses ni de sus resultados -su resultado, en este sentido, siempre est en impasse-, sin la inclusin del compaero simblico. Por consiguiente, y hablando con propiedad, es all donde se distingue del sujeto, como compaero de su compaero simblico, el yo ( moi), que es tambin el sujeto pero como compaero de su compaero imaginario. Saben adems que Lacan no se atuvo a la distincin de estos dos com paeros, que poseen rasgos comunes de alteridad, sino que introdujo a un tercero, real y difcil de reconocer. ste ya no tiene nada de humano, mientras que el compaero simblico, por el hecho mismo de ser llama do Otro, conserva marcas que indican que est construido a semejanza del otro imaginario. El Otro se construye a semejanza del otro, est calcado de l. Esta correspondencia se mantuvo mucho tiempo, incluso cuando se modifi c la definicin del Otro, y hasta cuando slo se hizo de l un lugar. As pues, al seguir llamndolo Otro se elude de alguna manera aquello de lo que se trata, eso que se discute en la ltima enseanza de Lacan. El tercer compaero, el compaero real, es para el sujeto su propio goce. En este nivel, y a despecho del amor, el sujeto es fundamentalmen te compaero de su soledad. Antes estaba acompaado por su imagen, pero sta supone un elevado ndice de alteridad proveniente del hecho de que lo que ve de su cuerpo difiere de lo que experimenta. De este modo construye Lacan el estadio del espejo: opone la forma

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LOS SIGNOS DEL GOCE total y plena de la visin a lo que, a partir de un saber biolgico y neuro lgico, se supone que es la incompletud del sentimiento de ese mismo cuerpo como organismo -deficiencia especfica para el hombre del do minio motriz cuando nace. Por eso, como la imagen tiene predicados se distingue del organismo experimentado, vivido. Esta imagen tiene un coeficiente de alteridad y a la vez de semejanza, el suficiente para que el sujeto se reconozca en ella. Luego, se constituye all una divisin que lo acompaa, que le permite tomarse por el Otro y, al mismo tiempo, man tenerlo alejado. Respecto del Otro simblico es cierto que Lacan lo introduce como la verdadera compaa del sujeto, mientras acenta el carcter subjeti vo y la posicin mediadora del otro sujeto. Desde esta perspectiva, el nombre de esa compaa en la que el sujeto es situado es la intersubjetividad. Sabemos, sin embargo, que Lacan modific sus definiciones, que abandon esta nocin de intersubjetividad cuando, al dar cuenta de la transferencia, estableci un objeto y acentu, por consiguiente, que el Otro no era otro sujeto; es decir que desubjetiv al Otro. Gran parte de su enseanza se consagr a justificar esta desubjetivacin. De hecho, la expresin misma lugar del Otro resume este equvoco, ya que implica tanto que se trata del lugar donde est el Otro, como de que el Otro es ese lugar. Pero sea cual fuere el punto al que Lacan haya llevado esta desubjetivacin, es ms radical la que implica el compaero real, del que hasta es posible afirmar que nombra lo desubjetivado del Otro, lo que no pertenece al registro del sujeto. En este sentido, el trmino objeto, tomado de la tradicin filosfica, y usado de manera tan sorprendente por Lacan, posee en primer lugar el valor de designar un trmino opuesto al de sujeto, de ser como una ne gacin, una inversin de las propiedades reconocidas a ste. La cuestin es en qu medida el compaero real acompaa al sujeto, en qu medida el objeto a lo acompaa. Lacan se plante esta pregunta, y por esta razn -tal como la reconstruyo- termina Las psicosis con una cita de Apollinaire: Quien come ya no est solo. Esta cita que result tan llamativa a sus alumnos adquiere ahora su valor preciso: introduce el objeto a como compaero del sujeto. Dado que mencion la desubjetivacin, agregar que siempre la roca de la cura analtica, al igual que su salida, es un trmino desubjetivado. Podemos considerar aqu el trmino trmino en sus dos sentidos: el que emple cuando dije el trmino trmino, y el sentido d e final, que supone tambin este vocablo. Ms all de la forma en que se lo articule o se lo vista, el trmino de la cura est profundamente desubjetivado. Desde el momento en que se 419

JACQUES-ALAIN MILLER habla de cura, este trmino desubjetivado puede ser calificado de incu rable. En este sentido, la direccin de la cura tiene como efecto principal de su poder el trmino que responde a ella lgicamente: lo incurable. Es, en efecto, lo que opone el recorrido del anlisis a su final. JHay dos formas de hacer la teora del final de anlisis, pero slo una de ellas resulta til. La primera es concebir el final desde el recorrido, como el punto culminante del anlisis, y pues la reabsorcin de aquello de lo que se trataba. La segunda -y nica- es construir de manera opues ta, incluso antinmica, el transcurso y el final.

Insistencia del inconsciente Desde esta perspectiva, la primera vez que La can introduce el trmi no incurable lo hace a propsito del materna S que es la primera es critura del trmino desubjetivado. Y noten que esta desubjetivacin slo se escribe mediante una barra sobre el Otro. Veo all el indicio de lo que desarrollar, de esa solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro. El materna invertido, $ (A), vale para la cura misma, plantea al suje to tachado en su intento de orientarse respecto del Otro. Si (A) escribe el curso del anlisis, S (/L) escribe su final. Les aclaro que en el grafo de Lacan no encontrarn el materna f> (A), sino uno aproximado, s (A) -significado del O tro-, que yo rescribo $ (A). Ya justifiqu ampliamente esta rescritura por la posicin del su jeto en el piso del significado, cuando indiqu que el estatuto del suje to se evidencia prim ero por el del significado como funcin del significante: f (S) = s. Recuerden la frmula de las matrices de la met fora y la metonimia que mencion la ltima vez, esa que hace del signi ficado una funcin que extrae sus valores de la articulacin significante. $ escribe esta variacin respecto del sujeto, al escribir el significado como un significante en menos con relacin a la cadena. f> reformula el estatuto del significado cuando es capturado -si me permiten- a partir del significante. Para poder colocar una variable, una variacin de tr minos en una cadena significante fija y determinada hay que sustraer, como nos ensea la lgica matemtica, uno de sus trminos e instalar en su lugar una x. Todava recuerdo al querido Van Heijenoort explicndonos hace al gunos aos en mi seminario que respecto de la funcin preposicional todo empezaba por una proposicin de la que se extraa un trmino, se lo borraba, se pona x:

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LOS SIGNOS DEL GOCE El cielo es azul (x) Se puede hacer variar, por ejemplo, el predicado color. En otras pala bras, para obtener una variacin, un trmino variable, hay que empezar por hacer un agujero en la cadena significante, representada aqu por esta frase de cuatro palabras. f> escribe el agujero mismo donde se inscribirn los valores: d) El cielo es azul (x) Se justifica pues que rescriba s (A) con la frmula f> (A), que opongo a S (), donde la S del significante es restituida por la desubjetivacin de $. La barra sobre la S indica que por su falta ese significante adquiere en lo sucesivo valor de sujeto. La desubjetivacin se indica mediante la restitucin -s i puedo expresarlo de este m odo- de la integridad del significante, que tiene, sin embargo, el efecto de hacer desaparecer al Otro. Haciendo un salto, en S (JjL) ya est indicada la falla del sujeto su puesto saber. Pero qu es este trmino al que llamo desubjetivado? Este trmino no representa al sujeto, no vale para l, y est implicado por la forma mis ma en que escribimos la estructura del recorrido del anlisis. La escritu ra posterior de Lacan del discurso analtico incluye dicho trmino en el nivel significante. Es S2:

s,

s2

i
S2 no repr