AULA ACTIVA - La Iglesia de Cristo - Vol. 2

LA IGLESIA DE CRISTO
Su misin y su ministerio en el mundo

Comit de Investigacin Bblica
Conferencias Bblicas de la Divisin Euroafricana,
1993
ESTUDIOS DE
ECLESIOLOGA
ADVENTISTA
VOLUMEN II
Versin en espaol
editada por:

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGA ADVENTISTA
VOLUMEN II


Conferencias Bblicas de la Divisin Euroafricana
1993

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGA ADVENTISTA
VOLUMEN II


Conferencias Bblicas de la Divisin Euroafricana
1993

Edita

Traduccin: Daniel Bosch Queralt
Revisin: Ramon Carles Gelabert i Santan
Diseo grfico y maquetacin: Esther Amig Marset

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2009, Comit de Investigacin Bblica, Divisin Euroafricana, Asociacin General de los
Adventistas del Sptimo Da
2009, Aula7activa-AEGUAE, en espaol para todo el mundo
Depsito Legal: B-27008-2009
v
SUMARIO

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA ...................................xv
PRLOGO ............................................................................. xvii
Captulo 1
DE LA TEORA A LA PRCTICA DE LA IGLESIA:
Reflexiones sobre la naturaleza de la misin de la iglesia......... 1
I. HACIA UNA DEFINICIN DE LA IGLESIA.................................... 2
A. El significado del trmino ekklsa................................ 2
B. Sinnimos del trmino iglesia en el Nuevo
Testamento .................................................................. 4
C. Otras metforas que describen la iglesia en el
Nuevo Testamento....................................................... 4
II. QU ES LA IGLESIA............................................................... 5
A. La realidad espiritual de la iglesia................................. 6
1. La iglesia como pueblo de Dios................................ 6
a. Dimensin teocntrica e histrica ........................ 6
b. La unin del pueblo de Dios: dimensin
escatolgica......................................................... 7
c. La iglesia depositaria de la palabra de Dios......... 8
2. Dimensin cristolgica.............................................. 9
a. La iglesia cuerpo de Cristo................................... 9
b. La iglesia, construccin de Cristo ...................... 10
c. La iglesia comunidad de la cruz......................... 11
3. La iglesia obra del Espritu: dimensin
neumatolgica ........................................................ 11
B. Aspectos humanos de la iglesia ................................. 12
1. La iglesia divina y humana ..................................... 12
2. La iglesia visible e invisible..................................... 13
3. La iglesia una y diversa .......................................... 14
4. La iglesia santa y pecadora.................................... 15
5. La iglesia local y universal ...................................... 17
6. La iglesia apostlica y el poder............................... 17
vi
7. La iglesia militante y triunfante ............................... 18
III. LA MISIN DE LA IGLESIA ................................................... 19
A. Misin proftica de la iglesia....................................... 20
1. Evangelizar ............................................................. 20
2. Ensear .................................................................. 21
B. Misin comunitaria de la iglesia.................................. 22
C. Misin diaconal de la iglesia....................................... 23
CONCLUSIN: UNA IGLESIA EN OBRAS.................................... 24

Captulo 2
JESS TUVO LA INTENCIN DE FUNDAR UNA
IGLESIA?.................................................................................. 29
I. JESS Y EL REINO DE DIOS ................................................. 31
II. JESS, ISRAEL Y EL REMANENTE ........................................ 35
III. EL MESAS Y SU COMUNIDAD............................................. 38
IV. UNA COMUNIDAD CON UN MENSAJE................................... 41
V. UNA COMUNIDAD CON UNA MISIN ..................................... 44
VI. UN ASUNTO DE TERMINOLOGA.......................................... 45
VII. INSTITUCIN DE DOS CEREMONAS: SU SIGNIFICADO......... 50
CONCLUSIN......................................................................... 52
Bibliografa........................................................................... 54

Captulo 3
LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA: Origen, naturaleza y
expresin.................................................................................. 59
I. LA AUTORIDAD COMO PERSONA........................................... 60
II. LOS APSTOLES Y LA PALABRA DE DIOS ............................. 62
III. DICONOS Y ANCIANOS..................................................... 65
IV. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA LOCAL ................................. 67
V. LA IGLESIA UNIVERSAL, NICA Y UNIDA ............................... 68
VI. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA UNIVERSAL .......................... 71
VII. EL CONCILIO DE JERUSALN FUE CONSULTIVO O DE
AUTORIDAD?.......................................................................... 72
VIII. LAS LECCIONES DEL CONCILIO DE JERUSALN................. 75
IX. LA ESTRUCTURA CARISMTICA DE LA IGLESIA .................... 77

vii
X. LOS MIEMBROS EXPERIMENTADOS Y LA AUTORIDAD
CONCILIAR............................................................................. 79
XI. LA RESPUESTA DEL CREYENTE ANTE LA AUTORIDAD .......... 81
XII. LA AUTORIDAD COMO DIAKONA........................................ 93
CONCLUSIN......................................................................... 85

Captulo 4
LA IGLESIA REMANENTE....................................................... 87
I. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN LA IGLESIA ADVENTISTA ...... 88
A. El remanente del gran chasco .................................... 88
B. El remanente fiel ......................................................... 89
C. El remanente que tiene el espritu de profeca........... 90
D. El remanente no es Babilonia..................................... 91
E. El remanente misionero.............................................. 93
F. El remanente escatolgico.......................................... 95
II. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . 97
A. El remanente en el libro de Gnesis........................... 98
1. No y los antediluvianos......................................... 98
2. Lot y Sodoma y Gomorra........................................ 99
3. Jacob y su familia ................................................... 99
4. Jos y su familia ................................................... 100
5. Sntesis................................................................. 100
B. Elas y Ams............................................................. 101
1. El ciclo de Elas .................................................... 101
2. Ams..................................................................... 103
C. ISAAS........................................................................ 105
III. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN QUMRN ........................ 107
IV. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL NUEVO TESTAMENTO. 108
A. El remanente en Pablo ............................................. 109
1. Una elite................................................................ 109
2. Un remanente escatolgico.................................. 110
3. Un remanente totalidad ........................................ 111
A. El remanente en los Evangelios ............................... 111
1. Jess .................................................................... 111
2. La iglesia............................................................... 112
viii
3. Conclusin............................................................ 113
V. LA IGLESIA REMANENTE EN APOCALIPSIS ......................... 113
A. El remanente salvado ............................................... 113
B. El remanente sufriente.............................................. 114
C. El remanente santo................................................... 115
D. El remanente proftico.............................................. 116
E. El remanente elite..................................................... 118
VI. LA IGLESIA ADVENTISTA: IGLESIA DEL
REMANENTE? ...................................................................... 119

Captulo 5
EL MOVIMIENTO ECUMNICO Y LA IGLESIA
ADVENTISTA......................................................................... 123
I. EL MOVIMIENTO ECUMNICO ............................................. 123
A. El movimiento ecumnico, seal de los tiempos.... 123
B. Qu significa ecumenismo y a qu aspira el
movimiento ecumnico?................................................ 124
C. Historia del movimiento ecumnico.......................... 125
D. Roma y el movimiento ecumnico............................ 126
E. La unidad ecumnica................................................ 130
F. Estancamiento ecumnico y convergencia............... 132
G. Ecumenismo con las otras religiones mundiales...... 138
I. LA AUTOCOMPRENSIN DEL ADVENTISMO EN LA ERA
ECUMNICA ......................................................................... 144
A. El carcter ecumnico del primer movimiento
adventista...................................................................... 144
B. Cisma ecumnico entre el movimiento adventista
y las iglesias.................................................................. 146
C. El segundo movimiento adventista fue un
movimiento de reforma.................................................. 148
D. De movimiento a iglesia organizada y a
misin global ............................................................... 150

Captulo 6
LA IGLESIA EN EL MUNDO.................................................. 155

ix
INTRODUCCIN: SIGNIFICADO DEL MUNDO EN LA
ECLESIOLOGA ..................................................................... 155
A. El mundo en la esfera de la ekklsa........................ 155
B. Relaciones con el mundo en la eclesiologa............. 156
I. LA NOCIN DE KSMOS EN EL NUEVO TESTAMENTO .......... 157
A. Frecuencia ................................................................ 157
B. Uso lingstico........................................................... 158
C. Significado ................................................................ 159
1. El mundo es creacin de Dios.............................. 159
2. El mundo cay en el pecado ................................ 160
3. Dios ama al mundo............................................... 161
4. El mundo como espacio vital y campo de misin
para la iglesia............................................................ 162
D. Un conjunto en tensin............................................. 163
II. EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO ................................. 165
A. En el mundo.............................................................. 165
1. Negativo: No retirarse del mundo......................... 165
a. Separacin del mundo ..................................... 165
b. Aislarse por temor es un comportamiento
mundano............................................................ 167
2. Positivo: En el mundo........................................... 170
a. Inters por el mundo ........................................ 171
b. Ser solidaria con el mundo............................... 173
c. Compromiso en el mundo ................................ 175
3. Resumen .............................................................. 176
B. No del mundo............................................................ 177
1. Negativo: No del mundo ....................................... 177
a. Distinto del mundo ........................................... 177
b. Odiado por el mundo........................................ 181
2. Positivo: Existir para el mundo ............................. 182
a. Inters por el mundo ........................................ 182
b. Ser solidaria con el mundo............................... 183
c. Compromiso por el mundo............................... 184
3. Conclusin............................................................ 187
Bibliografa......................................................................... 188
x
Captulo 7
MISIN BENDICIN ORDENACIN: Reflexin sobre la
teologa y la prctica de la ordenacin en la Iglesia
Adventista del Sptimo Da ................................................ 191
I. LA PRCTICA DE LA ORDENACIN EN EL ANTIGUO Y EL
NUEVO TESTAMENTO........................................................... 195
A. Las ocasiones y los interesados............................... 196
1. Bendicin de nios y adultos................................ 196
2. Curacin por uncin de los enfermos................... 197
3. La plenitud del Espritu Santo............................... 198
4. Encomienda del ministerio.................................... 199
B. Las ocasiones y los interesados............................... 201
1. La imposicin de manos....................................... 201
2. La bendicin y la oracin de intercesin............... 201
3. La transferencia del poder divino.......................... 202
4. Personas que representan a Dios ........................ 203
II. SIGNIFICADO TEOLGICO DE LA IMPOSICIN DE MANOS..... 204
A. La doctrina sobre el sacerdocio universal de los
creyentes y los dones especiales del Espritu............... 205
B. La misin................................................................... 211
1. Vocacin............................................................... 211
2. Recibir el cargo y el poder .................................... 212
3. Confirmacin......................................................... 212
C. Bendicin.................................................................. 213
1. Intercesin ............................................................ 214
2. Destino.................................................................. 214
3. Provisin............................................................... 215
D. La propia ordenacin................................................ 215
1. Sumisin............................................................... 215
2. Compromiso ......................................................... 216
3. Obligacin............................................................. 218
III. SIGNIFICADO Y PRCTICA DE LA IMPOSICIN DE MANOS
EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SPTIMO DA........................ 219
A. Historia de la imposicin de manos en la Iglesia
Adventista...................................................................... 219

xi
1. La prctica de la imposicin de manos................. 219
2. Significado de la imposicin de manos................. 225
B. Terminologa de la imposicin de manos ................. 228
1. Malentendido jerrquico de la ordenacin............ 228
2. Malentendido legalista de la bendicin................. 233
3. Malentendido sacramental de la ordenacin........ 236
C. Economa de la imposicin de manos...................... 239
1. El pastor, el anciano, el dicono ...................... 240
2. Ordenaciones mltiples ........................................ 242
D. Cronologa de la imposicin de manos..................... 243
1. Recomendacin de la iglesia................................ 244
2. Entrevista preliminar ............................................. 244
3. La decisin administrativa .................................... 245
E. Liturgia de la imposicin de manos........................... 245
1. El servicio religioso de ordenacin ....................... 246
2. El responsable del servicio................................... 246
3. Desarrollo del servicio religioso............................ 248
IV. PERSPECTIVA................................................................. 250
Bibliografa......................................................................... 252

Captulo 8
HAS SIDO TRADO AQU PARA QUE........................... 259
INTRODUCCIN.................................................................... 259
I. EL CENTRO DE NUESTRO SERVICIO: EL SANTUARIO............ 260
II. INSTRUCCIONES DIVINAS SOBRE EL SERVICIO EN EL
SANTUARIO.......................................................................... 261
III. INSTRUCCIONES DIVINAS RESPECTO DEL SERVICIO FUERA
DEL SANTUARIO ................................................................... 264
IV. EL CORAZN DEL SANTUARIO: LA PRESENCIA DE LA
GLORIA DE DIOS .................................................................. 266

Captulo 9
HACIA UNA TEOLOGA ADVENTISTA DEL CULTO DE
ADORACIN.......................................................................... 269
I. QU ES EL CULTO DE ADORACIN...................................... 271
xii
A. La adoracin y la Trinidad......................................... 276
B. Elementos divinos y humanos en la adoracin......... 278
II. EL CULTO PROTESTANTE Y EL CULTO CATLICO................ 280
A. El culto de adoracin comunitario............................. 281
B. El servicio de culto en el Nuevo Testamento............ 285
III. EL CULTO DE ADORACIN EN LA ACTUALIDAD................... 288
Bibliografa......................................................................... 292

Captulo 10
UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO DE LA IGLESIA
ADVENTISTA ........................................................................ 293
I. LLAMADO A LA UNIDAD ...................................................... 293
II. LA PARADOJA DE LA UNIDAD............................................. 295
III. AMENAZAS TEOLGICAS ................................................. 297
IV. FACTORES NO TEOLGICOS............................................ 298
A. El cdigo de conducta............................................... 300
B. Formas de culto del sbado...................................... 301
C. La prosperidad econmica ....................................... 302
D. El problema del nacionalismo................................... 303
E. El lado administrativo de las cosas........................... 305
CONCLUSIN....................................................................... 307

Captulo 11
LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD,
EN LA ACTUALIDAD Y EN EL FUTURO .............................. 309
I. OBJETO DE LA DISCUSIN ................................................. 310
II. DATOS ............................................................................ 313
A. Desplazamiento de los signos de identidad.............. 319
B. Identidad por medio de smbolos cristolgicos......... 320
C. Definicin subjetiva de la cualidad de miembro........ 321
III. UNA COMPARACIN CON LOS JVENES EVANGLICOS...... 322
A. El problema de la desvinculacin de los jvenes ..... 322
B. Generalizacin de la instruccin............................... 323
C. Transformacin de los valores.................................. 323
D. Prdida de las tradiciones ........................................ 324

xiii
E. Predominio de la esfera privada ............................... 324
IV. RESULTADOS PRELIMINARES .......................................... 324
A. La juventud adventista es parte de la sociedad........ 324
B. La importancia del medio personal ........................... 325
C. Asimilacin selectiva autodirigida............................. 325
D. Autodeterminacin.................................................... 326
E. Libertad y responsabilidad........................................ 327
F. La fe como confianza personal en Dios.................... 327
G. Direccin de la experiencia ...................................... 327
V. POSIBILIDADES DE REACCIN DE LA IGLESIA Y SUS
CONSECUENCIAS ................................................................. 327
A. La reaccin proactiva................................................ 328
B. La reaccin reactiva.................................................. 328
C. La reaccin no activa................................................ 329
D. La reaccin interactiva.............................................. 329
1. Anlisis honesto de la situacin actual de la
juventud.................................................................... 330
2. Considerar seriamente la situacin ...................... 330
3. Reconocer las posibilidades de xito ................... 331
a. Las ocasiones surgidas de la conciencia
de libertad ............................................................ 331
b. La oportunidad de la responsabilidad personal 332
c. La oportunidad de la orientacin por la
experiencia........................................................... 332
d. La ocasin de las relaciones............................ 333
4. Sacar provecho de las oportunidades .................. 334

Captulo 12
LA IGLESIA DEL FUTURO Y EL FUTURO DE LA IGLESIA 335

Captulo 13
EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS ..................... 345

xiv
Apndice A
CREENCIAS FUNDAMENTALES DE LA IGLESIA
ADVENTISTA DEL SPTIMO DA ........................................ 355
Creencia fundamental 11: La iglesia............................. 355
Creencia fundamental 12: El remanente y su misin.... 355
Creencia fundamental 13: La unidad en el cuerpo
de Cristo........................................................................ 356

Apndice B
LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE ........................................ 357
Sin muralla de separacin............................................. 358
La iglesia es el objeto supremo de la consideracin
de Cristo........................................................................ 359
La oposicin del enemigo.............................................. 360
La iglesia est completa en Cristo ................................ 361

xv
PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

La iglesia como comunidad de fe se enfrenta a distintos dilemas y
cuestiones a lo largo de su devenir en este mundo en su misin
como iglesia confesante y comulgante.
Con este volumen Aula7activa inicia la traduccin de la serie de
publicaciones que bajo el ttulo genrico de Estudios de Eclesiologa
Adventista por medio de los cuales el Comit de Investigacin Bbli-
ca de la Divisin Euroafricana publica trabajos de investigacin que
faciliten al conjunto de la iglesia la reflexin en torno a puntos bsi-
cos como son la Santa Cena, el bautismo, su misin y ministerio
El volumen que aqu presentamos, corresponde al segundo vo-
lumen de la serie mencionada. Con el ttulo genrico de La iglesia
de Cristo Su misin y su ministerio en el mundo todos los temas
fueron expuestos en el transcurso de las Conferencias Bblicas de
1993. En dichas Conferencias particip un buen nmero de telo-
gos europeos y tambin alguno procedente de Norteamrica.
Las temticas y puntos de vista sobre la iglesia quiz sorprendan
a ms de un lector. Cristo quera fundar una iglesia? Los actuales
usos de ordenacin e imposicin de manos en la actualidad siguen
los modelos del Nuevo Testamento? El ecumenismo puede ser la
solucin del cuerpo de Cristo dividido? Los cultos de celebracin
(worship) son la alternativa al culto tradicional? La unidad mundial
de la iglesia es una amenaza para la diversidad? La iglesia y los
jvenes. El futuro de la iglesia Estas y otras preguntas y temas
son los que ocupan y preocupan tanto a los estudiosos de la ecle-
siologa como a los miembros de a pie. Las pginas que siguen pre-
tenden, no ser la solucin, sino una herramienta de reflexin eso
s, en profundidad.

LOS EDITORES
Aula7activa

xvii
PRLOGO

En 1991 se public el primer volumen de tudes sur lecclsiologie
adventiste. Sainte cne et ablution des pieds. La presente obra
constituye el segundo ttulo de esta serie.
Desde el principio de su existencia, la Iglesia Adventista del Sp-
timo Da est convencida de que, de conformidad con la palabra
proftica de la Biblia, Dios le ha confiado un mandato preciso en
una hora determinada de la historia. En sus inicios, la Iglesia Adven-
tista no formul teolgicamente esta autocomprensin sino que,
ante todo, la vivi.
Hasta 1931 no se public ningn artculo que fuera verdadera-
mente de fe y sera preciso esperar todava cincuenta aos ms,
hasta la sesin plenaria de la Asamblea General de la Iglesia Ad-
ventista del Sptimo Da que tuvo lugar en 1980, en Dallas, Estados
Unidos de Amrica, para que se formularan y aceptaran dos artcu-
los (11 y 13). Dichos artculos explicitan el carcter, la misin y el
significado de la unidad de la iglesia.
Las exposiciones incluidas en este volumen constituyen una con-
tribucin a ese proceso de reflexin teolgica. Tienen por objeto
explicar la posicin actual de la iglesia, la comprensin que tiene de
s misma, su misin, su servicio ante y en el mundo, as como los
riesgos asumidos.
Todos los temas fueron expuestos en el transcurso de las Confe-
rencias Bblicas de 1993. En ellas particip la mayora de los predi-
cadores adventistas de la Divisin Euroafricana divididos en grupos
lingsticos.
Esta obra est dividida en dos partes. Los captulos 1 al 7 forman
la primera de ellas. Fueron redactados por miembros del Comit de
Investigacin Bblica. Los textos publicados en la segunda parte
provienen de las notas tomadas a partir de las conferencias graba-
das que, a falta de tiempo, no pudieron ser redactadas por sus auto-
res. El sermn del culto que tuvo lugar en esta sesin fue grabado a
peticin de los participantes.
xviii
Uno de los aspectos particularmente enriquecedor de estas con-
ferencias es la diversidad de lenguas y culturas. Todos los autores
presentan sus exposiciones que son el resultado de sus investiga-
ciones. Por lo tanto, no deben ser consideradas como la posicin
oficial de la Iglesia Adventista, si bien el Comit de Investigacin
Bblica considera que las conclusiones a las que llegan estn de
acuerdo con el punto de vista adventista.
Esta obra debera contribuir a establecer una relacin ms pro-
funda con la iglesia en su condicin de cuerpo de Cristo y a mejorar
la comprensin de la misin que se le confa en la actualidad.

Johannes Mager
Presidente del Comit de Investigacin Bblica
de la Divisin Euroafricana
1
Captulo 1

DE LA TEORA A LA
PRCTICA DE LA IGLESIA

Reflexiones sobre la naturaleza
de la misin de la iglesia

Roberto Badenas

Qu es la iglesia? Dnde est la iglesia? Quin es iglesia?
Quiso Cristo realmente una iglesia?
1
La fund realmente?
2
Es
todava necesaria la iglesia? Para qu sirve la iglesia? Ante todo,
es una comunidad, una institucin o un movimiento? Cul es su
verdadero papel?
La nocin de iglesia suscita una avalancha de preguntas, a la
vez tericas y prcticas. Es una nocin compleja y cuestionada
desde hace mucho tiempo, que puede ser abordada desde los n-
gulos ms diversos: naturaleza, estructura, fundamento, crecimien-
to, etctera.
3

Actualmente la iglesia es objeto de un inters renovado. Dentro
y fuera de ella se ha replanteado la cuestin de su esencia y su pa-

1
CHEVALLIER, M. A. Jsus a-t-il voulu lglise?. ETR (tudes Thologiques &
Religieuses). Vol. 65 (1990), nm. 4: 489-503.
2
Alfred Loisy deca que Jess predic el reino de Dios y vino la iglesia.
(Lvangile et lglise. Paris, 1902. p. 111).
3
Si se desea tener una visin general, ver: ASOCIACIN MINISTERIAL DE LA
ASOCIACIN GENERAL DE LOS ADVENTISTAS DEL SPTIMO DA. Creencias
de los adventistas del sptimo da. Madrid: Safeliz, 1989. p. 157-175. RICE, R. The
Reign of God. Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1985. p. 181-208.
DEDEREN, R. Nature of the Church. Ministry. Vol. 51 (1978), nm. 2 (febrero):
24B-24F. (En lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-
02.pdf> [Consulta: 11 febrero 2009]). BERKHOF, L. Teologa sistemtica. 3 ed.
esp. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1976, p. 661-721.
2
pel. En algunos medios la iglesia est desacreditada; en otros vuel-
ve a estar de moda. En ambos casos el futuro de esta evolucin es
imprevisible. Pero debemos saber dos cosas: la iglesia ser en gran
medida lo que nosotros hagamos de ella y nuestra accin depende
de nuestra concepcin de la iglesia y su razn de ser.
4

El objetivo de esta exposicin es presentar algunas reflexiones
bblicas y teolgicas sobre la naturaleza y la misin de la iglesia en
vistas a una prctica eclesial ms coherente y eficaz.

I. HACIA UNA DEFINICIN DE IGLESIA

La nocin de iglesia es ambigua. Cuando hablamos de iglesia, en
primer lugar, es preciso determinar a qu nos estamos refiriendo: a
la iglesia en general, a las iglesias temporales, a la iglesia universal
o a las iglesias particulares, a la iglesia como institucin divina o a la
iglesia como organizacin humana, etctera. Para entender qu es
la iglesia vamos a considerar, en un principio, el vocabulario bblico
y sus races veterotestamentarias as como las distintas imgenes
que utiliza el Nuevo Testamento para describirla.

A. El significado del trmino ekklsa

Ekklsa [. --cta], trmino utilizado generalmente en el Nuevo Tes-
tamento par referirse a la iglesia, deriva de ek-kal [.---a.a] (lla-
mar para salir) y en griego designaba las asambleas civiles (He 19:
32, 39, 41). Por lo tanto, el nombre iglesia se refiere, en primera
instancia, a una comunidad, una reunin que resulta de un llama-
miento.
5

4
Ver BONHOEFFER, D. La nature de lglise. Genve: Labor et Fides, 1971.
5
Ver SCHMIDT, K. L. Ekklsia. En: KITTEL; G. FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT
(Theological Dictionary of the New Testament). Vol. III. Grand Rapids (Michigan):
Eerdmans, 1964-1976, p. 501-536.
DE LA TEORA A LA PRCTICA DE LA IGLESIA

3
El trmino aparece 112 veces en el Nuevo Testamento (65 en
los escritos paulinos, 23 en los Hechos y 20 en el Apocalipsis) y
solo dos veces en los Evangelios (Mt 16: 18; 18: 18). El trasfondo
veterotestamentario del concepto de iglesia se encuentra en la idea
de qhal [ ] (de qal, llamar), que describa la asamblea del pue-
blo (uso frecuente en Crnicas, Esdras y Nehemas), y en el trmino
`dh [.] (de y`D [. ], encontrarse en un lugar determinado),
que de lejos es el ms comn (aparece, sobre todo en xodo, Lev-
tico, Nmeros y Josu). A veces los dos trminos aparecen juntos
en la expresin qhal `dh, la reunin de la asamblea (Ex 12: 6;
Nm 14: 5). La Septuaginta, habitualmente, traduce `dh como si-
nagoga mientras que ekklsa es la principal traduccin de qhal
(un centenar de veces, en el sentido de asamblea de Israel).
1. En el Nuevo Testamento, ekklsa designa habitualmente la
comunidad de los cristianos en un lugar determinado (una igle-
sia local), ya est reunida para adorar o no (He 5: 11; Ro 16: 4;
1 Cor 11: 18; 14: 19, 28, 35; 16: 1; Ga 1: 2; 1 Tim 2: 1, 4; etc.).
En numerosos casos la iglesia se rene en casa de un particular
(iglesia de hogar). Ver Ro 16: 23; 1 Cor 16: 19; Col 4: 15 y Flm
2.
2. Ekklsa designa a veces un grupo (regional) de iglesias, como
la iglesia de Judea, de Galilea o de Samaria (He 9: 31). Es casi
seguro que la mencin iglesia de Jerusaln (He 8: 1; 11: 22)
evoca, de hecho, varios grupos.
6

3. En un sentido ms general, el nombre ekklsa se aplica glo-
balmente al conjunto de los cristianos (1 Cor 10: 32; 11: 22; Ef 4:
11-16).
4. Finalmente, en ciertos pasajes, el trmino ekklsa se refiere
claramente a una realidad espiritual y universal, o incluso cs-
mica (Mt 16: 18; Ef 1: 20-22; 3: 10, 21; 5: 23-25, 27, 32; Col 1:
18, 24; Flp 2: 9-11).

6
MENOUD, P. H. glise. En: VON ALLMEN, J. J. (ed.). Vocabulaire biblique.
Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1964. p. 83-86.
4
B. Sinnimos del trmino iglesia en el Nuevo
Testamento

1. Uno de los trminos ms arraigados en el Nuevo Testamento
para describir la comunidad de los creyentes es el de Israel,
que a veces va acompaado de precisiones del tipo Israel de
Dios (Ga 6: 16) o Israel espiritual (1 Cor 10: 18, Heb 8: 8-10).
De ese modo se indica un a clara continuidad espiritual entre la
iglesia y el judasmo. El nuevo pueblo unido en Cristo recibe to-
dos los ttulos del pueblo de la antigua alianza: linaje elegido,
sacerdocio real, nacin consagrada, pueblo adquirido por Dios
(1 Pe 2: 9).
2. A veces, el nombre de Jerusaln reemplaza al de Israel, en par-
ticular en los contextos escatolgicos. As, el pueblo de Dios, en
su reunin final es llamado la Jerusaln de arriba (Ga 4: 26) o
la Jerusaln celeste (Heb 12: 22), a menudo en oposicin a
Babilonia (ver Ap 21: 2, 9-10). Esta imagen evoca la idea de una
iglesia como la nueva sede del reino divino (ver Ez 40: 1-4),
centro y capital del nuevo pueblo de Dios.
3. La iglesia tambin es descrita como templo de Dios (1 Cor 3:
9-17), templo consagrado por el Seor (Ef 2: 21), por el Es-
pritu, una morada para Dios (Ef 2: 22) o casa de Dios (1 Tim
3: 15). Esta imagen recuerda la vocacin de la iglesia: ser un lu-
gar privilegiado en el que Dios acta, se manifiesta y es adora-
do.

C. Otras metforas que describen la iglesia en el Nuevo
Testamento

1. La iglesia se describe una vez como la columna y base de la
verdad (1 Tim 3: 15), por lo que se subraya su papel de deposi-
taria, guarda y defensora que Dios le confi para transmitir su
revelacin.

5
2. La iglesia tambin es comparada a un rebao cuyo pastor es
Jess (Jn 10: 1-6; Lc 2: 32; He 20: 28; 1 Pe 5: 2; Heb 13: 20),
quien est encargado de reunirla y guiarla.
3. A veces, la iglesia es llamada la familia de Dios (Ef 2: 19;
3:15) o la familia de la fe (Ga 6: 10), para subrayar la comu-
nin (koinna [-et|a|ta]) que reina entre los creyentes y su
Dios, quien, en su amor, los ha adoptado y los llama hijos (Ga
4: 4-6).
4. Otro smbolo comunitario, utilizado en el Nuevo Testamento,
para designar a la iglesia es el del ejrcito (Ef 6: 12-13) que re-
cuerda a sus miembros que son solidarios en una lucha comn.
5. Sin embargo, de todos los smbolos que describen a la iglesia,
los ms ricos en significado son los smbolos humanos, en es-
pecial el del cuerpo de Cristo (Ef 1: 22-23; 4: 11-16; Col 1: 18;
2: 19; 1 Co 2: 27), imagen que muestra la unidad orgnica de la
iglesia, as como su relacin estrecha y vital con Cristo, su ca-
beza gloriosa. Recordemos tambin el smbolo de la novia (Ef
5: 22-33; 2 Cor 11: 2; Ap 19: 7; 22: 17), que exalta la relacin de
amor e intimidad entre Cristo y los suyos.
En conclusin, la palabra iglesia puede ser tomada en dos sen-
tidos principales, distintos y complementarios. La empleamos para
designar un grupo local el conjunto de fieles que se renen en un
mismo lugar para celebrar los servicios religiosos o para designar
a la cristiandad, ya sea de una regin dada, o del mundo entero. Es
debido a un uso abusivo del lenguaje que la misma palabra se em-
plea a veces para designar el lugar de culto, sala de reunin, templo
o capilla.
7

II. QU ES LA IGLESIA

Pero en qu consiste exactamente el hecho de ser iglesia? Qu
implica?

7
VAUCHER, A. F. La historia de la salvacin. Madrid: Safeliz, 1988. p. 336.
6
Es difcil hablar de la iglesia en s o tomada en s misma, por-
que la iglesia es una realidad espiritual y humana a la vez. Por lo
tanto, deberemos abordar con detalle las distintas facetas de su
naturaleza compleja.

A. La realidad espiritual de la iglesia

La Biblia describe a la iglesia como una realidad de origen divino y
la llama la iglesia de Dios (He 20. 28; 1 Cor 1: 2).

1. La iglesia como pueblo de Dios

a. Dimensin teocntrica e histrica
En el antiguo Testamento constatamos que Dios siempre quiso te-
ner un pueblo que lo representase y transmitiese sus revelaciones y
sus bendiciones a la humanidad entera. Las familias de Set, No,
Sem, Abraham y, ms tarde, el pueblo de Israel recibieron esta mi-
sin especial de Dios (ver Gn 12: 1-3).
El pueblo de Dios precede a la iglesia como realidad teolgica e
histrica. La nacin que Dios hizo salir de Egipto recibe el nombre
de iglesia del desierto (He 7: 38). Quien dice pueblo, dice comuni-
dad, organizacin y organismo social, es decir, un modo de vivir en
comn, que necesariamente conlleva una realidad histrica.
Se trata de un pueblo formado a partir de una comunidad tnica
y nacional especfica (las-thn [ae;-.|]), con una continui-
dad histrica, adems de una dimensin espiritual, que le da
unas fronteras permeables: est abierto a otros que no sean los
hijos de Israel, a la vez que la exclusin es una amenaza para
los hijos infieles de Israel (Ro 9: 6-8).
Es un pueblo unido a Dios por vnculos intelectuales, (revela-
cin), jurdicos (alianza), histricos (historia de la salvacin) y
afectivos (amor).

7
Es un pueblo elegido por Dios entre las naciones, un reino de
sacerdotes (Ex 19: 5; NBJ), su pueblo santo (Dt 28: 9; Lv 26:
12), la protoiglesia.
Dios situ su pueblo en Palestina, entre las principales civiliza-
ciones de su tiempo, en la encrucijada de tres continentes. Su razn
de ser era invitar a la humanidad para que llegase a ser tambin el
pueblo de Dios (Is 56: 7). La iglesia, que a su vez sali de Israel, se
ha erigido en su sucesora a la hora de desempear esta importante
tarea (Mt 21: 41-43). La constituyen todos aquellos que, con inde-
pendencia de que sean o no judos, responden al llamado de Cristo
(Ga 3: 26-29).
La iglesia apostlica, de vocacin universal, hizo saltar por los
aires las barreras nacionales y tnicas de Israel. As sigui el plan
original de Dios y la orden de Jess: Id y haced discpulos de todas
las naciones (Mt 28: 19).
Pablo describe la relacin que existe entre Israel y la iglesia por
medio de la imagen de un olivo. Israel era el olivo de Dios, pero los
judos que no aceptaron a Cristo como el Mesas son como las ra-
mas cortadas, no son iglesia, mientras que aquellos que, aun perte-
neciendo a otras naciones, aceptan a Jess son como las ramas
injertadas (Ro 11: 16-25).

b. La unin del pueblo de Dios: dimensin escatolgica
Ya Juan el Bautista, antes de la aparicin pblica de Jess, predic
la unin escatolgica del pueblo de Dios. Invit a regresar al Seor
(b [::] proftico traducido por metanoen [.a|e.t|]) y volver a
formar un pueblo de Dios conforme a su voluntad (Is 49: 5). El bau-
tismo es el signo visible de ese regreso a Dios y esa reunin a la
vez espiritual y comunitaria.
Jess, siguiendo a Juan, se presenta como el verdadero unifi-
cador del pueblo. En su persona Dios viene a instaurar su reino,
reuniendo a los sbditos del Rey alrededor de su enviado. Se trata
de juntar las ovejas descarriadas de Israel (Mt 10: 6; 15: 24)
como la clueca rene a sus pollitos (Mt 23: 37; Lc 13: 34). Este
ncleo del pueblo escatolgico es el embrin de la iglesia.
8
Con ese fin, Jess escogi a sus apstoles (Mc 3: 13-19; 6: 30;
Mt 10: 12; Lc 6: 13). El nmero doce tiene una gran importancia
simblica. Que Jess escogiese doce hombres para empezar a
reunir al resto de Israel era un acto proftico. De ese modo pretend-
a regenerar y restaurar simblicamente al pueblo elegido, partiendo
de doce nuevos patriarcas. As pues, adems de un acto histrico,
es un acto de importancia escatolgica. Puesto que son un grupo
de doce, no tienen sucesores.
8

Caracterstica fundamental de esta empresa de reunin es que
Jess, en su condicin de Mesas (es decir, rey del reino escatol-
gico de Dios), no est llamado a reunir un grupo de discpulos, sino
la totalidad del pueblo de Dios. Tranquilizaos, rebao pequeo,
que es decisin de vuestro Padre reinar de hecho sobre vosotros
(Lc 12: 32). Este versculo expresa muy bien esta certeza indefecti-
ble del reino como realidad escatolgica de Dios y la precariedad de
su realidad histrica. La reunin empieza con un rebao pequeo
(Mt 10: 6; ver Ez 34: 5, 12). As pues, hay una diferencia evidente
entre el reino de Dios (realidad espiritual y escatolgica) y la iglesia
(realidad temporal y humana).
A ese grupo reducido que constituye su iglesia Jess le da la
misin de representar y proclamar la realidad teolgica del reino de
Dios y, por ende, ser el instrumento histrico de su advenimiento. La
actualidad, renovada constantemente, de la asociacin a Cristo
anuncia, por pequeo que sea el grupo, la gran reunin final del
reino.

c. La iglesia depositaria de la palabra de Dios
La iglesia existe ah donde el ser humano obedece al llamado de
Dios en Cristo y su palabra. No hay iglesia fuera de esta relacin de
escucha. Por ella la iglesia existe y subsiste. Esta relacin constitu-
ye su riqueza y su deber. Por eso, la iglesia es la depositaria de la
revelacin divina, el testigo a la vez inagotable y accesible para to-
dos. Esa palabra eterna ser siempre el canon por el que deber

8
LOHFINK, G. Lglise que voulait Jsus. Paris: Le Cerf, 1985.

9
medirse la iglesia, as como el objeto de su proclamacin, que de-
ber explicar con fidelidad y obedecer con humildad. La palabra
divina siempre est por encima de todos sus dirigentes y doctores
as como de sus dogmas y su organizacin.
Quienquiera que se interese por la iglesia deber reconocer que
ante ella el mundo se plantea la siguiente pregunta. La iglesia vive
la palabra que predica? Si la iglesia desea ser fiel a su razn de ser,
ello exige una vocacin de obediencia, humildad y vigilancia conti-
nuas.

2. Dimensin cristolgica

Un nico hecho constituye y mantiene la iglesia: su dependencia de
Cristo. Jess predic el reino de Dios y la iglesia naci como resul-
tado de su predicacin y su accin. Sin ese acto fundador no hay
iglesia. El camino de la iglesia siempre ha sido y ser un camino
que sale de Jess y lleva a l.

a. La iglesia cuerpo de Cristo
La adhesin a la iglesia no es semejante a la adhesin a un club o
cualquier otra organizacin humana. Ser iglesia es participar de la
misma vida de Cristo.
La iglesia es una realidad espiritual tan dependiente de Cristo
que Pablo la compara a un cuerpo cuya cabeza es Cristo (Col 1: 18-
24; Ef 1: 22; 2: 19-22; 5: 23-24; Ro 12: 4-5). En la imagen del cuer-
po as como en la imagen de la vid empleada por Jess (Jn 15:
17) subyace la idea de un vnculo orgnico y no una simple aso-
ciacin o un acercamiento exterior entre Cristo y los creyentes.
Como cuerpo, la iglesia no puede existir sin Cristo, su nico jefe
y el centro vivo que asegura la unidad del conjunto. Cuando la igle-
sia se constituye alrededor de otra cosa distinta a Cristo (con el fin
de mantener una organizacin o una tradicin, o para llevar a cabo
10
una misin, por loable que sea) se aparta de su fundador y traiciona
su verdadera naturaleza.
9

b. La iglesia, construccin de Cristo
Otra imagen destinada a mostrar la estrecha relacin entre la iglesia
y Cristo es un edificio cuya piedra angular es Cristo, los profetas y
los apstoles son sus cimientos y el resto de los creyentes, los otros
elementos de construccin (Ef 2: 19-22; 1 Cor 3: 9-16; 1 Pe 2: 4-7).
En Mateo 16: 18 Jess anuncia explcitamente que l mismo
construir su iglesia. Por lo tanto, es su proyecto, su obra y su pro-
piedad.
Este logion, difcil y controvertido, desde el punto de vista hist-
rico y teolgico,
10
pudo haber significado en el origen que Jess
consideraba a Pedro como el nuevo Abraham, quien, por su fe en
Jess el Mesas, es el primer creyente de la generacin mesini-
ca.
11
Toda la Biblia invita a considerar a Abraham como el padre
de los creyentes (Ga 3: 6-9, 29; Ro 4: 16; He 1:8, 9), como la roca
de donde os tallaron (Is 51: 1), explicado as por los comentarios
rabnicos: Cuando Dios mira a Abraham dice: He encontrado una
roca sobre la que podr construir y fundar mi pueblo. Por eso llam
roca a Abraham.
12

En cualquier caso, sea cual sea el sentido ltimo de estas pala-
bras, Jess mismo construye su iglesia. Ni aun cuando Pedro sea
su piedra inicial, no es su constructor. Los miembros de la iglesia
tambin sern piedras vivas (1 Pe 2: 4-5) llamadas a ocupar un lu-
gar unas al lado de otras, sostenindose sobre las que las preceden

9
Ver: CERFAUX, L. La thologie de lglise suivant saint Paul. Paris: Le Cerf.
1965. CULLMANN, O. La royaut du Christ et de lglise. Genve: Labor et Fides,
1971. GUILLET, J. Entre Jsus et lglise. Paris: Le Cerf, 1985.
10
CLAUDEL, G. La confession de Pierre, trajectoire dune pricope vanglique.
Paris: Gabalda, 1988.
11
CHEVALIER, M. A. Tu es Pierre, tu es le nouvel Abraham (Mt 16.18). ETR
(tudes Thologiques & Religieuses). Vol. 57 (1982), nm. 3: 375-387.
12
Midrs del Yalqut Shimoni sobre Gnesis 17: 5-7, citado por CHEVALIER, J-
sus a-t-il voulu lglise?, p. 501.

11
y apoyando a las que les siguen, imbricadas unas con otras para
resistir con fuerza y unidas en un mismo proyecto.

c. La iglesia comunidad de la cruz
Una de las caractersticas esenciales de la iglesia, en relacin con
su fundador, es que no toma conciencia de su existencia a partir de
la decisin de un comit, sino el da en que un pequeo grupo de
hombres y mujeres reconoci con espanto su exclusin de la sina-
goga y desde ese momento constitua la iglesia en torno al crucifi-
cado, que tambin haba sido expulsado y alejado de la comunidad
de Israel. As, la iglesia se encuentra fuera, con Cristo crucificado
y resucitado, frente a la antigua iglesia. Nace como la iglesia en
tribulacin, iglesia del remanente e iglesia del crucificado. As pues,
es iglesia en la medida en que siga fielmente a Cristo y reconozca
su dependencia exclusiva en relacin con l por encima de todas
las instituciones religiosas.
13

3. La iglesia obra del Espritu: dimensin neumatolgica

La iglesia se organiza y crece como una institucin divina que pro-
voca inmediatamente el encuentro de aquellos que aceptan perte-
necer a Cristo y comprometerse con su obra. Esa obra no es el re-
sultado del esfuerzo humano, sino del poder y la creatividad del
Espritu Santo.
El don del Espritu manifiesta pblicamente la aparicin de la
iglesia (He 2). El Espritu dirige la iglesia y acta en y por ella (He 9:
31). La gua (He 4: 8; 6: 10; 8: 29; etc.) y la inspira (He 15: 28). Es-
tablece en ella los ministerios necesarios para su funcionamiento
(He 6: 6; 20: 28) y la enriquece con sus dones (1 Cor 12).
A Calvino le gustaba designar a la iglesia con un trmino militar:
la compaa de los fieles. Una compaa se rene siguiendo una
orden.

13
Para mayor aclaracin sobre la verdadera iglesia, ver el captulo 4 de esta obra.
12
Cuando los hombres, sometidos a la accin del Espritu Santo,
encuentran a Jess y, con l, su misin hacia los dems, surge y se
edifica una comunidad visible. Es la iglesia, la manifestacin ms
concreta del Pueblo de Dios.
14
Ya que es difcil decir que el Espritu
de Dios est donde se encuentra la iglesia, es ms seguro afirmar
que la iglesia est donde est el Espritu de Dios.

B. Aspectos humanos de la iglesia

Parte de la esencia de la iglesia, sometida al tiempo, las circunstan-
cias y las distintas culturas, es que nada humano le sea ajeno. En
su existencia, la iglesia participa de las tinieblas del hombre (de las
que ella debera ser ms consciente que nadie). En el fondo, su
rasgo distintivo ms claro frente al mundo es precisamente la solida-
ridad con los otros seres humanos, su finitud, su pequeez, sus
lmites y su decadencia. No obstante, a pesar de sus fallos y su
desgracia, la iglesia desempea un papel inalienable en el medio
humano.
15

1. La iglesia divina y humana

Para definir la naturaleza a la vez divina y humana ser til empezar
por establecer de manera concisa qu no es la iglesia.
a. En primer lugar, la iglesia no es, como cree una parte del catoli-
cismo romano, la revelacin de Dios encarnada en una institu-
cin, en la que la verdad y la autoridad divinas estn confiadas a
la gestin humana. Jess es la verdad y solo a l pertenecen el
poder y la autoridad en los cielos y la tierra (Mt 28: 18). La igle-

14
BARTH, K. Esbozo de dogmtica. Santander: Sal Terrae, 2000 (Presencia Te-
olgica; 108), p. 168.
15
FARELLI, J. Faut-il supprimer l glise? II. Le Christianisme au XX
e
sicle 348
(1992) : 8.

13
sia proclama, anuncia y prepara el reino de Dios. No es el reino
de Dios.
b. La iglesia tampoco es, como algunas formas de protestantismo
afirman, una sociedad religiosa en torno a una confesin de fe,
una regla de vida o un sistema de culto. No tiene su origen en
una eleccin humana, sino en la eleccin de Cristo.
Estas dos tendencias tienen en comn que hacen de la iglesia
algo demasiado grande y demasiado pequeo a la vez. Demasiado
grande porque depositan demasiada confianza en el ser humano.
Demasiado pequeo porque ponen escasa confianza en Dios.
16

Un nico hecho de carcter divino y humano funda y mantiene
la iglesia y la hace necesaria: en ella el ser humano escucha a Dios.
All donde se d este hecho se da la iglesia, incluso si no cuenta
con ms de dos o tres miembros o su influencia sobre la sociedad
en la que vivan sea escasa.

2. La iglesia visible e invisible

La primera iglesia empieza con los doce apstoles, un grupo visible
que provoc una agitacin visible y pblica. A partir del momento en
que existe como comunidad precisa, como institucin, con una or-
ganizacin y una confesin de fe determinadas y, sobre todo, con
personas muy concretas, la iglesia es, necesariamente, visible.
Ser visible implica siempre para la iglesia un desfase entre el
ideal que predica y la realidad que vive. Es el desfase existente en-
tre la revelacin divina de tal o cual sermn, entre la comunin con
Dios y la ceremonia de la Santa Cena, entre la sabidura divina y las
clases de teologa, entre la autoridad del Espritu Santo y la del co-
mit director, entre el reino de los cielos y la comunidad en la tierra.
Quin no se echa a rer y llorar a la vez ante tales acercamientos?
Desde el momento en que la iglesia est al servicio de un Dios
infinito y perfecto, la visibilidad de la iglesia es un escndalo. Quiz

16
BARTH, K. Rvlation, glise, Thologie. Genve: Labor et Fides, 1934. p. 23-
38.
14
por eso la aceptacin de una iglesia que se expresa como una insti-
tucin es cada vez menor.
Es necesaria la iglesia visible? Ciertamente que queremos algo
mejor: una iglesia invisible, libre e ideal. Buscamos el amor, la gran-
deza, la verdad, el bien y la belleza por encima de la fragilidad de la
realidad humana, una isla espiritual de los santos en el ocano de la
corrupcin humana. Pero Jess no prometi este reino magnfico
para este tiempo. Solo prometi el perdn, el arrepentimiento y la
aceptacin de los pecadores. Buscar una iglesia sin cuerpo, sin mi-
sin, sin funcin y sin confesin precisa es decir no a la esencia
misma de la iglesia; porque Jess quiso una iglesia visible para que
testificara en el mundo.
Retroceder ante esta realidad y refugiarse en una utopa es, tan
solo, una huida. Los discpulos de Cristo son iglesia o no son. En su
humilde testimonio y su frgil obediencia hacen visible la gracia de
Dios ante la miseria humana.
Sin embargo, la iglesia es, en cierto sentido, invisible porque no
podemos encerrar la gracia divina en los lmites de los registros de
nuestros libros. Pero siempre ser una realidad terrestre. Todo en
ella es un smbolo: su predicacin, su adoracin, el testimonio de
vida de sus miembros y su organizacin. Tanto tiempo de ser el
cuerpo terrestre de una cabeza celeste obliga a la iglesia a sufrir la
tensin entre su visibilidad y su invisibilidad.

3. La iglesia una y diversa

No podemos hablar de iglesia sin reconocer su terrible dilema. Pro-
bablemente ms en la actualidad que nunca antes, debemos afron-
tar las tensiones creadas por la polarizacin entre los que aferran a
las particularidades denominacionales y aquellos que se aprestan a
eliminarlas, al precio que sea, buscando la unidad ecumnica.
No obstante, el Nuevo Testamento no nos muestra jams una
iglesia sin fallos. Desde el mismo inicio, la iglesia se caracteriza por
una diversidad que llega hasta la confrontacin.

15
Sin embargo, la iglesia es una, como expresin de la voluntad
de Cristo (Jn 17: 20-23). La iglesia es nica, no en el sentido de que
se distingue de las dems, sino por el hecho de que Dios la distin-
gue de las seudoiglesias a pesar de las mltiples iglesias, solo hay
una iglesia verdadera, que Dios reconoce entre todas y en todas.
Por ello, si creemos sinceramente que la accin del Espritu Santo,
que sopla donde quiere (Jn 3: 8), no podemos sentirnos separa-
dos completamente de los miembros que pertenecen a otras comu-
nidades (Mt 18: 20). Es probable que tambin sean iglesia o que
an o formen parte de ella o que esa circunstancia no se d jams.
Exactamente igual que nosotros.
El hecho de que la iglesia sea una significa tambin que, a lo
largo de la historia, la iglesia, en cierto sentido, permanece idntica
a s misma. Puede cambiar y deformarse por sus debilidades y sus
errores; pero la iglesia de Dios no puede modificar la unidad de su
naturaleza. Las cartas a las siete iglesias del Apocalipsis muestran
que, a pesar de las divisiones de la iglesia a lo largo de la historia,
todas y cada una de ellas siguen siendo la iglesia de Dios a la que
el Espritu no cesa de hablar (Ap 2 y 3).
La iglesia est llamada por principio a buscar su unidad visible
sin imaginarse jams que la ha encontrado. Est llamada a perma-
necer unida y unificndose sin cesar en Cristo.
17
Los cristianos de-
ben tender hacia esa unidad con todas sus fuerzas (Jn 10: 16; Ef 4:
3-6), sabiendo que el escndalo de la divisin subsistir hasta el
momento en que todos escucharn mi voz y se har un solo reba-
o con un solo pastor (Jn 10: 16).

4. La iglesia santa y pecadora

Creo que la iglesia es santa porque el significado bblico de esa
palabra es apartado. Desde el punto de vista de su misin, de su
fundacin, de su razn de ser y de sus objetivos, la iglesia siempre

17
SCHNACKENBURG, R. La nature et le mystre de lglise dans le Nouveau
Testament. Paris: Descle, 1964. p. 46-49.
16
estar apartada, siempre ser distinta de todas las otras socieda-
des.
La iglesia es santa porque es el cuerpo de Cristo, llamada a ser
sin mancha ni arruga (Ef 5: 27). Su santidad solo procede de l.
Sus miembros son santos (Ro 1: 7; 15: 25; etc.), aunque tambin
pecadores, porque estn llamados a la santidad (Ef 5: 25) y porque
desde el presente, por la fe y en la obediencia, ya son partcipes de
la santidad de Cristo. (Heb 10: 10).
Pero tambin veo que la iglesia es pecadora. La componen se-
res humanos; y quien dice humanidad, dice pequeez, pecado, lo-
cura y error mientras vivamos en el tiempo y no en la eternidad.
La distancia enorme que existe entre la iglesia ideal y la iglesia
real impide compararla a un club de perfectos. Ante todo es un hos-
pital al que todos pueden acudir para ser curados. La iglesia visible
est formada por pecadores salvados, pero pecadores. Es el pueblo
de Dios, imperfecto que aspira a recibir la perfeccin en un da futu-
ro. Por su vocacin la iglesia ya es gloriosa; pero por su realidad
todava no ha sido glorificada.
18

Tener en cuenta nicamente los errores de la iglesia visible es
dar ms importancia a los pecados de los seres humanos que a la
gracia de Dios, porque es tratarlos como pecados sin perdonar. A la
vez que predica la voluntad de Dios y su ley, que jams llega a obe-
decer plenamente, la iglesia predica la condenacin del pecado y el
poder de la gracia.
A pesar de todas sus debilidades y sus imperfecciones, la igle-
sia es el objeto ms caro al amor divino.
19
Su perfeccin no es tarea
nuestra, sino del Espritu Santo, que la santifica y hace que santifi-
que. Sin embargo, estar en el pecado significa para ella una angus-
tia permanente que debe asumir, combatir y vencer a la vez.

18
KNG, H. Lglise. Paris: Descle de Brouwer, 1968. p. 449-462.
19
WHITE, E. G. Conqurants pacifiques. Dammarie-ls-Lys: SDT, 1959. p. 143-
144 (ed. esp.: Los hechos de los apstoles); Vers Jsus. Dammarie-ls-Lys: SDT,
1963. p. 81 (ed. esp.: El camino a Cristo).

17
5. La iglesia local y universal

Y digo bien: universal. Porque la nocin de catolicidad, a ojos de
algunos, est bajo sospecha a causa de su asociacin al catolicis-
mo romano. Pero el pueblo de Dios no puede ser ms que uno, san-
to y universal.
Para la iglesia, ser universal significa que, aun siendo un grupo
restringido, la comunidad formada entorno a Jess no se considera
al margen del mundo como si fuera un grupo elitista o contestatario,
sino que se sita en su seno, como testimonio de la promesa de
Cristo para toda la humanidad (ver Ro 5: 12, 15). Su vocacin es
ser la luz del mundo y la sal de la tierra (Mt 5: 13-16). Por definicin,
por decirlo de algn modo, segn el espritu de su fundador, la igle-
sia es todo lo contrario de una secta (al estilo fariseo).
Soy de la opinin que la comunidad local a la que pertenezco,
en la que sirvo, forma parte de la iglesia santa y universal. Ninguno
de sus defectos actuales, ninguna de sus manchas y arrugas puede
inducirme al error sobre este tema. Abandonar su comunidad con-
creta para ir en busca de la verdadera iglesia, en la que no habra
ms que defectos humanos, no es realista. Porque la vocacin de la
iglesia constituye, precisamente, en la bsqueda constante de su
unidad, su santidad y su universalidad en la accin del Espritu.

6. La iglesia apostlica y el poder

Mi iglesia es apostlica porque escucha y transmite el mensaje que
escucharon y transmitieron los apstoles. Pero el gobierno de la
iglesia reside en Cristo y no en los apstoles o sus sucesores.
Cristo es el nico Seor de la iglesia y quien la conduce. Cual-
quier otra forma de gobierno humano no es ms que una represen-
tacin subsidiaria de su nica cabeza y su nico representante so-
bre la tierra: el Espritu Santo.
Cualquier organizacin humana, desde el momento en que toma
cierta envergadura, es vctima de la tentacin del poder. Nadie, de
18
un modo u otro, escapa a ese deseo de dominacin. Pero la iglesia
tiene una vocacin distinta. Por ello debe resistir a la doble tentacin
de reivindicar para si la labor de dominar o aislar, de erigir una ciu-
dad de Dios frente a la ciudad del mundo, el reino piadoso opuesto
al reino de los ateos o los impos, la isla de los justos y santos en
medio del ocano del mal. Su misin de servicio hacia los seres
humanos debe darle la honestidad de alejarse de tales pretensio-
nes.
Adems, debe ser consciente de que la forma ms abominable
de dominacin es la religiosa, ejercida en nombre de Dios sobre las
conciencias y por el medio que sea, exterior o espiritual. La iglesia,
desde su mismo origen, se sita bajo el signo del servicio y no de la
dominacin (Lc 22: 24-30).
Pero, cuidado! Es preciso que la iglesia no haga de ese servicio
una dominacin oculta. Porque las tiranas, no pretenden odas
ellas ser un servicio? El gran Inquisidor de Dostoyevsky estaba lleno
de buena voluntad hacia Dios y los hombres, pero esa buena volun-
tad no estaba al servicio de nadie ms que l mismo. Su servicio
era la ms refinada de las dominaciones, la del Anticristo.
La obediencia a Dios y el servicio en la iglesia deben distinguir-
se radicalmente de la obediencia al poder clerical y del servicio que
se le rinde. En la iglesia de Cristo todos deben buscar, ante todo, el
reino de Dios (Mt 6: 33).

7. La iglesia militante y triunfante

Llegados a este punto de la descripcin de la iglesia, an podemos
definirla en el sentido prctico como la asamblea de los creyentes,
que han respondido al llamado aceptando a Cristo como su Salva-
dor. Pero en un sentido ms general, debemos reconocer que la
iglesia comprende tambin a todos los hijos de Dios de todos los

19
pases y de todas las pocas. La muerte es incapaz de romper el
vnculo que une al creyente con su Salvador.
20

La nocin de iglesia tambin se refiere a una realidad trascen-
dente que no se sita ni en un momento del tiempo ni en un punto
del espacio; y comprende el conjunto de todos los que pertenecen a
Cristo as como los que le pertenecieron en el pasado y los que le
pertenecern en el futuro, aunque no hayan sido llamados a la exis-
tencia. Concebida de este modo, la iglesia no existe plenamente, tal
como dice Pablo, est en proceso de formacin, de edificacin. []
Su complecin vendr con el fin del tiempo, con el regreso del Se-
or, cuando el mundo presente ser reemplazado por el mundo
celestial. La nocin de iglesia tiene, de este modo, un carcter esca-
tolgico desde sus orgenes.
21
La iglesia militante concreta y emp-
rica es tan solo una representacin proftica y una anticipacin de la
iglesia triunfante. La vulnerabilidad de su estado militante hace que
olvidemos la gloria prometida para su estado triunfante. Su triunfo
est garantizado y amenazado constantemente. Garantizado desde
arriba por la fidelidad divina (Mt 16: 18) y amenazado desde abajo
por la infidelidad humana.
A grandes rasgos, esta es la naturaleza de la iglesia. Es, a la
vez, una realidad intemporal, histrica y escatolgica, pueblo de
Dios, cuerpo de Cristo y obra del Espritu Santo, Institucin divina y
humana a un tiempo, visible e invisible, una y diversa, santa y peca-
dora, local y universal, apostlica y actual, militante y triunfante.

III. LA MISIN DE LA IGLESIA

En el Nuevo Testamento encontramos varios objetivos que Jess
fija explcitamente para su iglesia. Se pueden resumir en una triple
funcin.
22

20
Mt 16: 18; ver VAUCHER, La historia de la salvacin, p. 336.
21
GAUGUEL, M. Le problme de lglise. 1947, p. 8-9.
22
LEENHARDT, F. J. Lglise. Genve: Labor et Fides, 1978, p. 90-98.
20
1. Misin proftica: anunciar el Evangelio al mundo. Id y haced
discpulos de todas las naciones, bautizadlos [] y enseadles
a guardar todo lo que se os ha mandado; mirad que yo estoy
con vosotros cada da, hasta el fin del mundo (Mt 28: 19-20).
2. Misin comunitaria: reunir a los hombres entorno a Cristo. Don-
de estn dos o tres reunidos apelando a m, all, en medio de
ellos, estoy yo (Mt 18: 20).
3. Misin diaconal, de servicio (Mt 20: 26-28; ver 1 Cor 3: 5-9).
Si no cumple esta misin, es decir, si no conduce a los hombres
al Dios verdadero y acta como embajadora de Cristo, la iglesia no
tiene sentido. Su propia misin establece sus lmites.

A. Misin proftica de la iglesia

La grandeza de la iglesia no reside en el nmero de sus adeptos,
sino en el valor de su testimonio. La iglesia alcanza su verdadero
significado desde el momento en que renuncia a apoyarse en los
recursos humanos (el nmero, las cualidades morales, los progra-
mas y las actividades) u y se compromete nica y totalmente con la
escucha sincera y obediente de su llamado divino. Esta misin que
consiste en ser portavoz de Dios, se realiza principalmente a travs
de la predicacin y la enseanza.

1. Evangelizar

La iglesia es el instrumento de Dios en el avance de su obra (Ro 10:
14-15). La orden de Cristo consiste en hacer discpulos en el mundo
entero, entre todas las naciones, todas las razas y todas las clases
sociales (Mt 18: 18-20):
1. Mediante la predicacin y la proclamacin del Evangelio eterno
(Ap 14: 6-12).
2. Mediante el testimonio personal. Recibiris una fuerza el Esp-
ritu Santo [] para ser testigos mos (He 1: 8).

21
La funcin especfica de la iglesia es anunciar al Seor hasta
que l venga (1 Cor 11: 26). El fin de su predicacin es preparar esa
venida (2 Pe 3: 12). Solo cuando el poder redentor de Cristo haya
sido proclamado hasta los confines de la tierra vendr el fin (Mt 24:
14; Heb 1: 4-7).
Esta responsabilidad crucial de la iglesia se enfrenta a obstcu-
los y muros que la separan del mundo que la rodea: del mundo
obrero, del mundo tcnico, del mundo intelectual, del mundo polti-
co Desgraciadamente, el origen de esas barreras no siempre es
ajeno a la propia iglesia. Tambin tienen que ver con la coraza invi-
sible de temores y prejuicios con la que la iglesia misma se recubre.
La iglesia progresa ah donde lleva a cabo su labor de evangeli-
zacin. Por desgracia, en los pases secularizados de Occidente la
prdida de toda esperanza trascendente se convierte en un factor
de descreimiento. Cada vez ms, las personas se han instalado en
una cmoda indiferencia. Para millones de seres humanos la televi-
sin, el portafolios y las vacaciones pagadas se han convertido en el
fin ltimo de la vida.
Sin un combate visible que sostener, sin el esfuerzo que acom-
paa habitualmente al compromiso con la accin, la iglesia no tarda
en adormecerse. Casi siempre una vida demasiado fcil es invadida
por un letargo espiritual. Se dira que Satans deja que la iglesia y
los cristianos vivan en paz con le fin de que continen durmiendo
tranquilamente.
Para cumplir nuestra misin de evangelizacin, deberemos, ante
todo, tomar conciencia de la inadecuacin de muchos de nuestros
acercamientos al mundo moderno y de la necesidad primordial que
tenemos de estar presentes en la sociedad para transmitir el llama-
miento de Dios.

2. Ensear

La iglesia est llamada a ser el vehculo de la gracia, en el sentido
de que proporciona el conocimiento de Cristo a la humanidad. En
22
resumidas cuentas, es una escuela que tiene un encargo explcito:
Enseadles a guardar todo lo que os he mandado (Mt 28: 18-20).
Ello significa que a la vez que se profundiza, se transmite:
a. Preservar y exaltar las verdades bblicas (Ro 3: 2; 9: 4-5; 1 Tim
3: 15; 6: 20; 2 Tim 2: 14).
b. Instruir y educar a los miembros en la palabra de Dios (1 Cor 14:
12; Ef 4: 13-14; Col 1: 28).
La iglesia debe esforzarse por aceptar, con toda la lucidez y el
coraje de que sea capaz, los desafos de un mundo en perpetua
evolucin. En la luz de la palabra y en la fe en el Resucitado, la igle-
sia debe buscar el dilogo con todos aquellos que lo acepten leal-
mente, de modo que les ayude a encontrar respuestas portadoras
de esperanza e iluminadas por la buena nueva de salvacin.

B. Misin comunitaria de la iglesia

La misin de la iglesia es un trabajo de equipo [sois linaje escogi-
do (1 Pe 2: 9-11)]. No hay creyentes solitarios. Cristo quiere exten-
der su reino de amor entre los hombres por medio de la fraternidad:
En esto conocern que sois discpulos mos: en que os amis unos
a otros (Jn 13: 35).
Cuando el ser humano responde al llamado de la gracia y el
amor divinos algo nuevo empieza a habitar en l. El mismo aliento
le une a Dios y a los otros seres humanos, los cuales, de ese modo,
se convierten realmente en sus hermanos. Esa es la comunin del
Espritu (communio sanctorum).
Pretender que se vive una religin nicamente vertical es una
ilusin. El que diga yo amo a Dios, mientras odia a su hermano,
es un embustero (1 Jn 4: 20).
El amor fraternal resume los deberes de los cristianos frente a
sus hermanos espirituales. Ese amor toma diversas formas: la com-
prensin y la exhortacin fraternales (Heb 3: 10; 10: 25; Ga 6: 1), la
sumisin mutua (Ef 5: 21; Ga 5: 13; 1 Pe 5: 5), la tolerancia recpro-
ca (Flp 3: 15-16; Ef 4: 2; 15; Ro 14: 1), la confesin y el perdn de

23
las ofensas (Sant 5: 16; Ef 4: 32), la solidaridad (Ga 6: 10) hacia los
que predican el evangelio (Ga 6: 6) y hacia aquellos que estn ne-
cesitados (Heb 13: 1-2; 2 Cor 9: 5-14), etctera.
En cierto modo, se trata de una misin sacerdotal compuesta,
ante todo, por una consagracin al servicio de Dios o, lo que es lo
mismo, de comunin con Dios y de presencia en el mundo.
El sacerdocio universal de los creyentes (1 Pe 2: 9; Ef 2: 18; 4;
13; 1 Tim 2: 6; ver Ex 19: 6) significa que todas las obligaciones y
los privilegios de la nueva alianza son accesibles para todos y cada
uno de los creyentes y no solo para los miembros del clero. La mi-
sin de la iglesia concierne a todos, tanto laicos como pastores.
La liturgia cobra sentido cuando hace al hombre contemporneo
del acontecimiento salvador sucedido en el pasado y le permite es-
cuchar el evangelio que antao proclam Cristo, mediante la adora-
cin personal y el culto comunitario y la administracin de los man-
damientos divinos (bautismo, Santa Cena). En el marco de esta
misin comunitaria es importante que no se descuiden las cuestio-
nes referentes a la forma litrgica de nuestro culto, sobre la eclesio-
loga, sobre la ordenacin, etctera, sino que se planteen abierta-
mente, para que la dimensin comunitaria de la iglesia sea
transmitida convenientemente.

C. Misin diaconal de la iglesia

La iglesia no es nicamente una comunidad que ora, predica y en-
sea, sino que tambin es una comunidad que sirve, sostiene y cu-
ra. Fue concebida para servir a Dios y a los seres humanos y no
para servirse a s misma (Mt 20: 25-28). Ser fiel a su misin en la
medida en que cumpla su papel preciso y subordinado de servicio.
23

La manera como la iglesia trata a los seres humanos refleja ms
que nada la naturaleza de su origen: el amor divino. Ello implica en

23
GUY, F. The Misunderstanding of the Church. Ministry. Vol. 53 (1980), nm. 8
(agosto): 8-10. En lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1980/MIN1980-
08.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009].
24
la prctica un servicio desinteresado de ayuda mutua (1 Cor 12: 7; 1
Pe 4: 10; Heb 10: 24), de intercesin (Ef 6: 18; Sant 5: 16), de edifi-
cacin (1 Te 5: 11; Flp 3: 17; 2 Te 3: 9; Tit 2: 7), de consuelo (1 Te
4: 18), de beneficencia (Heb 13: 16), etctera.
La iglesia, unida en la misma fe, la misma esperanza y el mismo
amor, avanza siempre con el fin de que todas sus tareas sean
hechas por Dios. Es preciso que la conciencia de la responsabilidad
poltica y social de la iglesia nos empuje a tomar posicin constan-
temente y de un modo renovado, de modo que podamos encarar los
numerosos y difciles desafos que nos presenta nuestro tiempo.
Pero es importante que la iglesia, solicitada por las necesidades
inmensas de nuestro mundo en el marco de la accin social y eco-
nmica, se interpele sobre la eficacia de sus programas de salud,
de ayuda al tercer mundo, de educacin y de libertad religiosa, para
evitar cualquier riesgo de evasin con respecto a sus tareas esen-
ciales.
Cuando nos tomemos en serio todos nuestros deberes, an nos
ser preciso volver constante e infatigablemente al principio. Por
muy excelente que sea tal o cual actividad, en cada una de ellas un
nico hecho constituye a la iglesia en iglesia: que los hombres y las
mujeres escuchen y transmitan lo que Dios les dice. Cuando esta
circunstancia est ausente, donde su lugar est ocupado por un
sistema, cuando se deposita demasiada confianza en el ser huma-
no, sea en el sentido que sea, y demasiado poca en Dios, la iglesia
traiciona su misin, que consiste, simplemente, en permanecer con-
sagrada a Dios en su condicin de sierva y misionera.

CONCLUSIN: UNA IGLESIA EN OBRAS

La iglesia no es un fin en s misma, su objetivo es hacer que el reino
de Dios avance. Con tal fin, la iglesia es radicalmente necesaria.
Cristo sinti esa necesidad. Nosotros la necesitamos. El mundo
tiene una terrible necesidad de la iglesia. Pero para alcanzar su ob-
jetivo la iglesia debe asumir plenamente su misin proftica, diaco-

25
nal y sacerdotal y debe preguntarse constantemente. Soy fiel a
mi tarea?
Es importante que precisemos qu es la iglesia y cul es su mi-
sin. Pero sin lugar a dudas hay algo ms urgente para nosotros:
ser iglesia.
En tanto que su tarea no est concluida, la iglesia tampoco es-
tar acabada: est en proceso de construccin. Nunca est refor-
mada del todo. Debemos rehacerla continuamente (ecclesia semper
reformanda) y renovarla para que se convierta en lo que Cristo quie-
re que sea. Nuestra eclesiologa debe ser siempre un proyecto
abierto.
La iglesia no es un inmueble concluido sino una obra inmensa.
Demasiados miembros se comportan dentro de la iglesia como si
fueran inquilinos. Olvidan que si Dios nos llama a su iglesia no lo
hace para que seamos sus realquilados. Siempre ha dicho que bus-
ca obreros; obreros prontos a servir la obra de Dios, con la modestia
de quien sabe que no es ms que un pen y es ms capaz de es-
tropear un trabajo que de llevarlo a cabo.
Cada poca de la historia conlleva sus propias prioridades en
las acciones teolgicas y pastorales. Percibirlas y definirlas con cla-
ridad es de importancia capital. Entre las prioridades presentes de
nuestra iglesia podemos citar las siguientes:
1. Profundizar de modo creativo, tanto en el mbito teolgico como
en el prctico, la plenitud de la fe bblica. Nuestro Dios no es
nicamente el Dios del pasado. Tambin lo es del presente y del
futuro (Ap 1: 8).
2. Formar a cristianos bien estructurados, dotados de una com-
prensin de la fe verdaderamente adulta y dinmica, capaces de
afrontar problemas nuevos y superar contracorrientes destructo-
ras dejndose guiar por el evangelio.
3. Reforzar la dimensin comunitaria de la fe con el fin de que, a la
vez que hunde sus races en la adhesin personal a Cristo, pro-
duzca un compromiso slido en el seno de unas comunidades
eclesiales vivas, activas, receptivas y fraternales.
26
4. Atreverse a dar testimonio de una vida evanglica que sea ca-
paz, en la humildad y la fraternidad, de abrirse al dilogo, de
compartir la fe y de superar a la vez la tendencia acomplejada al
repliegue sobre s misma y al ecumenismo secularizante.
5. Revitalizar entre sus miembros la conviccin de que la consa-
gracin total al servicio de Dios (expresada en los distintos mi-
nisterios) es el ms alto valor espiritual y humano y vale la pena
ser vivida como una vocacin de servicio, por encima de cual-
quier otro.
24

Dios se sirve voluntariamente de la iglesia para llevar a cabo su
proyecto salvador. Nuestro estilo de vida como iglesia probar al
mundo que el proyecto de Dios es bueno.
Cuando la mirada mide la distancia que separa a la iglesia de
su objetivo, es posible que se nos caiga la mano del arado.
25

Quien no conoce esa angustia, sencillamente, no ha sido capaz de
apercibirse de la pequeez de nuestra realidad ante la magnitud de
nuestra labor.
La iglesia, comunidad de predicacin y de adoracin, de recon-
ciliacin y de esperanza, a pesar de su miseria, debe ser entendida
como un don privilegiado. Si no estamos convencidos de que perte-
necer a la iglesia es un privilegio extraordinario, es porque todava
no hemos comprendido su razn de ser. Debemos encontrar el sen-
tido de la alianza y de la misin.
Si realmente deseamos colaborar con el establecimiento del re-
ino de Dios, permaneceremos fieles a la misin de la iglesia y lucha-
remos para que nuestra comunidad concreta sea la iglesia una, san-
ta y universal.
La esperanza cristiana [] es una esperanza disiciplinada.
Indica a los seres humanos cules son sus lmites: Se te permite
estar ah, en ese lugar. El reino de Dios viene! Qudate en tu
lugar y ah, en tu lugar, s un fiel ministro de la palabra de Dios.
[] El cristiano, cuando soporta la tensin entre lo revolucionario

24
LOSSE, R. Lglise et les dfis du monde. Paris: Nouvelle Cit, 1986, p. 283-
286.
25
BARTH, Rvlation, glise, Thologie, p. 238

27
y lo conservador, cuando se siente inquieto a la vez que confia-
do, completamente humilde y a la luz del amor divino, cumple la
labor que le ha sido encomendada. [] De este modo, esperan-
do y apresurndose, la iglesia avanza al encuentro del Seor.
26

26
Ibdem, p. 239.

29
Captulo 2

JESS TUVO LA INTENCIN
DE FUNDAR UNA IGLESIA?

Raoul Dederen

Es usual considerar que la iglesia cristiana inici su existencia tras
la muerte y resurreccin de Jess. Para sostener este punto de vis-
ta, se ha pretendido con cierto xito que Jess solo hizo dos refe-
rencias a la iglesia, ambas en el Evangelio segn Mateo (16: 8; 18:
7),
1
de las cuales la primera habla de ella en futuro: voy a edificar
mi iglesia.
2
El hecho de que Lucas emplee ekklsa [. --cta] vein-
titrs veces en el libro de los Hechos y ni una sola vez en su evan-
gelio tambin ha sido considerado significativo.
3
Para muchos, el
relato evanglico no consideraba que la iglesia fuese una realidad
presente hasta despus de la efusin del Espritu Santo en el da de
Pentecosts, tal como se recoge en el libro de los Hechos.
De este modo, los especialistas alemanes del s. XIX no vean
ninguna relacin entre el origen de la iglesia cristiana y el ministerio
de Jess. La mayora de ellos estaban a favor de un origen de la
iglesia espontneo, totalmente independiente de Cristo. En 1902,
Lvangile et lglise, de Alfred Loisy, provoc una crisis en el cato-
licismo romano de la Europa occidental. Loisy pretenda que Jess

1
Ms adelante trataremos la cuestin de la autenticidad de estos dos pasajes.
2
Salvo indicacin en sentido contrario, en esta traduccin las citas de la Biblia se
han extrado de la versin Nueva Biblia Espaola, Madrid: Cristiandad, 5 reimpre-
sin, septiembre 1993. En el texto original se da preferencia a la traduccin de la
Biblia al francs realizada por Louis Segond revisada, llamada la colombe, Pa-
rs: Alliance Biblique Universelle, 1978. [N. del T.]
3
La cifra se eleva a veinticuatro si incluimos He 2: 47. Algunos consideran que el
uso de ekklsa para designar a Israel en He 7: 38 no puede entrar en el cmputo
para el examen de esta cuestin, ya que, en ese versculo, ese trmino no se em-
plea, probablemente, en un sentido tcnico.
30
no quiso fundar la iglesia, sino que su predicacin del reino haba
preparado el terreno de un modo tan idneo que, a la espera del
regreso de Cristo, la iglesia ocup el lugar del reino y continu des-
arrollndose en el espritu de aquellos que esperaban la parusa.
Para l la iglesia era el resultado inevitable de la tentativa de los
primeros discpulos que queran unir la experiencia espiritual de
Dios vivida con Jess a las dimensiones institucionales de la teo-
cracia juda a la que haban pertenecido. No obstante, esa unin
continuaba siendo independiente de Jess. Por ms que Loisy re-
chazara esta idea, algunas de sus variantes han sido defendidas
por varios protestantes, anglicanos y catlicos romanos. Para ellos,
la iglesia primitiva no se consideraba como una respuesta a la vo-
luntad declarada de Cristo. De hecho, Jess jams haba fundado ni
organizado iglesia alguna.
Si esta hiptesis se limitara a la pretensin de que el Seor no
fund los distintos escalones de una jerarqua oficial ni una organi-
zacin eclesistica provista de un credo formalmente establecido,
con sus estructuras y sus reglas, es ms que probable que quien
suscribe estuviera de acuerdo con ella. Pero si iglesia significa una
nueva comunidad religiosa, con una nueva visin del mundo y un
nuevo sentido de la misin, con una conciencia muy neta de ser la
heredera de las promesas que Dios haba hecho al Israel antiguo,
tal como esperamos poder demostrar en este artculo, quien lo sus-
cribe se inclina a pensar que Jess actu y ense con esa comu-
nidad en su pensamiento.
Si bien es cierto que el Pentecosts marca el inicio de la iglesia
como una realidad espiritual del cuerpo de Cristo, este artculo tiene
el objetivo de demostrar que la intencin de Cristo era fundar una
sociedad visible, la iglesia, que consideraremos como el instrumento
previsto por l para llevar a cabo su obra en favor de la humanidad.
Esta bsqueda es susceptible de muchas aproximaciones. El desa-
rrollo de cada una de ellas exigira un libro entero. Empezaremos
por examinar brevemente las declaraciones y las acciones de Je-
ss, las relaciones entre el concepto de iglesia y los del reino de
Dios, de Israel y del Mesas. Seguidamente consideraremos si, en
JESS TUVO LA INTENCIN DE FUNDAR UNA IGLESIA?

31
su condicin de Mesas, Jess pensaba en una comunidad que tu-
viera una misin y un mensaje especficos. En tercer lugar, y antes
de examinar el significado de la institucin de dos ceremonias, el
bautismo y la Santa Cena, examinaremos brevemente dos objecio-
nes que se presentan contra la autenticidad de sus declaraciones tal
y como se recogen en el Evangelio de Mateo. Todas las referencias
a la vida y las declaraciones de Jess contenidas en los cuatro
Evangelios son consideradas como autnticas e histricas, sin esta
precisin, nuestras observaciones revestiran un carcter totalmente
distinto.

I. JESS Y EL REINO DE DIOS

Para quien suscribe, la cuestin primordial no es si Jess fund u
organiz la iglesia, sino saber si sus declaraciones y sus actos ten-
an presente una comunidad especfica y si su ministerio iba desti-
nado a formar una comunidad visible. La respuesta a esa pregunta
depende en gran medida de qu significaba el reino de Dios para el
Seor y la relacin que ese reino tiene con la iglesia.
Durante siglos, el reino de Dios en la tierra se identific con la
iglesia.
4
Este razonamiento condujo a la exaltacin de esta ltima y
a menudo tuvo por resultado la autoridad absoluta de la iglesia en la
doctrina y la atribucin de la gracia salvadora. Actualmente existe
un amplio consenso en admitir que, en las Escrituras, el sentido
primero de basilea [act.t a] es realeza, soberana. El trmino
implica a la vez la soberana o la dignidad de un rey, la manifesta-
cin de las actividades soberanas de Dios entre los seres humanos
y, para algunos, el reinado o el dominio sobre los que se ejerce di-

4
El catolicismo romano en particular, basndose en un pasaje de La ciudad de
Dios (XX, 6-10) de Agustn de Hipona, ha desarrollado una teologa que equipara la
iglesia al reino de Dios. Esta identificacin se perpetu, aunque de forma modifica-
da, en el protestantismo en la tradicin de la Reforma.
32
cha realeza.
5
El trmino se refiere al reinado soberano de Dios so-
bre la creacin. El Seor puso en el cielo su trono, escribe el sal-
mista. Y aade: su soberana gobierna el universo (Sl 103: 19).
Que proclamen la gloria de tu reinado. Tu reinado es un reinado
perpetuo, tu gobierno contina de edad en edad (Sl 145: 11, 13).
En varias ocasiones, el trmino se refiere al reino mesinico y esca-
tolgico que un da se establecer sobre la tierra. El da en que la
tierra se agrietar, crujir y ser sacudida, cuando la Luna sea con-
fundida y el Sol tenga vergenza, el Eterno gobernar sobre la mon-
taa de Sin y en Jerusaln (Is 24: 17-23; ver So 3: 14-20; Za 14:
9). Lejos de ser contradictorias, ambas visiones del reino afirman
que lo que actualmente existe alcanzar su punto culminante en el
futuro. Segn la expresin de G. E. Ladd, el Seor es rey ahora y lo
ser en el futuro.
6

Este reino est fundado sobre una alianza entre Dios y el ser
humano, una alianza que encontramos en las primeras pginas de
las Escrituras. En el principio, tales alianzas se hacan con indivi-
duos o familias (Gn 9: 8-13; 12: 13; 15: 18). El reinado de Dios, es-
tablecido sobre la alianza con Abraham, encontr su expresin en el
reino de Israel (Ex 34: 28; Jos 24; Es 10; Ne 9, 10). Entre Dios y la
nacin juda, a la que otorg privilegios especiales en vistas a un
destino especial (Jr 7: 23; 31: 33), exista una relacin particular. No
solo Dios reinaba sobre Israel (Dt 33: 5; 1 S 12: 12), sino que, a
travs de esa nacin, el nico Dios de toda la tierra (Sl 22: 28; 33:
13-14) preparaba el camino para la salvacin de todas las naciones.
Porque, ante todo, Israel era el objeto de la actividad divina (1 Cr

5
Ver, por ejemplo RINGGREN, H.; SEYBOLD, K. melek, malak, meluk, malekot,
mamelak, mamelakot. En: BOTTERWECK, G. J.; ANDERSON, G. W.; RING-
GREN, H. ThWAT (Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament). Vol. 4. Stutt-
gart: Kohlhammer, 1970-2000, p. 926-957; SCHMIDT, K. L. basileia. En: KITTEL;
G. FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT (Theological Dictionary of the New Testament).
Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1964-1976; RICHARDSON, A. Kingdom of
God. En: A theological word book of the Bible. New York: Macmillan, 1967, p. 119-
121.
6
LADD, G. E. Theology of the New Testament. Grand Rapids (Michigan): Eerd-
mans, 1974. p. 61-69.

33
17: 14; 28: 5; 2 Cr 13: 8) y el instrumento del plan de salvacin en
favor de la humanidad (Gn 12: 3; Ex 19: 5-6; Is 43: 10; 66: 19).
La religin del Antiguo Testamento, construida sobre esa rela-
cin de alianza, era una religin de un destino particular y de espe-
ranza. Su edad de oro se situaba en un tiempo futuro. Esa esperan-
za nacional, asociada principalmente al reino de la poca, despus
de la cada de dicho reino se identific cada vez ms con la idea de
un reino por venir y con la espera del Mesas. Cuando eso sucedie-
ra, Dios reinara en Sin, establecera su reino eterno y dirigira las
naciones del mundo entero, las cuales le rendiran homenaje (Is 24:
23; Ab 21; Mi 4: 6, 7; Za 14: 9-17). Tras la desilusin causada por
sus reyes humanos y bajo el peso aplastante de las tribulaciones
causadas por el exilio babilnico y sus consecuencias, Israel re-
gres a la fe en Dios, reconocindole como guardin de la alianza, y
mir hacia el futuro, hacia el Rey-Mesas quien, aun siendo descen-
diente de David (Jr 23: 5; 33: 15; Za 3: 8), sera ms que un simple
mortal (Es 7: 10-17; 9: 1-6; Mi 5: 1-2). Si el plan de Dios para Israel
no estaba abocado al fracaso, el Ungido verdadero, el Siervo autn-
tico de Dios era la nica respuesta.
Si bien es cierto que el carcter de esta espera variaba de un
grupo a otro, cuando naci Jess, en Israel haba un fuerte senti-
miento de espera del reino
7
y del Rey mesinico. La proclamacin
de Juan el Bautista referente a la inminencia del reino de Dios (Mt 3:
1-2) no cay en saco roto. Poco despus de l, Jess empez su
ministerio del mismo modo, anunciando: Se ha cumplido el plazo,
ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia
(Mc 1: 5). Declaraba explcitamente que su tarea consista en predi-
car el reino de Dios (Lc 4: 43). De ello se infera que con la veni-
da de Jess un acontecimiento importante estaba a punto de suce-
der, en particular porque el reino de Dios (o de los cielos) iba a ser
el tema central de sus enseanzas.
8

7
Ver, por ejemplo, GUTHRIE, D. New Testament Theology. Leicester: InterVarsity,
1981, p. 410-411.
8
Si se acepta el empleo de la palabra reino con respecto a los reinos seculares y
los paralelismos de las declaraciones de Jess, la expresin reino de Dios y sus
34
Jess consideraba que su ministerio era el cumplimiento de las
promesas del Antiguo Testamento referentes a ese reino, excluida
su consumacin apocalptica (Lc 4: 21; Mt 11: 2-6). El reino de Dios
irrumpi en la historia por medio de su persona y su misin. Aunque
a veces pueda inducir a confusin, el doble aspecto del reino de
Dios, su realidad presente y su dimensin futura, est presente en
las enseanzas de Jess,
9
quien consideraba la creacin de una
comunidad especfica durante su vida que, en cierto modo, formara
parte de su proclamacin del reino.
10
Desde el inicio de su ministe-
rio, explic a sus discpulos que si bien el reino era, ante todo y so-
bre todo, el reino de Dios, es decir, la manifestacin de la actividad
soberana de Dios entre los hombres y las mujeres (Mt 4: 23; Lc 11:
2, 20; Mt 9: 35; 24; 14), tambin era una realidad que deba ser
buscada en el presente (Lc 12: 31). Algunos entran (Mc 9: 47; Lc
18: 24-25; Jn 3: 5), otros son excluidos (Mc 12: 34). Sus puertas
pueden estar cerradas para los hombres (Mt 23: 13). Algunos pue-
den convertirse en obstculos para que otros puedan acceder al
reino (Lc 11: 52). Hay quien intenta entrar usando la violencia (Lc

equivalentes (reino de los cielos, su reino) aparecen cerca de ochenta veces en
los cuatro Evangelios; lo que muestra el importante lugar que ocupa este concepto
en las enseanzas de Jess. Para obtener un desarrollo ms completo del empleo
del concepto de reino de Dios en la predicacin de Jess, ver SCHMIDT, basi-
leia, p. 579-593.
9
No cabe ninguna duda que, al igual que en el Antiguo Testamento, los aspectos
inmediatos y futuros del reino estaban presentes en la mente de Jess. Algunas de
sus declaraciones establecen una relacin directa entre la venida del reino y su
ministerio terrenal; por ejemplo Mc 1: 4-5; Lc 17: 20-21 y Mt 12: 28. Otras muestran
que Jess pensaba a la vez que el reino an no se haba establecido o que era
presente y futuro al mismo tiempo, o an que era una realidad perteneciente al
tiempo del fin; por ejemplo, Mt 24: 14; 25: 34 y 5: 5, 7-8. Para profundizar ms en el
estudio de este doble aspecto del reino y las diversas formas en que los especialis-
tas han intentado resolver el dilema, adems del artculo correspondiente que apa-
rece en el TDNT, ver tambin LADD, Theology of the New Testament, p. 45-48, 57-
69; GUTHRIE, New Testament Theology.
10
V. Taylor indica que, incluso si excluimos las versiones paralelas de las mismas
declaraciones, al menos nueve palabras o parbolas de Jess en las que el pen-
samiento de una comunidad sale a la luz o, cuando menos, es evocada. Ver su
obra Jesus and his sacrifice. London: Macmillan, 1937, p. 8-9.

35
16: 16), y los publicanos, as como las mujeres de mala vida prece-
dern a los prncipes de los sacerdotes y a los ancianos (M. 21: 31).
En esta comunidad, algunos son mayores que otros.
11
En todas
estas declaraciones, el reino es una concepcin actual, el objeto de
las bendiciones divinas. Entran en l quienes aceptan el mensaje de
Jess.
12

La importancia del reinado y la soberana de Dios era, en el ca-
so del Seor, el centro mismo de su predicacin del reino de Dios.
Sin embargo, esa predicacin exiga una respuesta de sus oyentes.
Al igual que en el tiempo del Antiguo Testamento, el concepto de
reino implicaba una nacin y el dominio que forzosamente se deri-
vaba de ella, ya que la soberana de Dios no se ejerce sobre el vac-
o. La concepcin segn la cual Jess tena la intencin de crear
una comunidad visible explica mejor sus palabras respecto del reino
de Dios que la posicin que no ve vnculo alguno entre la comuni-
dad cristiana primitiva y la proclamacin del reino hecha por Jess.
Existe una relacin evidente entre el reino y la ekklsa.

II. JESS, ISRAEL Y EL REMANENTE

Estas observaciones nos llevan a examinar atentamente la relacin
de Jess con Israel; tema que esclarece la cuestin a la cual intenta
responder este artculo. Deberemos prestar atencin a varios pun-
tos.
13
Jess se presenta al pueblo judo en su condicin de judo de
nacimiento. En ningn modo tena la intencin de crear un nuevo
movimiento, sino que deseaba que Israel regresara a Dios. Aunque
ocasionalmente se le encontrara predicando fuera de las fronteras
de Israel, declar claramente que su misin tena que ver, en primer
lugar, con las ovejas descarriadas de Israel (Mt 15: 24; ver Mc 7:

11
Os aseguro que no ha nacido de mujer nadie ms grande que Juan Bautista,
aunque el ms pequeo en el Reino de Dios es ms grande que l (Mt 11: 11).
12
Ver, por ejemplo, LADD, G. E. Fulfillment without communication. En: Jesus
and the kingdom. Waco (Texas): Word Books, 1970.
13
Ver LADD, Theology of the New Testament, p. 106 y ss.
36
28). As mismo, durante el tiempo de su ministerio terrenal, los dis-
cpulos solo predicaron en Israel (Mt 10: 5-6). Afirmaba y enseaba
que Israel, con quien haba sido concluida la alianza y a quien iban
destinadas las promesas, estaba formado por los ciudadanos del
Reino (Mt 8: 12). Ello no significaba, sin embargo, que los paganos
estaban perdidos o excluidos de las preocupaciones de Dios, sino
que, sencillamente, Israel era el pueblo de Dios. Por l Jess haba
sido enviado a proclamar que Dios actuaba entonces para cumplir
sus promesas. Haba llegado el tiempo para que el pueblo de Dios
aceptara su destino.
Pero Israel, como pueblo, rechaz a Jess y su mensaje del re-
ino de Dios. Desde el comienzo de su ministerio, Jess conoci el
rechazo y los conflictos (Lc 4: 16-30; Mc 6: 1-6) que provocaban las
autoridades judas. Su proclamacin del reino de Dios y el llamado
al arrepentimiento que segua parecen haber estado en el ncleo
mismo del conflicto que tan a menudo se describe en los Evange-
lios. Esa oposicin se inici muy pronto y no dej de crecer hasta la
muerte de Jess en la cruz (Mc 2: 1-12; Mt 9: 10-13; 12: 9-14; 21:
33-43; 22: 24; Jn 5: 1-8; 7: 25- 26; 8: 58-59; 12: 9-11; Lc 23: 18-25).
Y, sin embargo, un pequeo nmero de judos respondi por fe.
Discernan la presencia del reino de Dios en Jess y su mensaje. A
sus ojos, en Jess Dios haba ofrecido a Israel la realizacin de su
verdadero destino. Ese destino en ese momento se cumpla de
hecho en aquellos que aceptaban al Hijo del hombre y seguan su
mensaje. Estos no solo se convertan en los beneficiarios de la sal-
vacin mesinica, sino que el Israel verdadero, los representantes
del pueblo de Dios. Eran el pueblo del reino, el verdadero remanen-
te de Dios, el remanente anunciado por la profeca. En realidad, el
concepto del Israel verdadero constituido por los discpulos de Je-
ss solo puede ser entendido si se considera la nocin de un rema-
nente fiel en el Antiguo Testamento. Cuando Adn falt a su verda-
dero destino, Dios se volvi hacia Abraham, Isaac y Jacob con la
idea de crear un pueblo que le perteneciera. Cuando el Israel na-
cional en conjunto mostr que era infiel y rebelde, los profetas
anunciaron que sera alcanzado por el juicio de Dios tan ciertamente

37
como lo seran las naciones rebeldes y desobedientes. Con su elec-
cin, Israel era, por lo tanto, susceptible de juicio y los profetas,
desde Ams hasta Malaquas, insistan en el juicio divino y el carc-
ter condicional de las bendiciones de la alianza (Am 2: 4-11; 3: 2,
13-15; 5: 6; Jr 34: 12-22; Ez 11: 16-21; 20: 37-38; Ml 2: 7-9; 3: 16-
18). Nadie se burla de Dios.
En cierto sentido, sin embargo, el juicio deba estar controlado
por la alianza que Dios haba suscrito con sus antepasados. En el
caso de Israel, el juicio catastrfico de Dios no significara un repu-
dio definitivo. El juicio de Israel conducira, finalmente, a la confir-
macin de la alianza eterna. Mediante un remanente que sobrevivir-
a, como salva el pastor de las fauces del len o un lbulo de la
oreja (Am 3: 12), Dios hara que su alianza tuviera xito.
14
A partir
de ese remanente castigado, el pueblo de Dios sera restaurado y
reconstituido.
El resto que todava subsiste (Is 37: 4) dependera entera-
mente de la decisin de la misericordia de Dios, as como de la res-
puesta a su llamado al arrepentimiento y a regresar a l. (Ez 14: 6;
18: 30; Is 44: 22; 55: 7; Jl 2: 12-13; Ml 3: 7; etc.). No obstante, Dios
es justo y da orden de zarandear a Israel sin que caiga al suelo ni
una sola brizna (Am 9: 9). Volved, hijos apstatas, y os curar de
vuestra apostasa (Jr 3: 22). Esa era la promesa que retomaba la
exhortacin de Oseas, hecha ms de un siglo antes: Vamos a vol-
ver al Seor: l nos despedaz y nos sanar, nos hiri y nos ven-
dar la herida (Os 6: 1). Este llamado al arrepentimiento, en la ma-
yora de los casos, tena la intencin de preparar un remanente, un
resto que cree, el verdadero pueblo de Dios, incluso antes de la
hora del juicio.
15

Insistiendo para que se produjera un arrepentimiento nacional,
Juan el Bautista adverta a Israel que el juicio de Dios se aproxima-

14
Respecto de la supervivencia de un remanente que forme parte del plan de Dios,
ver, por ejemplo, Is 10: 20-22; 37: 4, 31-32; 46: 3; Jr 6: 9; 23: 3; 31: 7; Ez 6: 8-9; Jl
2: 32; Am 5: 15; Mi 7: 18; So 2: 7; etc.
15
Para profundizar en el estudio del concepto de remanente en el Antiguo Testa-
mento, ver HERNTRICH, V. Ieimma. En: TDNT. Vol. IV, p. 196-209.
38
ba (Mt 3: 1-2). As mismo, lo llamaba a pasar por un cambio de co-
razn invitando a todos los hijos de Israel, sin distincin, para que
fueran bautizados y formaran parte del remanente que el Mesas
encontrara esperando su venida. Trae el bieldo en la mano para
aventar su parva y reunir el trigo de su granero; la paja en cambio,
la quemar en una hoguera que no se apaga (Mt 3: 12) Tras la
detencin del Bautista, Jess predic la buena noticia y declar:
Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y
creed la buena noticia (Mc 1: 14-15). De este modo, todos podan
ver que llamaba y juntaba un pueblo a su alrededor, una comunidad
visible.
Es cierto que Jess jams emple explcitamente el trmino re-
manente para designar a sus fieles. Sin embargo, lo sugiere justo
en el momento en que compara a sus discpulos con un rebao
pequeo (Lc 12: 32). En las enseanzas de Cristo; Israel sigue
siendo el pueblo de Dios (Mt 10: 6), pero es un rebao impenitente y
rebelde, formado por ovejas descarriadas a las cuales ha sido
enviado (Mt 15: 24; ver 10: 6). Aquellas que escucharon su voz y
siguieron al buen Pastor formaron el rebao pequeo de los discpu-
los de Jess, el Israel verdadero, la comunidad del remanente que
l llamaba a la existencia. Es decisin de vuestro Padre, deca,
reinar de hecho sobre vosotros (Lc 12: 32). A su alrededor junta-
ba una nueva comunidad.

III. EL MESAS Y SU COMUNIDAD

Israel en su conjunto no solo rechaz el reino de Dios y el mensaje
predicado por Jess, sino que tambin lo rechaz a l mismo como
Mesas. De hecho, como el Mesas que era, Jess reuni a su alre-
dedor a la comunidad del remanente en estrecha relacin con l. De

39
eso ya hace mucho tiempo y la perspicacia de T. W. Manson nos
permiti ver la estrecha relacin entre el remanente y el Mesas.
16

En el marco de este artculo no es preciso que nos preguntemos
por el momento en que en le Antiguo Testamento se empez a sen-
tir la espera de un Mesas personal, ni de describir en detalle las
modificaciones de esa esperanza mesinica. Lo verdaderamente
importante es que reconozcamos que en el tiempo del nacimiento
de Jess Israel, nacin, esperaba el reino de Dios y un Rey mesi-
nico.
17

Mateo menciona que los prncipes de los sacerdotes y los escri-
bas coincidieron en comunicarle a Herodes que el Mesas deba
nacer en Beln (Mt 2: 3-5), a la vez que Lucas recuerda la confusin
ocasionada por Juan el Bautista, en quien algunos pensaban ver al
Mesas (Lc 3: 15). Los cuatro Evangelios son an ms elocuentes
sobre este asunto cuando recogen que Juan el Bautista neg cla-
ramente ser el Mesas (Jn 1: 20) y que Juan y Andrs, los primeros
discpulos de Jess, tras su primer encuentro con l, dedujeron que
haban encontrado al Mesas (Jn 1: 41), conclusin confirmada al
da siguiente por Natanael (Jn 1: 49).
Aunque le repugnaba definirse pblicamente como el Mesas a
causa de su rechazo del mesianismo poltico y nacionalista, Jess
no dud en afirmar ante algunos que ese ttulo le perteneca. A la
samaritana, quien le comunica que espera un Mesas que est cer-
cano le responde: Soy yo, el que habla contigo (Jn 4: 25-26). De-
clara que Simn Pedro es bienaventurado porque confiesa en Jess
al Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt. 16: 16-17). Ante Pilatos reco-
noci que era rey (Mc 15: 2)
18
y a la pregunta que Caifs le formula

16
MANSON, T. W. The teaching of Jesus. Cambridge: University, 1948, p. 175-
188.
17
Aunque hunda sus races en las promesas que Dios hizo a Abraham (Gn 12: 15,
17), el hecho de centrar esa esperanza en un rey que sera el agente divino se
deba, sobre todo, a la promesa hecha a David de que sus descendientes poseer-
an el trono a perpetuidad (2 Sam 7: 10-17).
18
Pilatos mismo declara de Jess que lo llaman el Mesas (Mt 17: 17).
40
T eres el Mesas, el Hijo del Dios bendito?
19
respondi ca-
tegricamente: Yo soy (Mc 14: 61-62).
Y sin embargo, cada vez que reconoca el hecho daba a la no-
cin de Mesas una dimensin nueva, que exclua toda idea de vio-
lencia (Mt 26: 52) o de liberacin poltica mesinica. Era el Mesas,
pero su misin tena un carcter totalmente distinto: La realeza ma
no pertenece al mundo este. Si perteneciera al mundo este esa rea-
leza ma, mi guardia personal habra luchado para impedir que me
entregaran en manos de las autoridades judas. Ahora que la reale-
za ma no es de aqu (Jn 18: 36).
Algunos meses antes, conversando con sus discpulos, vincul
su cualidad de Mesas al anuncio muy claro de su sufrimiento y su
muerte prximos (Mt 16: 13-21). Era consciente de que era el agen-
te de Dios, el Mesas por medio de quien Dios entrara en el tiempo
para la redencin de su pueblo; una redencin que deba ser com-
prendida en un sentido espiritual y no nacionalista.
Un Mesas sin comunidad era impensable para la mentalidad ju-
da.
20
Las ideas de remanente y mesianismo eran el fundamento
mismo de una nueva comunidad, una comunidad que sera la pose-
sin esencial del Mesas.
21
Cuando leemos los Evangelios descu-
brimos que Jess, en su condicin de Mesas, reuni a su alrededor
al remanente de Israel que hemos mencionado ms arriba, un pue-
blo de Dios reconstituido sobre la base de lo que conceba como su
accin mesinica particular, es decir, el sufrimiento del Siervo de
Dios. En su cualidad de Mesas, Jess haba previsto la constitucin
de una comunidad, la ekklsa, de la cual haba hablado a Pedro y a
los otros discpulos en el transcurso del episodio de Cesarea de
Filipo. Es sorprendente ver que esa ekklsa se fundaba sobre la

19
El Bendito, eulogts [.ue,e;], parfrasis juda para designar a Dios.
20
Ver, por ejemplo, ALBRIGHT, W. F.; MANN, S. Matthew, Anchor Bible. Vol.
XXVI. Garden City (New York): Doubleday. 1971, p. 195; CULLMANN, O. Peter:
disciple, apostle, martyr. London: SCM. 1962, p. 189 y ss.
21
Igualmente, es preciso que recordemos la designacin de Hijo del hombre, como
por ejemplo en Dn 7: 9-28, en la que se hace referencia al pueblo de los santos
(vers. 27) y a sus aspectos escatolgicos.

41
conciencia que tenan los discpulos de estar en presencia del Mes-
as en la persona de Jess (Mt. 16. 13-21). La iglesia era indispen-
sable para el papel y la misin del Mesas.

IV. UNA COMUNIDAD CON UN MENSAJE

Tal como escribe T. F. Torrance, hemos indicado que, desde el
inicio mismo de su ministerio pblico, Jess quiso restaurar el
pueblo de Dios reuniendo adeptos y discpulos a su alrededor y
formndolos para que constituyeran el ncleo de la comunidad me-
sinica en el seno de la cual el reino de Dios iba a manifestarse de
forma activa.
22
El nmero de discpulos variaba. Mientras que Mar-
cos no lo define, Lucas y Juan mencionan que, al menos en ciertos
momentos, haba un gran nmero de personas que seguan a Jess
(Lc. 6: 19; Jn 6: 60). Lucas habla de un buen grupo de discpulos
(Lc 6: 17) y de los discpulos en masa que se regocijaban y ala-
baban a Dios cuando vieron que Jess entraba en Jerusaln (Lc.
19: 37).
Sin embargo, esa masa de adeptos no era un cuerpo desorga-
nizado. Lucas explica que Jess apart a doce de entre ellos, y los
nombr apstoles (Lc 6: 12-13). Al hacerlo estableci la base del
nuevo Israel y les dio supremaca sobre los dems.
23
Haba aparta-
do a los doce para que fueran sus compaeros y para enviarlos a
predicar (Mc 3: 14). Para que fueran sus compaeros Es evi-
dente que formaban parte de un sistema de formacin al cual Cristo
dedicara cada vez ms tiempo. El resto de los adeptos, la mayora,

22
TORRANCE, T. F. The foundation of the Church. Scottish Journal of Theology
16 (1963): 124.
23
Es interesante destacar la terminologa propia de cada uno de los evangelios
sinpticos, puesta de manifiesto cuando se comparan los pasajes paralelos de Mt
26: 19-20; Mc 14: 17; Lc 22: 14, en los que se lee, por este mismo orden, hoi ma-
theta, tn ddeka [et aat, a | ea e.-a], tn ddeka [a| eae.-a] y hoi d deka
apstoloi [et ea e.-a a :e ceet]
42
tambin eran discpulos; pero los doce eran sus dirigentes, sus re-
presentantes.
24

La preocupacin de Jess por formar a sus discpulos no carece
de importancia. Los Evangelios nos lo muestran instruyndoles para
constituir con ellos, poco a poco, un grupo ms homogneo. As,
Marcos nos revela que a sus propios discpulos se lo explicaba
todo en privado (Mc 4: 34). La expresin kat idan [-a teta|] (en
privado) aparece relacionada con los discpulos otras cinco veces
en el Evangelio de Marcos.
25

No es nada sorprendente que lo que enseaba Jess a sus dis-
cpulos fuera ms all de las reivindicaciones de la ley tal y como
las conceban los dirigentes judos. Esperaba de ellos que sobrepa-
saran la justicia de los escribas y los fariseos si queran entrar en el
reino de los cielos (Mt 5: 20). En el Sermn de la Montaa (Mt 5-7),
present a sus discpulos unas enseanzas explcitas concernientes
al tipo de vida que esperaba de ellos en el tiempo presente ya que
eran la sal y la luz del mundo. Les dio directrices precisas, entre
otros asuntos, referidas al divorcio, al espritu de revancha, a la c-
lera, al adulterio y a la ansiedad que a menudo se manifiesta ante
las dificultades de la vida. Esas instrucciones, y muchas otras, pon-
an el acento en el ideal moral del nuevo Israel. Una vez ms,
26
al-
gunas de las declaraciones de Jess sugeran que el reino an es-
taba por venir (Mt 5: 19-20, 29-30; 7: 21-23, 24-27), mientras que
otras implicaban que la vida ideal deba ser puesta en prctica aqu
y ahora, incluso si a los ojos humanos ello fuese tarea imposible
(Mc 10: 27; Mt 21: 21-22). Todo es posible gracias a la promesa de

24
En cierto sentido, se puede decir que los doce se convirtieron en los discpulos
y as son llamados de hecho en el cuarto Evangelio.
25
La expresin se refiere cuatro veces al grupo en su conjunto (4: 34; 6: 31-32; 9:
28), una vez a Pedro, Santiago y Juan (9: 2) y a estos tres juntamente con Andrs
(13: 3).
26
Ver ms arriba en la p. 33-35.

43
un nuevo poder procedente de arriba (Lc 11: 9-13; Mt 18: 19), por-
que as es la voluntad de Dios.
27

Marcos escribe les expona el mensaje refirindose al ministe-
rio de Jess en Cafarnan (Mc 2: 1-2). Lucas, por su parte explica
que en Galilea la gente se agolpaba alrededor de Jess para or el
mensaje de Dios (Lc 5: 1). Al igual que suceda con los antiguos
profetas, no eran palabras de cosecha propia, sino que eran la pa-
labra o las palabras de Dios (ver 2 Sam 23: 1-2; 1 Re 9: 13, 17-18,
26; Jr 2: 4; Ez 6: 3; 13: 2; Os 4: 1; Am 3: 1) cuyo objetivo era reunir
al pueblo de Dios, la proclamacin de Jess estaba llamada a cons-
tituir dicha comunidad. Jess afirmaba: Quien oye mi mensaje y da
fe al que me envi, posee la vida eterna (Jn 5: 24). En esta decla-
racin, escuchar y creer significa obedecer e implica una accin.
Solo los que se atienen a su mensaje son discpulos de Jess (Jn 8:
31) o, como dir un poco ms tarde: Uno que me ama har caso
de mi mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y
viviremos con l (Jn 14: 23; ver Mc 8: 38).
No todos aceptaban o amaban a Jess. Hubo una seleccin,
porque no todos respondieron al mensaje del reino. Quien aceptara
deba tomar un compromiso.
28
De hecho, los Evangelios muestran
que los verdaderos discpulos de Jess ya participaban en su obra.
Los que se adhieren a l deben estar dispuestos a hacer el mismo
sacrificio que su Maestro. Deben llevar su cruz (Mt 16: 24) y conce-
bir unos valores completamente nuevos, en los cuales la ganancia
del mundo carece de toda importancia cuando se la compara con la
prdida de la vida a causa de Jess (Mc 8: 34-36). El compromiso
es sin restriccin, hasta el punto de que la lealtad a Jess y su reino
prevalece incluso sobre los vnculos familiares (Mt 10: 37). Tampoco
ser posible entrar en componendas: habr persecuciones (Mt 5:

27
Para profundizar en el estudio de las enseanzas ticas de Jess a propsito de
la nueva comunidad, ver FLEW, R. N. Jesus and his Church. London: Epworth,
1943, p. 42-52.
28
GUTHRIE, New Testament Theology, p. 421-422; MANSON, T. W. The New
Testament basis of the doctrine of the Church. The Journal of Ecclesiastical His-
tory I (enero-abril, 1950): 5; FLEW, Jesus and his Church, p. 58-62.
44
11) y aquellos que se avergencen de l recibirn su paga cuando
venga en la gloria del Padre (Mc 8: 38). Quien acepte el compromi-
so deber estar dispuesto a beber de su copa y ser bautizado con
su bautismo (Mc 10: 38-39; ver Lc 12: 50). Los sacrificios, el sufri-
miento, las pruebas e incluso la muerte sern la recompensa de
los miembros del reino, la comunidad de los que aceptan la persona
y el mensaje de Cristo.

V. UNA COMUNIDAD CON UNA MISIN

Una quinta circunstancia muestra claramente que Jess quera cre-
ar una sociedad visible: su decisin de encargar una misin a sus
discpulos, aadida a su llamado para que le siguieran y recibieran
su mensaje. El Evangelio segn Marcos explica que Jess fue
llamando a los que l quiso y design a doce para que fueran sus
compaeros y para enviarlos a predicar (Mc 3: 13-15).
No es por azar que Jess enviara en misin a los doce y ms
tarde a los setenta (Lc 10: 1, 17-20). Formaba parte de un proyecto
deliberado y consciente del Seor. Haban sido llamados con un
objetivo muy preciso: Venos conmigo y os har pescadores de
hombres (Mc 1: 17). Ese mismo llamado es dirigido a Pedro y a
Andrs.
29
De tiempo en tiempo enviaba a los suyos con la misin de
predicar y curar (ver Mc 6: 7-13; Lc 10: 1, 17-20). Por su parte deb-
an rogar al dueo que mande braceros a su mies (Lc 10: 2). Al
ser enviados para curar a los enfermos y expulsar demonios (Mc 3:
14-15; 6: 7; Lc 10: 1-12; Mt 10: 5-15) estaban revestidos de la auto-
ridad (exousa [. eucta]) que haba caracterizado las mismas activi-
dades de Jess (Lc 4: 36; 9: 1; 10: 19).
De ese modo, recibirlos o rechazarlos era lo mismo que recibir o
rechazar a Jess mismo (Lc 10: 16). Aquellos que les dieran de
beber un vaso de agua por razn de que segus al Mesas no

29
Lucas incluye a Juan y a su hermano Santiago en el mismo llamamiento (Lc 5:
12).

45
perderan, en modo alguno, su recompensa (Mc 9: 41). Lucas da
testimonio de que los setenta conocieron el xito en sus actividades
misioneras, antes incluso del Pentecosts (Lc 10: 1-20). Dicho de
otro modo, los Evangelios relatan que los discpulos participaban
desde ese momento en la obra y en el ministerio mesinico de Cris-
to. Ya antes de su resurreccin, se hacan cargo de la misin de la
iglesia ante el mundo.

VI. UN ASUNTO DE TERMINOLOGA

Hasta el momento, hemos seguido nuestra investigacin sin tomar
en cuenta los dos pasajes de los Evangelios en los que se encuen-
tra la palabra ekklsa. En el primer caso, Jess pocos meses antes
de su muerte se dirigi a sus discpulos y les hizo una promesa ex-
plcita: Sobre esta roca voy a edificar mi iglesia (Mt 16: 18). Cierto
tiempo ms adelante, previendo que surgira un problema entre los
miembros de su comunidad y que la parte culpable rehusara escu-
char toda tentativa de reconciliacin, les ense que su deber les
impona decirlo a la comunidad (Mt 18: 17).
*

Durante mucho tiempo, la autenticidad de estos dos pasajes es-
tuvo bajo fuertes sospechas, en particular la del primero, a causa de
sus implicaciones teolgicas. Por bien que en el marco de este tra-
bajo no es posible responder en detalle ni siquiera a los argumentos
principales sobre los que se basa el rechazo de esas declaraciones,
vista la importancia de dichas palabras, se imponen, no obstante,
algunas observaciones.
En primer lugar, muchos han pretendido que el concepto mismo
del reino de Dios predicado por Jess exclua toda nocin de una
nueva comunidad, puesto que pensaba que la historia humana lle-

*
Aunque la versin de la Biblia escogida para esta traduccin emplea una palabra
distinta en cada caso, en el texto griego, tanto en Mt 16: 18 como en 18: 17, el
trmino empleado es ekklsa. [N. del T.]
46
gaba a su fin.
30
A sus ojos, cualquier escatologa y cualquier doctri-
na de la iglesia son incompatibles con el mensaje de Jess. Las
declaraciones del Evangelio de Mateo en las que Jess se refiere a
la iglesia no seran ms que palabras que la iglesia cre despus de
la resurreccin para atribuirlas al Seor.
31

Sin embargo, cuando se examinan varios pasajes de los Evan-
gelios sinpticos, se hace evidente que el Seor, del mismo modo
que los profetas del Antiguo Testamento, distingui dos edades (o
eones): la edad presente y la edad futura. Tal como hemos demos-
trado ms arriba, algunas de sus declaraciones hablan del reino de
Dios como si ya hubiera venido, es decir, como si fuera presente por
su actividad, por sus obras y por sus palabras (Mc 1: 14-15; Mt 12:
28; 21: 31; Lc 17: 20-21). Otros se refieren a l en futuro (Mt 5: 5-8;
7: 21-23; 16: 27-28; 20: 21). Se puede decir que las declaraciones
de Jess implican un intervalo de tiempo entre el reinado presente
de Dios y la consumacin final. Esas profecas prevn una serie de
acontecimientos en el tiempo (Mt 24: 3, 8, 14) si bien l mismo no
conoca la duracin de ese intervalo (Mt 24: 36).

30
Ver, por ejemplo, JEREMIAS, J. Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca:
Sgueme, 1980, p. 199-202.
31
SCHWEIZER, E. The Good News according to Matthew. Atlanta: John Knox,
1975, p. 336 y ss.; BULTMANN, R. The history of the synoptic tradition. Oxford:
Blackwell, 1963, p. 146 (ed. esp.: Historia de la tradicin sinptica. Salamanca:
Sgueme, 2000). Ambos telogos los consideran como no autnticos. H. Kng (On
being a Christian, p. 284. [Ed. esp.: Ser cristiano. Madrid: Trotta, 1996]) considera,
as mismo, que la espera inminente de un fin trascendente por parte de Jess es
un obstculo mayor para la creencia tradicional de la fundacin de la iglesia por el
Seor. Para conocer la anterior interpretacin de Kng, ver The Church. New York:
Sherd and Ward, 1967, p. 76-78. Por otro lado, ambos pasajes de Mateo, y ms
especficamente Mt 16: 17-19, son aceptados por telogos como RAHNER, K.
Foundations of Christian faith. New York: Seabury, 1978, p. 326, 329; SCHMIDT, K.
L. ekklesia. En: TDNT. Vol. III, p. 518-526; CULLMANN, Peter: disciple, apostle,
martyr, p. 164 y ss.; Petros. En: TDNT. Vol. VI, p. 105-108. Para obtener una
lista detallada de las diversas razones por las cuales las palabras de Jess han
sido consideradas como autnticas o no as como de los defensores de ambas
posiciones, ver CARAGOUNIS, C. C. Peter and the rock. Berlin: Walter de Gruyter,
1990, p. 61-68.

47
As pues, tal como ya hemos dicho,
32
parece razonable que en
las enseanzas de Jess se perciba una tensin entre el presente y
el futuro, este ltimo ya cumplido y, aun as, esperado.
33
El reino de
Dios haba venido en su persona. Y aunque no existiera an en su
plenitud, ya se poda gozar de sus bendiciones. La consumacin
final vendra ms tarde. Ben F. Meyer explica: El fin como objetivo
haba sido alcanzado desde el principio, pero el fin como punto final
no haba tenido lugar.
34
Oponer la escatologa a la iglesia en las
declaraciones de Jess revela una hiptesis completamente falsa
por lo que se refiere al significado de la iglesia. Sencillamente, la
iglesia participa en la misin escatolgica de Jess. Vino a la exis-
tencia como una escatologa de la gracia; por ella el hombre podra
sobrevivir a la escatologa del juicio.
35
Por lo tanto, no hay razn
para que Jess no pudiera prever una secuencia de acontecimien-
tos en la historia y admitiera as que esta tierra tena un futuro. Du-
rante ese perodo la iglesia sera el instrumento de Cristo, en ese
perodo los adeptos viviran y trabajaran para expandir su evange-
lio.
36

Otro argumento se basa en el hecho de que la palabra ekklsa
aparece tan solo dos veces en los Evangelios, y ambas bajo la plu-
ma de Mateo (16: 18; 18: 17). El silencio de los otros tres evangelis-
tas es interpretado como una prueba de la inautenticidad del testi-
monio de Mateo. El empleo de ekklsa en el primer Evangelio

32
Ver p. 33-35.
33
CULLMANN, O. Christ and time. London: SCM, 1951, p. 144-147. [Ed. esp.:
Cristo y el tiempo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2008]. Tal como explica G. E.
Ladd, Dios es rey ahora y lo ser en un futuro (A Theology of the New Testament,
p. 61 y ss.).
34
MEYER, B. F. The Church in three tenses. New York: Doubleday, 1971, p. 50.
Ver tambin FLEW, Jesus and his Church, p. 30-34.
35
MEYER, The Church in three tenses, p. 50.
36
Es til recordar que Jess no dud en reconocer que no saba cul iba a ser la
duracin de ese intervalo. Ver Mc 13: 32.
48
considerado, por ese hecho, como una invencin de la iglesia apos-
tlica atribuida falsamente al Seor.
37

El argumento dista de ser convincente. Otras palabras que per-
tenecen a uno u otro de los sinpticos son tratadas raramente con
tanta severidad. William Robinson advierte legtimamente que en
ningn lugar de los Evangelios sinpticos se emplea la palabra ch-
ris [,at;] (gracia) en el sentido paulino de don gratuito de Dios
con excepcin, quiz, de Lc 17: 9. Ello no es bice para que mu-
chas palabras y acciones de Jess sean reveladoras de esa idea.
Quin osar pretender que ese concepto es, junto con el de igle-
sia, una invencin de la iglesia apostlica?
38

Si el hecho de la iglesia puede encontrarse en las enseanzas y
los actos de Jess, es seguro que hay un nombre que lo designe,
aun cuando el trmino iglesia no se emplee. La ausencia de la pa-
labra iglesia en los Evangelios, a excepcin de Mateo 16: 18 y 18:
17, en cierta medida puede ser explicada por el uso de varios trmi-
nos equivalentes para describir al pueblo de Dios.
Las palabras de Jess en Mateo 16: 18 y 18: 17 son conformes
al conjunto de sus enseanzas. Tal como ya hemos indicado ms
arriba,
39
expresan de manera explcita un concepto bsico que sos-
tiene la misin de Jess y la respuesta de Israel. La creacin de un
pueblo llamado por Dios se encuentra en las nociones del rebao
del Seor
40
(Lc 12: 32; Mt 26: 31; Jn 10: 1-18, 27-28; 21: 15-17), de

37
Por esa razn, entre los exgetas catlicos romanos, algunos especialistas como
R. Pesch, W. Trilling, K. Kertelge y J. Blank han concluido que el pasaje de Mt 16:
17-19 no es una palabra autntica de Jess. El estudio producido en comn por
telogos catlicos y luteranos, editado por R. E. Brown (Peter in the New Testa-
ment. New York: Paulist, 1973), concluy que la mayora de los argumentos avala
la idea de un origen posterior a resurreccin, puesto que la declaracin de Mt. 16
contiene elementos de una de las apariciones de Jess sucedida despus de su
resurreccin. Esos elementos fueron desarrollados y percibidos en una comunidad
cristiana que hablaba arameo (p. 85-86, 92).
38
ROBINSON, W. The biblical doctrine of the Church. Ed. rev. St. Louis: Bethany,
1955, p. 39-40.
39
Ver p. 45-47.
40
Aunque rebao y ekklsa son trminos distintos en la historia y el uso bblicos,
describen el mismo pueblo de Dios. Pablo los considera como intercambiables en

49
la vid verdadera y los sarmientos (Jn 15: 18), del pueblo de Dios y la
nueva familia juntada en respuesta a sus llamadas que impelen a
seguirle (Mt 4: 19; 8: 22; 16: 24; Mc 2: 14; 8: 34; Lc 18: 22; Jn 1: 43;
10: 27; etc.). Los Evangelios indican claramente la intencin de Je-
ss por instituir una iglesia.
Adems, el hecho de que el Evangelio de Mateo sea el nico
que contenga el pasaje en cuestin no es un argumento en contra
de su autenticidad, porque la declaracin que encontramos en Ma-
teo 16: 17-19 es, fundamentalmente, de tipo semtico, tal como Os-
car Cullmann ha sostenido de modo convincente. La referencia al
padre de Pedro, bar Yon, la expresin de carne y hueso, los dos
verbos, atar y desatar, que hacen eco, y el ritmo de las estrofas,
tres estrofas de tres versos cada una, demuestran la autenticidad de
loa declaracin.
41
La idea misma de construir un pueblo es, tam-
bin, un concepto tpico del Antiguo Testamento (Jr 24: 6; 31: 4; 33:
7; Sl 28: 5; 118: 22; Am 9: 11).
No tenemos intencin de sugerir que las expresiones de Jess
tratan de la creacin de una institucin organizada. Ante todo, de-
ben ser interpretadas en el sentido en que el Antiguo Testamento
considera a Israel como el pueblo de Dios.
42
Parece evidente que
Jess contemplaba su asociacin con sus discpulos como un me-
dio para formar el Israel verdadero en el seno de una nacin des-
obediente, una asociacin que exista en continuidad directa con el

su exhortacin a los ancianos de feso (He 20: 28). El rebao de Dios es otro
nombre de la ekklsa de Dios.
41
CULLMANN, Peter: disciple, apostle, martyr, p. 194-199; Petros, p. 106-107. J.
Jeremas menciona, al menos, diez semitismos en Golgotha. Leipzig: Eduard Pfeif-
fer, 1926, p. 68. Por contra, P. E. Huges sostiene que, puesto que petros-petra es
una expresin para la cual no existe equivalente semtico, en realidad, en esa
ocasin Jess debi hablar en griego. (The languages spoken by Jesus. En:
LONGENECKER, R. N.; TENNEY, M. C. (eds.). New dimensions in New Testament
study. Grand Rapids [Michigan]: Zondervan, 1974, p. 141).
42
Ver JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, p. 202-203; RIDEERBOS H. N.
Matthew, Bible Students Commentary. Vol. X. Grand Rapids (Michigan): Zonder-
van, 1987, p. 304.
50
Israel del Antiguo Testamento y que ocupara su lugar como el ver-
dadero pueblo de Dios.

VII. INSTITUCIN DE DOS CEREMONIAS: SU SIGNIFICADO

Jess deseaba fundar una sociedad visible. El curso general de sus
enseanzas y sus acciones muestra que consideraba una sociedad
tal como parte integrante de su obra de salvacin. Otro aspecto del
ministerio del Seor reforzar an ms, si es que es necesario, lo
que hemos constatado hasta el momento.
Para que sea plenamente visible e identificable, toda sociedad
debe poseer un signo distintivo exterior, mediante el cual sus miem-
bros pueden ser identificados. Con el fin de completar efectivamente
su misin, y para mantener su identidad, esa sociedad necesita
igualmente de una accin colectiva y visible que una a todos sus
miembros y se vincule claramente a su razn de ser. Sin tales sig-
nos, cualquier sociedad tendr pocas posibilidades de mantenerse
viva o de sobrevivir durante mucho tiempo.
43

Los Evangelios muestran que Jess respondi a ambas exigen-
cias con las ceremonias que instituy, una antes de su muerte y otra
despus de su resurreccin. El bautismo, tal como fue establecido
por Cristo resucitado (Mt 28: 18-20) y tal como fue practicado por la
iglesia primitiva, propone un modo preciso y visible de incorporacin
de los creyentes individuales al pueblo de Dios. Pablo lo explica
ms tarde: era el medio que permita la admisin a la comunidad
cristiana (1 Cor 12: 13).
44
Al ser bautizados en Cristo Jess (Ro 6:

43
MAUDE, J. H. Church. En: HASTINGS, J. (ed.). A Dictionary on Christ and the
Gospels. Vol. I. Edinburgh: T & T Clark, 1933, p. 325-326.
44
Ver tambin BEASLE-MURRAY, G. R. The Holy Spirit, baptism and the body of
Christ. Review and Expositor 63 (1966), p. 179; FULLER, R. H. Christian initia-
tion in the New Testament. En: THE MURPHY CENTER FOR LITURGICAL RE-
SEARCH (ed.). Made, not born: new perspective on Christian initiation and the
catechumenate. Notre Dame (Indiana): Notre Dame University, 1976, p. 11, 13;
WAINWRIGHT, G. Christian initiation. London: Lutterworth, 1969, p. 9.

51
3; NBJ) los creyentes se revisten del Seor, Jess Mesas (Ro
13: 14; Ga 3: 27). El bautismo representa la sepultura con Cristo en
su muerte. Significa tambin una nueva vida, la participacin en la
vida de Cristo resucitado (Ro 6: 1-4), un nuevo estilo de vida, una
nueva escala de valores, la crucifixin de la carne y una vida nueva
en el Espritu.
45
Jess llamar discpulos a los que sean bautizados;
pertenecen a la comunidad de la fe (Mt 28: 19) y entran en una nue-
va solidaridad, el nuevo Israel, porque a todos nosotros, ya sea-
mos judos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico
Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12: 13). He ah un signo
exterior y visible de pertenencia a la iglesia.
As mismo, en la cena instituida justo antes del calvario, el Se-
or proporcion a sus discpulos un medio notorio para que pudie-
ran expresar de modo visible y colectivo su estrecha unin con Cris-
to y su misin. Ms tarde, de la comida y la bebida se dir que son
en memoria ma (1 Cor 11: 24-25), llamando a los que participan
para que recuerden la muerte de Cristo, su precio y sus resultados
positivos. El pan y el vino anuncian el acontecimiento histrico que
se encuentra en el centro mismo de la fe cristiana. Era preciso que
no se perdiera de vista la muerte de Cristo.
46

La Cena del Seor es, fundamentalmente, un rito de asocia-
cin, de unin con Cristo y de los unos con los otros en l. Porque la
participacin del pan y del vino incluye mucho ms que el simple
recuerdo de un acontecimiento del pasado; representa la unidad del
cuerpo de Cristo, afirma y expresa el carcter excepcional del pue-
blo de Dios. Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos
un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese nico
pan (1 Cor 10: 17). Los tres sinpticos ponen el acento en la di-
mensin de alianza de la ceremonia (Mt 26: 28; Mc 14: 24; Lc 22:

45
Como justamente ha dicho G. R. Beasley-Murray, aqu hay algo ms que sobre-
pasa el plano tico. Hay gracia para la gracia. Baptism in the New Testament. Lon-
don: Macmillan, 1962, p. 290, 131 y ss.
46
GUTHRIE, New Testament Theology, p. 759-760.
52
10),
47
a la vez que celebran el seoro de Cristo y el compromiso de
los discpulos en hacer su voluntad.
48

Tambin est claramente indicado que el Seor tena la inten-
cin de hacer que el bautismo y la Cena fueran una parte integrante
de la vida y las enseanzas de la comunidad de los discpulos (Mt
28: 19-20; 1 Cor 11: 25). Puesto que Jess insisti tan a menudo en
la importancia de la experiencia interior en nuestra relacin con
Dios,
49
es an ms sorprendente que destacara dos actos exterio-
res como estas dos ceremonias, no solo como proclamacin y me-
morial de su muerte y su misin, sino como la condicin para entrar
en el reino (Jn 3: 5; 1 Cor 11: 24-26). Es evidente que deseaba pro-
veer a la sociedad en la cual pensaba de unos signos distintivos
exteriores y visibles.

CONCLUSIN

Hemos llegado a la conclusin de nuestra investigacin. Los textos
de los Evangelios muestran claramente que Jess quera dejar tras
de s una comunidad con una forma, un mensaje y una misin. No
consideraba a sus discpulos como una nueva escuela de teologa
en el seno del judasmo. Formaban el ncleo de Israel, el verdadero
pueblo de Dios, el Israel espiritual. El hecho de apartar a los disc-
pulos, de llamar a los doce, el Sermn de la Montaa y la Cena,
eran, entre otros tantos, acontecimientos a travs de los cuales Je-
ss pona los cimientos de la iglesia. Sin embargo, la asociacin
que fundaba estaba volcada hacia el futuro. La proclamacin del
reino y la conciencia de que l tena que ser el Mesas implicaban la
constitucin de la iglesia. No obstante, ya que el Mesas era un sier-

47
Fiel a lo que recibi del Seor, Pablo hara lo mismo ms tarde (vers. 25).
48
La declaracin de F. J. A. Hort no ha perdido ni un pice de su exactitud histrica
cuando escribi a propsito de los discpulos en la Cena: Los doce estaban, esa
noche, como representantes de la Ecclesia en su totalidad. (The Christian Ec-
clesia. New York: Macmillan, 1900, p. 30.
49
Como, por ejemplo, en el caso del Sermn de la Montaa.

53
vo sufriente, la fundacin de la iglesia implicaba la necesidad de su
muerte (Mt 16: 13-20, 21-23) y una nueva alianza que anunci y
estableci durante la ltima cena (Mt 26: 26-29; Mc 14: 22-25). De
hecho, la fundacin histrica de la iglesia tuvo lugar en Jerusaln el
da de Pentecosts, que marc el inicio de la iglesia como una reali-
dad espiritual del cuerpo de Cristo.
Antes de su ascensin, haba creado una sociedad y le haba
procurado todo lo que necesitaba para su existencia, su desarrollo y
su funcionamiento. Lo nico que le faltaba para ser perfecta y termi-
nar su tarea era la realizacin de la promesa del don del Espritu
que los discpulos estaban invitados a esperar (Jn 14: 16-26; 16: 7-
15; Lc 24: 29; He 1: 4, 8).
50

Y sin embargo, en cierto sentido, ni la muerte de Cristo, ni su
nacimiento, ni la Cena, ni la resurreccin, ni mucho menos Pente-
costs, marcaron el da del nacimiento de la iglesia. La iglesia no ha
conocido un da de nacimiento porque, a pesar de sus caractersti-
cas distintivas, en realidad era la continuacin del Israel de Dios en
el Antiguo Testamento.
51

Pentecosts marc una etapa nueva y crucial en la transicin
del antiguo Israel nacional al nuevo Israel espiritual, el Israel recons-
tituido. Quien escucha el testimonio de los Evangelios y los recono-
ce como dignos de confianza, no hay duda de que la creacin de
una sociedad visible era parte integrante de la obra de Jess para la
humanidad.

50
MAUDE, Church, p. 326.
51
Tal y como observ GRANT, F. C. An introduction to the New Testament thought.
New York: Abingdon, 1950, p. 268-269. Ver RIDERBOS, H. Paul: an outline of his
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WOOLSEY, R. H. The Holy Spirit and the laying on of hands. Min-
istry, junio 1966, p. 34-35. En lnea:

57

59
Captulo 3

LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA

Origen, naturaleza y expresin

Raoul Dederen

En tanto que exista la Iglesia Cristiana Adventista del Sptimo Da,
Deber cumplir una obra y llevar a cabo una tarea en el mundo.
Debe vivir para dar gloria a Dios (Ef 1: 3-4, 11-14), para dar a cono-
cer el evangelio de Jesucristo al mundo entero (Mt 28: 19-20), para
sostener a aquellos que tienen necesidad de consuelo y ayuda y
par proveer a las necesidades espirituales de los que son conduci-
dos por el Espritu Santo para que se le unan (Ef 4: 16, Jds 20; 1
Cor 14: 26). La iglesia, adems de ser una unin de personas que
se juntan para celebrar a Jesucristo y sus enseanzas, es tambin
el pueblo llamado por Dios para que forme parte de su plan de re-
dencin de la humanidad; su razn de ser no es ella misma, sino el
cumplimiento de la misin que le ha sido confiada por su Seor.
En el curso de la realizacin de esta misin, la iglesia se enfren-
ta constantemente al problema de la autoridad. Por ejemplo, mien-
tras que el mensaje evanglico permanece inalterable, es muy difcil
que la expresin de sus afirmaciones no se vea afectada por la na-
turaleza histrica y cultural de los distintos contextos, geogrficos o
de cualquier otro tipo, en los que aquellas sean proclamadas o vivi-
das. Cmo puede saber la iglesia hasta qu punto est respon-
diendo a la intencin divina? Cmo puede garantizar que su doc-
trina y su proclamacin permanecen independientes de la
mentalidad y la filosofa de la poca de manera que realmente per-
mite que el mensaje evanglico, y solo l, se exprese de modo vli-
do y autntico? Dnde reside tal autoridad y cmo se expresa?
Nos encontramos ante uno de los mayores desafos, uno de los
60
problemas ms difciles de resolver a los que la iglesia no cesar
jams de hacer frente.
El objetivo de esta exposicin, en primer lugar, es recordar bre-
vemente la posicin de la Biblia con respecto a la autoridad de Dios,
de Jesucristo y de los apstoles. En segundo lugar, a partir de ese
punto, se indicar cmo y dnde se expresa la autoridad en la igle-
sia local y la iglesia universal. Ms tarde, pondremos de relieve las
caractersticas que consideramos que son las principales caracters-
ticas del primero de los concilios cristianos, que tuvo lugar en Jeru-
saln (He 15), as como sus relaciones con la autoridad de la iglesia
y su naturaleza carismtica. Concluiremos examinando el modo en
que deberan reaccionar los cristianos cuando se enfrentan a la au-
toridad concebida por los autores del Nuevo Testamento como una
diakona [eta-e|ta]. Es casi imposible que el espacio restringido de
esta presentacin permita algo ms que sugerir algunos de los pro-
blemas ms importantes que deben ser tomados en consideracin a
la vez que se propone una posible respuesta.

I. LA AUTORIDAD COMO PERSONA

En general, el concepto de autoridad est fuertemente influido por la
nocin que tienen los hombres y las mujeres de la sociedad en la
que viven o desearan vivir. Autoridad no es una palabra fcil de
definir y parece que no hay lmite para lo que puede llegar a signifi-
car. Sin embargo, en su definicin hay componentes que nos ser
muy difcil modificar.
Los adventistas del sptimo da comparten con el resto de cris-
tianos la conviccin de que Dios es la fuente y la base de la autori-
dad para la iglesia. Es el nico que existe por s mismo; es el ser
supremo (Ex 3: 14; Is 44: 6; 1 Tim 6: 15-16), el creador
1
y el reden-

1
Gn 1; Ex 20: 11; Ne 9: 6; Is 40: 12; Jr 51: 15-16; He 4: 24; Ro 1: 20; Ap 4: 11; 14:
7.
61
tor;
2
y sostiene todas las cosas.
3
Puesto que es el seor y el rey de
toda la creacin y la historia, tiene el derecho de ejercer la autoridad
sobre el gnero humano. El universo entero debe rendirle cuentas.
No obstante, nuestro conocimiento de Dios debe proceder de l,
porque se nos da a conocer en la medida en que nos revela.
Creemos que en la revelacin Dios se descubre a s mismo y
nos habla. La palabra divina conoci una expresin destacada en
los profetas, quienes la proclamaron al pueblo de Dios (Heb 1: 1).
Sin embargo, el agente supremo que Dios da de s mismo es Jesu-
cristo, el verbo divino encarnado (Jn 1: 1-3; 14; 1 Tim 3: 16), quien
es, a la vez, lugar y sustancia de la revelacin de Dios (Jn 1: 18; 3:
31; 8; 23). Su encarnacin es el punto culminante mediante el cual
Dios se revela a s mismo (Jn 14: 9; 2 Cor 14: 6). En l la revelacin
encuentra su centro y su fin. Como Salvador (Lc 19: 10; Jn 3: 17; He
13: 23)
4
y Seor (Ro 14: 8; 1 Cor 7: 22),
5
Cristo es la autoridad final
pues es la revelacin definitiva de Dios. Es el soberano divino para
todos (Mt 28: 18; He 10: 36; Ro 9: 5),
6
el rey de su pueblo (Tim 6:
15; 1 Pe 3: 22; Ap 11: 15), la palabra de Dios (Jn 1: 1-3, 14). Cons-
tituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurreccin (Ro 1: 4),
es el Seor (Flp 2: 9-11). Se [le] ha dado plena autoridad en el
cielo y en la tierra (Mt 28: 18). Toda la creacin est sometida a l
(Flp 2: 10) y se sentar en el tribunal de Dios (2 Cor 5: 10) para juz-
gar a los vivos y a los muertos (He 10: 42).
7

2
Sl 111: 9; 130: 7; Lc 2: 38: Ro 3: 15; Ga 4: 4-5; Col 1: 20.
3
Gn 28: 15; Dt 32: 11-14, 47; Sl 23: 55, 22; 65: 9-13; 1 Cor 10: 13; He 14-17.
4
Vase tambin Jn 10: 7, 10; 12: 47; He 4: 12; Ro 5: 6-11; Ef 2: 13-20; 1 Te 5: 9; 1
Tim 1: 1, 5; 2 Tim 1: 9-12.
5
Vase tambin 1 Cor 8: 6; Flp 2: 9-11.
6
Vase tambin Ro 14: 9; Ef 1: 20-22; Flp 2: 9-11; Ap 12: 10
7
McBRIEN, R. P. Catholicism. Vol. 2. Oak Grove: Winston, 1980, p. 817-820;
OGRADY, J. P. Authority and power. Issues for the contemporary church. Lou-
vain Studies X (1984): 122-140, especialmente p. 130-132; FOERSTER W.
Exousia. En: KITTEL; G. FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT (Theological Dictionary of
the New Testament). Vol. II. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1964-1976, p.
566-569.
62
En otras palabras, para la fe cristiana, la palabra de Dios, quien
tiene la autoridad sobre nosotros, es conocida ante todo y sobre
todo como una persona, Jesucristo. Mientras viv en la tierra, anun-
ci el reino de Dios y proclam el evangelio de la reconciliacin. As
mismo, escogi un puado de apstoles para que su palabra y su
testimonio pudiesen ser fielmente proclamados e interpretados a lo
largo de las generaciones futuras (Mc 3: 13, 34). No se limitaban a
dar testimonio del Seor crucificado y resucitado pues, tal como
indica 1 Cor 15: 6, se apareci a ms de quinientos hermanos a la
vez, quienes estaran cualificados para hacerlo. Los apstoles no
solo haban visto al Seor (1 Cor 9: 1; He 22: 6 y ss.), sino que tam-
bin haban sido enviados por l (Mt 28: 18-20; He 2: 1-4; 13: 2 y
ss.; 22: 21; Ro 1: 1). Eran instrumentos de la gracia divina (1 Cor
15: 10; Ro 1: 5) y su tarea principal consista en predicar el evange-
lio de Salvacin (1 Cor 1: 7).

II. LOS APSTOLES Y LA PALABRA DE DIOS

En el sentido ms restringido de esta palabra llena de significado,
8

los apstoles eran los doce designados por Jess mismo (Mt 10: 1-
4), Matas designado en lugar de Judas y Pablo.
9
Al ser enviados

8
Etimolgicamente, un apstol es una persona enviada, con una misin o un men-
saje especial, que tiene autoridad para actuar en nombre de su mandante. La Sep-
tuaginta (1 Re 14: 6; Is 18: 2) y el Nuevo Testamento (Jn 13: 6) emplean esta pala-
bra con ese sentido. En 2 Cor 8: 32 y en Flp 2: 25 se llama apstoles o mensajeros
a los delegados de confianza enviados por las iglesias con una misin particular,
por ms que no sean apstoles en el sentido tcnico de la palabra. Del mismo
modo, en Heb 3: 1, Jess es llamado enviado [apstolon (a:ecee|)] y Sumo
Sacerdote de la fe que profesamos.
9
Varios pasajes del Nuevo Testamento sugieren que los apstoles pertenecan a
un grupo ms amplio que el de los doce discpulos. Pablo, quien no haba sido
discpulo de Jess mientras vivi en la tierra, subraya los signos y las seales de
su apostolado, puestos en evidencia por sus actividades misioneras y los frutos de
estas (1 Cor 9: 2; 2 Cor 12: 12; Ga 2: 8). De hecho, parece como si hubiera habido
otros apstoles adems de los doce y Pablo, ya que el trmino es aplicado tambin
a Bernab (He 14: 4, 14), a Santiago (Ga 2: 9), a Andrnico y a Junas (Ro 16: 7).
63
como testigos de la palabra de Jess, crucificado y resucitado, su
posicin estaba revestida de un carcter nico de autoridad que no
proceda de ellos mismos y cuyo control no estaba en sus manos.
Dicha autoridad proceda de Cristo y ellos eran, solamente, los dis-
pensadores. Su proclamacin y su interpretacin del evangelio, le-
jos de ser extraa a la revelacin de Cristo por Dios, era una parte
de esta. No eran sus correctores, sino sus mediadores.
Eran predicadores y maestros y, con tal fin, haban sido dotados
con una uncin especial del Espritu Santo (Mt 28: 18-20); Jn 20:
21-23). Entre otros dones, recibieron el del recuerdo para conme-
morar la vida y las enseanzas de Jess y el de ser dirigidos para
adquirir nuevas verdades (Jn 14: 15-17, 26; 16: 13-14).
Juan escribe que su nica intencin era proclamar lo que exist-
a desde el principio, lo que omos, lo que vieron nuestros ojos, lo
que contemplamos y palparon nuestras manos [] de la Palabra,
que es la vida (1 Jn 1: 1). Pablo explica que el misterio de Cristo
haba sido llevado a su conocimiento por revelacin (Ef 3: 3-5). Por
obediencia a Cristo de palabra o por carta (2 Te 2: 15; ver 2 Pe 1:
12-15), anunciaron la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1:
23), una palabra que vive y permanece por siempre, tal como haba
sido anunciado por el Antiguo Testamento que ellos consideraban
como la Escritura y los orculos de Dios (Ro 5: 4; 3: 1-2; 16:
26; 1 Cor 10: 11; 15: 3), escritos bajo inspiracin de Dios (2 Tim 3:
16).
Desde ese punto de vista, no cabe duda alguna que los apsto-
les ocuparon una posicin determinante y nica en la transmisin de
la palabra de Dios y en la edificacin de la iglesia. Encarnaban la
autoridad de Cristo y, desde esa perspectiva, no tenan sucesores.
Puesto que se haban encontrado personalmente con el Seor re-
sucitado y haban sido enviados individualmente por l, se convirtie-
ron en sus representantes y asumieron una posicin de autoridad
en el seno de las primeras comunidades cristianas (Ef 3: 5; 2 Pe 3:
2, ver Jds 17). Eran los fundadores y constructores de la iglesia (Ef
2: 20) y hablaron con la autoridad que el Seor les haba dado (2
Cor 10: 8), porque Cristo se expresaba por ellos (2 Cor 13: 3). Aun-
64
que su predicacin fuera con palabras humanas era la palabra de
Dios (1 Te 2: 13) y esperaban que los primeros cristianos la acepta-
ran como tal, como ordenanza del Seor (1 Cor 14: 37; 2 Te 3:
14).
Cuando, inspirados por el Espritu de Dios, los apstoles pusie-
ron por escrito su mensaje oral, esos textos se revistieron de la
misma autoridad de que gozaba su palabra oral (1 Cor 14: 37, 2 Te
2: 15; 3: 14), una autoridad que, en el caso de Pablo, Pedro pone
en pie de igualdad con las Escrituras (2 Pe 3: 15-16). Refirindose a
sus propios escritos, Pedro explica que han sido redactados para
refrescar la memoria de sus lectores, de modo que, despus de su
muerte, siempre puedan acordarse de sus enseanzas (2 Pe 1:
12-15). El mensaje apostlico se expresaba a travs de las Escritu-
ras. La palabra que nos mantiene bajo su autoridad y, ante todo,
conocemos como una persona, Jesucristo, fue conocida despus en
la forma del mensaje oral y luego escrito de los apstoles.
De este modo, como algunos han sugerido, un libro se interpo-
ne entre el creyente y Dios? En absoluto. Dios es y ser la fuente y
el fundamento de la autoridad para el cristiano. Las Escrituras no
son un velo, al contrario, son una rendija en el velo entre el ser
humano y Dios porque, al ser la revelacin de Dios, su funcin con-
siste en conducir a Cristo (Ga 3: 24). La Biblia no es un simple tes-
timonio de la revelacin, es la revelacin. Cristo, la revelacin de
Dios y verbo encarnado, es el objeto supremo del testimonio del
Espritu y la sustancia misma de las Escrituras, las cuales dan de l
supremo testimonio. Ah reside la autoridad de la Biblia. Al aceptar
la autoridad de las Escrituras, no nos inclinamos ante la autoridad
de un libro, sino ante la autoridad de Cristo, porque el nico Cristo
que conocemos con certeza es el de los apstoles. Puesto que son
piedra de toque de todas las doctrinas y base de todas las refor-
mas,
10
las Escrituras no son ms que un medio para alcanzar una

10
WHITE, E. G. El conflicto de los siglos, p. 653; Obreros evanglicos, p. 317-318;
Primeros escritos, p. 278. La primera de las creencias fundamentales de los adven-
tistas del sptimo da estipula: Las Sagradas Escrituras, que abarcan el Antiguo y
el Nuevo Testamento, constituyen la Palabra de Dios escrita, transmitida por inspi-
65
meta, conseguir que todos y cada uno de los creyentes dependan
del dominio supremo de Cristo. En la unidad con el Padre y con el
Espritu Santo, el Seor Jess es nuestra ltima autoridad. Solo
Dios posee la autoridad por toda la eternidad. Como adventistas del
sptimo da, aceptamos sin reservas la autoridad de la palabra reve-
lada, ya sea encarnada o escrita.
De ese modo, bajo la direccin de los apstoles, la iglesia primi-
tiva constituy una comunin formada esencialmente por creyentes
judos que reconocan en Jess de Nazaret, resucitado y glorificado,
al verdadero Mesas de Israel y perseveraban en el culto y las prc-
ticas religiosas judos (ver He 2: 46-47; 3: 1; 5: 12). Se reunan en
las casas (He 2: 46; 4: 23) para comer juntos y celebrar la cena del
Seor (He 2: 46, 42), para alabarlo y encontrarse unos con otros
(He 2: 42) consagrndose plenamente a las enseanzas de los
apstoles, quienes eran sus conductores (He 2: 14, 42; ver 4: 23,
32-33), los heraldos de Cristo y los intrpretes autnticos de las
Escrituras (He 2: 14-36; 13: 16-42; 44, 48; 17: 1-3).

III. DICONOS Y ANCIANOS

Muy pronto en su historia, los cristianos reconocieron la necesidad
de una administracin apropiada, de modo que la proclamacin de
la palabra fuera llevada a buen fin. Esa necesidad se satisfizo me-
diante la nominacin de los siete, considerados generalmente como
los primeros diconos (He 6: 1-6). Es pertinente indicar que fueron

racin divina mediante santos hombres de Dios que hablaron y escribieron siendo
impulsados por el Espritu Santo. Por medio de esta Palabra, Dios ha comunicado
a los seres humanos el conocimiento necesario para alcanzar la salvacin. Las
Sagradas Escrituras son la infalible revelacin de la voluntad divina. Son la norma
del carcter, el criterio para evaluar la experiencia, la revelacin autorizada de las
doctrinas, y un registro fidedigno de los actos de Dios realizados en el curso de la
historia. (ASOCIACIN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIN GENERAL DE LOS
ADVENTISTAS DEL SPTIMO DA. Creencias de los adventistas del sptimo da.
3 ed. Madrid: Safeliz. 1989, p. 10). 2 Pe 1: 20-21; 2 Tim 3: 16-17; Sl 119: 105; Pr
30: 5-6; Is 8: 20; Jn 17: 17; 1 Te 2: 13; Heb 4: 12.
66
escogidos por la asamblea (vers. 3) y consagrados por imposicin
de manos de los apstoles (vers. 6) para que cuidaran de la distri-
bucin de alimentos y as liberaran a los apstoles para que pudie-
ran predicar y ensear (vers. 4). La lista de cualidades establecida
por Pablo (1 Tim 3: 8-13), as como la declaracin de Flp 1: 1,
muestra claramente que esa funcin estaba slidamente estableci-
da en la iglesia primitiva.
Ms tarde aparece en la iglesia de Jerusaln un grupo de ancia-
nos que ocupaban una posicin dirigente (He 11: 30). Probablemen-
te se escogieron siguiendo los mismos criterios que condujeron a la
nominacin de los siete: ayudar a los apstoles en su papel de di-
rectores.
11
Algunos captulos ms adelante, advertimos que, de
hecho, en el momento en que tuvo lugar el concilio de Jerusaln, los
ancianos compartan esa responsabilidad con los apstoles (He 15:
2, 22). As mismo, algunos ancianos fueron escogidos y nombrados
en las iglesias que Pablo y Bernab fundaron en Asia (He 14: 23).
12

Parece ser que, junto con los apstoles, los ancianos (presbte-
roi [:.cu.et]) y los obispos (episkpois [.:tc-e:et;]) en esa po-
ca ambos trminos eran intercambiables (He 20: 17, 28; Tit 1: 5, 7;
1 Pe 5: 2) parece que disfrutaron de la mayor autoridad en las igle-
sias. Una de sus funciones principales consista en pacentar el re-
bao y cuidar de l (He 20: 17-28; 1 Pe 5: 1-3). A ello se aadan
tareas particulares tales como la visita a los enfermos (Sant 5: 14),
la instruccin en la sana doctrina y la refutacin de aquellos que se

11
COENEN, L. Anciano. En: COENEN, L.; BEYREUTHER, E.; BIETENHARD, H.
(eds.). Diccionario teolgico del Nuevo Testamento. Vol. 1. Salamanca: Sgueme,
1980, p. 122-129. Allan Richardson comenta: Parece probable que las ekklesiai
locales estaban organizadas siguiendo el modelo de la sinagoga juda: un cuerpo
de ancianos se ocupaba de los asuntos y la beneficencia de la comunidad juda
local, la representaba en sus relaciones con los poderes civiles y vigilaba los asun-
tos de disciplina y observancia de la ley (An introduction to the theology of the
New Testament. New York: Harper & Row, 1958, p. 326.
12
En referencia al origen y desarrollo de las funciones de los ancianos en el Anti-
guo y el Nuevo Testamento, ver BERNKAMM, C. G. Presbus, presbuteros. En:
TDNT. Vol. VI, p. 651-654; COENEN, Obispo, p. 122-129, en especial p. 125-
129.
67
oponan a ella (1 Tim 3: 1-2; Tit 1: 5, 9). Trabajaban en medio de los
otros cristianos de la iglesia, hacindose cargo [de ellos] por el
Seor y advirtindoles (1 Te 5: 12) y ocupaban, con toda eviden-
cia, una posicin de autoridad. Aquellos que presidan deban ser
considerados con un doble honor, especialmente aquellos que se
encargaban de predicar y ensear (1 Tim 5: 17).
13
Al igual que en el
caso de los diconos, su funcin permanente se hace evidente por
la lista de las cualidades necesarias para desempear dichas fun-
ciones (1 Tim 3; Tit 2).

IV. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA LOCAL

Guiada por los apstoles, la iglesia se desarroll gradualmente has-
ta convertirse en una organizacin a la vez flexible y estructurada.
Al mismo tiempo que creca y se expanda por todo el Imperio Ro-
mano, profundizaba y aumentaba la complejidad de su organiza-
cin. Las funciones administrativas estaban, principalmente, en ma-
nos de los apstoles, ayudados por los ancianos y los diconos en
las tareas de predicacin, enseanza y administracin. De ese mo-
do, mientras que la iglesia primitiva continu reconociendo la autori-
dad suprema de los apstoles, la mayor parte del gobierno de las
iglesias estaba asegurada por las congregaciones locales. Sabe-
mos, por ejemplo, que esas asambleas elegan sus propios dirigen-
tes (He 6: 1-6; 14: 23) y designaban los mensajeros que iban a ser
enviados a otras iglesias (He 11: 22) o llamados a acompaar a los
apstoles (2 Cor 8: 19). A veces, esos mensajeros eran recomen-

13
Ya en sus primeras epstolas, Pablo exhorta a los conversos procedentes del
paganismo para que tengan toda estima (1 Te 5: 13) por aquellos que se hacan
cargo de ellos por el Seor y los llamaban al orden (vers. 12). Aunque proistmenoi
[:etca.|et] (los que dirigen) no es el ttulo tcnico de un oficiante, parece que la
persona as designada ocupaba una funcin en la iglesia primitiva, probablemente
la de anciano. Puesto que el mismo trmino se emplea en las epstolas pastorales
en relacin con los obispos (1 Tim 3: 4), los diconos (1 Tim. 3: 12) y los ancianos
(Tim 5: 17), parece razonable concluir que los proistmenoi eran los ancianos, los
obispos y los diconos.
68
dados mediante una carta (1 Cor 16: 3). La iglesia de Antioquia de-
sign a Pablo y Bernab, y algunos ms, para que presentaran
sus puntos de vista en el concilio de Jerusaln (He 15: 1-2).
Las comunidades locales eran tambin responsables de la pu-
reza de su doctrina y su prctica. Una de sus responsabilidades era
someter a prueba la inspiracin (1 Jn 4: 1) ya que cada creyente
est ungido del Espritu Santo (1 Jn 2: 20), con lo que es capaz de
discernir la verdad (vers. 27). Ya en su primera epstola, Pablo insis-
ti en que la iglesia lo examinase todo y retuviera lo que haya de
bueno (1 Te 5: 21).
Lo mismo sucede con el ejercicio de la disciplina eclesistica.
Cuando, tras una disputa entre dos miembros de la asamblea, todas
las otras vas para llegar a una reconciliacin fracasaban, el caso
deba ser presentado ante la iglesia (Mt 18: 15-17). El Seor mismo
aludi a la autoridad de la comunidad local: Os aseguro que todo
lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que des-
atis en la tierra quedar desatado en el cielo (Mt 18: 18). Estas
palabras no eran nuevas para los apstoles. En las costumbres de
la sinagoga y de los rabinos se permita o se prohiba algo, a lo que
segua el castigo o la excomunin de alguien, o bien su admisin.
14

En otras palabras: la asamblea local tena autoridad para fijar las
condiciones de admisin de sus miembros as como las reglas de la
comunidad.

V. LA IGLESIA UNIVERSAL, NICA Y UNIDA

Sin embargo, y siempre segn las Escrituras, es evidente que la
iglesia local no viva aislada ni en un estado de independencia fren-
te a las otras comunidades. Ninguna direccin de la iglesia, y tam-
poco la autoridad que de ella dimana, es bblica si no acepta reco-
nocer la realidad y la unidad e la iglesia universal. Ello no quiere

14
Ver BCHSEL, F. De(lu). En: TDNT. Vol. II, p. 60-61; CULLMANN, O. Pe-
ter: disciple, apostle, martyr. Philadelphia: Westminster, 1953, p. 204-206.
69
decir que la iglesia local sea, solamente, una seccin de la iglesia
universal, porque es la iglesia misma, plenamente presente en las
asambleas locales. La iglesia tampoco es el conjunto de todas las
iglesias locales. Tal como escribe G. E. Ladd, la congregacin lo-
cal es la iglesia en su expresin local.
15
Si bien es probable que no
pueda definirse perfectamente la relacin entre ambas, no es me-
nos cierto que la iglesia es una e indivisible. Hendrikus Berkhof lo
explica de este modo: Para obtener la iglesia, no basta con juntar
unas con otras a las iglesias locales. No es una cuestin de adicin,
sino de multiplicacin, en la que, por una vez, uno es igual a otro.
16

Esto se deduce claramente a partir del modo en que la palabra
ekklsa es empleada en el Nuevo Testamento.
17

La unidad se expresa, a la vez, mediante una fe y una prctica
comunes, as como por las acciones realizadas en comn. Ms de
una vez, Pablo advierte a las iglesias para que presten atencin a lo
que sucede en otras partes del Imperio Romano. Deben ser cons-
cientes de la relacin mutua que entre ellas ha establecido el evan-
gelio (Col 1: 6, 23; 1 Tim 3: 16). Del mismo modo, los creyentes de
Corinto deban sentirse unidos a todos los que en cualquier lugar
invocan el nombre de nuestro Seor Jess Mesas, Seor de ellos y
nuestro (1 Cor 1: 2). Existe una fe comn (Tit 1: 4; 2 Pe 1: 1),
esa fe que se transmiti al pueblo santo de una vez para siempre
(Jds 3).
El espritu de unidad se transmite con las salutaciones que van
de iglesia en iglesia (Ro 16: 16; 1 Cor 16: 19; Flp 4: 22) y es eviden-
te en las cartas de recomendacin enviadas de una iglesia a otra o

15
LADD, G. E. A theology of the New Testament. Grand Rapids (Michigan): Eerd-
mans, 1974, p. 353.
16
BERKHOF, H. Christian faith. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1979, p. 386.
17
En el Nuevo Testamento, la palabra ekklsa se refiere, generalmente, a las
asambleas locales (He 11: 26; 13: 1; 1 Cor 14: 5; Flp 4: 15). El plural se emplea
para designar a los grupos de iglesias (He 15: 41; 16: 5; 1 Cor 8: 1; Ga 1: 2, 22).
Tambin es posible aplicar el singular a los creyentes de un lugar determinado (He
5: 11; 8: 1; 1 Cor 1: 2; 2 Cor 1: 1) o bien designar la iglesia en general. As pues:
La iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaria (Mt 16: 18: He 9: 31;
ver 1 Cor 6: 4; 10: 32; Ef 1: 22).
70
procedentes de dirigentes muy conocidos que aperciben a otras
iglesias de los mritos de un maestro inspirado por Dios (He 18: 24-
28; 2 Cor 3: 1; Ro 16: 1-2; Col 4: 10). Lo que sucede en otras
asambleas u otras partes del mundo debe merecer todo su inters
(ver 2 Cor 9: 2-5; Col 4: 16). Se les exhorta a participar en aquello
que es llevado a cabo fuera de su comunidad y deben aceptar que
se les dirija siguiendo las mismas lneas de conducta (1 Cor 16: 1-4;
11: 16). Pablo escribe a los corintios: Esta norma doy en todas las
comunidades (1 Cor 7: 18). Y aade: Dios no quiere desorden,
sino paz (1 Cor 14: 33). Les reprende como un padre y les enva a
Timoteo para que les recuerde sus principios cristianos, los mis-
mos que enseo en todas partes, a cada comunidad (1 Cor 4: 17).
Les reprocha su actitud independiente: Acaso empez por Corin-
to la palabra de Dios, o sois quiz los nicos a quienes ha llegado?
(1 Cor 14: 36). Es evidente que en el Nuevo Testamento la unidad
no es solamente una realidad que se espera impacientemente por-
que se alcanzar en los ltimos tiempos (Ef 4: 8-14). Es una expe-
riencia presente. Puesto que estaban unidos para formar un solo
cuerpo cuya cabeza es Cristo, todos los primeros cristianos eran
exhortados a acordarse de que hay un Seor, una fe, un bautis-
mo (Ef 4: 5).
18

Ese deseo de unidad y de una relacin muy ntima no surga de
su utilidad prctica, de la necesidad de cooperacin, de la consulta
mutua o de la asistencia fraterna. Su fundamento es, en primer lu-
gar, y sobre todo, la naturaleza misma de la iglesia, que es una. El
empleo de la palabra ekklsa lo indica claramente. La metfora del
cuerpo presentada por el Nuevo Testamento lo confirma (1 Cor 19:
16; 17; 12: 12, 27). Cristo no tiene varios cuerpos, tan solo tiene uno
y ese nico cuerpo debe manifestarse en la unidad y la intimidad de
toda la iglesia, ya sea local o universal (Ef 4: 1-6).

18
RIDEERBOS, H. Paul. An outline of his theology. Grand Rapids (Michigan):
Eerdmans, 1977, p. 478-480; SAUCY, R. L. The Church in Gods program. Chi-
cago: Moody, 1978, p. 117-119.
71
VI. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA UNIVERSAL

Qu sucede con la iglesia universal y su autoridad? Algunos se
han preguntado si organizacin e iglesia
19
no sern trminos con-
tradictorios. No es cierto que el Espritu sopla all donde le place?
Sin embargo, desde el punto de vista de las Escrituras, parece que
la espiritualidad del Espritu no est separada del orden.
20
Pablo
recuerda que Dios no quiere desorden, sino paz (1 Cor 14: 33) y,

19
Mientras que los protestantes hablan generalmente del orden de la iglesia, la
Iglesia Catlica ha preferido la ley de la iglesia. En un principio, este trmino se
refiere a un conjunto de reglas y reglamentos destinados a facilitar la tarea de la
iglesia, en el mbito local o mundial, y el trabajo de aquellos que desempean
alguna responsabilidad.
20
BERKHOF, Christian faith, p. 345-392, en especial p. 382-383. Recientemente
an, al menos en cierta medida, las discusiones relacionadas con el origen y la
legitimidad de la ley de la iglesia estaban dominadas por la obra de R. Sohm, Kir-
chenrecht, 1892 [Edicin en ingls en lnea: The Church and its organization. In
primitive and catholic times. Lowrie, W. (trad.). London: Lognmans, Green and Co.,
1904. <http://www.archive.org/details/churchandorganiz00lowruoft> (Consulta: 9
marzo 2009)], en la que defenda la tesis segn la cual la ley de la iglesia es in-
compatible con la esencia de la iglesia, que la verdadera iglesia, la de Cristo, des-
conoce cualquier tipo de ley de iglesia. Emil Brunner mostr cierta predileccin por
este punto de vista, aunque, no obstante, reconoci, de un modo ms claro que
Sohm, que la iglesia necesita algn tipo de orden y estructuras influenciadas por
las relaciones sociales existentes (Dogmatik. Vol. 3. Zrich: Zwingli, 1964, caps. I a
IV). La Iglesia Protestante alemana y la Declaracin de Barmen (1934) (En lnea:
<http://www.lareconciliacion.cl/spanisch2/ielch/DECLARACIONBARMEN.pdf>
[Consulta: 18 febrero 2009]) contestaron la posicin tomada por Sohm declarando
que la naturaleza de la iglesia requiere reglas bblicas especficas y un orden de la
iglesia. Esta opinin fue desarrollada por Eric Wolf, y ms especficamente por Karl
Barth en Church dogmatics (Vol IV, 2. Edinburgh: T & T Clark, 1958, p. 676-726). A
partir de la soberana de Jesucristo y del culto cristiano Barth describe cierto nme-
ro de elementos normativos referidos a la organizacin de la iglesia. Durante los
ltimos aos se ha subrayado de nuevo, y de manera muy especial, la flexibilidad y
los aspectos de los reglamentos de la iglesia debidos a las circunstancias, as co-
mo su dependencia respecto de las leyes de cada pas. Actualmente se pone el
acento en el hecho de que la organizacin de la iglesia es susceptible de cambios,
as como sobre la obligacin constante de expresar mediante una actualizacin la
relacin entre lo normativo y lo dependiente de la situacin del momento. Ver
BERKHOF, Christian faith, p. 382-384.
72
a partir de ah, todo debe ser hecho con dignidad y orden (vers.
40).
En su condicin de organismo espiritual, cuyas partes constituti-
vas estn todas ligadas ntimamente unas a otras, por el hecho de
que es el cuerpo espiritual de Cristo, cuya cabeza es l, la iglesia
est llamada a revelar esa unidad interna de un modo visible y, en
la medida de lo posible, a intentar expresarla mediante algn tipo de
organizacin exterior. Por ms que sea un cuerpo espiritual la igle-
sia no es una realidad menos tangible, el templo del Espritu, un
sacerdocio y una nacin santa. Todos estos trminos indican una
realidad visible.
Adems, si Jess deseaba ver que la iglesia proclamaba el
evangelio hasta los confines de la tierra, es difcil negarle el derecho
de ejercer una cierta forma de autoridad administrativa. Probable-
mente en el terreno de las verdades determinantes de la revelacin
el papel de la iglesia como columna y base de la verdad (1 Tim 3:
15) ser an ms difcil e importante. Ciertamente, la fe se transmi-
ti al pueblo santo de una vez para siempre (Jud 3) y qued fijada
con el ltimo testimonio de los apstoles. Sin embargo, requiere una
interpretacin, que con el transcurso del tiempo se vuelve cada vez
ms urgente.

VII. EL CONCILIO DE JERUSALN FUE CONSULTIVO O DE
AUTORIDAD?

El captulo 15 del libro de los Hechos recoge de manera sorpren-
dente la reunin de una gran asamblea que tuvo lugar en Jerusaln.
Tras una discusin y el debate suscitado en la iglesia de Antioquia
por el papel que desempea la circuncisin en la salvacin (He 15:
1-5), Pablo, Bernab y algunos ms recibieron la invitacin de
subir a Jerusaln para consultar a los apstoles y responsables
(vers. 2). Lucas aade que la iglesia de Antioquia les haba enco-
mendado su representacin (vers. 3). Durante su viaje, mientras
cruzaban Fenicia y Samaria, explicaban la conversin de los paga-
73
nos y su relato causaba gran alegra en todos los hermanos
(vers. 3). Queda claro que los primeros creyentes otorgaban una
gran importancia a la solidaridad entre iglesias. Lejos de contentar-
se con vivir en el aislamiento mutuo, compartan sus experiencias y
se esforzaban por conocer las reacciones de las otras iglesias.
Cuando llegaron a Jerusaln, la comunidad, los apstoles y los
responsables los recibieron (vers. 4). El concilio se reuni (vers. 6)
y los participantes se enzarzaron en una fuerte discusin (vers. 7),
lo que evidenciaba que cada uno de los partidos poda defender sus
posturas. En su intento de definir la verdad con respecto de un tema
tan controvertido, las distintas perspectivas fueron sometidas a
examen, ya que todos estaban sinceramente consagrados al evan-
gelio. Una vez escuchada la exposicin de Pedro (vers. 7-11), pres-
taron atencin al testimonio de Pablo y Bernab (vers. 12) y siguie-
ron el discurso de Santiago (vers. 13-21). Parece especialmente
significativo que, a lo largo de la discusin y a pesar de la autoridad
de la mayora de los que intervinieron, frecuentemente se apelaba a
la autoridad de las Escrituras. Incluso el discurso de clausura de
Santiago, independientemente de su importancia, estaba construido
esencialmente a partir de las profecas de Moiss (Am 9: 11-12; Lv
17: 8-16; 18). Las Escrituras constituan la autoridad suprema. El
concilio oy y escuch la palabra de Dios, fuente de toda autoridad,
y actu y habl basndose en esa autoridad.
Llegaron a una conclusin, y esta se expres en la forma de una
carta, una especie de decreto, que fue redactada por los apstoles
y los responsables, con el acuerdo de toda la asamblea (vers.
22). Tal como indica Lucas, la carta rezaba: Hemos decidido por
unanimidad (vers. 25) o, literalmente con un mismo corazn y una
misma resolucin; un corazn cuya unidad es atribuida al Espritu
Santo en el versculo 28.
21
En otras palabras, se esforzaron por cap-
tar la intencin del Espritu Santo con respecto a toda la comunidad
cristiana. Sigue la decisin tomada por la asamblea, contraria a

21
En el versculo se lee: Hemos decidido, el Espritu Santo y nosotros.
74
aquellos que queran imponer la circuncisin a los paganos conver-
sos y a la vez, no obstante, cuatro reglas (vers. 29).
22

Al contrario de lo que algunos han sugerido basndose en He
15: 23, es difcil pretender que esta conclusin no fuera ms que
una simple recomendacin dirigida nicamente a los cristianos pro-
cedentes del paganismo en Antioquia, en Siria y en Cilicia. El cap-
tulo siguiente indica que Pablo, en el transcurso de su segundo via-
je, acompaado por Silas, fue a Derbe y a Listra, ciudades situadas
claramente ms al oeste de Cilicia. Durante su viaje hacia el oeste,
hacia Frigia y Galacia (He 16: 6), comunicaban las decisiones de
los apstoles y responsables de Jerusaln para que las observa-
sen (He 16: 4). Ntese la expresin para que las observasen,
referida a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusaln. Segn
Lucas, de ellos se segua que las comunidades se robustecan en
la fe y crecan en nmero da a da (vers. 5). Queda poco lugar
para la duda sobre si las conclusiones del concilio eran impuestas a
las iglesias no nicamente a aquellas de Antioquia, Siria o Cilicia
como una sana interpretacin y la aplicacin de la voluntad de
Dios.
23
Aqu tenemos un ejemplo claro de una asamblea importante

22
El texto menciona cuatro cosas de las que todos deben abstenerse: los alimen-
tos ofrecidos a los dolos, la ingestin de sangre, los animales muertos por asfixia
y, finalmente, el mal comportamiento, entendindose de un modo diverso como las
relaciones sexuales ilcitas. Para profundizar en el estudio de He 15, ver, por ejem-
plo, BRUCE, F. F. The Book of Acts. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1988,
especialmente las p. 282-302; DULLES, A. An ecclesial model for Theological
reflection: the council of Jerusalem. En: HUGH, J. E. (ed.). Tracing the Spirit: com-
munities, social action and theological reflection. New York: Paulist, 1983, p. 218-
241; MARSHALL, I. H. The Acts of the apostles. Grand Rapids (Michigan): Eerd-
mans, 1980, p. 242-258.
23
Es evidente que esta carta-decreto alcanz a otras iglesias que estaban ms
alejadas de esa regin. Sus exhortaciones parecen haber sido muy conocidas por
los cristianos de los valles del Rdano. F. F. Bruce indica en su obra The book of
Acts, p. 315-316, nota 53, que Eusebio (Historia eclesistica V. 126) cuenta como
uno de los mrtires de Vienne y de Lyon exclam: Cmo es posible que los
cristianos puedan comer nios, si ni tan siquiera les est permitido beber la sangre
de los animales?. En el norte de frica, Tertuliano atestigua: Nos abstenemos de
comer los animales ahogados y aquellos que han muerto de muerte natural (Apo-
loga 9).
75
que no se expresaba en forma de consejos, sino con una autoridad
normativa.
24
No cabe duda alguna de que la reunin de grandes
asambleas para tratar sobre materias eclesiales, con el fin de pre-
servar la unidad y, de ese modo, ejercer su autoridad en una escala
ms amplia, segn las Escrituras, es legtima.

VIII. LAS LECCIONES DEL CONCILIO DE JERUSALN

El sistema conciliar, tal como lo describe Lucas en Hechos 15, nos
proporciona a los adventistas del sptimo da, quienes lo leemos a
la luz de nuestra propia experiencia, el modelo apostlico ms vli-
do para el ejercicio de la autoridad en el seno de la iglesia en gene-
ral. As mismo, es un modelo extremadamente til para sugerir los
mtodos apropiados destinados a afrontar las controversias que
puedan surgir en el seno de la iglesia de Dios.
Es evidente que una iglesia replegada sobre s misma es un es-
cndalo, la negacin misma de la esencia de la iglesia de Dios. Si la
iglesia es verdaderamente el cuerpo espiritual de Cristo, sus miem-
bros deben preocuparse unos por otros. Es preciso que haya mane-
ras de actuar y estructuras que puedan aportar soluciones mundia-
les a las cuestiones y a los problemas mundiales. Del mismo modo
que las decisiones concernientes a los problemas locales deben ser
tomadas localmente, aquellas que conciernen a la iglesia en su tota-
lidad deben ser tomadas por los representantes de la iglesia univer-
sal.
Tales asambleas deben estar compuestas por creyentes con
opiniones diferentes y la cooperacin de los miembros laicos es
indispensable a la hora de tomar cualquier decisin en la formula-
cin de las verdades.
25
Todas las decisiones deben ser tomadas

24
Ellen G. White describe la asamblea de Jerusaln como un concilio general o,
simplemente, un concilio (Los hechos de los apstoles, p. 155-156, 158-160).
25
Prstese atencin a la terminologa empleada por Ellen G. White cuando se
refiere a aquellos que, aun sin estar en Jerusaln, participaron en el concilio. En
Los hechos de los apstoles escribe que los miembros de la iglesia [de Antioqua],
76
sometindolas a la palabra de Dios expresada en las Escrituras,
porque estas contienen la revelacin normativa, autoridad constante
a la que se debe sujetar la iglesia.
Los adventistas del sptimo da consideramos que la forma re-
presentativa de gobierno est en conformidad con el modelo pre-
sentado por el Nuevo Testamento.
26
En la Iglesia Adventista del
Sptimo Da, la autoridad y la responsabilidad recaen sobre el grupo
con facultades de voto. Ese grupo est constituido por una delega-
cin de representantes debidamente elegidos o nominados que
desempean las funciones que les han sido asignadas. Esta forma
representativa de gobierno de la iglesia prev cuatro niveles que
nos son familiares: la iglesia local, la asociacin local, la unin y la
Asociacin General.
27
La autoridad de ms rango despus de Dios y
la Biblia recae en el cuerpo de la iglesia mundial y se expresa me-
diante las decisiones que la Asociacin General toma en sesin
plenaria compuesta por hombres y mujeres llegados de todo el
mundo.
28

temiendo que si la discusin continuaba se provocara una divisin entre ellos,
decidieron enviar a Pablo y Bernab, con algunos hombres responsables de la
iglesia, hasta Jerusaln [].Haban de encontrarse all con delegados de las dife-
rentes iglesias (p. 154-155), a los cuales tambin da el nombre de los hermanos
de las distintas iglesias. Ellen G. White indica que el concilio que decidi este
caso estaba compuesto por los apstoles y maestros que se haban destacado en
levantar iglesias cristianas judas y gentiles, con delegados escogidos de diversos
lugares (p. 159).
26
En el Nuevo Testamento no se define ni desarrolla claramente una forma de
gobierno eclesistico. Puesto que la iglesia era una obra nueva, un cuerpo que se
desarrollaba lentamente, tan solo se encuentra un cierto nmero de principios fun-
damentales. Ello explica por qu es tan difcil encontrar en la Biblia un modelo
detallado de organizacin eclesistica.
27
Ntese que el autor del artculo se refiere a un entorno particular, el francfono
europeo, cuya estructura no tiene por qu coincidir exactamente con la de otros. Es
muy probable que, de acuerdo con sus necesidades especficas, en algunos cam-
pos la organizacin de la Iglesia Adventista difiera en uno o varios aspectos. (N. del
T.).
28
En caso de surgir algn problema, y con el fin de velar por la unidad y el desarro-
llo de la iglesia, se adoptan reglamentos especficos en aquellos campos en los
que la Biblia no nos ofrece ms que principios generales. Las decisiones de ese
77
No cabe discusin sobre el hecho de que la autoridad de sus
declaraciones depende directamente de su fidelidad a la Biblia.
29

Dichas declaraciones estn revestidas de autoridad en virtud de su
conformidad con la Biblia en primer lugar y, en segundo lugar, de la
legitimidad de la asamblea de las cuales proceden, en la medida en
que dicha asamblea se acomode al modelo dado por Dios en He
15.
Ese modelo es, a la vez, representativo y conciliar. Hemos inten-
tado poner en prctica el esquema de las Escrituras y parece que
ha servido eficazmente. El grado de xito de este sistema puede
variar, pero el sistema conciliar es precisamente el que los adventis-
tas del sptimo da quieren conservar, profesan y, espermoslo, no
dejarn de desarrollar.

IX. LA ESTRUCTURA CARISMTICA DE LA IGLESIA

Sin embargo, no debemos olvidar que, a fin de cuentas, la reflexin
teolgica sobre las creencias y las normas de la iglesia no es ms
que la fe que intenta entender. Esa labor concierne, ante todo, al
conjunto de la iglesia; y no tan solo a un pequeo grupo de profe-
sionales. Ello implica que la autoridad de la iglesia en el terreno de
la enseanza no puede funcionar correctamente sin una amplia co-

gnero se publican en el Manual de iglesia, que aborda materias tales como las
creencias fundamentales, los requisitos para ser miembro de iglesia, la transferen-
cia de los miembros de una iglesia a otra, los deberes de los responsables de la
iglesia, las relaciones entre los pastores y la iglesia, los nombramientos en la igle-
sia, su organizacin, la tesorera, las normas de vida cristiana, la disciplina ecle-
sistica, el matrimonio y el divorcio, la organizacin y la disolucin de iglesias, la
regulacin de las diferencias, etctera. Tal como declara el Manual de iglesia en la
pgina 31, la iglesia espera que cada candidato al bautismo est dispuesto a
aceptar todas las doctrinas enseadas por los adventistas del sptimo da y los
principios de conducta, que son la expresin externa de esas enseanzas, porque
por sus frutos los conoceris.
29
El recurso a las directrices apostlicas, tal como sucedi en Jerusaln, se ha
reemplazado por las enseanzas apostlicas tal como fueron consignadas en el
Nuevo Testamento.
78
laboracin y profundas consultas. No se trata de minimizar la labor
indispensable de los profesionales y los responsables administrati-
vos a la hora de ayudar a la iglesia para que reflexione y profundice
su experiencia con el fin de que llegue a expresarse con autoridad.
Ms bien se trata de equilibrarla. De un modo ms preciso, las defi-
niciones doctrinales y las enseanzas morales no deben ser consi-
deradas, tal como se indica muchas veces en la Biblia, directrices
procedentes de arriba
30
sino como el punto culminante de un proce-
so de reflexin que implica a la iglesia entera.
El sacerdocio universal de los creyentes (1 Pe 2: 9) llama a los
miembros laicos
31
para que participen en grandes asambleas. Por
qu no estamos dispuestos a aprender de otras confesiones cristia-
nas cuyos cuerpos conciliares estn divididos en todos los niveles
entre clero y laicos? El nico motivo para fomentar tal particin no
debe ser porque vivimos en un entorno democrtico, sino porque,
ante todo, es el resultado natural de una clara inteligencia de la doc-
trina bblica referente a la estructura carismtica de la iglesia.
Cuando consideramos que los dones del Espritu Santo estn
reservados a los apstoles o limitados a fenmenos extraordinarios
y espectaculares como la curacin milagrosa o el hecho de hablar
en lenguas, tergiversamos la naturaleza de los carismas. Porque si
esos carismas particulares llaman la atencin especialmente en 1
Cor 12 a 14, no se vuelven a mencionar entre los dones de la gracia
enumerados en Ro 12 y Ef 4. Los dones del Espritu no estn limi-
tados en ningn modo a lo espectacular. La iglesia entera los recibe
para su renovacin y su expansin, a la vez que desempea la la-
bor que Dios le ha confiado.
Tampoco se trata de que esos dones (tal como se describen en
Ro 12: 6-8; 1 Cor 12: 8-10; 8: 30; Ef 4: 11) se concentren en algu-

30
A menos que se piense en Dios.
31
En este caso, los trminos laico y laicidad no estn empleados para introducir
una distincin entre varios rdenes de creyentes, distintos unos de otros en el m-
bito religioso. El ministerio es una funcin que implica a toda la iglesia: est reparti-
do entre sus miembros segn la medida de los dones y las capacidades que Dios
concede a cada uno (1 Cor 12: 4-7).
79
nas personas como los dirigentes o los lderes espirituales y de ese
modo, originen una especie de casta dirigente que se eleva por en-
cima de la comunidad y la domine. En la Biblia, los dones espiritua-
les no se incluyen en el epgrafe de los cargos oficiales, sino que
los cargos eclesisticos se incluyen dentro del captulo de los ca-
rismas. Dichos carismas son concedidos a todos los creyentes ya
que la manifestacin del Espritu se le da a cada uno para bien
comn (1 Cor 12: 7) y cada uno tiene el don particular que Dios le
ha dado; unos uno y otros otro (1 Cor 7: 7). Tal como escribe Pe-
dro, las dotes que cada uno ha recibido selas para servir a los
dems, como buenos administradores de la mltiple gracia de Dios
(1 Pe 4: 10, NBE).
32

En ese sentido se puede, y debe, hablar de la estructura ca-
rismtica de la iglesia, que abarca, e incluso supera, los cauces de
su gobierno. Los dones de la gracia de Dios, otorgados a cada uno
individualmente, cualifican para cumplir un servicio especfico en la
comunidad y en el mundo entero. Los carismas, ms que el fruto del
Espritu (Ga 5: 22) que se da ante todo para la santificacin indivi-
dual, se otorgan con el fin de equipar a los consagrados para la
tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesas; hasta que
todos sin excepcin alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desarrollo que co-
rresponde al complemento del Mesas (Ef 4: 12-13; ver 1 Cor 14:
12) y, de ese modo, preparan para el ejercicio de la autoridad.

X. LOS MIEMBROS EXPERIMENTADOS Y LA AUTORIDAD
CONCILIAR

As pues, para participar en los asuntos de la iglesia y en las gran-
des asambleas, se debera recurrir a los miembros experimentados.

32
H. Ridderbos lo explica con perspicacia: Carisma es todo aquello que el Espritu
Santo desea emplear y llama al servicio para proveer y desarrollar la iglesia (Paul,
p. 442).
80
As lo atestigua el libro de los Hechos, que nos habla del partido que
algunos miembros laicos tomaron en las deliberaciones y las deci-
siones del concilio de Jerusaln.
Dicha participacin puede expresarse en dos formas: represen-
tacin directa (laicos que representan a laicos) o representacin
indirecta (ministros consagrados elegidos por laicos). Es inexacto
declarar que nicamente el primer modo de representacin es el
legtimo. No obstante, a la luz del episodio recogido en He 15, se
debe prestar mayor atencin al deseo de dar predominio a la forma
directa de representacin en todos los mbitos de nuestro sistema
conciliar.
Es evidente que se podra avanzar en ese punto particular. Por
ms que en nuestro medio se diga que las iglesias eligen sus repre-
sentantes, o delegados, en las asambleas administrativas de sus
asociaciones, la costumbre hace que los delegados a las asambleas
de la Unin y la Asociacin General sean designados, respectiva-
mente, por los responsables y los comits de la Asociacin local y
de la Unin. A quines representan esos delegados, sino a aque-
llos que los han nombrado? No deberamos prestar mayor aten-
cin a posibilidad de adoptar un sistema ms cercano al verdadero
proceso de representacin en todos los mbitos? Por qu los de-
legados no se pueden escoger, o elegir, en todos los niveles en
lugar de ser designados? Siendo que las congregaciones locales
eligen a sus delegados para las asambleas de la Asociacin local,
estos, a su vez, podran elegir a los delegados de las asambleas de
la Unin; y estos ltimos podran proceder a la eleccin de los dele-
gados que les representen en la asamblea de la Asociacin Gene-
ral. Creemos que ese sistema estara ms en consonancia con
nuestras convicciones respecto del sacerdocio de los fieles, sin olvi-
dar el consejo dado por Ellen G. White.
33
De hecho, el resultado

33
En 1903 Ellen G. White escriba: Cada miembro de la iglesia tiene voz para
elegir los dirigentes de ella. La iglesia elige a los dirigentes de las asociaciones
locales. Los delegados elegidos por las asociaciones locales eligen los de las unio-
nes; y los delegados elegidos por las uniones eligen a los dirigentes de la Asocia-
cin General. Con este arreglo, toda asociacin, institucin, iglesia e individuo, sea
81
final podra no diferir demasiado de los actuales, pero el conjunto de
la iglesia se vera ganado por un sentimiento de participacin e im-
plicacin que caracterizaba a la iglesia en el momento del concilio
de Jerusaln.
Cuando la representacin es indirecta, es decir, cuando los pas-
tores consagrados o los administradores hablan y actan en lugar
de los laicos, antes de tomar una posicin sobre la fe de la iglesia
es preciso poner mucho cuidado en no limitarnos a prestar odo a
aquello que encontramos en las Escrituras, sino que tambin debe-
mos proceder a consultar de manera tan amplia como sea posible al
pueblo de Dios. Una consulta de esa ndole, asociada al estudio
atento de las Escrituras, debera preparar una asamblea que juzgue
la ortodoxia de las soluciones propuestas sobre un punto particular
as como la necesidad de ensear con autoridad. Esa fue la expe-
riencia del concilio de Jerusaln. Ello contribuira tambin a discernir
entre el sensus fidelium y las voces de los falsos profetas. Dicho de
modo ms claro: la autoridad del magisterio de la iglesia debe ser
comprendida en el contexto de la iglesia en su totalidad, en la cual
el Espritu Santo es dado individualmente y trabaja en el conjunto.

XI. LA RESPUESTA DEL CREYENTE ANTE LA AUTORIDAD

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, qu sucede con la
reaccin del creyente cuando, en materia de enseanzas, se en-
frenta a la iglesia, ya sea local o mundial? Unas lneas ms arriba
hemos aludido al hecho de que concebimos la autoridad de la igle-
sia como concntrica y no piramidal; y su funcin de enseanza no
puede actuar sin una amplia colaboracin y consultas profundas.
As las cosas, la reaccin conveniente ante la autoridad de la iglesia
no es tanto una obediencia o un consentimiento inmediato como lo

directamente o por medio de sus representantes, tiene voz en la eleccin de los
hombres que llevan las responsabilidades principales en la Asociacin General.
(Joyas de los Testimonios, t. 3, p. 241).
82
que llamaramos docilidad y deferencia religiosa fundamental
34

entendindose que esa autoridad opera en el contexto de las di-
rectrices establecidas por las Escrituras, en especial cuando pueda
haber desacuerdo con la decisin tomada.
En ningn modo sugerimos aqu un neutralismo amorfo y caren-
te de energa. Al contrario, se trata ms bien de estar dispuestos a ir
ms all de la visin personal y abrirse a la posibilidad de una sabi-
dura ms profunda. Del mismo modo, ello implica reexaminar la
propia posicin a la luz de la decisin de la iglesia. Esto significa, en
ltima instancia, que nos repugna la conclusin previa de que la
decisin de la iglesia es errnea. Cuando incluso los argumentos
disten de ser convincentes, sugerimos porque hemos pasado por
esa experiencia que un autntico espritu de humildad nos lleve a
considerar la enseanza de la iglesia como problemtica ms que
como errnea; ello porque la dimensin carismtica de la iglesia, la
sabidura de la iglesia en su conjunto, instruida por las Escrituras
est implicada en su formulacin. Esto no tiene nada que ver con
una posicin amorfa y sin valenta.
Una actitud de esa ndole conduce generalmente al consenti-
miento, aunque dicho consentimiento e incluso la aceptacin no
sean la respuesta inmediata. Si a fin de cuentas hay desacuerdo,
ello no se debera producir ms que tras un esfuerzo tenaz y soste-
nido, un autntico esfuerzo para entender y hacer propia una deci-
sin conciliar; un esfuerzo que desemboca en la incapacidad de
consentir.
Es irreal y utpico pretender que la iglesia, local o mundial, no
tenga necesidad de una funcin de autoridad. Dicha autoridad, as
lo hemos constatado, existe y no tiene ms que un nico objetivo: el
de ayudar a la iglesia en el cumplimiento de su misin. La autoridad,
del mismo modo que los otros recursos que el Espritu Santo ha
puesto al servicio de la iglesia para proveerla y edificarla, est des-
tinada a contribuir a la instruccin, a la exhortacin y a la calificacin
del pueblo de Dios, as como a su gobierno.

34
Aqu se emplea docilidad en el sentido etimolgico de disponibilidad para dejar-
se ensear.
83
XII. LA AUTORIDAD COMO DIAKONA

Puesto que es la expresin del ministerio del Espritu entre noso-
tros, la autoridad est llamada a revelar las caractersticas del don
supremo de la gracia: el amor. Como cualquier otra funcin de la
iglesia, el ejercicio de la autoridad es una funcin de amor, una dia-
kona, un servicio.
No podemos ignorar el hecho sorprendente de que en el Nuevo
Testamento, cuando se trata de describir las funciones, los ministe-
rios y el ejercicio de la autoridad en el seno de la iglesia, el vocabu-
lario habitual y propio del griego secular para referirse a la autoridad
civil o religiosa es cuidadosamente evitado. Arch [a,] (primaca
autoridad, poder),
35
tim [t ] (valor, honor, respetabilidad)
36
y t-
los [.e;] (fin, conclusin, poder oficial totalitario)
37
han sido obvia-
dos ostensiblemente, muy probablemente porque tales palabras
expresan una relacin soberano-sbdito que vuelve su empleo im-
posible.
38
Ocasionalmente, se emplea exousa [. eucta] en relacin
con, por ejemplo, el ministerio de Jess, la obra de los apstoles y
la autoridad apostlica de Pablo para el desarrollo de la comunidad
cristiana.
39
El trmino empleado en ms ocasiones no tiene ningu-

35
En el Nuevo Testamento solo se encuentra arch refirindose a la administracin
juda o pagana (Lc 12: 11; 20: 20; Tit 3: 1).
36
Tim solo aparece en Heb 5: 4 refirindose al Sumo Sacerdote del Antiguo Tes-
tamento cuyo honor se desprende de su vocacin divina.
37
Tlos, que indica la plenitud del poder, no es empleado en ningn lugar del Nue-
vo Testamento en ese sentido.
38
Ver KNG, H. The Church. New York: Sheed & Ward, 1967, p. 388-393; DEL-
LING, G. Ark. En: TDNT. Vol. I, p. 479-484; SCHNEIDER, J. Tim, time. En:
TDNT. Vol. VIII, p. 169-180; DELLING, G. Telos. En: TDNT. Vol. VIII, p. 49-57;
PESCH, R. Structures des ministres dans le Nouveau Testament. Istina, octu-
bre-diciembre 1971, p. 438-443.
39
Vase, por ejemplo, Mt 9: 6; 28: 18; 10:1; Lc 9: 1; 2 Cor 10: 8; 13: 10. Exousa
indica la posibilidad y el derecho de alguien para hacer algo, o el derecho que al-
guien tiene sobre algo. Este trmino expresa especialmente el poder de Dios des-
plegado en la naturaleza y el mundo espiritual (Ap 16: 9), as como la autoridad de
Satans y su poder en su propia esfera de influencia (Ef 2: 2; Col 1: 13). El trmino
84
na connotacin de autoridad, dignidad o poder. Se trata del trmino
diakona, servicio. Este trmino, que implica un servicio o ministerio,
no corre peligro de ser mal interpretado ni de ser tomado por un
sinnimo de poder o soberana.
Tal como lo conciben las Escrituras, el ejercicio de la autoridad
en la iglesia encuentra su fuente y su modelo en Jesucristo, quien
conceba su misin y su autoridad en trminos de servicio: Porque
tampoco este Hombre ha venido para que le sirvan, sino para servir
[diakonen] (Mc 10: 45). Pues yo estoy entre vosotros como quien
sirve [diakonen] (Lc 22: 27). Jess puso en guardia a sus discpu-
los contra cualquier estilo de autoridad adoptado por los soberanos
de la poca (Mt 20: 25-28; Mc 10: 42-45; Lc 22: 25-27).
40
Sobre este
punto, la instruccin dada a los discpulos es explcita: Quien quie-
ra ser el primero, que sea el ltimo de todos y el servidor [dikonos]
de todos (Mc 9: 35).
Sin duda alguna, este modelo del ejercicio de la autoridad en la
iglesia, autoridad a la cual algunos han sido llamados por el Espritu
y sus hermanos en la fe, presenta una paradoja. Observndolo ms
de cerca, podemos darnos cuenta de que est determinado por el
aspecto en forma de cruz del misterio pascual mismo.
41

es importante para entender la persona y la obra de Cristo, quien tiene, por ejem-
plo, el derecho y la autoridad para perdonar los pecados (Mc 2: 10). Tambin es el
trmino que mejor describe la impresin causada por Jess sobre sus contem-
porneos, en especial por sus enseanzas (Mt 7: 29). La autoridad, conferida por la
accin divina, caracteriza la accin y las enseanzas de los apstoles (2 Cor 10: 8;
13: 10; ver He 8: 19), la autoridad de los apstoles y el derecho que estos tenan
de ejercerla pues les haban sido otorgados por el Seor. Ver FOERSTER, W.
Exousia. En: TDNT. Vol. II, p. 562-574.
40
La parbola de Lucas sobre el siervo designado para hacerse cargo de los bie-
nes de su seor durante la ausencia de este (Lc 12: 35-36), que iba dirigida espe-
cialmente a aquellos que ejercan la autoridad sobre el pueblo de Dios (ver vers.
41), repite la misma leccin. El mayordomo fiel y prudente que ha sido estableci-
do por encima de sus semejantes debe velar por sus necesidades y sin someterlos
a violencia. Cuando regrese su seor, en la parusa de Cristo, el mayordomo ser
considerado responsable de todo lo que haya sido un servicio total.
41
Es caracterstico que en las epstolas pastorales, cuyos aspectos institucionales
se han discutido ampliamente, el contexto prctico y vivo del servicio aparezca tan
claramente. Aquellos que son llamados a las responsabilidades de la autoridad son
85
CONCLUSIN

En el contexto de esta exposicin hemos sugerido varias cosas que
debern ser discutidas en detalle y en otras circunstancias, y proba-
blemente por otras personas. Nuestro objetivo no era exponer una
teora exhaustiva y perfecta, sino ms bien proyectar una especie
de cuadro ilustrativo del modo en que la autoridad operaba en la
iglesia cristiana primitiva, y cmo podra continuar funcionando en la
Iglesia Adventista del Sptimo Da con mayor xito, si cabe, que en
el pasado. Quien suscribe estas lneas, en su condicin de telogo,
espera que un gran nmero de personas puedan participar en este
estudio y aporten su contribucin personal, porque la teologa es
tarea de la iglesia en su totalidad, de manera que el pueblo de Dios,
en su conjunto, sea capaz de cumplir ms eficazmente el mandato
que Dios le dio.

exhortados vivamente para que reflejen el espritu de servicio de su Seor en su
vida personal. Por ese motivo, el obispo debe satisfacer algunas exigencias espec-
ficas (1 Tim 3: 2; 4: 14; 6: 11). En su vida no debe haber ninguna piedra de tropiezo
que pueda impedir el ejercicio de su funcin y su ministerio.

87
Captulo 4

LA IGLESIA REMANENTE

Richard Lehmann

La Iglesia Adventista del Sptimo Da afirma que es la iglesia rema-
nente. Tal declaracin est basada en Ap 12: 17.
1
Segn se expre-
sa en su duodcima creencia fundamental, el remanente, que se
enfronta a una apostasa generalizada, se mantiene fiel a los man-
damientos de Dios y a la fe en Jess y le ha sido encomendada una
misin simbolizada por el mensaje de los tres ngeles de Apocalip-
sis 14.
2
Para poder ser miembro de la Iglesia Adventista es preciso
confesar que el espritu de profeca es uno de los signos de identi-
dad de la iglesia remanente (pregunta 8).
3

Esta pretensin de la Iglesia Adventista no ha dejado de suscitar
objeciones en su mismo seno; objeciones que han llegado, incluso,
a negarle toda validez. Fuera de la iglesia esta pretensin es puesta
tambin bajo sospecha.
Las crticas son de distinto orden. Para unos se trata de una pre-
tensin desmesurada que da fe de una verdadera arrogancia espiri-
tual: Los adventistas no deben creerse mejores que los dems. Pa-
ra otros, la afirmacin revela una bsqueda de identidad en un
contexto legalista, comprensible en el inicio del movimiento pero
carente de razn de ser desde el momento mismo en que se predi-
ca la justificacin por la fe (1888) y no est adaptado al contexto
ecumnico actual. Las otras iglesias nos juzgan negativamente por-

1
ASOCIACIN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIN GENERAL DE LOS ADVEN-
TISTAS DEL SPTIMO DA. Creencias de los adventistas del sptimo da. Madrid:
Safeliz, 1989, p. 178.
2
Manual de iglesia. Miami: APIA, 2001, p. 12.
3
Manual de iglesia, p. 32.
88
que perciben la afirmacin como una amenaza.
4
Finalmente, para
otros la salvacin no depende ms que del hecho de confesar a
Jess como Salvador y en ningn modo del hecho de reconocer
que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente. Este debate ates-
tigua una crisis de identidad cuyas consecuencias benficas son el
hecho de que nuestra iglesia llegue a un examen crtico de sus or-
genes.
El objeto de este estudio ser examinar: 1) los orgenes bblicos
de la nocin de remanente, 2) las distintas connotaciones que ese
trmino puede vehicular y 3) el sentido que se le puede atribuir en la
actualidad respecto de la identidad adventista. Previamente, exami-
naremos la historia del proceso de toma de conciencia de la Iglesia
Adventista como iglesia remanente.

I. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN LA IGLESIA
ADVENTISTA

A. El remanente del gran chasco

Tras la experiencia decepcionante de 1844, el grupo de los que
perseveraron en la fe de los profetas era muy reducido. Abandona-
dos por unos, perseguidos por otros, algunos grupos de fieles se
aferraron al estudio profundo de la Biblia. Formaron el ncleo de lo
que ms tarde llegara a ser la Iglesia Adventista del Sptimo Da.
As pues, no es nada sorprendente que en 1846 apareciera pu-
blicado un pequeo folleto titulado: To the Little Remnant Scattered
Abroad (Al pequeo remanente disperso en la lejana). En el ao
siguiente, ese mismo texto constituira un captulo de otro folleto

4
Ver el cuestionario que la Confederacin de Iglesias Evanglicas Francfonas de
Blgica envi a la Federacin Belgo-luxemburguesa: El hecho de que los adven-
tistas crean que su iglesia es la iglesia remanente implica que deben intentar que
el resto de cristianos evanglicos profesen la fe adventista?.

89
titulado: A Word to the Little Flock (Una palabra para el pequeo
rebao).
5

Los adventistas que permanecieron fieles a la esperanza del re-
torno de Cristo se llamaron el pueblo de Dios, el remanente, el
remanente disperso, el pequeo rebao o el rebao disperso.
6

De ese modo, Ellen G. White designa a los milleritas dispersos tras
el gran chasco con el trmino remanente.
7

B. El remanente fiel

Que los adventistas se denominasen a s mismos como el remanen-
te no era todava el resultado de una exgesis de Ap 12: 17. Sera
preciso esperar hasta 1849 para que Joseph Bates identificara a los
observadores del sbado como el remanente de Ap 12.
8
James
White, en el mismo ao, dira que, puesto que es el sello de Dios, el
sbado es la marca distintiva de los santos.
9
En 1853 Ellen G. White
se alegr de que E. Churchill decidiera tomar posicin a favor del
pueblo de Dios remanente (the remnant people of God).
10

Tres aos ms tarde, en 1856, Uriah Smith respondera a un
lector que preguntaba por qu los adventistas pretenden ser el resto
remitindose a Ap 12: 17 y afirmando que los adventistas son los
nicos que observan los mandamientos de Dios y tienen fe en Je-
ss.
11
James White en el ao siguiente defini el remanente como

5
Ver Remnant Church. En: Seventh-day Adventist Encyclopedia (Commentary
Reference Series. Vol. 10). Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Asso-
ciation, 1966, p. 1068-1069.
6
Ver DAMSTEEGT, P. G. Foundations of the Seventh-day Adventist Message and
Mission. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 147.
7
Ver WHITE, E. G. Primeros Escritos. 7 ed. Mountain View (California): Pacific
Press Publishing Association, 1979, p. 37-38.
8
A Seal of the Living God, p. 55-56. Ver el excelente estudio de MAXWELL, C. M.
The Remnant in SDA Thought. Adventist Affirm 2/2 (1988): 13-20.
9
Carta de J. White a Bowler, con fecha 8 de noviembre de 1849, citada por DAM-
STEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 148.
10
Ver MAXWELL, The Remnant in SDA Thought, p. 16.
11
Review and Herald, 28 febrero 1856, p. 176.
90
aquel que es fiel al Declogo y en su seno reconoce los dones del
Espritu, y en particular el de recibir las revelaciones de Dios.
12
En
esa poca ya es posible reconocer un discurso que convierte a la
Iglesia Adventista en el remanente escatolgico desde el punto de
vista de la fidelidad. La idea haba ido evolucionando de tal modo
que, ya en 1860, se sugiri que los observadores del sbado toma-
ran el nombre de el Remanente.
13

Tales afirmaciones relativas a la iglesia deben ser entendidas en
el marco de los argumentos esgrimidos para establecer la verdad
del sbado y la espera ferviente del inminente regreso de Jess. El
descubrimiento del sbado como signo de identidad del verdadero
Israel de Dios
14
contribuy a la formacin de una nueva identidad.
En un principio, la referencia al remanente no constitua tanto una
afirmacin de identidad como una ocasin de llamar a la fidelidad en
la observancia de los mandamientos de Dios, y en particular del
sbado. Ms tarde, la identificacin de la iglesia del remanente se
dar con ms precisin cuanto ms fiel sea la observancia del s-
bado.

C. El remanente que tiene el espritu de profeca

Desde el momento en que su atencin fue centrada en Ap 12: 17 y
19: 10, la presencia del don de profeca en la persona de Ellen G.
White no dej indiferentes a las personas. Ya en 1855, James White
escribira que la presencia de dicho don cualifica a la Iglesia Adven-
tista como la iglesia remanente.
15

En 1858, en la introduccin a Spiritual Gifts, R. F. Cottrell argu-
ment a favor de la perennidad de los dones espirituales, especial-
mente de la presencia del don de profeca en el pueblo remanen-

12
Review and Herald, 8 enero 1857, p. 76.
13
Ver WHITE, J. Editorial. Review and Herald, 25 septiembre 1860, p. 148.
14
Carta de Ellen G. White a Bates fechada en 1847 (EW 33), citada por DAM-
STEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 148
15
Review and Herald, 18 diciembre 1855, p. 92-93.

91
te.
16
Ese mismo argumento sera retomado en la dcada que
transcurre entre 1880 y 1890.
17

La comprensin de la presencia del don de profeca en la iglesia
remanente conocera algunos matices con el transcurso de los
aos. Con James White y R. F. Cottrell se trataba de confirmar que
la Iglesia Adventista era la iglesia remanente, pues en ella se mani-
festaba autnticamente el don de profeca en la persona de Ellen G.
White. En 1899, H. C. Giles afirm en dos artculos sucesivos que el
testimonio consiste en la victoria sobre el prncipe de este mundo.
Todos y cada uno de los creyentes estn llamados a la victoria gra-
cias a que el Espritu Santo los llena para que entreguen y reciban
los mensajes que Dios quiere dirigir a su iglesia.
18
Ms recientemen-
te, Jean Zurcher conclua su estudio sobre Le tmoignage de J-
sus et lEsprit de prophtie (El testimonio de Jess y el Espritu de
profeca) reconociendo que todos aquellos que guardan los man-
damientos de Dios [] en cierta medida tambin tienen el espritu
de profeca y las revelaciones de Ellen G. White marcaron con el
mismo espritu proftico el mensaje adventista predicado por la igle-
sia.
19
As pues, la comprensin se ha ido ampliando: desde Ellen
G. White al principio hasta los miembros de iglesia y el mensaje que
proclaman.

D. El remanente no es Babilonia

Antes del fin de siglo, algunas crisis sacudieron la joven comunidad.
La causa era la defeccin de algunas personalidades muy fuertes

16
WHITE, Primeros Escritos, p. 144.
17
Ver SMITH, U. Synopsis of the Present Truth, 1884, p. 302-303; LOUGHBOR-
OUGH, J. N. Rise and Progress of the Seventh-day Adventists, 1892, citado por
MAXWELL, The Remnant in SDA Thought, p. 15.
18
The Remnant overcomers. Review and Herald, 19 diciembre 1899, p. 816; 26
diciembre 1899, p. 830.
19
tudes sur lApocalypse. Signification des messages des trois anges aujourdhui
(Confrences bibliques Division eurafricaine, 1). Institut Adventiste du Salve,
1988, p. 249-250.
92
como J. H. Kellogg, D. M. Canright y, aunque en otra direccin, E. J.
Waggoner y A. T. Jones. Se planteaba la cuestin de si la iglesia del
remanente, aun a pesar de sus imperfecciones, es la que pretende
ser. Una serie de artculos de Ellen G. White aparecidos en Review
and Herald entre el 22 de agosto y el 12 de septiembre de 1893,
subray que la Iglesia Adventista no es Babilonia y que no se est
llamado a salir de la iglesia remanente.
J. Loughborough, en el nmero de Review and Herald aparecido
el 4 de julio de 1899, mostrara que la iglesia del remanente aquella
que, preparada para el regreso de Cristo, ha sido llamada a salir de
Babilonia y guarda los mandamientos de Dios y el don o espritu de
Profeca, que est con ella para confirmarla hasta el fin.
20
Emplean-
do Is 30: 8-11 en sentido inverso, declar que el pueblo de Dios es
aquel que escucha a los profetas. Por lo tanto, en los ltimos das la
proclamacin de la ley de Dios debera llevar asociado un profeta.
Alrededor de los aos cincuenta del s. XX encontramos de nue-
vo la misma tentativa de cerrar filas frente ante las crticas cada vez
ms duras. La Asamblea de la Asociacin General de 1950 es el
punto culminante de ese esfuerzo.
En 1948, A. L. White introdujo una segunda publicacin de la se-
rie de artculos publicados por Ellen G. White en 1893 y dijo que,
ante los defectos de carcter de algunos, haba quienes se pregun-
taban si la Iglesia Adventista es la verdadera iglesia de Dios.
21
En el
ao siguiente, G. A. Roberts sinti la necesidad de afirmar que Dios,
a pesar de los pecados de sus miembros y de sus dirigentes, tiene
en alta estima a su iglesia. No hay que esperar ninguna otra iglesia
del remanente que aquella que ya est constituida.
22
Finalmente, C.
J. Ritchie public una serie de cinco artculos en 1950 que versaban
sobre temas relativos a la iglesia del remanente que se han conver-
tido en un clsico. Segn su opinin, la Iglesia Adventista es la igle-
sia del remanente a pesar de sus defectos y conforme a las prome-

20
The Remnant church, p. 422.
21
The Triumph of the Remnant Church. Review and Herald, del 8 abril al 8 julio
1948.
22
The Remnant Church. Review and Herald, 27 octubre 1949, p. 7.

93
sas de Dios. Sin embargo, esa certeza no debe impedir un examen
de conciencia y el arrepentimiento.
23

Las preocupaciones que surgen de estos artculos se encuen-
tran en el Manual de iglesia. En 1950, no solo se aadi un prrafo
a las creencias fundamentales y otro a las preguntas para los nefi-
tos, de manera que se reconozca que el espritu de profeca es una
de las seas de identidad de la iglesia remanente, sino que el can-
didato debe responder afirmativamente a la siguiente pregunta:
Cree que la Iglesia Adventista constituye la iglesia remanente y
desea ser miembro de ella?.
24
Esos textos no fueron cambiados
hasta la Asociacin General de 1970.
En resumen, vemos que la identidad de la Iglesia Adventista
como iglesia remanente ha surgido progresivamente. Primero se
trat del remanente de los milleritas, ms tarde del remanente de
los observadores del sbado, y por ende de los mandamientos de
Dios, y finalmente el remanente que posee todos los dones, incluido
el de profeca manifestado en Ellen G. White. A veces, a causa de
las imperfecciones de la iglesia, han surgido algunas dudas; de ah
los llamados a la unidad.

E. El remanente misionero

En un contexto ecumnico, no es fcil afirmar que se es la iglesia
remanente. La pretensin es percibida como sectaria y excluyente.

23
The Remnant Church and the Three Angels Messages. Review and Herald,
16 marzo 1950; The Remnant Church and the time of trouble. Review and Her-
ald, 23 marzo 1950 (referido a la ley dominical); The Triumph of the Remnant
Church. Review and Herald, 30 marzo 1950; The Remnant Church and its Dan-
gers. Review and Herald, 04 mayo 1950 (trata de la apostasa doctrinal y en opo-
sicin a la organizacin); The Remnant Church and the Message to Laodicea.
Review and Herald, 22 junio 1950 (llamada al arrepentimiento y la conversin con
la seguridad de que la iglesia jams ser rechazada).
24
Es posible que esta pregunta se tomara de un certificado de bautismo oficial
aparecido en los aos 40 del s. XX. Ver MAXWELL, The Remnant in SDA
Thought, p. 16.
94
En ese contexto, en 1957 apareci la obra titulada Seventh-day Ad-
ventists Answer Questions on Doctrine,
25
cuyo objetivo principal era
dar a conocer nuestra iglesia a los amigos cristianos.
En esa obra se afirma que la Iglesia Adventista no pretende que
solo sus miembros son los verdaderos hijos de Dios. El Seor tiene
una multitud de hijos sinceros y fieles en todas las comuniones cris-
tianas (p. 187). La pretensin de ser la iglesia remanente no es ms
que la conclusin lgica de nuestro sistema de interpretacin prof-
tica y no que seamos los nicos verdaderos cristianos del mundo.
Con la denominacin iglesia remanente entendemos que la Iglesia
Adventista es la organizacin visible mediante la cual Dios proclama
al mundo su ltimo mensaje (p. 192). Los adventistas creen firme-
mente que Dios tiene un remanente precioso, una multitud de cre-
yentes honestos y sinceros en todas y cada una de las iglesias, in-
cluso en la Catlica Romana, que viven segn la luz que han
recibido (p. 192). El artculo contina declarando que el movi-
miento adventista (preferido a iglesia) tiene la misin de anunciar
un mensaje que, cuando llegue el momento, permitir a cada uno
tomar la decisin de formar parte o no de la iglesia remanente que
ser fiel en el gran da de Dios.
26
A partir de entonces el aspecto
misionero de la iglesia remanente, el mandato de predicar el mensa-
je de los tres ngeles, ser el centro de la definicin.
As, en un intento de apertura, la iglesia remanente es conside-
rada desde una perspectiva misionera y escatolgica. Es un grupo
que toma forma en la Iglesia Adventista pero que no se limita a ella
y debe ser entendido desde el punto de vista de la crisis final. Esta
reflexin encontrara eco en una modificacin del Manual de iglesia
introducida por la Asociacin General de 1970. El candidato al bau-
tismo declara que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente de la

25
VV.AA. Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. Washington, D.
C.: Review and Herald, 1957. En lnea: <http://www.sdanet.org/atissue/books/qod/>
[Consulta: 4 marzo 2009].
26
Ver tambin el artculo de CRIVEN, C. The Real Truth about the Remnant.
Spectrum. Vol. 17 (1986), nm. 1 (1986): 2-13.

95
profeca bblica.
27
En 1980, por primera vez, se consagra un artculo
entero de las creencias fundamentales al remanente y su misin.
Este artculo diferencia el remanente de la iglesia universal y no
designa a la Iglesia Adventista ms que de modo implcito.
28
La am-
bigedad es evidente porque no precisa qu se entiende por iglesia
universal. Es la iglesia de todos los tiempos, o tan solo la de los
ltimos das? Y por lo que al remanente se refiere, deberemos
esperarlo o ya est aqu? Esta ambigedad proviene quiz del
acento que actualmente se pone en el carcter escatolgico del
remanente.

F. El remanente escatolgico

Nuestro examen de la historia de la doctrina se acabar con una
comparacin de dos obras que no son una afirmacin oficial, sino la
imagen de las creencias de la Iglesia en razn de su carcter oficial.
El primer volumen se titula Our Firm Foundation.
29
Recoge los estu-
dios presentados con ocasin de la Asociacin General que tuvo
lugar en 1952 en Washington D.C., Sligo Church.
30
Un estudio de D.
E. Rebok, ex decano del Seminario de Teologa de la Universidad
Andrews y por aquel entonces presidente del comit del Ellen G.

27
Ver ASOCIACIN GENERAL DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SPTIMO
DA. Manual de iglesia. Mountain View (California): Publicaciones Interamericanas,
Pacific Press Publishing Association, 1972, p. 65.
28
La iglesia universal est compuesta de todos los que creen verdaderamente en
Cristo; pero en los ltimos das, una poca de apostasa generalizada, se llam a
un remanente para que guarde los mandamientos de Dios y la fe de Jess. Este
remanente anuncia la llegada de la hora del juicio, proclama la salvacin por medio
de Cristo y pregona la proximidad de su segunda venida. [] Se invita a todos los
creyentes a participar personalmente en este testimonio mundial. (Manual de
iglesia, p. 12).
29
Washington, D.C.: Review and Herald, 1953.
30
El entonces Presidente de la Divisin Sudeuropea, W. R. Beach, present tam-
bin un estudio titulado La proclamacin evanglica y la iglesia remanente en el
que afirma que Dios acabar su obra a travs de la iglesia remanente y nosotros
debemos hacer nuestra parte (vol. 2, p. 461).
96
White Estate, titulado El espritu de profeca en la iglesia remanen-
te, afirma claramente lo siguiente: Los adventistas del sptimo da
creen que son la iglesia remanente porque satisfacen todas las es-
pecificaciones que las Escrituras dan al respecto. Entre ellos se
encuentra el don de profeca o el testimonio de Jess que es el
espritu de profeca.
31
Esta es una afirmacin eclesiolgica.
El segundo volumen que consideraremos es relativamente re-
ciente y se titula Creencias de los adventistas del sptimo da. Una
exposicin bblica de 27 creencias fundamentales, publicado en
1989. En el comentario a la 12 creencia sobre el remanente y su
misin, la afirmacin es teolgica. El remanente es fiel (p. 187) y
tiene la caracterstica de guardar la fe de Jess es decir, una fe
similar a la que posea Jess (p. 187) y los mandamientos de
Dios. Se reconoce tambin porque es guiado por el testimonio de
Jess, es decir, que es un pueblo proftico que proclama un men-
saje proftico. Comprenden la profeca y la ensean (p. 188).
Dios tiene hijos en todas las iglesias, pero a travs de la iglesia
remanente proclama un mensaje destinado a restaurar su verdade-
ro culto, al llamar a su pueblo a salir de la apostasa y prepararse
para el regreso de Cristo (p. 194).
Vemos aqu que, sin poner en tela de juicio que la Iglesia Ad-
ventista es la iglesia remanente, el lenguaje se ha vuelto ms teol-
gico, menos eclesistico. El remanente, o la iglesia remanente, es
una entidad escatolgica que se reconoce por su funcin de testigo
en el fin de los tiempos
32
y por la misin alumbrada por el Espritu
de formar un pueblo para el regreso de Cristo. Aun cuando en la
pgina 187 se diga que es difcil equivocarse con respecto al re-
manente que exista en el tiempo del fin, porque guarda los man-
damientos de Dios y la fe de Jess, posee el espritu de profeca y
anuncia los mensajes de Apocalipsis 14, en ninguna parte se dice
que tal remanente sea la Iglesia Adventista. Cierto que todo adven-

31
Vol 1, p. 204.
32
Ya en 1853 S. T. Cranson afirmaba que el remanente es el conjunto de los cre-
yentes que vivan cuando Cristo regrese. The Remnant, or 144.000. En: Review
and Herald, 18 septiembre 1853, p. 69.

97
tista reconocer a su iglesia en esta definicin, pero predomina la
afirmacin teolgica. Se identifica un modelo y no una iglesia.
Es evidente que es ms fcil reconocerse en una afirmacin te-
olgica que en una proclamacin eclesistica. La Iglesia no preten-
de encajar a la perfeccin con este modelo, como s podra inducir a
creerlo una definicin eclesistica, sino que se reconoce en esa
identidad del remanente a la que se adhiere plenamente.
Es importante para la Iglesia Adventista que reinicie sin cesar un
doble anlisis. Por una parte debe verificar si se mantiene en ese
proyecto divino. Y por otra, debe profundizar permanentemente su
comprensin de ese proyecto de Dios tal como aparece en las Es-
crituras. Esta doble reflexin nos permitir establecer la identidad
bblica del remanente y ver en qu nos concierne y cmo podemos
identificarnos con ella.

II. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO

El motivo del remanente ha sido objeto de numerosas y serias in-
vestigaciones desde inicios del s. XX. Para quien se interese por el
tema, actualmente disponemos de dos monumentos que son las
mximas autoridades. Una de ellas es la obra de W. E. Mller, Die
Vorstellung vom Rest im Alten Testament (Leipzig, 1939). Interesa
en particular la segunda edicin, publicada en Neukirchen en el ao
1973, en la cual H. D. Preuss proporciona una importante lista de
los trabajos publicados desde 1939 con un anlisis de su contenido.
El segundo volumen de referencia es el de G. Hasel, The Remnant.
The history and theology of the Remnant idea from Genesis to
Isaiah (Berrien Springs [Michigan], 1980 [1972]). En francs, nos
remitiremos al excelente estudio de F. Dreyfus, Reste dIsral
(DBS [Dictionnaire de la Bible] 10 [1981], col. 414-437).
El examen de los distintos trabajos plantea una falta de consen-
so entre los autores. Ello es debido a la complejidad del motivo. As
98
pues, nos veremos obligados a entrar en los textos siguiendo a los
autores.
La idea de remanente en el Antiguo Testamento merece nuestra
atencin de un modo muy especial a causa de las estrechas rela-
ciones que el Apocalipsis de Juan mantiene con el Antiguo Testa-
mento. Cuando Juan habla de un remanente recurre a nociones que
ya estaban presentes en el Antiguo Testamento. Deberemos cono-
cer esas nociones. Nuestro examen nos llevar a distinguir tres con-
juntos esenciales: 1) el remanente en el libro de Gnesis, 2) el re-
manente en el ciclo de Elas y en Ams y 3) el remanente en
Isaas.
33

A. El remanente en el libro de Gnesis

2. No y los antediluvianos

A causa de la maldad de los antediluvianos, Dios decidi destruirlos
mediante un diluvio (6: 11-13). Tan solo escaparon No y los suyos
(7: 23). No fue elegido para reconstruir la humanidad porque era
justo (7: 1; 6: 9). En palabras de G. Hasel, el trmino justo recupera
un concepto de relacin y no se debe tomar en un sentido tico o
jurdico. No no tiene ningn mrito intrnseco que le sea propio
para que le defienda ante Dios, pero es saddiq porque mantiene
una justa relacin con Dios.
34

33
No proporcionaremos en este estudio las distintas races que contienen la nocin
de remanente ni los distintos sentidos que pueden tener. La importancia del voca-
bulario es tan escasa que no tiene valor tcnico alguno. En cada caso es preciso
tener en cuenta el contexto.
34
HASEL, G. The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from
Genesis to Isaiah. Andrews University Monographs: Studies in Religion 5. Berrien
Springs (Michigan): Andrews University, 1980, p. 144.

99
2. Lot y Sodoma y Gomorra

El problema que plantea Gn 18: 17-33 es saber si Dios debe des-
truir a un grupo porque la mayora es mala o preservarlo porque la
minora es justa. Al igual que con No, no se trata de la salvacin de
Israel, sino de la humanidad, y ms especficamente de una nacin
pagana.
Abraham intercedi a la vez por Sodoma y Gomorra, cuyos pe-
cados eran enormes (18: 20), y por los justos que podran estar en
sus puertas (18: 23-24). Dios se mostr propicio a salvar las ciuda-
des si en ellas hubiera habido tantos justos como dedos hay en las
manos. Pero era evidente que no los haba encontrado ya que las
ciudades iban a ser destruidas. Por lo que a Lot y una parte de su
familia se refiere, no se salvaran por su justicia (19: 16), que no se
menciona en ninguna parte. Sin embargo, se podra pensar que la
gracia de Dios se extendi hacia Lot porque haba respetado la re-
gla de la hospitalidad. De facto, si nos atenemos al relato, tal es el
caso. Pero el narrador se apresur a decir que fue ms por la inter-
cesin de Abraham (19: 29). Por lo tanto, se salv un remanente sin
que sus mritos fueran reivindicados.
35

3. Jacob y su familia

Jacob decidi entrar en la tierra prometida con la esperanza de po-
der establecer con Esa unos vnculos que, si bien no eran de fra-
ternidad, al menos fuesen de buena vecindad (32: 5). Pero Esa
pareca decidido a acabar con su hermano (32: 11). La particin de
su familia muestra el deseo de que, al menos, un remanente pueda
escapar a la destruccin (32: 8).
Jacob luchara toda la noche con el ngel del Seor, pero su vic-
toria tendra la forma de rendicin. Ya no quera salvar su vida, co-

35
Aqu no interviene la lectura que hace 2 Pe 2: 7-9 porque nuestro objeto de estu-
dio es el remanente en Gnesis.
100
mo al principio del combate, sino mantener con Dios una relacin
justa (32: 24-26). Recibi la salvacin como una gracia (32: 30).

4. Jos y su familia

La historia de Jos tambin gira entorno a una cuestin de supervi-
vencia. El hambre imperaba en el pas y la muerte amenazaba a
Jacob y los suyos (42: 2). Las circunstancias del ascenso de Jos a
la corte del faran eran interpretadas por l mismo como una gracia
de Dios cuyo objeto era permitir la subsistencia de la familia de su
padre (45: 7-8). Los que escaparon aqu no comprenden tan solo
una pequea parte de la familia, sino su totalidad.

5. Sntesis

De estos cuatro relatos podemos extraer algunos elementos comu-
nes muy importantes para la comprensin de la nocin de remanen-
te.
a. El remanente escapa a una amenaza de destruccin total.
b. Aparece en un punto de inflexin en la historia de la humanidad
o familiar. Sin este remanente sera imposible continuar o volver
a comenzar.
c. Los elementos de la amenaza que pesa sobre los grupos invo-
lucrados son percibidos tradicionalmente como instrumentos del
juicio de Dios: el agua, el fuego, la espada y la hambruna. Solo
falta la peste. Estos elementos vehiculan una nocin escatolgi-
ca. Producen resultados absolutos e irreversibles. Si el rema-
nente no existiera, sera el fin de una historia.
36

d. El remanente es una bendicin para la entidad amenazada. No
construira un arca; Lot dara testimonio a favor de la hospitali-

36
Ntese que el mismo Jess hizo un paralelo entre la pica de No y la de Lot
con la que precede al fin del mundo (Mt 24; 37; Lc 17: 26-30).

101
dad; Jacob llevara un nombre nuevo; y Jos trabajara para la
conversin de sus hermanos. Adems de ser salvado, el rema-
nente tambin da testimonio de unos valores morales.
e. El remanente sobrevive por la gracia de Dios. Ninguno de ellos
tiene mritos suficientes para que sean sus valedores. Todo
cuanto se le pide es una relacin justa de fe y confianza con
Dios.
f. La fe en Dios conduce a la obediencia. No construy el arca,
Lot abandon sus bienes, Jacob renunci a su pasado des-
honesto y Jos fue fiel en Egipto.
g. Los cuatro episodios se inscriben en el marco de la historia de la
salvacin. La promesa hecha a Adn y Eva no puede llevarse a
cabo sin que en No se salve su descendencia.
37
Abraham des-
empe un papel intercesor en favor de la humanidad pecadora.
El relato de Jacob debe ser ledo con la historia del pueblo de Is-
rael como teln de fondo; se recogi en el Gnesis para hacer
que el lector comprenda el fondo temtico sobre el cual reposa
la identidad del pueblo de Israel. Y por lo que a Jos se refiere,
da testimonio de la gracia de Dios por la constitucin de un pue-
blo cuya salvacin fuera de Egipto sera el punto de anclaje de
toda la fe de Israel.
La nocin de remanente fugitivo en el relato de Gnesis atesti-
gua la voluntad de Dios de salvar a quien puede ser salvado en vir-
tud de su gracia y sus promesas. Pero an estamos lejos de la idea
del remanente de Israel que ver la luz con los profetas.

B. Elas y Ams

1. El ciclo de Elas

Nos interesa muy particularmente el relato que pone en escena al

37
Tal es el sentido que se puede dar a la presencia de la genealoga de No desde
Adn precediendo al relato del Diluvio.
102
profeta Elas. El Apocalipsis de Juan est impregnado de reminis-
cencias de los libros de los Reyes y la experiencia de Elas.
38
El
remanente ya no es aquel que escapa de una catstrofe natural
sino quien resiste a una apostasa. Constituye el resto fiel que sub-
siste a travs de la prueba.
Con el matrimonio de Acab con Jezabel el Reino del Norte no
obtuvo solamente ventajas polticas y econmicas, tambin hizo que
el culto a Baal se convirtiese en la religin oficial. Los ultrajes de
Jezabel llegaran incluso a perseguir a los fieles a Yahv y pasar a
los profetas por la espada (1 Re 18: 4). Jezabel arrancara los dos
pilares de la fe de Israel: los altares y la profeca (1 Re 19: 18). Ante
tales ultrajes, Elas estaba convencido que era el nico que subsist-
a (1 Re 18: 22).
Sin embargo, Dios confort al profeta. Sus juicios caeran sobre
Israel y sobre la familia de Acab, pero subsistira un remanente de
siete mil hombres (1 Re 19: 18). G. Hasel escribe: en la escena del
monte Horeb se nos presenta por primera vez un remanente como
una entidad futura. [] Yahv har que subsista un remanente.
39

El Seor confiara tres misiones a Elas: ungir a Hazael como
rey de Siria, a Jeh como rey de Israel y a Eliseo como profeta (1
Re 19: 15-16). Varios telogos
40
han vinculado estas tres unciones

38
Recordemos la semejanza de la obra de los dos testigos de Ap 11 con la obra de
Elas: se escupe fuego (2 Re 1: 10), se impide que llueva (1 Re 17: 1), se sube al
cielo en una nube (2 Re 2: 11). Se menciona a siete mil hombres (1 Re 19: 18). En
Apocalipsis 12 la mujer es enviada al desierto para ser alimentada; Elas tambin
fue enviado al desierto (1 Re 17: 3-6). Y finalmente, la bestia que sube de la tierra
en Ap 13 quiere establecer un culto idlatra a la vez que pretende eliminar a los
recalcitrantes, tal como hizo Jezabel (1 Re 19: 2, 10). El monstruo hace que des-
cienda fuego del cielo a imitacin de Elas. Y adems, el remanente fiel se mencio-
na en ese mismo contexto.
39
HASEL, The Remnant, p. 171.
40
KLOSTERMANN, A. Die Bcher Samuelis und der Knige, Kurzgefasster Kom-
mentar zu der h. Schriften, A. T. 3, Nordlingen, 1887, ad loc.; PROCKSCH, O.
Theologie des A. T., Gutersloh, 1950, p. 138; STAMM, J. J. Elia am Horeb. En:
Studia biblica et semitica. Festschrift Th. C. Vriezen, Wageningen, 1966, p. 333 y
ss. Citado por DREYFUS, F. Reste dIsral. En: PIROT, L.; ROBERT, A. (eds.).
DBS (Dictionnaire de la Bible). Paris: Letouzey & Ane, 1985, col. 422.

103
a distintos aspectos de la teofana precedente: el viento es Hazael,
el terremoto es Jeh, el fuego es Eliseo. Por lo que a la brisa suave
o silence subtil (silencio sutil, CHOURAQUI, A. [trad.]. Bible. Paris:
Descle de Brouwer, 1974-1976) se refiere, correspondera al re-
manente. Dios no est en los castigos infligidos sino en su proyecto
de amor expresado en la constitucin de un remanente.
El remanente es, a todas luces, el objeto de la atencin de Dios
y su proyecto final. Como efecto de su gracia, da testimonio de la
perennidad de su alianza, aun a pesar de la apostasa generalizada.
Observemos que la fidelidad del remanente es descrita en tr-
minos cultuales y no morales. Esta descripcin est en acuerdo con
la temtica de Ap 13, que aborda un culto dedicado a la bestia y a
su imagen.

2. Ams

Con Ams tenemos un cambio de tonalidad y atmsfera. El Reino
del Norte ha llegado al colmo de su pecado. Su prctica religiosa se
haba vuelto superficial y la injusticia social se haba convertido en
su modo de vida (2: 6-8). No obstante, el pueblo, a pesar de las
pruebas que su infidelidad le acarreaba, se senta seguro por su
eleccin (3: 2). Dios intervendra en el mundo para juzgar a las otras
naciones y salvar a Israel (5: 20). La nacin entera constituira el
remanente elegido de las naciones.
En un contexto as, el profeta Ams irrumpi en escena como un
elefante en una tienda de cristalera, como un destructor de ilusio-
nes. Su discurso sobre el remanente es de los ms negativos.
El remanente se constituira a partir tan solo de las piernas o un
fragmento de oreja arrancados de las fauces de un len (3: 12).
Dicho de otro modo, el rebao entero perecera y lo que de l que-
dara ni siquiera permitira construir un rebao nuevo. Sera menos
que nada.
Las mujeres ricas de Samaria seran deportadas como vacas,
los anillos en la nariz, de los que tanto se enorgullecan, serviran
para fijar las cadenas que las llevaran al exilio. Y aquellos que con-
104
siguiesen escapar, seran pescados uno a uno, como los peces en
el anzuelo (4: 1-2).
Por lo tanto, era intil vanagloriarse de estar protegido por el
Seor, de ser elegido por l. Porque el nombre del Eterno al cual se
adheran sera el terror de aquellos que sobreviviesen al asedio de
Samaria y a las epidemias que lo acompaaran. Cuando, despus
de haber sepultado a sus muertos, las personas regresasen a casa,
no osaran pronunciar el nombre de Yahv por temor a que l se
percatara de su existencia y les destruyera. Deberan callar. Estar-
an como muertos y no podran tener ninguna esperanza de futuro
(6: 8-10).
Finalmente, y de manera radical, el profeta anuncia que nadie
deba esperar formar parte del remanente, porque Dios ira en bus-
ca de los fugitivos para hacerlos perecer (9: 1-4, 10). Israel mismo
no era ms que un tizn arrancado de la hoguera (4: 10-12). Qu
se puede esperar que subsista si el tizn mismo es arrojado en el
horno?
Ams estaba convencido de que el fin de la existencia nacional
de Israel haba llegado. Esta vez ya no haba esperanza de que una
sociedad civil pudiera reconstituirse tras la catstrofe. Lo poco que
pudiera subsistir siempre hay sera insuficiente para establecer
una fuerza militar (5: 1-3). El profeta dara a ese remanente una
connotacin escatolgica. Quiz la razn es la severidad del juicio
de Dios. El remanente no era una entidad que ya exista en el pre-
sente de la nacin, sino que estara formado por aquellos que Dios
sacara de la cautividad (9: 14).
Pero Ams, el profeta del infortunio, no sera un profeta del Dios
salvador si, en medio de esas amenazas absolutas, no dejara una
puerta abierta a la salvacin. En el corazn mismo del libro (5: 4-7)
se encuentra un mensaje de esperanza: Buscadme y viviris,
escribe Ams. Es la nica esperanza para que un remanente sobre-
viva a la catstrofe. Buscar al Eterno significa, para el profeta, odiar
el mal y amar el bien. Solo aquellos que regresen a Dios y practi-
quen la justicia pueden esperar ser salvos. Esperar, tan solo. Por
que Ams dice a ver si (5: 15).

105
Segn Hasel, la realizacin de la promesa del remanente no
es automtica y escapa a todo control humano a travs del cumpli-
miento de la condicin establecida del retorno a Dios. El derecho a
la salvacin no puede ser adquirido. Todo depende de la gracia libre
de Dios.
41

Para que esa gracia pueda ser alcanzada o hay otra va que re-
gresar al Eterno. Ese retorno no tiene un contenido cultual (5: 21-23,
25), sino profundamente moral (5: 14-15, 24). Para Ams no habr-
a remanente sin la gracia de Dios, as como no hay remanente sin
que las personas regresen a Dios.
42

Esa comprensin del remanente fiel que tiene el profeta, en un
contexto tan radical y absoluto como el da de Yahv (5: 18), puede
haber influido en la nocin de remanente desarrollada por Juan en
la medida en que aquellos que rechazan adorar a la bestia y son
perseguidos por el dragn guardan los mandamientos de Dios (Ap
12: 17; 14: 12). As como suceda con Ams, el remanente de Juan
presenta un carcter escatolgico. Es el remanente de la posteridad
que subsistir en el tiempo del fin.
No nos detendremos en las profecas de Sofonas, Jeremas y
Ezequiel ya que se inscriben en la misma perspectiva que las de
Ams. Sin embargo, Isaas, a causa de su particularidad y su impor-
tancia para la escatologa juda posterior, merece toda nuestra
atencin.

C. Isaas

Desde el inicio de su ministerio, Isaas estaba preocupado por la
supervivencia de la nacin. En primer lugar a causa de la crisis siro-
efraimita (7: 1-2) y ms tarde por la amenaza asiria (7: 17-25). En el
futuro se cernan negros nubarrones.
El nico medio de escapar a la amenaza era apoyarse en el
Eterno. Los que pusieran toda su confianza en Dios seran los ni-

41
42
106
cos que podran eludir la catstrofe (10: 20-23; 28: 5-6). El celo de
Yahv por su pueblo producira un remanente (37: 30-32). A tal pro-
psito, Isaas emplea unas imgenes ilustrativas: cuando se corta
un rbol, subsiste el tocn (6: 13), que echar races y dar frutos
(37: 31); tras la cosecha, an queda trigo por espigar (17: 5); y des-
pus de haber sacudido las ramas del olivo siempre queda alguna
oliva que no ha cado al suelo (17: 6).
Pero no debemos convertir la promesa de Dios en una almo-
hada. Para Isaas, como tambin para Ams, el remanente sera
extremadamente pequeo, menos de la dcima parte (6: 13). La
visin de la santidad de Dios cuando fue invocado fascin al profeta.
(6: 1-7). Despus que Dios hubiera purificado su pueblo (1: 24-26),
el remanente no poda ser otra cosa que un remanente santo (6:
13). Esta nocin de santidad se encuentra en el centro de la teolog-
a de Isaas.
El remanente santo es una entidad escatolgica, porque deba
surgir en el futuro, tras la intervencin de Dios. G. Hasel subraya
que ese remanente escatolgico no sera ni una entidad su-
prahistrica, ni un remanente con vida eterna, ni un remanente en la
Jerusaln celestial. Sera una entidad escatolgica basada en su
emergencia tras la intervencin de Dios en la historia.
43
Por lo tan-
to, la aparicin del remanente se funda sobre una accin futura de
Dios, su accin final en el mundo. Con el remanente, Dios abre una
nueva era (2: 1-4).
Isaas dara un carcter concreto a su enseanza sobre el rema-
nente llamando a su hijo Sear Yasub, un remanente regresar (7:
2-9). Ese nombre tiene doble sentido. Tomado negativamente quie-
re decir que tan solo subsistir un remanente. Es una advertencia,
un llamado a la santificacin y al retorno a Dios. Tomado positiva-
mente, es una promesa. Quien confe en Dios puede hacerla suya.
Isaas considera que tanto l como sus hijos son signos y presa-
gios en Israel (8: 18). Signo de que quienes consulten a los muertos
no conocern ms que la oscuridad y la angustia, pero quienes se

43

107
apoyan en la ley y el testimonio del Eterno vern resplandecer la
salvacin (8: 23-9: 6). La familia de Isaas no es el remanente en s:
es el signo de que es posible un remanente.
Esta nocin de un remanente santo que debe surgir en el futuro
ser capital para la fe futura de Israel. Servir para forjar la espe-
ranza mesinica. Ya se observa toda su fuerza y misterio en el tema
del siervo del Eterno que Isaas desarrolla a partir del captulo 49 de
su libro.

III. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN QUMRN

En el seno de la comunidad de Qumrn se desarroll una nocin de
remanente que puede introducirnos en la que aparece en el Nuevo
Testamento. En el Documento de Damasco, el remanente ya no es
solo el que escapa al juicio de Dios (II,6,7), sino que adems es una
elite que ha sido suscitada a lo largo de todos los tiempos para dar
testimonio de la verdad (II,10-13).
44
Gracias a ese remanente for-
mado por aquellos que permanecieron adheridos a los mandamien-
tos divinos, Dios estableci su alianza con Israel (III,12,13).
Las Reglas de la guerra muestran que la comunidad de Qumrn
se identifica como parte del remanente fiel a la alianza.
45
Constituye
el remanente puro en el seno del pueblo de Israel, que ser el nico
que subsista en el juicio final.
46

44
Y en todos esos [tiempos] suscit hombres a los que dio un nombre con el fin
de dejar en la tierra algunos que se salven y, por medio de sus ungidos, les dio
a conocer su Espritu Santo y les mostr la verdad. [La Bible. crits intertestamen-
taires (Bibliothque de la Pliade). Paris: Gallimard, 1987, p. 145].
45
Y, en todos tus testimonios gloriosos, existe en medio de nosotros un memorial
de tu [gracia] para socorrer a los supervivientes de tu alianza y cuenten tus obras
de verdad (XIII,8,9). [La Bible. crits intertestamentaires, p. 215].
46
Y me consol con el rugido de la multitud y el tumulto de los reinos cuando se
unieron; porque s que en poco tiempo t elevars a los supervivientes de en me-
dio de tu pueblo y el remanente de en medio de tu heredad, porque los has hecho
an ms puros para que toda falta de ellos fuera quitada (Hymnes J, VI,8,9, La
Bible. crits intertestamentaires, p. 215).
108
La literatura intertestamentaria ha permitido desvelar un tema
muy controvertido en el estudio del Nuevo Testamento. Es el trmi-
no generacin, en particular cuando lo emplea Jess en Mt 24: 34.
En la literatura rabnica del perodo intertestamentario, se constata
la presencia de un tema: el de una generacin infiel que se prolonga
a lo largo de todos los tiempos. Es la de Can, la de los antediluvia-
nos, la que muri en el desierto. As en Gnesis Rab XXX 1/62,
se considera que No no formaba parte de la generacin del Dilu-
vio. Es un salvado. De igual modo Moiss, Josu y Caleb se salva-
ron de la generacin perversa del desierto.
47
As mismo, en los
Evangelios es frecuente que la generacin de la que habla Jess
sea calificada de perversa, inicua y adltera.
48
En este contexto, el
remanente constituye la generacin fiel que escapa a la apostasa o
a la destruccin final y subsiste de modo concomitante con la gene-
racin perversa. Ante lo que consideraba una apostasa general, la
secta de Qumrn se ve a s misma como el nico, el verdadero Is-
rael, el remanente.
49

IV. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL NUEVO
TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento encontramos el mismo tema de Qumrn.
En realidad, el tema esencial no es el del remanente salvado en el
sentido del Antiguo Testamento, que escapa a la catstrofe, sino el

47
Ver el estudio preciso de LVESTAM, E. The eschatology in Mk 13,30 parr
dans Lapocalypse johannique et lapocalyptique dans le Nouveau Testament (Bi-
bliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum LIII) Louvain: J. Lambrecht,
1979, p. 403-413.
48
Mt. 12: 39. Ver tambin He 2: 40.
49
Es posible que otras sectas hubiesen pretendido lo mismo. Ver JEREMIAS, J.
Der Gedanke des Heiligen Restes im Sptjudentum und in der Verkunkigung
Jesu. ZNW (Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft) 42 (1949), p. 184-
194.

109
remanente elite que subsiste en el seno de la nacin y le es con-
temporneo.

A. El remanente en Pablo

Para Pablo, el remanente es la elite religiosa o, como lo defini F.
Dreyfus, la nica parte realmente viva ante los ojos de Dios, la
nica que representa realmente el todo y es portadora del futuro
religioso de Israel.
50
La definicin de Dreyfus indica tres caracteres
muy especficos del remanente.

1. Una elite

Para el apstol Pablo en el seno de la nacin juda existe un rema-
nente, el residuo escogido por puro favor (Ro 11: 5). En realidad,
no todos los descendientes de Israel son pueblo de Israel (Ro 9:
6). La posteridad de Abraham se form no por los hijos de la carne,
sino por los de la promesa (Ro 9: 8). Aunque el nmero de los
hijos de Israel fuese como la arena del mar, se salvar solo un resi-
duo, dice Isaas (Ro 9: 27-29). Siguiendo la lnea de pensamiento
de Qumrn, este residuo constituye la elite espiritual de Israel.
La doctrina de Pablo se acerca a la de Qumrn en el sentido de
que el remanente es contemporneo de la nacin. Pero se distingue
de ella en tres puntos.
a. El apstol no opone el conjunto de la nacin juda a la comuni-
dad de creyentes, sino que opone el Israel segn la carne, el
que se basa en las obras, al Israel de la eleccin, segn la gra-
cia. Ambos comprenden a la vez a judos (Ro 11: 5-7) y paga-
nos (Ro 11: 11).

50
DREYFUS, Reste dIsral. En: DBS 10, col 432.
110
b. El remanente no es escogido en funcin de sus cualidades in-
trnsecas ni de su fidelidad, sino en funcin de la gracia de Dios
(Ro 9: 24-27; 11: 6).
c. La parte infiel no est abocada a la aniquilacin, sino que an es
llamada por la gracia divina (Ro 11: 1-2, 13-15).
51

2. Un remanente escatolgico

Tras haber establecido la existencia de un remanente, Pablo abre la
seccin parentica de su epstola.
52
Con un lenguaje que en Qum-
rn habra sido habitual, el apstol invita a los creyentes para que
se despojen de las obras de las tinieblas y se vistan de las armas de
la luz (Ro 13: 12) teniendo presente la perspectiva del fin (Ro 13:
11). Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Dios (Ro
14: 10).
Solo los hijos de la luz escaparn a la catstrofe que amenaza a
aquellos que estn en las tinieblas (1 Te 5: 2-5). El Seor Jess
aparecer en el cielo para castigar a aquellos que no conocen a
Dios y no obedecen su evangelio (2 Te 1: 7-8).
As pues, vemos que en el remanente escatolgico que subsis-
tir en el advenimiento del Seor las nociones vetero y neotesta-
mentarias del remanente se unen. Escapar un remanente. Es el
que, desde este mismo momento, constituye el grupo de los fieles
que se han convertido. Y est presente tanto en el seno de Israel
como en el mundo.

51
A tal propsito, ver el excelente estudio de REFOULE, F. Et ainsi tout Isral
sera sauv. Romains 11.25-32 (Lectio Divina 117). Paris: Le Cerf, 1984.
52
Los captulos 12 y siguientes de la Epstola a los Romanos son introducidos por
la locucin conjuntiva as pues.

111
3. Un remanente totalidad

La nocin de remanente es ambigua porque, a la vez, constituye
una parte y un todo. En su condicin de elite, Israel se reconoce de
un modo pleno en el remanente. Su salvacin es la de todo Israel
(Ro 11: 26). No porque sea el garante de la salvacin de la totalidad
ni porque sea el representante de la totalidad, sino porque l mismo
es la totalidad.
Por esa razn el apstol reconoce el remanente en la posteridad
de Abraham (Ro 9: 8). Tan solo los creyentes constituyen la posteri-
dad prometida, formada tanto por judos como por paganos (Ro 9:
24). Todas las promesas relativas a la posteridad se realizan en
ellos. Por ellos son fuente de bendiciones (Ro 11: 31). Como primi-
cias o raz de Israel, el remanente lleva en s mismo todo el futuro y
comunica a la masa, a las ramas, su santidad (Ro 11: 16). Por lo
tanto, de l depende misteriosamente, por solidaridad, el devenir de
esa otra totalidad que constituye el mundo o Israel. Este acerca-
miento entre el remanente elite y la posteridad nos conduce de ma-
nera natural a considerar la nocin de remanente en los Evangelios,
en los que Jess mismo es considerado como la posteridad espera-
da.

A. El remanente en los Evangelios

1. Jess

Ya en el Antiguo Testamento, el remanente del pueblo de Dios es
comparado con un retoo que se eleva por encima de un tocn (Is
6: 13). Por otra parte, el Mesas mismo es comparado con un vsta-
go (Is 4: 2; 11: 1; 53: 2; Ez 17: 22; etc.). El elemento determinante
del remanente es el Mesas, que debe reinar sobre el remanente del
rebao (Jr 23: 3-5).
Para representar la historia del remanente en la revelacin bbli-
ca, A. Lelivre emplea la imagen de un cono que se reduce en el
112
transcurso de los siglos hasta su cspide ms reducida, Jess. Ex-
trae de los Evangelios un esquema muy elocuente.
53
A medida que
progresa, Jess se encuentra cada vez ms solo: la multitud lo
abandona durante su ministerio en Galilea, ms tarde se retiran
varios de sus discpulos (Jn 6: 66), luego Judas y, finalmente, los
once (Mt 14: 50). Jess est solo, colgado en la cruz.
54
De ese re-
manente nico depender la creacin, por fe, de un pueblo nuevo.
En su discurso sobre su misin y la alianza, Jess se sita, solo,
delante de todos (Mt 20: 28; 26: 28). En ese sentido, es el remanen-
te solidario cuya justicia se extiende a todos los seres humanos, tal
y como lo desarrolla Pablo en Ro 5: 12-21. Es el portador, la quin-
taesencia, del conjunto de la posteridad de la mujer victoriosa sobre
la serpiente (Gn 3: 15).

2. La iglesia

Por su asociacin a Cristo, los discpulos constituiran la iglesia, el
remanente de los rescatados.
55
Pero, a pesar del crecimiento de la
iglesia recogido por los Hechos de los Apstoles, la puerta es estre-
cha y solo se salvar un remanente (Lc 13: 23-24; Mt 7: 13-14; 22:
14). Ello no quiere decir un nmero reducido (Lc 13: 29-30), sino
una elite constituida por aquellos que hayan credo (Mt 7: 21), los
escogidos dispersos, en oposicin a las tribus de la tierra (Mt 24:
30-31).

53
Sin embargo, este esquema es demasiado difuso para que permita hacer la
distincin que, desde un punto de vista metodolgico, se impondra entre los sinp-
ticos y el cuarto Evangelio.
54
Reste dans VON ALLMEN, J.-J. ed. Vocabulaire biblique. Neuchtel, Paris :
Delachaux et Niestle, 1954, p. 251-252.
55
Ver JOHNSON E. A. Aspects of the Remnant Concept in the Gospel of Matthew,
Tesis doctoral. Andrews University, 1984, citado en AUSS 27 (1989/2) p. 134.

113
3. Conclusin

La identidad del remanente en la revelacin bblica ha evolucionado
con la historia en funcin de las situaciones concretas en que se
encontraban los autores sagrados. En el principio, la nocin que
ms se haba extendido era la de un resto que escapa a una cats-
trofe por la gracia de Dios y se reconoce por su fidelidad. La dimen-
sin de la catstrofe sita al remanente en un contexto escatolgico.
Su fidelidad puede percibirse en trminos de adoracin (Elas), mo-
ral social (Ams) o santidad (Isaas). Hacia el s. I d.C., si bien se
conservan las caractersticas anteriores, el remanente es percibido
como el grupo fiel que subsiste en el seno mismo de la nacin y
lleva su identidad ideal. Es la verdadera posteridad. La identificacin
del remanente con la posteridad conduce a reconocer el verdadero
remanente en Jess. Quien vive en Cristo forma parte del remanen-
te y, junto con los otros creyentes, constituye la iglesia, los hijos de
Dios (Ro 9: 26b-27b).

V. LA IGLESIA REMANENTE EN APOCALIPSIS
56

A. El remanente salvado

Sera sorprendente que el tema del remanente, tan presente en el
Antiguo Testamento y en el relato de las crisis, no encontrara un
lugar en los textos apocalpticos, y muy especialmente en el Apoca-
lipsis de Juan. Precisamente el gnero apocalptico aparece en las

56
En el Apocalipsis no se encuentra un tema especfico para el remanente que
est vinculado al trmino loips [et:e;]. El trmino designa tanto a los impos (9:
20; 20: 5) como a los justos (2: 24). Juan lo emplea sistemticamente en plural, ya
sea para hablar de cosas (8: 13) o personas (19: 21). Su traduccin puede ser
tanto con un singular (el remanente, el resto) como un plural (los supervivientes,
11: 13).
114
pocas de crisis. Adems, Juan es un perseguido que se plantea el
futuro de la iglesia.
El tema del remanente est presente en la apocalptica juda. El
Testamento de Neftal (III,3) anuncia que se convertir un pequeo
remanente. El Testamento de Simen (III,6) precisa que Amalec no
tendr remanente. IV Esdras anuncia un remanente rescatado
(XII,34) a la vez que II Baruc espera ver un remanente santo
(LXXVII,4,5): No ha dejado un resto en medio de ellos. Y he aqu
que vosotros sois ahora mi pueblo. Si enderezis vuestros caminos,
no os apartaris.
En esta ltima cita reconocemos el tema del remanente que,
gracias a su fidelidad, escapa de la destruccin. Es claro el paralelo
con la declaracin de Juan en Ap 12: 17, cuando menciona un re-
manente que escapa del dragn. Es evidente que Juan alude a la
profeca de Gn 3: 15, en la que se anuncia la victoria de la descen-
dencia de la mujer sobre la serpiente. Para estar en pie sobre el mar
de vidrio es preciso haber vencido a la bestia y a su imagen 15: 2).
El remanente salvado est formado por vencedores.

B. El remanente sufriente

Pero la profeca de Gnesis no se olvida del mordisco de la serpien-
te. Juan es coherente con su lectura del texto del Gnesis porque
cada vez que menciona a los vencedores como aquellos que tienen
el testimonio de Jess (como sucede en Ap 12: 17), se refiere a
personas que son perseguidas: Juan en Patmos (1: 9), los mrtires
bajo el altar (6: 9) y las almas de los decapitados (20: 4). Del mismo
modo que su testimonio llev a Cristo a la muerte (1 Tim 6: 13), el
de los cristianos les provoca sufrimientos. Han vencido al dragn,
no solo con la sangre del Cordero sino tambin con el testimonio
que pronunciaron sin preferir la vida a la muerte (12: 11). Los ven-
cedores ven sus sufrimientos asociados a los de Cristo. Son hechos

115
partcipes de los sufrimientos de Cristo.
57
As pues, en Apocalipsis
el destino de Cristo y el del remanente son paralelos. El hijo mayor
de la mujer (12: 4) y el remanente de su posteridad (12: 17) se en-
frentan al mismo peligro: ser devorados por el dragn.

C. El remanente santo

El remanente guarda los mandamientos de Dios (12: 17). La nocin
de remanente se integra perfectamente aqu en el tema de la obe-
diencia, omnipresente en el Apocalipsis. As pues, los tres mensajes
de Ap 14 se inscriben sobre un fondo de alianza que requiere fideli-
dad y obediencia. Estn presentes todos los elementos estructura-
les de una alianza: un prembulo (14: 6-7), un prlogo histrico (14:
6), exigencias (14: 7, 12) y testigos
58
(14: 10, 13). En los captulos
13 y 14, que con el captulo 12 constituyen un conjunto que desarro-
lla el tema del remanente, tambin es posible reconocer una alusin
a los tres primeros mandamientos del Declogo. Un solo Dios y
adoracin del dragn y la bestia; prohibicin de imgenes y la ima-
gen de la bestia; el nombre de Dios y nombres blasfemos. Y lo que
es ms, en el vocabulario de esos captulos se encuentra el del
cuarto mandamiento. Este es el esquema establecido por Roberto
Badenas:

Tu, tu hijo, tu hija Todos, pequeos y grandes
Tu siervo, tu sierva Libres y esclavos
No hars ninguna obra Nadie puede comprar o vender
El Seor ha hecho Adorad al que ha hecho
El cielo y la tierra El cielo y la tierra
El mar y todo lo que en l hay El mar y sus fuentes

57
Ver 2 Cor 1: 5, 7; Flp 3: 10; Col 1: 24; 1 Pe 4: 13.
58
Ver el excelente estudio de BADENAS, R. Vraie et fausse adoration dans les
messages des trois anges (Ap 14.6-13). En : tudes sur lApocalypse (Confren-
ces bibliques Division Eurafricaine 1), Institut Adventiste du Salve, 1988, p. 144-
165.
116
En el sptimo da descans No tienen reposo ni de da ni de
noche.

En todo el libro est presente el llamamiento a la fidelidad. Las
siete iglesias son llamadas a vencer, los impos se reconocen por su
transgresin del Declogo (9: 21; 21; 8), mientras que los escogidos
son irreprensibles porque no han practicado la mentira (14: 5). El
remanente de Tiatira renuncia a la impudicia (2: 14) y el de Sardis
no ha manchado sus vestiduras (3: 4). Finalmente, la iglesia misma
se reconoce porque est revestida con las obras justas de los san-
tos (19: 8).
59
Para Juan, el remanente est formado por hombres y
mujeres ntegros, fieles a los mandamientos de Dios.

D. El remanente proftico

Los que guardan los mandamientos tambin tienen el testimonio de
Jess (12: 17). Este testimonio, ya lo hemos visto, se vincula al que
Jess dio y pag con su vida (12: 11). El captulo 19 lo asimila al
espritu de profeca (19: 10). Quien de testimonio de Jess, o lleve
su testimonio, tiene la cualidad de ser un profeta.
Todos los exgetas se interrogan por el sentido de la repeticin
de la experiencia de Juan quien, en dos ocasiones, quiere adorar al
ngel que le habla (19: 10; 22: 8-9). Este texto tan hermtico ha
inducido a creer que Juan luchaba contra el culto a los ngeles e
insert estos relatos para denunciarlo.
60
Por nuestra parte, creemos
que el captulo 22 tiene el objetivo de aclarar el captulo 19.

59
Es clara la insistencia del texto. La esposa se ha preparado (eaut n [.au|]) y ha
recibido es preparacin (edth [. ee ]). La asociacin de activo y pasivo muestra
que la esposa no se refugia en la pasividad. Participa en lo que le es dado. Ver Flp
2: 12-13.
60
Ver CORSINI, E. LApocalypse maintenant. Paris: Le Seuil, 1984, p. 123.

117

19: 10 Esos hermanos tuyos que mantienen el testimonio de
Jess
22: 9 De tus hermanos los profetas y de los que hacen ca-
so de las palabras de este libro
19: 10 Dar testimonio de Jess equivale a la inspiracin pro-
ftica
22: 10 No selles el mensaje proftico contenido en este libro,
que el momento est cerca

Segn este paralelo, tener el testimonio de Jess es hacer caso
de las palabras de este libro. As pues, Jess rinde testimonio a
travs de los profetas; en particular del libro de Juan. Bienaventura-
do quien hace caso de sus palabras (1: 3; 22: 7).
El libro de Juan es dado como una profeca. Como una profeca
escatolgica, porque el momento est cerca (22: 10). De este
modo, el remanente queda vinculado a la tradicin proftica que
vive en la espera del que viene. Guarda la fe de Jess (14: 2) hasta
el punto en que se convierte en la suya (13: 10).
El verbo guardar (tr [.a]), en Ap 14: 12, es importante.
En la literatura de Juan e refiere especialmente al material catequ-
tico tradicional cuyo origen se atribua a las enseanzas que Jess
dio a sus discpulos. Era considerado normativo
61
(Jn 14: 21-24; 15:
20). La observancia de los mandamientos de Dios o de Jess es
reconocida como un signo de vitalidad cristiana (1 Jn 2: 2, 4: 3: 22-
24; 5: 3). As pues, en Apocalipsis, guardar los mandamientos de
Dios y la fe de Jess es ser fiel a la tradicin proftica tal como fue
dada en un principio y transmitida por los profetas. El remanente es
reconocido por su vinculacin a las Escrituras, es la autntica poste-
ridad de la mujer (12: 17).
La fe de Jess es tambin la que testific en el desierto cuando,
al enfrentarse a la serpiente, respondi con un claro escrito est.

61
Ver RIESENFELD, E. H. tre. En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). TDNT
(Theological Dictionary of the New Testament). Vol VII, 1975 (1972), p. 144.
118
Sin esa fe en la palabra de Dios es imposible rendirle un culto que
sea agradable a sus ojos (Heb 11: 6).
En resumen, la vinculacin del remanente a la fe de Jess y a
los mandamientos de Dios lo convierte en testigo proftico de la
autenticidad y la validez de la palabra de Dios. El remanente es pro-
ftico en el sentido de que, en un mundo que adora a la bestia y a
su imagen, da testimonio con Jess a favor del nico culto autnti-
co: el del Dios creador a quien rinde vasallaje.

E. El remanente elite

El hecho de ponerse a favor de Dios y ser objeto de la violencia
diablica convierte al remanente en un grupo aparte, que vive en
paralelo con los adoradores de la bestia y de su imagen. Antes de
escapar a la catstrofe final, anunciada por el mensaje del tercer
ngel (14: 9-11), el remanente es llamado a perseverar, a resistir
(13: 10; 14: 12).
Al igual que los compaeros de Daniel, el remanente rehsa
postrarse ante una imagen. Lejos de temer el horno de Babilonia
(Dn 3; 1 Pe 4: 12), teme el de Dios (14: 10). Del mismo modo que
Elas y los siete mil, no dobla la rodilla delante de Baal y no quiere
reconocer otra autoridad que la de Dios. El mensaje de los tres n-
geles se convierte en el suyo porque se adhiere a su contenido.
La perseverancia de los santos se sita junto los mil doscientos
sesenta das que la iglesia del desierto (12: 17; 13: 5). Es un rema-
nente escatolgico que se manifiesta la vspera del juicio menciona-
do en el captulo 14 (14: 20). La catstrofe est delante de l. No es
un remanente que subsista despus de un juicio. La persecucin
del dragn no es el juicio de Dios. El remanente rinde testimonio de
su fe en el seno de un mundo de adoradores devotos de Babilonia y
esperando la sentencia divina sobre el mundo. Podemos reconocer
que el Apocalipsis de Juan retoma la esencia de todas las connota-
ciones del empleo de la nocin de remanente que habamos reco-

119
nocido en el antiguo Testamento y, especialmente, en Pablo y les
da un carcter escatolgico acentuado.

VI. LA IGLESIA ADVENTISTA: IGLESIA DEL
REMANENTE?

A grandes rasgos, hemos trazado la historia de la identificacin de
la Iglesia Adventista del Sptimo Da con el remanente mencionado
en Apocalipsis. A partir de la definicin de remanente puramente
histrica dada al principio, la Iglesia Adventista ha desarrollado una
nocin tica (el remanente fiel), una nocin proftica (el remanente
que tiene el espritu de profeca), una nocin eclesistica (el rema-
nente nico, la iglesia de Dios), una nocin soteriolgica (el rema-
nente rescatado, el instrumento de Dios), una nocin misiolgica (la
proclamacin del ltimo mensaje) y, finalmente, una nocin esca-
tolgica (el remanente del tiempo del fin).
Estas nociones han coexistido en mayor o menor grado ya des-
de el mismo inicio de la historia de nuestra iglesia. Sin embargo, el
acento ha sido puesto en una u otra, sin que ello implicara la exclu-
sin absoluta de las dems.
Actualmente, la Iglesia Adventista ha cambiado la definicin
eclesistica de su identidad otra de carcter teolgico. En 1932 se
preguntaba al candidato al bautismo: Cree en el don de profeca
que se ha manifestado en la iglesia del remanente a travs del mi-
nisterio de Ellen G. White?. Actualmente los candidatos deben
plantearse la siguiente pregunta: Aceptis la enseanza bblica
de los dones espirituales, y creis que el don de profeca es una de
las seales que identifican a la iglesia remanente?. En 1950, el
candidato al bautismo confesaba que la Iglesia Adventista es la
iglesia del remanente. Desde 1970 confiesa que es la iglesia rema-
nente de la profeca bblica.
La evolucin de la frmula es reveladora. El nefito no da testi-
monio de su fe en la Iglesia Adventista, sino de la doctrina bblica
sobre la iglesia remanente. Todava le es preciso establecer el vn-
120
culo entre la definicin bblica y la Iglesia Adventista. Adems, la
iglesia es percibida desde una perspectiva proftica, procedente de
la fe, y no desde un punto de vista sociolgico, procedente de la
vista.
As pues, se nos plantea una vez ms si es legtimo que la Igle-
sia Adventista del Sptimo Da emita declaraciones como la que en
1991 se firm en Perth, en la que se define a la Iglesia Adventista
como un movimiento proftico [], el remanente llamado por Dios
para que lleve un mensaje nico a las ltimas generaciones de la
tierra y anuncie el retorno inminente de Cristo en con poder y en
gloria.
62
La respuesta a este problema ser, ante todo, hermenu-
tica. Todo depender de la interpretacin que hagamos del Apoca-
lipsis.
La identificacin de las caractersticas de la literatura apocalpti-
ca ya ha sido objeto de numerosos estudios.
63
Algunos como P.
Prigent o R. H. Charles no quieren ver en el libro proftico ms que
una obra de edificacin y aliento para el presente del autor y de la
iglesia. Pero seguir por esa va es negarle al Apocalipsis de Juan su
identidad misma de Apocalipsis. Porque el gnero apocalptico, al
cual el Apocalipsis de Juan ha dado su nombre, a diferencia de la
profeca en general, no considera la historia desde el punto de vista
del ser humano, sino desde el punto de vista de Dios.
64
Al clamor
de los profetas: Cunto tiempo, Seor, cunto tiempo?, los apo-
calpticos dan el ao, el da y la hora. [] En otras palabras, la pro-
feca es entendida no como una promesa que abre un futuro, sino
como una prediccin de acontecimientos que deben tener lugar.

62
The Perth Declaration. Adventist Review, 7 de noviembre de 1991, p. 7.
63
Ver LARONDELLE, H. K. Interpretation of Prophetic and Apocalyptic Prophecy
En: HYDE, G. H. (ed.). A Symposium on Biblical Hermeneutics. Washington, D.C.:
Review and Herald Publishing Association, 1974, p. 225-249; STRAND K. A. Inter-
preting the Book of Revelation. Hermeneutical Guidelines, with Brief Introduction to
the Literary Analysis. 2 ed. Naples (Florida): Ann Arbor Publishers, 1979; LEH-
MANN, R. Les liens de parent entre Daniel et lApocalypse. En : Prophtie et
eschatologie (Confrences Bibliques Division Eurafricaine), Sminaire Adventiste
du Salve, 1982.
64
Ver STRAND, K. H. Interpreting the Book of Revelation, p. 18-22.

121
Al mismo tiempo, la interpretacin apocalptica misma se entiende y
realiza como un clculo y una previsin.
65

El remanente surge siempre en un momento de crisis y muy en
especial en el mismo fin de la historia. En el Apocalipsis de Juan
hemos visto que forma un grupo la vspera del ltimo juicio que
hace suyo el mensaje del ngel que anuncia que ha llegado la hora
del juicio.
Si se mantiene la especificidad literaria del Apocalipsis y se re-
conoce que los tiempos actuales tienen un carcter escatolgico, no
cabe ninguna duda que actualmente existe un remanente. El rema-
nente escatolgico se define por ciertos caracteres que hemos reve-
lado. Los telogos adventistas mismos han reconocido que es difcil
atribuirse dichas caractersticas sin ser tachados de justicia propia.
Pero en nuestro estudio bblico del tema hemos visto que el rema-
nente subsiste por gracia. Es el resultado de una decisin de Dios.
Dicho de otro modo, el remanente no se reconoce por sus cualida-
des intrnsecas, sino por su adhesin al proyecto divino.
Esto significa que:
En la medida en que el Apocalipsis prev al fin de la historia la
existencia de un remanente fiel a los mandamientos de Dios, a
la fe de Jess y animado por el Espritu de Profeca, la Iglesia
Adventista puede afirmar que constituye ese remanente. De ese
modo responde a la vocacin divina que tiene por objeto consti-
tuir un pueblo fiel, testigo del proyecto redentor de Dios.
En la medida en que la Iglesia Adventista adopte para s misma
las disposiciones que se esperan del remanente escatolgico,
en un acto de fe, puede afirmar que constituye la iglesia rema-
nente y se identifica con el proyecto de Dios contenido en el
mensaje de los tres ngeles de Apocalipsis 14.
Esta afirmacin, hecha sobre una base teolgica, no es exclu-
yente, no ms que lo era para el apstol Pablo. Al contrario,
constituye un llamado dirigido a todas las iglesias para que en-

65
RUSSELL, D. S., citado por FRUCHON P. Sur linterprtation des apocalyp-
ses. En : MOULOUBOU, L. (ed.). Apocalypses et thologies de lesprance.
Congrs de Toulouse 1975 (Lectio Divina 95). Paris: Le Seuil, 1977, p. 435.
122
tren en el proyecto divino de constituir un remanente para el
tiempo del fin.
El remanente bblico no se confunde con la estructura eclesis-
tica, que existe para promover su misin. El futuro est abierto y
en l la Iglesia Adventista puede constituir un elemento ms o
menos importante de la iglesia remanente que deber salir victo-
riosa de la ltima prueba.
La falta de adecuacin entre la realidad humana y la visin ideal
del Apocalipsis solo se suple con la gracia que sobreabunda ah
donde abunda el pecado. De ello se deduce que para la Iglesia
Adventista la pretensin de ser la iglesia remanente de la pro-
feca bblica constituye para ella un desafo ms que una cons-
tante, un llamado ms que un balance, una prueba para su fe
ms que la suma de sus obras. No podemos ser la iglesia re-
manente si no recibimos humildemente la gracia de Dios y sin
adherirnos de todo corazn al proyecto divino.

123
Captulo 5

EL MOVIMIENTO ECUMNICO Y
LA IGLESIA ADVENTISTA

Hans Heinz

I. EL MOVIMIENTO ECUMNICO

A. El movimiento ecumnico, seal de los tiempos

El siglo XX pasar a la historia de la iglesia como el siglo ecumni-
co. El ecumenismo es el nuevo estilo de iglesia.
1
En una poca
en la que la secularizacin y la descristianizacin son la tnica do-
minante, se presenta como un deber indispensable de la iglesia.
2

Adems, se corresponde con la tendencia general de la poca, ca-
racterizada por un esfuerzo de unidad y la internacionalidad.
3

La era eurocntrica ha sido superada y a la que sigue la era de
la sociedad mundial ecolgica,
4
dominada cada vez ms por una
conciencia global. Por esa razn, el movimiento ecumnico es
concebido como la actualizacin necesaria de las not ecclesi la
iglesia es una, santa, catlica y apostlica y el ecumenismo es
considerado como un signo preponderante de la iglesia.
5

Para Konrad Raiser, presidente del Consejo Ecumnico de las
Iglesias (CEI, tambin conocido como Consejo Mundial de las Igle-
sias [N. del E.]), la orientacin ecumnica de las iglesias es la op-
cin de futuro. Declara: Las generaciones jvenes piensan y act-

1
NEUNER, P. Kleines Handbuch der kumene. Dsseldorf: Patmos, 1984, p. 80
2
MODEROW, H. M.; SENS, M. (eds.) Orientierung kumene. Berlin, 1979, p. 11.
3
dem, p. 31.
4
MOLTMANN, J. citado por RAISER, K. kumene im bergang. Mnchen: Chr.
Kaiser Verlag, 1989, p. 57.
5
MODEROW; SENS, Orientierung kumene, p. 11.
124
an desde hace mucho tiempo de un modo posconfesional y solo
pueden ser integradas en una poltica cristiana de una manera
ecumnica.
6
El telogo catlico Peter Neuner opina que la direc-
cin eclesistica y el pueblo de los creyentes desean una alineacin
ecumnica.
7
Parece que no hay escapatoria. Sencillamente, son
unos signos de los tiempos.
8

B. Qu significa ecumenismo y a qu aspira el
movimiento ecumnico?

La nocin griega de he oikoumn [ et-eu.|] significa la tierra
habitada y se encuentra ya en Herodoto.
9
En el Nuevo Testamento,
designa al Imperio Romano (Lc 2: 1; He 17: 6), la dispora juda (He
24: 5; Ro 10: 18), los hombres que son tentados (Ap 12: 9), la
humanidad contempornea (Mt 24: 14; Lc 4: 5; 21: 26; He 11: 28;
17: 31) y la humanidad salvada en el futuro (Heb 2: 5), es decir, el
mundo de Dios (Heb 1: 6).
En la terminologa de la iglesia primitiva, esa palabra describe
aquello que pertenece a la iglesia, es decir, el mundo cristiano in-
cluido, por lo tanto, el imperio cristiano. Sin embargo, tambin des-
cribe todo lo que definieron los concilios de la iglesia antigua, por lo
que obtuvo validez universal y general.
Con el movimiento de reavivamiento que se produjo durante el
pietismo, el trmino ecumnico tom el sentido de homogeneidad
mundial de todos los cristianos.
10
Por esa razn, en la actualidad se
entiende por ecumenismo el esfuerzo de las iglesias cristianas con-

6
Evangelische Kommentare, n
o
7, 1992, p. 413.
7
NEUNER, Kleines Handbuch der kumene, p. 21, 23.
8
Decreto Unitatis redintegratio (sobre el ecumenismo) 1. 4. En lnea:
<http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009].
9
KITTEL; G. FRIEDRICH, G. (eds.). ThWNT (Theologisches Wrterbuch zum Neu-
en Testament). Vol. V. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979, p. 159.
10
KRGER, H.; LSER, W.; MLLER-RMHELD, W. (eds.). kumenelexikon.
Frankfurt am Main, 1983, p. 878.
EL MOVIMIENTO ECUMNICO Y LA IGLESIA ADVENTISTA
125
fesionales para establecer entre ellas el dilogo, la cooperacin y,
en ltima instancia, la unidad orgnica,
11
es decir, una renova-
cin y una unidad totales.
12

Tras los ltimos cambios, el significado del trmino ecumnico
no se limita al mundo cristiano, sino que comprende todas las reli-
giones y todos los seres humanos.
13
Segn Leslie Newbigin, la
obra fundamental de nuestro tiempo no es la unidad de las igle-
sias, sino la unidad de la humanidad.
14
No se podr avanzar en
los dilogos ecumnicos, dice Eugen Drewermann, a menos que
se incluya la nocin de religin universal.
15

C. Historia del movimiento ecumnico

Como entidad, el CEI, el movimiento ecumnico existe desde 1948;
pero hunde sus races en pleno s. XIX. En las asambleas de Lam-
beth (desde 1865), las iglesias anglicanas se asociaron en el territo-
rio del Imperio Britnico. Ya en 1888, la asamblea lambethiana diri-
gi un llamado a toda la cristiandad (Appeal to all christian people)
16

para que todas las iglesias se unieran de nuevo en una sola. En
1868 exista en Alemania la Allgemeine Evangelisch-Lutherische
Konferenz, que en 1923 se transform en Lutherischer Weltkonvent
y en 1947 en Lutherischer Weltbund. En 1877 se fund el Refor-
mierte Weltbund (Federacin Luterana Mundial), en 1881 la ku-
menische Methodistenkonferenz, y en 1905 la Baptistische Weltalli-
anz. El ecumenismo transconfesional naci en 1910, en la
Asamblea Misionera de Edimburgo como consecuencia de la teo-

11
ULRICH, M. (ed.). Auf den Wegen zur Einheit. Leipzig, 1987, p. 175.
12
MENN, W.; KRGER H. kumenischer Katechismus. 5 ed. Stuttgart: Evangeli-
sches Bibelwerk, 1964. p. 53.
13
JENSSEN, H.-H.; TREBS, H. Theologisches Lexikon. Berlin: Union Verlag, 1981,
p. 383.
14
dem, p. 450.
15
Die Welt, 8 julio 1991, p. 6.
16
En lnea: <http://www.lambethconference.org/resolutions/1920/1920-9.cfm>
126
loga de las misiones. De l surgi el movimiento Faith and order
(Fe y constitucin eclesistica), fundado en 1927 en Lausana.
Por otra parte, Edimburgo origin otras iniciativas. Paralelamen-
te a Faith and order se desarroll el movimiento para el cristianismo
prctico Life and work, organizado en 1925 en Estocolmo. El obispo
luterano Nathan Sderblom marc esa conferencia con una decla-
racin impactante: La doctrina separa, el servicio une (Dr. Ka-
pler).
17

En 1920, el Patriarca ortodoxo de Constantinopla dirigi un lla-
mamiento a todas las iglesias cristianas para fundar una alianza
mundial de las iglesias segn el modelo de la Sociedad de las Na-
ciones. Ya en 1937 se prevea la unin de los movimientos de
Edimburgo, pero la Segunda Guerra Mundial impidi momentnea-
mente ese plan. No obstante, esa idea se concret en la Primera
Asamblea del CEI de 1948, en msterdam. Ciento cuarenta y siete
iglesias, la mayora de ellas procedentes del protestantismo, decla-
raron su voluntad de permanecer unidas. Ms tarde se les unie-
ron los veterocatlicos y un buen nmero de iglesias ortodoxas. En
1991, en Canberra, El CEI contaba con trescientos diecisiete ad-
herentes.

D. Roma y el movimiento ecumnico

El desarrollo del pensamiento ecumnico en la Iglesia Catlica Ro-
mana es significativo. Despus de que el Concilio de Trento (s. XVI)
se distanci teolgicamente de la Reforma, en el s XVII se pas a la
ofensiva con la Contrarreforma.
Para Roma ello significaba, ante todo, el retorno a su seno de
todos los cismticos y herejes. En Alemania, ese contraataque cul-
min en el plan del emperador Fernando II para abatir la Reforma
con la Guerra de los Treinta Aos. Cuando el plan fracas, se con-
sol con la idea de que el protestantismo se extinguira por s solo.

17
Citado por ROUSE, R.; NELLY, S. C. Geschichte der kumenischen Bewegung.
Vol. 2. 2 ed. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, p. 177.
127
Al cabo de cuatrocientos aos, se deca, todas las herejas desapa-
recen. Cuando se constat que no era ese el caso, se pretendi que
todos los no catlicos, si deseaban la unidad, deban regresar a
Roma de un modo pacfico. Cuando en 1919 Benedicto XV fue invi-
tado a participar en la conferencia Faith and order, respondi: La
opinin del Vaticano es que todas las otras confesiones se separa-
ron de la Iglesia Romana, la cual surgi directamente de Cristo.
Roma no puede ir hacia ellas; a ellas corresponde regresar al seno
de la Iglesia Romana.
18

En 1928, Po XI reaccion an ms enrgicamente en la enccli-
ca Mortalium animos, que era la respuesta a la Asamblea Mundial
reunida el ao anterior en Lausana. El Papa prohibi a todos los
catlicos que participaran en cualquier conferencia ecumnica que
no se inscribiera en el crculo de influencia catlico. Si bien Juan
Pablo II tom parte activa en la jornada mundial de plegaria llevada
a cabo en Ass, en 1986, asistiendo a un encuentro de representan-
tes de todas las religiones, Po XI se abstuvo por completo. Para l,
la unidad de las iglesias pasa, nicamente, por el retorno de los
apstatas: El nico medio para llegar a la unidad de los cristia-
nos es el regreso de los otros creyentes a la nica iglesia de Cristo,
de la cual, desgraciadamente, apostataron en el pasado.
19
Condi-
cin fundamental es la aceptacin del dogma mariano y la infalibili-
dad pontificia. As, para Po XII (encclica Mystici corporis, 1943),
solo pertenecen a la Iglesia aquellos que se encuentran bajo la di-
reccin papal. Cuando se constituy el CEI en 1948, tambin se
renov la prohibicin de participar en l.
A menudo se defiende la tesis que afirma que desde Juan XXIII
se ha producido un cambio de direccin. Esto es verdad solo en
parte: el Papa renunci definitivamente a toda forma de violencia y

18
Citado por TAVARD, G. Geschichte der kumenischen Bewegung. Mainz, 1964,
p. 120.
19
Encclica Mortalium animos (acerca de como se ha de fomentar la verdadera
unidad religiosa) de 6 de enero de 1928. En lnea:
<http://aodvg.tripod.com/mortalium.html> [Consulta: 18 febrero 2009]. Ver GUG-
GISBERG, K. Die rm.-kath. Kirche. Zrich, 1946, p. 341.
128
el llamamiento para el retorno a Roma se efecta de un modo ama-
ble Reencontrmonos, pongamos fin a los cismas.
20
Aparen-
temente, el Concilio Vaticano II se bas en la intencin fundamental
del Papa para hacer de l un concilio de unidad. Los otros cristia-
nos, llamados hermanos separados, deban quedar fascinados
por la renovacin de la Iglesia Catlica Romana y volver de buen
grado al redil de Roma. La divisa, formulada por el cardenal Tardini,
era la siguiente: El Concilio se propone atraer a aquellos que se
encuentran fuera de la Iglesia antes que condenarlos.
21
Segn las
palabras del Papa, el concilio deba ser un mirabile spectaculum, un
maravilloso espectculo de teatro, para que, una vez ms, en to-
dos aquellos que no son de este redil se pueda despertar el deseo
de volver a l, con el fin de formar, segn las palabras del Salvador,
un nico rebao con un nico pastor.
22

Ese concilio de unin solo engendr un concilio de reforma que,
sin embargo, ha trado un giro radical en la relacin con los otros
cristianos. En el lado catlico, se ha reconocido que no es posible
permanecer fuera del movimiento ecumnico y que es preciso des-
arrollar un programa ecumnico propio de dicha Iglesia.
En el transcurso de la preparacin del Concilio, en 1960 se cre
la Secretara para la Unidad de los Cristianos. Los telogos de esa
secretara tomaron parte activa y determinante en la redaccin del
significativo decreto ecumnico Unitatis redintegratio. Dicho Decreto
declara: Este Sacrosanto Concilio advierte con gozo que la partici-
pacin de los fieles catlicos en la accin ecumnica crece cada
da, y la recomienda a los obispos de todo el mundo, para que la
promuevan con diligencia y la dirijan prudentemente.
23
Los otros
cristianos son reconocidos como hermanos en el Seor,
24
son
miembros de iglesias separadas (las ortodoxas) o asambleas ecle-

20
Herder Korrespondenz, vol. 13, 1959, p. 274.
21
Citado en SKYDSGAARD, K. E. Konzil und Evangelium. Gttingen, 1962, p. 111.
22
dem, p. 118, 121.
23
Decreto Unitatis redintegratio, 1. 4.
24
dem, 1. 3.
129
sisticas (protestantismo). Pedimos perdn
25
por las ofensas que
les hayamos podido causar. Es preciso observar que, en el dilogo
con ellos, existe una jerarqua de verdades,
26
es decir, ensean-
zas que se acercan ms al misterio de Cristo que otras, sobre las
cuales ser ms fcil alcanzar el consenso. Los protestantes son
reconocidos como hermanos que buscan a Dios a travs de las Es-
crituras.
27
Pero su fe presenta defectos, porque solamente por me-
dio de la Iglesia Catlica de Cristo, que es auxilio general de la sal-
vacin, puede conseguirse la plenitud total de los medios
salvficos.
28
Ello incluye el magisterio autntico, al cual le est
reservado un lugar especial en la explicacin y la predicacin de
la palabra de Dios escrita.
29
Precisamente estas ltimas frases, tan
fuertemente acentuadas, han contribuido a que, contrariamente a lo
esperado en un principio, las relaciones entre el CEI y Roma no se
hayan desarrollado muy positivamente desde el Concilio Vaticano II.
El CEI, por ms que Roma abra nuevas vas, reprocha a la Iglesia
Catlica Romana que no se haya convertido en uno de sus miem-
bros. Pero la Iglesia Catlica no puede menospreciarse a s misma,
ya que le es difcil reconocer a las dems como iguales. El rechazo
de la legitimacin de los ministerios de la comunin en la eucarista
es prueba clara de ello. Roma ha evolucionado desde el espritu del
Concilio Vaticano II. Si el Papa actual, Juan Pablo II, habla de ecu-
menismo, en realidad piensa en una iglesia mundial, diseada a la
romana. As pues, jams anteriormente la Iglesia Catlica se ha
mostrado tan papal como en la actualidad bajo el pontificado de
Juan Pablo II (R. Frieling).
30

25
dem, 2. 7.
26
dem, 2. 11.
27
dem, 3. 21.
28
dem, 1. 3.
29
dem, 3. 21.
30
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 37 (1987): 43.
130
E. La unidad ecumnica

A todo ello se aade que el CEI pone su mximo empeo en con-
seguir que las iglesias que forman parte de su organizacin encuen-
tren un denominador comn, un consenso mnimo. Desde sus mis-
mos orgenes, fue muy difcil para el CEI encontrar una base
comn. Ello es debido a la multitud de confesiones, que pueden ir,
por ejemplo, desde una jerarqua altamente sacralizada de las igle-
sias ortodoxas hasta la forma congregacionalista (iglesias baptistas)
de las iglesias protestantes libres.
La opinin preponderante fue que cada iglesia no se considera
ms que como una iglesia parcial
31
a la vez que ve a todas las
otras iglesias miembro como una iglesia en el verdadero sentido
de la palabra (Declaracin de Toronto, 1950).
32
Las frmulas de
Utrecht (1938) y msterdam (1948), as como las de Nueva Delhi
(1961), sirvieron de base. La primera frmula era cristolgica: El
CEI es una asociacin de iglesias que reconocen al Seor Jesucris-
to como Dios y Salvador. La segunda aadi un complemento trini-
tario: El CEI es una asociacin de iglesias que reconocen al Seor
Jesucristo segn las santas Escrituras como Dios y Salvador. Por
ello, esta asociacin aspira a cumplir la tarea para la cual ha sido
llamada, para gloria de Dios Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
La separacin de las iglesias es incontestablemente considerada
como negativa. Es el producto del pecado y los malentendidos.
33
El
dilogo con la Iglesia Catlica Romana, iniciado durante el Concilio
Vaticano II (1962-1965), condujo a ideas parecidas. Pero al mismo
tiempo tambin subsistan graves diferencias. Los otros cristianos,
ciertamente, son reconocidos por Roma como hermanos en el Se-
or
34
pero, a sus ojos, las iglesias a las cuales pertenecen no son
tenidas en pie de igualdad.

31
FRIES, H.; RAHNER, K. Einigung der Kirchen reale Mglichkeit. 3 ed. Freiburg
im Breisgau, 1983, p. 17.
32
Citado por JENSSEN; TREBS, Theologisches Lexikon, p. 385.
33
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42, (1991): 36.
34
Decreto Unitatis redintegratio, 1. 3.
131
1. La Iglesia Catlica Romana es la nica que posee la plenitud
total de los medios salvficos.
35
En ella se realiza la nica
iglesia de Cristo, porque est dirigida por el sucesor de Pedro
y por los obispos en comunin con l.
36
Roma ha sido, es y se-
r el centro de la iglesia universal (obispo sufragante Walter
Kampe).
37
As pues, la Iglesia Catlica Romana es el sacra-
mento universal de salvacin,
38
mediante el cual Cristo []
comunica a todos la verdad y la gracia.
39
la Iglesia Catlica es
parecida al misterio del Verbo encarnado.
40
Es la nica va de
acceso a la plenitud total de los medios salvficos.
41
Por lo
cual no podran salvarse quienes [] rehusaran entrar o no qui-
sieran permanecer en ella.
42
Es el camino ordinario de salva-
cin (Juan Pablo II).
43
Fuera de esa iglesia,
44
en otras iglesias y
congregaciones,
45
tambin existen elementos de verdad. Pero
sus dogmas y estructuras sern siempre defectuosos.
46
De ah
las discrepancias que el movimiento ecumnico trata de su-
perar
47
en su camino hacia la plena comunin eclesistica.
2. La comunin eclesistica total debera comprender entre otros:
el reconocimiento recproco de los sacramentos principalmente
el bautismo y la eucarista y el acuerdo con respecto de la di-

35
Ibd.
36
Constitucin dogmtica Lumen gentium (sobre la iglesia) 1. 8. En lnea:
<http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009].
37
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7 enero 1992, p. 6.
38
Constitucin dogmtica Lumen gentium 7. 48.
39
dem 1. 8.
40
Ibd.
41
Decreto Unitatis redintegratio 1. 3.
42
43
Encclica Redemptoris missio 55, 7/12/90. En lnea:
<http://pissoff.enemy.org/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_07121990_redemptoris-missio_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009].
44
45
46
Ibd.
47
Ibd.
132
reccin pastoral de la iglesia bajo los auspicios del obispo de
Roma.
48
El fin ltimo es ofrecer a todos la posibilidad de recono-
cer la continuidad de la primaca de Pedro en sus sucesores,
los obispos de Roma (J. Ratzinger).
49

3. En el lado catlico, la direccin de dicho proceso tiene lugar, sin
ningn lugar a dudas, bajo la vigilancia papal (CIC [Conqus ivnis
canonici], canon 755). El voto de fidelidad de los obispos, insti-
tuido en 1987, silencia el problema del ecumenismo. Sin embar-
go, los obispos deben conducir a aquellos que yerran en la fe
de modo tal que lleguen a la plenitud de la verdad catlica.
50
El
Papa es el fundamento de la unidad: El obispo de Roma, como
sucesor de Pedro, es el principio y el fundamento visible.
51

F. Estancamiento ecumnico y convergencia

As pues, no es nada sorprendente que los aos que han transcu-
rrido tras el Concilio Vaticano II hayan producido, ms que nada, un
estancamiento y un endurecimiento confesional. Se habla de una
nueva era glacial ecumnica (H. Alter) y de un celo conserva-
dor (H. Fries).
52
A pesar de que el CEI ha crecido cuantitativamen-
te, a pesar de que el dilogo con Roma es continuo (especialmente
despus de Uppsala, en 1968), a pesar de que se han establecido
comisiones y secretaras, a pesar de la teologa bblica ecumnica
e interconfesional, a pesar de la dogmtica y las investigaciones
sobre la historia de la iglesia, a pesar de las instituciones religiosas
transconfesionales y la enseanza religiosa ecumnica, a pesar de
las declaraciones teolgicas significativas (Boletn de Malta 1972,
documento de Lima 1982, La unidad ante nosotros 1984, Las

48
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 24
49
RATZINGER, J.; BOVONE, A. Schreiben an die Bischfe der kath. Kirche ber
einige Aspekte der Kirche als communio. Citt del Vaticano, 1992, p. 19.
50
51
RATZINGER; BOVONE, Schreiben an die Bischfe der kath, p. 13.
52
Citado por NOSSOL, A. kumene in Bedrngnis. Catholica 46 (1992): 62-63.
133
condenas de las enseanzas separan a las iglesias? 1986) y a
pesar de la abolicin en 1965 de las sentencias de excomunin de
1054 entre Roma y Constantinopla, parece que, hasta el momento,
el dilogo ha conseguido poco ms que endurecer la autofijacin
confesional. As las cosas, el CEI amenaza con convertirse en un
mero foro de intercambio de ideas.
53
Para los representantes de
las iglesias ortodoxas, quienes, al igual que Roma y a causa de sus
propias estructuras y su doctrina, se consideran la verdadera igle-
sia, el CEI es tan solo un aliado que podra ayudarles contra la
cruzada papal y los mtodos mafiosos del Vaticano
54
(obispo
serbio ortodoxo Danilo). Segn Konrad Raiser, en realidad, la tran-
sicin de la fase de dilogo a la fase de recepcin no se ha produci-
do.
55

Los nicos avances significativos se dieron en 1973, en la Con-
cordia de Leuenberg, en la cual las iglesias luteranas y reformadas
de Europa establecieron un acuerdo sobre la Santa Cena, la doctri-
na de la predestinacin y la cristologa; a dems de comprometerse
en compartir el plpito y la Cena.
56
En 1987 se estipul el mismo
acuerdo entre la EKD (Evangelischen Kirche in Deutschland [Iglesia
Evanglica en Alemania]) y la EMK (Evangelisch-methodistische
Kirche [Iglesia Evanglica Metodista]).
En la actualidad, la evolucin complementaria pivota alrededor
de la comprensin de la funcin de la iglesia, los ministerios y la
eucarista.
La percepcin que la Iglesia Catlica tiene de s misma convierte en
imposible su adhesin al CEI.
57
En 1967, Pablo VI defini su
propia funcin eclesistica como el mayor obstculo en la va
del ecumenismo.
58
Para Juan Pablo II, la unidad de los cristia-
nos en general solo es concebible en el espritu de una iglesia

53
54
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28 agosto 1992, p. 2
55
RAISER, K. kumene im bergang. Mnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1989, p. 16.
56
ULRICH, Auf den Wegen zur Einheit, p. 278-288.
57
58
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol.37 (1987): 43.
134
universal renovada con una impronta romana (R. Frieling).
59
De
acuerdo con el Concilio Vaticano II se trata, ante todo, de en-
trar en la unidad con Roma (K. Raiser).
60
El Concilio habla cla-
ramente de integrarse como miembro.
61
En Carta a los obis-
pos de la Iglesia Catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia
considerada como comunin (1992),
62
de J. Ratzinger y A. Bo-
vone, se afirma que, desde el punto de vista catlico romano, el
objetivo del ecumenismo es hacer posible que todos reconoz-
can la sucesin de la primaca de Pedro a travs de los obispos
de Roma.
63

La comprensin de los sacramentos y la funcin eclesistica de la
Iglesia Romana hace imposibles la intercomunin, la intercele-
bracin y la concelebracin de la Santa Cena (CIC, canon 844).
A pesar de que el CEI desea que Canberra 1991 sea la ltima
asamblea general sin unidad eucarstica,
64
Roma, as como
Constantinopla, no ve la comunin eucarstica como un medio,
sino como el colofn de la unidad.
65
Para Ernst Lange, el pro-
blema eucarstico es el problema del movimiento ecumnico.
66

Tambin subsisten otros obstculos: la ordenacin de las mujeres
en las iglesias luteranas y reformadas y el temor a la libertad de
conciencia que el protestantismo manifiesta sobre la cuestin
del aborto.
67

Y lo mismo sucede con la competencia entre confesiones en las
regiones que presentan problemas histricos: entre las iglesias

59
Idea-spektrum, 8 abril 1987, p. 6.
60
RAISER, kumene im bergang, p. 17.
61
62
En lnea:
<http://pissoff.enemy.org/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfait
h_doc_28051992_communionis-notio_sp.html> [Consulta: 5 marzo 2009].
63
RATZINGER; BOVONE, Schreiben an die Bischfe der kath, p. 19.
64
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol.42 (1991): 22-
23.
65
dem, p. 21.
66
LANGE, E. Die kumenische Utopie oder was bewegt die kumenische Bewe-
gung? 2 ed. Mnchen, 1986, p. 73.
67
Idea-spektrum, 24 abril 1991, p. 91.
135
ortodoxas y Roma en Ucrania y Rumania,
68
y en Sudamrica
entre Roma y los protestantes, a quienes el Papa ha tildado, en
ocasiones, de lobos rapaces.
69
Algunos dirigentes de las igle-
sias ortodoxas, como por ejemplo el Metropolitano Filaret,
hablan de una expansin del catolicismo en los pases del Es-
te y de un alejamiento continuo de la lnea marcada por el Con-
cilio Vaticano II por parte de la Iglesia Catlica (Metropolitano
Spiridon).
70
Desde el punto de vista ortodoxo serbio, la tenden-
cia de la UE
71
se presenta como una victoria de la concepcin
catlica y del Vaticano de una Europa unida.
72
Segn se la-
menta el obispo protestante Tkes, algunos obispos ortodoxos
de Rumania hablan de sus hermanos evanglicos en Cristo co-
mo herejes y sectarios de los ms perniciosos.
73
Roma les
cuelga eptetos parecidos a causa de su temor a que las sec-
tas ganen terreno en Sudamrica. Y no teme en balde: el 30%
de la poblacin de Guatemala se ha convertido al protestantis-
mo. As pues, no es de extraar que piense que el fenmeno se
pueda dar en otros pases de Amrica latina.
74
Si ello sucediera,
sera una catstrofe para la Iglesia Catlica.
Del otro lado, los protestantes evanglicos critican la fuerte politiza-
cin del CEI (que otorga subvenciones del fondo antirracista a
organizaciones que cometen actos de violencia)
75
y lo conside-

68
Die Welt, 16 marzo 1992, p. 5; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 abril 1991, p.
10; 19 octubre 1992, p. 5.
69
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 abril 1991, p. 6; Die Welt, 16 octubre 1992, p. 6
70
Die Zeit, 13 diciembre 1991, p. 16.
71
CEE en el original. El 1 de noviembre de 1993, con la entrada en vigor del Trata-
do de Maastricht, la Comunidad Econmica Europea (CEE) se transform en Unin
Europea (UE). (N. del T.)
72
Die Welt, 24 diciembre 1991, p. 2.
73
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30 marzo 1992, p. 4.
74
Die Welt, 17 diciembre 1991, p. 5.
75
Segn Evangelische Information, 28 septiembre 1989, p. 1, en el perodo com-
prendido entre los aos 1970 y 1989, nicamente el SWAPO [South West Africa
People's Organization (Organizacin Popular de frica del Sudoeste), en Namibia]
recibi del CEI cuatro millones de marcos alemanes. Desde 1970, segn Frankfur-
ter Allgemeine Zeitung, 13 noviembre 1991, p. 9, el CEI ha facilitado sumas consi-
136
ran un elemento susceptible de separar a las iglesias (1981: reti-
rada del Ejrcito de Salvacin; otros se refugian en el silencio).
Desde 1969 est en marcha el programa antirracismo ARP. En
su base se encuentra la recomendacin del Congreso de Estu-
dios Internacionales de Notting Hill (19-24 de mayo de 1969). Si
todas las tentativas para superar pacficamente el racismo fra-
casaban, el CEI y las iglesias deban subvencionar revoluciones
que tendran el objetivo de derrocar a los gobiernos racistas.
76

En ese sentido, Allan Bsak, ex secretario de la Alianza Mun-
dial Reformada, predicaba en el Kirchentag de Frankfurt (el 21
de junio de 1987) sobre el tema de la nueva Jerusaln, que sur-
gir de las cenizas de Pretoria, desde ahora mismo y no en un
futuro incierto.
77

A pesar de todo ello, el CEI espera que la conferencia mundial
para la constitucin eclesistica y la fe de la iglesia, proyectado para
1993, pueda reavivar el entusiasmo por la unidad de las igle-
sias.
78
En los aos setenta del s. XX se esbozaron algunos mode-
los de unidad y, en la dcada siguiente, se intent establecer sus
fundamentos teolgicos. Entre los modelos formulados podemos
mencionar los siguientes:
79

1. Unin orgnica (abandono del confesionalismo con el fin de al-
canzar una nueva comunidad con su propia denominacin).
2. Acuerdo corporativo (conservacin de las tradiciones histricas
mediante un acuerdo en las cuestiones esenciales de la fe).
3. Comunin en concordia (las iglesias establecidas deciden el uso
comn del plpito y el altar cuando las doctrinas estn de acuer-
do)

derables al ANC [African National Congress (Congreso Nacional Africano), en Su-
dfrica] para la compra de armas.
76
Beiheft zur kumenischen Rundschau. N
o
14/15. 3 ed. Stuttgart, 1971, p. 10.
77
Epd-Dokumentation, n
o
32, 13 julio 1987, p. 2.
78
Tngase en cuenta el hecho de que este documento se public en 1993. (N. del
T.)
79
ULRICH, Auf den Wegen zur Einheit, p. 175-180.
137
4. Comunin conciliar (las iglesias locales se reconocen recpro-
camente y se someten a una comunidad conciliar que repre-
senta a la diversidad en la unidad).
5. Diferencia reconciliada (la herencia confesional es legtima y
pertenece a la riqueza de la iglesia, pero debe perder su carc-
ter de divisin).
Las bases teolgicas deban producir en el CEI una serie de de-
claraciones convergentes en Lima (1982), con la colaboracin de
telogos catlicos romanos, que tratan sobre el bautismo, la euca-
rista y la funcin eclesistica. Esa conferencia teolgica, convertida
en su apoyo, pasa del consenso mnimo (por ejemplo: todas las
iglesias cristianas bautizan) a la convergencia (acercamiento tan
estrecho como sea posible con respecto al bautismo) y, en ltimo
lugar, a la adicin (el bautismo sacramental de los nios y el bau-
tismo por inmersin de los creyentes estn en pie de igualdad con
respecto a los derechos, como respuesta autntica de la fe).
80

Por lo que al catolicismo se refiere, el plan Rahner-Fries (1983)
ha causado un gran impacto. Parte del consentimiento negativo y
tiende hacia la tolerancia del conocimiento terico. Las iglesias,
que estn de acuerdo sobre las verdades fundamentales (Biblia,
confesin apostlica, credo de Nicea y Calcedonia), deberan consi-
derarlos como obligatorios (tesis 1). Adems, se toma en conside-
racin el principio de fe realista: ninguna iglesia parcial puede deci-
dir o rechazar una sentencia de la confesin de fe considerada por
otra iglesia parcial como un dogma obligatorio (tesis 2).
81
Todas las
iglesias reconocen la razn y el derecho de la funcin del Papa,
descendiente de Pedro, como garante del concierto de la verdad y
el amor (tesis 4a). Las ordenaciones de las iglesias no catlicas
deberan producirse de modo que no exista ningn obstculo para
que Roma pueda reconocerlas (tesis 7). Las iglesias parciales de-
beran compartir el plpito y la Cena (tesis 8). Las iglesias confesio-
nales estaran revestidas del carcter de las escuelas teolgicas de

80
Taufe, Eucharistie und Amt, Konvergenzerklrungen der Kommission fr Glau-
ben und Kirchenverfassung des KR, Taufe n
o
12. Frankfurt am Main, 1982, p. 13.
81
FRIES; RAHNER, Einigung der Kirchen reale Mglichkeit, p. 17, 35 y ss.
138
la Edad Media,
82
es decir, corresponderan a la multitud de carismas
bblicos; el carisma de la concentracin bblica (protestantismo) ser-
a complementado por el carisma de la universalidad y la institucin
(catolicismo).
83

G. Ecumenismo con las otras religiones mundiales

Tras Uppsala (1968) y Nairobi (1975), el estancamiento en el proce-
so ecumnico cristiano y la amenaza mundial de grandes peligros
(crecimiento demogrfico, crisis ecolgica y catstrofe nuclear) lle-
varon al movimiento ecumnico a iniciar una huida hacia delante. La
conservacin de la creacin, la paz universal y la unidad del mundo
tendencia llamada eco-pax es la problemtica dominante a la que
se deben subordinar los problemas confesionales. Puesto que vivi-
mos en un mundo posconfesional e interreligioso,
84
se percibe en
el CEI un desplazamiento del acento
85
y un cambio de paradig-
ma teolgico.
86
J. Moltmann encuentra la base de los motivos en el
hecho de que hemos pasado de la era confesional a la era ecum-
nica, del eurocentrismo a la era universal, es decir, de la era del
control del mundo por medio de la mecanizacin a la era de la co-
munidad mundial ecolgica.
87
Ello determina la evolucin del ecu-
menismo eclesistico al ecumenismo secular, de la fe salvfica
para los seres humanos al esfuerzo por asegurar la supervivencia
de la humanidad. Para hacerlo posible, es preciso el acercamiento y
la asociacin de las grandes religiones monotestas, llamado ecu-
menismo abramico,
88
as como la colaboracin de todos los hom-
bres y mujeres de buena voluntad, incluso la de los que se ha veni-

82
FRIES, H. kumene statt Konfessionen? Frankfurt am Main, 1982, p. 16, 54.
83
CULLMANN, O. Einheit durch Vielfalt. Tbingen, 1986, p. 28-29.
84
KNG, H. Das Judentum. Die Zeit, 27 diciembre 1991, p. 34.
85
kumenische Rundschau 40 (1991), p. 438.
86
RAISER, kumene im bergang, p. 53.
87
dem, p. 57.
88
KNG, Das Judentum, p. 34.
139
do en llamar ateos de la gracia divina.
89
El ecumenismo universal
de las religiones o los seres humanos, segn sean las propias cre-
encias, podra significar un impulso para el ecumenismo cristiano,
que servira de modelo al ecumenismo universal, segn el lema de
Uppsala 1968: La iglesia como signo de la unidad futura de toda la
humanidad.
90
Tanto el CEI como Roma ven en la unidad del mun-
do una posibilidad de supervivencia. Segn Ph. Potter, el mundo
debe ser la oikos, la casa comn de todos. As se cumpliran las
profecas bblicas de la nueva Jerusaln
91
y, segn Juan Pablo II, es
preciso llevar a cabo todos los esfuerzos para construir la civiliza-
cin del amor.
92
El objetivo que debe ser alcanzado viene marcado
a los cristianos por el principio una humanidad, una iglesia.
93
La
frmula de Estocolmo (1925): La doctrina separa, el servicio une
recibir un nuevo significado. Las cuestiones dogmticas y el con-
sentimiento pierden importancia cuando de asegurar la superviven-
cia de la humanidad se trata. En contrapartida, se pide cierta unin
tica entre las grandes religiones (H. Kng: Proyecto ethos del mun-
do, es decir, no una religin de unidad universal, sino una trans-
formacin hacia la colaboracin y la comprensin religiosa
94
) y las
teologas que sean capaces de constituir un ecumenismo mundial
como la doctrina del Cristo csmico (J. Sittler en Nueva Delhi,
1961),
95
el cual no solo es Seor de la iglesia, sino que tambin es
el centro de la naturaleza y del cosmos, una luz que habita en to-
dos (Matthew Fox),
96
el Cristo adormecido en todas las religio-
nes (Addis Abeba 1971). De todo esto se desprende que las vie-
jas formas de misin
97
estn en tela de juicio.

89
Citado por MOTSCHMANN, J. So nicht, Herr Pfarrer. Berlin, 2. ed. 1991, p. 210.
90
Citado por RAISER, kumenische im bergang, p. 20.
91
dem, p. 132.
92
Citado en Fundamentum. N 4, 1989, p. 54; Die Welt, 16 agosto 1991, p. 1.
93
Idea-spektrum, 9 septiembre 1987, p. 12.
94
KNG, H. Projekt Weltethos. Mnchen1990, p. 149, 162.
95
Ver RAISER, kumenische im bergang, p. 78-79.
96
Darmstdter Echo, 16 octubre 1991, p. 12.
97
Citado por MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 209.
140
En 1970 tuvo lugar en Ajaltun-Beirut una consulta, a la que acu-
dieron representantes del CEI y del hinduismo, del budismo y el
islam, para una espiritualidad interreligiosa. Se descubri que la
plegaria en comn es un elemento que une religiosamente, pero
que cada religin califica su contenido como relativo. Se dio priori-
dad a la situacin comn ante Dios.
98
En 1972-1973, el VIII Con-
greso Mundial de Misiones, celebrado en Bangkok, se declar soli-
dario con todos los oprimidos por causa de raza, clase social o
sexo y se caracteriz pro la nocin de ateos de la gracia divi-
na.
99

En 1985, en el XXI Evangelischer Kirchentag [Congreso de la
Iglesia Evanglica de Alemania] celebrado en Dsseldorf, Carl F.
von Weizscker llam a un concilio de paz para todos los cristia-
nos. Puesto que la humanidad se encuetnra en la actualidad en
una crisis cuyo punto culminante est probablemente por llegar, es
posible y recomendable la unin de los cristianos y el acercamiento
de las religiones del mundo en los mbitos de la justicia, la paz y la
naturaleza.
100
Se sugiere que naveguemos entre la escatologa
real, de un optimismo desesperado, y la apocalptica pesimis-
ta con una accin que evite el juicio humanamente posible y d
acceso al reno de los cielos.
101
Como la nocin de concilio est uni-
da al catolicismo y a las iglesias ortodoxas, se ha preferido la de
proceso conciliar.
102
En 1983, el CEI (Asamblea General de Van-
couver) logr que sus miembros se habituaran a este trmino.
103
A
causa del rechazo que provoca lo que se llam apocalptica pesi-
mista y pretendiendo dar acceso al reino de Dios mediante una
accin y un pensamiento nuevos, se consider que las iglesias y las

98
Ibd.
99
dem, p. 210.
100
VON WEIZSCKER, C. F. Die Zeit drngt. Das Ende der Geduld. Mnchen:
Hanser, 1989, p. 97.
101
dem, p. 22-23.
102
dem, p. 9.
103
dem, p.17-18.
141
religiones del mundo, por su condicin de artesanos de la histo-
ria,
104
eran capaces de dominarla.
105

En 1986 tuvo lugar en Ass el famoso Encuentro Pacfico de Re-
ligiones del Mundo. Esta vez, la iniciativa no vino del CEI, sino de
Roma. El Papa haba invitado a representantes de todas las religio-
nes y confesiones para un encuentro de plegaria a favor de la paz
en el mundo. Consider ese acontecimiento como una experiencia
conmovedora, que muestra la direccin hacia la cual debe condu-
cirnos el Espritu.
106
La evaluacin en el interior del catolicismo fue
muy dispar. Mientras que Hans Kng hablaba de una iniciativa
gozosa del Papa,
107
Mons. Lefvre lo calificaba de feria sincrti-
ca.
108

En 1989, se dio el primer paso en la direccin del futuro Concilio
de las Religiones del Mundo
109
con la Asamblea Euroecumnica de
Basilea, cuyo lema era: Paz en la justicia. Estuvieron presentes
setecientos delegados de casi todas las iglesias cristianas, entre las
cuales se encontraba la Iglesia Catlica Romana. Al tiempo que en
el paisaje mundial se insinuaban los primeros sntomas del fin del
comunismo, en esa asamblea an se hablaba de salvar a la huma-
nidad de las estructuras explotadoras del capitalismo (prepsito
Heino Falcke).
110
En contrapartida, el descubrimiento de la perso-
na de Cristo, propuesto por el cardenal catlico romano Roger Et-
chegaray, no suscit demasiado inters.
111
El compromiso de la
iglesia con la justicia social y la ecologa fue considerado como la
nica alternativa frente a la catstrofe apocalptica (Annemarie

104
LANGE, Die kumenische Utopie oder was bewegt die kumenische Bewe-
gung?, p. 158.
105
Ibd.
106
KIPA/ki n
o
7, 1991, citado en Informationen n
o
2, Basel, 1991, p. 7.
107
Concilium 26 (1990), n
o
5.
108
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 37 (1986):
116.
109
VON WEIZSCKER, Die Zeit drngt, p. 95.
110
Ver MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 171.
111
dem, p. 172.
142
Schnherr).
112
Se descart claramente la idea de fundir todas las
iglesias en una macroiglesia, pero se retuvo la idea de unidad en la
diversidad propuesta por Oscar Cullmann.
113
Aunque los oficios
eucarsticos todava se celebraran por separado, se esperaba que
la Cena del Seor sera un estmulo para la unidad de las iglesias
y la humanidad,
114
puesto que la accin por la reconciliacin en el
seno de la sociedad humana no se puede separar del avance del
restablecimiento de la unidad de las iglesias (Sylvia Raulo).
115

En 1990, Sel sigui a Basilea en el mbito universal con la
Asamblea Mundial de las Iglesias Cristianas con el lema Justicia,
paz y conservacin de la creacin. La organizacin corri a cargo
del CEI, con la colaboracin de la Iglesia Catlica Romana. Quinien-
tos delegados se reunieron para discutir una nueva organizacin
ecumnica ms all del comunismo y del capitalismo. Mientras la
perestroika de Gorbachov se mostraba ya ante la poltica mundial
como un callejn sin salida, los delegados hablaban de una tercera
va como la salida para el tercer y cuarto mundos.
116
La asamblea
fracas porque demasiados delegados queran imponer sus propias
preocupaciones (por ejemplo la lucha contra el apartheid). De ese
modo se lleg al caos de Sel,
117
al cual se vincul el gusto por el
progreso mundial
118
y, por ende, un idealismo no bblico (S. R.
Khling).
119
Los evanglicos sintieron todo el proceso conciliar
como una inaceptable anttesis del pensamiento bblico.
120

En 1991, con ocasin de la VII Asamblea Plenaria del CEI en
Canberra, el mundo fue testigo atnito de otro punto culminante en
la va del ecumenismo universal. A partir del ltimo lema sincrtico,

112
Citado en Fundamentum, n
o
3, 1989, p. 22.
113
dem, p. 21.
114
Schlussdokument, 40, citado en Fundamentum, n
o
3, 1989, p. 23.
115
Ibd.
116
Ver MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 174.
117
dem, p. 175.
118
Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6 marzo 1990, p. 7.
119
Fundamentum, n
o
4, 1989, p. 61.
120
Citado por MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 176.
143
ama tambin al dios de tu prjimo,
121
la teloga coreana Chung
Hyung Kyung dio un ejemplo de incultruacin del evangelio que re-
comendaba la aceptacin y la interpelacin de los espritus de la
tierra, del aire y del agua
122
y descubri una imagen femenina de
Cristo
123
en la diosa Kwan In del culto budista. Ese sincretismo
con prdida de visin que empezaba a abrirse paso (J. Heu-
bach),
124
era excesivo para varios participantes. Por ejemplo, las
iglesias ortodoxas protestaron contra la identificacin del Espritu
Santo con el culto espiritista de Corea y amenazaron con retirarse
del CEI.
125

Konrad Reiser, secretario general del CEI elegido en 1992, quie-
re resucitar la visin ecumnica de la cristiandad unificada bajo el
trmino de la koinna.
126
Hasta dnde es posible llevar esta idea
de una unin de iglesias? El tiempo dir.
Al final de este captulo se plantea la cuestin de nuestra posi-
cin como Iglesia Adventista frente al fenmeno ecumnico en ge-
neral y los planes del CEI, y en particular de los catlicos ecumni-
cos. Desde el punto de vista adventista, el ecumenismo puede
significar dar testimonio, en un mundo descristianizado, de la fe en
Dios, la reconciliacin en Jess y la revelacin divina de las Escritu-
ras codo con codo con otros cristianos e iglesias. Desde el punto de
vista adventista, ecumenismo tambin quiere decir trabajar, codo
con codo con otros cristianos, para el alivio de los sufrimientos de la
humanidad en un mundo atemorizado, hambriento y enfermo.
Pero desde el punto de vista adventista, el ecumenismo no sig-
nifica abandonar nuestra identidad como comunidad especial surgi-
da de la Reforma a la cual le ha sido encargada una misin. Los

121
KMPCHEN, M. (ed.). Liebe auch den Gott deines Nchstes. Freiburg im Breis-
gau: Herder TB, n
o
1624, 1989.
122
Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 23;
Im Zeichen des Heiligen Geistes. Canberra, 1991. Frankfurt am Main, 1991, p. 49.
123
kumenische Rundschau 40 (1991), p. 252; Im Zeichen des Heiligen Geistes, p.
56.
124
Idea-spektrum, 27 marzo 1991, p. 7.
125
126
Idea-spektrum, 26 agosto 1992, p. 2-3.
144
adventistas del sptimo da no pueden considerar que el bautismo
infantil y el de adultos son complementarios; son mutuamente ex-
cluyentes. Los adventistas del sptimo da no pueden considerarse
tampoco como una iglesia parcial y coexistir con la jerarqua de la
Iglesia Catlica Romana. Nuestro mandato de restauracin y nues-
tro mandato de misin alcanzan a todo y a todos. En 1905 Ellen G.
White escribi: Nuestra obra es una obra divina de reforma, el
cumplimiento de la palabra proftica. Tenemos una obra particular
por hacer, y no podr ser cumplida por ningn otro pueblo o deno-
minacin del mundo.
127

II. LA AUTOCOMPRENSIN DEL ADVENTISMO EN LA ERA
ECUMNICA

A. El carcter ecumnico del primer movimiento
adventista

El primer movimiento adventista, el movimiento millerita, naci en un
perodo histrico de grandes cambios polticos (siglo de las revolu-
ciones: 1776, 1789, 1830, 1848) y reavivamientos religiosos, tanto
en Europa (Conferencia de Albury en Inglaterra, movimiento de re-
avivamiento en Alemania) como en los Estados Unidos (Second
Great Awakening [Segundo Gran Despertar] de Nueva Inglaterra,
Great Revival en los estados fronterizos).
Los signos de identidad caractersticos de esas corrientes reli-
giosas eran, entre otros, una visin misionera y la espera inminente
de la parusa.
128
Bsicamente, se tena un especial inters por las
profecas apocalpticas de la Biblia, que eran estudiadas segn los
principios hermenuticos de la escuela histrica.
129
En ese entorno,

127
WHITE, E. G. Review and Herald, 21 diciembre 1905, p. 200.
128
Ver AHLSTROM, S. E. A religious history of the American people. New Haven
(Connecticut):, 1979, p. 423, 478-481.
129
Ver FROOM, L. R. E. The prophetic faith of our fathers. Vol. 4. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1954, p. 56-81. En lnea:
145
con William Miller, naci el primer movimiento adventista (1831-
1844), un movimiento de reavivamiento ecumnico aunque no era
un movimiento de alianza.
130

El mismo William Miller, baptista, fundaba su fe en la Biblia y se
apoyaba en los principios de la Reforma.
131
Sus adherentes proced-
an de un amplio abanico de iglesias libres protestantes de Amri-
ca.
132
La unidad consista en la protesta
Contra la utopa del posmilenarismo.
Contra el mtodo de interpretacin futurista.
Contra la parusa en un futuro remoto.
Contra el regreso de los judos a Palestina como signo de la
promesa divina
Contra la doctrina de la conversin universal y global de la
humanidad
A favor de un milenio tras la crisis apocalptica y la parusa.
A favor del mtodo de interpretacin histrica (principio da-ao).
A favor de la espera inminente de la parusa con fecha estable-
cida (William Miller) o sin ella (Henry Dana Ward, Henry Jones,
N. N. Whitting).
133

A favor del restablecimiento de Israel limitado al milenio.
134

<http://www.adventistarchives.org/docs/PFOF/PFOF1954-V04/index.djvu> [Consul-
ta: 19 febrero 2009]
130
Ver MUELLER, K. F. Die Frhgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten. Mar-
burg, 1969, p. 88-93; DAMSTEEGT, G. P. Foundations of the Seventh-day Advent-
ist message and mission. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 48-50.
131
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 466-467.
132
Ver FROOM, L. R. E. Movement of destiny. Washington, D.C.: Review and Her-
ald Publishing Association, 1971, p. 146-147. En lnea:
<http://www.adventistarchives.org/doc_info.asp?DocID=42641> [Consulta: 19 fe-
brero 2009]
133
Ver DICK, E. N. The Millerite Movement 1830-1845. En: LAND, G. (ed.). Ad-
ventism in America. Grand Rapids (Michigan), 1986, p. 11.
134
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 566; LAND, Adventism
in America, p. 4-5; MUELLER, Die Frhgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten, p.
96.
146
B. Cisma ecumnico entre el movimiento adventista y las
iglesias

William Miller comprendi su labor como un deber ecumnico hacia
todos los cristianos. Desde 1835 posea una licencia de predicador
interconfesional
135
lo que le permita que le escucharan en todas las
denominaciones protestantes.
136
Ni l, ni tampoco sus colaborado-
res el metodista J. Litch, el presbiteriano Ch. Fitch y J. Himes de la
Christian Connection, pensaron en un principio en la fundacin de
una congregacin propia.
137
Entre los representantes de las distin-
tas denominaciones protestantes en el movimiento millerita se haba
establecido una intercomunin.
138

Desde 1839, pero sobre todo a partir de 1842, el movimiento mi-
llerita fue declarado fantico.
139
Los adventistas volvan a pasar
por la misma experiencia que los metodistas en sus inicios. Tampo-
co J. Wesley pensaba en la fundacin de una denominacin, pero
poco a poco la oposicin a su predicacin fue expulsndolo de las
filas de la Iglesia Anglicana.
140
El gran despertar adventista, con su
extensin misionera,
141
se situ en contradiccin con la mentalidad
de su poca, caracterizada por la utopa de inmanencia evolucionis-
ta. Junto a la crtica justificada el tiempo transcurrido hasta la pa-
rusa y la hora en que suceder dicho acontecimiento se descono-
cen, los adventistas se vean enfrentados a todo el arsenal de la

135
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 500.
136
dem, p. 511.
137
dem, p. 764-765; DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist
message and mission, p. 48-50.
138
Ver MUELLER, Die Frhgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten, p. 92.
139
FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 772.
140
Ver NICHOL, F. D. The midnight cry. Washington, D.C.: Review and Herald
Publishing Association, 1944, p. 157.
141
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 699-718; DAM-
STEEGT, Foundations of the seventh-day Adventist message and mission, p. 50-
55.
147
interpretacin crtica de la Biblia (interpretacin preterista).
142
Pero el
punto de divergencia principal era la posicin de base respecto de la
escatologa: por una parte, la crisis apocalptica con la espera cer-
cana fijada cronolgicamente y un premilenio; por otra, la concep-
cin de un posmilenio, de la mejora y el resurgir mundial con la es-
pera de la parusa alejada y fijada cronolgicamente. Cristo no
poda regresar ms que despus del milenio, por lo que el mundo
durara an millones de aos en el futuro.
143

De ese modo, durante los aos 1842-1843, en el seno de sus
iglesias, los adventistas fueron tratados cada vez ms como impos-
tores.
144
Se impeda que sus predicadores proclamaran el mensaje
adventista y se les apartaba de sus funciones eclesisticas. Tal fue
el caso, en especial, de los adventistas en las congregaciones me-
todistas.
145

La interpretacin reformada del smbolo de Babilonia (Ap 14: 8;
17: 1-18, 24) no solo la ciudad pagana, sino tambin la Roma cris-
tiana segn Lutero, Osiander, Bullinger, Tyndale, Ridley y Cranmer
146
se aplicaba tambin, segn los disidentes y los no conformistas
(en Amrica, por ejemplo, Roger Williams y Samuel Hopkins), a las
iglesias protestantes organizadas, la cuales posean tambin en
cierto grado el espritu de Roma, es decir, el espritu de intoleran-
cia.
147
Lentamente, esa interpretacin se fue transmitiendo a los
adventistas como una reaccin a la posicin de las iglesias.
148
Mien-
tras que en 1845 Miller, en un balance retrospectivo, vea su predi-
cacin como el cumplimiento del mensaje del primer ngel,
149
en
julio de 1843 Ch. Fitch plasmaba el mensaje del segundo ngel en

142
VER FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 750-757; DAM-
STEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission, p. 64-
77.
143
FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 765-766.
144
dem, vol 4, p. 766.
145
dem, vol 4, p. 775-783.
146
dem, vol 4, p. 530, 531.
147
dem, vol 4, p. 768-769.
148
dem, vol 4, p. 767.
149
Ver NICHOL, The midnight cry, p. 300.
148
un sermn que inclua este llamamiento: Pueblo mo, sal de
ella.
150
Si bien Miller dudaba en aplicar Apocalipsis 18: 4 a las igle-
sias protestantes
151
y lamentaba una aplicacin irreflexiva,
152
en
1844 admiti la posibilidad de que las iglesias separadas de Roma
pudieran representar a las hijas de Babilonia.
153
La consecuencia
fue que de 50.000 a 100.000 adventistas abandonaron sus iglesias
y formaron grupos separados.
154

C. El segundo movimiento adventista fue un movimiento
de reforma

En el primer movimiento adventista ya se haban discutido diferen-
tes ideas de reforma sobre el contenido de la fe derivada de la Re-
forma. Pero no se podan desarrollar a causa de la inminente espe-
ra fijada cronolgicamente y de la oposicin de Miller y la mayora
de los adventistas.
155

George Storrs, predicador metodista, dio a conocer a los adven-
tistas la doctrina de la inmortalidad condicional
156
y pudo convencer
a Fitch, aunque no a Miller y a Litch.
157
Los baptistas del sptimo da
(Rachel Preston, apellidada Oakes antes de su matrimonio) informa-
ron al predicador metodista Frederick Wheeler y al predicador bap-
tista Thomas M. Preble de la doctrina bblica referida al reposo sa-
btico. El ltimo influy en Joseph Bates y John N. Andrews,
quienes, ms tarde, se convirtieron en adventistas del sptimo
da.
158
Pero la mayora de los adventistas rechazaron esas doctrinas

150
dem, p. 159-160.
151
dem, p. 179.
152
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 770.
153
Ibd.
154
dem, vol. 4, p. 783.
155
dem, vol. 4, p. 807, 944.
156
dem, vol. 4, p. 804-807.
157
dem, vol. 4, p. 807.
158
dem, vol. 4, p. 944-952.
149
por considerarlas como un regreso al yugo judo.
159
Mientras Mi-
ller interpretaba el santuario de Daniel 8: 14 primero como la iglesia
(1831) y luego como la tierra y la iglesia (1842), y a la vez que fijaba
la purificacin del santuario (la parusa) hacia 1843, entre la prima-
vera de 1843 y la primavera de 1844,
160
el Seventh-Month Move-
ment diriga la atencin hacia el santuario celestial, es decir, el cielo,
de donde Cristo deba salir el 22 de octubre de 1844, el da de la
expiacin, para cumplir la promesa de su retorno.
161
Entre los ad-
ventistas no baptistas tambin se extendieron otras ideas reforma-
doras, como por ejemplo el bautismo por inmersin, expresin de
una fe personal, que los collegianten de Rijnsburg (Holanda) die-
ron a conocer en el s. XVII a los dissenters John Smyth y Helwys,
fugitivos de Inglaterra e implic la fundacin de los General Bap-
tists.
162
De ese modo, el presbiteriano Fitch y otros aceptaron el
bautismo del Nuevo Testamento y lo practicaron.
163

De los grupos adventistas surgidos del gran chasco de 1844
Evangelical Adventists, Advent Christian Association, Age to Come
Adventists, Sabbatarian Adventists (quienes ms tarde seran los
adventistas del sptimo da)
164
tan solo los ltimos aceptaron todas
las ideas reformadoras, las precisaron y las pusieron en prctica.
Junto a las verdades eternas, en las cuales tambin haba dife-
rencias (por ejemplo en la doctrina sobre la Trinidad o la cristolog-
a),
165
exponan por encima de todo las ideas reformadoras (Testing
Truths) porque en ellas encontraban la base de su misin y su iden-
tidad. Eran siete puntos:

159
dem, vol. 4, p. 944.
160
Ver NEUFELD, D. F.; NEUFFER, J. Seventh-day Adventist encyclopedia. Was-
hington, 1966, p. 1141.
161
dem, p. 1142.
162
Ver STAHL, H. Baptisten Konfessionskundlich. GALLING, K. (ed.). Die
Religion in Geschichte und Gegenwart. 3 ed. Tbingen: Mohr (Siebeck), 1957
(1986), vol. 1. p. 863.
163
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 543.
164
Ver ANDERSON, G. T. Sectarianism and Organization. En: LAND, G. (ed.).
Adventism in America, p. 36-38.
165
Ver FROOM, Movement of destiny, p. 73.
150
la espera inminente de la parusa personal y premilenarista;
2. el mtodo de interpretacin histrica de la profeca apocalptica
(Dn, Ap) con la nueva concepcin de un juicio celeste contenida
en Dn 8: 4;
la nueva orientacin en la antropologa: la concepcin bblica del ser
humano como entidad y su inmortalidad condicional;
el reposo sabtico bblico en el sptimo da;
el santuario celestial y la doble funcin del ministerio de Cristo como
Sumo Sacerdote;
la manifestacin del don del Espritu de Profeca en el ministerio de
Ellen G. White;
un conocimiento cada vez ms profundo de los captulos profticos
de Ap 13 al 20.
166

Estas convicciones condujeron a la formacin de cierta com-
prensin eclesiolgica idiosincrtica de los adventistas que guarda-
ban el sbado del remanente, es decir, del pequeo rebao
que los separaba de las iglesias de Babilonia y los adventistas
nominales. El reposo sabtico bblico era el criterio de distincin del
verdadero Israel en contraste con los no creyentes.
167
Pero el efecto
misionero de esa idea era an modesto ya que suponan que el
tiempo de gracia, tanto para los adventistas nominales que haban
rechazado el movimiento del sptimo mes como para el resto de la
humanidad, se haba acabado tras el chasco de 1844.

D. De movimiento a iglesia organizada y a misin
global

Para impedir que los adventistas que observaban el sbado cayeran
en un individualismo excesivo e impedir que el caos imperara en el
mbito de la fe, era precisa una organizacin eclesistica y una de-
claracin de los puntos de doctrina generalmente reconocida. Tras

166
Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 1030-1031.
167
Ver DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and
mission, p. 147-148.
151
la resistencia inicial, en 1863 se organiz la Iglesia Adventista del
Sptimo Da
168
y en 1872 apareci la primera descripcin sistemti-
ca de los puntos doctrinales que hasta el momento haban dado
coherencia al movimiento. Esa descripcin era entendida como una
declaracin de fe y no como un dogma obligatorio. Solamente la
Biblia gozaba del estatus de norma normans como regla de fe y
conducta.
169

Tras el chasco de 1844, entre los adventistas que observaban el
sbado, generalmente se consideraba que el fin del tiempo de gra-
cia ya haba empezado. Esa concepcin, evidentemente, limit
cualquier iniciativa misionera. La comprensin misionera, principal-
mente bajo la influencia de Ellen G. White, se desarroll lentamente
entre los aos 1845-1849 una comprensin misionera y se precis
el sentido de compromiso misionero mundial.
170

Puesto que la Iglesia Adventista del Sptimo Da, como denomi-
nacin protestante, subrayaba explcitamente
171
y ya desde sus
mismos inicios la primera particula exclusiva (sola scriptura), y suje-
taba la manifestacin de la profeca extracannica al criterio de las
Escrituras,
172
acept el principio formal protestante como mandato
de conservacin. Los adventistas del sptimo da se consideraban,
y se consideran, como el pueblo de la Biblia. Por consiguiente,
comparten con todos los otros cristianos positivos en sus iglesias la
fe comn en la Trinidad y en Jesucristo, el hombre-Dios. Creen en
su obra redentora y en el Calvario, en su resurreccin, en su minis-
terio mediador ante Dios el Padre y en su retorno (parusa). Aceptar
esta declaracin de fe y defenderla forma parte del mandato de
conservacin que conlleva dimensiones ecumnicas. Puesto que
durante su desarrollo, sobre todo despus de 1888, junto a la predi-
cacin escatolgica ms clara, las ltimas partcul exclusiv (sola

168
Ver FROOM, Movement of destiny, p. 139-141.
169
dem, p. 159-160.
170
Ver DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and
mission, p. 149.
171
Ver FROOM, Movement of destiny, p. 91-101.
172
dem, p. 101-106.
152
gratia, sola fide, solo Christo) se aceptaron de un modo ms cla-
ro.
173
Aceptar y defender esto es parte de la responsabilidad comn
protestante.
Con la proclamacin de la espera prxima, libre ya de fechas fi-
jadas y llevada al estado de alerta del Nuevo Testamento, los ad-
ventistas del sptimo da aceptaron una misin de vigilia permanen-
te. Lo que en otras iglesias parece como el ltimo captulo de su
dogmtica, o ni si quiera es mencionado, debe ser puesto en el cen-
tro de la predicacin, como es el caso del Nuevo Testamento. Los
adventistas del sptimo da estn convencidos de que deben cum-
plir un servicio de reavivamiento en el seno de la cristiandad y un
servicio de proclamacin a todo el mundo.
El mandato de reavivamiento se transform y se transforma en
mandato de restauracin a partir de dos elementos esenciales:
una clara toma de posicin a favor de una iglesia neotestamentaria
y la fidelidad a los mandamientos de Dios (la verdad del reposo sa-
btico). Esa comprensin de la restauracin limita toda forma de
ecumenismo no crtico y no diferenciado, ya que el bautismo, expre-
sin de fe, y el sbado presentan unas exigencias bblicas indiscuti-
bles que no pueden ser relativizadas. Pero cuando los adventistas
presentan esas exigencias divinas al mundo, al mismo tiempo, ofre-
cen a la humanidad la posibilidad de experimentar las bendiciones
de las leyes divinas.
Mediante esas convicciones, los adventistas del sptimo da
cumplen, finalmente, su mandato misionero, que contempla a todos
los seres humanos y todas las iglesias y religiones y lleva a la for-
macin de una de las mayores obras misioneras cristianas. Manda-
to de conservacin, de reavivamiento, de restauracin y de misin;
as se justifica la identidad adventista, y con ella el papel idiosincr-
tico, nico y caracterstico de la Iglesia Adventista en el mundo.

173
Ver WHITE, E. G. Manuscrito 36, 1890, reproducido parcialmente en: WHITE, E.
G. The danger of false ideas regarding justification. Ministry. Vol. 51 (1978), nm.
10 (octubre), p. 5-7. En lnea:
<http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-10.pdf> [Consulta: 16
febrero 2009]
153
Abreviatura
ThWNT KITTEL; G. FRIEDRICH, G. (eds.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen
Testament. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979. (Traduccin al ingls:
TDNT: Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids [Mi-
chigan]: Eerdmans, 1964-1976)

155
Captulo 6

LA IGLESIA EN EL MUNDO

Bernhard Oestreich

Yo les he transmitido tu mensaje y el mundo los odia porque no
le pertenecen, como tampoco yo. No te ruego que los saques del
mundo, sino que los protejas del Malo. No pertenecen al mundo,
como yo tampoco pertenezco al mundo; consgratelos con la
verdad: verdad es ese mensaje tuyo. Como t me enviaste al
mundo, al mundo los envo yo tambin. (Jn 17: 14-18).

INTRODUCCIN: SIGNIFICADO DEL MUNDO EN LA
ECLESIOLOGA

A. El mundo en la esfera de la ekklsa

Es imposible hablar de la iglesia sin que el mundo no aparezca en
escena. Esta nocin est contenida en el trmino ekklsa [. --
cta], la designacin ms importante para la iglesia en el Nuevo Tes-
tamento. El uso tiene un doble origen. En el Antiguo Testamento
(Septuaginta), cada vez que se emplea ekklsa se designa la
asamblea de Israel (qhal [] en hebreo)
1
ante el tabernculo de
la reunin. En griego, ekklsa representa el encuentro popular de
los ciudadanos libres de, por ejemplo, una ciudad. Es una designa-
cin especfica: solo los hijos de Israel, solo los hombres libres de
una ciudad. Los llamados pertenecen a la totalidad y la representan.
La ekklsa no se restringe a un grupo determinado en oposicin los

1
EBELING, G. Dogmatik des christlichen Glaubens. Vol. 3. Tbingen: C. B. Mohr,
1982, p. 335-337.

156
dems, sino que es una parte de la totalidad del pueblo, especfica,
importante y responsable.
Cuando utiliza ese trmino para designar a la iglesia, el Nuevo
Testamento lo asocia al mundo. Por una parte, la iglesia est en
oposicin al mundo. Los creyentes son llamados a salir de l. Por
otra, la nocin de iglesia no tiene solo una connotacin negativa por
ser completamente extraa al mundo, sino que tambin es presen-
tada positivamente por el hecho de que representa a una parte del
mundo, del cual es responsable.

B. Relaciones con el mundo en la eclesiologa

El significado del mundo en la eclesiologa muestra que no se pue-
de hablar de los distintos aspectos de la iglesia sin dejar de con-
templar el mundo. Por ejemplo, tras haber recibido su mandato (se-
gn 1 Pe 2: 9), la iglesia es definida como una nube de testigos de
la palabra de Dios para el mundo.
2

Si se considera que la iglesia es una creacin de Dios, producto
de su palabra creadora, es imposible renegar del mundo. Porque
la iglesia y el mundo son creaciones de la palabra divina. Por esa
razn, la cuestin del contraste entre iglesia y mundo [] es secun-
daria, mientras que el contraste entre la palabra divina y el mundo,
[] la palabra divina y la iglesia, es primordial.
3
As pues, no po-
demos hablar de la iglesia como si fuera una creacin de Dios sin
olvidar que el mundo entero es el resultado de la obra divina.
El mundo entra en perspectiva incluso cuando la iglesia es exa-
minada a la luz de la cristologa. La iglesia es el cuerpo de Cristo.
Pero ello quiere decir que est prometida a Cristo, que am al mun-

2
MLLER, H. Evangelische Dogmatik im berblick. Vol. 1. Berlin: Evangelische
Verlaganstalt, 1978, p. 225.
3
dem, p. 240.

157
do y vino a l. La imagen de la iglesia como cuerpo expresa la rela-
cin del cristiano con su prjimo y con el mundo.
4

Desde el punto de vista soteriolgico, la iglesia es el lugar en el
que se renen los que han sido salvados. Por lo tanto, la salvacin
est destinada a todo el mundo puesto que Cristo muri por los pe-
cados de todo el mundo.
Ello se ve claramente en la fusin de ambos trminos: iglesia y
mundo cuando la iglesia se considera desde su dimensin histri-
ca. Que la iglesia es una realidad histrica lo reconoce, no tan solo
el historiador que traza la historia de la iglesia, sino tambin el cre-
yente, quien tambin le otorga una dimensin histrica a la cual se
somete (la nube de testigos). Gerhard Ebeling habla de la reali-
dad histrica que est delante de quien viene a la fe y lo integra
como creyente.
5
La iglesia es tambin una parte del mundo y de su
historia.
6

I. LA NOCIN DE KSMOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

A. Frecuencia

El trmino ksmos [-e ce;] aparece 186 veces en el Nuevo Testa-
mento. De ellas, la mayora en los escritos de Juan (78 veces en su
Evangelio, 23 en su Primera Epstola y 7 en su Segunda) y de Pablo
(37 veces).

4
Ver SCHWEIZER, E. Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologu-
mena. Theologische Literaturzeitung. Vol. 86 (1961): 174; Die Kirche als Leib
Christi ein den paulinischen Antilogumena. Theologische Literaturzeitung. Vol. 86
(1961): 254. Ver tambin NAGY, E. V.; OTT, H. Kirche als Dialog. Basel: Friedrich
Reinhard Verlag, 1967, p. 29: La expresin cuerpo de Cristo no se refiere tanto a
la naturaleza de la iglesia como a su funcin.
5
EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, p. 331.
6
Sobre la historicidad, ver dem, p. 332.

158
B. Uso lingstico

1. Ksmos designa todo el mundo creado por Dios. En el pensa-
miento griego, el mundo est caracterizado por la belleza y el
orden. Es como un edificio, un todo, una organizacin que ha
recibido la huella de una esencia interior (su espritu). Sin em-
bargo, ese aspecto no determina la esencia del mundo en el
Nuevo Testamento.
7
En nuestro caso, creemos que el mundo
fue creado por la palabra de Dios. Dios no pertenece a este
mundo; sin embargo, para el pensamiento griego, el mundo de
los dioses es una parte del ksmos.
Jams en el Nuevo Testamento se recurre a ksmos para
designar el mundo futuro creado por Dios.
8
Ello es debido al
hecho de que la creacin, tal y como la conocemos actualmente,
est tan degradada y alejada de Dios que la palabra ksmos no
parece adecuada para describir el mundo futuro.
2. Ksmos designa la tierra habitada (Ro 4: 13; 1 Cor 14: 10). El
mundo es lo que est a disposicin del ser humano, su mbito
de actuacin, sus posibilidades. En ese sentido, el prjimo, con
sus posibilidades fsicas y squicas, forma parte del mundo.
3. Especialmente en el Evangelio de Juan y bajo la pluma de Pa-
blo, ksmos designa a los habitantes del mundo. Para ellos, el
mundo es la humanidad, hecha extraa para Dios a causa del
pecado.
9
El mundo es la humanidad (Mc 14: 9; 16: 15; Mt 26:
13; Jn 1: 20, 29; 1 Cor 1: 20, 26; Ro 1: 8; 3: 19; 4: 13; etc.). Por
consiguiente, ese mundo es contemplado desde su relacin con

7
El concepto de ksmos en el sentido de entidad, de contenido, solo aparece en
Sant 3: 6.
8
SASSE, H. Kosmos. En: KITTEL; G. FRIEDRICH, G. (eds.). ThWNT (Theologi-
sches Wrterbuch zum Neuen Testament). Vol. III. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-
1979, p. 885.
9
BRUNNER, E. Dogmatik III: die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben
und von der Vollendung. Zrich - Stuttgart: Zwingli Verlag, 1960, p. 353. Ver
BULTMANN, R. Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca: Sgueme, 1981, p.
309-314.

159
el Dios salvador.
10
Ese mundo no es tanto lo que es sino cmo
es para m, cmo suceden las cosas en el mundo.
11
Este lti-
mo sentido es de especial importancia para nuestro tema rela-
cionado con lo que dice el Nuevo Testamento sobre el mundo.
4. En griego clsico, ksmos tambin significa apariencia. Con
ese sentido solo lo encontramos en 1 Pe 3: 3. Finalmente, el
sentido de ksmos como organizacin no aparece ni una sola
vez en el Nuevo Testamento.

C. Significado

1. El mundo es la creacin de Dios

Lo primero que debemos decir a propsito del mundo es que es una
creacin de Dios. Ello no significa tan solo que Dios form la tierra y
el mar, el da y la noche, las plantas, los animales y al ser humano
(Gn 1 y 2; Sl 104). Tambin implica que Dios tiene el dominio sobre
el mundo habitado. Cre a cada ser humano como una maravilla (Sl
139: 13-16), cuida solcitamente a la humanidad y forma el corazn
de los seres humanos (Sl 33: 12-15). Es Seor de la historia y da
autoridad a quien le place (Dn 4). Nadie tiene autoridad, a menos
que le sea dada por Dios (Jn 19: 11). El Nuevo Testamento se une
a las alabanzas al Dios Creador (Jn 1: 3, 10; He 17: 24: Col 1: 16;
Heb 1: 2; 11; 3).
Especialmente para Pablo y Juan, el mundo significa la realidad
que caracteriza la vida humana. A ello se unen algunos hechos
mundiales y locales referidos a las condiciones sociales y econmi-
cas, algunas tendencias histricas y espirituales y algunas disposi-

10
Sobre el origen de la terminologa, ver el artculo de BALZ, H. Kosmos (En:
BALZ, H.; SCHNEIDER, G. (eds.). EWNT (Exegetisches Wrterbuch zum Neuen
Testament). Vol. II. Stuttgart, 1980-1983, p. 766-768), en el que cita a otros auto-
res.
11
HARBSMEIER, G. Welt. En: Evangelisches Kirchenlexikon. Vol. 3. Gttingen:
O. Weber, Vandenhck & Ruprecht, 1962, p. 1757.

160
ciones humanas y generales.
12
El ksmos tiene ms que ver con los
seres humanos que con la cosmologa.
13
En l se incluyen todas las
realidades humanas, los reinos, las autoridades, la historia del mun-
do (Col 1: 16; ver Jn 19: 11). Dios determina la duracin de los
tiempos y los lmites de su permanencia (He 17: 26). Tomar el mun-
do en consideracin quiere decir, tambin, que las cuestiones hist-
ricas no son dejadas de lado. De ese modo, ksmos tiene una di-
mensin histrica como escenario de a salvacin, como un lugar
en el que Cristo se revela.
14

A pesar de que el mundo cay en el pecado, Dios lo mantiene y
se ocupa de l desde aquel da (Jn 5: 17). El mundo pertenece a
Dios. Si la iglesia tiene algo que ver con el mundo, tiene que ver con
la creacin de Dios, aun cuando el mundo se oponga a Dios. En la
Biblia no existe ningn dualismo que oponga a Dios y el mundo co-
mo dos antagnicos iguales.

2. El mundo cay en el pecado

Que el mundo no deje de ser jams obra de Dios no disminuye en
nada el hecho de que cayera en el pecado y merezca morir. Ello se
aplica a toda la creacin, a los seres humanos y a la naturaleza, las
plantas y los animales. Todo tiende hacia la decadencia y el caos
(Ro 8: 20). Del mismo modo, esto se refiere al entorno del ser
humano: a la sociedad y a la historia, incluso a la religin humana.
La esencia del mundo cado est alterada. A causa de que Dios no
es reconocido como soberano, toda esa confusin, toda la perversi-
dad, toda la inhumanidad cae sobre el ser humano (Ro 1: 21-32). La
soberana sobre el mundo, puesta por Dios en manos del ser

12
Si se desea ampliar conocimientos sobre el tema mundo consultar tambin
HONECKER, M. Kirche und Welt. En: TRE (Theologische Realenzyklopdie).
Vol. XVIII. Berlin: De Gruyter, p. 405-407.
13
Es decir, el modo en que los seres humanos consideran que aparecieron el
mundo y todo lo que forma parte de l.
14
SASSE, Kosmos, p. 892.

161
humano, cay en manos del maligno, el prncipe de este mundo (Jn
12: 31; 14: 30; 16: 11; Ef 2: 1-3; 1 Jn 4: 4).
El mundo es malo (1 Jn 5: 19). Se opone a Dios
15
(Jn 8: 23; 18:
36; 1 Cor 1: 21; 2: 12; 1: 19) y le odia (Sant 4: 4) as como odia a
Jess (Jn 7: 7; 8: 37-47).
El mundo vive segn sus concupiscencias (Tit 2: 12). Todos
aquellos que viven segn el mundo son conducidos a la inestabili-
dad porque la concupiscencia del mundo lleva en s la fragilidad (2
Pe 1: 4; 1 Jn 2: 15-17; 1 Cor 7: 31). La ruina ser el juicio de Dios
sobre el mundo
16
(1 Cor 11: 32; 15: 24).

3. Dios ama al mundo

Cmo es posible que el mundo, como creacin, sea objeto de los
cuidados solcitos de Dios a la vez que, tras su cada y siendo per-
verso como es, est abocado a la perdicin? Cmo es posible que
ambas cosas sean verdad? Es importante que no situemos ambas
realidades en una sucesin cronolgica. No basta con decir que el
mundo fue creado por Dios y ahora tiene la tara del pecado. Esto
tiene la ventaja de reducir la tensin y el inconveniente de negar la
historia de la salvacin en el interior mismo de la historia desdicha-
da de este mundo. Este contraste no se sostiene ms que con la
ayuda de una tercera afirmacin sobre el mundo: Dios lo ama.
La humanidad es una creacin tan amada por Dios que el Padre
envi a su Hijo a este mundo (Jn 3: 16). El primer Adn
17
reflejaba
la imagen de Dios en el mundo. El segundo Adn es la verdadera

15
Con referencia a stoichea tou ksmou [cet,.ta eu -eceu] (Ga 4: 3; Col 2: 8,
20), ver la nota n
o
55.
16
Sobre la cada del mundo, ver GOGARTEN, F. Verhngnis und Hoffnung der
Neuzeit. Die Skularisierung als theologisches Problem. 2 ed. Stuttgart: Friedrich
Vorwerk Verlag, 1958, p. 11-35.
17
Adn representa al hombre y a la mujer. El gnero masculino de la especie
humana no es el broche de la creacin.

162
imagen de Dios
18
(Col 1: 15-16). Con su venida a este mundo Dios
dio a la creacin la muestra suprema de entregarse a s mismo.
La humanidad amada por Dios es un mundo perdido hasta tal
punto que cost la vida del Hijo de Dios. El amor acepta incluso ese
aspecto del mundo. Nada se embellece ni se minimiza. Todo el
horror de la cada se hace visible y audible en la cruz: Jess, el Ino-
cente, lanz un grito y expir (Mc 15: 37).
El mundo fue creado por Dios y, sin embargo, est perdido. Las
declaraciones del Nuevo Testamento referentes al mundo no se
entienden sin este contraste.
19
Ahora, el mensaje de reconciliacin
con el mundo est en vas de cumplimiento (2 Cor 5: 19-21). La luz
del mundo brilla en Jess (Jn 8: 12; 9: 5) y sus discpulos (Mt 5: 14).
La oscuridad y la luz son asunto muy serio en el Nuevo Testamento.
Los hijos e hijas rebeldes y perdidos, extraos a Dios, son el mundo
que el Padre, a pesar de todo, no deja de amar (Lc 15: 11-24).

4. El mundo como espacio vital y campo de misin para
la iglesia

El mundo solo puede ser descrito mediante contrastes; as tambin
la relacin de la iglesia con el mundo. Por un lado, la iglesia es en-
viada al mundo, del mismo modo que Dios envi a Jess
20
(Jn 16:
28; 17; 18). El mundo pertenece a Dios y lo ama. Por eso no lo
abandona a su suerte, sino que acta en l mediante su iglesia con

18
Ntese el elemento comparativo en Ro 5: 12-19: mucho ms
19
Jn 1: 10: En el mundo estuvo, y aunque el mundo se hizo mediante ella [la
Palabra], el mundo no la conoci.
20
ONUKI, T. Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage
nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualis-
mus (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 56). Neu-
kirchen: Neukirchener Verlag, 1984, p. 91: La iglesia jonica considera un deber
interesarse por el mundo, aun a pesar de que ya est totalmente condenado. No
se trata nicamente de reunir a los hijos dispersos de Dios. El mundo es el lugar de
testimonio de la iglesia. El mundo condenado ser puesto, de nuevo, en una situa-
cin en la que deber decidir.

163
el fin de que el mundo pueda salvarse (Mc 16: 15). La iglesia contri-
buye a conservar el mundo como sal de la tierra (Mt 5: 13). Tiene el
mandato de predicar y hacer que las fuerzas de las tinieblas retro-
cedan (Mc 16: 15-18; 2 Cor 10: 4-5). No debe retirarse del mundo,
ni aun cuando est enfrentada al maligno (1 Cor 5: 9-10).
Por otra parte, el mundo odiar a la iglesia (Jn 15: 18-19; 17: 14)
y la afligir (Jn 16: 33). Vive en medio de una generacin perversa y
brilla como una luz en un mundo de tinieblas (Flp 2: 15). A menudo,
no se escucha su voz, que se enfrenta a la competencia del espritu
del mal (1 Jn 4: 5). Debe defenderse contra los ataques de las fuer-
zas malignas del mundo (Ef 6: 10-12), que la amenazan tanto desde
el exterior como desde su interior. Ello explica las advertencias re-
petidas contra los falsos profetas (Mt 24: 24; 1 Jn 4: 1) y contra las
falsas doctrinas (2 Cor 1: 13-14; He 20: 30; Ap 2: 14-15, 20).

D. Un conjunto en tensin

El Nuevo Testamento nos presenta un conjunto en tensin entre
dos formas distintas del mundo: positiva y negativa, creacin amada
por Dios pero hostil y perdida en el pecado. Esa tensin se origina
en la relacin de Jess y el Padre con el Mundo. El misterio del
amor puede unir aceptacin y condenacin. La tentativa de estable-
cer una sistematizacin capaz de reducir esa tensin est abocada
al fracaso, ya que ese amor nos es insondable.
Esa relacin tiene su seguimiento en la iglesia, que no decidi
por s misma su relacin con el mundo, sino que vive lo que vivi
Jess y aquello que este le orden vivir. As mismo, la iglesia ser
llevada a una tensin irreducible en su relacin con el mundo, origi-
nada en el misterio del amor.
Esa relacin se explica segn los trminos de Jn 17: 14-18, en
el mundo, pero no del mundo. Deberamos decir ambas cosas en
una sola expresin ya que designan dos realidades simultneas.
Puesto que no es posible, cada declaracin debe ser tomada por
separado sin perder de vista que una necesita a la otra.

164
A la hora de hablar de los dos aspectos de la relacin iglesia-
mundo, si buscsemos el justo trmino medio entre ambos extre-
mos, nos equivocaramos. Esto puede significar que la iglesia no
tiene derecho de librarse totalmente del mundo a causa del manda-
to que recibi. Adems, no debe pertenecer totalmente al mundo a
causa de su vocacin celestial. El justo trmino medio conducira a
una oscilacin continua entre ambos extremos o a compromisos
dudosos.
Ambos trminos de la oposicin no se organizan en una suce-
sin cronolgica. La iglesia no est en el mundo solo en posicin de
espera, ni esperando poder abandonarlo tan rpidamente como sea
posible. Si razonamos desde el punto de vista de la sucesin cro-
nolgica, ello implica que existe una situacin en la cual la iglesia
sera del mundo, sin que se le dirija ningn llamado para que salga
de l. Es eso la iglesia? Una sucesin cronolgica supondra tam-
bin un tiempo durante el cual la iglesia huira del mundo. Pero, a la
vez, estara separada de su Seor, puesto que l decidi amar al
mundo, venir a l y, aun despus de su resurreccin, obrar en l y
guardar su humanidad y sus estigmas. Si su Seor est en el mun-
do, la iglesia, aunque sea durante un tiempo limitado, no puede
existir fuera del mundo.
Cualquier reduccin de la tensin en beneficio de uno u otro as-
pecto falsea la relacin iglesia-mundo. Hasta el fin de la historia, la
iglesia estar en el mundo y, a la vez, totalmente separada de l.
21

21
Para profundizar en la reflexin sobre la relacin entre la iglesia y el mundo, ver
la visin de conjunto de KHN, U. Kirche (Handbuch Systematischer Theologie
10). Gtersloh: Gerd Mohn, 1980; p. 150-153.

165
II. EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO

A. En el mundo

1. Negativo: No retirarse del mundo

a. Separacin del mundo
En la historia del cristianismo, siempre hubo creyentes que se retira-
ron del mundo.
22
Actuaban as porque, para ellos, el mundo es per-
verso y peligroso y est abocado a la perdicin. Para que el mundo
no los sedujera, y para no ser infieles a la fe, no vean otra solucin
que una separacin del mundo. El mensaje que ofrecieron al mundo
era la condenacin. La salvacin no es posible a menos que no
abandonemos el mundo y entremos en el arca en la que se renen
los salvados.
Esa actitud merece toda nuestra admiracin, sobre todo a causa
del comportamiento ejemplar generado por una conviccin de ese
tipo. Retirarse del mundo puede tener como consecuencia que se
eviten demasiadas distracciones y, por ende, que se alcance una
concentracin excepcional en Jess, en su palabra y en su servicio.
Sobre esa concentracin (pero no sobre el hecho de retirarse del
mundo) podemos citar la frase de Pablo: El soltero se preocupa
por los asuntos del Seor, buscando complacer al Seor (1 Cor 7:
32).
Pero a pesar de todos sus aspectos positivos, el distanciamiento
mundo no es el camino que Cristo mostr a su iglesia. Cules son
sus inconvenientes?
Todos no pueden retirarse del mundo. Esa opcin no est abier-
ta a todos.
23
Con todo, el grupo de aquellos que ya no participan
del mundo sigue dependiendo de los dems.
24
Entonces, el cris-

22
Eremitas, rdenes monsticas, mennonitas, amish, etctera.
23
Ver BRUNNER, Dogmatik III, p. 356.
24
Ello es vlido tambin para los separatistas en el mbito secular. Quien escoge
vivir en el campo depende de la sociedad que le permite esa forma de vida.

166
tianismo se vive a distintos niveles, con el riesgo de que aque-
llos que tienen la oportunidad de ir ms all que los dems se
erijan en elite.
Si la iglesia lleva una vida aislada del mundo reduce su posibili-
dad de estar al servicio de los dems.
25
La comprensin y la
confianza se vuelven ms difciles. Es cierto que cada creyente
tiene sus lmites y los establece por s mismo. Pero la iglesia en
su conjunto debe permanecer abierta para prestar testimonio
delante de todos.
26

Incluso las comunidades aisladas deben tener actividades vita-
les practicadas por el mundo. La asumen de un modo distinto,
evitando a menudo las consecuencias trgicas del poder, la po-
sesin y el consumo.
Todos estos puntos muestran que la separacin del mundo no
resuelve todos los problemas. La iglesia no debera escoger un ca-
mino que no est abierto para todos. Pero nuestra investigacin
debe ser ms profunda. Debemos entender otra forma de separa-
cin del mundo que no se exprese de un modo tan radical. Es el
modelo propuesto por los cristianos de tipo pietista que toman en
serio su fe.
Se separan del mundo retirndose lo ms posible en su propio
pequeo mundo por ejemplo en lo que se refiere a las distraccio-
nes y la poltica). Toman parte en pocas actividades y se relacionan,
principalmente, con los que se les asemejan. No obstante, otros
aspectos de la vida se regulan segn las exigencias del mundo,
como por ejemplo las cuestiones financieras, la organizacin, la
profesin, etctera. Existe un contacto con el mundo puesto que la
misin debe acomodarse a la situacin en el mundo. Se le anuncia

25
Nos hemos privado de privilegios y ventajas cuyo beneficio podramos haber
tenido, porque hemos escogido ser independientes del mundo. Pero no necesita-
mos sacrificar un solo principio de verdad mientras aprovechamos la ventaja de
toda oportunidad para hacer progresar la causa de Dios. El Seor quiere tener a su
pueblo en el mundo, pero no quiere que sus hijos sean del mundo. WHITE, E. G.
Testimonios para los ministros, p. 198.
26
Pablo no oblig a nadie a vivir en el celibato.

167
que va a la perdicin y se aade que la oferta de salvacin consiste
en salir de l, dando por entendido que el cristiano debe abandonar
ciertos hbitos y costumbres.
Una actitud as merece ser respetada. Si algunos cristianos de-
ciden no participar de ciertas cosas (alimentacin, vestidos, distrac-
ciones, etc.) y si hacen de esas cosas una distincin neta con los no
cristianos es el signo tangible de sus convicciones.
Sin embargo, esa actitud puede resultar problemtica. De
hecho, la iglesia se comporta como si su contacto con el mundo
fuera nicamente exterior, como si fuese una isla rodeada de un
mundo que se relaciona con ella en su orilla para resolver algunos
asuntos (misin, asuntos mundanos como el dinero y la poltica).
De ese modo la separacin parcial hace que el testimonio ante el
mundo sea ms difcil. El contacto con el prjimo se rompe y el tes-
timonio se vuelve ajeno a la vida. Se corre el peligro de tomar una
actitud elitista a causa de que existe escasa asociacin con las acti-
vidades del mundo. No obstante, por lo que al poder, las operacio-
nes financieras y las tradiciones se refiere, es posible que se formen
algunas estructuras mundanas.

b. Aislarse por temor es un comportamiento mundano
El aislamiento del mundo no preserva de los peligros de la vida
mundana. Aun estando aislado y siendo distinto, el comportamiento
tambin puede ser mundano. Cmo es posible?
Podemos aproximarnos a la cuestin consultando la posicin de
Pablo. Con los judos me port como judo para ganar judos; con
los sujetos a la Ley me sujet a la Ley, aunque personalmente no
est sujeto, para ganar judos a la Ley. Con los que no tienen la Ley
me port como libre de la Ley, para ganar a los que no tienen Ley
no es que yo est sin Ley de Dios, no; mi ley es el Mesas; con los
inseguros me port como un inseguro, para ganar a los inseguros.
Con los que sea me hago lo que sea, para ganar a algunos como
sea (1 Cor 9: 20-22). Sabemos que Jess tom parte en fiestas de
publicanos y pecadores. Jess y Pablo actuaban as con el fin de

168
salvar al mayor nmero posible. Por esa causa se expusieron a mu-
chos malentendidos y a muchas protestas.
Si sigue a Jess en ese aspecto, la iglesia se expone a ser obje-
to de protestas y crticas. Cierto aislamiento del mundo falso tam-
bin viene motivado por el temor de contaminarse con el pecado
del mundo. Ese es un temor totalmente comprensible. El conoci-
miento de las propias debilidades y la propia fragilidad ante la tenta-
cin hace que se huya del mundo.
27
A menudo, ser distinto del
mundo resulta difcil, aunque es ms fcil que vivir en el mundo co-
mo un autntico cristiano. Ese es el contexto de Juan 17. Ante la
enemistad del mundo, la iglesia podra desear la separacin del
mundo. Ese pensamiento es rechazado inmediatamente: no es
cuestin de retirarse del mundo, sino de ser preservado en el mun-
do.
Ello no quiere decir que el cristiano deba exponerse tranquila-
mente a la tentacin. La huida puede ser necesaria. Sin embargo,
Jess no consider que la verdadera fuerza para ser preservado del
mal de este mundo sea desvincularse de l, sino que reside en la
oracin y la confianza en el poder divino.
28
La iglesia debe estable-
cer una relacin, precisamente, con aquellos que han cado. Cono-
ce el peligro y se confa a quien sabe preservar (Jds 22-25).
Por lo tanto, la desvinculacin del mundo es falsa si su causa es
la bsqueda de una seguridad personal considerada ms importan-
te que la salvacin del mundo. En este caso, la tensin entre en el
mundo y no del mundo se reduce en beneficio de la segunda par-
te.

27
Bonhoeffer habla de un retroceso del individuo ante la responsabilidad viva de
su existencia histrica hacia una realizacin privada de ideales ticos, en la cual ve
la garanta de su propio bienestar. Esa actitud est condenada al fracaso. BON-
HOEFFER, D. Ethik (Dietrich Bonhoeffer Werke 6). Mnchen: C. Kaiser, 1992, p.
219.
28
La oracin de Jess en Jn 17: 15 y la oracin de la iglesia en el Padrenuestro.

169
Jess ama al mundo. No invit a la salvacin desde la seguridad
de un castillo, vino al mundo. Aislarse del mundo est en oposi-
cin con lo que hace el Seor de la iglesia.
29

La confianza en la proteccin divina infunde valor en medio del
mundo. La huida fuera del mundo se opone a la fe ya que no re-
presenta una actitud valiente. Es, ante todo, una capitulacin an-
te el mundo hostil, sobre todo el mundo de nuestro corazn.
Dios ama al mundo y sus seres cados. La iglesia se basa en
ese fundamento porque surgi del mundo y fue llamada a salir
de l. Cuando la iglesia intenta huir del mundo para vivir en un
mundo comunitario bien protegido se sita fuera del amor de
Dios para el mundo, como si ella misma no tuviera necesidad de
l. Ello significa la prdida de lo que la hace iglesia. La iglesia
vive porque Dios no conden al mundo ni lo rechaz, sino que
lo am (Jn 3: 16): es la prueba de su amor.
30
Huir del mundo
es perder a Dios. Quien huye del mundo no encuentra a Dios,
solo encuentra otro mundo, el propio mundo ms bello y ms
pacfico, un mundo clandestino, pero jams el mundo de Dios,
que empieza en este mundo.
31

Puesto que la mundanalidad no es nicamente inmoralidad, sino
el alejamiento de Dios, el alejamiento escrupuloso del mundo es
vano porque contradice la fe y el espritu de Cristo.
32
Pensar en
la propia seguridad antes que preocuparse por servir a la huma-

29
Puesto que Dios no era demasiado puro para venir al mundo, la pureza del
amor no consiste en alejarse del mundo, sino que se mostrar en su posicin cara
a cara con el mundo. BONHOEFFER, Ethik, p. 241.
30
WEBER, O. Grundlagen Der Dogmatik II, Neukirchen: Neukirchener Verlag des
Erziehungsvereins, 1962, p. 579.
31
BONHOEFFER, D. Gesammelte Schriften III. Theologie und Gemeinde. Vorle-
sungen, Briefe, Gesprche 1927-1944. BETHGE, E. (ed.). Mnchen: C. Kaiser,
1960, p. 273.
32
O lo que es lo mismo: Jess solo era hombre en apariencia. En ese caso, la
iglesia estara en el mundo tan solo en apariencia. En realidad, ya estara apartada
del mundo. Ver BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik. Tomo 4. Vol. 3. 3 ed. Zrich:
Theologischer Verlag, 1979, p. 828-829; WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p.
580; BONHOEFFER, Ethik, p. 53.

170
nidad es una actitud igualmente mundana. El temor a llegar a
perder algo es caracterstico del mundo. Si la iglesia acta del
mismo modo durante mucho tiempo, ser vctima de la munda-
nalidad. Se parecera extraamente al mundo por el hecho de
velar por su pureza y reputacin escudndose en el pretexto de
no quiere comprometerse con l. El mundo se reconocera con
demasiada facilidad en una iglesia que viviera para ella misma,
que velara por sus propios derechos, y se separase de su en-
torno.
33
Tal circunstancia impide el desarrollo de la posicin de
Pablo, quien estaba dispuesto a sacrificar su vida eterna a cam-
bio de la salvacin de sus conciudadanos.
34

Esa actitud, fundamentalmente mundana, no permite que la
mundanalidad sea vencida, aun a pesar de haber renunciado total-
mente al mundo. Algunos aspectos vitales son considerados como
inevitablemente mundanos (dinero, poltica, etc.). Esos asuntos
mundanos exigen tambin que se les otorgue una parte en el mbi-
to de la iglesia. Y, puesto que son considerados como pertenecien-
tes al mundo, se sustraen a la influencia de Jess. De este modo, la
mundanalidad entra por la puerta trasera.

2. Positivo: En el mundo

Hemos descrito por qu el aislamiento del mundo, en caso de estar
motivado por el temor, no puede ser la va de la iglesia. Pasaremos
ahora a interesarnos por una visin positiva de la relacin iglesia-
mundo.
Del mismo modo en que Jess vino al mundo, su iglesia debe
seguirlo y situarse, como l, en medio del mundo. A causa de que
Jess ama al mundo y, por ello, se acerc a l, tambin la iglesia
ama al mundo. Ello incluye un s total a su presencia en el mundo.
No es pues un estado lamentable en la vida presente de la iglesia.
El pueblo de Cristo no existe como un cuerpo extrao integrado en

33
BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 886.
34
Ro 9: 3; ver Lc 17: 33.

171
la historia del mundo, ni como un meteorito procedente del espacio
que ha cado sobre la tierra, ni como una perla en la ostra, sino que,
puesto que participa activamente en la historia del mundo, es uno
de sus elementos: est en el mundo absoluta y plenamente.
35
Pa-
samos a exponer en tres puntos qu significa para la iglesia estar
en el mundo.
36

a. Inters por el mundo
La iglesia se interesa profundamente por el mundo en que vive. En
primer lugar, aparece la percepcin de la situacin. En otras pala-
bras, Jess, viendo al gento, le dio lstima de ellos, porque anda-
ban maltrechos y derrengados como ovejas sin pastor.
37
Cuando
Pablo lleg a Atenas recorri la ciudad y encontr un altar dedica-
do al dios desconocido. Pablo encontr porque buscaba entender la
situacin. El altar era signo de lo que preocupaba a los hombres.
El amor por el mundo se identifica desde el principio por el
hecho de tener los ojos abiertos. No somos indiferentes al modo en
que el mundo vive, a qu le da placer o le hace sufrir. El inters con-
lleva el esfuerzo de un conocimiento atento del mundo.
38

Presentamos algunos ejemplos.
39
Nos sentimos conmovidos por
la guerra de los Balcanes
40
y los conflictos tribales en todo el mun-
do. As mismo, nos asusta el incremento constante de la ultradere-
cha radical. Cul es la causa? Vivimos en una poca en la que se
producen grandes cambios en un espacio de tiempo muy corto. La
cada del comunismo es una prueba clara. Pero otros campos tam-
bin evolucionan muy rpidamente: la economa, la tcnica, la mo-
da, el poder todo ello lleva a que los seres humanos ya no perci-

35
BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 827-828.
36
Ver tambin BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 880-893.
37
Mt 9: 36. Ver HANSELMANN, J. Kirche in einer skularen Welt, Mnchen: Evan-
gelischer Presseverband fr Bayern, 1981, p. 6.
38
Ver NAGY; OTT, Kirche als Dialog, p. 42; BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t.
4, vol. 3, p. 884.
39
Ver LBBE, H. Der Lebenssinn der Industriegesellschaft, Berlin: Springer, 1990.
40
Recurdese que el presente artculo se public en 1993, durante el transcurso de
dicha guerra. (N. del T.)

172
ban el mundo como su casa y pierdan el sentido de la continuidad
histrica. Pasan por una crisis de identidad que, por ejemplo, des-
emboca en el nacionalismo exacerbado y el fundamentalismo reli-
gioso. La nostalgia y un gran inters por los museos tambin son
prueba de esa crisis. La iglesia vive en un mundo en el que los se-
res humanos buscan las cosas que tienen sentido y procuran un
punto de referencia en el torbellino de los acontecimientos.
La iglesia vive en un mundo que se ha empequeecido. Es im-
posible imaginarlo sin conexiones internacionales en todos los
mbitos de la actividad humana: poltica, economa, tecnologa,
cultura, comunicacin, etctera. Pero los vnculos significan in-
terdependencia. Muchos de los riesgos con los que debemos
convivir son provocados por otras personas de las cuales de-
pendemos. El hecho de estar al corriente de las iniciativas
humanas, de los problemas y de los riesgos hace que su acep-
tacin sea ms difcil que si se debieran a un azar inexplicable.
Para que las personas puedan vivir en esa red tan tupida de un
modo apacible se requiere confianza. La confianza es la atms-
fera indispensable para la existencia de la humanidad. De ah se
deriva que el dilogo sea de la mayor importancia. El movimien-
to ecumnico, as como el dilogo con otras religiones no cris-
tianas, bebe de esa tendencia.
Sin embargo, el xito de las medidas destinadas a estable-
cer la confianza es muy limitado. Las relaciones de dependencia
a escala planetaria refuerzan, sobre todo, el sentimiento de im-
potencia. Por esa razn los esfuerzos por conseguir la indepen-
dencia y la bsqueda de identidad conocen un nuevo auge. La
falta de esa confianza indispensable para la existencia favorece
tanto los movimientos nacionalistas como los fundamentalistas.
Esta circunstancia se da en las iglesias y en otras religiones.
Tras la cada del mito del progreso continuo, que empez al
mismo tiempo que la Primera Guerra Mundial, y la cada de la
utopa comunista, las personas ya no se fan espontneamente
de la razn y lo realizable. Se ha perdido la fe en el futuro. Lo
irracional est de moda: esoterismo, meditacin, etctera.

173
Ciertamente, la percepcin de la situacin del mundo se inclina
hacia el lado de la imperfeccin. Volveremos al asunto en la segun-
da parte abordando la pregunta: Cmo puede percibir la iglesia el
mundo? No obstante, a pesar de la gran imperfeccin, el inters
solcito por el mundo conducir a las personas para que se encuen-
tren alrededor de un lenguaje y temas comunes. Si tenemos la im-
presin que la iglesia discute sobre asuntos alejados de las preocu-
paciones del mundo, debemos poner en tela de juicio el amor por el
mundo.

b. Ser solidaria con el mundo
La iglesia no es neutra con respecto al mundo (Jn 17: 15), sino
que vive en medio de l (Jn 17: 18). La pertinencia de esa afir-
macin es evidente si consideramos, en primer lugar, que la
iglesia comparte exteriormente la situacin histrica del mundo
contemporneo. Por ejemplo, la iglesia tambin recurre a las
nuevas tecnologas de la comunicacin, la guerra en los Balca-
nes tambin concierne a la iglesia,
41
los terremotos tambin des-
truyen capillas y la estabilidad o la crisis econmicas tienen con-
secuencias sobre las arcas de la iglesia.
Por ms que esto pueda ser claro, jams ser admitido co-
mo una evidencia. Prueba de ello son algunas preguntas que se
formulan con frecuencia: por qu Dios no mantuvo al margen a
los creyentes?, por qu la destruccin no ha pasado de largo
de nuestra iglesia? Al mismo tiempo, cuando Dios protege a al-
guna iglesia, junto al agradecimiento, podemos leer en los in-
formes que debe ser una prueba, como si tuvisemos el dere-
cho de esperar de Dios que impida que la iglesia participe de la
suerte del mundo. En oposicin a una concepcin de ese tipo
debemos aceptar prosaicamente que la iglesia vive en medio del
mundo y comparte con l su fortuna o infortunio. Las excepcio-
nes milagrosas, aunque sean narradas con placer, no son prue-
ba de lo contrario.

41
Ver nota 40, p. 171.

174
La iglesia tambin es solidaria con el mundo por el hecho de
que en ambos encontramos la misma situacin interior. Los cre-
yentes estn embarcados en la misma galera que el resto de
la humanidad. Si el barco, como resultado de la poltica o la
economa, vira a babor, la iglesia sigue su mismo movimiento.
Veamos un primer ejemplo: En la iglesia encontramos des-
orientacin y bsqueda de identidad. No est a salvo de los r-
pidos cambios que sacuden al mundo y originan miseria. Las
tendencias fundamentalistas intentan imponer sus puntos de vis-
ta. Un segundo ejemplo: la iglesia conoce tambin una regresin
del racionalismo. El valor de los pensamientos racional y teol-
gico est puesto en duda. Se prefiere la vida, que est enfrenta-
da a la doctrina. Sabemos que muchos nefitos fueron atrados
a la iglesia no tanto por la pureza de su doctrina como por el ca-
lor humano. Las apostasas son debidas, a menudo, a proble-
mas humanos, ms que a conflictos doctrinales. Los fenmenos
carismticos atraen a muchos porque ponen nfasis en la emo-
cin y la espontaneidad.
Si aceptamos que la situacin del mundo se refleja en el interior
de la iglesia, esto nos llevar a una verdadera solidaridad con el
mundo. La iglesia no se sentir mejor. No dar su testimonio de
la salvacin ofrecida por Dios desde una posicin de fuerza, si-
no que ser consciente de que su dependencia y su indigencia
son iguales a las del mundo. Ello excluye toda tentativa de im-
poner al mundo una dominacin cristiana.
42
El Seor de la igle-
sia se dio a conocer con debilidad y humildad, solidarizndose
con los pecadores.

42
Sobre los intentos de hacer que los valores del cristianismo sean obligatorios
mediante la legislacin, ver KRECK, W. Grundfragen der Ekklesiologie. Mnchen:
C. Kaiser, 1981, p. 286.

175
c. Compromiso en el mundo
El inters por el mundo y la solidaridad con l determinarn un
compromiso en su favor. Tambin aqu Jess es el Seor de la igle-
sia. Jess celebr un matrimonio, dio de comer a hambrientos y
san a enfermos. Fueron muchas acciones en la tierra. Aquellos
que fueron sanados o resucitados volvieron a caer enfermos y mu-
rieron. Los que fueron alimentados volvieron a pasar hambre. Los
alegres invitados a las bodas volvieron a la cotidianeidad y al tedio.
Y sin embargo, su obra no fue en vano. Cuando dio de comer a los
hombres, Jess indic su obra eterna: l mismo es el pan de vida
(Jn 6). Eso disip muchos malentendidos. Jess pregunt a sus
discpulos: Esto os escandaliza? (Jn 6: 61). Pero no renuncia a
estar plenamente en el mundo. Los actos de Jess venan de la
eternidad y conducan a ella. Era el signo de que no era de este
mundo (Jn 5: 36).
La iglesia recibi el mandato de actuar del mismo modo en el
mundo, de aliviar la miseria y, dominando con valor y alegremente
los deberes cotidianos, de ser un signo de fe. Sus mbitos de activi-
dad pueden ser la educacin sanitaria, la ayuda en el bienestar ps-
quico, as como la enseanza de la confianza y de la competencia
social. No se trata de un servicio individual, sino de un servicio p-
blico: legislacin, cuestiones econmicas, etc.
Todos los servicios que la iglesia puede prestar a la sociedad
son signo de algo ms profundo. Bonhoeffer lo formul as: El pe-
nltimo no debe ser olvidado, pues recibe del ltimo un derecho
relativo.
43
La espera de la recreacin del mundo no disminuye en
nada la actividad en este mundo. Al contrario, es su origen.
Cmo se presenta entonces el xito de la iglesia en el mundo?
El sentimiento de impotencia forma parte de su situacin en el mun-
do. Pensamos en la crisis ecolgica y tambin en las guerras que
tienen lugar en la actualidad. Todo aquello que sucede en un hemis-
ferio tiene implicaciones en el otro; con el aadido de que aquellos
que viven en uno no pueden hacer nada contra lo que provoca el

43
BONHOEFFER, Ethik, p. 142, 151.

176
otro. En el Sur tiene lugar un proceso de destruccin de los bosques
tropicales mientras que en el Norte se derrocha energa.
Con la iglesia, solidaria con el mundo, sucede lo mismo. Qu
poco cumple su misin! Recibe los embistes de los problemas que
sacuden al mundo con la misma intensidad. Del mismo modo que
Jess no es de este mundo, su reino tampoco es de este mundo, y
la iglesia, que es una parte del mundo, es incapaz de establecer el
reino de Jess. Sin embargo, esta no es razn suficiente para ale-
jarse del mundo. La actividad de la iglesia en el mundo tendr poco
sentido, su xito ser reducido y a menudo ser mal interpretada. A
pesar de todo, es el signo de la otra realidad de la iglesia: est en el
mundo, pero no es del mundo.

3. Resumen

Para resumir esta parte, evocaremos un suceso en la actividad de
Pablo (He 27). El apstol se encontraba con otros en una situacin
comprometida habitual provocada por una tormenta. El puente del
barco se mova bajo sus pies del mismo modo que lo haca bajo los
pies de sus compaeros. Su temor lleg hasta el punto de temer por
su vida con tanta intensidad como tema que, acusado y sospecho-
so, fuera condenado a muerte. Pero, en apariencia, no se retir en
la torre de marfil de la fe. No le habran escuchado porque qu
habra tenido que ver con los hombres de ese barco? Habra sido
tan egosta como el comportamiento de los marinos que intentaban
escapar en los botes salvavidas.
Pablo percibi el peligro con un realismo mayor que los marinos,
quienes crean que se podran poner a salvo en los botes. Vio que
deban comer y necesitaban reponer fuerzas (se interes por ellos).
Acept su situacin como propia, tuvo miedo, hambre y fro con
ellos (se solidariz). Hizo cuanto pudo, no para salvar el navo, sino
para incitar a los hombres para que comieran y tuvieran confianza
en Dios. Toda su conducta de hombre en el mundo era el signo de
su ltima seguridad en Cristo y testimonio para el mundo.

177
B. No del mundo

As como Jess no es del mundo, la iglesia tampoco es del mundo.
Qu significa?

1. Negativo: No del mundo

a. Distinto del mundo
En qu sentido la iglesia es distinta del mundo?
El miedo a los peligros del mundo puede llevar a la iglesia a una
huida del mundo. Tambin puede llevarla a conformarse con el
mundo. Los creyentes pueden temer que no son modernos o
que pierden el reconocimiento pblico. La iglesia puede temer la
prdida de su influencia o la prohibicin de sus actividades por
un rgimen intolerante. As como huir del mundo es un compor-
tamiento que procede del mundo cado, conformarse al mundo
es una actitud mundana. No tiene nada que ver con el valor de
ir hacia el mundo y de hacerse lo que sea, para ganar a algu-
nos como sea (1 Cor 9: 22).
Superar un falso ajuste con el mundo es harto difcil en tanto
que el mundo causa temor. Ello no puede transformarse en una
huida del mundo. La informacin referente a los peligros del
mundo no dar la fuerza para el cambio y la renovacin del pen-
samiento. La fuerza proceder de la misericordia divina que ven-
ce al miedo: Por ese cario de Dios os exhorto, hermanos, []
no os amoldis al mundo este (Ro 12: 1-2). El conocimiento de
la aceptacin divina, del perdn y de las promesas infunde valor.
nimo, que yo he vencido al mundo (Jn 16: 33).
La iglesia es completamente diferente del mundo por el hecho
de que nunca emprende una accin con el fin de sacar partido
de una situacin. Si as hiciera, olvidara que es testigo del reino

178
de Dios y lo representa, sin poder ser su realizacin final.
44
En-
tonces intentara convertirse en un poder creador de cultura y,
quiz, llegar a pretender ejercer un poder profano y aliarse con
el mundo.
45
Cuando la iglesia olvida que es el heraldo del reino
de Dios se pierde en el mundo.
En ningn caso la accin de la comunin fraterna podra
sustituir el amor de Dios o representar su accin en la tierra. Es
posible que el fin de la nueva fraternizacin en la iglesia no sea
tanto organizar una demostracin de un comportamiento distinto
o en cierto modo espectacular sobre la impresin producida o
sobre el xito para provocar una nueva fraternizacin con la so-
ciedad. De la ekklsa solo se espera su propia entrega en el
amor y el testimonio, de acuerdo con el llamado que recibi.
Nunca cerrar sus ojos ante la fragilidad y su incompetencia, ni
querr ser un ejemplo. No es la encarnacin del reino de liber-
tad, sino su precursora, el testigo de Cristo y del poder del amor.
Solo cuando muestre su impotencia y sus pequeos xitos, el
poder de Dios, que acta en ella, podr hacerse evidente.
46

No ser de este mundo tambin quiere decir rechazar la ac-
cin independiente de Dios y renunciar as a la ilusin de pen-
sar que la actividad de la iglesia puede producir algo bueno por
s misma. Quien se aleja de Dios para encontrar la tierra no
encontrar la tierra como tierra de Dios, se encontrar con la
escena grotesca de una guerra entre los buenos y los malos, los
piadosos y los difamadores. Ser actor en el drama que habr
desencadenado.
47

No ser del mundo significa ser completamente distinto del mun-
do. La iglesia no vive para ella misma. No sera distinta del mun-
do si no estuviera ah por el mundo y si su objetivo fuera aumen-

44
En la eclesiologa catlica se encuentran ideas parecidas. Ver, por ejemplo,
WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 581-584.
45
Sobre las actividades coronadas por el xito en el mundo, ver KRECK, Grund-
fragen der Ekklesiologie, p. 285-286.
46
KRAUS, H.-J. Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1983, p. 533.
47
BONHOEFFER, Gesammelte Schriften III, p. 273.

179
tar el nmero de sus adeptos, sus ingresos o su influencia. La
iglesia no puede amarse a s misma, construirse y vanagloriarse
como los dems.
48
Si se hiciera servir o se convirtiese en un fin
en s misma, la iglesia se mundanalizara;
49
porque eso es pre-
cisamente lo que hace el mundo. La publicidad nos ofrece servi-
cios, pero sabemos bien los intereses que esa oferta esconde.
Sin embargo, el servicio de la iglesia para el mundo no es un
prfido juego de mscaras.
50

Jess persegua un fin preciso: ganar personas para el reino
de Dios. Declar que hay alegra en el cielo por la conversin de
un solo hombre y llor por aquellos que lo rechazan. Contraria-
mente al comportamiento mundano, Jess actuaba as por los
hombres y no en beneficio de su propio xito. Recomend a sus
discpulos que no se alegraran por sus propios xitos, sino por
haber sido aceptados por Dios (Lc 10: 20). Para l, las personas
no son un medio para ampliar su reino. Por esa causa, cuando
ve que uno solo acepta, siente ms alegra que por los noventa
y nueve restantes (Lc 15: 7). Pero, ante todo, Jess sabe acep-
tar el fracaso. Distribuy pan a cinco mil porque las personas te-
nan hambre y deseaba establecer un signo de que l es el pan
de vida. Cuando muchos se alejaron de l, no se lament por
haberlos alimentado (Jn 6). Cur a diez leprosos porque quiso
proporcionarles salud y salvacin. Cuando uno regres a l y
recibi la salvacin adems de la curacin, Jess no lament
haber curado a los otros en vano. Simplemente se lament de
que no le permitieran ser de mayor utilidad (Lc 17: 17-

48
BARTH, K. Quousque tandem?. En: KUPISCH, K. (ed.) Der Gtze wa-
ckelt. Zeitkritische Aufstze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960. Berlin: Kthe
Vogt, 1961, p. 31. Ver tambin del mismo autor Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol.
3, p. 219, 891.
49
Ver DE QUERVAINT, A. Ethik. Tomo 2. Vol. 1.: Halbband, Kirche, Volk, Staat.
Zollikon Zrich, 1945, p. 27.
50
BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 858-859.

180
19).Orden a sus discpulos que fueran sal y luz. La luz y la sal
tienen una funcin desinteresada.
51

Pablo tena los sentimientos de Jess cuando escribi: Por-
que no vamos traficando con el mensaje de Dios, como hace la
mayora, sino que somos conscientes de nuestra sinceridad,
conscientes de que lo hacemos de parte de Dios, bajo su mira-
da, movidos por Cristo (2 Cor 2: 17). La iglesia no debe esca-
timar esfuerzos con las personas. NI el mismo Jess lo hizo ja-
ms.
52
Por lo que al xito de sus esfuerzos se refiere, la iglesia
puede considerar que no tiene ni lo necesita ni debe obtenerlo.
Puesto que acta por obediencia, no debe preocuparse por la
suerte o el resultado de su esfuerzo. Su responsabilidad consis-
te en seguir las instrucciones del Seor. [] Al mismo tiempo,
esa responsabilidad incluye precisamente renunciar a ser lo que
es, como si no fuera duea de sus obras y no estuviera capaci-
tada par juzgar el valor elevado o bajo mirando hacia atrs o
hacia delante.
53

Precisamente cuando no codicia egostamente el beneficio
que obtiene del servicio la iglesia da testimonio de que no es de
este mundo. Ese testimonio es un signo en el mundo en el que
cada uno es su propio prjimo.
54

51
KRAUS, Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie, p.
535.
52
Los adversarios de Pablo en Ga 6: 13-14 se vanaglorian cuando tienen xito con
su forma de circuncisin. Y Pablo, al contrario, se glorifica en la cruz a la cual no ha
contribuido en ninguna manera. Puesto que el mundo, para el que el xito tiene
tanta importancia, ha muerto en la cruz de Cristo, y puesto que Pablo est crucifi-
cado para el mundo con Cristo, puede renunciar a toda gloria procedente de su
propio xito. Ver MUSSNER, F. Der Galaterbrief. Herders Theologischer Kommen-
tar zum Neuen Testament 9. Freiburg: Herder, 1974, p. 414.
53
BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 858-859.
54
Sobre la obra mdica de la iglesia Ellen G. White escribi: El cielo entero est a
la espera por ver qu sello marcar la obra mdica misionera bajo la direccin de
los seres humanos. Llegarn los hombres a mercadear con el plan trazado por
Dios para que la manifestacin de su benevolencia llegue a los rincones ms oscu-
ros del mundo? [] La misin de la iglesia es comunicar al mundo, y sin demora, la

181
La causa de la diferencia en la naturaleza de la iglesia reside en
su existencia escatolgica. Pertenece a una nueva era y conoce
la eternidad. Por eso tiene otros valores y otras metas. Su vida
se caracteriza por la esperanza. No se glorifica a s misma (Ga
6: 14). No ama lo efmero, aquello que puede proporcionar el
mundo (1 Jn 2: 15-16). Ni tampoco se preocupa en absoluto por
las cosas del mundo que exigen el respeto de los hombres y, sin
embargo, son pequeas (Col. 2: 8, 20-21).
55
Al igual que Jess,
la iglesia no pertenece a este mundo, sino que fue liberada de
l.
56

b. Odiado por el mundo
Yo les he transmitido tu mensaje y el mundo los odia porque no le
pertenecen, como tampoco yo (Jn 17: 14; Mt 10: 22-26). Un aspec-
to de la experiencia del creyente es que el mundo lo rechaza puesto
que no forma parte de l.
57
Esa experiencia puede llegar a ser un
signo de la existencia escatolgica (Flp 1: 28). Porque sufrir la ene-
mistad del mundo es parte de la comunin con Cristo, quien ya la
experiment en su persona (Flp 1: 29; 3: 10; 1 Pe 2: 21; 4: 12-13).

misericordia salvfica de Dios. No la cubramos con nuestro egosmo para luego
llamarla obra mdica misionera (WHITE, E. Medical Ministry, 1963, p. 131).
55
Ver WHITE, E. G. Christs object lessons. Washington, D.C.: Review and Herald,
1941, p. 315 y ss; de la misma autora, ver tambin Testimonies for the Church.
Mountain View (California), 1948, tomo 2, p. 183-199; tomo 5, p. 181-191.
56
Ver GOGARTEN, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit, p. 13 y ss. Aqu el autor
recuerda la estrecha relacin entre el mundo y la ley tal como se presenta en las
stoichea [cet,.ta] (las leyes que rigen el mundo). Dichas leyes, gracias a su or-
den, conservan el mundo. Por esa razn, su funcin pertenece al orden de la crea-
cin. Pero se reafirman en ellas mismas y excluyen al Creador, con lo que sustitu-
yen su autoridad y se convierten en dioses. El creyente est liberado de esa
esclavitud.
57
El mundo es para el cristiano una tierra de extraos y enemigos. (WHITE, E.
G. Joyas de los testimonios, t. 2, p. 16).

182
2. Positivo: Existir para el mundo

La iglesia no es del mundo. En contraste con la primera declaracin
en el mundo, en el texto de Juan 17 no tenemos la explicacin de
la frase positiva. Podemos desarrollar la idea del modo siguiente: no
ser del mundo quiere decir ser distinto, no sentirse cmodo en el
mundo, mantenerse en oposicin al mundo. As como Jess era
solidario con el mundo, aunque estuviera opuesto a l como el nue-
vo Adn, la iglesia se encuentra en el mundo aunque tenga sus or-
genes ms all. Solo de ese modo Jess pudo servir al mundo y
salvarlo. En ese aspecto, la iglesia sigue a su Maestro: al ser dife-
rente, es algo para el mundo. No ser del mundo significa, en un
sentido positivo, que se existe para el mundo. La iglesia es iglesia
tan solo cuando existe para los dems.
58

a. Inters por el mundo
La iglesia se interesa por el mundo. Hemos visto que vive en el
mundo y no cierra los ojos para no ver la situacin. Pero no ve como
el mundo ve: ve mejor que el mundo.
59
En otras palabras, al anlisis
banal del mundo no aadir otro anlisis banal cargado de optimis-
mo por la creencia generalizada en un futuro mejor.
60
Pero la iglesia
no habla tampoco el lenguaje de aquellos que se lamentan por la
situacin del mundo. Precisamente en la actualidad, cuando el op-
timismo se ha desvanecido y los problemas sobrepasan a los seres
humanos, los creyentes se ponen en pie y levantan la cabeza por-

58
BONHOEFFER, D. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus
der Haft. BETHGE, E. (ed.). Mnchen: C. Kaiser, 1970, p. 415. Ver tambin KHN,
Kirche, p. 153-159; KRAUS, Systematische Theologie im Kontext biblischer und
Eschatologie, p. 537; RUH, H. Sozialetischer Auftrag und Gestalt der Kirche. Z-
rich: Theologischer Verlag, 1971, p. 141 y ss; MOLTMANN, J. Theologie der Hoff-
nung. Mnchen, 1964, p. 301 (ed. esp.: Teologa de la esperanza. Salamanca:
Sgueme, 1999).
59
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 880, 882; BONHOEFFER,
Widerstand und Ergebung, p. 219.
60
En una poca en que se confa en el futuro, los adventistas esperan la salvacin
que viene del cielo.

183
que se acerca su liberacin (Lc 21: 28). La iglesia ve con ms pro-
fundidad, por una parte en un sentido ms realista juicio y por
otra en un sentido ms cargado de esperanza gracia. Jess vea
lo que otros no vean: seres humanos que andaban como ovejas sin
pastor (Mt. 9: 36); campos que amarilleaban, listos para la cosecha
(Jn 4: 35). Pablo vio la curiosidad y la desorientacin de los atenien-
ses que ardan en deseos de que Dios se acercara a ellos (He 17:
21, 27). La iglesia revela que el mundo es aptrida y fugitivo como
Can. Y lo revela siendo ella misma aptrida y profesando ser el
sustituto del mundo. Pero la iglesia tambin confiesa que est sos-
tenida por Dios. As, con la iglesia que vive en medio del mundo y
es una parte del mundo, la verdad divina brilla en ella.
61

En el mundo existe una verdadera aspiracin a la gracia de
Dios. La iglesia no ve soluciones fciles para salir de las crisis, no
es capaz de hacer pronsticos que alcancen ms all de los de los
dems. Pero, por la fe en su Seor, est en disposicin de ver la
situacin abierta para acoger a Dios. Mira al mundo con esperanza.
En ese aspecto, la iglesia es totalmente distinta al mundo.

b. Ser solidaria con el mundo
Hemos visto que la iglesia, adems de percibir el mundo, reside en
l y se identifica como una parte de ese mundo amado por Dios.
En qu otro sentido demuestra que no es del mundo? En el hecho
de aceptar esa situacin. Solo el cristiano puede aceptar totalmente
el mundo en su mundanalidad. l ser el nico que no lo embellez-
ca con un espritu optimista ni lo falsifique con un espritu nihilista;
porque sabe qu significa ser aceptado en Cristo; est liberado del
mundo.
62

El mundo, a causa de sus propias faltas, est en crisis constante
y se lamenta continuamente por su situacin. Busca a los culpables,
se venga y va acumulando nuevas faltas.
63
Por otra parte, la iglesia

61
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 853.
62
METZ, J. B. Zur Theologie der Welt. Mnchen: C. Kaiser, Mainz: Matthias Gr-
newald, 1968, p. 43.
63
Por ejemplo, el conflicto de los Balcanes entre serbios y albano-kosovares.

184
vive en estado de gracia. Conoce el perdn, desconocido por el
mundo, y no necesita descargar su culpabilidad o buscar chivos
expiatorios. Si lo hiciera, sera mundana. Cmo podra llamar a los
impos a reconciliacin si no viviera de ella? La iglesia podr existir
para el mundo, para permitirle saber que existe un medio de liberar-
se de las faltas, propias y ajenas.
La iglesia existe para el mundo. Tiene el deber de estar en me-
dio del mundo y esperar en su lugar. Quin, excepto la iglesia, ve
esperanza y no se ilusiona? Quin espera hacer grandes cosas si
no se ve capaz de hacer las pequeas? La iglesia percibe la historia
del mundo de un modo ms realista, en oposicin al reino de Dios.
Y, sin embargo, lo ve con confianza.
64

Ms an: la iglesia agradece y alaba sustitutivamente por lo
que espera. El culto sirve para eso, entre otras cosas. No es el lugar
en el que la iglesia se rene consigo y en el que busca sus propios
intereses.
65
Es el signo de que la iglesia existe para el mundo.
66

c. Compromiso por el mundo
La iglesia existe para el mundo, pero de un modo completamente
distinto al mundo. La iglesia es enviada al mundo con un mandato
por cumplir, existe para el mundo. [] Su mandato la constituye y le
da forma desde su origen; crea el centro y el horizonte de su exis-
tencia.
67
Una iglesia que quiera vivir para s misma no es la iglesia
de Cristo.
A travs de toda su existencia, la iglesia debe conformarse a su
mandato. Ello incluye palabra y accin. Jess envi a la iglesia al

64
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 820.
65
Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 992; FRITZSCHE H.-G.
Lehrbuch der Dogmatik. Vol. 4, Ekklesiologie, Ethik, Eschatologie. Berlin: Evangeli-
sche Verlaganstalt, 1988, p. 23.
66
Sobre la relacin entre el culto y la posicin ante los no creyentes en 1 Cor 14.
23, ver BORNKAMM, G. Zum Verstndnis des Gottesdienstes bei Paulus in Das
Ende des Gesetzes. Mnchen: C. Kaiser, 1952, p. 116.
67

185
mundo para predicar y curar (Mc 16: 15-18).
68
Es la ltima y la
penltima accin. La predicacin no es solo el ltimo servicio y la
accin de socorro el penltimo. Sin accin misionera en el mundo,
la iglesia pierde su derecho a existir.
La iglesia es enviada con su mandato a todos los pueblos (Mt
28: 19). El campo en el cual fija sus pensamientos y acciones es el
mundo.
69
Cristo reclama el mundo entero como su imperio. Por ello
la iglesia reivindica tambin en su proclamacin a las personas que
no le pertenecen practica la misin.
70
As mismo, la iglesia en su
accin se dirige a todos los seres humanos, tanto de dentro como
de fuera, que tienen necesidad de esa accin.
Cul es el contenido del mandato? Cristo, de quien la iglesia
da testimonio. Jess dijo a sus discpulos: Recibiris una fuerza
[] que descender sobre vosotros, para ser testigos mos (He 1:
8). Cristo es la reconciliacin para los pecados de todo el mundo (1
Jn 2: 2). La palabra de la reconciliacin fue confiada a la iglesia y es
su mensaje (2 Cor 5: 19). Es un mensaje de esperanza y confianza.
La iglesia testifica lo que cree y espera mediante la palabra y la ac-
cin.
Eso, precisamente, necesita el mundo. El mundo es una compli-
cada trama de dependencias. En la actualidad se conocen varias
influencias que producen efectos en todo el globo. La marcha de la
economa de un pas puede tener efectos en la de muchos otros.
As mismo, la inestabilidad poltica de un pas influye sobre toda la
humanidad. La investigacin cientfica y su aplicacin tcnica son
tan complicadas que dependemos de los expertos. La dependencia
requiere confianza para cubrir las necesidades vitales. Pero quin
ensea a los hombres para que tengan confianza?
La confianza en Dios puede producir la confianza mutua. Para
sobrevivir en este mundo, la fe es cada vez ms necesaria. Jess
dijo: Vosotros sois la sal de la tierra (Mt 5: 13). Ello no significa

68
El mundo se convencer no tanto por lo que el plpito ensea como por lo que
la iglesia vive. WHITE, E. G. Joyas de los testimonios, t. 6, p. 498.
69
WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 619.
70
Ibd.

186
que la iglesia tenga la solucin para todo, sino que recibi el don de
la confianza y vive de l.
La esperanza total no existir para este mundo ms que en el
reino de Dios, a travs de Cristo. La iglesia da testimonio de una fe
adventista: estamos salvados en esperanza (Ro 8: 24). El Seor
viene. Frente a la creciente inseguridad y al miedo generalizado de
los seres humanos ante el futuro, ese mensaje es actual.
El temor al futuro no es un fenmeno nuevo. Los seres humanos
siempre han tenido miedo de su futuro, sus existencias se han visto
amenazadas por catstrofes. La amenaza era considerada a menu-
do como el destino, sobre el cual el ser humano no puede influir ni
tampoco evitar. Ello era cierto para las inundaciones, las sequas,
los terremotos y, aunque parcialmente, para catstrofes desenca-
denadas por la accin humana. Incluso las guerras han sumergido
al mundo como una fatalidad. El ser humano era librado en el futuro
o por los dioses del futuro. En la actualidad, el panorama ha cam-
biado. Aquello que amenaza a la humanidad es atribuido a la inicia-
tiva humana, no solo las guerras y las enfermedades, sino tambin
los cambios amenazadores de la naturaleza, tales como sequas, el
calentamiento del planeta y los movimientos de la tierra. Las des-
gracias que nos reserva el futuro son, de un modo u otro, causadas
por los seres humanos o, al menos, toleradas por ellos.
Qu consecuencia tiene este nuevo modo de ver las cosas? Si
el futuro se presenta como un destino, entonces la resignacin pue-
de ser considerada como una virtud. Pero en la actualidad todos
sabemos que los seres humanos actan. Desde que se perdi la
confianza en la razn y el progreso humanos, el temor al futuro ha
aumentado. Se ha hecho patente que el mundo est en manos de
seres humanos capaces de llevar a cabo los horrores ms espanto-
sos. A ello se aade que resulta difcil aceptar las amenazas que no
proceden de la naturaleza o de los dioses, sino de otros seres
humanos, aunque vivan en las antpodas.
El mundo necesita creyentes, cabezas levantadas (Lc 21: 28),
que se saben en las manos de Dios y tienen esperanza y la ciuda-
dana de un reino que no es de este mundo la iglesia existe, preci-

187
samente, para el mundo, porque es completamente distinta a l y,
por ello, capaz de ofrecerle esperanza por la palabra y la accin.

3. Conclusin

La segunda parte tambin se resumir a travs de la experiencia de
Pablo (He 27). El apstol se encontraba en medio de la tormenta,
en el barco, en la misma situacin que los dems. Pero, gracias a
Dios, vio el peligro con ms claridad. Previ el peligro, y tambin la
salvacin. Era capaz de observar la situacin con ms precisin que
los otros. Saba cul era la necesidad (la comida) y dio ejemplo.
Puesto que tena seguridad, era capaz de procurar a los otros una
nueva confianza. Esa es la razn de ser de la iglesia en el mundo:
est llamada al servicio y al testimonio. Es un modelo de lo que su-
cede con Dios. El testimonio y el servicio se manifiestan, ante todo
y sobre todo, mediante la presencia creble como iglesia.
71
Median-
te una vida bajo el signo del perdn la iglesia rinde testimonio de la
gracia al mundo. La iglesia es el lugar del gozo anticipado [de la
tierra nueva] a la vista de todos los seres humanos, de toda la crea-
cin, o no es la cristiana.
72

71
KNH, Kirche, p. 157.
72

188
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Press Publishing Association, 1948. (Ed. esp.: Testimonios para
la iglesia. Miami: APIA).
Testimonios para los ministros. En lnea:
<http://www.tagnet.org/ideloscharruas/libros/Profecia.htm> [Con-
sulta: 19 febrero 2009]

191
Captulo 7

MISIN BENDICIN ORDENACIN

Reflexin sobre la teologa y la prctica
de la ordenacin en la
Iglesia Adventista del Sptimo Da

Rolf Phler

El hermano A es dirigente de su iglesia desde hace diez aos. Con
ocasin de los nombramientos, la comisin correspondiente lo pro-
pone para ser ordenado. El hermano A declina la propuesta y le
indica al pastor B: Todava no me siento preparado para dar ese
paso. Quiz ms adelante. Su iglesia hace tiempo que no tiene
un anciano ordenado.
Entre tanto, el pastor B ha trabajado durante cinco aos como
asistente y predicador. El comit de la asociacin decide ordenarlo.
El presidente y el secretario de la asociacin pastoral lo visitan unos
das antes. Tras su partida, el pastor B dice a su esposa: Sabes?
An no s qu significa la ordenacin. No soy un verdadero pas-
tor?.
Durante la ceremonia de ordenacin, los pastores, vestidos de
negro, estn en el estrado del saln de congresos. El ambiente es
solemne. En el momento de la oracin se disponen en crculo alre-
dedor del pastor B y ponen sus manos sobre l o las extienden en
su direccin. El pastor B desaparece literalmente de la vista de los
asistentes. La pequea Mara, de cuatro aos, murmura: Pap,
qu le hacen esos seores al tito?. El hermano A responde:
Sssst! Estn ordenando al pastor. Entonces la pequea pregun-
ta:
1
Que te consagren duele?.

1
La Pascua juda es una buena prueba de que las preguntas de los nios pueden
ser tiles a la hora de dar explicaciones teolgicas. Por qu celebramos esta
192
Es raro que la ordenacin provoque desrdenes fsicos. Pero ha
sido fuente de numerosos quebraderos de cabeza para aquellos,
muchos, que se preguntan cul puede ser el sentido de la imposi-
cin de manos con ocasin de la ordenacin de un predicador, un
anciano o un dicono. Saber qu representa realmente esa accin
es de una importancia especial para una comunidad religiosa que
quiere seguir las enseanzas del Nuevo Testamento con respecto al
sacerdocio universal de los creyentes.
El significado de la ordenacin ha sido deformado y da origen a
diversos malentendidos. Se trata de la promocin a un nivel jerr-
quico ms elevado? El poder contenido en la imposicin de manos
confiere alguna competencia especial para cumplir una funcin espi-
ritual? El poder o el valor de una persona aumentan con la orde-
nacin?
Esas cuestiones se han vuelto ms apremiantes tras la toma de
conciencia ocasionada por la teologa del crecimiento de la iglesia.
Del mismo modo, las constantes discusiones sobre la ordenacin de
las mujeres al ministerio han puesto de relieve la importancia de la
teologa bblica y de una prctica apoyada en ella.
2

fiesta? Qu sentido debemos dar a los gestos y los ritos? Estas preguntas
infantiles dan al padre de familia la posibilidad de explicar el propsito y el
significado de la fiesta (ver Ex 12: 26-27; 13; 8). El siguiente artculo puede
responder del mismo modo a muchas preguntas, explicitadas o no, referentes al
sentido y objetivo de la imposicin de manos con ocasin de la ordenacin.
2
Las resoluciones de la Asociacin General de 1974, 1984, 1989 y 1990, que
autorizan la ordenacin de las mujeres al diaconato y al ancianato, permiten medir
las divergencias de opinin al respecto presentes entre los adventistas. Esta
situacin pone de manifiesto las contradicciones y la inconsecuencia teolgica del
statu quo que implica una diferencia cualitativa y establece una frontera jerrquica
entre el ministerio pastoral y el de los ancianos y los diconos. Por razones
pragmticas, la serie de resoluciones actualmente en vigor es un mal menor si
tenemos en cuenta las consecuencias que una resolucin que acordara la
ordenacin de las mujeres podra tener sobre la unidad de la comunidad mundial.
Por esa razn, el modus vivendi actual debe ser mantenido. Tanto ms cuanto que
las mujeres predicadoras disponen ms que nunca antes de la posibilidad de
ejercer en las iglesias las funciones y las labores generalmente confiadas a los
predicadores ordenados cuya carga han recibido. (MAGER J. Keine Empfehlung
fr die Ordination der Frau. Adventecho, octubre 1989, p. 6-7. Ver tambin
MISIN BENDICIN - ORDENACIN
193
Muchos predicadores y otros miembros de iglesia se preguntan
hoy si la comprensin adventista tradicional de la ordenacin y la
prctica resultante se corresponden con las declaraciones bblicas o
deberan ser corregidas y profundizadas. Nuestra comunidad de-
bera prestar una atencin renovada y cuidadosa a la ordenacin y
la consagracin. Nuestra doctrina y nuestra prctica dependen ms
de la tradicin catlica que de la doctrina neotestamentaria.
3

Para la comunidad adventista, que se considera sostenida por el
principio protestante de sola scriptura, la concordancia con la reve-
lacin bblica reviste un valor inestimable. Ello no significa que todas
las prcticas del Antiguo o del Nuevo Testamento deban ser consi-
deradas, sin ms, como aplicables a nuestro tiempo.
4
No obstante,

KLINGENBERG, H. Eine historische Chance verpat?. Adventecho, agosto
1990, p. 14). Segn una encuesta llevada a cabo en los Estados Unidos, el 65% de
los predicadores adventistas y el 93% de los telogos estn a favor de la
ordenacin de las mujeres como ancianas de iglesia (Pastoral views on women
ministry. Advent Review, 4 junio 1987, p. 17-19). En 1988, en los Estados Unidos
ya haba cerca de mil mujeres ordenadas al ancianato. (KILCHER, C. L.; THEOW,
N. G.. Women as local Church elders. Adventist Review, 23 febrero 1989, p. 16).
Sin embargo, en todo el mundo solo hay cuarenta mujeres pastor, de las cuales
treinta ejercen en los Estados Unidos.
3
RUPP, R. Thesen zum Thema Frauenordination. Manuscrito, 18 marzo 1988.
Algunos representantes importantes de la comunidad atestiguan con
desconcertante franqueza que la comprensin catlica romana de la ordenacin
es una interpretacin errnea fatal que an no hemos sido capaces de corregir
completamente en nuestra prctica de la ordenacin. Neal C. Wilson, presidente
de la Asociacin General hasta 1990, abundaba en la misma idea cuando declar
que es necesario que revisemos nuestra comprensin y nuestra prctica de la
ordenacin (MAEGER, Keine Empfehlung fr die Ordination der Frau, p. 6).
William Johnsson escribi sobre la necesidad de hacer que nuestro pueblo
regrese a los conceptos bblicos de la ordenacin y el ministerio. Porque, en
algunos momentos, los adventistas han tendido a aceptar una comprensin
sacerdotal de la ordenacin, comprensin esta que deriva ms de la iglesia del s.
III que de las Escrituras y eleva el clero por encima de los laicos (Women roles a
perspective. Adventist Review, 7 septiembre 1989, p. 4).
4
La idea segn la cual la estructura eclesistica del Nuevo Testamento puede
servir de modelo inmediato a la iglesia de nuestro tiempo no es apropiada por
diversas razones. Para algunos, la escasez de fuentes fidedignas nos permite
conocer poco de la organizacin de la iglesia primitiva. Para otros, es evidente que
194
vale la pena descubrir y preservar las aclaraciones teolgicas de-
terminadas por la revelacin bblica que deben ser conservadas
como lneas de conducta obligatorias en la prctica actual.
Por esta razn, el presente trabajo, sobre la base de la interpre-
tacin bblica y teolgica, puede aportar cierta luz sobre la com-
prensin que hasta el momento de su publicacin se tena de la
ordenacin y el modo en que era aplicada.
5
Se inicia con el examen
de la prctica de la imposicin de manos en el Antiguo y el Nuevo
Testamento y sigue con un estudio de su significado teolgico.
6
A
partir de ah nos detendremos en el significado y la prctica de la
imposicin de manos en la comunidad adventista del sptimo da y

la iglesia, en sus orgenes, no posea una estructura uniforme, sino ms bien
diversificada. A fin de cuentas, se seala que, ya desde el principio, se produjeron
cambios y desarrollos. Por lo tanto, podemos estar de acuerdo con lo siguiente: El
Nuevo Testamento no describe un ministerio uniforme que pudiera servir de
modelo o norma para todos los ministerios que la iglesia pudiera necesitar en
nuestros das (Taufe, Eucharisiteund Amt. Konvergenzerklrungen der Komission
zur Glauben un Kirchenverfassung des kumenischen Rat der Kirchen. Prefacio de
W. Lazareth y N. Nissiotis. Frankfurt: Otto Lembeck Paderborn: Bonifatius, 1982,
p. 36).
5
En este momento, a excepcin de algunas declaraciones muy escasas, artculos
cortos aparecidos en publicaciones peridicas y de trabajos pendientes de
publicacin, entre los adventistas tan solo hay dos publicaciones que hayan
prestado atencin al tema de la ordenacin: el encarte de veinticuatro pginas,
publicado en la revista de los pastores Ministry de febrero de 1978, que lleva por
titulo A Theology of ordination: a Seventh-day Adventist Interpretation (entre los
artculos que incluye destaca DEDEREN, R. A Theology of Ordination. Ministry.
Vol. 51 (1978), nm. 2 (febrero): 24K-24P. (En lnea:
febrero 2009]); y el estudio histrico de OLSEN, V. Mith and truth about Church,
priesthood and ordination. Riverside (California): Loma Linda University, 1990,
escrito con ocasin de la declaracin de Lima del Consejo Ecumnico de las
Iglesias (ver nota 7).
6
Nuestra reflexin se desarrolla a partir de un hecho digno de merecer nuestra
atencin: los conceptos de ordenacin y consagracin no se desarrollan en
ninguna parte de la Biblia. Antes al contrario, cuando se trata de un llamamiento a
hacerse cargo de un servicio o un ministerio espiritual es frecuente encontrar una
referencia al rito de la imposicin de manos.
195
daremos ideas concretas con respecto a los distintos aspectos de la
ordenacin.
7

I. LA PRCTICA DE LA ORDENACIN EN EL ANTIGUO Y EL
NUEVO TESTAMENTO

La prctica habitual de la imposicin de manos en la Antigedad y el
judasmo da la oportunidad de plantear una serie de preguntas.
8

Entre ellas nos ocuparemos de las siguientes: en qu ocasiones,
sobre quin y por quin era practicada la imposicin de manos en el

7
Este trabajo desea abordar cuestiones que sobrepasan las propuestas por la
explicacin de convergencias de la comisin Fe y Constitucin del Consejo
Ecumnico de las Iglesias: Taufe Eucharistie und Amt, la declaracin conocida con
el nombre de Documento de Lima considera que el ministerio ordenado
constituye el punto de encuentro de la unidad (p. 31, 33, 37 y ss) y es un elemento
constitutivo de la vida y el testimonio de la iglesia. Con sus ocupaciones, los
ministros ordenados pertenecen, como los otros cristianos, al sacerdocio de Cristo
y al sacerdocio de la iglesia. No obstante, con toda razn pueden ser llamados
sacerdotes porque desempean un servicio sacerdotal especial (p. 34). Del
mismo modo, el ministerio ordenado recibe el nombre de carisma (p. 41), y la
transmisin organizada del ministerio ordenado una sucesin apostlica (p. 42-
44, 48) confiada a todas las iglesias. La ordenacin es entendida como una
separacin para recibir el Espritu Santo (p. 33) y la imposicin de manos es el
signo del don del Espritu (p. 44). Si tomamos las cosas en sentido literal,
podemos considerar que la ordenacin es un acto de Dios y la iglesia mediante el
cual quien es ordenado es fortificado por el Espritu y sostenido por la confirmacin
y la oracin de la iglesia teniendo en cuenta la tarea que va a desempear (p. 45).
Por lo que al resto se refiere, el Documento de Lima apoya y recomienda
firmemente la estructura trinitaria (obispo, sacerdote y dicono), definida en los
s. II y III como la expresin y el medio de la unidad que buscamos (p. 36-39).
8
Ver BEHM, J.. Die Handauflegung im Urchristentum. Nach Verwendug, herkunft
und Bedeutung in religiongeschichtlichem Zusammenhang untersucht. Leipzig
(1911) Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaft, 2 ed., 1968; LOHSE, E.
Die Ordination in Sptjudentum und im Neuen Testament. Berlin: Evangelische
Verlagsanstalt, 1951; EHRHARDT, A. Jewish and christian ordination. Journal of
Ecclesiastical History 5 (1954): 125-138.
196
judasmo veterotestamentario y en la iglesia naciente? Quin la
practicaba y bajo qu forma?

A. Las ocasiones y los interesados

1. Bendicin de nios y adultos

Segn los relatos que recoge la Biblia, la imposicin de manos
9
fue
practicada en diversas ocasiones, susceptibles de ser consideradas
desde cuatro puntos de vista principales.
10
Se nos relata que los
patriarcas bendecan a sus hijos (Gn 27: 49). Pero otros jvenes
israelitas (Rebeca, Gn 24: 60), padres (Mara y Jos) y otros adultos
(Abraham Gn 14: 18 y siguientes; el faran, Gn 47: 7, 10; Ana y
Elcan, 1 Sam 2: 20; Barzilay, 2 Sam 19: 39) fueron bendecidos.
Para la bendicin de los nios se especifica que les ponan las ma-
nos sobre la cabeza (Gn 48: 13-20).
Cuando las madres trajeron a sus hijos
11
a Jess para que los
tocara (Mc 10: 13), es decir, para que les impusiera las manos y
rezara por ellos (Mt 19: 13), tomndolos en brazos (Mc 10: 16)
les impuso las manos (Mt 19: 15). El texto de los sinpticos

9
En hebreo smk [::: ], de smak [:: ], apoyar la mano, poner la mano sobre
el animal de la ofrenda; GESENIUS, W. Hebrisches und Aramisches
Handwrterbuch ber das Alte Testament. 17 ed. Berlin: Springer, 1962, p. 546-
547. (En lnea: <http://www.tyndale.cam.ac.uk/TABS/Gesenius/> [Consulta: 19
febrero 2009]). En la Septuaginta, este sentido se expresa mediante epitthmi tn
chera [.:ttt | ,.ta] o ts cheras [a ; ,.t a;]. Es la misma expresin que se
emplea en el Nuevo Testamento para designar la imposicin de manos.
10
En nuestras consideraciones, podemos obviar el acto de poner las manos sobre
la cabeza del animal que iba a ser ofrecido en sacrificio (Ex 29: 10, 15, 19; Lv 1: 3-
4; 3: 2; 4: 4; 8: 14; 16: 21), porque no nos interesa ms que la aplicacin del rito a
las personas. En este caso exista una relacin con la transmisin simblica del
pecado sobre el animal ofrecido. Lo mismo sucede con la imposicin de manos
antes de la lapidacin de los culpables de blasfemia, que no era precisamente un
gesto de bendicin (Lv 24: 14-15).
11
Segn Lc 18: 15, se trata de recin nacidos (en griego t brph [a .|], nio
recin nacido).
197
muestra que esta imposicin de manos era considerada como una
bendicin y se acompaaba de un contacto fsico as como de una
oracin de intercesin, es decir, de bendicin.

2. Curacin por uncin de los enfermos

Marcos seala en ms de una ocasin que Jess cur a unos po-
cos enfermos aplicndoles la mano (Mc 6: 5; 5: 23; 7: 32; 8: 23, 25;
ver tambin Lc 4: 40). Segn Marcos 6: 13, los discpulos de Jess
ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban. El libro de
los Hechos de los Apstoles indica que por mano de los apstoles
se realizaban muchas seales y prodigios en medio del pueblo (5.
12; 14: 3; 19: 11; ver tambin 28: 8-9; 9: 10-19). Del mismo modo,
podemos creer que la oracin por los enfermos iba seguida por al-
guna forma de imposicin de manos y una bendicin.
Segn Sant 5: 13-16, los ancianos de iglesia deban orar por los
enfermos y ungirlos con aceite en nombre del Seor. Es cierto que
la imposicin de manos no se seala explcitamente; pero la uncin
con aceite implica, igualmente, un contacto fsico con las manos y
de este modo est estrechamente ligada a una oracin de interce-
sin por la mejora de la salud y la curacin de los enfermos.
12
As
mismo, Mc 8: 18 establece un vnculo entre el gesto de la imposi-
cin de manos y la curacin de los enfermos.

12
Mc 7: 32-35 y 8: 22-25 muestran que la imposicin de manos para la curacin iba
acompaada por un contacto fsico con los enfermos. Los ungentos y el aceite
eran empleados en la antigedad con fines higinicos, cosmticos, religiosos y
culturales, aunque tambin con fines mdicos, por ejemplo en el tratamiento de las
heridas (Is 1: 16; Lc 10: 34). El aceite de uncin era vertido sobre el cuerpo o
esparcido mediante fricciones sobre la piel. Al respecto, ver Salbe. En: Das
groe Bibellexikon. Wuppertal Zrich, 1989.
198
3. La plenitud del Espritu Santo

Segn el testimonio unnime de los cuatro Evangelios, Juan el Bau-
tista anunciaba ya que el Mesas no bautizara a sus discpulos con
agua, sino con Espritu Santo y fuego (Mt 3: 11; Mc 1: 8; Lc 3: 16;
Jn 1: 32 y ss).
13
Respecto de lo que nos ocupa, es especialmente
interesante notar que en el libro de los Hechos los bautismos con
agua y con Espritu son presentados tres veces en relacin con la
imposicin de manos. Esta puede preceder (He 9: 17-19; 19: 5-6) o
seguir (He 8: 15-20) al bautismo con agua.
14
Sin embargo, cada vez
est ligada explcitamente a la recepcin visible del Espritu Santo.
15

El hecho de que Heb 6: 1-2 habla en una sola expresin de la
enseanza sobre abluciones e imposicin de manos nos lleva a
entender que existe una relacin directa entre el bautismo y la im-

13
Puesto que el Nuevo Testamento solo conoce un nico bautismo (Ef 4: 5), que
incluye el agua y el espritu (Jn 3: 5), el bautismo del Espritu, teolgicamente, no
puede ser separado del bautismo del agua. Ambos representan la cara y la cruz de
la misma moneda.
14
El bautismo y la imposicin de manos forman un todo. Estn unidos como lo
estn la oracin, la imposicin de manos y la transmisin del Espritu. [] El orden
en el que el bautismo, la imposicin de manos y la oracin deben seguir no se
puede definir con exactitud. GBEL, W. Die Handauflegung. Vergessenes
Element im gottesdienstlichen Handeln der Gemeinde? Manuscrito, 1977, p. 4.
15
Puesto que el bautismo por agua y el del Espritu Santo forman un todo, la
imposicin de manos con peticin de bendicin sobre los candidatos al bautismo o
los que acaban de ser bautizados no ser un acto cuyo significado sea
independiente del bautismo por agua. Al contrario, subraya de un modo
significativo el sentido del bautismo como ordenacin al servicio del Seor y la
iglesia. Por esa razn, tambin debe ser cumplida en el marco del servicio
bautismal. As, se puede considerar que el gesto de la imposicin de la mano sobre
los bautizados durante el bautismo propiamente dicho puede evocar su
consagracin al servicio espiritual. Es cierto que, raras veces, este acto simblico
es explicado o entendido en el sentido de una ordenacin. En ese caso, debera
seguir, al menos, una imposicin de manos (en plural) y su sentido debera ser
explicado claramente. La imposicin de manos durante la oracin de bendicin que
precede o sigue inmediatamente al bautismo debe mencionar cada vez de un
modo inequvoco la peticin de la plenitud del poder y los dones del Espritu Santo.
199
posicin de manos.
16
De ello se sigue que, al menos para la comu-
nidad a la que va dirigida la Epstola a los Hebreos, es prctica co-
rriente establecer el vnculo entre la imposicin de manos y la ac-
cin de bautizar.
17

4. Encomienda del ministerio

Segn Nm 27: 15-23, Moiss puso sus manos sobre Josu para
bendecirlo y llamarlo a sucederle como conductor del pueblo de
Israel (ver Dt 34: 9). Con anterioridad, los israelitas haban impuesto
sus manos sobre los levitas cuando Moiss y Aarn los ordenaron
al servicio del santuario.
18
En contrapartida, en el caso del llamado y
la encomienda de los setenta ancianos, se trata, ciertamente, de
una transferencia del Espritu por parte de Dios, sin que se haga
mencin de una imposicin de manos (Nm 11: 16-30).
El Nuevo Testamento muestra en diversas ocasiones que en la
iglesia primitiva se practicaba la imposicin de manos y la oracin

16
George Beasley-Murray llama la atencin sobre el hecho de que estos versculos
presentan tres pares de doctrinas (renuncia-fe, bautismo-imposicin de manos,
resurreccin-juicio) y no deja lugar a dudas al hecho de que las abluciones y la
imposicin de manos van parejos con el bautismo cristiano, amn de que esa
unin, de dos en dos, al menos en algunas comunidades, se ha convertido en una
regla que no conoce excepciones (Die christliche Taufe. Kassel: Oncken, 1968,
p. 318-319. Ver tambin Comentario bblico adventista del sptimo da, tomo 7, p.
447-448 sobre Heb 6: 2.
17
En varias iglesias cristianas, la uncin o imposicin de manos figura an en la
actualidad en la prctica y la teologa del bautismo como el signo de la recepcin
del Espritu Santo. La Declaracin de Lima (1982) afirma estar de acuerdo con el
hecho de que el redescubrimiento de un signo tan vital puede, sin lugar a dudas,
enriquecer la liturgia (p. 16, 14-17).
18
Nm 8: 13-19 muestra de manera indirecta que fueron los israelitas
(representados por los ancianos del pueblo), y no Moiss o Aarn, quienes
impusieron las manos a los levitas. Puesto que los levitas estaban llamados a
cumplir sus funciones a cambio de sus primognitos, es decir, en lugar de las
otras tribus y las otras familias, la imposicin de manos por parte del pueblo
regido por sacerdotes (Ex 19: 6) representa la liberacin de su propia
responsabilidad y su sustitucin por los levitas en el servicio del culto divino.
200
de bendicin con motivo del llamamiento a los ancianos, los dico-
nos y los evangelistas. La eleccin de los siete dikonoi [eta-e|et]
en Jerusaln (He 6: 1-6), el envo de Pablo y Bernab desde Antio-
qua (He 13: 1-3) y el llamamiento a Timoteo (1 Tim 4: 14, 5: 22; 2
Tim 1: 6) son ejemplos de ello.
En este caso se trata de personas que ya ocupaban cargos im-
portantes en la comunidad (profetas y maestros, He 13: 1) que
estaban dotados de espritu (He 6: 3, 5; ver Nm 27: 18). Es pro-
bable que ya hubiesen sido bendecidos con la imposicin de manos
en ocasin de su bautismo. Su llamado a una nueva funcin espe-
cial en la iglesia o para el mundo autoriz a la iglesia primitiva para
bendecirlos (de nuevo) para su nueva misin mediante la imposicin
de manos y la oracin.
19

Resumiendo, podemos decir que la Biblia conoce numerosas
ocasiones en las que se practica la imposicin de manos. Est rela-
cionada, sobre todo, con la bendicin de los nios y los adultos, con
la curacin de los enfermos o su uncin, as como en relacin con el
bautismo y la ordenacin de los creyentes. Cuando tiene lugar so-
bre los nios, las mujeres y los hombres, apoya la oracin de bendi-
cin que la acompaa de manera visible y tangible.
20

19
La accin de imponer las manos nunca se considera en el Nuevo Testamento
como un complemento que da ms valor al bautismo [apreciacin del autor; ver, sin
embargo, 1 Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6], sino como un acto preparatorio para la
aceptacin de una misin [BARTH, H.-M. Einander Priester sein: Allgemeines
Priestertum in kumenischer Perspektive (Kirche und Konfession 29) Gttingen:
Vandenhck & Ruprecht, 1990, p. 236.
20
La abundancia de casos autoriza a concluir que la prctica de la imposicin de
manos era un elemento constitutivo importante de la vida cultual del cristianismo
primitivo (GBEL, Die Handauflegung, p. 4).
201
B. Las ocasiones y los interesados

1. La imposicin de manos

Las distintas ocasiones en las que la imposicin de manos es prac-
ticada nos muestran que se deposita la mano derecha (Ap 1: 17) o
ambas manos sobre la cabeza del receptor. En el caso de los en-
fermos, la parte del cuerpo alcanzada por la enfermedad poda ser
tocada y friccionada con aceite.

2. La bendicin y la oracin de intercesin

La imposicin de manos implica una oracin de intercesin. A travs
de la bendicin las cosas buenas que vienen de Dios son prometi-
das a los seres humanos.
21
Se puede entender la oracin como la
palabra que acompaa y explica el acto.
22
Por otra parte, la imposi-
cin de manos es un gesto exterior, del cual la bendicin explica de
modo decisivo la promesa de ayuda divina.
En el caso de la ordenacin, la oracin para recibir el Espritu
[] es el agente humano frente al cual la imposicin de manos solo
representa un tiempo. Esta ltima simboliza la comunicacin del
don del Espritu propuesto por Dios, es el emblema de la transmi-
sin del Espritu.
23

21
Sobre el significado bblico de la bendicin, ver SCHMITZ, K. Segen und
Segnen in der Bibel. Adventecho 15 enero 1980, p. 9-10; 1 febrero 1980, p. 10-
11; 15 febrero 1980, p. 10-11; KILIAN, B. Segnen das gute von Gott
zusprechen. Adventecho, abril 1989, p. 12-13.
22
En el pensamiento bblico, la palabra y la accin son inseparables. La palabra
creadora de Dios al mundo a la existencia. La distribucin del pan y el vino con
ocasin de la cena estuvo acompaada de palabras esclarecedoras. La fe
(confesin, palabra), sin las obras (accin), est muerta.
23
BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 191.
202
3. La transferencia del poder divino

La imposicin de manos es un acto simblico mediante el cual se
produce aquello que realmente representa, es decir, la intervencin
del Espritu Santo, su transmisin o la recepcin de su poder y las
bendiciones divinas. Por eso Josu posea grandes dotes de pru-
dencia, porque Moiss le haba impuesto las manos (Dt 34: 9). Los
fieles de Samaria recibieron el Espritu Santo despus que les fuera
hecha la imposicin de manos (He 8: 14-17). Timoteo recibi el don
de Dios cuando Pablo le impuso las manos (ver 1 Tim 4: 14; 2 Tim
1: 6). A lo largo de toda su existencia Jacob conoci la realizacin
de las bendiciones que su padre pronunci sobre l.
24

Por este motivo, y con toda razn, se ha hablado de la imposi-
cin de manos como un smbolo eficaz
25
(symbolum efficax). Es
mucho ms que una forma de comparacin. Segn el sentido bbli-
co, forma un todo con la palabra pronunciada en la oracin: La
oracin hecha con fe dar la salud al enfermo (Sant 5: 15). Es una
accin representativa de la accin real de Dios. La imposicin de
manos considerada nicamente como un signo exterior carente de
contenido interior no aparece en el Nuevo Testamento.
26

24
Loa Evangelios sinpticos estn de acuerdo a la hora de reconocer que el
contacto con una persona puede liberar transmitir el poder divino. Ver Mt 8: 3; 9:
18, 20, 25; Mc 1: 31, 41; 5: 23, 27; 8: 23-25; Lc 5: 17; 6: 19; 7: 7, 10; 8: 44; 14: 4.
25
BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 198.
26
LOHSE, Die Ordination in Sptjudentum und im Neuen Testament, p. 96. As
mismo, en el Nuevo Testamento tambin encontramos la imposicin de manos
para transmitir salvacin, bendicin y para conferir el Espritu. Actuando de este
modo, no solo se cumple un acto simblico, sino que se concretiza un hecho real
cuyas consecuencias visibles se manifiestan posteriormente en la salud de los
enfermos curados y en los talentos recibidos por aquellos a quienes se ha
impuesto las manos (p. 71).
203
4. Personas que representan a Dios

Segn el testimonio bblico, a quin corresponda imponer las ma-
nos a otras personas? Solo los apstoles o los ancianos eran los
nicos capacitados para transferir a otros las bendiciones divinas
ligadas al poder de su ministerio?, o todos los creyentes tenan
esa capacidad?
La mayora de las veces, los padres bendecan a sus propios
hijos (Isaac, Gn 27; Jacob, Gn 49). Del mismo modo, los hermanos
(el hermano de Rebeca, Gn 24: 60) y otros adultos: reyes (Gn 14:
18; 2 Sam 19: 40), sacerdotes (1 Sam 2: 20). Patriarcas (Gn 47: 7,
10), hombres piadosos (Lc 2: 34) y el mismo Jess (Mc 10: 16, Mt
19: 15). Todas esas personas llevaron a cabo actos de bendicin.
27

Parece evidente que la uncin y la curacin de enfermos eran
llevadas a cabo, principalmente, por los apstoles (Mc 6: 13; He 5:
12; 14: 3; 19: 11) y los ancianos (Sant 5: 13-16), es decir, por los
responsables espirituales de las iglesias. Sin embargo, no podemos
deducir que tuvieran la exclusividad.
Por otra parte, parece que la imposicin de manos relacionada
con el bautismo, as como la reserva para el ministerio, en la iglesia
primitiva un privilegio reservado a los apstoles.
28
Puesto que el
llamado al ministerio y la reserva para Dios tenan el apoyo de toda
la iglesia, es comprensible y evidente que fuera habitual que la im-

27
En el Nuevo Testamento, todos los creyentes llenos del Espritu son invitados
a bendecir a los dems (Mt 5: 44; Lc 6: 28; Ro 12: 14; 1 Pe 3: 9). No obstante, esa
bendicin general y verbal debe ser distinguida del rito especial de bendicin.
28
Los apstoles en persona bendicen a los siete diconos (He 6: 6). Pedro y Juan
oran por los recin bautizados de Samaria (He 8: 14-20). Los profetas y
maestros de Antioqua enviaron a Pablo y Bernab en nombre de toda la
congregacin (He 3: 1-3). Pablo impuso las manos a los discpulos de feso (He
19: 5-6). Timoteo fue ordenado a la vez por Pablo (2 Tim 1: 6) y los ancianos de la
iglesia (1 Tim 4: 14), a la vez que se le encarg que ordenara a otros ancianos (1
Tim 5: 22). De ese mismo modo, Moiss ya haba ordenado a su sucesor Josu
(Dt 34: 9). Sobre Ananas, quien haba impuesto las manos a Pablo para curarlo,
salvarlo y enviarlo, se dice tan solo que era un discpulo (He 9: 10, 17).
204
posicin de manos que segua debiera ser practicada por los res-
ponsables electos de las comunidades.
Quien lleva a cabo esta accin en nombre y de parte de la igle-
sia no representa nicamente al cuerpo visible de Cristo, sino que
tambin representa al Seor invisible de la iglesia, aquel que llama
a los seres humanos para que le sigan y sean sus discpulos. Como
representantes suyos, las personas ordenadas actualizan el llama-
miento divino y la misin confiada a terceras personas. En su nom-
bre, es decir, refirindose a Jesucristo, y con su poder imponen las
manos sobre aquellos a quienes Dios mismo ya ha cubierto con su
mano bendecidora.

II. SIGNIFICADO TEOLGICO DE LA IMPOSICIN DE MANOS

Estas reflexiones nos permiten un acercamiento al significado exac-
to de la imposicin de manos con respecto tanto al bautismo como a
la ordenacin de los predicadores, los ancianos o los diconos. En
la Biblia encontramos, esencialmente, tres niveles de desarrollo que
son los elementos de base de esta exposicin: encargo, bendicin y
ordenacin. Para que las reflexiones siguientes tengan una base
slida, es necesario que nos detengamos un momento en las ense-
anzas neotestamentarias sobre el sacerdocio universal de los cre-
yentes y los dones espirituales.
29

29
Sobre este tema, Hans-Martin Barth propone un estudio histrico y teolgico
excepcional, Einander Priester sein En l trata con detalle la doctrina del
sacerdocio universal de los creyentes segn Martn Lutero (s. XVI), el modelo y el
sacerdocio espiritual segn Philip Jacob Spener (s. XVII), la concepcin de
Johann Hinrich Wicherns sobre el llamamiento de los laicos (s. XIX), la
comprensin catlica romana del apostolado de los laicos, el concepto
procedente de Amrica latina referente a las comunidades de base (s. XX) y la
visin ortodoxa de un real sacerdocio general. A partir de ah, Barth desarrolla su
propio esbozo de un sacerdocio general recproco y comn de los creyentes.
205
A. La doctrina sobre el sacerdocio universal de los
creyentes y los dones especiales del Espritu

El redescubrimiento de la doctrina bblica referida al sacerdocio uni-
versal es debido a la Reforma del siglo XVI,
30
que proclama que el
acceso a Dios es libre, sin obstculos, y no necesita la intervencin
de un intercesor humano. Adems, cada creyente es considerado
como un sacerdote capaz, en principio, de desempear todas las
misiones religiosas, incluidas la predicacin, la confesin, el poder
de las llaves y la administracin de los sacramentos.
31
En oposicin
con la concepcin catlica romana de la ordenacin, Lutero conceb-
a el bautismo como el acto por el cual todos los cristianos eran or-
denados como sacerdotes y pasaban al estado espiritual.
32
De ese
modo, se correga la separacin entre laicos y clrigos, que era con-

30
La autoridad de las Santas Escrituras en oposicin a la tradicin de la iglesia
(sola scriptura), la preponderancia de la fe sobvre las obras (sola fides) y el poder
de la iglesia en oposicin a la pretensin de poder de los sacerdotes, los obispos y
los papas (sacerdotium omnium) son las ideas innovadoras, realmente
revolucionarias sobre las que se apoyaba la Reforma.
31
En este orden de ideas, Lutero otorgaba abiertamente a la iglesia local el
derecho de nombrar, instalar y destituir a su propio predicador, as como, segn los
Evangelios, juzgar su proclamacin. Con ello, los ministros ordenados eran
sometidos al sacerdocio universal de los creyentes, del cual haban sido separados
y al cual deberan rendir cuentas a partir de ese momento. A partir de ah, el
ejercicio del ministerio pastoral dependa igualmente del llamamiento y de la misin
confiados por la iglesia.
32
Ver al respecto JRNS, K.-P. Das ordinierte Amt des Gemeindeaufbaus.
Zeichen der Zeit, noviembre 1986, p. 268-269. Para examinar con ms detalle la
posicin de Lutero, ver LIEBERG, H. Amt und Ordination bei Luther und
Melanchton, Berlin: Evangelische Verlaganstalt, 1962. Lieberg pretende que
aquellos que piensan descubrir una contradiccin sobre esta cuestin entre el
Lutero joven y el viejo deben tener en cuenta los lmites impuestos a las
declaraciones del reformador. Aunque en su lucha contra la Iglesia Catlica
Romana el joven Lutero insista, especialmente en su anlisis presentado delante
de los iluminados, en que a la institucin del ministerio espiritual se le
reconociera un fundamento divino, la posicin bipolar del reformador sobre el
ministerio, segn Lieberg, viene explicada por el combate en dos frentes y no por el
espritu revisionista (y mucho menos la traicin) frente a su posicin inicial (p. 235-
242).
206
traria al evangelio,
33
y el sistema jerarquizado se volva superfluo
pues todos los creyentes haban recuperado su dignidad indivi-
dual.
34

Segn 1 Pe 2: 5-10, la iglesia en su totalidad constituye un sa-
cerdocio real, en el que todos sus miembros son llamados, despus
del bautismo,
35
para que participen personalmente en las funciones

33
En su origen, el trmino laico se aplicaba a la masa inculta. El Nuevo
Testamento no usa en ninguna parte esa expresin. Para encontrar el sentido que
ms tarde le dara la iglesia es preciso llegar hasta la literatura del s. III, cuando se
empez a esbozar la triple jerarqua de obispos, sacerdotes y diconos. Por otra
parte, la palabra klrs [-a;] (clase, parte) aparece en 1 Pe 5: 3 para designar a
aquellos toc en suerte ser ancianos. Al contrario, en la Edad Media, los laicos a
veces fueron comparados al ganado: las tumbas de los sacerdotes y las de los
laicos deban estar separadas hasta 1983. BARTH, Einander Priester sein, p. 104,
nota 2.
34
En la mente de los reformadores, la existencia de la iglesia dependa de la
predicacin del evangelio y del uso de los sacramentos (bautismo y cena)
conforme a las Escrituras. Pero esas funciones eran confiadas, salvo en casos
extremos, a los pastores ordenados. A la comunidad no le quedaba nada
importante. Por esa razn, paradjicamente, la doctrina del sacerdocio universal de
los creyentes, a pesar de la retrica desplegada, no siempre encontr su lugar en
las iglesias evanglicas (BARTH, Einander Priester Sein, p. 14). Aun desde su
misma formacin, nunca tuvo la mnima ocasin de mostrar su poder constructor
de la iglesia (dem, p. 16). Por otra parte, si en lugar de poner el acento
exclusivamente sobre la predicacin y los sacramentos, este hubiese sido puesto
sobre el testimonio y el servicio en y para el mundo, para servir como signos de la
verdadera iglesia, los laicos habran podido encontrar su lugar en el sacerdocio
(HARKNESS, G. The church and its laity. New York: Abingdon, 1962, p. 71, citado
en OLSEN, Mith and truth about Church, priesthood and ordination, p. 106). El
sacerdocio general, el hallazgo olvidado por la Reforma (BARTH, Einander
Priester sein, p. 15), a causa de todo ello, debe conocer una renovacin en la
comprensin de la iglesia, de modo que el papel de los laicos no quede reducido al
de simples escuchas de la palabra y receptores de los sacramentos, sino que se
abra, tal y como lo entenda Lutero, al sacerdocio recproco, al ministerio pastoral y
al testimonio en el mundo. El nico camino para que la iglesia se pueda liberar de
una estructura rgida de ministros y pastores y se convierta en un verdadero
movimiento laico es siendo autnticamente misionera en un espritu de servicio.
35
En este caso se considera que el sacerdocio universal de los creyentes deriva
del bautismo. Es un estado de cosas obvio si se entiende charisma como la
personalizacin de charis, es decir, nuestra participacin en el pneuma y en la
concretizacin de nuestra vocacin KSEMANN, E. Amt und Gemeinde im
207
de Jess como rey y sacerdote (ver Ap 1: 6; 5: 10; 20: 6), como pro-
feta y como testigo de Dios (ver Ap 1: 5; 12: 17; 19: 10),
36
por lo que
la vocacin divina cualifica a todos y cada uno de los fieles sin tener
en cuenta el origen, el sexo o la situacin (1 Cor 12: 11; Ga 3: 28).
Por lo tanto, el bautismo y la imposicin de manos, en el sentido de
misin y bendicin en vistas a un servicio en la iglesia y en el mun-
do, son el atributo de cada fiel en particular.
37

La obra del ministerio (Ef 4: 12) o la realizacin de las distintas
actividades y servicios (diakonai [eta-e|tat]) en la iglesia
38
presupo-
ne obligatoriamente la recepcin de algunos dones del Espritu

Neuen Testament. En: Exegetische Versuche und Besinnungen. Vol. I. 2 ed.
Gttingen: Vandenck & Ruprecht, 1960, p. 123.
36
Segn el Nuevo Testamento, la iglesia constituye un sacerdocio real (1 Pe 2: 9)
en cuyo seno cada individuo posee el acceso inmediato al trono divino en el
santuario celestial (Heb 4: 16). A causa de ello, la comunidad terrestre no necesita
un sacerdote ordenado especficamente a tal efecto, ya sea para conducir el
servicio religioso ya sea para celebrar la eucarista (1 Cor 10: 16). Ese derecho es
inherente a todos los miembros bautizados del cuerpo de Cristo (PHLER, R.
Qui est digne de participer la Cne?. En: COMIT DE INVESTIGACIN
BBLICA DE LA DIVISIN EUROAFRICANA DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL
SPTIMO DA. Cne et ablution des poids. tudes en ecclsiologie adventiste.
Vol.1. Dammarie-ls-Lys: ditions Vie et Sant, 1991, p. 245-251).
37
Desde este punto de vista, podemos decir que cada cristiano est llamado a
ejercer un ministerio y desempear responsabilidades. Por lo tanto es causa de
error pensar que la idea de desempear responsabilidades o ser espiritual solo
se aplica a aquellos que han sido ordenados para cumplir una funcin de dirigentes
espirituales. El sacerdotium omnium no permite fijar esos lmites. Por esa razn
podemos decir que todos los bautizados sin excepcin son ministros que, como
consecuencia de su carisma, tienen responsabilidades. [] As, en el mbito
divino, ninguna palabra ni ningn acto que un cristiano diga o haga puede llevarlo
a ser o dejar de ser ministro de Cristo y de su cuerpo. (KSEMANN, Amt und
Gemeinde im Neuen Testament, vol. 1, p. 123-124.
38
Segn el Nuevo Testamento, el llamado siempre va seguido de un servicio
determinado, aunque no siempre de una funcin especfica. Martn Lutero a
menudo tradujo diakona por funcin en lugar de servicio. En la actualidad, esta
palabra conduce a algunos errores de comprensin puesto que puede llevar a
pensar en una mentalidad funcionaria. En realidad, todas las funciones ya sean
polticas o eclesisticas conllevan un servicio determinado. Pero, por otra parte,
todos los servicios (diakona) no implican un mandato oficial en el sentido de
transmisin de poderes de responsabilidades y de competencias.
208
(charsmata [,atcaa]) cuya presencia se manifiesta a travs de
varias posibilidades de accin (energmata [.|.,aa]) (1 Cor 12:
4-6). Todos y cada uno de los fieles son dotados por el Espritu (1
Cor 12: 7-11). Se puede decir que son carismticos, porque la
gracia divina (chris [,a t;]), que ya actu con ocasin del perdn
de los pecados y de la filiacin con Dios, se desarrolla concreta e
individualmente en los dones de la gracia (charsmata) de Cristo
ascendido (Ef 4: 7-12).
39
Poner en funcionamiento de esa multitud
de dones en las actividades de la ekklsa (testimonio, evangeliza-
cin, cura de almas, servicios religiosos, administracin, etc.) consti-
tuye el servicio comn y mutuo del cuerpo de Cristo.
Por esa razn la doctrina de Pablo referida a los carismas per-
mite concluir que en la iglesia, entre las numerosas actividades, hay
servicios de direccin que son, a la vez, funciones y actividades
espirituales y pueden ser consideradas como ministerios oficiales.
40

Es cierto que Pablo, con ocasin de su analoga del cuerpo de
Cristo, se sita por encima de cualquier comparacin entre qu ser-
a un servicio modesto y un servicio noble (1 Co 12: 12-31). Sin em-
bargo, no podemos perder de vista que su catlogo de dones, a
pesar de algunas excepciones que impiden una sistematizacin,
introduce una especie de deslizamiento hacia abajo.
41
La distancia
entre las epstolas pastorales (Timoteo y Tito), en las que la estruc-

39
1 Pe 4: 10-11 establece una diferencia entre dos tipos de talentos y servicios en
la comunidad, sede de la mltiple gracia de Dios: el don de la palabra (quien
habla, sea portavoz de Dios) y el don de la accin (quien se dedica al servicio).
Ambas categoras corresponden a la diferencia entre la palabra y la accin, entre la
concepcin teolgica y la pragmtica. Una y otra son necesarias en la iglesia, por
lo que requieren ser completadas con cierta regularidad.
40
En Ro 12: 6-8; 1 Cor 12: 8-10, 28-30 y Ef 4: 11 debemos pensar, ante todo, en
funciones; mientras que en las epstolas pastorales encontramos una descripcin
de un ministerio de ancianos y diconos junto con los enviados apostlicos (1 Tim
3: 1-13; 4, 6-16; 5: 17-22; Tit 1: 5-9). Sobre la relacin entre las funciones de la
iglesia y los dones del Espritu existente en las epstolas de Pablo, ver PHLER, R.
Laity And ordined ministry in the pauline writings. Manuscrito. Andrews University,
Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1976.
41
Comparar 1 Cor 12: 28 (apstoles, profetas, maestros, etc.) con Ef 4: 11
(apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros).
209
tura eclesistica se toma prestada de la sinagoga (apstoles, ancia-
nos y diconos), es ms reducida de lo que en general se supone.
42

En el Nuevo Testamento no aparece ninguna oposicin clara entre
carisma y funcin, direccin del Espritu y organizacin o servicio y
autoridad.
43

Finalmente, cul es la relacin entre la misin general y la ben-
dicin recibidas en el bautismo para el sacerdocio y la misin parti-
cular y la bendicin para el ministerio espiritual? Tal como ya hemos
sealado previamente, la reserva para un servicio particular est
comprendida en el llamado a convertirse en discpulo y a participar
del sacerdocio universal de los fieles.
44
Si bien todos los fieles, en
ese sentido, ya han sido ordenados, entre ellos hay algunos que

42
El apstol, al mismo tiempo, da valor a la constatacin de que los dones, y por
ende las tareas, estn repartidos de manera diversa en la iglesia (1 Cor 12). De
ese modo, los apstoles, los profetas y los evangelistas, as como los pastores y
los maestros, por lo que a la tarea de edificar de la iglesia se refiere, cargan con
una responsabilidad particular (Ef 4: 11-12). Al hablar de los pastores y los
maestros, pensamos, en primer lugar, en los ancianos (presbteroi [:.cu.et]) o
los obispos (episkpois [.:tc-e:et;]). Ellos son quienes detentan la
responsabilidad de las iglesias locales y quienes deben dirigirlas a travs de la cura
de almas, la enseanza y la predicacin (He 20: 28; 1 Tim 3: 2-5; 5: 17; Tit 1: 9; 1
Pe 5: 1-4). Ver PHLER, Qui est digne de participer la Cne?, p. 249.
43
Sobre este tema, ver tambin el profundo estudio de BROCKHAUS, U. Carisma
Und Amt: Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frhchristilichen
Gemeindenfunktionen. Wuppertal: Theologischer Verlag Rolf Brockhaus, 1972. el
autor llega a la conclusin de que en varias iglesias paulinas haba varias funciones
eclesisticas reconocidas y permanentes, con titulares fijos, y posiciones dirigentes
con atribuciones precisas ya desde los mismos primeros tiempos, aunque no
podamos tener la certeza de ello. Por esa razn, podemos hablar de ministerios,
en el sentido apuntado ms arriba, aun cuando podamos considerar que su
formacin era incompleta y distaba mucho de la legitimacin (p. 126).
44
La expresin bautismo como ordenacin []. Implica que el bautismo es el
llamamiento fundamental al sacerdocio cristiano y que todos los llamamientos
posteriores para ejercer las actividades de un sacerdote dependen de ese primer
llamamiento. (EDWARDS, R. D. Baptism as ordination. Ministry. Vol. 56 [1983],
nm. 8 [agosto]: 6. En lnea:
febrero 2009]).

210
son ordenados una segunda vez. Ello tiene lugar cuando se les en-
cargan tareas especiales y responsabilidades suplementarias para
cuya ejecucin la iglesia los encomienda a Dios mediante una ben-
dicin especial y una cualificacin del Espritu Santo.
Al mismo tiempo, la iglesia reconoce su propia vocacin en el
envo de uno de sus miembros. As, una parte de la iglesia (el predi-
cador, el anciano o el dicono) representa a la totalidad pars pro
toto. Por esa razn, la oracin de bendicin abarca la totalidad del
cuerpo de Cristo y mediante la ordenacin del candidato la iglesia
renueva sus propios votos.
45

Esta manera de concebir la bendicin es til a la hora de enten-
der Mc 3: 13-19. El llamamiento de los doce y su envo en misin
descritos en el pasaje representan el envo y la autoridad de todo el
pueblo de Dios, y no tan solo de los predicadores, los evangelistas y
aquellos que ensean la Biblia.
46
Dicho de otro modo, lo que se vie-
ne en llamar orden de misin (Mt 28: 18-20; ver Mc 16: 15-18) de-
bera limitarse al grupo de los primeros apstoles. No obstante, el
principio pars pro toto permite tambin trasladar y aplicar a toda la
ekklsa las palabras pronunciadas por Jess.
La ordenacin general para el sacerdocio comn de los fieles,
cumplida sobre todos los discpulos de Jess, o la ordenacin parti-
cular de los predicadores, los ancianos o los diconos para el servi-
cio en las misiones y las iglesias presentan tres dimensiones: la

45
Este principio se pone de manifiesto tambin en la relacin existente entre el
sbado y los otros das de la semana, as como entre el diezmo y las rentas en
general. Tambin en este caso, la santificacin (reserva) de una parte determinada
(una sptima parte del tiempo, la dcima parte del dinero) sirve para establecer y
reforzar la idea de que Dios quiere ser el Seor de todas las cosas, tanto del
tiempo como de los bienes.
46
En el llamado y el envo de los doce por parte de Jess (Mc 3: 13-15), Ellen G.
White ve una ordenacin real y formal (El deseado de todas las gentes, p. 257-264.
Al hacer esto, sigue el texto de la versin King James, que en este y otros
versculos, traduce el trmino griego eposen [.:etc.|] (literalmente, hizo) como
orden, aunque tambin puede significar establecer o tambin bendecir. Las
traducciones al ingls ms recientes emplean, con toda razn, el verbo appoint
(establecer). Esto no excluye que Jess, siguiendo una vieja costumbre juda,
ordenara efectivamente a sus discpulos mediante la imposicin de manos.
211
misin, la bendicin y la ordenacin. Seguidamente pasaremos a
examinar estas nociones.

B. La misin

La imposicin de manos
47
pone de manifiesto el llamamiento y la
eleccin de una persona por parte de Dios. La iglesia acta en
nombre de Dios, es decir, acta en su lugar cuando ordena y enva
a hombres y mujeres al mundo y la iglesia. Esta misin presenta los
siguientes aspectos.

1. Vocacin

El llamamiento para convertirse en discpulo es, al mismo tiempo, la
vocacin de servicio a Dios. Los discpulos de Jess se consideran
desde ese momento como siervos de su Seor.
48
Todo cuanto
hacen es una respuesta al llamado divino al cual se han sometido
voluntariamente. Cuando la iglesia reconoce que Dios llama a hom-
bres y mujeres en su seno para que cumplan un servicio especial, lo
hace evidente mediante un servicio de ordenacin. Ciertamente, el
llamamiento para ser predicador, anciano o dicono; la vocacin
solo tiene lugar cuando se reconoce el llamamiento y la encomienda
divinos.

47
Esta nocin tiene una especial relacin con la ordenacin de los fieles para el
servicio, ya sea mediante bautismo o mediante un servicio de ordenacin posterior.
Los otros significados (bendicin de los nios, uncin de los enfermos, etc.)
merecern una toma en consideracin escasa atendiendo a nuestro contexto
particular.
48
Ver, entre otros, Mt 10: 24; 24: 45 y siguientes; 25: 14 y ss; Lc 17: 7-10; Jn 13:
16; He 4: 29; Ro 1: 1; Flp 1: 1; Ap 22: 3.
212
2. Recibir el cargo y el poder

Quien es llamado al servicio recibe tambin una misin (en latn
commissio) para cumplir ya que a la persona que ha sido ordenada
se le confan tareas y responsabilidades precisas. La nominacin
para ese servicio se manifiesta exteriormente como si su origen
estuviera nicamente en la iglesia; pero, fundamentalmente, es ori-
ginada por el Seor mismo.
Quien transfiere sobre otros las tareas y las responsabilidades
tambin debe ser capaz de proveer las competencias y poderes
necesarios. Estos incluyen todos los derechos y deberes ligados a
la puesta en prctica de una funcin o un servicio dados.
49
Por esa
razn, el poder de ejercer su oficio la autorizacin y la legitima-
cin otorgado a los predicadores, a los ancianos y a los diconos
forma parte de la ordenacin.

3. Confirmacin

Mediante la ordenacin, la iglesia reconoce y confirma su conoci-
miento de que Dios ha llamado a una persona y le ha confiado una
tarea. Por su parte, y a tal efecto, desea conferirle los derechos y
poderes necesarios. Se puede decir que, en este sentido, la orde-
nacin representa a la vez la confirmacin oficial de recibir el cargo
y la designacin pblica (en latn inductio introductio) para una fun-
cin espiritual.

49
En el mismo contexto, tambin es preciso entender el poder de atar y desatar
transmitido por Jess a sus apstoles y, a partir de ellos, a todos sus discpulos (Mt
16: 18 y ss; 18: 15-20; Jn 20: 21-23). Ya hemos citado el paralelismo con el Antiguo
Testamento con motivo de la designacin de Josu en sus funciones. Moiss fue
invitado a compartir su dignidad con su sucesor. La palabra traducida por
dignidad se emplea a menudo en relacin con la majestad y la autoridad reales.
Moiss deba empezar inmediatamente a descargar en Josu una parte de sus
propias responsabilidades y su autoridad (Comentario bblico adventista del
sptimo da, vol. 1, p.
213
La recepcin del Espritu Santo y los dones espirituales consti-
tuye la participacin activa de Dios en el encargo y los poderes con-
fiados a una persona. Esos signos visibles despiertan y fortifican la
fe en el Seor del mundo que hace progresar su obra en la tierra
sirvindose de su siervo y mensajero.
Quienes son ordenados, a partir de ese momento, pueden re-
presentar pblicamente a la comunidad de los fieles en distintas
ocasiones, a la vez que son responsables ante ella. Y ms an.
Puesto que Dios mismo les ha confiado una tarea, son responsa-
bles ante l del modo en que la cumplan.

C. Bendicin

Tanto la vocacin como la bendicin son obra de Dios. Tambin son
obra de la iglesia. Esta manifiesta claramente en este caso que
quien bendice y acta es Dios. Por esa razn, la imposicin de ma-
nos est ligada indefectiblemente a la oracin de bendicin que
contiene la accin de gracia, la intercesin y la promesa alentadora
de la ayuda y el poder divinos.
Por una parte, la ordenacin subraya ya la recepcin del Espri-
tu: el talento espiritual y la permanencia de la fe y el servicio (Nm
27: 18; He 6: 3-5; 1 Tim 5: 22). Quien acepta las responsabilidades
de direccin ya debe ser preservado. Por otra parte, la imposicin
de manos tambin significa la provisin necesaria, el talento y la
aptitud para cumplir las tareas y el servicio confiados (Dt 34: 9; 1
Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6).
La ordenacin tambin puede ser entendida tanto como la con-
firmacin de dones posedos previamente como el otorgamiento de
dones nuevos (charsmata [,atcaa]) y energas (energmata)
espirituales (1 Cor 12: 1 y ss). Es cierto que no acta por s misma,
ex opere operato, pero tampoco es un simple acto simblico. Al con-
trario, abre paso a una fuerza en la que es preciso creer y debe ser
214
experimentada.
50
En ese sentido, la bendicin y la ordenacin para
el servicio espiritual poseen un triple significado.

1. Intercesin

La oracin de bendicin contiene el germen de la peticin de la
bendicin de Dios a favor de la persona que es ordenada. La igle-
sia, consciente de que Dios mismo llama y da plenos poderes, im-
pone las manos y ruega al Seor que bendiga a la persona y le pro-
porcione fuerza celestial.

2. Destino

Solo Dios puede bendecir, es decir, otorgando a una persona lo
mejor que tiene para ella en su plenitud. Puesto que Dios prometi
su bendicin, la iglesia, con una autoridad que procede de Dios,
puede transmitir a otros las bendiciones divinas prometidas. Por
eso, la oracin de bendicin es ms que una peticin dirigida a
Dios. Es, a la vez, una palabra reconfortante, alentadora y de fuerza
destinada a las personas que se ponen bajo la ayuda y el sostn
divinos.
51

50
Moiss, durante su oracin intercesora a favor del ejrcito israelita en lucha
contra los amalecitas, experiment los resultados inmediatos de la elevacin de
sus manos para bendecir (Ex 17: 8-16). Ver nota 24.
51
Cuando bendecimos, no pedimos la bendicin, sino que hablamos de parte de
Dios a las personas implicadas. En la bendicin proclamamos la voluntad absoluta
e inmutable de un Dios bueno a unos hombres prestos a servir. Por lo tanto, el
carcter de la bendicin nunca es mgico, sino evanglico (Segnen, p. 12.
Ver la nota 21).
215
3. Provisin

La ordenacin de una persona con ocasin de su vocacin, recibir
el cargo y la atribucin de su poder para el servicio tiene como obje-
tivo principal proporcionarle la potencia y el poder de Dios. Quien
acepta una tarea o una funcin que conlleva numerosas responsa-
bilidades necesita talentos y aptitudes particulares. El seor de la
iglesia distribuye esos carismas abundantemente entre quienes,
conscientes de sus imperfecciones, le ruegan que se los conceda.
52

Por esa razn y a causa de su naturaleza, la oracin de bendicin
pertenece a la instalacin de un predicador, un anciano o un dico-
no en sus funciones y junto con la misin y la ordenacin consti-
tuye su punto culminante.

D. La propia ordenacin

Consagrarse es abandonarse al Seor. Cuando se consagra, el ser
humano se da por entero a Dios, quien le ha dado todo ofreciendo a
Cristo (Ro 8: 32). As pues, la consagracin lleva la respuesta a la
palabra salvadora de Cristo, que llama a seguirle. Puesto que quie-
ro consagrarlo todo a Jess, todo debe pertenecerle.

1. Sumisin

La consagracin y la sumisin suceden a cualquier llamado al servi-
cio. Bajo la antigua alianza, los sacerdotes, los reyes y los profetas,
as como los nazareos, ante todo, deban ser apartados y consa-
grados para Dios y su servicio mediante la uncin con aceite.
53
En

52
Ef 4: 7-8; 1 Tim 4: 14; ver Sant 1: 5-7; 1 Cor 12: 31.
53
Ex 28: 41; 29; 30; 40: 12-15 (ordenacin de Aarn y sus hijos al sacerdocio); 1
Sam 9: 15-10: 1; 16: 1-13 (uncin de Sal y de David); 1 Re 19: 15-16 (uncin de
Eliseo); ver tambin Is 61: 1. Leer al respecto Onction. En : Dictionnaire
encyclopdique de la Bible, Brpols, 1987.
216
la nueva alianza, con el fundamento del sacerdocio universal, cada
fiel es consagrado a Dios y ungido por el Espritu (2 Cor 1: 21-22; 1
Jn 2: 20, 27). As los pecadores justificados ya son santos por vo-
cacin (Ro 1: 7; NBJ). El bautismo no es solo un smbolo de la
liberacin del pecado, tambin es signo del abandono total a Cristo
(Ro 6: 12: 1).
Lo que es vlido para la vocacin general de los fieles tambin
est lleno de significado para el llamado particular a un servicio es-
piritual. Tambin en este caso se trata de la reserva (santificacin)
de una persona que ha recibido unos dones (talentos). En tal caso,
dicha persona, en virtud de ese llamamiento preciso, se pone de
modo absoluto disposicin de Dios.

2. Compromiso

Esa respuesta al llamamiento divino se hace audible en el compro-
miso que experimenta la disponibilidad y la resolucin de abando-
narse a Dios y a los seres humanos de modo desinteresado y con
espritu de servicio. Es la promesa de servir a Dios y darse cons-
cientemente para la tarea y las personas que estn bajo la propia
responsabilidad.
Un compromiso as acompaa a cada bautismo,
54
el cual, por lo
tanto, es la conclusin de un contrato y una alianza que subraya la
entrada de una persona tomada por Cristo en la nueva alianza (Col
2: 11-12; Ga 3: 27-29). Al igual que en un matrimonio (ver la analog-
a bblica esposo-esposa), en este caso se da, esencialmente, una
alianza y una promesa de fidelidad.
55

54
Cuando los cristianos se someten al solemne rito del bautismo, el Seor
registra el voto que hacen de serle fieles. Este voto es su juramento de lealtad. []
Se comprometen a renunciar al mundo para observar las leyes del reino de Dios
(WHITE, E. G. El evangelismo, p. 226-227)
55
Sobre este tema, ver Die Taufe Bekenntnis oder Gelbde?. Adventecho,
marzo 1991, p. 4-6. A partir del Nuevo Testamento, no se puede dar una respuesta
categrica a esta pregunta. Estamos obligados a decir que puede ser tanto una
confesin como un voto, puesto que es imposible separar completamente la
217
Cuando se ordena a un pastor, un anciano o un dicono, la ex-
posicin de recibir el cargo y el otorgamiento del poder para realizar
su misin requieren al mismo tiempo una respuesta de su parte.
Esta se expresa en la promesa de hacer frente conscientemente a
los derechos y las obligaciones de la funcin que se le confa. Al
hacerlo, quienes han sido ordenados declaran que estn dispuestos
a rendir cuentas de la calidad de su servicio ante Dios y ante la igle-
sia. El llamado no es para dominio, sino para servicio.
Es interesante subrayar que, en el contexto que nos ocupa, hay
pocas profesiones que requieran que se pronuncie un compromiso:
estadistas, jueces, mdicos Son profesiones excepcionales que
conllevan responsabilidades especiales en relacin con otras per-
sonas o con la sociedad.
56
Quienes aceptan tareas y responsabili-
dades excepcionales asumen obligaciones que no pueden rehusar.

obediencia por fe (Ro 1: 5; 15: 18) de la profesin de fe (Mt 28: 19; He 2: 38; 8: 35-
37). Es an ms desconcertante leer de la pluma de H.-J. Vollrath en el artculo
mencionado, que la profesin de fe con ocasin del bautismo no tiene nada que
ver con el compromiso bautismal.
56
A ttulo de ejemplo, facilitamos el juramento hipocrtico tal como es pronunciado
por los nuevos mdicos espaoles:
En el momento de ser admitido como miembro de la profesin mdica, ante mis
maestros y en esta Facultad de Medicina que me ense todo cuanto s, juro que:
1. Consagrar mi vida al servicio de la humanidad.
2. Guardar a mis maestros el debido respeto y gratitud.
3. Practicar mi profesin con conciencia y dignidad.
4. La salud de mis pacientes ser el objetivo prioritario de mi trabajo.
5. Respetar los secretos que me fueren confiados en todo aquello que con
ocasin o a consecuencia de mi profesin pudiera haber conocido y que no deba
ser revelado.
6. Considerar a mis colegas como a mis propios hermanos y no formular a la
ligera juicios contra ellos que pudieran lesionar su honorabilidad y prestigio.
7. No permitir que prejuicios de religin, nacionalidad, raza, partido poltico o
nivel social se interpongan entre mi deber y mi conciencia.
8. No prestar colaboracin alguna a los poderes polticos que pretendan
degradar la relacin mdico-enfermo restringiendo la libertad de eleccin,
prescripcin y objecin de conciencia.
9. Guardar el mximo respeto a la vida y dignidad humanas. No practicar,
colaborar, ni participar en acto o maniobra alguna que atente a los dictados de
mi conciencia.
218
3. Obligacin

En el caso de la ordenacin, esta obligacin est en relacin con la
vida espiritual personal, que debera ser ejemplar y digna de ser
imitada
57
(funcin de ejemplo). Existe tambin una relacin con el
ejercicio consciente de la misin que ha sido confiada. En este caso
intervienen la preservacin y la transmisin del evangelio
58
(funcin
de heraldo), las exigencias y las necesidades de la iglesia
59
(funcin
de pastor), as como la advertencia liberadora tanto para fieles co-
mo infieles
60
(funcin de centinela).

10. Respetar siempre la voluntad de mis pacientes y no realizar ninguna prctica
mdica o experimental sin su consentimiento.
11. No realizar experimentos que entraen sufrimiento, riesgo o que sean
innecesarios o atenten contra la dignidad humana.
12. Mantendr la noble tradicin mdica en lo que a publicidad, honorarios y
dicotoma se refiere.
13. Procurar mantener mis conocimientos mdicos en los niveles que me permitan
ejercer la profesin con dignidad y seguridad.
14. Si llegado el da en que mis conocimientos o facultades fsicas o sensoriales no
fueran las idneas para el ejercicio profesional no abandonase este
voluntariamente, pido a mis compaeros de hoy y de maana que me obliguen a
hacerlo.
15. Hago estas promesas solemne y libremente, bajo Palabra de Honor, en
memoria de todos los que creen o hayan credo en el honor de los mdicos y en la
tica de sus actuaciones.
57
2 Tes, 3: 7; 1 Tim 4: 12; Tit 2: 7; 1 Pe 5: 3.
58
Ro 15: 16-21; 1 Cor 1: 17; 9: 16; 2 Cor 5: 18-20; Ga 1: 6-12. G. Kretschmar, en la
ordenacin, ve ante todo el encargo de mantener y conservar el mensaje
evanglico: Die Ordination im frhen Christentum. Freiburger Zeitschrift fr
Philosophie und Theologie 22 (1975): 25-69.
59
Jn 21: 15-17; He 20: 28; 1 Pe 5: 1-4.
60
1 Tim 3: 1-3; 4: 6-16; 2 Tim 3: 10-11; Tit 1: 5-9; Ez 3: 16-21; 33: 1-9. Los cuatro
aspectos aparecen en el discurso de Pablo a los ancianos (ordenados?) de la
iglesia de feso (He 20: 17 y ss).
219
III. SIGNIFICADO Y PRCTICA DE LA IMPOSICIN DE MANOS
EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SPTIMO DA

A. Historia de la imposicin de manos en la Iglesia
Adventista

1. La prctica de la imposicin de manos

En la Iglesia Adventista, solo los pastores y los ancianos practican
la bendicin de los nios. Es la presentacin del recin nacido en el
transcurso del servicio de culto. El programa recomendado com-
prende una corta alocucin, una promesa por parte de los padres (a
covenant with God), el compromiso de la iglesia y una oracin de
ordenacin con la imposicin de manos.
61

Es muy poco habitual que se practique la bendicin de adultos;
62

tan solo se da en la celebracin de un matrimonio. La razn hay que
ir a buscarla en la idea de que las races de esta prctica son ms
de origen pentecostal carismtico que bblico. Sin embargo, ltima-

61
Ver Ministers manual. Silver Spring (Maryland): General Conference of Seventh-
day Adventists. Ministerial Association, 1992, p. 195-201 (captulo sobre la
presentacin de los nios). Es posible que la idea de que nicamente los
predicadores ordenados estaban autorizados para imponer las manos haya
contribuido en gran manera a impedir que esta costumbre bblica sea adoptada por
las familias adventistas en el mbito del hogar.
62
Segn la edicin alemana de 1991 del Manual de iglesia, (p. 55), un pastor
auxiliar (pastor con licencia ministerial) puede pronunciar la bendicin con ocasin
de la celebracin religiosa de un matrimonio. Esta posibilidad fue ratificada por las
Uniones alemanas en 1992 (ver MDV-Protokoll de 5 y 6 de abril de 1992). Hasta
entonces, en Alemania, la regla no permita que los predicadores no ordenados de
ambos sexos condujeran una ceremonia religiosa de matrimonio ni que
procediesen al rito de la imposicin de manos. Para explicar esta posicin, se
puede demostrar que en la Biblia la imposicin de manos con la finalidad de
bendecir no est ligada obligatoriamente a la ordenacin al ministerio espiritual.
Ello se aplica, sobre todo, a la bendicin pronunciada en el marco del culto
domstico. Puesto que en Alemania la ceremonia de matrimonio es un asunto
privado, carente de carcter pblico o legal, no requiere la concurrencia de un
pastor ordenado (como s sucede en Estados Unidos, por ejemplo).
220
mente esta costumbre se ha extendido en las iglesias de celebra-
cin de Norte Amrica
63
y algunos predicadores de Alemania la han
adoptado en el mbito de la cura de almas.
En los inicios carismticos de la comunidad adventista, encon-
tramos numerosos testimonios de la prctica de la imposicin de
manos relacionada con la curacin y la uncin con leos.
64
Parece
ser que en aquella poca era prctica habitual ungir la parte del
cuerpo que estaba enferma y orar sobre ese lugar.
65
Sin embargo,
en la actualidad la uncin se lleva a cabo sobre la frente del enfer-
mo.
66
As mismo, tambin en la actualidad, la uncin de los enfer-
mos solo se practica en raras ocasiones.
67

63
Ver NEWMAN, J. D.; WADE, K. R. Is it safe to celebrate?. Ministry. Vol. 62
(1990), nm. 6 (junio), p. 26-29. (En lnea:
febrero 2009]).
64
Las cartas y las publicaciones de los adventistas observadores del sbado
fechadas entre 1845 y 1853 recogen numerosos testimonios de curaciones de
enfermos. Ver TURNER J. Jubilee Standard, 10 julio 1845, p. 138; WHITE, J. Day-
Star, 6 septiembre 1845, p. 17; NICHOLS, O. Present Truth, mayo 1850, p. 79-80
(escrito dirigido a los White); BATES, J. Review and Herald, 2 septiembre 1852, p.
69; dem, 31 marzo 1853, p. 182. James White recoge numerosas curaciones en
las que intervino su esposa mediant la uncin y la oracin de intercesin: cartas del
25 de febrero de 1849, del 22 de marzo de 1849, del 10 de enero de 1850, del 11
de noviembre de 1851. la misma Ellen G. White escribi con frecuencia al respecto:
cartas del 15 de agosto de 1850, del 1 de septiembre de 1850, R-6-1850 a John
Andrews, del 12 de noviembre de 1851, del 5 de diciembre de 1853 y Spiritual
Gifts. Battle Creek (Michigan), 1860, p. 97-111.
65
Ung la cabeza y el vientre [de James White] en nombre del Seor y luego
oramos fervientemente por l. Nuestras oraciones subieron hasta Dios y la
respuesta no se hizo esperar. [] James fue sanado completamente. [] Cuando
Satans se dio cuenta de que su poder sobre l haba sido vencido
completamente, volvi al nio [Edson White], quien nos despert gritando con
todas sus fuerzas. Pareca que sufra un clico. Subimos a su habitacin, ungimos
su vientre con aceite y oramos sobre l. Satans fue reprimido y tuvo que huir.
(WHITE, E. G. Carta 12 del 15 de agosto de 1850, citada por WHITE, A. Ellen G.
White: the early years. Vol. 1. Washington D.C.: Review and Herald, 1985, p. 182-
183.
66
Ver en Ministers manual, p. 241-243 el captulo sobre la oracin por los
enfermos. Hacia el final de la oracin, aplique aceite sobre la frente del enfermo.
221
La idea de la efusin del Espritu Santo en relacin con la impo-
sicin de manos, hasta la fecha, ha encontrado ecos muy divergen-
tes entre los adventistas. Por una parte, y como reaccin a la orde-
nacin practicada por los catlicos romanos, tenemos la insistencia
sobre el hecho de que la ordenacin en s misma no confiere pode-
res especiales ni una ordenacin ms elevada, sino que simplemen-
te representa la carga de una funcin espiritual.
68
Y no solo eso,
sino que tambin existen tendencias que no ven en el rito de la im-
posicin de manos ms que un acto simblico y, en consecuencia,
superfluo. Por esa razn, en 1888 Uriah Smith rehus categrica-
mente reconocer cualquier justificacin para la prctica de la impo-
sicin de manos con ocasin del bautismo, pues dicha accin no
confiere el don del Espritu Santo ya que, tal como prueba el Pente-
costs, tambin puede ser recibido sin imposicin de manos.
69

Sin embargo, tres aos ms tarde, D. Bourdeau ya expres la
idea de que la prctica apostlica de la imposicin de manos para la
efusin del Espritu Santo era necesaria para formar el carcter ad-
ventista, pero que no tendra lugar hasta que la iglesia recibiera la

[] Los pastores de la Iglesia Adventista del Sptimo da no siguen ni fomentan la
prctica consistente en ungir la parte enferma del cuerpo (p. 243).
67
En algunas regiones, la uncin se ha convertido en un rito obligado (Ministers
manual, p. 241). Sin embargo, Mark Owen (un pseudnimo) recomienda
restablecer el rito de la uncin de los enfermos y hacer de l un rito normal
practicado con asiduidad por la iglesia (Anointing: the last/lost rite. Ministry. Vol.
61 [1989], nm. 9 [septiembre]: 17-18. En lnea:
febrero 2009]). Ver tambin NIEDERMAIER, J. Das Heilungsgebet nach Jakobus
5. Aller Diener 2 (1980): 29-43; WHITE, E. G. La oracin por los enfermos. En:
El ministerio de curacin, p. 171-178. sobre el tema de la uncin de los enfermos y
la curacin, ver DOEBERT, H. Das Charisma der Krankenheilung. Eine biblis-
theologische Untersuchung ber eine vergeene Grundfunktion der Kirche (Furche-
Studien 29). Hamburg: Furche, 1960.
68
Ver en este artculo el epgrafe El malentendido sacramental de la ordenacin.
69
The laying of the hands. Review and Herald, 21 febrero 1888, p. 120-121. En
dicho artculo, Smith habla principalmente de la prctica de la imposicin de manos
entre los mormones (la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los ltimos Das).
222
lluvia tarda.
70
Pero en 1969, Leo Van Dolson alent pblicamente a
la iglesia para que recuperara sin dilacin esa prctica de los prime-
ros cristianos, a fin de dar ms presencia al Espritu Santo.
71
Su
llamado ha permanecido, en apariencia, sin respuesta hasta nues-
tros das.
72
Los adventistas podan aprender del ejemplo dado pre-
viamente por otras iglesias, las cuales practicaban la imposicin de
manos con ocasin del bautismo de los fieles.
73

70
BOURDEAU, D. Why not lay on hands to impart the Holy Spirit?. Review and
Herald, 27 enero 1891, p. 51-52.
71
Parece plausible que, tras el Pentecosts, la iglesia primitiva practicara
regularmente la imposicin de manos asocindola al servicio bautismal para
significar el bautismo del Espritu Santo. [] estoy convencido de que para nuestra
iglesia es esencial regresar a esa prctica del Nuevo Testamento. [] No puedo
por menos que preguntarme si tal prctica, instituida actualmente en nuestras
iglesias para estar en perfecta armona con nuestra propia pretensin de seguir las
prcticas del Nuevo Testamento, adems de conducirnos a una nueva visin de la
belleza y el significado de los dones espirituales, nos llevara a reconocer una parte
de ese poder del cual sabemos que, en estos ltimos momentos de la historia, se
debe manifestar de modo destacado en el seno del pueblo de Dios (VAN
DOLSON, L. R. The laying on of hands at baptism. Ministry, enero 1969, p. 37-
38. En lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1969/MIN1969-01.pdf>
[Consulta: 16 febrero 2009]).
72
Hasta la fecha, en el Manual de iglesia no aparece la ms mnima indicacin de
que el bautismo puede ser considerado como una ordenacin de los fieles a un
sacerdocio universal. Sin embargo, esta idea aparece en estado embrionario en el
Ministers manual, segn el cual el bautismo representa una reserva para el
servicio. En la pgina 187 leemos: Baptism [] sets one apart for a life of
ministry (El bautismo [] nos aparta para una vida de ministerio). Por otra parte,
se indica que algunos pastores pronuncian una oracin de bendicin y aceptacin
de la responsabilidad de una vida de servicio cristiano (p. 192). No obstante, no
hay ninguna recomendacin directa y apropiada.
73
En el s. XVII, la imposicin de manos relacionada con el bautismo fue practicada
ampliamente por los baptistas, tanto de la Gran Bretaa como de las colonias
americanas. Esa costumbre se fue perdiendo gradualmente pero pervive entre los
baptistas de Dinamarca y Suecia y otros grupos del continente vuelven a
practicarlo. Para recuperar el pleno significado del bautismo, sobre el cual han
reflexionado profundamente los baptistas, sera deseable que nos preguntsemos
si tal acto no debera formar parte de nuevo del bautismo en Cristo y en la iglesia.
BEASLEY; MURRAY, Die Christliche Taufe, p. 167-168; ver tambin p. 152-168,
223
Poco a poco, desde los aos setenta del s. XX y en relacin con
el redescubrimiento de los fundamentos del crecimiento de la igle-
sia, se ha recuperado la comprensin del bautismo como ordena-
cin de los fieles al sacerdocio universal por Dios y por el mundo.
Por esa razn, Gottfried Oosterwal y Rex Edwards describieron el
bautismo como una ordenacin al servicio por Jesucristo.
74
Este
ltimo en 1989 declar ante la comisin sobre el papel de la mujer
que el bautismo era el llamamiento y la encomienda fundamental
para el sacerdocio de los fieles y todas las actividades sacerdotales
ulteriores dependan de ese primer llamamiento.
75
As mismo, V.
Olsen tambin ve en el bautismo la ordenacin de los fieles al sa-
cerdocio.
76

318-324, sobre la relacin entre el bautismo y la imposicin de manos en el Nuevo
Testamento.
74
El bautismo representa la consagracin y la ordenacin de los fieles al
ministerio de Jesucristo (OOSTERWAL, G. Every member a minister? From
baptism to a theological base. Ministry. Vol. 53 [1980], nm. 2 [febrero]: 7. En
lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1980/MIN1980-02.pdf> [Consulta:
16 febrero 2009]). Ver tambin EDWARDS, Baptism As ordination. En este
artculo, el bautismo de Jess, que inclua una ordenacin, una carga y una
provisin para el servicio, es considerado teolgicamente como el prototipo del
bautismo cristiano (p. 16). En la declaracin referida al ministerio espiritual, la
expresin ministerio ordenado (ordained ministry) est reservada estrictamente a
las personas encargadas de una funcin en la iglesia y ordenadas a tal efecto (p.
31).
75
EDWARDS, R. The priesthood of believers. Manuscrito no publicado, 1988, p. 5,
29-43. Sin embargo, si tomamos como base el Nuevo Testamento, la idea de que
la ordenacin de los fieles con ocasin de su bautismo convierte en superflua la
posterior ordenacin de los pastores, los ancianos y los diconos cosa que
Edwards considera digna de ser tenida en cuenta (p. 31, 38-43) debe ser puesta
en duda.
76
OLSEN, Mith and truth about Church, priesthood and ordination, p. 44-45.
Aunque la declaracin de Lima refleja una comprensin muy amplia y profunda del
bautismo, es de lamentar que la declaracin de Lima (1982) no vaya ms lejos a la
hora de definir su posicin central y su significado. Se limita a una vaga indicacin
segn la cual el bautismo es el signo y el sello de nuestra pertenencia comn al
grupo de los discpulos (p. 10) y los fieles son llamados a ser testigos del
evangelio.
224
La imposicin de manos a la hora de confiar un ministerio cosa
que, la mayora de las veces recibe el nombre de ordenacin
77
es
una prctica antigua en la comunidad adventista. James White la
recomend por primera vez en 1853,
78
aunque ya se practicaba
desde 1851.
79
No obstante, es evidente que, desde el principio, fue
considerada como un privilegio del pastor o del anciano.
80

77
La Seventh-day Adventist Encyclopdia define la ordenacin como el acto
mediante el cual la iglesia, valindose de la oracin y la imposicin de manos,
aparta a una persona para que desempee una tarea especial en su seno (p.
1037).
78
Deberamos ordenar o apartar mediante la imposicin de manos a los hombres
llamados por Dios para que enseen y bauticen (WHITE, J. Gospel order.
Review and Herald, 20 diciembre 1853, p. 189).
79
En julio de 1851, en Vermont, George Holt consagr a Washington Morse,
apartndolo mediante la imposicin de manos para que administrara los servicios
de la casa de Dios (BATES, J. Dear brother White. Review and Herald, 19
agosto 1851, p. 15). Dos aos ms tarde, de nuevo en Vermont, James White y
Joseph Baker ordenaron, apartaron para la obra del ministerio, mediante la
oracin y el rito de la imposicin de manos, a otros seis pastores, entre los cuales
se encontraba John Andrews, con el fin de que fueran habilitados para administrar
los servicios de la iglesia de Dios (WHITE, J. Eastern tour. Review and Herald,
15 noviembre 1853, p. 149). En noviembre de 1851, en New Hampshire (Nueva
Inglaterra), se nombraron los primeros diconos, por ms que en esa ocasin
todava no se practicara la imposicin de manos. Se ha escogido un comit de
siete personas (ver act. VI) para que respondan a las necesidades de los pobres
(WHITE, J. Our tour east. Review and Herald, 25 noviembre 1851, p. 52). La
primera informacin referida a la ordenacin de dos diconos mediante la oracin
y la imposicin de manos se remonta a 1853, en Massachussets. Su
responsabilidad consista a conducir la Santa Cena en ausencia del pastor
(GURNER, H. Dear brother White. Review and Herald, 25 diciembre 1853, p.
199). Algunos meses ms tarde les lleg el turno a los primeros ancianos (BATES,
J. Dear brother White. Review and Herald, 15 agosto 1854, p. 6; ver FRIESBIE,
J. Church order. Review and Herald, 26 junio 1856, p. 70-71).
80
FRIESBIE, Church order, p. 70.
225
2. Significado de la imposicin de manos

Los adventistas del sptimo da profesan el sacerdocio universal de
los fieles y los dones especiales del Espritu.
81
Sin embargo, en el
seno de la comunidad adventista existen concepciones muy diver-
sas al respecto; por ejemplo, la relacin entre los llamados laicos y
quienes soportan responsabilidades. Una de las cuestiones ms
discutidas es saber si es voluntad de Dios que el sacerdocio univer-
sal sea ejercido por hombres y mujeres en pie de igualdad.
82

81
La Seventh-day Adventist Encyclopdia ve en la idea del sacerdocio universal
uno de los principios fundamentals de la Reforma, a la vez que lo reduce al
hecho de que cada ser humano puede tener acceso directo a Dios, sin requerir la
intervencin de un intermediario religioso humano (p. 1150-1151). Algunos
autores adventistas han sealado que esta enseanza, junto con su significado
soteriolgico, tena profundas implicaciones eclesiolgicas y misiolgicas. Ver, por
ejemplo, EDWARDS, R. D. The pastorhood of all believers. Ministry. Vol. 65
(1992), nm. 12 (diciembre): 5. (En lnea:
febrero 2009]); dem, The priesthood of believers. En las creencias fundamentales
de los Adventistas del Sptimo Da, bajo el ttulo Los dones y ministerios
espirituales, se dice: Dios concede a todos los miembros de su iglesia, en todas
las pocas, dones espirituales para que cada miembro los emplee en amante
ministerio []: pastorales, de evangelizacin, apostlicos y de enseanza,
particularmente necesarios con el fin de equipar a los miembros para el servicio
(Manual de iglesia, 2001, p. 13-14).
82
Oficialmente, la comunidad acoge con alegra la colaboracin de las mujeres en
todos los mbitos que no exigen ordenacin al ministerio pastoral. Pero en ltima
instancia no sigue las recomendaciones repetidas de Ellen G. White para que se
desarrollaran los dones de las mujeres confindoles tareas en la evangelizacin y
en el diaconato. Sin ningn lugar a dudas, Ellen G. White recomend la ordenacin
de las mujeres para algunos servicios. Deberan ser apartadas para esa tarea por
la oracin y la imposicin de manos (The duty of the minister and the people.
Review and Herald, 9 julio 1895, p. 434). Sin embargo, la duda reside en si
pensaba en el ministerio pastoral o en el ancianato. Ver FAGAL, W. Did Ellen G.
White call for ordaining women?. Ministry. Vol. 61 (1988), nm. 12 (diciembre): 8-
11, (en lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1988/MIN1988-12.pdf>
[Consulta: 16 febrero 2009]); dem, Did Ellen G. White support the ordination of
women?. Ministry. Vol. 62 (1989), nm. 2 (febrero): 6-9. (En lnea:
febrero 2009]).
226
El significado de la imposicin de manos en el transcurso de re-
cibir un cargo es, sin duda, el aspecto de la ordenacin menos dis-
cutido entre los adventistas. La ordenacin se considera como el
reconocimiento pblico de un llamado divino, como la encomienda
de un servicio y como la dotacin de los poderes que le son in-
herentes.
Segn las normas de la Iglesia Adventista, la imposicin de ma-
nos es una de las condiciones necesarias para ejercer plenamente
los servicios para los cuales es enviado y recibe los poderes un pas-
tor, un anciano o un dicono. La interpretacin hecha por la comu-
nidad lo haca evidente desde el principio.
83

Los adventistas reconocieron rpidamente el carcter de la im-
posicin de manos como bendicin y dotacin del poder divino.
84
An en la actualidad, la oracin de ordenacin incluye la peticin al
Seor a favor de la persona ordenada para que el Seor conceda
una mayor porcin de la uncin y el poder del Espritu Santo sobre
las labores de este siervo suyo.
85

Sin lugar a dudas, tambin hay numerosas declaraciones rela-
cionadas con la cuestin provocada por la controversia teolgica

83
Ya en 1862, en el transcurso del encuentro de los delegados de la Asociacin de
Michigan, se decidi que nadie, joven o viejo, deba administrar las ordenanzas de
la iglesia sin antes ser ordenado (Review and Herald, 14 octubre 1862, p. 157. la
Asociacin General de 1879 hizo de esa posicin un principio de las normas de la
iglesia (General Conference. Review and Herald, 4 diciembre 1879, p. 181).
84
La imposicin de manos era el acto mediante el cual se apartaba a alguien y la
gracia de Dios le era impartida [] para hacer la obra y cumplir la funcin de un
obispo [antiguo] (FRIESBIE, Church order, p. 70). La bendicin procede de
Dios en respuesta a la oracin y no a travs de la imposicin de manos efectuada
por los pobres mortales que ofician, por ms que interviene en el momento mismo
en el que se imponen las manos. [] La imposicin de manos representa el don de
una bendicin, la transferencia de algo a una persona (BUTLER, G. Ordination.
Review and Herald, 13 febrero 1879, p. 51. La ordenacin significa la concesin
[] de los dones y las gracias del Espritu santo que lo cualificarn [al pastor, al
anciano o al dicono] para la tarea especial para la cual ha sido apartado
(LITTLEJOHN, W. The church manual. Review and Herald, 17 julio 1883, p. 457-
458).
85
Manual para ministros, p. 25. Ver Ministers Manual, p. 85: The Lord may
bestow in yet larger measure the Holy Spirits power.
227
encaminada a precisar nuestra actitud frente a la comprensin cat-
lica romana de la ordenacin que subrayan que la ordenacin no
va ligada a la recepcin del Espritu Santo.
86
No obstante, basndo-
nos en los conocimientos bblicos, podemos preguntarnos si toman-
do esta posicin no corremos el riesgo de menoscabar alegremente
la enseanza neotestamentaria de la imposicin de manos con la
teora catlica de la sucesin. Puesto que en la imposicin de ma-
nos Dios dio un signo visible que muestra que l bendice y concede
el Espritu Santo y los dones espirituales.
87

Entre los adventistas, el carcter de la imposicin de manos
como signo de ordenacin todava no est claro. Mientras que el
Manual for Ministers (1977) habla an de la ordenacin de un can-
didato al servicio as como de un voto de ordenacin,
88
no as el
Ministers Manual (1992).
89
El temor a una mala interpretacin ha

86
Ver en este artculo El malentedido sacramental de la ordenacin
87
GBEL, W. Die Handauflegung. Vergessenes Element im gottesdienstlichen
Handeln der Gemeinde? Manuscrito no publicado, 1977, p. 7.
88
Pginas 22, 24 y 26 (19 y ss. de la edicin en castellano). Aun as, durante el
desarrollo de la ceremonia de ordenacin no se menciona ningn compromiso.
Segn la edicin alemana del Manual del predicador, en el momento de recibir el
cargo, se dice al candidato: Te has comprometido solemnemente a servir a tu
Seor. No obstante, ni la oracin de ordenacin, en la cual se piensa aqu, as
como tampoco el testimonio personal del candidato, mencionan dicho compromiso.
89
Es posible que tan solo se trate de una omisin involuntaria. Por ese motivo, en
las recomendaciones para la preparacin de un servicio de ordenacin el
compromiso del candidato se menciona en diversas ocasiones: the ordinants
commitment. Este compromiso debe ser puesto por escrito y firmado (p. 90). As
pues, cuando menos, es peculiar que todo dependa de una oracin de ordenacin
(dedicatory prayer) con motivo de la bendicin y la investidura de una hermana
(induction service) en el cargo de anciano (p. 92). Segn las recomendaciones del
nuevo manual, en el marco de la entrada en servicio de los nuevos miembros
responsables nombrados por la iglesia, tambin sera preciso prever el siguiente
compromiso: Dedicamos nuestra persona ... Consagramos nuestro servicio ...
Comprometemos nuestras vidas (p. 116) [en ingls en el texto original] Ser la
nica excepcin la ordenacin a un ministerio que se puede extender a todo el
mundo el cual, en la concepcin adventista, confiere autoridad espiritual plena y
grandes responsabilidades (p. 77, 85)?
228
impedido una reflexin ms profunda? En cualquier caso, parece
que es necesaria una clarificacin teolgica.
90

B. Terminologa de la imposicin de manos

La cuestin de saber si los trminos ordenacin, bendicin y con-
sagracin empleados para designar un servicio espiritual explican
claramente el contenido del servicio solemne, por el momento, to-
dava no ha encontrado respuesta precisa entre los adventistas del
sptimo da. La etimologa, la historia de la iglesia y la teologa pro-
porcionan argumentos a favor y en contra de estos conceptos.
Qu caracteriza mejor el ncleo del asunto? Cul es el sentido
menos cargado de interpretaciones errneas y malentendidos?

1. Malentendido jerrquico de la ordenacin

El trmino ordenacin
91
(del latn ordinatio) se deriva del verbo or-
dinare, que significa ordenar, regular, instalar. Se empleaba,
entre otras, con motivo de la instalacin de un funcionario en su
servicio. En ese sentido significa simplemente la introduccin en
una funcin poltica o espiritual.
Aun as, desde la Antigedad se dio una estrecha asociacin de
ideas entre esa instalacin en una funcin y la superior dignidad
que de ella se desprenda. Esa asociacin puede conducir fcilmen-
te a la concepcin de que la ordenacin va ligada a la promocin, a
una situacin, poltica o espiritual, ms elevada. Se debe tener en

90
Siguiendo el formulario de ordenacin de Lutero, en la Iglesia Evanglica, tras la
lectura en voz alta de algunos textos bblicos escogidos, se pregunta a la persona
que ser ordenada si est dispuesta a ejercer su funcin segn las palabras de las
Escrituras. Despus de haber asentido explcitamente como prueba de su
aceptacin, el candidato es ordenado.
91
Para la etimologa del trmino ordenacin, ver ordinatio, ordino y ordo en
Der kleine Stowasser. Lateinisches Schulwrterbuch. Mnchen: G. Freytag, 1962.
229
cuenta que el verbo ordinare deriva del sustantivo ordo, no significa
nicamente la orden y la regla, sino tambin una situacin poltica y
una clase social (burgueses, senadores, consejeros de Estado y
recaudadores de impuestos entre otras) distintas de los plebeyos
que no pertenecan a ninguna clase.
92

Los catlicos romanos consideran que la ordenacin es el acto
solemne de ordenacin mediante el cual un clrigo (en latn ordo)
pasa al grado del sacerdocio o del episcopado. Deja de ser laico
para siempre. Desde el punto de vista catlico, que el Concilio Vati-
cano II (1962-1965) ponga el acento sobre el apostolado de los
laicos no es bice para que exista una diferencia esencial (y no
gradual) entre el sacerdocio general de los fieles y el presbiterato de
la jerarqua.
93

Aunque sea habitual el empleo del trmino ordenacin, es pre-
ciso que su uso se lleve a cabo con sumo cuidado, de modo que no
sea en el sentido de la introduccin a un estado espiritual ms ele-
vado. La ordenacin
94
no fue instituida para establecer una jerarqua
religiosa, pues eso sera apartarse del principio fundamental de la
ordenacin.
95
Aun as, parece que persiste un cierto malentendido

92
Por otra parte, ordo y ordinare son trminos de Derecho romano y representan
el estatus particular de un grupo que se diferencia de la plebe, como queda
especificado en la expresin ordo clarissimus que designa al senado romano. El
punto de partida de toda concepcin que emplee esta expresin tendr una fuerte
influencia sobre lo que se acepte como evidente, el pensamiento y el modo de
actuar Documento de Lima sobre Bautismo, eucarista y ministerio. 1982.
93
Sobre este tema, ver BARTH, Einander Priester sein, p. 104-133. Ni s ni no,
sino todo lo contrario. Barth declara: Los textos del Concilio Vaticano II entienden
al laico, su vocacin y su misin concebida con una profundidad y una amplitud de
miras que el mbito de la Iglesia Evanglica y su teologa tardarn mucho tiempo
en alcanzar aunque se den frmulas de confesin o esfuerzos teolgicos aislados
(p. 127).
94
Deberamos ser conscientes del hecho de que el trmino ordenacin (del latn
ordo), cuando designa la accin de apartar un individuo para un ministerio especial
en la iglesia, no es apropiado. No puede existir un verdadero ordo que situara al
ministro en un nivel ms elevado que el resto de los creyentes DEDEREN, A
theology of ordination, p. 24P, nota 9.
95
Manual para ministros, 1988. Por desgracia, esta frase ya no aparece en el
nuevo Ministers manual de 1992. En el captulo dedicado al servicio de los
230
jerrquico en toda la comunidad adventista.
96
Al ministro ordenado
no se lo exalta a un lugar de privilegio especial. Aun as, subsiste
el peligro de que el personal eclesistico se separe demasiado de
los laicos.
97
Esto puede suceder de modo imprevisto, por ejemplo,
cuando los pastores y los miembros aparecen ya sea de modo
visual o verbal en grupos separados, tal como sucede habitual-
mente en una ceremonia de ordenacin;
98
o cuando hace hincapi

miembros de iglesia, y nicamente ah, se indica que, segn el plan de Dios, el
ejercicio de los dones espirituales no constituye jerarqua alguna (p. 111). Otras
declaraciones son ms explcitas: Todos los miembros de iglesia, dirigentes o no,
forman una nica clase de santos. Son la iglesia. Existen diferencias en las
funciones, pero tienen todas el mismo estatuto ante Dios. Todo aquello que haga
pensar en una jerarqua debe ser rechazado (The Church of God. Adventist
Review, 1 octubre 1992, p. 26 [postura de la Divisin Norteamericana]). Ser
apartado no eleva a un estatus superior, por encima del resto de la iglesia, sino que
llama al servicio en la iglesia. La ordenacin no tiene por objetivo crear categoras
de cristianos ni niveles entre los discpulos (DEDEREN, R. A Theology of
Ordination, p. 24 L).
96
La formula de la edicin francesa Manuel du prdicateur, segn la cual un pastor
no ordenado no tiene un estatus distinto al de cualquier otro miembro de iglesia
se debe a una traduccin desafortunada. El trmino ingls standing no implica
jerarqua alguna y sera mejor traducirlo como position (posicin) o situation
(situacin).
97
Por eso, aunque fue redactada con la mejor intencin, la frase El candidato a la
ordenacin abandona las filas de los laicos para entrar en las de los ministros
(BUTLER, G. Ordination... puede suscitar una falsa idea. Tambin es peligroso
presentar el ministerio pastoral como la funcin ms importante de la iglesia y
concluir que la ordenacin del pastor es, as mismo, la piedra angular de la
organizacin de la iglesia (KIS, M. Thoughts on a SDA theology of ordination.
Manuscrito no publicado, 1988, p. 34, 48).
98
Entre los adventistas del sptimo da, algunos servicios tienen todas las
caractersticas de una ceremonia de entronizacin. La situacin es tal que se
levanta una barrera artificial que separa a los pastores ordenados del resto de la
congregacin (EDWARDS, The priesthood of believers, p. 29). Por este motivo, la
costumbre de situar en el estrado a todos los pastores ordenados de una
federacin puede crear una impresin visual indeseable. La nueva Gua de
procedimientos para ministros (Miami: APIA, 1995)hace algunas propuestas
interesantes (p. 113). Tambin se puede revisar el hecho de que las iglesias
locales raramente son consultadas cuando se toma la decisin de ordenar a un
pastor.
231
en la autoridad del ministerio del pastor
99
a la vez que los ancianos
son reducidos a la categora de simples auxiliares;
100
o tambin
cuando uno u otro pastor da la impresin de hacerlo todo l mismo y
mejor que los miembros de iglesia.
101

Tambin es preciso plantear alguna objecin cuando, durante la
presentacin del tema de la ordenacin, se antepone nicamente al
pastor, mientras que el sacerdocio universal de los fieles y el papel
de los ancianos y los diconos se invocan tan solo incidentalmente.
Es uno de los puntos ms dbiles del documento Ordination pre-
sentado por la Asociacin General en 1989.
102
Se ha incorporado a

99
No se puede conceder honor ms elevado a una persona. Pero tal honor
tambin incluye gran responsabilidad (Gua de procedimientos para ministros, p.
116).
100
De ah que el antiguo Manual para ministros se centrara en la funcin dirigente y
la responsabilidad del pastor en todos los mbitos de la iglesia as como en su
posicin por encima de los ancianos de iglesia, a los cuales se les asigna un papel
de ayuda y asistencia al ministerio pastoral (p. 18 y ss.). Ver ZACHARY, J. H. The
pastor/elder leadership teamI. Ministry. Vol. 65 (1992), nm. 10 (octubre): 25 (en
lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN1992-10.pdf> [Consulta:
16 febrero 2006]; The pastor/elder teamII. Ministry. Vol. 65 (1992), nm. 12
(diciembre): 20 (en lnea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN1992-
12.pdf> [Consulta: 16 febrero 2006]). Si bien es verdad que en la nueva Gua de
procedimientos para los ministros tambin se indica una mayor responsabilidad
de los pastores, los cuales estn apoyados por los ancianos y los diconos (p.
102). Sin embargo, en otro lugar se indica: Damos por sentado que el papel que
deben desempear los miembros de iglesia es ayudar a los ministros profesionales
a hacer su obra, cuando en realidad es la funcin de los ministros ayudar al pueblo
de Dios a hacer su obra (p. 146).
101
No es cierto que los pastores hemos tomado sobre nuestras espaldas
demasiadas preocupaciones y dudas de naturaleza temporal? Una de las causas
no ser la importancia desproporcionada que hemos otorgado a nuestra
ordenacin, pensando que nos cualific inmediatamente para todos los tipos de
ministerio de la iglesia? (BLINCOE, T. H. NeededA theology of ordination.
Ministry. Vol. 65 (1978), nm. 2 (febrero), p. 24. En lnea:
febrero 2006]).
102
MAGER, J. Prise de position vis--vis de la Theology of ordination statement.
Manuscrito, Berna, 19 enero 1990; PHLER, R. carta a Edwin Ludescher del 25 de
enero de 1990. En un intento de describir el papel y la autoridad del ministerio
pastoral en contraposicin a los ancianos de iglesia y los diconos, este documento
232
la Gua de procedimientos para ministros tras numerosos retoques
casi insignificantes.
103

Sobre todo, al aceptar distintas clases de ordenacin se genera
un malentendido jerrquico. Si con motivo de la ordenacin de los
obispos, de los sacerdotes y los presbteros en el sentido catlico
, as como en la de pastores, ancianos y diconos en el sentido
adventista, no nos limitamos a poner de relieve la diversidad de las
tareas y las competencias, sino que insistimos en el valor propio de
cada ordenacin, se tiende a establecer una jerarqua entre los res-
ponsables de la iglesia que no se corresponde en absoluto con las
enseanzas y la vida de la iglesia primitiva.
104

Los adventistas del sptimo da insisten en la igualdad de valor
de las distintas ordenaciones.
105
Sin embargo, la prctica no siem-

asigna al pastor el papel dominante de los apstoles, dirigentes, pastores de
almas, maestros, predicadores y liturgistas, mientras que a los ancianos y los
diconos se les asignan funciones secundarias. De este modo, la vocacin al
ministerio se sita en un nivel ms elevado que la del servicio en la iglesia local.
Por otra parte en ese documento se constata la ausencia de una comprensin
bblica de la imposicin de manos y la bendicin.
103
Aunque en el proyecto inicial de dicho documento an se prevean tres niveles
(levels) de responsables ordenados, actualmente se ha quedado en tres grupos
(categories): el pastor ordenado, el anciano y el dicono. La mayora de los otros
cambios tienen que ver ms con la lingstica que con el fondo.
104
En la teora de los grados de inspiracin existe un paralelismo esclarecedor. En
el s. XIX dicha teora fue defendida por George Butler durante el perodo en que
desempe el cargo de presidente de la Asociacin General. Ellen G. White la
rechaz enrgicamente. Ver BUTLER, G. Inspiration. Review and Herald, 8
enero a 3 junio 1884; WHITE, E. carta B21, 1888; carta B18, 1888; carta 22, 1889.
Segn Ellen G. White hay, es verdad, diferencias ciertas en la autoridad y la
funcin de las escrituras inspiradas, pero no una gradacin cualitativa de la
inspiracin en ella misma (Fr die Gemeinde geschrieben. Ausgewhlte Botschafen
von Ellen G. White. Vol. 1. Hamburg: Advent Verlag,1991, p. 15-23). Del mismo
modo, es posible establecer una distincin entre las tareas y las competencias de
decisin de los pastores, de los ancianos y de los diconos, pero no en el valor
respectivo de su ordenacin (WHITE, E. G. Mensajes selectos, vol. 1, p. 18-27.
105
Su forma de administracin representativa considera que esta forma de
gobierno eclesistico reconoce tambin la igualdad de la ordenacin de todo el
ministerio (Manual de la iglesia, p. 24). El contexto muestra claramente que todo
el ministerio (the entire ministry) no implica nicamente a los pastores, sino que
233
pre parece que est plenamente de acuerdo con la teora.
106
El solo
hecho de que las mujeres no puedan ser ordenadas como pastor,
mientras s lo son al ancianato y al diaconato, prueba de manera
indiscutible que sobre la ordenacin persiste un malentendido jerr-
quico.
107

2. Malentendido legalista de la bendicin

Cierto es que la comunidad adventista del sptimo da subraya que,
en ningn caso, la ordenacin puede ser considerada una promo-
cin o una recompensa que se otorga tras una prueba en el servicio
espiritual de varios aos de duracin. Desde el principio debe ex-
cluirse cualquier idea de mrito.
108
Pero, al mismo tiempo, este mo-
do de pensar se escabulle en ms de una declaracin oficial. Ello
puede ocultar otro malentendido referido a la ordenacin.
Es por ello que la Gua de procedimientos para ministros dice en
varias ocasiones que el predicador autorizado debe mostrar los

tambin incluye a ancianos y diconos. Por lo tanto, para ser ms precisos debera
ser: la ordenacin de todos los responsables de algn ministerio.
106
Por esta razn, segn el antiguo Manual para ministros, la ordenacin de los
pastores debe tener lugar en el transcurso de una de las ceremonias ms
solemnes de la iglesia. Debe ser cuidadosamente preparada. Y al contrario, la
ordenacin de un anciano o de un dicono requiere una ceremonia ms sencilla
que, generalmente, tiene lugar en el marco del servicio religioso del sbado,
presidido nicamente por el pastor (p. 24, 33). En la nueva Gua de procedimientos
para ministros se han omitido estas frases.
107
Esta situacin es tanto ms crtica por cuanto el Manual de la iglesia habla muy
explcitamente de la ordenacin de un dicono y, en contrapartida, de la instalacin
de una diaconisa en su cargo (Manual de la iglesia, p. 58). Del mismo modo, la
nueva Gua de procedimientos para los ministros establece una diferencia entre la
ordenacin del pastor y la instalacin en su funcin de una hermana comprometida
en el ministerio pastoral o una diaconisa (p. 124).
108
La ordenacin nunca debe llegar a ser una simple recompensa por un servicio
fiel, o ser considerada como una oportunidad para aadir ttulo y prestigio a un
empleado (General Conference Policy, L. 35-50 [en lnea:
<www.gcsecretariat.org/RTF%20Files/WorkingPolicy/GCWP-05-06.pdf> Consulta:
19 febrero 2009]; citado en Gua de procedimientos para ministros, p. 106).
234
resultados de su trabajo antes de que sea posible la imposicin de
manos para su bendicin.
109
Esto probablemente ha contribuido al
menos en las regiones de habla alemana al hecho de que solo se
ordenen pastores, y sobre todo ancianos y diconos, tras muchos
aos de servicio. Debemos subrayar que, segn la enseanza bbli-
ca, la bendicin se otorga en el momento de entrar a desempear la
funcin; de modo que se pide a Dios que revista a los candidatos
con los dones y las fuerzas necesarios para la ejecucin de sus
tareas.
Sin embargo, esto no debera, segn aconseja Pablo, llevar a
imponer las manos con precipitacin (1 Tim 5: 22). Quien es llama-
do a desempear tareas de responsabilidad normalmente debe dis-
poner de un tiempo de prueba para demostrar su capacidad para tal
servicio. As pues, no es conveniente que alguien sea nombrado
director de iglesia si no ha dado pruebas de conocer su trabajo en
distintos mbitos antes de recibir la plena responsabilidad de la cura
de almas y la predicacin en su congregacin.
Sin embargo, desde del momento en que una comunidad, ba-
sndose en la calificacin de una persona y reconociendo sus do-
nes espirituales, decide llamarla al ministerio pastoral, al ancianato
o al diaconato, el encargo de la misin debera ir acompaado de la
bendicin. Sino, nos encontramos ante una situacin paradjica:
una persona llamada que recibe una funcin debera demostrar el
valor de su vocacin sin haber recibido el aliento contenido en la
imposicin de manos y sin la oracin para que sea revestida con los
dones espirituales necesarios para el desarrollo de su tarea. En ese
caso se reduce la ordenacin a un acto de aprobacin y de alaban-
za por el trabajo cumplido.
No es ms que pura lgica ordenar a los ancianos y los dico-
nos de conformidad con lo que estipula el Manual de la iglesia y la
prctica general de todo el mundo tan rpidamente como sea po-
sible tras su nominacin.
110
Generalmente debera suceder lo mis-

109
Ver Ministers Manual, p. 69-92.
110
El pastor llevar a cabo las disposiciones oportunas para ordenar a los
ancianos. En algunas regiones del mundo se percibe cierta reticencia a ordenar a
235
mo con la ordenacin de los pastores jvenes. Esto debera ser
prctica habitual en nuestro pas (Alemania), tal y como se prev en
los reglamentos de la iglesia, conforme a la prctica habitual en Nor-
teamrica y varios pases europeos (Francia, Portugal, etc.), donde
ha quedado establecido como una costumbre.
111

Tambin podemos preguntarnos si la tendencia a ordenar a los
empleados de la comunidad (tesoreros, redactores, directores de
institucin) tras aos de servicio leal no puede mantener el malen-
tendido legalista de la ordenacin. Es fcil que se tenga la impresin
de que la ordenacin es, justo en este caso, una especie de promo-
cin o una manifestacin de reconocimiento por la labor desempe-
ada.
112

los ancianos antes de que hayan sido probados durante un largo perodo de
tiempo. De hecho, el Manual de la iglesia sugiere que la ordenacin tenga lugar
poco tiempo despus de la eleccin de los responsables de la iglesia. As, los
ancianos reciben el apoyo total de la iglesia e invitan pblicamente al Espritu
Santo para que los bendiga en su funcin (ZACHARY, The pastor/elder
leadership teamI, p. 25). Poco a poco parece que en Alemania esta reserva es
objeto de una nueva comprensin. El comit de la Asociacin de Alemania
Occidental en 1979 ya haba votado que los directores de iglesia podan ser
ordenados tras dos aos de actividad (resolucin 405 del 8 al 11 de abril de 1979).
Tres aos ms tarde se recomend ordenar al ancianato, caso de ser posible, tras
dos o tres aos (resolucin 835 del 28 al 30 de marzo de 1982). En 1985, la
comisin de estudio de la ordenacin de las mujeres recomend finalmente que se
adoptara la prctica de los campos occidentales, la ordenacin inmediata tras el
voto (protocolo de 24 de febrero de 1985). Pero hasta la fecha no se ha votado una
toma de posicin o recomendacin oficial al respecto.
111
Ministers manual, p. 7. Si la identidad de un pastor viene definida por la
ordenacin, debemos empezar por plantearnos la cuestin de saber qu imagen
puede tener el pastor autorizado de s mismo. Mientras que los miembros de iglesia
ya lo consideran como un pastor, sus colegas todava no lo consideran como un
igual.
112
La Gua de procedimientos para ministros establece una diferencia entre la
ordenacin de los pastores, los ancianos y los diconos y la entrada en funcin
(induction) de los auxiliares pastorales, de los tesoreros, de los directores de
departamento, de los responsables de institucin, de los consiliarios, de los
auditores, etctera. Ver Ministers Manual, p. 71, 92. Segn la opinin de quien
suscribe, sera preciso que esa entrada en funcin tenga lugar, realmente, al inicio
de la actividad y no varios aos ms tarde.
236
3. Malentendido sacramental de la ordenacin

En la comprensin catlica romana, el sacramento de la orden con-
fiere a los obispos y a los sacerdotes una ordenacin (superior) me-
diante la cual se diferencian, por principio, real y definitivamente, de
los laicos. En virtud de su ordenacin, las personas ordenadas po-
seen incluso una marca especial un carcter indeleble, que los hace
parecidos al sacerdote Jess, por cuyos poderes ellas mismas po-
drn, a partir de entonces, actuar como sacerdotes y proponer las
gracias contenidas en los sacramentos. Una concatenacin jerr-
quica muy estricta permite encontrar siete grados de ordenacin en
los que tan solo los obispos poseen el poder de jurisdiccin y de
ordenacin. El poder de ordenacin se encuentra as limitado a lo
que se llama la sucesin apostlica de los obispos en ejercicio.
Ellen G. White subray, rechazando totalmente la enseanza
catlica romana sobre la ordenacin, que la imposicin de manos
no confiere una bendicin nueva ni una capacidad particular.
113

La literatura adventista indica en varias ocasiones que la ordenacin
no confiere el Espritu Santo ni plenos poderes de sacerdocio, sino
que representa nicamente un mandato para desempear una fun-
cin o cumplir un servicio particular.
114

113
La ceremonia de imposicin de manos no les confera una bendicin nueva ni
una capacidad particular. [...] Ulteriormente, el rito de la ordenacin por la
imposicin de las manos fue grandemente profanado; se le atribua al acto una
importancia infundada, como si sobre aquellos que reciban esa ordenacin
descendiera un poder que los calificaba inmediatamente para todo trabajo
ministerial. Pero en el relato del apartamiento de esos dos apstoles [Pablo y
Bernab] no hay indicacin de que ninguna virtud les fue impartida por el mero acto
de imponerles las manos (WHITE, E. G. Los hechos de los apstoles. p. 131-
132).
114
Ver, por ejemplo, SMITH, U. The laying on of hands. Review and Herald, 21
febrero 1888, p. 120-121; DEDEREN, R. A theology of ordination, p. 24N: El
Nuevo Testamento no menciona una ordenacin que procura dones espirituales o
talentos para desempear una funcin que no puedan ser obtenidos de otro
modo. Es difcil aceptar la concepcin de Carl Anderson, quien present ante la
comisin sobre el papel de la mujer una idea totalmente nueva de la ordenacin
de cualquier persona, es decir, la posibilidad de ser recipientes del Espritu
237
Para los adventistas, la imposicin de manos como signo de
bendicin no es un acto mgico que, por el hecho mismo de su eje-
cucin (ex opere operato) o sobre la base de un poder de ordena-
cin inherente a la persona que bendice (entre otros el obispo), sus-
cite en el candidato algn nuevo poder o cualidad.
115

El Nuevo Testamento rechaza enrgicamente esta idea (He 8:
5-24).
116
En ningn modo el Espritu Santo se pone a disposicin de
los hombres. En todo momento el Seor es quien acta soberana-
mente. La imposicin de manos, por lo tanto, no provoca la inter-
vencin de Dios. Al contrario, testifica su accin poderosa. Las
Escrituras ignoran toda comunicacin de gracia divina en virtud de
los medios (sacramentos) que produzcan efectos mgicos, misterio-
sos, obligatorios, independientemente de la fe individual.
117

Aunque la ordenacin est llena de significado y es funcional, no
es personal ni sacramental.
118
Depende de cierto grado de compe-

Santo, como congregacin, a causa de la abundancia de ese poder celestial
otorgada a los que son ordenados. Es normal esperar que la congregacin
reciba indirectamente el Espritu Santo a travs de la ceremonia de ordenacin que
tiene lugar ante ella? Sea lo que sea, Anderson cree ser capaz de probar, Biblia en
mano, que los espectadores son bendecidos por igual, aun cuando pueda parecer
que ello suceda por procuracin (Origin and Growth of Church Structure and
Ministry. Manuscrito no publicado, 1988, p. 14, 30).
115
Por lo tanto, es problemtico que, atribuyndole una cualidad particular, se
establezca una diferencia entre el ministerio y las otras profesiones. As hace
Miroslav Kis (Thoughts on a SDA theology of ordination, p. 48): No obstante, el
ministerio es, ante todo y tambin, una profesin o una funcin. No podemos
explicar su naturaleza limitndonos a decir lo que hace el pastor, no puede medirse
en trminos de cantidad.
116
En la iglesia primitiva, durante la ordenacin, el que ordena no puede transferir
sobre el que es ordenado ninguna cualidad que posea, sino que nicamente Dios
confiere el carisma. [] El Nuevo Testamento no registra ninguna autoridad en la
ordenacin que se limite a los apstoles (LOHSE, Die Ordination in Sptjudentum
und im Neuen Testament, p. 84, 93).
117
HEINZ, H. Cne et ablution des pieds (tudes en ecclsiologie adventiste 1).
Berna: Comit de Recherche Biblique, 1991, p. 147. En este estudio el autor aclara
el sentido dado por los adventistas a las acciones eficaces que sirven de signos, en
oposicin a la comprensin tradicional de los sacramentos.
118
Si bien es preciso rechazar cualquier sentido mgico o sacramental de la
ordenacin, al actuar as no debemos perder de vista la comprensin bblica de la
238
tencia y de una responsabilidad concreta, no de una persona.
119
Es
un don y una tarea, no una posesin. Es vlida durante un tiempo,
no para toda la vida. Se confirma regularmente mediante una re-
eleccin o, espordicamente, una testificacin, y puede ser anulada
tras faltas graves. En ese caso, la persona involucrada pierde todos
los derechos y poderes ligados a su cargo.
120

Por esa misma causa, el pastor jubilado, al igual que sus cole-
gas en activo, cada tres aos es acreditado y confirmado a ttulo
honorfico por la comunidad.
121
En la iglesia local tambin existe un
vnculo estrecho entre el mandato formal en este caso tras voto y
no una credencial y la validez de la ordenacin. Un anciano o un
dicono no deberan cumplir su ministerio sin haber recibido el car-
go por parte de la iglesia local. Quien es acreditado de acuerdo con

imposicin de manos como un signo eficaz. La inquietud justificada acerca de la
mala comprensin, sin embargo, extendida podra dar lugar por su parte a un
nuevo malentendido. Por eso la Declaracin de Lima da a la ordenacin, por una
parte, el sentido de signo sacramental que Dios confiere a los ministros
ordenados cosa difcilmente aceptable desde el punto de vista adventista y, por
otra, el de signo cumplido en la fe que depende de la libertad de Dios (p. 46)
sentido con el que podemos estar de acuerdo.
119
Es importante recordar que mediante el proceso de vocacin [al ministerio
pastoral] no se priva el sacerdocio universal de uno de sus miembros, sino que se
le confa una funcin particular (HERLYN, O. Theologie der
Gottesdienstgestaltung. Neukirche-Vluyn: Neukirchener, 1988, p. 64).
120
Gua de procedimientos para ministros, p. 96. Se establece as una distincin
entre retirar la credencial y anular la ordenacin. Esta distincin interviene, sobre
todo, en caso de desviacin del plan de enseanza (disidencia), sin que exista una
cada moral o apostasa. En tal caso, la credencial puede ser retirada sin que ello
conlleve la anulacin de la ordenacin. Ello se traduce prcticamente en que, caso
de que ms tarde la persona se reintegrara al ministerio, o si fuera nombrada
anciano o dicono de una iglesia, no se precisara una nueva ordenacin. Esta
distincin se aplic, por ejemplo, en 1980 al pastor y telogo australiano Desmond
Ford.
121
En este contexto, la Gua de procedimientos para ministros habla de
credenciales honorarias (p. 97), una concepcin ms bien dudosa. Mejor sera
hablar de una recomendacin para un servicio a ttulo honorfico.
239
un voto de la iglesia y la ordenacin solo puede desempear sus
funciones en nombre de la iglesia.
122

Resumiendo, nos hemos dado cuenta de que ninguna de las
concepciones habituales puede ser recomendada sin reserva. Cada
una de las expresiones tiene para cada uno de nosotros un sentido
distinto que depender de la respectiva formacin teolgica o, de
modo ocasional, del contexto de uso, y parecer ms o menos pro-
blemtica desde un punto de vista bblico. Finalmente nos decidire-
mos concretamente por la expresin que no provoque malentendido
o por aquella que se acepte en un entorno cultural determinado.
123

Por esa causa los adventistas anglosajones siempre hablan de
ordenacin y los francfonos prefieren el trmino consagracin. En
los pases de habla alemana se dice Einsegnung (bendicin) u Or-
dination, mientras que el trmino Weihe (consagracin) tiene un uso
escaso.

C. Economa de la imposicin de manos

Al igual que la bsqueda para encontrar el trmino exacto, la cues-
tin del empleo conveniente de imposicin de manos es de gran
importancia. En qu circunstancias y sobre quin debe ser practi-
cada, de modo que su sentido verdadero no se pierda ni se deforme

122
Los responsables de iglesia y los diconos que previamente hayan estado en
activo deber ser reelegidos si la iglesia desea que intervengan en el transcurso de
la Santa Cena, por ejemplo. La prctica segn la cual tan solo est presente un
anciano ordenado (o incluso ningn anciano) o un dicono de la iglesia no es
conforme ni a la costumbre de otras zonas del mundo ni a la de la iglesia primitiva.
Segn el Manual de la iglesia (p. 50, 56, 57), todos los ancianos y todos los
diconos deben ser ordenados, aun cuando no estn a la cabeza de la iglesia o del
diaconado.
123
La comprensin bblica y neutra de la imposicin de manos no presenta alterna-
tiva carente de problemas. Siempre necesita una definicin ms precisa. Esta lti-
ma solo puede ser suficiente a condicin de recurrir a los trminos ordenacin,
bendicin o consagracin, que ya estn cargados de sentido y conducen fcil-
mente a un modo de expresarse muy complicada. Por ejemplo, podramos hablar
de imposicin de manos con ocasin del cargo del ministerio pastoral, etctera.
240
completamente? Dnde se encuentra el justo trmino medio entre
emplear este rito particular a la ligera o de un modo excesivamente
restringido?

1. El pastor, el anciano, el dicono...

Puesto que cada uno de los fieles es llamado y ordenado desde su
bautismo para un servicio orientado hacia los dones espirituales, la
ordenacin para las distintas tareas en la iglesia no es fundamen-
talmente necesaria. Sin duda es oportuno pronunciar una oracin
de intercesin por aquellos que han sido llamados y nombrados
para cumplir distintas funciones en la iglesia. Luego debera seguir
un servicio religioso de ordenacin con imposicin de las manos,
segn el ejemplo que encontramos en la Biblia, cuando la iglesia o
la comunidad llama y delega algunos poderes en un dirigente o en
un colaborador llamado a dirigir.
En la iglesia adventista existen tres categoras de colaboradores
ordenados: el pastor, el anciano y el dicono.
124
Esto se correspon-
de, poco ms o menos, al modelo del Nuevo Testamento ya que,
junto a los apstoles, estaban los ancianos y los diconos.
Los apstoles y sus enviados (como Timoteo y Tito) no estaban
vinculados a una iglesia determinada, sino que se ocupaban de
grandes territorios. Una cosa similar sucede con la comunidad ad-
ventista, en la que el ministerio de los pastores es una funcin que
engloba varias regiones en las que los ancianos de iglesia, as co-
mo los presidentes y los directores de departamento, se hacen car-
go de la obra.
En aquella poca, como en nuestro tiempo, los ancianos esta-
ban encargados de dirigir la iglesia local. Deban poner sus cualida-
des a disposicin de la proclamacin, la cura de almas, la evangeli-
zacin y la programacin de los servicios religiosos. Tan numerosas
tareas solo eran susceptibles de ser llevadas a cabo por un equipo

124
Seventh-day Adventist Bible Commentary, artculo ordination, p. 1037-1040.
241
de ancianos. Esta parece ser que era la costumbre de la iglesia pri-
mitiva.
125

Del mismo modo, los diconos tenan, y an tienen, responsabi-
lidades de direccin. Como auxiliares-dirigentes les incumbe velar
con solicitud por los miembros de iglesia y por la organizacin de la
vida de la asamblea. No obstante, si tomamos como referencia el
Nuevo Testamento, es difcil fijar el lmite entre sus actividades y las
de los ancianos.
126

Adems, sera necesario reflexionar sobre lo siguiente: no de-
beramos ordenar tambin a los miembros de iglesia que, aun traba-
jando a dedicacin completa en un servicio que roza la evangeliza-
cin no intervienen en el ministerio pastoral, por ejemplo, auxiliares
pastorales, misioneros, mdicos o personal docente? Sus funciones
corresponden parcialmente a las de los apstoles y los evangelistas
de la iglesia primitiva.
127
Con ese mismo criterio, en 1906 Ellen G.
White ya haba recomendado la ordenacin de los mdicos misione-

125
En cada congregacin, la carga de responsabilidades debera ser compartida
por varios ancianos (ZACHARY, The pastor/elder leadership teamI, p. 20).
126
Los diconos de Jerusaln no se limitaban a trabajar en el mbito de lo social,
sino que eran evangelistas activos como Esteban y Felipe (He 6-8). En el Nuevo
Testamento esto es desconcertante no hay ninguna descripcin precisa de las
tareas de los diconos locales (ver 1 Tim 3: 8-13). Es posible que estuvieran al lado
de los ancianos de iglesia, como aquellos que tenan cuidado de los pobres de
Jerusaln haban estado al lado de los apstoles con el fin de sostenerlos y com-
pletar su ministerio. Por lo que a la situacin actual de nuestras iglesias respecta,
podemos preguntarnos si no sera preciso instalar y ordenar a los responsables
ms importantes de la iglesia local es decir, a los responsables de los servicios
religiosos, del mantenimiento de la iglesia, de las actividades pblicas y de la ges-
tin de la iglesia, ya sea como un equipo de ancianos o, al menos, como diconos
dirigentes. Las experiencias llevadas a cabo en diversas iglesias muestran que, de
ese modo, los ancianos ven aligerada su carga a la vez que se refuerzan los servi-
cios de la iglesia.
127
He 13: 1-3 tiene un significado particular en este contexto. Tras haber sido apar-
tados para sus viajes misioneros, Pablo y Bernab ya formaban parte de los profe-
tas y los doctores (ancianos?) de la iglesia de Antioquia. Su ordenacin dependa
especialmente de sus actividades evangelizadoras.
242
ros.
128
Teniendo en cuenta lo dicho, sera inteligente aumentar el
nmero de categoras de personas que pueden ser ordenadas?
129

No parece claro. Porque esta actitud podra conducir, finalmente, a
una depreciacin de la ordenacin y oponerse al significado bblico
del bautismo como ordenacin general con miras al servicio espiri-
tual.
130

2. Ordenaciones mltiples

En este contexto se puede presentar la cuestin de si un dicono
debe ser ordenado de nuevo con ocasin de su eleccin como an-
ciano. El problema se plantea tambin con respecto a los ancianos
de iglesia o los diconos llamados al ministerio pastoral, del mismo
modo que un pastor llamado a desempear funciones en un depar-
tamento o institucin.
El significado de la imposicin de manos se ver menoscabado
por la repeticin de ordenaciones o, al contrario, su valor se real-
zar? Cualquiera que sea la respuesta dada a esta pregunta, se
debern evitar los malentendidos jerrquicos, legalistas y sacramen-
tales que acabamos de mencionar.
No debemos perder de vista que la ordenacin siempre est vin-
culada a un mbito de responsabilidad muy preciso y no confiere

128
La obra del verdadero misionero mdico es mayormente una obra espiritual.
Incluye la oracin y la imposicin de las manos; por lo tanto, este debiera ser apar-
tado para su obra en forma tan sagrada como lo es el ministro del Evangelio. Los
que son seleccionados para que desempeen la parte de mdicos misioneros
deben ser apartados como tales. (Consejos sobre la salud e instrucciones para
los obreros mdicos misioneros, p. 542.)
129
Ver DEDEREN, A theology of ordination, p. 24N-O.
130
Antes de ordenar a los distintos directores de organismos, a los redactores de
las casas editoras, a los directores de residencias y otros empleados de la comuni-
dad, sera preciso, en primer lugar, evaluar en qu medida cumplen una tarea en la
que se revela el espritu misionero y evanglico. Como alternativa, tambin se
podra prestar atencin a la propuesta de la Declaracin de Lima que demuestra
que el ministerio del dicono puede reunir servicios que actualmente existen bajo
distintas formas y bajo distintas denominaciones (p. 41).
243
una cualidad ni poder especiales susceptibles de ser transferidas de
algn modo de una funcin a otra. Por ello, a fin de cuentas, la deci-
sin debera depender del hecho de que la toma de la carga de una
nueva tarea conlleva un cambio duradero de las responsabilidades
y requiere, por lo tanto, las cualificaciones y las aptitudes necesa-
rias.

D. Cronologa de la imposicin de manos

El antiguo Manual para ministros propona un procedimiento para
autorizar una ordenacin (p. 19-20). La ordenacin deba ser con-
siderada por tres comits: la junta directiva de la unin, la junta di-
rectiva de la asociacin y la comisin de credenciales y licencias de
la asamblea de la organizacin local o la unin (p. 20). Finalmente,
el servicio de ordenacin tena lugar, por lo general, durante un
congreso de asociacin (p. 20). Caso de que fuera necesario proce-
der a la ordenacin de un nuevo pastor entre dos congresos de
asociacin, el comit ejecutivo del organismo del cual dependa el
candidato estaba cualificado para decidir sobre la ordenacin (p.
20). Segn la nueva Gua de procedimientos para ministros, se de-
ben considerar cuatro etapas: un examen preliminar por parte del
organismo que emplea, la recomendacin de la junta de la asocia-
cin o la misin, el acuerdo de la unin y el examen final del candi-
dato (p. 106).
En este estado de cosas, la iglesia local y sus miembros no pue-
den, por decirlo de algn modo, expresar su opinin; sobre todo si,
como es costumbre, la junta de la asociacin es la nica entidad
que se puede pronunciar sobre la ordenacin de los pastores.
131

Muy al contrario, el modo en que la Reforma comprenda y practica-
ba este punto debera conducir a una participacin activa del real

131
Segn el General Conference Policy (L 50, citada por la Gua de procedimientos
para ministros, p. 106-107), el examen final de los candidatos es la nica ocasin
en que se autoriza a la asociacin para que seleccione uno o ms laicos para que
participen.
244
sacerdocio de la iglesia en este proceso. En este sentido, quien
suscribe propone el siguiente procedimiento para la ordenacin.
132

1. Recomendacin de la iglesia

Cuando un obrero ha trabajado como ministro licenciado (quizs
como anciano ordenado) durante cuatro aos despus de haber
cursado sus estudios preparatorios, la cuestin de su ordenacin
debera plantearse de modo automtico.
133
El primer paso debera
ser dado por el pastor del distrito competente. En estrecha consulta
con los miembros de iglesia y tras una entrevista con la junta de
iglesia, considerando las experiencias previas, debera remitir una
recomendacin escrita y argumentada referida a la ordenacin del
obrero en cuestin.

2. Entrevista preliminar

Si la junta de la asociacin apoya la recomendacin, se debera
proceder a mantener una entrevista suficientemente extensa con el
obrero.
134
Segn la Gua de procedimientos para ministros, antes

132
Segn T. Blincoe (NeededA theology of ordination), Ellen G. White reco-
mend que los laicos se impliquen en el proceso de ordenacin de los pastores.
Blincoe lamenta que este consejo no se siga plenamente en la comunidad adven-
tista y aade: La voz de los laicos debera ser escuchada prestndole la atencin
que merece.
133
Normalmente un ministro licenciado es ordenado despus de cuatro aos de
experiencia en el campo (Gua de procedimientos para ministros, p. 101). Estas
indicaciones son igualmente vlidas para las mujeres pastor, teniendo muy en
cuenta que tan solo pueden ser ordenadas al ancianato.
134
Si, por cualquier razn, no hubiera, todava, recomendacin por parte del distrito
en el que trabaja, es preciso que el colaborador reciba por correo una comunica-
cin argumentada detalladamente. Esta entrevista preliminar debera ser dirigida
por el presidente de la asociacin, en presencia de los responsables del distrito, de
un anciano de iglesia y del cnyuge del obrero. No debera culparse a los minis-
tros licenciados y a sus familias por estar profundamente interesados en saber si
245
de llevar a cabo cualquier ordenacin, debe estudiarse con oracin,
cuidadosamente y sin apresuramiento.
135

Ello sobreentiende que los responsables han llevado a cabo va-
rias visitas regulares con nimo de alentar al obrero y darle la oca-
sin de desarrollar sus puntos fuertes y trabajar sus puntos dbi-
les.
136
De otro modo, ese encuentro preliminar podra convertirse en
una experiencia muy penosa, cuyo sentido ignorara el interesado.

3. La decisin administrativa

Si la entrevista preliminar muestra que nada impide la ordenacin, la
junta de la asociacin, con reserva de la aprobacin de la junta de
la unin, decide tramitar la recomendacin del pastor responsable
del distrito. Al mismo tiempo se fija la fecha y el lugar en el que ten-
dr lugar el servicio religioso de ordenacin.

E. Liturgia de la imposicin de manos

Qu forma debe darse al servicio religioso de ordenacin para que
permita vivir de modo expresivo y aceptable el significado bblico y
teolgico de la imposicin de manos? Esta cuestin prctica nos
lleva a la conclusin de nuestra reflexin.

se aprueba su obra o no. Los lderes de la asociacin o misin deberan comuni-
carse abiertamente con ellos. Elimnese el misterio que rodea la ordenacin. Sola-
mente es un paso, no es un paso secreto (Gua de procedimientos para ministros,
p. 108).
135
General Conference Policy L50; citado por Gua de procedimientos para minis-
tros. Se encontrarn los detalles del contenido y el desarrollo de la entrevista preli-
minar en Gua de procedimientos para ministros, p. 106-111.
136
Es de alabar que algunos responsables hayan sido capaces de adoptar el estilo
de direccin moderno, en tanto en cuanto est en consonancia con los principios
bblicos.
246
1. El servicio religioso de ordenacin

La bendicin, el recibir el cargo y la ordenacin de los pastores, los
ancianos y los diconos deberan ser organizadas siempre en el
marco de un servicio religioso festivo. Esto puede tener lugar en el
transcurso de una asamblea de asociacin, durante una asamblea
regional o en el marco de un servicio religioso ordinario, a condi-
cin de que la ordenacin no se considere como un punto secunda-
rio del programa, sino que la predicacin sea concebida al efecto.
137

2. El responsable del servicio

Por ms que el Nuevo Testamento no hace referencia precisa al
respecto, es muy probable que el rito de la imposicin de manos y la
oracin de bendicin para el envo de colaboradores reposaba en
primer lugar sobre los apstoles y los ancianos. Cuando menos, se
les menciona en diversas ocasiones y especficamente en relacin
con el rito.
138
Cierto es que no precisamos entenderlo en el sentido
de una sucesin apostlica mediante la cual un hombre cargado de
honor transmite el poder de ordenar, concepto (desviado) que apa-
reci ms tarde. Esto es lo que debe decidirnos: no es normal que
el acto oficial de recibir el cargo las personas llamadas a ciertas
responsabilidades sea llevado a cabo por dirigentes reconocidos por
la iglesia?
139

137
La ordenacin de ancianos y diconos debe tener lugar, normalmente, en pre-
sencia de la iglesia que los ha nombrado y ser presidida por un pastor local.
138
He 6: 2-6; 13: 1-3; 14: 23; 1 Tim 4: 14; 2 Tim: 1: 6; Tit 1: 5.
139
Esta es, exactamente, la concepcin oficial de la comunidad adventista. El
servicio de ordenacin debe realizarse nicamente por un ministro ordenado que
tenga credenciales emitidas por la Asociacin/Misin/Campo local (Manual de la
iglesia, 2000, p. 50). Lo mismo sucede con la ordenacin de los diconos y las
diaconisas (dem. p. 57; vase tambin Gua de procedimientos para ministros, p.
122-124). Normalmente es el presidente de la asociacin quien dirige la ordenacin
de los pastores.
247
Pero la Biblia entera deja la puerta abierta a la colaboracin ac-
tiva de otros miembros de iglesia durante la ordenacin. As sucedi
con ocasin del poner aparte a los levitas, en que los representan-
tes del pueblo, y no Moiss o Aarn, les impusieron las manos.
140

As mismo sucedi con el llamado de los diconos de Jerusaln y el
envo de Pablo y Bernab; la imposicin de manos no era practica-
da nicamente por los apstoles.
141

A partir de este punto, podemos preguntarnos si los miembros
de iglesia que no estn ordenados no pueden, o no deben, tomar
parte en el rito de la imposicin de manos con ocasin de la orde-
nacin de un pastor, de un anciano o de un dicono. De este modo
se combatiran los numerosos malentendidos referidos a la ordena-
cin. As se subrayara la idea bblica del servicio por procuracin.
De este modo, los dirigentes que hubieran recibido los poderes re-
presentaran a su iglesia o su comunidad sin disminuir en ningn
modo el sacerdocio universal de los fieles.
142

140
Nm 8: 13-19. Vase al respecto la nota 18.
141
He 6: 5-6. La propuesta le pareci bien a toda la asamblea []; los presenta-
ron a los apstoles y, habiendo hecho oracin, les impusieron las manos (NBJ).
La propuesta gust a toda la muchedumbre []; los presentaron ante los apsto-
les; y despus de rezar les impusieron las manos (CI).
142
Sobre la base de estas reflexiones, las siguientes personas podran participar
en el rito de imposicin de manos sobre los pastores: 1) el presidente de la asocia-
cin as como 2) el secretario de la asociacin pastoral de la unin en su condicin
de representante de la comunidad, 3) el responsable del distrito junto con 4) un
colega ordenado de la asociacin como representante del cuerpo pastoral, 5) un
anciano de iglesia u otro miembro de iglesia no ordenado, como representante de
la ltima iglesia en la que ha trabajado el pastor. Siguiendo esta propuesta, el
crculo de personas que se arrodillan para la oracin de bendicin sobre el pastor
(y eventualmente su cnyuge) comprendera un mnimo de tres y un mximo de
seis personas. Vase la propuesta de participacin de la iglesia en el servicio reli-
gioso de ordenacin en la Gua de procedimientos para ministros, p. 113.
248
3. Desarrollo del servicio religioso

Los puntos esenciales del servicio religioso de ordenacin deberan
responder al contenido de los tres puntos fundamentales de la or-
denacin (la misin, la bendicin y la ordenacin).
143

La misin o el cargo debe permitir que las personas que van a
ser consagradas entiendan la finalidad con la que Dios y la igle-
sia les han dirigido el llamado. La funcin de representacin de
los candidatos desempea aqu, segn su personalidad y carc-
ter, un papel tan importante como los mbitos concretos de res-
ponsabilidad y de poder de su ministerio.
El cargo debera preceder, pues, a la oracin de ordenacin pa-
ra establecer un vnculo directo entre la tarea y las responsabili-
dades y para solicitar a Dios los dones y la cualificacin necesa-
rios para hacerles frente.
La bendicin, formulada en la oracin de ordenacin, es esen-
cialmente una oracin de intercesin. Alcanza su punto culmi-
nante en la bendicin de los candidatos; bendicin que se con-
vierte en signo visible mediante la imposicin de manos de los
ancianos. La inclusin de los cnyuges en esta oracin es un
aspecto particularmente importante que aborda un punto sensi-
ble.
144

143
Segn el antiguo Manual para ministros, la ordenacin de un anciano o de un
dicono requiere una ceremonia ms sencilla que la de un pastor (p. 33). Por ms
que esta indicacin pueda parecer comprensible y justificada, teniendo en cuenta
los distintos niveles de responsabilidad de dichos ministerios, debemos insistir en el
peligro que tales declaraciones representan en el nivel de los grados jerrquicos de
las distintas ordenaciones. Esta frase ya no se encuentra en la Gua de procedi-
mientos para ministros. Para dar sentido e importancia a una fiesta de ordenacin,
en todo caso, no es ni la duracin, ni tampoco el espritu de imaginacin, lo que
debe retener la atencin, sino la presencia en su contenido de los elementos que
pertenecen a una ordenacin. Sobre esos puntos no podemos permitirnos una
variacin fundamental de una ordenacin a otra.
144
El objetivo de esta reflexin debe ser el siguiente: integrar al cnyuge tanto
como sea posible en el desarrollo del servicio de ordenacin sin que, por ello, sien-
ta que tambin es ordenado. Por ejemplo, se puede pedir a la esposa que se arro-
dille junto a su esposo cuando se le imponen las manos durante la oracin de or-
249
La consagracin. Es costumbre habitual que, tras recibir el car-
go y la bendicin, el pastor ms excepcionalmente el anciano o
el dicono que acaba de ser ordenado dirija algunas palabras
personales a la asamblea. Generalmente son comentarios bio-
grficos y teolgicos. Puesto que esta ceremonia tiene el carc-
ter de una ordenacin, sera preciso que, al menos, el testimonio
contenga una respuesta personal del pastor ordenado al llama-
do que se le ha dirigido y a la misin que le ha sido confiada.
No obstante, sobre la base de lo que se ha dicho hasta el mo-
mento podemos preguntarnos si tal testimonio personal e informal
tras la ordenacin puede considerarse suficiente, o si no sera prefe-
rible sustituirlo o reforzado con un compromiso de carcter ms
formal, como mnimo un s solemne, tras la lectura de la carga y
antes de la imposicin de manos.
145
Ese compromiso corresponder-
a en funcin y significado a la promesa pblicamente expresada en
ocasin del bautismo, que puede ser considerado como un servicio
de ordenacin al sacerdocio universal.
Despus de todas estas reflexiones, ser bueno evitar tanto un
orden preestablecido de los detalles como una improvisacin irre-
flexiva de la liturgia del servicio de ordenacin. El sentido bblico y
teolgico de la imposicin de manos, en su triple aspecto (misin,

denacin. De este modo se subrayara la contribucin de ambos esposos en su
servicio por la iglesia. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido ni tan si-
quiera para el servicio de ordenacin. Al respecto, ver las recomendaciones apro-
piadas de la Gua de procedimientos para ministros, p. 114-121.
145
La nueva Gua de procedimientos para ministros contiene un captulo especfico
referido a la tica personal y profesional del pastor. Su introduccin podra servir de
base para ese compromiso. Ver Gua de procedimientos para los ministros, p. 67-
68; Seventh-day Adventist ministers code of ethics. Ministry. Vol. 64 (1991),
nm. 12 (diciembre): 20. (En lnea:
<http://www.ministrymagazine.org/archive/1991/MIN1991-12.pdf [Consulta: 16
febrero 2009]). Paradjicamente, el manual prev ese compromiso en el caso de la
entrada en servicio de un asistente pastoral, de un tesorero e incluso para la bendi-
cin de un recin nacido mientras que durante la ordenacin de un pastor no se
formula un compromiso parecido e incluso el corto testimonio personal puede ser
suprimido (Gua de procedimientos para ministros, p. 115). En este punto hay una
contradiccin evidente que es preciso remediar.
250
bendicin y ordenacin), debera verse y escucharse claramente
durante el transcurso de cada ceremonia de ordenacin.

IV. PERSPECTIVA

Los adventistas del sptimo da nos consideramos herederos de la
Reforma. Esta alta pretensin se ve ora confirmada, ora puesta en
tela de juicio por nuestra posicin frente a la Biblia, frente a los
Evangelios, as como por el desarrollo del sacerdocio universal.
Nuestro estudio muestra claramente que a menudo se establece
una diferencia, a veces incluso una contradiccin, entre nuestra
pretensin y la realidad. Ello debera conducirnos a ser ms crticos
hacia nosotros mismos e iniciar una reforma concreta.
146

En el lenguaje de la Reforma del s. XVI resuena el trmino de
orden: ecclesia reformata semper reformanda. En el lenguaje ad-
ventista podramos traducir la expresin como: La iglesia del re-
manente debe alejarse del pensamiento y la conducta del mundo
opuesto a la Biblia, porque quiere guardar los mandamientos de
Dios, enseando y viviendo conforme a la fe y al testimonio de Je-
ss.
En todo caso, algo s parece cierto: si consideramos el sacer-
docio universal como una base teolgica seria, toda la eclesiologa
cambia. Poco a poco nacer una nueva concepcin de la iglesia y
sustituir la realidad emprica de la comunidad.
147
En el umbral del

146
Por esa razn no podemos escapar al desafo formulado al final del Documento
de Lima (p. 48) sobre la funcin espiritual. Todas las iglesias deben controlar las
formas de las funciones ordenadas y ver en qu medida son fieles a sus intencio-
nes originales. Las iglesias deben estar prontas a aceptar una renovacin en su
comprensin y su prctica de las funciones ordenadas.
147
BARTH, Einander Priester sein, p. 25. En: Entwurf einer Theorie des allgemei-
nen, gegenseitige und gemeinsamen Priestertums, p. 189-250, Barth subraya ante
todo esta dimensin eclesiolgica que se manifiesta en el servicio mutuo de los
fieles (p. 193). Su corta declaracin dice: Los fieles deciden emprender unos por
otros y por los que no creen el ministerio de Cristo (p. 194). Este llamado al sa-
cerdocio debe ser explicado teolgica y litrgicamente desde el sometimiento al
251
tercer milenio despus de Cristo, la comunidad adventista tendr
la resolucin y la valenta de colaborar en la perfeccin de la Refor-
ma? Con Barth podemos decir: An no es demasiado tarde para
llegar a la plenitud del ministerio nico en la diversidad de formas
que representa el sacerdocio general, recproco y comn.
148

bautismo de los adultos (p. 195-197); el servicio de culto debera hacer el asunto
ms sensible (p. 199, 221, 234). Todos pueden considerarse sacerdotes ante los
dems (p. 222). Por ello, efectivamente, la formacin y la preparacin son ne-
cesarias (p. 226). Aun as, el ministerio espiritual y el sacerdocio universal no com-
piten entre s (p. 229, 232), ya que el ministerio no representa ms que una forma-
cin y un aspecto determinados de la misin de la iglesia (p. 232 y ss.). La labor
del ministerio consiste en poner de manifiesto al realidad del sacerdocio universal
(p. 234), coordinar los distintos servicios de la iglesia y llevarlos a su plena expan-
sin (p. 236). Por esa razn y aqu radica verdaderamente su inters no puede
ser nivelado (p. 234). El ministerio conduce a la iglesia no a la dependencia, sino
a la base del sacerdocio mutuo, general y universal de los fieles (p. 236 y ss.). En
los hechos, la enseanza del sacerdocio universal encuentra consecuencias fun-
damentales (p. 239).
148
BARTH, dem, p. 239.
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259
Captulo 8

HAS SIDO TRADO AQU PARA QUE...

Johannes Mager

El ao veinticinco de nuestra cautividad, al comienzo del ao, el
da diez del mes, catorce aos despus de la cada de la ciudad, el
mismo da, la mano de Yahv fue sobre m, y me llev all. En vi-
siones divinas me llev a la tierra de Israel, y me pos sobre un
monte muy alto, en cuya cima pareca que estaba edificada una
ciudad, al medioda. Me llev all, y he aqu que haba all un
hombre de aspecto semejante al del bronce. Tena en la mano una
cuerda de lino y una vara de medir, y estaba de pie en el prtico.
El hombre me dijo: Hijo de hombre, mira bien, escucha atenta-
mente y presta atencin a todo lo que te voy a mostrar, porque has
sido trado aqu para que yo te lo muestre. Comunica a la casa de
Israel lo que vas a ver (Ez 40: 1-4).

INTRODUCCIN

Todos recordamos ciertos das, ciertas horas de nuestras vidas que
no podemos olvidar y que hacen que tomemos conciencia de forma
positiva o negativa de los puntos sensibles de nuestra vida. Son los
acontecimientos que marcan nuestro pensamiento y nuestra con-
ducta. Ezequiel menciona en su introduccin tres fechas de ese tipo
que transformaron radicalmente su vida.
La primera de esas fechas menciona el ao veinticinco de nues-
tra cautividad. Hace veinticinco aos que Ezequiel est exiliado en
Babilonia. Perdi su patria. Sus relaciones humanas y sus esperan-
zas se rompieron.
La segunda fecha se remonta al decimocuarto ao de la cada
de la ciudad. Solo un lugar puede ser llamado la ciudad: Jeru-
saln, con el templo como punto central. Catorce aos atrs la ciu-
260
dad fue tomada y el templo expresin tangible de la presencia de
Dios destruido.
Con este acontecimiento las ltimas esperanzas de Ezequiel se
desvanecieron porque era hijo de sacerdote. Nunca ms podra
cumplir su funcin y servir en el templo.
La tercera fecha se sita al comienzo del ao, el da diez del
mes. Qu sucedi ese da? La mano de Yahv fue sobre m
Cuando el Seor pone la mano sobre alguien su vida se transforma.
Ninguna persona puede olvidar el da en que Dios puso la mano
sobre ella con ocasin de su bautismo. Lo mismo sucede con el da
de la ordenacin, en que el Seor la aparta para su servicio. Qu
sinti Ezequiel cuando el Seor puso la mano sobre l? Me llev.
La mano del Seor lleva a su hijo como un padre o una madre, ofre-
cindole seguridad. En el captulo 40, la expresin hebraica se repi-
te como un eco: me llev, me condujo (Ez 40: 1-2, 17, 24, 28,
32, 35, 48). No siempre reconocemos la mano de Dios ni su inter-
vencin cuando hay altibajos en nuestra vida. Dios, veinticinco aos
atrs haba conducido a Nabucodonosor a Jerusaln.
Tambin fue la mano del Seor la que llev a Ezequiel a Babilo-
nia. Del mismo modo, Dios lo alent y lo sostuvo catorce aos atrs,
cuando la ciudad y el templo fueron destruidos. En ciertas ocasio-
nes es difcil exclamar: me conduce y mi corazn canta. Y, sin
embargo, sigue siendo cierto que Dios nos sostiene en todo mo-
mento. Me diriges hacia mi destino, aun a travs de la oscuridad.
Para Ezequiel, Babilonia era las tinieblas. Has sido trado aqu para
que reconozcas de nuevo que la mano del Seor te conduce, aun
en el valle de la sombra de muerte.

I. EL CENTRO DE NUESTRO SERVICIO: EL SANTUARIO

Dnde condujo la mano del Seor al profeta en el dcimo da del
primer mes? En visiones divinas me llev a la tierra de Israel, y me
pos sobre un monte muy alto. Qu debi ver Ezequiel segn la
realidad geogrfica e histrica? Un monte de unos novecientos me-
HAS SIDO TRADO AQU PARA QUE
261
tros de altura, una ciudad destruida y un templo en ruinas. Pero
qu vio? Un monte muy elevado en el que pareca que estaba edi-
ficada una ciudad. Dios abri los ojos del profeta a la realidad ce-
lestial, a un nuevo templo, todava por llegar pero ya presente. Eze-
quiel vio la ciudad sobre la montaa de la cual dice Jess que no
puede ser escondida (Mt 5: 14). Ve un templo que no ha sido cons-
truido por mano humana.
La mano del Seor condujo a Ezequiel al corazn del servicio,
en el santuario, en el lugar mismo de la reconciliacin. Segn la
Epstola a los Hebreos (8: 12), es el punto capital de todo cuanto se
ha dicho. El mensaje de la reconciliacin ocupa el centro mismo de
nuestro servicio. En el templo escuchamos el latido del corazn de
Dios. Pablo dice que Dios nos ha dado el ministerio de la reconcilia-
cin (2 Cor 5: 18). La mano del Seor nos conduce siempre hacia
ese centro. En el mundo vivimos en medio de Babilonia, pero Babi-
lonia no debe convertirse en el centro de nuestra vida. El peligro
inminente es que Babilonia ocupe nuestro pensamiento, nuestras
conversaciones y nuestra conducta. Tan solo la mano del Seor
puede liberarnos de la filosofa de Babilonia y llevarnos al santuario,
junto al corazn de Dios.

II. INSTRUCCIONES DIVINAS SOBRE EL SERVICIO EN EL
SANTUARIO

Ezequiel no es llevado nicamente al templo. Un gua divino le da
instrucciones precisas sobre lo que debe hacer en l. Son instruc-
ciones importantes incluso en nuestro tiempo y para los mensajeros
de la reconciliacin.
Se confa a Ezequiel un triple mandato: Mira bien, escucha
atentamente y presta atencin [corazn] a todo lo que te voy a mos-
trar. Ezequiel debe consagrar ojos, odos y corazn al santuario.
Debe permanecer abierto a todo lo que se le muestra, asimilndolo
en el corazn mediante el ojo y el odo. El ojo es el rgano que nos
permite ver y reconocer. El odo nos permite escuchar y entender.
262
Cuando en nuestra existencia asimilamos en nuestro corazn lo que
hemos reconocido y entendido, nuestra vida cambia desde el inter-
ior. As como Jess pona la mano sobre los ojos de los ciegos y los
odos de los sordos, nosotros necesitamos la mano del Seor, la
nica que puede devolvernos vista y odo. Has sido trado aqu para
que Dios ponga su mano sobre tus ojos y tus odos, de manera que
puedas ver y or, reconocer y entender.
Cmo sigui Ezequiel estas instrucciones? Los captulos 40 a
42 nos lo indican. Permtaseme resumir el contenido. El mensajero
celestial llev a Ezequiel hacia los prticos, los atrios y las estancias
del templo. El mensajero se detiene en cada uno de ellos y mide
todos los detalles con la ayuda de una vara: las habitaciones, los
nichos, las puertas y las columnas, los escalones y los accesorios, e
incluso los bordes de las paredes (vers. 43). Qu haca Ezequiel?
Segua al mensajero de un lugar a otro, de un objeto a otro. Lea las
medidas y las escriba. Estaba en estrecho contacto con su gua. Se
intercambiaron muy pocas palabras. Casi todo tena lugar en silen-
cio. As cumpli Ezequiel las instrucciones divinas: Mira bien, es-
cucha atentamente y presta atencin a todo lo que te voy a mos-
trar.
Rudolf Bohren, profesor de teologa prctica conocido por sus
importantes publicaciones sobre la predicacin, inculc lo siguiente
a sus alumnos: Lean un texto hasta que descubran algo que les
sorprende. Solo as podrn predicar. He experimentado eso mismo
tras haber ledo varias veces estos difciles captulos.
Todo es importante en el templo. Cada objeto tiene su lugar y su
funcin. La iglesia es el templo de Dios, su santuario en la tierra. En
este templo hay vasos de oro, de plata y de madera, personas con
capacidades y dones diversos. Todos son importantes. Todos de-
ben cumplir su tarea. El mensajero celestial presta la misma aten-
cin a cada una de las partes del santuario. Cada miembro es obje-
to de la misma solicitud por parte de Jess, independientemente de
su tarea y su funcin. Dios no tiene hijos de segunda fila en su igle-
sia.
263
El santuario revela el plan de Dios para la salvacin del mundo.
En su plan no hay detalles superfluos. Todo est establecido cro-
nolgicamente por Dios y l ha asignado cada lugar. El objetivo de
esta conferencia bblica es profundizar cada parte del plan de salva-
cin para reconocer mejor su longitud y su anchura, su altura y su
profundidad. Nuestro mandato, que tambin es un privilegio, consis-
te en dejarnos llevar siempre ms profundamente en los detalles del
plan de redencin y en unin ntima con el Espritu Santo.
En la lectura de este texto me ha sorprendido un tercer elemen-
to. El mensajero celestial tena un instrumento de medida especial
en la mano: una vara de medir [] de seis codos de codo y pal-
mo. No meda con el codo ordinario, sino con el grande. Dios tiene
su propio tiempo y sus medidas. Siempre sobrepasan en un palmo
a los nuestros. Cualquiera que no mida con el codo divino de la pa-
labra de Dios obtiene una medida falsa. Aplicar la medida humana a
Dios y a su santuario presenta un grave peligro. Muchos exgetas
de la Biblia emplean en nuestros das la vara de medir de los cono-
cimientos cientficos humanos, el patrn de las corrientes intelectua-
les contemporneas, el codo de los valores modernos y los aplican
a la palabra de Dios. Quien utiliza, por ejemplo, el mtodo de la cr-
tica histrica como patrn de sus exposiciones bblicas llega a resul-
tados distintos de aquel que emplea el codo divino. El codo de la
teologa feminista cambia la imagen divina de la Biblia. El codo del
psicoanlisis de Eugen Drewermann lleva a una concepcin de Je-
ss totalmente distinta de la revelada por las Escrituras.
Has sido trado aqu para que pruebes el codo que utilizas. Un
exgeta de la palabra de Dios debe orientarse siempre mediante el
codo divino. De ese patrn Jess declara: El Espritu de la verdad
os guiar a la verdad completa (Jn 16: 13). En griego, el trmino
conducir incluye dos conceptos: camino y gua. El Espritu Santo
debe ser nuestra gua. As como el mensajero guiaba a Ezequiel, el
Espritu Santo nos guiar a la verdad completa. No se trata de un
mtodo suplementario de hermenutica o de exgesis bblica, sino
de una comunin personal e ntima con el Espritu Santo. Aquel que
permanezca en estrecha comunin con el Espritu Santo en su vida
264
y en el estudio de la Biblia recibir siempre la justa medida de esa
gua que nos conduce a la verdad completa.
El Apocalipsis nos advierte de otro peligro (11: 1-2). No debe-
mos pasearnos por el patio exterior de los paganos y malgastar
nuestro tiempo y nuestras energas para encontrar nuestras medi-
das. El pastor que se siente ms cmodo en el atrio exterior que en
el santuario falta a su vocacin. Como predicador del evangelio, no
me avergenzo de no estar siempre a la altura de las circunstancias
para discutir los numerosos aspectos de la existencia humana.
Quien predica la palabra de Dios debera sentir vergenza de ser
ms competente en el atrio exterior de los paganos que en el san-
tuario de Dios. Es nuestro deber sentirnos cmodos en el santuario,
en la palabra de Dios. Jess dijo: No sabais que yo deba estar
en la casa de mi Padre? (Lc 2: 49).

III. INSTRUCCIONES DIVINAS RESPECTO DEL SERVICIO
FUERA DEL SANTUARIO

Volvamos a Ezequiel 40. Por qu el mensajero lo llev por todos
los departamentos del templo? El mensajero celestial le dijo: Por-
que has sido trado aqu para que yo te lo muestre. Comunica a la
casa de Israel todo lo que vas a ver. Despus de haber visitado
todo el templo, se le repite el mandato (43: 10): Y t, hijo de hom-
bre, describe este templo a la casa de Israel, para que queden
avergonzados de sus culpas y tomen nota de su plano.
Todos los detalles y medidas no fueron confiados a Ezequiel
con el objetivo de construir un templo segn el plano. Cualquier ar-
quitecto descubrir rpidamente que no es posible construir segn
los datos dados. Ezequiel, a diferencia de Moiss con ocasin de la
construccin del Tabernculo, no recibi ms que un plano de la
base carente de medidas verticales e indicaciones de materiales.
Qu deba hacer Ezequiel? Deba proclamar lo que haba visto y
estaba en su corazn. Estamos en el centro del Nuevo Testamento.
El templo de la nueva alianza la iglesia se construye con la predi-
265
cacin, la palabra, el anuncio del amor de Dios revelado en el san-
tuario. Mediante la predicacin, Jess nos convirti en sus colabo-
radores para la edificacin de la iglesia.
Ezequiel no deba quedarse en el santuario, por ms que en lo
ms profundo de su ser ese debera haber sido su deseo ms fer-
viente por ser hijo de sacerdote. Fue enviado al atrio exterior de
este mundo, Babilonia. Lo que recibi y vio en el santuario no esta-
ba destinado a argumentar su saber teolgico. Deba comunicarlo a
sus contemporneos exiliados en Babilonia. Lo que vio y recibi en
s mismo es el mensaje que necesitan sus hermanos de Babilonia.
La teologa jams debe convertirse en un fin en s misma. Existe
para la vida. Las enseanzas teolgicas que no tienen relacin con
la vida son palabrera vaca. Las pteras teolgicas colgadas de las
paredes, carentes de funcin en la vida, son artculos de museo.
Cmo sabrn las personas que nos rodean que hay una espe-
ranza para este mundo moribundo, si no es por medio de los indivi-
duos que han pasado por una experiencia personal de curacin en
el santuario de Dios? Cmo sabr el mundo que todos los proble-
mas tienen una solucin si no es por aquellos que han experimen-
tado la direccin de Dios? Cmo pueden conocer los seres huma-
nos el amor de Dios si no es a travs de quienes viven en ese
amor? Cmo sabrn las personas que Dios dirige el mundo hacia
un fin que no es un holocausto termonuclear ni un suicidio ecolgi-
co, sino el retorno en gloria del Seor, si no es por medio de aque-
llos para los cuales el futuro ya est en el presente?
As pues, qu resultado tendr una predicacin anclada en el
santuario? Que queden avergonzados de sus culpas (Ez 43: 10).
En el libro de Ezequiel, sonrojarse significa siempre arrepentirse,
convertirse y recomenzar. Cmo se opera el milagro de la conver-
sin en la vida de un individuo? Volvamos a las palabras de Eze-
quiel (43: 11): Ensales la forma del templo y su plano, sus sali-
das y entradas, su forma y todas sus disposiciones, toda su forma y
todas sus leyes. En la medida que nos sintamos ms cmodos en
el santuario y midamos ms con el codo divino nuestra comunin
con Jess ser ms ntima y el amor de Dios iluminar ms nuestra
266
predicacin. Solo el amor y la bondad de Dios conducen a los seres
humanos a sonrojarse por sus faltas, a levantarse para encontrar la
salvacin y la curacin en el santuario. Hablad de Cristo, crucifica-
do, cantadlo y los corazones sern tocados y subyugados.

IV. EL CORAZN DEL SANTUARIO: LA PRESENCIA DE LA
GLORIA DE DIOS

Ezequiel haba seguido al mensajero celestial a travs de todo el
santuario. Haba obedecido sus instrucciones: Mira bien y retenlo
todo en tu corazn. Haba visto todo el templo. Haba retenido las
dimensiones que el mensajero celestial haba medido con el patrn
divino. S, Ezequiel haba visto muchas cosas. Sin embargo, an
faltaba lo esencial: no haba encontrado a nadie. Haba descubierto
un templo sin la presencia del Santo de los santos. El mensajero le
haba dicho: Escucha atentamente. Hasta aqu Ezequiel no haba
escuchado ninguna voz excepto la del mensajero celestial. En mu-
chos pases de Europa hay palacios antiguos y fastuosos. En el
pasado cumplan funciones importantes. Constituan el punto central
del pas, eran la residencia del rey. La presencia del monarca con-
fera importancia a esas mansiones. En la actualidad todava se
yerguen en medio del campo. Sin embargo, ya no cumplen ninguna
funcin. Un palacio sin la presencia del rey es un museo.
Cul es el punto culminante del acontecimiento del dcimo da
del primer mes? (Ez 43: 1-2, 4). El Rey de reyes entr en su templo
y tom posesin de l. El objetivo de la revelacin de Dios no es el
templo, con sus entradas y sus salidas, sus dependencias y sus
accesorios, sino la venida del Rey a su santuario, la presencia de la
gloria de Dios. Por primera vez Ezequiel escuch una voz (vers. 6).
Hasta ese momento haba escuchado las instrucciones del mensa-
jero celestial. Ahora escuchaba una voz procedente del santuario:
Y o que alguien me hablaba desde el templo, mientras el hombre
permaneca en pie junto a m.
267
Cuando Dios habla, ni tan siquiera los ngeles tienen pblico.
Todo lo que el mensajero celestial haba mostrado a Ezequiel era
importante. Sin embargo, lo ms significativo era que Ezequiel hab-
a escuchado lo que el Seor tena para decirle: O que alguien me
hablaba Durante este tiempo todos hemos sido conducidos a tra-
vs de las distintas dependencias del templo. Hemos intentado me-
dir con el codo celestial. Algunos detalles del plan de salvacin han
enriquecido nuestros conocimientos. Por ms importante que eso
sea para nuestro servicio en este mundo, hay algo an ms impor-
tante: haber odo la voz de Dios que nos llama. El punto culminante
de una conferencia bblica es que oigamos la voz de Dios, que de-
jemos que hable y que descubramos qu desea de nosotros. Por
eso hemos sido trados aqu. Habla, Seor. Tu siervo escucha.
Qu palabras escuch Ezequiel que venan del templo? Este
es el lugar de mi trono. Aqu habitar para siempre. Ezequiel oye la
promesa suprema. No hay lmite en el tiempo para que la gloria de
Dios habite para siempre en medio de ellos. En Jesucristo la gloria
de Dios nos ha sido revelada para siempre. Los discpulos la cono-
cieron: Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que contemplamos y palparon nuestras manos, [] os lo anun-
ciamos (1 Jn 1: 1). Jess est presente en su iglesia por su gloria.
Su gloria colmar del mismo modo toda nuestra vida. Y he aqu
que la gloria de Yahv llenaba el templo (Ez 43: 5).
La gloria de Dios busca constantemente el acceso a tu corazn.
Por experiencia personal somos muy conscientes de qu se puede
acumular en nuestro interior: inquietudes y necesidades que nos
oprimen, angustias, dudas que nos cuesta superar, orgullo y decep-
ciones que ponen en dura prueba nuestras relaciones humanas y
nuestra vida en sociedad, nuestras carencias y nuestra culpabilidad
que pueden llevarnos a la desesperanza interior. Precisamente en
ese momento la gloria de Dios desea penetrar. l desea expandir la
gloria de su reino y su majestad sobre nuestras pobres vidas. Esta
gloria quiere reflejarse en tu vida. Solo ella transforma nuestra vida
cada vez ms gloriosos: as es como acta el Seor, que es Espri-
268
tu (2 Cor 3: 18), para que finalmente podamos contemplar el rostro
de su gloria.
Has sido conducido aqu para recibir de nuevo en ti la gloria de
Jess y dejarte conducir en el reino de su gloria. Porque suyos son
el reino, el poder y la gloria, por los siglos de los siglos. Amn.

269
Captulo 9

HACIA UNA TEOLOGA ADVENTISTA DEL
CULTO DE ADORACIN

George Reid

Con respecto a los otros cristianos, los adventistas tenemos nuestro
punto de vista especfico sobre el conflicto csmico entre el bien y el
mal. Centremos nuestra atencin en las premisas y los ltimos
acontecimientos del planeta, as como en la cruz. Reconocemos
que Cristo est actuando en cada momento de la historia; primero
como creador, despus en la cruz y finalmente en su retorno como
el verdadero soberano que viene a tomar el poder supremo en su
planeta.
Su adversario, Satans, introdujo la lucha en el cielo reivindi-
cando la realeza que legtimamente solo pertenece a Dios (Ap 12:
7-9) y exigiendo que los seres celestiales lo adoraran. Ello provoc
un conflicto en el cielo. Tras su expulsin, continu sus esfuerzos en
la tierra seduciendo a nuestros primeros padres y provoc una serie
de acontecimientos que llevaron a la mayora de los seres humanos
a un falso culto.
En su encuentro en el desierto, con Cristo debilitado por el ayu-
no, Satans le pidi que lo adorara (Mt 4: 9). La adoracin est en
el punto crucial del conflicto csmico.
En el drama final, Juan, el visionario, ve el remanente fiel de la
humanidad sometido a una presin terrible para que ceda su vasa-
llaje al poder de la bestia. Sigue una coalicin de todas las organi-
zaciones religiosas apstatas del mundo que manipulan a las auto-
ridades civiles para que los obliguen a conformarse a la voluntad de
la bestia. La crisis alcanza el paroxismo con la aplicacin de la mar-
ca de la bestia como signo de obediencia (Ap 13: 15-17). Cuando
parece que toda esperanza est perdida, Dios interviene para salvar
270
a sus fieles que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el
testimonio de Jess (Ap 12: 17). Este gran cuadro nos lleva a la
compresin del tema de la adoracin y se plantea una pregunta:
cmo arreglar Dios los problemas de la humanidad? Asimismo,
en el centro encontramos la cuestin crucial del culto de adoracin.
A quin?, cundo?, por qu?, cmo? Desde las puertas del
Edn hasta la reunin de los escogidos en la ciudad santa, la Biblia
atrae nuestra atencin hacia la adoracin.
Por ms que algunos hayan contribuido a mejorar la compren-
sin del tema, no nos hemos propuesto examinar las ideas que cen-
tenares de autores eruditos interesados por la materia han expresa-
do en distintas publicaciones. Nuestro objetivo es la investigacin, a
la vez dinmica y progresiva, de los fundamentos eternos sobre los
cuales construir fe y prctica.
Los adventistas no hemos profundizado en absoluto en el tema
de la adoracin mediante el culto. Nos hemos conformado con
adaptar ideas y formas que hemos tomado prestadas de otros cris-
tianos pues consideramos que nuestra tarea principal pertenece a
otros mbitos: expandir el mensaje del pronto regreso del Seor en
gloria y la preparacin para este grandioso acontecimiento.
La primera obra sobre el culto de adoracin fue escrita por Nor-
val F. Pease (And worship him, 1967). El autor era profesor del Se-
minario Teolgico de la Universidad Andrews, donde enseaba
eclesiologa y ministerio pastoral. Su libro, asociado a un ministerio
ms amplio en la iglesia de habla inglesa, fue de gran ayuda para
los estudiantes. Ms recientemente, C. Holmes, el actual responsa-
ble de esa misma ctedra, ha redactado Sing a new song (1984),
que viene a ser una reflexin ms profunda sobre el culto de adora-
cin y sus fundamentos teolgicos. La obra de Holmes ha contribui-
do en gran medida a la redaccin de esta exposicin. En la actuali-
dad est considerado como la principal autoridad adventista en la
materia.
Ms recientemente an, entre los adventistas se ha percibido un
inters creciente por la adoracin. Un nmero completo de Ministry,
el de octubre de 1991, se dedic por entero a este tema. En 1992 y
HACIA UNA TEOLOGA ADVENTISTA DEL CULTO DE ADORACIN
271
1993, en la Costa Oeste de Norteamrica, tuvieron lugar unas con-
ferencias regionales sobre el culto de adoracin; en parte como res-
puesta a una serie de nuevas variaciones llamadas culto de cele-
bracin introducidas en algunas iglesias, en especial de esa regin,
que eran objeto de controversia.
Queda pendiente formular una teologa que apoye el concepto
de culto de adoracin entre los adventistas. Este estudio se esfuer-
za por hacer una aportacin, al menos como una introduccin.

I. QU ES EL CULTO DE ADORACIN

Las fuentes bblicas, as como la experiencia humana, nos propor-
cionan las definiciones de adoracin. Por ms que la antropologa
secularizada ofrezca descripciones genricas que ponen de relieve
los elementos similares en todas las tentativas humanas de alcan-
zar lo divino, hay importantes diferencias; en particular entre el culto
cristiano y el culto pagano. Algunos sostienen que una gran afinidad
hacia una idea o un objeto constituye el culto de adoracin. As
pues, el ateo puede adorar una cosa. Una definicin de ese tipo no
forma parte del uso bblico y, por consiguiente, no puede aplicarse
al culto cristiano que sigue las normas bblicas.
Las Escrituras evocan la adoracin en numerosas ocasiones.
Del mismo modo, los esfuerzos para definirla exigen una serie de
reflexiones.
La mayora de los autores cristianos reconoce la naturaleza te-
ocntrica del culto cristiano. Como criaturas, entramos en comunin
con nuestro Creador. En su plenitud concebimos el culto de adora-
cin como la adoracin de Dios en virtud de su dignidad suprema.
Esa dignidad constituye la norma y la inspiracin de toda vida
humana. Dios est en el centro de todo porque su naturaleza misma
lo exige. No hay otra opcin. La adoracin en su mejor y ms ele-
vado punto es el acto de rendir a Dios la gloria y el honor que le son
debidos, sin preocuparnos de cualquier satisfaccin o beneficio per-
272
sonal que se puedan derivar del acto de adoracin (SHROEDER,
1966, p. 32).
En el culto reconocemos el carcter nico de Dios. La relacin
es objetiva. Independientemente de que le adoremos o no, existe de
forma eterna. El culto cristiano de adoracin nos lleva a examinar-
nos a la luz de su naturaleza y del conocimiento que l tiene de no-
sotros. Del mismo modo, ese culto reconoce a Dios como el inicia-
dor de la adoracin. Elevamos nuestros corazones hacia Dios por
iniciativa suya.
De ello resulta un dilogo entre seres desiguales, recogido so-
bre todo en el Antiguo Testamento, y tambin en el Nuevo, en el
que Dios, como iniciador, conversa con Adn y Eva en el Edn (Gn
3), con No (Gn 6: 13-21), Con Abraham en Ur (Gn 12), con Jacob
(Gn 32) y con muchos ms. Habla a Samuel en el tabernculo (1
Sam 3); por medio de Gabriel a Zacaras, el sacerdote (Lc 1: 1-20);
a Mara, la madre de Jess (vers. 26-38); y Cristo mismo a Saulo, el
perseguidor, y a Ananas en Damasco (He 9). Dios estableci una
relacin especialmente ntima por medio de sus actos a travs de la
historia pero, por encima de todo, su trascendencia encuentra su
punto culminante en el don de Jess y la efusin de Espritu Santo.
En la adoracin expresamos una lealtad completa que sobrepa-
sa todas las cosas y todas las acciones. Es el acto de abandono de
la propia persona, de comunin y de renovacin. El culto es la ado-
racin total que lleva a una renovacin interior y reconoce la pre-
sencia del Espritu. Su finalidad es la vida eterna en presencia de
Dios mismo.
Dios acepta un culto que indica un abandono total ms all de
cualquier otra cosa. Se lo debemos porque es el nico creador. Por
esa razn reducir el culto a simples ritos niega su esencia funda-
mental necesaria para su autenticidad.
Los seres humanos tendemos a reducir todo acto repetido a un
simple mecanismo. Los profetas, en especial Isaas, Miqueas, Ams
y Oseas, as como Jess mismo (Mt 6: 7), denunciaron este tipo de
culto.
273
Reconocemos en la justa medida que Dios es distinto de noso-
tros e infinitamente superior. Sin embargo, escogi comunicarse con
nosotros de un modo ntimo, ms all de cualquier expresin verbal.
En la interaccin de la adoracin que reconoce la diferencia y la
superioridad de Dios as como su comunin ntima con nosotros
gozamos de una rica plenitud inalcanzable con uno solo de los ele-
mentos. Con el tiempo, mantener ambos elementos en equilibrio
puede llegar a ser un desafo imposible. La historia est llena de
extremos en un sentido u otro que han causado serios conflictos
entre los cristianos.
Otra dimensin teolgica del culto de adoracin se revela muy
claramente en los escritos del apstol Pablo, en los que el culto se
identifica con una consagracin total. Pablo apela a algo que supera
el acto formal que se inscribe en una rutina diaria de actividades.
Ello significa una consagracin personal a Dios en el sentido ms
absoluto de la palabra (Ro 12: 1; 1 Cor 6: 20; 1 Pe 2: 5). Nuestra
definicin del culto implica todas nuestras relaciones con Dios. Pe-
ro la historia de Dios y el hombre no est destinada a explicar y veri-
ficar esta relacin? No adoramos nicamente con la oracin, los
himnos y ciertos actos, sino que tambin por una vida completa-
mente sometida a Dios, sin reserva.
Por medio de los distintos servicios presentamos a Dios algunos
elementos de nuestra vida a travs de actos especficos como la
oracin personal o pblica, las ofrendas y otros medios. Pero noso-
tros mismos nos presentamos como el ltimo sacrificio.
Puesto que el culto puede ser descrito como la adoracin de
Dios, todo lo que hagamos est relacionado con l. Esto significa
que nuestro culto est guiado por nuestra concepcin de Dios y sus
designios. El significado interior del culto y el modo en que se ex-
presa est en relacin con la teologa. Si se concibe un Dios pareci-
do a un potentado, distante e indiferente, colrico, nos acercaremos
a l de un modo distinto. Por lo tanto, es de mxima importancia
que entendamos a Dios para ofrecerle nuestro culto de adoracin.
274
Nuestro modo de entender un culto conveniente est basado en
una serie de presupuestos teolgicos. Ser bueno revisar los ms
importantes.
Uno de ellos tiene que ver con la concepcin humana de la loca-
lizacin de Dios. El relato del Gnesis presenta a Dios como si es-
tuviera por encima del tiempo y del espacio, un ser majestuoso por
cuya orden irrumpe la materia. El salmista se hace eco de esta vi-
sin de un Dios de majestad trascendente (Sl 33 y ss.).
Con el transcurso del tiempo, esta visin tan exaltada de Dios se
difumina con el desarrollo del paganismo, en el cual las cosas mate-
riales se convierten en sagradas. La gran lucha en la comprensin
hebraica de Dios fue la desacralizacin de los objetos, transfiriendo
el respeto a aquel que los ha creado. Los patriarcas no solo enten-
dieron a duras penas esta verdad, sino que tuvieron que aprender
que el nico Creador es Dios.
En los relatos de los patriarcas encontramos numerosas prue-
bas de que los primeros creyentes asociaban todava el culto del
Dios verdadero a lugares en los que se haba producido un contacto
extraordinario con l. Por su naturaleza, la tienda del pacto, que se
transportaba durante las peregrinaciones del xodo, disminuy la
idea de la importancia del lugar. No obstante, es evidente para los
hebreos que la adoracin puede tener lugar en otros lugares; por
ejemplo en sus casas. Una casa central es til y entra en los planes
de Dios, pero refuerza la importancia excesiva del lugar. Aun as, la
concepcin del lugar no debe enturbiar la majestad de Dios. Con
ocasin de la dedicacin del templo, Salomn indic en su oracin;
Habitar Dios con los hombres en la tierra? Los cielos y los cielos
de los cielos no pueden contenerte (1 Re 8: 27). Isaas describe a
Dios de esta forma: Que as dice el Excelso y Sublime, el que mo-
ra por siempre y cuyo nombre es Santo (Is 57: 15).
Con la destruccin del templo en 586 a.C. y el exilio de los jud-
os en Babilonia, el culto se encontraba dislocado. Es probable que
la sinagoga se revelara como el vehculo de dispersin del culto de
adoracin.
275
De todas las cualidades que Dios revel de s mismo, la ms
profunda es, quiz, la santidad. Cierto que la santidad incluye un
elemento misterioso, pero la idea de pureza tiene una presencia
muy fuerte. En el cdigo de santidad de Levtico 19 Dios se presen-
ta como el modelo de santidad. La nica razn que se da es que
refleja su carcter: Sed santos, porque yo, Yahv, soy santo (Lv
19: 2). La naturaleza sagrada de Dios es una consideracin de
mxima importancia y lleva a los seres humanos a la adoracin.
Nuestra imperfeccin viola constantemente su naturaleza y exige
una reconciliacin cumplida por Cristo en la cruz. Las barreras de la
violacin fueron rotas y se abri la va para que los pecadores arre-
pentidos puedan comunicarse con el Dios que es la santidad abso-
luta.
En la justicia de Dios descubrimos su carcter constante. Ado-
ramos a un Dios en quien podemos depositar toda nuestra confian-
za, cuyo juicio y retribucin son poderosos. l acepta nuestra ado-
racin por el hecho de que confiamos absolutamente en l y as
cimentamos la intimidad implcita en la adoracin. A travs de toda
la Biblia, Dios se revela como un Dios de misericordia y compasin,
digno de nuestra adoracin. Dios es amor, no en el sentido de favo-
ritismo sentimental, sino porque hace el bien de modo activo y de-
terminado. Este tema se repite en el Antiguo y el Nuevo Testamen-
to, en particular con la palabra hebrea Hesed [: ], que se traduce
habitualmente por amor tierno. El Seor dice a su pueblo: Yo te
desposar conmigo para siempre (Os 2: 21). En ambos testamen-
tos es un padre misericordioso. El salmista dice: Como un padre
se encaria de sus hijos, as de tierno es Yahv con sus adeptos
(Sl 103: 13). Al revelar su naturaleza misericordiosa Dios nos invita
a adorarlo, con la promesa de que nos acepta cuando nos acerca-
mos a l con sinceridad.
Muchos principios teolgicos estn vinculados a la adoracin de
Dios. No solo l es el nico dios viviente (Heb 9: 14), sino que su
dominio es personal, legtimo y completo. No reina como un dspo-
ta, sino como un krios [-ute;]. Solo por ser el creador del mundo
ya es digno de nuestra adoracin (He 4: 24; 17: 24). No solo es
276
creador, sino que sostiene todas las cosas y controla todo lo que
existe, pantokrtr [:a|e-aa] (Ap 4: 8).
Es el mismo Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento (He
13: 14-17). De hecho, el Dios de los hebreos se revela completa-
mente en su Hijo (Ef 1: 3). No solo es el Dios de la creacin csmi-
ca, sino que tambin es el Dios ntimo que nos otorga su presencia
en todo momento (1 Cor 14: 25; Is 45: 14). Adems, se preocupa
por nuestro culto de adoracin y quiere que le adoremos de modo
que le sea aceptable y agradable (Heb 12: 28; 13: 16). l lee en
nuestros corazones y entiende nuestras inquietudes (He 1: 24; Ro
8: 27). Aun a pesar de la diferencia abismal entre su naturaleza y la
nuestra, solicita nuestra confianza y promete la intimidad. Acerca-
os a Dios y l se acercar a vosotros (Sant 4: 8). Por todas las
cualidades que ha revelado de s mismo Dios es digno de gloria y
alabanza (Ro 15: 6; He 2: 46).
La revelacin suprema de Dios es su hijo Jesucristo: El Hijo
Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha contado (Jn 1:
18). l es Imagen de Dios invisible, [] todo fue creado por l y
para l (Col 1; 15-16). Puesto que es el nico medio de salvacin
(He 4: 12) es objeto de nuestra gratitud a causa de su redencin.
Por consiguiente, el culto cristiano es cristocntrico. El Apocalipsis
nos dibuja el fin del reino del pecado, cuando todas las criaturas se
postran en adoracin ante Cristo, lo aclaman como soberano por
encima de todas las cosas y lo adoran.

A. La adoracin y la Trinidad

Por ms que la palabra de Dios contenga pocas referencias directas
al tema de la Trinidad, las relaciones entre Padre, Hijo y Espritu
Santo no pueden ser entendidas en absoluto fuera de esta concep-
cin. En Juan 17 Jess se dirige a su Padre celestial y establece
una distincin clara entre Dios y l mismo. Algunos textos hablan
del Espritu como si de una entidad separada se tratase. Esta distin-
cin no se limita a los escritos de Juan. El estudio de la palabra
277
hace que cada vez sea ms claro el hecho de que el culto est diri-
gido a las tres personas.
Sigue en pie la discusin erudita sobre el hecho de saber en qu
momento la iglesia primitiva reconoci la divinidad de Cristo. T
eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mt 16: 16). Esta confesin de
Pedro tiene lugar durante la visita a Cesrea de Filipo, mucho antes
del fin del ministerio pblico de Cristo. Seor Jess, recibe mi esp-
ritu (He 7: 59). La oracin de Esteban en su muerte nos indica que
es evidente y necesario orar a Jess. Los himnos a Cristo, como Flp
2: 6-11 y 1 Tim 3: 16, atribuyen claramente la divinidad a Jess. Las
oraciones dirigidas a Cristo son frecuentes en el Nuevo Testamento,
incluso la oracin ms antigua que se relata, Maranatha.
Plinio el Joven (62-113 d.C.) nos proporciona la carta ms anti-
gua, no cristiana, que relata el culto cristiano. Menciona que antes y
despus de un salmo se cantan himnos a Cristo como un dios
(Plinio a Trajano, carta 96).
Los ejemplos de oraciones dirigidas al Espritu Santo son menos
habituales, pero no completamente ausentes. El hecho de que el
Espritu sea reconocido como divino aparece con frecuencia en la
expresin Espritu de Dios (Ro 8: 9). El Espritu Santo ocupa un
lugar importante en el culto. l nos transforma a imagen de Cristo (2
Cor 3: 17-18). Gracias a los dones del Espritu estimula el ministerio
de la iglesia (1 Cor 12: 14). El Espritu acta en nuestras oraciones
y su accin de intercesin las vuelve aceptables para Dios (Ro 8:
26-27).
Con estos ejemplos como base, y otros muchos ms, sabemos
que existen tres personas reconocidas como divinas en la palabra
de Dios. Por lo tanto, el culto de adoracin es adecuado para las
tres. Por ms que no podamos entender la relacin exacta que exis-
te entre las personas de la divinidad, sabemos que actan en per-
fecta armona y se pueden concebir como una unidad, un solo Dios.
La adoracin se dirige a todas ellas, y las tres tienen una relacin
con nosotros en nuestra condicin de adoradores.

278
B. Elementos divinos y humanos en la adoracin

Aunque el estudio de la palabra de Dios presenta la adoracin como
algo teocntrico, tambin est implicado un elemento humano. Re-
conocer la dignidad de Dios produce una respuesta en el adorador.
Esto aparece en numerosos pasajes bblicos. El tema de la adora-
cin surge especialmente en los Salmos que expresan los niveles
ms profundos de participacin humana personal.
Los captulos referidos a los dones espirituales de la primera
Epstola a los Corintios ponen el acento sobre las actividades
humanas como respuesta a la adoracin de Dios. Sobre todo el
captulo 14, que describe los servicios de culto pblicos, saca a la
luz el hecho de que, suceda lo que suceda, todo debe contribuir al
crecimiento espiritual de los adoradores de Dios. Si no edifica a los
santos, debe ser secundario; incluso los dones del Espritu.
El orden era una necesidad para el culto de los primeros cristia-
nos (1 Cor 14: 40). Aun as, exista un elemento de espontaneidad.
Eduard Schweizer pretende que la divisin de la asamblea en
oyentes y orador es extraa al Nuevo testamento (1957, p 295). La
pregunta que se plantea es, quiz, en qu grado se expresa la divi-
sin. Por ende, est muy claro que el culto pblico comprende un
orador especfico y oyentes. Tal como declara James Moffat: El
culto de adoracin no debe ser un grupo de discusin (1938, p.
23).
La palabra de Dios describe cultos en el nivel personal, comuni-
tario y nacional. Cada uno tiene su propio lugar. No obstante, con la
desaparicin de la teocracia, el culto nacional ya no existe en la era
cristiana, aunque las autoridades civiles continan ocupando una
funcin legtima en la economa divina (Ro 13: 1-5).
As pues, el culto es personal y comunitario; y el elemento per-
sonal permanece aun cuando el culto tenga lugar en grupo. Por
ejemplo, prestemos atencin al hecho de que aunque los dones del
Espritu Santo son personales, tambin estn distribuidos por toda
la congregacin; de modo que el fin ltimo es la edificacin de todo
el grupo de adoradores.
279
El sacerdocio de los fieles es una doctrina bblica bien estable-
cida (1 Pe 2: 1-10) que tiene profundas ramificaciones en el modo
en que se conduce el culto cristiano. Durante la Edad Media, esta
verdad prcticamente se perdi y los reformadores del s. XVI la re-
descubrieron. Los reformadores ms radicales reconocen sus impli-
caciones ms completas, anticipando algunos elementos del culto
adventista. Esta disposicin edificadora hacia la personalizacin se
refleja en la tendencia de la sociedad contempornea a convertir la
fe en algo demasiado personal. Mediante el culto comunitario el
individuo se presenta para ser incorporado al cuerpo de Cristo. El
culto de adoracin cristiano es, a la vez, social y personal.
Si bien el culto est dirigido a Dios, no es menos cierto que
aporta varios beneficios inmediatos al adorador. Asegura la comu-
nin con Dios y los otros fieles a la vez que satisface una necesidad
humana fundamental. Sostiene el sentido de su valor personal y
subraya su responsabilidad. Amplia el horizonte ms all del estre-
cho inters personal. Nos recuerda nuestra naturaleza finita al mis-
mo tiempo que abre una relacin con el Dios infinito. Cumple un
ministerio purificador y redentor ya que todos salimos del culto de
adoracin liberados de la culpabilidad que habamos trado ante
Dios. Es una demostracin de la naturaleza real de Dios. La adora-
cin verdadera edifica. Da una comprensin csmica de nuestro
destino, en especial cuando integra visiones profundas extradas de
la palabra de Dios. La relacin ntima con el Dios santo nos inspira
integridad y obediencia a su voluntad. Nos incita a servirlo y nos
cualifica para testificar con celo ante los dems.
Muchos cristianos, por el hecho de no entender que el culto de
adoracin les puede ofrecer numerosas bendiciones divinas, no
obtienen sus beneficios. Ello conduce a un empobrecimiento trgico
del alma y a concepciones errneas con respecto del culto y de
Dios mismo.
Cules son los elementos necesarios para una persona cuan-
do esta acude a la presencia de Dios? En primer lugar, es preciso
acudir con fe (Heb 11: 6 y ss.). Esa adoracin produce una unidad
de corazn y espritu; de ah el nfasis que pone Pablo sobre el
280
culto inteligente, a la vez, en la oracin y en el estudio de la palabra
(1 Cor 14: 15). Esta adoracin debe ser ntima y espiritual. Adora-
mos en espritu y en verdad, lo que va ms all de los ritos exter-
nos. Nuestro culto se dirige al Seor (Col 3: 23) y sobrepasa el
tiempo y el espacio.
El culto de adoracin nos permite acercarnos a un Dios que es
inaccesible, excepto cuando el camino es Cristo (1 Tim 6: 17; Heb
4: 16; Sant 4: 8). Nuestras alabanzas, fundadas en una relacin
personal, se dirigen a Dios (He 4: 24; Ef 5: 19). Este culto es respe-
tuoso, reiterado y exento de toda acepcin de personas (Sant 2).

II. EL CULTO PROTESTANTE Y EL CULTO CATLICO

Entre los cultos catlico u ortodoxo por una parte y el culto protes-
tante por otra existen importantes diferencias. La prctica catlica
centra su inters en la objetividad. El culto es ad gloriam Dei. Desde
el punto de vista de su eficacia, la presencia de los fieles tiene una
importancia relativa. El culto, celebrado por personas investidas de
autoridad, tiene sus propios mritos y, a menudo, se desarrolla en
una lengua desconocida por la asamblea.
En contraste, los protestantes reconocen la cualidad subjetiva
del culto. El objetivo principal es la edificacin de los adoradores, de
modo que se establezca un vnculo entre ellos y Dios. La prueba
reside en la inteligibilidad. Ese culto conduce al autoanlisis y a la
bsqueda de la paz interior. No obstante, tambin puede llevar a
abusos como los que se han dado en los ltimos cincuenta aos.
Los esfuerzos de la Reforma por cambiar el culto pblico dieron
lugar a una violenta confrontacin. La liturgia siempre sigue a la
teologa. Por consiguiente, la nueva comprensin de la salvacin
por la fe (que es personal); la reforma de los sacramentos, en espe-
cial de la misa (entendida ya no como dispensadora de gracia, sino
como un memorial del acto salvador de Cristo); el sacerdocio de los
fieles; y la interpretacin personal de la palabra de Dios implicaban
que el culto pblico deba cambiar.
281
La resistencia popular al cambio, la comprensin mnima de las
cuestiones teolgicas y el hecho de que la transformacin de la li-
turgia fue impuesta por las autoridades civiles contribuyeron a crear
situaciones explosivas. En muchos casos, la fusin de la Iglesia y el
Estado politiz el culto, desemboc en conflictos y, en algunos pa-
ses, aboc a la poblacin a la guerra civil. El problema persiste en la
misma medida en que Iglesia y Estado estn imbricados. La secula-
rizacin del mundo occidental disminuye el conflicto por el hecho de
que la gran mayora de los ciudadanos abandona las iglesias.
La diferencia entre los cultos catlico y protestante es particu-
larmente evidente en la Santa Cena. Los protestantes cambian el
servicio por un culto comunitario en el que una parte y otra partici-
pan activamente. El altar medieval fue reemplazado por la mesa. El
celebrante ya no acta a favor de los fieles, sino entre ellos. Las
nociones de sacerdocio y de sacramento desaparecen.
Entre los protestantes, los adventistas tienen una concepcin
teolgica que requiere una participacin en la cena. Nuestro objetivo
es restaurar la prctica cristiana primitiva con el sacerdocio de los
fieles, el sbado y los otros elementos de la fe apostlica. Ello impli-
ca una participacin personal. Solo reconocemos un nico Sumo
Sacerdote que oficia en nuestro favor en el santuario celestial: Je-
sucristo. Por lo tanto, los sacerdocios terrenales se vuelven intiles.
Cada fiel tiene acceso directo a Cristo y la intimidad con Dios elimi-
na todo mediador terrenal. El culto es directo, sin mediador. La teo-
loga determina la liturgia. Por consiguiente, la cena no puede ser
ms que abierta a todos los fieles. El lavamiento de pies presenta el
ltimo elemento del culto en el que todos tienen su papel, en un
grado que las iglesias que renunciaron a l han perdido.

A. El culto de adoracin comunitario

Por ms que la adoracin sea, a fin de cuentas, personal y un reco-
nocimiento de los mritos infinitos de Dios, es preciso que se expre-
se en sociedad. Dios no tiene, nicamente, adoradores personales,
282
sino un pueblo que lo adora, el cuerpo de Cristo, la reunin de los
fieles. Ese servicio comunitario ocupa un lugar importante en el An-
tiguo Testamento as como en el Nuevo.
Por lo tanto, para los adventistas el culto comunitario sigue las
normas bblicas tanto en el concepto como en la prctica. El Nuevo
Testamento es nuestra gua especial.
Pero la iglesia del Nuevo Testamento se inspiraba mucho en el
culto judo. Algunos expertos, como Roland de Vaux y A. S. Herbert,
han estudiado con detalle el culto hebreo y nos ayudan a entender
el modo en que los primeros cristianos adoptaron y adaptaron los
modelos primitivos.
Podemos notar que el Antiguo Testamento no describe detalla-
damente ningn culto. Nos han llegado descripciones parciales,
sobre todo con motivo de ocasiones especiales tales como la dedi-
cacin del templo por Salomn (2 Cr 5-7). Las normas referidas al
sacrificio se registran en Levtico 6 y 7. Antes del exilio la Biblia nos
presenta una lucha contra el sincretismo: Dios o varios dioses?
Ese grave problema se planteaba, sobre todo, en el Reino del Nor-
te.
Hace un siglo, Herman Gunkel acu la idea dominante segn
la cual el libro de los Salmos es una mezcla de oraciones litrgicas y
demostr que muchos de ellos tienen un cometido especfico. Pues-
to que es el libro de liturgia ms importante del Antiguo Testamento,
el salterio merece nuestra atencin. Lejos de imponer un marco
rgido, incluye una amplia gama de experiencias. Sus himnos sobre
los acontecimientos reales se refieren a muchos de los elementos
de la vida cotidiana.
El lugar de la msica en el culto, conocido desde hace mucho
tiempo, se prolonga en los salmos. Teolgicamente, los salmos in-
troducen por primera vez un tema escatolgico en el culto. Yahv
no es nicamente el Dios que liber en el pasado, tambin controla
el futuro. Jess y los autores del Nuevo Testamento citaron con
mayor frecuencia el libro de los Salmos y este hecho le otorga una
importancia especial.
283
Con el regreso de Israel y bajo la direccin de Esdras, el estudio
de la palabra de Dios, en particular de la Tor, desplaz a los sacri-
ficios y pas a ocupar el centro del culto. La sinagoga apareci en
esa poca y proporcion un lugar para el culto semanal descentrali-
zado con la Tor como centro. Este desarroll contribuy a contra-
rrestar el formalismo, el ritualismo y las tendencias sincrticas des-
critas por los profetas anteriores al exilio.
El hebreo no tiene ningn trmino que equivalga a culto, pero
el concepto aparece en las descripciones de actividades. El nombre
hebreo `bad [:. ], servicio, tambin tiene el sentido de adoracin.
De ah el segundo mandamiento en el que se nos prohbe hacernos
una imagen de los que nos rodea. Por qu razn? Dios prohbe
que nos postremos ante las imgenes o servirlas, una referencia
evidente a la adoracin. La otra expresin, postrarse, se basa en el
trmino hebreo Hh [: ] postrarse, inclinarse, doblarse), que
aparece ms de ciento setenta veces en el Antiguo Testamento. El
sinnimo paralelo arameo aparece doce veces en Daniel. Los
hebreos tienen la orden expresa de mostrar una reverencia de esa
magnitud hacia otros dioses (Dt 5: 9; 20: 5; Ex 23: 24 y ss). El con-
cepto fundamental es la humildad ante un superior.
Jess particip en el culto del templo y en el de la sinagoga. Fue
presentado en el templo y luego fue iniciado en la sinagoga a la
edad de doce aos. Durante su ministerio en Judea era frecuente
que predicara en el atrio del templo. Particip en las fiestas judas.
Aun as, lo encontramos adorando en la sinagoga un sbado, se-
gn su costumbre (Lc 4: 16).
Los primeros cristianos siguieron adorando en un entorno judo
y fueron considerados una secta juda, la secta de los nazarenos
(He 24: 5). Tras la ascensin de Jess, siguieron acudiendo al tem-
plo (He 2: 42-47; ver Lc 24: 52-53; He 3: 1). Con todo, aadieron
una distincin cristiana: la particin del pan (He 2: 42, 46). Siguieron
su obra entre los paganos conversos y los temerosos de Dios (He
10: 22; 13: 16).
Con todo, aunque tomaran como base el culto hebreo, los cris-
tianos se conformaron al modelo fundamental: Jess, el cumpli-
284
miento de los sacrificios del templo. Parece claro que la sinagoga
ofrece el modelo vinculado al aposento alto. El servicio en la sina-
goga es semanal (en sbado). Incluye la lectura de la palabra de
Dios, la predicacin, la oracin y el canto. A ello se aade especfi-
camente la cena, un memorial especial de comunin con el Mesas.
Al igual que sucede con el hebreo, no se encuentra ningn tr-
mino griego que equivalga a nuestro culto o nuestra adoracin. Lo
evocan varias palabras, todas ellas asociadas a la nocin de servi-
cio. Uno de ellas es el verbo latre [a.ua] que quiere decir ser-
vir voluntariamente, sin esperar una recompensa a cambio (Flp 3:
3). La influencia de estos trminos ha llevado hoy en da a hablar
del servicio de culto.
Otro trmino es leitourga [.teu,ta], origen del trmino litur-
gia, que en Atenas significaba un servicio pblico o programa orga-
nizado a cargo de las arcas de un particular. La Biblia nos dice que
Jess est ministro [leitourga] del santuario y del tabernculo ver-
dadero en favor nuestro (Heb 8: 2, CI). En este caso, la connota-
cin de sacrificio es clara, cosa rara en el Nuevo Testamento.
Un tercer concepto, proskyn [:ec-u|.a], se acerca ms a la
moderna nocin de culto. Literalmente, significa besar la mano (de
un superior) e implica la nocin de postracin o rendicin de home-
naje con una genuflexin. Solo se encuentra en los Evangelios y en
Apocalipsis. Es el equivalente ms prximo al hebreo Hh. En el
Nuevo Testamento su uso representa un acto pblico que responde
a un motivo interior.
Tal y como hemos visto con anterioridad, la nocin de culto de
adoracin en el Nuevo Testamento se extiende hasta incluir toda la
vida. Pablo alienta a los romanos: Os exhorto, pues, hermanos,
por misericordia de Dios, a que os ofrezcis a vosotros mismos co-
mo un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal ser vuestro culto
espiritual (Ro 12: 1). As, el culto, ms que un asunto pblico y
formal, es un elemento integral de cada acto y pensamiento. El cris-
tiano se ofrece al completo en adoracin, incluso su cuerpo. Aqu
encontramos uno de los fundamentos teolgicos esenciales para
una vida santa, parte importante del mensaje adventista.
285
Aunque el culto sea un servicio de agradecimiento voluntario a
Dios tambin implica una disciplina. Este es un tema bblico fre-
cuente. La respuesta de Jess a Satans, con ocasin de la tenta-
cin en el desierto, toma la forma de una cita de Deuteronomio 6:
13: Adorars al Seor tu Dios y solo a l dars culto (Lc 4: 8).
Servir significa adorar.

B. El servicio de culto en el Nuevo Testamento

El culto de los primeros cristianos se compona de seis elementos:
la palabra de Dios, la oracin, el canto, la cena y las ofrendas (He 2:
42, 46; 20: 7; 1 Cor 16: 1-3). Aunque la cantidad de datos disponi-
bles sea considerable, carecemos de los elementos suficientes para
reconstruir el orden exacto del servicio. No es cierto que, de modo
general, se estableciera un ciclo fijo de lecturas de la palabra de
Dios. No obstante, caso de desearlo, el modelo de la sinagoga pro-
porcionaba uno. Sabemos que se lean tanto las escrituras hebrai-
cas como tambin los escritos de los apstoles.
Los temas de predicacin se centraban en la salvacin, princi-
palmente a partir de pasajes profticos del Antiguo Testamento, a
los cuales se aadan largos testimonios sobre Cristo. Parece ser
que las oraciones eran ms libres que formales; si bien, poco des-
pus del perodo apostlico, la Didaj (10.6.8) recoge repeticiones
formales de la oracin dominical y una doxologa.
Tras su resurreccin, el Seor apareci con ms frecuencia en
el transcurso de las comidas. Se trataba de ocasiones de intimidad
placentera, no de sacrificio (He 10: 40). Jess comi con sus disc-
pulos (He 10: 41). Unindose a esas comidas Jess celebraba la
resurreccin y el banquete futuro en el reino de los cielos. Pablo
establece un paralelismo con la Santa Cena (1 Cor 11: 26). Los
Evangelios sinpticos se hacen eco de hasta que l venga, con lo
que aaden este elemento escatolgico. Jess promete al arrepen-
tido de Laodicea: Entrar a su casa y cenar con l y l conmigo
(Ap 3: 20).
286
Los testimonios del Nuevo Testamento hablan de msica en el
culto: salmos, himnos, cantos espirituales (1 Cor 14: 26; Col 3: 16;
Ef 5: 19). Especialmente en Apocalipsis la msica tiene un lugar
importante en los atrios celestiales (Ap 5: 9, 12; 12: 10-12; 19: 1-2,
6). Plinio el Joven (62-114 d. C.), en su Carta 96 a Trajano, nos
habla de los cantos con que los cristianos precedan y seguan un
salmo a Cristo como a un dios as como del hecho que se com-
prometan a respetar las leyes.
El culto de adoracin de los primeros cristianos incluye bendi-
ciones y doxologas que parecen estereotipadas (Ga 6: 18; Flp 4:
23; 2 Cor 13: 13) y emplean el amn (1 Cor 14: 16). La descripcin
ms completa de un culto cristiano postapostlico nos llega del apo-
logista cristiano Justino, que describe un servicio de culto celebrado
en Roma:
El da que se llama da del sol tiene lugar la reunin en un
mismo sitio de todos los que habitan en la ciudad o en el campo.
Se leen las memorias de los apstoles y los escritos de los pro-
fetas, tanto tiempo como es posible. Cuando el lector ha termi-
nado, el que preside toma la palabra para incitar y exhortar a la
imitacin de tan bellas cosas. Luego nos levantamos todos jun-
tos y oramos por nosotros... y por todos los dems donde quiera
que estn, a fin de que seamos hallados justos en nuestra vida y
nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para al-
canzar as la salvacin eterna. Cuando termina esta oracin nos
saludamos unos a otros. Luego se lleva al que preside a los
hermanos pan y una copa de agua y de vino mezclados. El pre-
sidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo,
por el nombre del Hijo y del Espritu Santo y da gracias larga-
mente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones.
Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias, todo el
pueblo presente pronuncia una aclamacin diciendo: Amn.
Cuando el que preside ha hecho la accin de gracias y el pueblo
le ha respondido, los que entre nosotros se llaman diconos dis-
tribuyen a todos los que estn presentes pan, vino y agua euca-
ristizados y los llevan a los ausentes (JUSTINO, Primera Apo-
loga, cap. 67).
287
Todas las descripciones del Nuevo Testamento, as como las de
Plinio y de Justino, indican una forma libre de servicio; si bien no
hay reticencia para incorporar algunos componentes estereotipados.
Ello es significativo en la actualidad, dado nuestro compromiso en
seguir las normas del Nuevo Testamento como base del servicio de
culto adventista. En todo el mundo, a travs de centenares de gru-
pos de culto, el culto adventista se cie fielmente al ejemplo bblico
y reconoce que las descripciones de la iglesia primitiva no imponen
ningn orden estricto en el servicio.
La evolucin del servicio de culto hizo que se perdiera la simpli-
cidad del cristianismo primitivo, vinculndola a unos desarrollos te-
olgicos que desembocaron en un episcopado monacal y la institu-
cin de los sacramentos. Esta situacin, a la vez oriental y
occidental, sera la forma del cristianismo medieval, cuyas doctrinas
y prcticas se alejaron mucho de la fe y la prctica originales.
En la actualidad, la cena conserva su importancia, pero no eclip-
sa los otros componentes legtimos. Su nombre, eucarista, contiene
la idea de agradecimiento y alabanza. Ms que ser un memorial
melanclico de la muerte de Cristo, integra la alegra de la resurrec-
cin y del reino futuro. Adems, la idea de dar gracias o de alabar
es del todo apropiada. Un culto inspirado por el Espritu lleva a la
glorificacin de Cristo y a la alabanza (Ef 5: 19-20; Col 3: 16).
La adoracin reviste una importancia especial en Apocalipsis,
ms que en ningn otro libro del Nuevo Testamento. Las escenas
del trono celestial aparecen, principalmente, en los captulos 4 y 5.
En varias ocasiones el relato describe coros en alabanza a Dios con
ocasin de su intervencin para librar a su pueblo de los mayores
peligros.
Una crisis referida a la adoracin precipitar el conflicto final de
los tiempos (caps. 12 y 13), en los que el remanente de pueblo de
Dios deber escoger a quin adorar. Esta eleccin servir como
prueba final de lealtad y obediencia. El compromiso que est en
juego es el resultado de toda una vida llevada aqu a un punto cru-
cial en el que se debe hacer frente a la marca de la bestia. Jesucris-
288
to intervendr y librar milagrosamente a aquellos que hayan per-
manecido fieles a l.
Los mensajes de los tres ngeles son la fuente de la que los ad-
ventistas extraen su misin particular. El mundo entero debe or
esos mensajes. Empiezan por un llamado a adorar a Dios como
Creador a la luz de su juicio inminente. El segundo ngel lanza una
advertencia contra cualquier compromiso con la religin apstata. El
tercero advierte solemnemente de la destruccin de las fuerzas del
mal. En medio del tumulto Juan ve que, aun a pesar de todas las
presiones, el pueblo de Dios se mantiene firme, guardando los
mandamientos de Dios y la fe de Jess (Ap 14: 12).
El Apocalipsis concluye la historia del pecado y la redencin con
una potente exclamacin de alabanza a Jess que regresa en gloria
(Ap 19). Al fin, Cristo vencedor recibe toda la adoracin y la alaban-
za.

III. EL CULTO DE ADORACIN EN LA ACTUALIDAD

Las transformaciones del culto de la iglesia primitiva en su expre-
sin medieval han mantenido su influencia hasta la actualidad. Nos
esforzamos en ser fieles a estos tres principios fundamentales: el
culto es teocntrico, es la adoracin de Dios; debe ser conforme a
una sana teologa; y debe ser conforme a las normas bblicas.
Cualquier tergiversacin de alguno de estos fundamentos causa
serios problemas.
El pensamiento superficial respecto del significado del culto nos
hace vulnerables a toda una serie de dificultades que actualmente
atormentan a la iglesia en algunas regiones del mundo. El culto se
puede centrar, indiferentemente, en los niveles teolgico, tico y
esttico. Puesto que todos tienen sus virtudes, es preciso que la
teologa bblica tenga primaca sobre los dems. Todas las religio-
nes tienen en comn elementos ticos y estticos; pero la cualidad
nica del cristianismo radica en la teologa bblica. Un exceso de
atencin a la tica conduce bien a un programa de obras legalistas,
289
bien a una orientacin filosfica. En algunas ocasiones, las similitu-
des con el antiguo estoicismo amenazaron a la iglesia con una rede-
finicin de su misin que habra podido llegar a destruirla.
Buena parte de las actividades contemporneas que se llevan a
cabo bajo la etiqueta de culto de adoracin han reducido el culto
cristiano a la bsqueda de la belleza. Durante la creciente apostasa
de los s. IV y V, en la poca en que la verdadera adoracin estaba
en declive, las iglesias se convirtieron en depositarias de magnficas
obras de arte de todo tipo. Mezclado con solemnes ritos litrgicos el
culto perdi el carcter espontneo que tena en el tiempo de los
apstoles. Debemos velar para que ni la tica ni la bsqueda de la
belleza, legtimas ambas en su justo lugar, desplacen el hecho te-
olgico del ser humano en presencia de un Dios infinito.
Buena parte del cristianismo contemporneo vulnera en la ac-
tualidad al menos una de las tres directrices mencionadas. El resul-
tado es una debilitacin de la iglesia cristiana y su testimonio, a la
vez que se esfuerza por recuperar el prestigio mediante innovacio-
nes pragmticas del culto y la doctrina.
Durante los aos sesenta y setenta, numerosas iglesias occi-
dentales experimentaron lo que se vino a llamar una renovacin
litrgica. Intentaron aplicar a la religin los principios habituales en
el comercio que se basan en teoras corrientes en las ciencias so-
ciales, las relaciones pblicas y las tcnicas comerciales. Su impac-
to fue considerable en numerosas iglesias protestantes y dio lugar a
una nueva forma de culto. El movimiento carismtico se extiende
por muchas de las iglesias occidentales, tanto protestantes como
catlicas. El Concilio Vaticano II se celebr bajo la influencia de la
renovacin litrgica. En l se introdujeron diversas prcticas en las
iglesias catlicas romanas que an provocan controversia.
Mientras otras iglesias experimentaban con este fermento, el
efecto sobre las iglesias adventistas era mnimo. No obstante, re-
cientemente algunas iglesias adventistas en varios continentes se
encuentran bajo la influencia de este enfoque. La nueva forma ad-
ventista se distingue por el hecho de que, por primera vez, las teor-
as sociales contemporneas proporcionan normas al culto adven-
290
tista. La forma que ha sido causa de ms discusin es el fenmeno
llamado culto de celebracin. Si bien solo se ha introducido de
modo acentuado en algunas iglesias, algunos elementos aislados
se encuentran presentes en un mayor nmero de comunidades.
Por ms que describir el culto de celebracin como carismtico
sea inexacto, presenta ciertas similitudes. Esta forma de culto se ha
desarrollado en Norteamrica, en algunas iglesias llamadas evang-
licas en el sentido estrictamente americano del trmino. Los
evanglicos defienden los elementos de una teologa conservadora,
pero algunos cultivan una mentalidad de empresa expresada en un
contexto religioso. Se aplican principios de gestin y tcnicas co-
merciales para crear una organizacin de servicios de una amplitud
considerable y para atraer a numerosos grupos de la sociedad. El
nfasis es pragmtico y aplica mtodos propuestos por psiclogos,
socilogos y economistas, as como una forma de organizacin mo-
derna y una teora dirigida a la obtencin de resultados. La religin
tiene la misma consideracin que un producto de mercado. Fuera
del medio adventista, las iglesias de celebracin pueden ser o no
carismticas.
El objetivo es la satisfaccin de las necesidades de los partici-
pantes en el seno de lo que se viene en llamar un entorno cristiano
dirigido. Su mentalidad es anticultural y fuertemente individualista.
Algunos elementos se parecen a la cualidad de espontaneidad del
cristianismo primitivo, pero los celebrantes siguen las normas con-
temporneas. En los crculos adventistas el objetivo declarado es
atraer a las personas secularizadas que han sufrido una decepcin
por la falta de relieve del culto tradicional, en especial a los ex ad-
ventistas que ya no practican su fe. El trmino teolgico que preva-
lece es el de la aceptacin. Los crticos sostienen que para los cele-
bracionistas la aceptacin significa una visin poco adecuada del
pecado y de la conversin. Uno de los efectos del culto de celebra-
cin es que ha provocado una crisis en la unidad de la iglesia.
En resumen, entre los cristianos aparecen cuatro tipos de culto:
Litrgico, con acento en los sacramentos.
291
Semilitrgico, que presta una mayor atencin a las palabras y la
msica
Culto libre, en el que la predicacin ocupa un lugar central y las ora-
ciones son espontneas.
Culto contemporneo, en el que un enfoque experimental de la ado-
racin intenta cautivar la mentalidad moderna sin preocuparse
por reproducir las prcticas de los primeros cristianos.
Qu tiene de especial el culto adventista? De modo general,
los adventistas comparten los principios teolgicos de la Reforma,
en especial si se incluye a los reformadores ms radicales. Para
nosotros, el culto de adoracin debe estar profundamente centrado
en Dios. Los servicios comunitarios se deben llevar a cabo con or-
den, pero no se exige ningn orden de servicio especfico. Las nor-
mas bblicas son aceptadas como la gua en el culto de adoracin.
Dado el carcter cristocntrico de nuestra fe, el evangelio es in-
separable del culto. La adoracin es la respuesta espontnea, no
solo a nuestro sentido del carcter infinito de Dios, sino, y tambin,
a la toma de conciencia de nuestra perdicin y de lo que el Seor ha
cumplido para rescatarnos.
La escatologa adventista incluye en nuestra teologa de la ado-
racin y del culto una visin particular de los acontecimientos actua-
les. El hecho de que reconozcamos que los mensajes de los tres
ngeles de Apocalipsis son nuestro punto focal y que la adoracin
ser el origen de la crisis final nos lleva a otorgar el primer lugar al
culto de adoracin. La teologa de la adoracin tpicamente adven-
tista es posible y se est desarrollando, pero todava queda mucho
por hacer.

292
Bibliografa

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293
Captulo 10

UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO
DE LA IGLESIA ADVENTISTA

Raoul Dederen

El objetivo de este estudio es afrontar el problema de la unidad y las
tensiones en el seno de la Iglesia Adventista del Sptimo Da.
No ruego solo por estos, sino tambin por aquellos que, por
medio de su palabra, creern en m, para que todos sean uno.
Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en
nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado. Yo les
he dado la gloria que t me diste, para que sean uno como noso-
tros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfecta-
mente uno, y el mundo conozca que t me has enviado y que los
has mandado a ellos como me has mandado a m. (Jn 17: 20-
23).

I. LLAMADO A LA UNIDAD

El contexto muestra claramente que Jess no rogaba solo por aque-
llos que se encontraban cerca de l en el huerto de Getseman.
Tambin pensaba en todos aquellos que, en el transcurso de los
siglos, creeran en l y constituiran la iglesia de Dios. Deseaba la
unidad de la iglesia.
La iglesia cristiana representa del grupo de personas que se han
reconciliado con Dios y sus semejantes. Todas ellas son miembros
del cuerpo cuya cabeza es Cristo. Al reconciliarse con Dios se han
reconciliado con su voluntad y con el plan de redencin de la huma-
nidad. Al reconciliarse con el plan de Dios consideran que a ellas les
corresponde expandir por todo el mundo el evangelio de Jesucristo.
294
Su objetivo es conducir a los individuos a la aceptacin de la recon-
ciliacin con Dios y con los otros seres humanos.
As, la vida del cristiano es, por definicin, un ministerio, una dia-
kona [eta-e|ta]. Esta no es solo una caracterstica del pastor orde-
nado, sino de cada miembro individual del cuerpo de Cristo. Todos
tienen una misin especial por cumplir, de modo que la iglesia pue-
da llevar a cabo la suya en todo el mundo.
El apstol Pedro escribe: Pero vosotros sois linaje escogido,
sacerdocio real (1 Pe 2: 9). No dice sois varios linajes. Insiste en
el hecho de que somos linaje escogido, nacin santa y no varias
naciones. Pueblo adquirido, y sigue con el objetivo, para anun-
ciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
admirable luz.
Es una tarea de envergadura. Aun as, Dios nunca nos pide que
hagamos algo sin poner a nuestra disposicin los medios necesa-
rios para cumplir su cometido. No nos pide que carguemos con el
yugo sin dotar nuestras espaldas con la fuerza suficiente para lle-
varlo. Por eso, para dar a la iglesia la capacidad de ejercer su minis-
terio, la dot de los dones del Espritu, los dones de la gracia.
En este punto, es posible echar un vistazo a una declaracin
hecha por el apstol Pablo referida a los dones espirituales: l
mismo dispuso que unos fueran apstoles; otros, profetas; otros,
evangelizadores; otros, pastores y maestros (Ef 4: 11). Podemos
preguntarnos: para qu? Para la adecuada organizacin de los
santos [], para edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que llegue-
mos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios,
al estado de hombre perfecto, a la plena madurez de Cristo (vers.
12-13).
El Seor dot a su pueblo con todo lo necesario para la obra del
ministerio. Las preocupaciones de Pablo estn relacionadas con la
oracin de Jess: No ruego solo por estos [discpulos], sino tam-
bin por aquellos que, por medio de su palabra, creern en m, para
que todos sean uno. Por qu desea Jess que sean uno? Para
que el mundo crea que me has enviado [] que el mundo conozca
que me has enviado (Jn 17: 20-23). Para que el mundo conozca, y
UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO DE LA IGLESIA ADVENTISTA
295
crea. Ambos verbos forman parte de la peticin de Jess. Desea
que sus discpulos sean uno de un modo visible, que sea evidente.
Porque el mundo no entiende las cosas ms que a travs de sus
propias actitudes, de sus propias dimensiones. El mundo est des-
orientado y es vctima de la degeneracin.
Segn el apstol Pablo, el mundo no puede ver espiritualmente,
no discierne las realidades espirituales (1 Cor 2: 14). Si el mundo
debe ver y conocer, es preciso que sea sobre la base de sus pro-
pios criterios. Por lo tanto, no es posible que baste con una unidad
espiritual que no podra ser discernida ms que espiritualmente,
sino que debe tratarse de una unin que el mundo no espiritual
pueda discernir, que un mundo degenerado pueda ver y tocar. Debe
ser una unidad tangible. Esa es la unidad que Jess deseaba. Por
lo dems, segn todo lo que nos dice, esta unidad no debe limitarse
a ser visible, sino que debe ser tan ntima como la que existe entre
el Padre y el Hijo.
La lectura, aun superficial, del Nuevo Testamento muestra que
la iglesia desde sus primeros pasos ha sido consciente de la impor-
tancia de la unidad. La ha considerado como uno de sus elementos
constitutivos. Los primeros fieles comprendieron que el rebao y el
pastor existan gracias a la cruz de Cristo. Gracias a la cruz, existe
la via que da mucho fruto. Gracias a ella, existen la familia y la
casa, el templo y la esposa. La iglesia primitiva tena clara concien-
cia de la unidad deseada por Dios. Entendi que no se trataba, sim-
plemente, de una unida escatolgica, una unidad que se alcanzara
en el tiempo del fin, sino de una unidad que debe ser real aqu y
ahora, para que el mundo pueda ver conocer y creer.

II. LA PARADOJA DE LA UNIDAD

En este punto nos apercibimos de una paradoja, una de las ms
importantes de la iglesia. Por ms que la iglesia es una, esta unidad
encubre muchas tensiones que, en ciertos momentos, toman gran-
des proporciones. Los adventistas del sptimo da, tras haber insis-
296
tido durante aos en la unidad, nos damos cuenta de que han lle-
gado las tensiones. Ello ha sucedido cuando nos hemos apercibido
de la complejidad de la unidad. Consideremos esas tensiones, aun-
que sea brevemente. No tenemos aqu la posibilidad de tener en
cuenta el tema de la unidad en la diversidad puesto que debemos
ceirnos a la cuestin de la unidad y sus tensiones.
En qu pensamos cuando hablamos de unidad, y ms especfi-
camente de la unida de la Iglesia Adventista del Sptimo Da? Toda
sociedad conlleva cierta forma de unidad. Esa unidad existe porque
los miembros de dicha sociedad en particular tienden a un fin idnti-
co. Pero cuanto ms compleja es la idea perseguida, tanto ms dif-
cil resulta mantener esa unidad. Dos mil aos de cristianismo han
puesto de manifiesto que lo elevado tiende a rebajarse, que los
ideales elevados tienden a nivelarse a la baja, habitualmente para
satisfacer al mximo de personas posible.
Un estudio atento de los escritos del Nuevo Testamento revela
que en sus primeros das la unidad de la iglesia era compleja. No es
una vaga actitud religiosa Amo a Jess, Jess me ama, que
presenta escasas exigencias a sus miembros. No se trata, como
algunos gustan pensar, de una simple adhesin a ciertas formas
rituales. La unidad, en la Biblia, se basa en la fe en los misterios que
provocan y desafan a la razn humana, tales como la unidad de
Dios en la Trinidad y la creacin del mundo en seis das. Otros co-
mo la encarnacin de Dios, la salvacin mediante la muerte sustitu-
tiva de Cristo, la resurreccin fsica del cuerpo y el regreso de Cristo
en las nubes del cielo, parecen volver de arriba abajo la razn
humana. No es difcil entender por qu, desde su origen, el mensaje
cristiano es motivo de escndalo para algunos y locura para otros.
Sin embargo, segn las propias Escrituras, ese mensaje forma parte
de la unidad cristiana.
La unidad cristiana no es solo una unidad compleja, tambin es
exigente. No se limita a pedir al cristiano que haga ciertas cosas; el
cristiano tambin es llamado a someter a Cristo sus deseos, sus
inquietudes ms profundas de su corazn, su tiempo, su energa y
sus recursos. El compromiso exigido llega hasta el martirio. Puesto
297
que el siervo no es mayor que su seor, debe estar dispuesto a sa-
crificarse a s mismo.
Esos son algunos de los aspectos que la unida que la Biblia es-
pera de nosotros. Es la unidad que Dios desea ver entre nosotros.
Desconcierta constatar que la Iglesia Adventista del Sptimo Da, a
la vez que proclama un mensaje tan complejo y tan exigente, haya
sido capaz de reunir a millones de individuos consagrados a la mi-
sin que Dios confi al pueblo remanente. La Iglesia Adventista es
la ms internacional de todas las denominaciones protestantes. Es
la iglesia de todas las naciones, no se desarrolla a partir de exporta-
ciones americanas o europeas. Es una iglesia mundial, con una
unidad compleja y exigente que debe hacer frente a varias amena-
zas.

III. AMENAZAS TEOLGICAS

Dnde radican las amenazas a la unidad adventista? Abordaremos
algunas de ellas, empezando por las amenazas teolgicas que,
consideramos, son las ms importantes. Poca duda cabe que inclu-
so las doctrinas ms caractersticas de la Iglesia Adventista podran
romper la unidad del cuerpo de Cristo. La misma doctrina del sba-
do puede generar tensiones que lleguen a provocar la desunin. Es
especialmente cierto en la relacin del sbado con la creacin. Mu-
chos puntos dependen de las premisas de la iglesia en este punto
en particular. El hecho de ver la Biblia como una mera compilacin
de testimonios de fe, o de considerarla como un volumen que con-
tiene las declaraciones de verdad que Dios nos comunica, determi-
nar en gran medida nuestra actitud al respecto.
Los profetas, guiados por el Espritu Santo, se limitaron a parti-
ciparnos sus propias convicciones o nos transmitieron lo que Dios
les comunic? Si se diera el caso de que algunos considerasen la
Biblia como una mera compilacin de testimonios de fe, mientras
que otros la tuvieran como el registro fiel de la verdadera revelacin
de Dios a sus autores humanos, las conclusiones respecto de las
298
enseanzas de la Biblia a las que ambos grupos llegaran seran
netamente distintas. Afectaran a la unidad de la iglesia de Dios. Por
ejemplo, en lo que se refiere al sbado, se podra plantear un pro-
blema: debemos seguir creyendo en la historicidad de los tres pri-
meros captulos del Gnesis? Algunos se llegaran a cuestionar si
no podramos observar el sbado, considerando que dichos captu-
los no son fiables desde el punto de vista histrico. No hay otros
argumentos a favor del sbado, por ejemplo, en el Nuevo Testa-
mento?
Tambin se podran plantear otras cuestiones igualmente impor-
tantes referidas a la validez de las otras doctrinas que profesamos.
Qu sucedera con la doctrina del santuario? Dnde iran a parar
las enseanzas de Ellen G. White y el significado de su ministerio
entre nosotros? Y con el retorno de Cristo? No se trata de simples
problemas acadmicos. No se trata de problemas puramente
hipotticos. La iglesia cristiana ha visto en varias ocasiones cmo
su unidad saltaba por los aires a causa de divergencias doctrinales.
Esa es la causa de la separacin entre la ortodoxia oriental y el ca-
tolicismo occidental. Por esa misma razn se dio la Reforma.
Podemos cerrar los ojos ante el hecho de que la unidad que
Cristo desea ver entre nosotros est amenazada por divergencias
teolgicas? Por ms que hasta el momento el acuerdo en la doctri-
na haya contribuido inmensamente a la preservacin de nuestra
unidad en todo el mundo, quin osara pretender que las tensiones
internas provocadas por las controversias teolgicas no pueden
alcanzar un punto crtico y romper esa unidad?

IV. FACTORES NO TEOLGICOS

Sin embargo, se dan otros factores que merecen an ms atencin.
Puesto que son ms inconscientes y menos aparentes que los pro-
blemas teolgicos que acabamos de mencionar, dichos factores
pueden desempear un papel mayor en la rotura de la unidad del
cuerpo de Cristo. Los llamaremos factores no teolgicos. Es habi-
299
tual que no seamos conscientes de su presencia y, por ello, tienden
a ocultar el verdadero problema.
Tambin aqu, la historia de la iglesia cristiana subraya hasta
qu punto es cierto. Veamos un ejemplo. Le estudio cuidadoso
muestra que hacia el ao 1050 la fractura entre el cristianismo
oriental y el occidental, realmente, no se produjo a causa de diver-
gencias teolgicas. Es cierto que el Patriarca de Constantinopla y el
Pontfice romano tenan divergencias teolgicas. Aun as, pierden
su importancia en comparacin con los factores no teolgicos.
Si consideramos la Reforma que se dio en Alemania unos qui-
nientos aos ms tarde, podemos decir que tuvo xito a causa de
sus mritos teolgicos? La mayor parte del xito obtenido por Lutero
era debida a la ayuda que recibi de los prncipes alemanes que
estaban ansiosos por apoyarle. Era a causa de sus convicciones
teolgicas? Probablemente en algunos casos sea cierto. Sin em-
bargo, la mayora de ellos parecen haber encontrado en el mensaje
de Lutero una excusa para librarse de la soberana de Roma y del
Sacro Imperio Romano Germnico. Una vez ms, los factores no
teolgicos desempearon un papel determinante para provocar el
desacuerdo.
Cules son algunos de los factores que amenazan la unidad
de la Iglesia Adventista del Sptimo Da? No vamos a dar aqu una
lista exhaustiva. Bastarn algunos ejemplos que deben ser tenidos
entre los ms significativos.
Comencemos por uno cuya dimensin teolgica causa, proba-
blemente, ms impacto. Lo llamaremos el cdigo de conducta. Es
posible compartir creencias teolgicas, unirse alrededor de un
acuerdo doctrinal general en el caso de los adventistas, las veinti-
siete creencias fundamentales
*
y, aun as, no llegar a un acuerdo
respecto a lo que debe hacer o no debe hacer un cristiano.

*
En la actualidad ya son veintiocho las creencias fundamentales de los adventistas
del sptimo da. Ver en lnea:
<http://www.unionadventista.es/component/content/article/70.html> [Consulta: 4
marzo 2009]. En ingls en la Web oficial de la Asociacin General de los Adven-
300
En lo que al comportamiento de los miembros de la iglesia ad-
ventista respecta, no ignoramos que existe una tendencia que favo-
rece el rigor y otra que tiende a la laxitud. En lagunas zonas del
mundo adventista, el cdigo adventista es ms estricto que en otras.
La abstinencia de ciertas cosas y la adopcin de un modo de vida
determinado tiene un gran apoyo. Pero esa abstinencia puede estar
ms o menos extendida, dependiendo de la regin.

A. El cdigo de conducta

Por ejemplo, mientras que todos los adventistas se muestran con-
trarios al consumo de tabaco, algunos insisten en que se adopte
una actitud menos estricta con respecto del baile, los juegos de nai-
pes, las joyas e, incluso, el uso de bebidas alcohlicas. Y lo mismo
sucede con la observancia del sbado. En algunos pases en los
que se ha desarrollado la evangelizacin se pasa por una experien-
cia de reavivamiento y se tiende a imponer ms exigencias que en
otros.
Correcta o incorrecta, esta actitud suscita antipatas. Complica
el problema de la unidad. En algunos momentos, ambos partidos
parecen esforzarse por mantener una actitud cristiana hacia su opo-
nente. Los partidarios de la norma estricta se preguntan si los que
se muestran favorables a una actitud ms laxa son adventistas,
mientras que estos observan a aquellos y se preguntan si les queda
algn sentimiento humano. Este problema no carece de dimensin
teolgica. Aun as, hunde profundamente sus races en factores no
teolgicos. En l se dan todos los ingredientes para que esta cues-
tin se convierta en elemento principal de una ruptura en la iglesia.
Tambin es preciso reconocer que no es un problema limitado a
un continente o una regin geogrfica, como Sudamrica en oposi-
cin con Europa. Tanto puede darse en una iglesia local como al-
canzar a la iglesia universal. Las distintas interpretaciones del cdi-

tistas del Sptimo Da: <http://www.adventist.org/beliefs/fundamental/index.html>
301
go de conducta incrementan el riesgo de agravar las tensiones entre
adventistas y, si no se le presta la debida atencin, pueden llevar al
desacuerdo.

B. Formas de culto del sbado

Veamos otro ejemplo: el culto del sbado. En la actualidad, los ad-
ventistas viajan mucho, cada vez ms; no solo quienes desempe-
an cargos de responsabilidad, sino tambin un amplio porcentaje
de nuestros miembros. Las razones son mltiples: el simple placer
de viajar, la bsqueda de mejores condiciones de vida o la huida de
la represin. El mundo es una gran aldea y la iglesia adventista no
es la excepcin.
En el transcurso de sus viajes, los adventistas descubren nue-
vas interpretaciones de su fe. Esto, a veces, puede resultar molesto.
El culto del sbado puede convertirse fcilmente en uno de los fac-
tores no teolgicos que amenazan nuestra cohesin. Algunos valo-
ran la sencillez. Otros aprecian las liturgias ms elaboradas. Es pro-
bable que aquellos que prefieran la sencillez se encuentren
incmodos en una iglesia adventista que siga una liturgia ms ela-
borada; una forma de culto ms compleja es para ellos una fuente
de confusin y distraccin. Estas personas parecen incapaces de
discernir lo que para los partidarios de formas ms complejas da
ms sentido al culto rendido a Dios. Perciben esas formas y esos
ritos como algo que ahoga la espontaneidad del alma. A sus ojos,
quienes los siguen no pueden ser cristianos. Por su parte, los que
abogan por una liturgia ritual se preguntan cmo es posible que la
sencillez austera haga posible la comprensin de la belleza de Dios.
La etapa siguiente es ms que evidente. Los abogados de la
sencillez y los partidarios del ritualismo deciden que ya no se aso-
cian ms porque hay demasiada incomprensin entre ellos. Una
parte y otra multiplican los argumentos y no es preciso esperar de-
masiado para escuchar una acusacin de apostasa. Hasta qu
punto y en qu medida est implicada la teologa en todo este asun-
302
to? En esta cuestin nos encontramos esencialmente ante un factor
no teolgico. Y aun as es una amenaza de igual calibre que las
cuestiones referidas a la creacin o al santuario.

C. La prosperidad econmica

Consideremos un tercer ejemplo. El cdigo de conducta y las for-
mas del culto del sbado no son las nicas causas de perturbacin
potenciales. Existe otro factor, tan amenazador como los anteriores:
la prosperidad econmica. Es desconcertante observar hasta qu
punto la prosperidad puede desempear un papel importante en la
ruptura.
En el transcurso de nuestros viajes hemos podido observar la
importancia del peso de esta amenaza. El peligro est presente
tanto en el nivel de la iglesia local como en el mbito de la iglesia
universal. Si nos referimos a la Iglesia Adventista mundial, los soci-
logos han descubierto algo interesante. Habitualmente, el mensaje
de los tres ngeles va seguido de la prosperidad econmica all
donde es predicado. Parece que ello se debe esencialmente, sin
que esta sea la nica razn, al acento que los adventistas ponen en
la toma de conciencia del propio valor y la educacin.
La predicacin del mensaje adventista contiene en s misma el
incremento de la prosperidad. Sin embargo, la consecuencia de
esta prosperidad econmica es la tendencia a la destruccin del
espritu de reavivamiento y a la apata. La educacin y la prosperi-
dad tienden a generar el cambio. Por ejemplo, se desea que los
edificios tengan estructuras ms importantes y estticas. La msica,
los ritos, el servicio de culto y la liturgia experimentan un cambio. La
prosperidad econmica nos lleva a cambiar, incluso, el tipo de te-
mas presentados en sbado por la maana. Tiende a alterar las
concepciones bsicas de nuestro estilo de vida as como los valores
ticos.
Los adventistas que proceden de algunos lugares del mundo
que no se benefician del progreso econmico y social estn profun-
303
damente turbados por lo que ven en nuestras iglesias y se sienten
incmodos y fuera de lugar. Cuando viajamos tampoco encontra-
mos una atmsfera que nos sea familiar. Algunos se lamentan de
que la iglesia en tal o cual parte de la familia adventista mundial se
separa de la fe. Los desencantados se agrupan en pequeas orga-
nizaciones que mantienen aquello que ellos consideran el evangelio
puro. La teologa tiene muy poco que ver con todo esto. Se trata, en
esencia, de una cuestin de prosperidad econmica y condiciones
de vida. La separacin resultante no es la consecuencia de diver-
gencias teolgicas, por ms que continen siendo una componente
significativa de todo el fenmeno.

D. El problema del nacionalismo

Es un factor que tiene profundas races y que en un futuro prximo
amenazar incontestablemente nuestra unidad. Para complicar an
ms las cosas, es un problema que no siempre se extiende a la
totalidad de un estado. El fenmeno puede ser regional, lo cual re-
cibe a veces el nombre de tribalismo. Aunque es cierto que habi-
tualmente asociamos el tribalismo con frica, tambin se est des-
arrollando en el mundo occidental. Encontramos una triste
ilustracin en lo que fue la antigua Yugoslavia. El nacionalismo nu-
tre la divisin de modo sutil y particular.
El telogo y filsofo francs Jaques Ellul, elogiado unnimemen-
te, recuerda que para el francs medio el luteranismo es una iglesia
alemana. El luteranismo es alemn; ante todo y sobre todo, ale-
mn. Al mismo tiempo, para un alemn medio, los baptistas y los
mormones forman parte de las sectas americanas. Y lo mismo
sucede con los adventistas del sptimo da. En esencia es una ex-
presin de nacionalismo, que tambin es una seria amenaza para
los adventistas.
El peligro de ver que un da la Iglesia Adventista salte por los ai-
res fragmentada en iglesias regionales es real. Ello tiene su origen
en el apego a los modelos nacionales que infunden seguridad. No
304
se trata solo de un peligro terico; todas las confesiones protestan-
tes han sido vctimas. La iglesia adventista es la nica iglesia pro-
testante que se organiza sobre una base mundial. Seamos cons-
cientes de lo que sucede a los dems.
Empecemos por la iglesia luterana. Nos encontramos con la
Iglesia Evanglica en Alemania, la Iglesia de Suecia, la Iglesia Na-
cional de Dinamarca, la Iglesia Evanglica Luterana en Amrica,
etctera. Y lo mismo sucede con la Iglesia Reformada de Francia, la
Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, la Iglesia Protestante
en Holanda o la Iglesia Protestante de Ginebra. Del mismo modo,
podemos confeccionar una larga lista de iglesias anglicanas y epis-
copalianas, tales como la Iglesia de Inglaterra, la Iglesia Anglicana
de Canad, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil, la Iglesia Epis-
copaliana de los Estados Unidos, etctera. Esas iglesias estn
construidas sobre una base nacional y es habitual que estn limita-
das por las fronteras. Ello no significa que vivan aisladas unas de
otras o que la colaboracin entre los cuerpos nacionales en el seno
de las familias confesionales sea inexistente. Estn unidas por
alianzas, convenciones o asociaciones tales como la Comunin
Anglicana, la Federacin Mundial Luterana o la Alianza Mundial de
Iglesias Reformadas y Presbiterianas. Colaboran unas con otras y
se ayudan mutuamente. Pero son entidades autnomas y cada una
de ellas toma sus decisiones independientemente de las otras,
amn de organizar sus propios debates e investigaciones.
En las iglesias ortodoxas de Oriente u ortodoxas griegas, situa-
das principalmente en Europa Oriental, encontramos estructuras
bastante similares. Es probable que conozcamos mejor las iglesias
ortodoxas de Rusia, Rumania y Albania, para mencionar tan solo
algunas. Si bien todas profesan la misma fe y estn en comunin
unas con otras, son autnomas e independientes en su administra-
cin interna.
Aqu no hemos hecho referencia a un fenmeno terico. No es
tan inconcebible que lleguemos a tener una Iglesia Adventista de
Europa, una Iglesia Adventista de frica, otra de Amrica y, por
qu no?, una Iglesia Adventista alemana y otra francesa. No es en
305
absoluto imposible. Es cierto que todos confesaramos la misma fe y
colaboraramos de un modo u otro. Pero en tales circunstancias,
cmo podramos llevar a cabo efectivamente nuestra misin mun-
dial? Es verdad que podramos continuar teniendo las mismas vein-
tisiete creencias fundamentales, pero nuestro funcionamiento ya no
estara en armona con la voluntad de Dios. No basta con una sim-
ple unin espiritual en Cristo.
Si el mundo debe conocer y creer, el mundo debe ver. A partir
de lo que podemos ver a nuestro alrededor, es innegable que el
nacionalismo es un peligro. Basta con que perdamos de vista la
importancia del cuerpo universal de Cristo y que empecemos a
compararnos unos con otros. Acabaremos por glorificarnos por
nuestros xitos o la envergadura de nuestra nacin, cuando no de
nuestra iglesia natal. En Filipinas hay alrededor de seiscientos mil
adventistas del sptimo da. Pero de qu clase de adventistas se
trata?, dirn algunos. Son slidos, estn tan consagrados como
nosotros? No es verdad que los adventistas de mi parte del
mundo siguen ms fielmente las normas y estn ms cercanos al
adventismo autntico que en la mayora de las otras partes del
mundo? Ved nuestros logros nacionales y nuestros xitos en el
mbito social. Ved nuestras tradiciones nacionales, nuestros
avances cientficos y nuestras capacidades intelectuales. A qu
han llegado los de la otra orilla del ocano en comparacin con
nuestra erudicin y nuestra metodologa bblica? Hasta nuestra con-
tribucin financiera al sostenimiento de la iglesia nos separa. Con
toda sinceridad, tales sugerencias no son una prueba de un nacio-
nalismo menospreciable y fuera de lugar que amenaza la unidad de
la iglesia actual?

E. El lado administrativo de las cosas

El ltimo factor est relacionado con el aspecto administrativo de la
Iglesia Adventista. Es innegable que la iglesia primitiva adopt cierta
forma de organizacin para poder llevar a cabo la tarea que Dios le
306
haba encomendado. La iglesia actual, que ha recibido el encargo
del mensaje de los tres ngeles, sinti la necesidad de organizarse
para llevar a cabo su obra de modo rpido y conveniente. Se conci-
bi un sistema administrativo representativo. El resultado fue la Igle-
sia Adventista del Sptimo Da dotada de estructuras administrati-
vas y financieras.
Sin embargo, desde el momento en que se adopta un sistema
determinado para el gobierno de la Iglesia, esta deja de ser un
cuerpo estrictamente espiritual. Cuando la iglesia se organiza toma
las caractersticas de un movimiento y no se requiere demasiado
tiempo para que aparezcan los defectos. Esas imperfecciones indu-
cirn a algunos para que confeccionen una lista de errores y faltas
que no son difciles de destacar. Luego aparecen disensiones con
resoluciones precisas de la Asamblea de la Asociacin General.
Para algunos se hace evidente que uno de los medios ms eficaces
para anular tales decisiones consiste en sacudir sus estructuras
administrativas. Por qu no ponemos fin al sistema representativo
y adoptamos, por ejemplo, una visin congregacionalista del gobier-
no de la Iglesia? Caso de adoptar un sistema episcopal, la situacin
no mejorara. Aun as, segn sus defensores, un modelo congrega-
cionalista contribuira a la resolucin de los problemas. Para mante-
ner el reclamo de las distintas formas administrativas la atencin es
desviada hacia la mala gestin de sus finanzas. Por otra parte, los
actuales dirigentes parecen demasiado lejanos para molestarse en
lo que se dice o hace. Para unos proceden con dureza contra los
disidentes; otros lamentarn que no hayan reaccionado con la dure-
za debida.
Esta tendencia est alimentada insidiosamente por el movimien-
to de miembros que actualmente tiene lugar en el seno de la Iglesia
Adventista. Algunas cifras nos permitirn reflexionar sobre sus im-
plicaciones. Veamos dos series de estadsticas que indican porcen-
tajes de miembros de la Iglesia Adventista en las principales regio-
nes del mundo.
La primera se refiere a 1945 y la segunda a 1992. Estos datos
muestran el movimiento que se produjo durante ese perodo. En
307
1945 en todo el mundo haba, aproximadamente, unos setecientos
mil adventistas del sptimo da. En la actualidad somos ya ms de
ocho millones.
*
En 1945 el 19% del total de los miembros de iglesia
viva en Europa; en 1992, el 2%. En aquel mismo ao, el 10% viva
en frica, en 1992 el 31%. Asia contaba con el 14,5%; en 1992, con
el 17,5%. Australia y Nueva Zelanda sumaban el 2,5% en 1945; el
1% en 1992. Amrica Latina contaba con el 16%; en 1992, el 35%.
Norteamrica reuna el 37%; luego el 10,5%.
Para algunos el movimiento de la feligresa es revelador; para
otros, inquietante. Segn los expertos, y suponiendo el mismo ndi-
ce de crecimiento, est previsto que para el ao 2000 se alcance la
cifra de doce millones de adventistas del sptimo da. Durante ese
mismo ao, frica, Amrica Latina y Asia representaran el 86% de
todos nuestros miembros; mientras que Norteamrica y Europa
acogeran al 10%. En otras palabras, durante los cincuenta ltimos
aos, el porcentaje de los miembros de Europa y Norteamrica ha
pasado del 56% al 12%.
Se escucha que es preciso proceder a algunos cambios. Haga-
mos como las otras iglesias, aceptemos esos factores no teolgicos
y, adaptndonos a los tiempos en que vivimos, adoptemos, entre
otras cosas, nuevas formas de gobierno de la iglesia y actualicemos
nuestra idea de lo que somos y hacemos y del modo en que deber-
amos cumplir nuestra tarea.

CONCLUSIN

Existen otros factores que amenazan con romper la unidad de la
iglesia de Dios. El hecho de que hayan empezado a aparecer ten-
siones en el seno de la Iglesia Adventista no es una hiptesis aca-
dmica. Estos factores ganan importancia lentamente. Es verdad
que son una expresin de nuestras naturalezas pecadoras. Por lo

*
Tngase en cuenta que el original francs de esta obra fue publicado en 1993.
Segn datos facilitados por la Asociacin General, en octubre de 2003 esta cifra
superaba de largo los catorce millones. (N. del T.)
308
tanto, solo el poder de Cristo puede vencerlas. Mientras que nuestra
tarea consiste en predicar constantemente el evangelio y los men-
sajes de los tres ngeles en las distintas partes del mundo, es tam-
bin de nuestra incumbencia tener en cuenta aquello que amenace
la unidad visible que Dios dio a su iglesia, de modo que el mundo
pueda creer.
Satans ha tenido mucho xito a la hora de romper el cristia-
nismo histrico en un sinfn de fracciones. Tendr el mismo xito
con nosotros? No hay razn para que as sea. Nuestro crecimiento
en todo el mundo es rpido, en algunas partes ms que en otras.
Nosotros, que somos conocedores de los signos de los tiempos,
hemos llegado a reconocer los peligros que amenazan nuestra uni-
dad. Mirmoslos cara a cara, conscientes de sus implicaciones, y
dmosles una respuesta. Seamos profundamente conscientes de
hasta qu punto dividir el pueblo de Dios sera cometer un pecado.
Ninguna parte de la Iglesia puede vivir por s misma.
Necesitamos tomar de nuevo en serio la unidad de la iglesia.
Como la iglesia primitiva, debemos velar con sumo cuidado para
permanecer unidos. Dios hizo cosas maravillosas por nosotros en el
pasado. Es verdad que los desafos a los que nos enfrontamos son
enormes, que la tarea es gigantesca; pero, segn la palabra de
Dios, no es imposible.
Hagmonos conscientes de algunas dimensiones de la vida de
la iglesia que no podemos permitirnos obviar. Dios nos ayudar a
resolver esos problemas.

309
Captulo 11

LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD,
EN LA ACTUALIDAD Y EN EL FUTURO

Johann Gerhardt

Herv es un estudiante de veinticinco aos. Es adventista de tercera
generacin y tiene xito en los estudios. Tiene un carcter extrover-
tido y es un miembro activo en su iglesia. Desde hace dos aos es
el director de la sociedad de jvenes. Por lo general, los miembros
de la iglesia opinan que es amable, afable e imaginativo. Se siente
entusiasmado por el hecho de contribuir al desarrollo de la iglesia y
se quiere consagrar a ello. Herv tiene su propio apartamento.
Tambin tiene una amiga. De vez en cuando, hasta que se prome-
tieron en matrimonio, la amiga pasaba una noche en el apartamen-
to. Despus acostumbra a pasar todo el fin de semana. Sus amigos
lo saben. En los prximos nombramientos ser propuesto como uno
de los dirigentes de la iglesia. Hace ya algn tiempo que Herv se
pregunta si no debe dedicar todas sus energas al servicio de la
iglesia y convertirse en pastor. Probablemente la iglesia lo elija co-
mo uno de sus dirigentes. Hasta el momento, ante la comisin de
nombramientos nadie ha mencionado sus relaciones con su prome-
tida. La fecha del matrimonio est fijada.
Herv es una excepcin o representa a la mayora? Quines
son los jvenes de nuestra iglesia? Cmo viven y cules son su
filosofa y sus principios? Podemos confiarles la iglesia? La diri-
girn el prximo siglo? Cmo ser la iglesia entonces? Seremos
una iglesia sin juventud, tal y como se teme? Qu preguntas plan-
tea la nueva generacin a la iglesia, a su teologa y a su organiza-
cin? En las prximas pginas abordaremos la cuestin de las rela-
ciones de la juventud con la iglesia; por dos razones. Por una parte,
la iglesia siempre debe ser estudiada con referencia al ser humano,
310
fue creada para el hombre. Es natural que nos ocupemos del
grupo de la iglesia de deber llevar la antorcha. Por otra parte, las
grandes iglesias, y tambin los adventistas, se lamentan porque las
nuevas generaciones se retiran parcialmente. No podemos perma-
necer con los ojos cerrados ante esta realidad, sino que debemos
buscar las causas y, ante todo, el remedio. Cmo podemos llegar
a vincular las nuevas generaciones con la iglesia de modo a la vez
slido y duradero?

I. OBJETO DE LA DISCUSIN

Antes de abordar las causas y afrontar una posible estrategia, vea-
mos cul es el problema objeto de este estudio. Estamos hablando
de nuestra juventud. En primer lugar, se trata de dos grupos de
edades diferentes: los que se estn convirtiendo en adultos y los
que ya lo son; los adolescentes hasta veinte aos y los adultos en-
tre veinte y treinta aos. Ambos grupos se encuentran en la misma
situacin. Estn en una fase de transicin, unos en el inicio de la
adolescencia y otros a su fin. La tarea psicolgica de unos y otros
es hacer que su fe entre en una nueva etapa de su vida. Ello no
sucede con suavidad, sin sobresaltos, sino mediante una recons-
truccin que a menudo es dramtica y arriesgada (FOWLER,
1981).
En primer lugar, tomemos en consideracin el primer grupo, el
de los jvenes en el umbral de la adolescencia. Acaban de pasar la
fase precrtica (PIAGET, 1980). Los conflictos con el mundo real,
la historia, las ciencias naturales y sus leyes, as como su propia
experiencia, les han enseado a dar un sentido relativo a sus fan-
tasas de omnipotencia referidas a Dios y a su idea de justicia con
respecto al bien y al mal. Su sentido crtico, en pleno desarrollo, se
apercibe de que Dios no siempre protege a sus hijos y no castiga a
los que obran mal. Se dan cuenta de que la creacin y el regreso de
Jess no se pueden explicar de un modo tan racional y sencillo co-
mo se les haba explicado en la escuela sabtica infantil. Cada vez
LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD

311
se hacen ms conscientes de la brecha que se abre entre el ideal y
la realidad en la que viven. Su concepcin del mundo se vuelve ms
compleja gracias a la educacin y la experiencia. El maniquesmo
del mundo de la fe de su infancia ya no resiste la realidad.
En este punto nos enfrentamos a una situacin crtica. El joven
debe integrar su fe en esta nueva fase y es vctima de innumerables
dudas y dilemas que le llevan a perder su seguridad juvenil. Se ve
obligado a reestructurarla. Descubre en la Biblia una nueva comple-
jidad y debe conseguir una nueva confianza a partir de su fe ms
que de las pruebas evidentes.
Si se consigue esa reconstruccin ms adelante volveremos a
ella y mostraremos qu es importante es muy probable que el jo-
ven permanezca en la iglesia. Si no se consigue, hay dos posibili-
dades. En primer lugar, el acto de fe es considerado como no vlido
para la vida prctica y pierde su razn de ser. Es atribuido a la fase
infantil de donde ha salido el joven. La prdida de importancia de la
fe va acompaada de la prdida del sentido eclesistico. Se vuelve
al exterior y contempla los grupos que considera ms importantes
as como sus intereses. La segunda opcin es un cambio radical del
universo de su fe. Tras haber perdido su fe infantil, el joven se
vuelve hacia una nueva identidad de fe a la vez que rompe radical-
mente con la antigua (DIETRICH, p. 176). Las religiones orienta-
les, esotricas o secretas, o incluso la radicalizacin poltica, son
ejemplos elocuentes.
Consideremos ahora el segundo grupo, el de los jvenes adul-
tos desde el fin de la adolescencia hasta la edad aproximada de
treinta aos. A causa de la larga duracin de los estudios, en este
contexto hablamos de postadolescencia, que se prolonga en una
fase de transicin, en especial la de los estudios preparatorios para
la vida profesional.
La transicin de la infancia a la juventud ya ha impuesto brus-
camente una nueva visin del mundo que cambiar an con ms
fuerza durante el perodo de estudios. El xito en los estudios de-
pende del modo crtico en que el joven aborde las cuestiones fun-
damentales, del compromiso de su reflexin lgica, amn de su
312
disposicin a abrirse a la reflexin cientfica y a sus resultados.
Adems, el estudiante debe enfrentarse a una imagen del mundo
compleja que est sometida a las exigencias cientficas. Esa nueva
imagen cuestiona su fe tal como le fue comunicada en la escuela
sabtica. De nuevo, el joven adulto tiene que encontrar su confianza
a costa de no pocos temores, dudas e incertidumbres. Una vez
ms, se adquieren nuevos puntos fundamentales y se forma una
nueva herencia de fe que puede acabar por cristalizar.
Caso de que dicha cristalizacin no se produzca, el joven adulto
corre el riesgo de divorciarse del mundo de la fe y del de la vida en
general. Dos son los resultados: la vida en general cada vez cobra
ms importancia y exige ms tiempo, mientras que su compromiso
con la iglesia disminuye o, en otro caso, la vida religiosa se separa
de los conflictos del mundo de la experiencia y se fosiliza. Se instala
el inmovilismo y siempre se dan las mismas respuestas, a menudo
idealistas, pero carentes de de toda relacin con el da a da. Aun
as, de darse esta transformacin ms tarde nos acercaremos a
las condiciones necesarias para que esto se produzca, la iglesia
gana un miembro competente y entregado.
Cuando discutimos sobre la juventud, hablamos del estrato ms
instruido de la juventud adventista actual. Bsicamente est com-
puesta por muchos bachilleres y estudiantes universitarios. La pre-
sencia de jvenes con oficios manuales o que solo han obtenido un
certificado de escolarizacin es escasa. El grupo de los jvenes
adultos instruidos ve sus planes observados con lupa. Ellos ocu-
parn los puestos de direccin de la sociedad y vivirn en el seno
de un estrato social difcil de alcanzar con los mtodos de evangeli-
zacin tradicionales empleados por nuestra iglesia; cosa que podra
tener serias consecuencias en sus relaciones con la iglesia.
Nos referimos a los jvenes en el contexto social. Estn ms al
da que nosotros. Los mayores, que pertenecen al ayer por lo que
se refiere al estilo de vida, los gustos musicales y la forma de vestir,
se ven obligados constantemente a adaptarse a las nuevas tenden-
cias. Al contrario, los jvenes son los pioneros, estn al corriente de
la actualidad, conocen los xitos musicales y las pelculas ms re-

313
cientes. En sus estudios estn a la altura de la discusin cientfica y
utilizan los aparatos ms modernos. No se nutren solo de la savia
familiar, sino tambin de la social. Son hijos y representantes de su
tiempo, del presente.
Hablemos preferentemente de nuestros hijos. Los hemos trado
a la iglesia, les hemos contado historias bblicas en familia y les
hemos enseado a orar, a cantar. Les hemos dado ejemplo de la
importancia de la fe, de llevar una vida basada en las normas bbli-
cas; lo hemos hecho lo mejor que hemos sabido. Hemos orado por
ellos, nos hemos alegrado con su bautismo y hemos esperado que
sigan nuestros pasos sin repetir nuestros errores. En pocas pala-
bras, al hablar de nuestra juventud hablamos de nuestro corazn.
Estamos inquietos por ellos: unos felices y agradecidos (y en secre-
to un poco orgullosos) porque todo ha ido bien; otros ms bien si-
lenciosos y deprimidos, con incgnitas que carcomen y constante-
mente reaparecen, porque los hijos siguen un camino diferente de
aquel que esperbamos. De todos modos, nos resulta difcil y nos
cuesta hablar de ello. Constantemente estamos tentados de minimi-
zar, de desdramatizar o de encontrar una razn, proteger o conde-
nar. Si queremos estar abiertos a los hechos, debemos reconocer
esas tentaciones.

II. DATOS

Cuando intentamos conocer las relaciones de la juventud con la
iglesia, a menudo obtenemos respuestas de segunda mano. Los
jvenes son juzgados por su mayor o menor dedicacin evidente,
por la frecuencia de su presencia en el servicio de culto, por la con-
formidad de su estilo de vida y otros factores externos visibles. Si
nos informamos preguntando sistemticamente a los jvenes en
cuestin, de ese modo podremos conocer sus motivos, sus posicio-
nes porque recibiremos las respuestas directamente de su boca o
su pluma. Esto se dio por primera vez en Alemania en una encuesta
publicada por Steininger en forma de tesis en el ao 1993. Las pre-
314
guntas se dirigieron a jvenes adventistas. Si bien la encuesta en
ningn momento pretende ser representativa, sus resultados indi-
can, no obstante, unas tendencias bien definidas.
He aqu un extracto de esa encuesta.
Pregunta: Has tenido alguna experiencia importante con Dios?
(STEININGER, p. 229).
No 9%
S, pero no la describir
67%
S, fue esta...:
24%
Por lo tanto, el 91% de los jvenes interrogados tuvieron al me-
nos una vez en su vida una experiencia importante con Dios. Esas
experiencias tienen que ver, sobre todo, con situaciones crticas:
enfermedad, peligro, vida profesional, eleccin de la pareja, etcte-
ra.
Pregunta: En qu aspecto de tu vida es Dios importante? (STEI-
NINGER, p. 230).

No hay
respuesta S No
No tiene
nada que ver
Eleccin de la
profesin 5% 79% 16% 0%
Conducta en gene-
ral 2% 80% 18% 0%
Vida en comn con
el cnyuge 1% 82% 17% 0%
Concepcin perso-
nal de la fe 1% 90% 9% 0%
Eleccin de pareja 3% 81% 16% 0%

En contraste con el estudio Shell (1985) sobre la actitud religio-
sa de los jvenes y con los estudios Smitchen (1979) sobre la acti-
tud religiosa de la poblacin en general, la relacin entre Dios y la
vida de los jvenes adventistas alcanza una importancia considera-

315
ble. En ello nuestros hijos se distinguen fundamentalmente de sus
contemporneos y del resto de la poblacin. Parece que como pa-
dres y como iglesia hemos conseguido transmitir la fe como una
herencia personal all donde las decisiones de conciencia ante Dios
ocupan un lugar prioritario. Dios es visto como coautor de nuestra
existencia. Segn las preguntas planteadas sobre el existencialis-
mo, recientemente se ha hecho evidente que las situaciones de la
existencia exigen una interpretacin. Los jvenes adventistas tienen
un marco de interpretacin con respecto de Dios. Por lo tanto, per-
manecen en la lnea de sus padres.
Pregunta: De qu depende, segn tu opinin, el transcurso y el
xito de tu vida personal? (STEININGER, p. 232).
En absolu-
to
Parcialmente Fundamentalmente
De m mismo 0% 24% 76%
Del azar 48% 50% 2%
De la conducta ajena 5% 90% 7%
De la direccin divina 8% 35% 57%
De la sociedad 6% 75% 19%
Del destino 70% 28% 2%
De la influencia de Satans 40% 52% 8%

Los jvenes adventistas, en su mayora, se sienten responsa-
bles de sus vidas. En esto no difieren de los otros jvenes (CHRIST-
SEIN, p. 18).
La contradiccin referida a la importancia de Dios en la vida per-
sonal se hace patente. Dios no es el responsable sin discriminacin.
Ante todo es un acompaante, la ltima presencia para el hombre
que toma en serio tanto la libertad evanglica como su propia res-
ponsabilidad. Adems, en las respuestas aparece una tendencia a
la autonoma, tpica de las generaciones actuales. Esta evolucin se
puede describir como una realizacin subjetiva (CHRISTSEIN, p.
34).
316
Pregunta: En qu aspecto de tu vida puede ejercer la iglesia al-
guna influencia? (STEININGER, p. 231).
S No
Eleccin de pareja 11% 89%
Eleccin de la profesin 10% 90%
Conducta en general 33% 67%
Modo de vida con el cnyuge 14% 86%
Concepcin de la fe personal 39% 61%

Para los que somos sus responsables, en este cuestionario apa-
rece de forma alarmante y es causa de cierta conmocin la ten-
dencia a separar la cuestin de Dios y la de la iglesia. Los jvenes
adultos adventistas han aprendido, evidentemente, que la relacin
con Dios ya no depende de la observancia de las normas de un
grupo definido (STEININGER, p. 231).
Parece evidente para muchos que ya no hay contradiccin entre
atribuir gran importancia a Dios en la vida personal y el desacuerdo
en materia de valores y de fe que se ha hecho visible entre ellos y la
iglesia. Antes al contrario, para muchos jvenes adultos adventistas,
Dios es un aliado en los esfuerzos de autonoma que han aprendido
a levantar contra los imperativos del sistema. (STEININGER, p.
231). La obediencia a Dios ya no equivale a la obediencia a la igle-
sia.
Esos jvenes pueden englobarse en el tipo definido por la fr-
mula Dios s, iglesia no? Estn incluidos en el grupo de aquellos
que guardan distancias con la iglesia y rompen con ella como con-
secuencia de situaciones desagradables distantes?
Pregunta: La solidez del sentimiento de vinculacin a la iglesia
puede variar. Indica en la lista la fuerza de tus sentimientos de lealtad
hacia la comunidad adventista (STEININGER, p. 189).


317
Vinculacin muy fuerte 10%
Vinculacin bastante fuerte 52%
Vinculacin dbil 28%
Vinculacin casi nula 9%
Vinculacin nula 1%
Se observa que la vinculacin total alcanza al 10%, a la vez que
la desvinculacin total o casi total tambin es del 10%. Sin embargo,
la mayora se engloba en el apartado de la vinculacin bastante
fuerte. Los dscolos y los quisquillosos notorios no establecen la
diferencia entre los que siguen a Dios y los que siguen a la iglesia.
Los que deben ser considerados como potencial de crecimiento de
la iglesia son los que, en su mayora, se consideran positivamente
en la iglesia, los normales.
Pregunta: Al reflexionar tienes la impresin de que tu sentimien-
to de vinculacin a la iglesia ha cambiado? (STEININGER, p. 189).
S 82%
No 18%
Pregunta (caso de responder afirmativamente a la anterior pregun-
ta): Tu vinculacin a la iglesia se ha debilitado o se ha fortalecido?
(STEININGER, p. 189).
Se ha debilitado
64%
Se ha fortalecido
21%
Sin respuesta
15%
Steininger pudo probar que la vinculacin que se considera ms
crtica durante la adolescencia se concentra principalmente en los
lazos sociales, los amigos, el parentesco, las personas dirigentes o
los vnculos sentimentales con los cultos y los ritos. En menor medi-
da, estos vnculos se refieren al acuerdo con las doctrinas tradicio-
nalmente tpicas del adventismo.
Si tal es el caso, no est de ms preguntar qu artculos de fe
son importantes para la mayora de los jvenes adventistas de esta
generacin. Parece que existe una posible desviacin entre los art-
318
culos de fe tradicionales, considerados obligatorios por la iglesia
(ver el Manual de iglesia), y la fe que se vive en realidad. Esta tam-
bin es una tendencia que se proyecta en el futuro.
Pregunta: Existen distintas concepciones de la definicin de un
adventista. De entre las siguientes proposiciones cules te parecen
absolutamente necesarias para ser miembro de la iglesia adventista
del sptimo da? Cules no? (STEININGER, p. 191).
Es preciso:
Absolutamente De ningn
modo
Creer en el retorno de Cristo 94% 6%
Haber aceptado a Cristo como salvador per-
sonal 92% 8%
Afirmar el bautismo de los adultos 84% 16%
Observar el sbado 80% 20%
Guardar los mandamientos de Dios 76% 24%
Creer en la existencia de Satans 72% 28%
Esperar la ayuda de Dios para resolver los
problemas personales y sociales 69% 31%
Considerar que la misin es necesaria 65% 35%
El compromiso social 64% 35%
Concebir a Dios como una persona 60% 40%
Creer que la guerra es contraria a la voluntad
de Dios 57% 43%
Ser contrario al armamento nuclear 47% 53%
Pagar el diezmo 44% 66%
Frecuentar regularmente el culto 36% 64%
No consumir carne de cerdo ni sus derivados 31% 69%
Creer que el adventismo es la iglesia del
tiempo del fin 30% 70%
Rechazar la vida en amancebamiento 27% 73%
Considerar que las otras denominaciones
carecen de importantes verdades bblicas 27% 73%

319
Rechazar la adhesin al ecumenismo 24% 76%
Rechazar las relaciones sexuales extramatri-
moniales 21% 79%
Aceptar a Ellen G. White como profeta 21% 79%
Abstenerse del consumo de alcohol 20% 80%
Interpretar que el cuerno pequeo de Da-
niel 7 es el papado 15% 85%
Aceptar la doctrina del santuario en referencia
a 1844 12% 88%

Qu enseanzas podemos extraer de estas respuestas?

A. Desplazamiento de los signos de identidad

De esta encuesta se deduce que muchos adventistas no se definen
como tales por doctrinas particulares que nos distinguen de los
otros y que, en otros tiempos, estaban consideradas como parte
integrante del adventismo, sino por el contenido de la fe cristiana. El
sbado es, sin embargo, una excepcin. Sobre todo es evidente
que la doctrina del santuario ha sufrido un desplazamiento en el
orden de importancia. Las generaciones jvenes apenas la conside-
ran como parte de la definicin del adventismo; quiz porque su
contenido no se conoce ni se entiende. Ambos elementos se condi-
cionan recprocamente.
Y lo mismo sucede con los principios de la tica cotidiana, tales
como el consumo de carne de cerdo y de alcohol, de la renuncia a
las relaciones sexuales extramatrimoniales o la vida en pareja antes
del matrimonio, considerados como indicadores de la conversin.
En este contexto, Steininger (p. 193) indica una ruptura entre la
identidad dogmtica y la vivencia de los jvenes adultos, entre la
importancia afirmada de la dogmtica adventista y aquella que se le
otorga en la vida diaria.
Si preguntamos al joven adulto adventista cmo ve la iglesia,
obtenemos la siguiente imagen.
320
Pregunta: Cuando hablamos de la comunidad de fe de los ad-
ventistas actual no podemos estar seguros de que todos entiendan
este concepto del mismo modo. Qu expresin describe mejor tu
concepcin de esta comunidad?
La comunidad del Dios vivo: 11%
Una comunidad de fieles: 58%
La iglesia del tiempo del fin: 9%
Un lugar de refugio para todos aquellos que estn necesitados, despro-
vistos y oprimidos: 2%
Otros: 20%
De aqu se deduce que la mayora de nuestros jvenes adultos
rechaza el monopolio de su propia iglesia. Opinan que las otras con-
fesiones no estn privadas de algunas enseanzas bblicas y relati-
vizan las interpretaciones profticas tradicionales que nos identifican
como el movimiento del tiempo del fin. El resultado prctico es un
debilitamiento visible del celo misionero.

B. Identidad por medio de smbolos cristolgicos

Para los jvenes adultos adventistas los signos de identidad son la
espera del regreso de Cristo, la importancia de la salvacin por me-
dio de Cristo y el sbado. Las respuestas a las preguntas, sobre el
contenido irrenunciable de la fe, planteadas a las personas presen-
tes en varias iglesias fueron: regreso de Cristo y sbado o s-
bado y regreso de Cristo.
En su mayora, los adventistas, en especial los jvenes adultos,
se ven como cristianos con un sello adventista. Por lo tanto, el color
adventista de cristiano ha perdido su elemento negativo en el marco
del pluralismo y es percibido como legtimo. Observamos que el
sbado contrariamente a la doctrina del santuario y otras doctrinas
caractersticas mantiene una posicin dominante, probablemente
porque se interpreta cada vez ms en un marco cristolgico (MA-
GER). La importancia de este punto de fe en la vida prctica es evi-

321
dente. La observancia del sbado tiene sentido, aun cuando el indi-
viduo deba decidir como lo observa.
En conjunto, el adventismo acepta una predominancia cristol-
gica fundada en una argumentacin convincente. Las normas co-
munitarias con un argumento difcil de justificar a los ojos de los que
responden pierden rango en la escala de valores. An se las puede
considerar vlidas, pero pierden importancia porque no desempe-
an ms que un papel muy limitado en la vida prctica de todos los
das.

C. Definicin subjetiva de la cualidad de miembro

La iglesia pierde cada vez ms su influencia sobre los jvenes adul-
tos aun a pesar de sus intentos colectivos y normativos. La crisis de
la escuela sabtica es un ejemplo elocuente. El culto es contempla-
do como una opcin, el pago del diezmo ya no est ligado en abso-
luto a la fidelidad a Dios. Los jvenes adultos, en su mayora, se
reconocen en una adhesin voluntaria a un grupo atractivo cuyos
intereses y objetivos se aproximan tanto como es posible a los su-
yos. Una minora de los jvenes, en especial los ms jvenes, a
menudo menos instruidos y no sometidos a la presin social de la
individualidad, buscan la conformidad en grupos muy estructurados
que pueden llegar a la radicalidad. Ser adventista conlleva rasgos
sociales idnticos (CHRISTSEIN, p. 34), en los que se desarrollan y
se viven formas distintas del adventismo; formas que, en la mayora
de casos, surgen y se fundan en la individualidad, lo que indica una
necesidad de conformidad y, en algunos casos, de conciencia co-
lectiva.

322
III. UNA COMPARACIN CON LOS JVENES EVANGLICOS

En 1986, el Consejo de la Iglesia Evanglica de Alemania public
un estudio titulado Christsein gestalten eine Studie zum Weg der
Kirche. Transcribimos un extracto (p. 11):
Si se pregunta a los miembros de la iglesia evanglica por
qu se adhieren a la iglesia, su respuesta ms comn es: Por-
que soy cristiano. Solo la mitad de esas personas es consciente
del hecho de que la iglesia les da, por ejemplo, una cohesin in-
terior o una respuesta a la cuestin del sentido de la vida.
Ser cristiano es el mayor denominador comn que, segn
su propia comprensin, une los Evangelios. Sin embargo, esto
no los lleva a amoldarse a los modelos eclesisticos tradiciona-
les. Sus lmites quedan ms bien vagos. Las tradiciones se rom-
pen o se deforman. El marco en el que el cristiano de nuestro
tiempo debe se moldeado ha cambiado.
Una parte del estudio versa sobre los procesos de metamorfosis
que afectan de modo duradero a las relaciones con la iglesia. En la
iglesia se perciben, sobre todo, como prdidas ineludibles. Es sor-
prendente constatar que, aun a pesar de todo este cataclismo, tres
cuartas partes de los evanglicos estn profundamente de acuerdo
con la iglesia y permanecen en su membresa. Dicho claramente,
las relaciones con la iglesia siguen una lgica distinta de las normas
de la teologa eclesistica tradicional.
El estudio menciona que para la generacin joven la iglesia no
desempea apenas ningn papel en la vida de los solteros de vein-
tisiete aos o ms (p. 16). Estas son las razones principales.

A. El problema de la desvinculacin de los jvenes

La fidelidad hacia la iglesia est en competencia con otras ofertas
de orientacin e interpretacin durante la fase de bsqueda de la
propia identidad. En el transcurso de esta fase el joven se ocupa de

323
la eleccin de su cnyuge, de su formacin profesional y de sus
estudios.

B. Generalizacin de la instruccin

Como consecuencia de la generalizacin de la instruccin, los jve-
nes de hoy en da estn ms instruidos que los de tiempos pasados.
Por lo que se refiere a las relaciones con la iglesia, esto significa
que el grado de reflexin es ms elevado en los procesos de toma
de decisin referidos a las relaciones con la iglesia y la cualidad de
miembro. Los jvenes bachilleres, en especial, son ms crticos
ante la iglesia y tienen una tendencia ms acusada a separarse de
ella. Dado que ese grupo, formado por docentes, periodistas, etc-
tera, tiene una fuerte influencia sobre la opinin pblica, aparece
una brecha de escepticismo hacia la iglesia que se convierte en
norma social respecto de la condicin de miembro de iglesia.

C. Transformacin de los valores

Durante los ltimos aos la actitud ante la vida de las personas, en
especial de los ms jvenes y de aquellos que tienen una instruc-
cin ms avanzada, se ha transformado. Los valores antao domi-
nantes, tales como el deber, la obediencia y la tradicin, han perdi-
do su peso especfico. La reforma de la educacin ha favorecido la
libertad de autodecisin y de autodesarrollo. Nuestra sociedad de
consumo y prosperidad ha apartado progresivamente la modestia y
la autolimitacin. Ha aparecido, con ms fuerza si cabe, una filosof-
a hedonista de la vida.

324
D. Prdida de las tradiciones

En la estimacin de muchos jvenes la iglesia representa el polo de
los valores tradicionales y de la resignacin. Para la mayora se
oponen a la propia actitud ante la vida. Un ejemplo evidente es el de
la actitud ante el matrimonio. Por consiguiente, la cualidad de
miembro de iglesia se contempla no como un elemento de definicin
de la propia identidad, sino como un factor de eliminacin de la
misma.

E. Predominio de la esfera privada

El predominio de la esfera privada es un factor adicional en la vida
familiar. La importancia de la religin y la iglesia est muy por detrs
de la familia y los hijos (78%), el ocio y la diversin (58%) y ha re-
trocedido a la periferia de la escala de valores con un 26%. Al mis-
mo tiempo, en los valores personales se revela una preferencia por
las relaciones sociales de propia eleccin cnyuge e hijos, amigos
y conocidos en relacin con los vnculos originados en el parentes-
co, en la comunidad religiosa y el Estado. Cobra significado el
hecho de que la experiencia vivida es importante.

IV. RESULTADOS PRELIMINARES

A. La juventud adventista es parte de la sociedad

De la comparacin que acabamos de establecer se deduce que el
proceso de transformacin en los jvenes adultos no es tpico y ex-
clusivo de los adventistas. Es muy evidente que los adventistas,
sobre todo los jvenes adultos, se encuentran en una relacin de
transformacin ante los procesos sociales. Debemos ser prudentes
a la hora de interpretar su actitud como una falta de conversin o

325
una religiosidad distorsionada (ver la relacin que los jvenes ad-
ventistas tienen con Dios). Esta visin puede revelarse precipitada y
errnea, cuando no una idea preconcebida. Como iglesia adventis-
ta, debemos aceptar el hecho de que tras la entrada en la sociedad
posmoderna aquello que a las nuevas generaciones les puede re-
sultar difcil la aceptacin de aquello que tradicionalmente poda
parecer plausible. La iglesia adventista, en apariencia, ha consegui-
do retrasar temporalmente la influencia de la sociedad. Sin embar-
go, parece que ya no podr conseguirlo durante mucho tiempo sin
perder la mayora de los jvenes adultos.
El intento de situar la mayora de los jvenes adultos en posicio-
nes elevadas est condenado al fracaso. Podra ser la causa de un
cisma en la iglesia y conferir caractersticas sectarias al resto que
parece mantener la fe correcta.

B. La importancia del medio personal

Tan solo los fundamentos cristianos anclados en el medio personal
pueden dejar una huella duradera y formar la personalidad. Ello es
vlido para todas las religiones. De aqu surge la necesidad de ana-
lizar constantemente los elementos de la tradicin de la fe adventis-
ta para que esta pueda crecer y formarse en ese mbito. La fe ad-
ventista solo es plausible en relaciones vlidas. La repeticin
estereotipada de los conocimientos correctos sin un nuevo fondo de
plausibilidad no favorece su importancia y har que el mensaje apa-
rezca como anticuado.

C. Asimilacin selectiva autodirigida

De hecho, la asimilacin del fundamento cristiano es en la actuali-
dad, en virtud de la democratizacin y a causa del nfasis puesto en
la persona un asunto de eleccin que depende de la situacin per-
sonal. La consecuencia de los progresos de la informacin en la
326
sociedad de medios de masas y la cultura pluralista es que la inter-
pretacin cristiana se encuentra compitiendo con muchas otras y su
superioridad debe ser probada constantemente. Esto se produce,
sobre todo, si el mensaje cristiano libera a la persona de sus conflic-
tos, sus tensiones y su culpabilidad a la vez que se convierte en la
solucin para su vida. Por lo tanto, deberemos entrar en liza y no
aislarnos en la fortaleza del monopolio de la interpretacin. La im-
portancia de la fe adventista debe poder ser experimentada en el
plano real. Ello significa que el conflicto con la contradiccin de la
vida cotidiana no debe ser excluido, sino que la teologa adventista
debe probar que se ha vuelto a las realidades de la existencia.

D. Autodeterminacin

La autoridad relajada de la tradicin conlleva que la adquisicin de
la identidad personal se adquiere cada vez menos por imputacin
(CHRISTSEIN, p. 41), sino que la tarea corresponde al individuo. La
identificacin total con un grupo o una idea es vista inmediatamente
como fanatismo y se convierte en sospechosa. Al mismo tiempo, la
posibilidad de la autodeterminacin es percibida como una obliga-
cin porque las personas no se permiten, o no se atreven, abrazar
las tradiciones, incluso cuando resultan cmodas. La obligacin
impuesta por la autodeterminacin sobrepasa a los individuos y des-
truye la confianza de aquellos que desean orientar su bsqueda de
un juicio moral segn unas normas slidas. A causa de esta pre-
sin, alrededor del 10% de la poblacin de una cultura pluralista se
vuelve hacia los grupos radicales, tanto de derecha como de iz-
quierda. Ello significa que nuestra sociedad genera grupos con una
direccin y una base de identidad rgidas que, sin duda alguna, no
tocarn su centro. Como adventistas nos enfrentamos a una deci-
sin importante.


327
E. Libertad y responsabilidad

La sociedad posmoderna reconoce la libertad del desarrollo indivi-
dual y la responsabilidad como valores supremos. Cualquier deber
es aceptado bajo clusula de reserva de libertad fundamental (muy
evidente en el matrimonio). El deber no se impone mediante una
responsabilidad prescrita, sino elegida. Ambos valores, libertad y
responsabilidad, tienen su base en el evangelio y es aqu donde
este se encuentra con el presente.

F. La fe como confianza personal en Dios

Los jvenes adventistas comparten con otros la idea de que la fe
vincula la persona individual a Dios. La fe, ante todo, est dirigida
por la experiencia espiritual, completamente adaptada a la vida y
experimentable.

G. Direccin de la experiencia

Una caracterstica dominante de las generaciones jvenes es su
orientacin por la experiencia, incluso en su bsqueda de sensacio-
nes cuando evitan el aburrimiento. Algo debe pasar, es preciso di-
vertirse. Los grupos dirigidos por la experiencia son populares.

V. POSIBILIDADES DE REACCIN DE LA IGLESIA Y SUS
CONSECUENCIAS

Como ancianos de la iglesia adventista, cmo reaccionamos a la
situacin de nuestra juventud? En general, se registran cuatro tipos
de reaccin que pueden presentarse mezclados.

328
A. La reaccin proactiva

Esta reaccin se parece a una huida hacia delante con la vista vuel-
ta hacia atrs. En este caso, la situacin de los jvenes desempea
un papel casi insignificante. El anlisis de la sociedad y la juventud
es innecesario ya que las respuestas estn al alcance de la mano.
Se hace frente a la relatividad y a la pluralidad del presente con de-
terminacin. Se pone nfasis en la autoridad de la doctrina pura.
Todas las medidas sirven para educar y limitar con precisin el esp-
ritu del perodo moderno. As se espera mantener una identidad
clara que vincule a los jvenes con la iglesia.
La ventaja de esta reaccin reside en la simplicidad de su es-
tructura y sus pasos, en la simplicidad de la visin del mundo y la
claridad del camino a seguir. Se sabe de antemano qu es verdade-
ro y qu es falso.
El inconveniente reside en la simplificacin inadmisible de la
cuestin de la verdad con relacin a lo que es correcto o falso. Ese
tipo de visin del mundo puede vincular a la iglesia pero, para ser
eficaz, convierte al mundo en un enemigo. Al final, este mtodo es
incompatible con las personas instruidas. El principal inconveniente
es que ignora y no utiliza la libertad y la responsabilidad personal,
valores positivos de nuestro tiempo. Del mismo modo, si la iglesia
recurriese al mtodo proactivo, sera seguida solo por una pequea
fraccin de la juventud. La mayora seguira su propia va.

B. La reaccin reactiva

Cuando debe tomar una decisin, un grupo puede conducirse del
modo opuesto, sin intentar argucias, llegando a un compromiso. La
iglesia se inclina hacia el espritu de la poca para incorporar, sin
criticarlas, las tendencias modernas y en apariencia toma posicin a
favor de los jvenes. Sin embargo, esta adaptacin destruye su con-
tinuidad y mediante cambios reiterados, la iglesia pierde su identi-
dad. El resultado final es la prdida de influencia y atraccin.

329
C. La reaccin no activa

Otro modo de reaccionar es no reaccionar en absoluto. Se acepta
todo sin decir nada, esperando que un da, cuando pasen los tiem-
pos difciles o el Seor regrese, las cosas mejorarn.
El conflicto inacabable ha causado fatiga. La actitud fundamen-
tal es la resignacin. Cuando los jvenes se van, no hay nada que
hacer. Se han agotado todas las vas posibles.

D. La reaccin interactiva

Si queremos ser una iglesia de la juventud, bien instruida, compro-
metida, abierta al mundo y creyente, debemos reaccionar de modo
interactivo. Esto significa que nos tomamos tan en serio nuestra
propia historia como nuestra herencia de fe y nuestras circunstan-
cias sociales. El mensaje de la Biblia y el presente no solo estn en
contacto en su periferia, como si no tuvieran nada que ver uno con
otro, sino que, al contrario, se encuentran y se influyen recproca-
mente en el centro de sus vidas. La interaccin hace real el principio
de la encarnacin, el evangelio convertido en carne, la buena nue-
va. Esta buena nueva es siempre para el presente y para la gene-
racin presente. Por lo tanto, es preciso encontrar respuestas para
los problemas del presente, se debe elaborar nuevas estructuras
plausibles. Ante todo, no se trata de traducir antiguas verdades a un
lenguaje nuevo a la vez que se persevera en las prioridades habi-
tuales, sino de poner el nfasis en los problemas del presente. Esta
tentativa no debe confundirse con el compromiso, porque se efecta
desde la reserva de la verdad del evangelio y del estado de pecado
del mundo.
Cules son los pasos que se debe seguir en este proceso in-
teractivo?

330
1. Anlisis honesto de la situacin actual de la juventud

El Departamento de Jvenes de la Asociacin General ya ha dado
los primeros pasos en este sentido. Por primera vez en Alemania se
ha llevado a cabo una investigacin cientfica al respecto: la de
Steininger en 1993. Con el fin de obtener datos fiables, los anlisis
deben repetirse con una periodicidad determinada. Sera deseable
que no fueran nicamente los estudiantes en sus trabajos de inves-
tigacin quienes abordasen estos temas, ya sea por inters perso-
nal o en colaboracin con la iglesia, sino que esta llevara a cabo
encuestas a intervalos regulares. Nuestras escuelas y nuestros se-
minarios (Friedensau, Collonges-sous-Salve, Sagunto, etc.) podr-
an aportar una contribucin de este tipo.

2. Considerar seriamente la situacin

La reaccin interactiva no considera los datos a la ligera. Su misin
no es la condena ni la minimizacin. Tampoco busca culpabilizar o
perderse en una accin destinada a acallar la conciencia, sino que
presenta los resultados y se ocupa de ellos. Es preciso que los re-
sultados de los trabajos de investigacin lleguen al conocimiento de
los comits que se ocupan especialmente de la juventud y, en gene-
ral, del crecimiento de la iglesia. Se debera invitar a los autores
para que asistieran a las reuniones pastorales y se debera iniciar el
dilogo en el seno de la iglesia. Para nosotros esto es relativamente
nuevo e inusual. Podramos sentir que nuestras buenas intenciones
son vctima de la incomprensin y el ataque, tanto ms cuanto el
lenguaje de las ciencias sociales contempla a la iglesia y sus estruc-
turas de modo racional, como el mdico a su paciente. Por consi-
guiente, corremos el peligro de ceder a la tentacin de considerar
estas encuestas como una crtica y enterrarlas en el fondo de algn
cajn junto con sus autores.


331
3. Reconocer las posibilidades de xito

El modo de actuar de la reaccin interactiva es, esencialmente, una
posicin fiable y vlida. Cree en el futuro y considera que el esfuer-
zo y el compromiso son vlidos. Cree en el poder del evangelio y el
Espritu Santo y, por lo tanto, busca posiciones de accin para erigir
la iglesia. Reconoce los problemas pero al mismo tiempo percibe
posibilidades de xito.
Si se nos pregunta dnde se encuentran esas posibilidades de
xito del presente, ser preciso responder que no son visibles ms
que al final de un proceso fundamental de conflicto y solo cuando la
evaluacin no est orientada previamente hacia los problemas, sino
hacia las posibilidades. De la situacin de la juventud actual es po-
sible extraer algunas lneas maestras

a. Las ocasiones surgidas de la conciencia de libertad
Que la juventud se distinga actualmente por esta caracterstica es
problemtico porque ya no se doblega a la autoridad clsica, ya sea
la del Estado o la de la iglesia. La reaccin interactiva reconoce a la
vez que se presenta una gran oportunidad para la fe, puesto que el
joven puede decidir libremente tomar la va de la fe.
Gracias al relativismo de la vinculacin con la iglesia, se genera
una especie de libertad para el compromiso personal. Sin lugar a
dudas, aqu entran en conflicto dos tendencias opuestas: cuanto
ms se aproxima la evolucin interna y externa de la iglesia adven-
tista a un modelo de iglesia establecida en ello estamos menos
atractiva es para las nuevas generaciones que no se vinculan a es-
tructuras, sino que, al contrario, buscan un grupo basado en la liber-
tad. En realidad, cuanto ms vibrante e importante sea la vida en
nuestras iglesias tanto ms decididamente se implicarn los jvenes
con su conciencia de libertad puesto que es el elemento fundamen-
tal. Esto afectar a la totalidad de la vida de la iglesia y al culto.
Cuanto ms formal y eclesistico sea el marco, menos dispuestos
estarn los jvenes a unirse a la iglesia.

332
b. La oportunidad de la responsabilidad personal
Otra caracterstica de la juventud, paralela a su sentido de la liber-
tad, es la responsabilidad personal. De nuevo, esto puede ser per-
cibido tanto como un problema como una oportunidad. En la medida
que la iglesia toma y utiliza el sentido de la responsabilidad personal
como una baza segura, otorga a los jvenes responsabilidades y
funciones importantes. Las juntas de nombramiento reaccionan en
consecuencia. No se debe olvidar que en el pasado los jvenes
contribuyeron al xito del movimiento.

c. La oportunidad de la orientacin por la experiencia
Tal como ya hemos mencionado, la orientacin personal va acom-
paada por el crecimiento de la orientacin por la experiencia. Se
podra lamentar la prdida de objetivismo de las tesis dogmticas en
pro de la experiencia emocionalmente subjetiva. Tambin se puede
descubrir una puerta abierta que permita el acceso a verdades obje-
tivas que son accesibles como fundamento de la fe. La reaccin
interactiva se hace consciente de la orientacin por la experiencia y
la integra en la vida de la iglesia. Los jvenes necesitan experien-
cias vlidas en los mbitos de la fe y la iglesia, de modo que las
verdades indispensables, ligadas a la experiencia, puedan imbricar-
se en el alma.
No solo el bautismo, la Santa Cena y otros acontecimientos de-
ben ser aventuras vividas. La vida de la iglesia en su conjunto debe
ordenarse alrededor de la experiencia.
La obra de los jvenes ha sido reconocida en su justa medida
por los responsables y las iglesias. Contribuye a la orientacin por la
experiencia y la sirve positivamente.
En los crculos familiares y bblicos se puede aplicar el mismo
principio. La experiencia no debe ser reducida al rango de satisfac-
cin de una necesidad egosta bajo el lema an ms adelante, an
ms caro, an ms. Debe ser equiparada con la imaginacin, el
espritu comunitario y la aventura.


333
d. La ocasin de las relaciones
Es preciso que mencionemos la ocasin de las relaciones. Los j-
venes ya no son formales ni se orientan hacia las estructuras; sino
que son personales y se orientan hacia las relaciones. Una vez
ms, podramos lamentarnos por la falta de sentido de la autoridad
y la obediencia de los jvenes. Pero, al mismo tiempo, la reaccin
interactiva reconoce el hecho de que los jvenes estn dispuestos a
establecer relaciones personales y encontrarles un motivo.
La transmisin de los valores segn los mtodos formales, tales
como el Manual de la iglesia y las predicaciones se ha vuelto difcil.
No obstante, mejorar y se har ms duradera a travs de las rela-
ciones personales. Si una iglesia quiere ganar la juventud necesi-
tar individuos que establezcan relaciones positivas en las que el
joven sensible, poco seguro de s mismo, que a la vez intenta ser
aceptado, encuentre un semejante que vela por l y lo acepta tal
como es.
En esa relacin, la direccin y la relacin son posibles. Cuando
un joven no encuentra ninguna relacin amable con las personas en
el seno de la iglesia, las posibilidades de que eche races son muy
reducidas. Mantener relaciones con la juventud no est exento de
problemas. La juventud misma est llena de dificultades y los jve-
nes sometern a duras pruebas esas relaciones. Son autnticas o
un simple juego? El adulto se preocupa realmente por la otra per-
sona?
Los jvenes querrn probar la veracidad del afecto con un com-
portamiento provocador y divergente. Una vez ms no se trata de
comulgar con ruedas de molino, sin crtica. A menudo, los jvenes
consideran esta actitud como una marca de indiferencia. No obstan-
te, se trata de saber qu tiene ms rango, las reglas o las personas,
la ley o el corazn, el control o el aliento.

334
4. Sacar provecho de las oportunidades

En este punto se puede sacar provecho de las oportunidades y
buscar los medios que permitan un vnculo entre las distintas gene-
raciones. Hay que tener en cuenta la educacin religiosa anterior,
en la familia y en la iglesia. Los momentos de instruccin religiosa
descubrirn si aprender a conocer a Dios es aburrido o estimulante.
Durante la fase crtica de transicin, el trabajo ofrece a los jvenes
una experiencia vital poderosa en la escuela de la autorresponsabi-
lidad. La instruccin bblica de los jvenes es la ocasin para des-
arrollar unas relaciones en las que el que ensea presenta su propio
testimonio de conviccin. No obvia sus propias preguntas y as da
un ejemplo de fe. El mensaje bblico no debe ser comunicado sin la
experiencia y sin una relacin con la vida. Los Evangelios exigen en
la actualidad una nueva interpretacin que permita descubrir la
emocin que rodea las historias de Jess.
Los cultos deben cambiar su carcter de modo que los distintos
grupos de la iglesia puedan encontrarse. Las misiones deben ser
presentadas en relacin con el grupo y sus experiencias.
El uso de estas posibilidades se puede presentar de cinco mo-
dos distintos:
Enseanza que realza el significado.
Mantenimiento de relaciones.
Orientacin por la experiencia vital.
Transferencia de responsabilidades.
Actividades vlidas.
Si se sabe sacar partido de estas ocasiones debemos esperar
que las buscaremos con oracin y dejaremos de echar las culpas a
los tiempos difciles, seremos una iglesia con futuro y el xodo de
la juventud se detendr.
Aun as, deberemos admitir que en la apropiacin de los valores
algunos de nuestros hijos emprendern un camino distinto. Oramos
por que el Seor quiera que un da regresen a nuestra iglesia y, si
tal no fuera el caso esto es lo ms importante, los encontremos
en el reino de Dios.

335
Captulo 12

LA IGLESIA DEL FUTURO
Y EL FUTURO DE LA IGLESIA

George Reid

Esta exposicin no pretende ser una conferencia formal. Tampoco
es un sermn o un estudio exegtico. En ella vamos a observar a
vista de pjaro la obra que Dios ha llevado a cabo por medio de su
iglesia a la vez que fijaremos la mirada en el futuro. El objetivo es,
por lo tanto, totalmente prctico, carente de toda ingenuidad; o al
menos as lo esperamos. Desde la sinceridad, planteamos algunas
preguntas a las que proponemos algunas respuestas. Nuestra in-
tencin es suscitar una reflexin que lleve a formular mejores planes
de modo que la obra de Dios progrese. Partiendo desde un punto
de vista preciso, intentaremos evitar a toda costa el dogmatismo a la
vez que permanecemos abiertos a las directrices de Dios.
Algunos podrn plantear las preguntas: Por qu hablar del fu-
turo si la iglesia, en la actualidad, ya debe cargar con ms tareas de
las que puede desempear? De verdad nos planteamos un futuro
en esta tierra? Una exploracin de este tipo no es una sutil nega-
cin del retorno inminente del Seor y, por ende, un despropsito
para los adventistas del sptimo da? Todas estas preguntas no
estn exentas de validez pero quienes se plantean as el futuro muy
a menudo dan pruebas de escasez de miras.
Jess discuti sobre el tiempo del fin, pero no implcitamente
sobre la hora de su regreso: No es cosa vuestra conocer (He 1:
7). Seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samara y
hasta los confines de la tierra (vers. 8). Id, pues, y haced discpu-
los a todas las gentes, bautizndolos (Mt 28: 19-20), y enseadles
una vida de sumisin as como la teora de la salvacin. Luego nos
dice: Negociad [con los talentos] hasta que vuelva (Lc 19:13). Es
336
evidente que Jess dio sus instrucciones pensando en tareas, no en
el tiempo.
Dios escogi concluir su obra en la medida en que su pueblo
coopere con l porque lo emplea como su agente. Dios toma la res-
ponsabilidad de abrir las puertas y nuestro deber es aprovechar las
ocasiones que nos ofrece. La iglesia de Dios ocupa un lugar supre-
mo entre todas las cosas odiadas por Satans. Pondr todo su em-
peo en el intento de destruirla.
La tarea que Jess asigna no es sencilla ni fcil y el sendero
siempre es ascendente. La historia del pasado no es alentadora.
Vemos el pueblo de Israel, con sus repetidas cadas, alejado del
servicio de Dios. En diez ocasiones, durante el peregrinaje alrede-
dor del Sina, el pueblo se rebel contra los dirigentes escogidos por
Dios y los rechaz como sus guas.
La iglesia cristiana no ofrece mejor ejemplo. Tras la muerte de
los apstoles, el movimiento cristiano no tard en desviarse del
buen camino. En el transcurso de los siglos se llen de falsas doc-
trinas, de intrigas polticas, de ansia de poder, de corrupcin y de
compromiso con el mundo. El resultado final fue una institucin me-
dieval que se llamaba la iglesia, ejemplo clsico de la deriva lejos
de Dios.
Los reformadores, aun a riesgo de sus vidas, protestaron contra
las distorsiones del sistema medieval. Trajeron los cambios necesa-
rios y volvieron a poner las Escrituras en el lugar que legtimamente
les corresponde en el seno de la iglesia; pero su obra qued incon-
clusa.
Durante la dcada de los aos 1840 Dios suscit un nuevo pue-
blo para hablar al mundo del tiempo del fin. No era una rama surgi-
da de otra iglesia. Era, ms bien, un movimiento de novo, suscitado
por el estudio de la Biblia. Como la iglesia primitiva, los miembros
de ese pueblo eran pocos, pobres y desconocidos. Entre ellos no se
contaba ni una sola persona clebre. Dios instituy entre ellos el
Espritu de Profeca para que los guiara y les confi la tarea de pro-
clamar su ltimo mensaje al mundo resumido en el mensaje de los
tres ngeles de Ap 14. En ellos restaur la visin csmica de los
LA IGLESIA DEL FUTURO Y EL FUTURO DE LA IGLESIA
337
acontecimientos, respuesta de Dios a los problemas candentes de
la existencia humana. Poco a poco, los primeros adventistas presin-
tieron cuan inmensa es la tarea que Dios les haba encomendado y,
en la actualidad, esta visin contina ganando anchura.
El movimiento adventista, que empez como un murmullo, ruge
ahora como el trueno. Est implantado en casi todos los pases del
mundo solo en doce no se ha abierto campo y muy pronto estar
trabajando en todas las naciones. Las profecas que describen la
obra de Dios en la tierra en el tiempo del fin no muestran ningn
otro movimiento que deba seguirlo. Es el pueblo al que se le ha en-
comendado la misin final, un pueblo con un destino nico.
Haremos bien en recordar algunas de las grandes cosas que
Dios ha hecho por su pueblo. Al igual que en la iglesia primitiva, el
Seor agregaba al grupo a los que cada da se iban salvando (He
2: 47).
El movimiento adventista ha alcanzado una amplitud considera-
ble. Si todos los adventistas del mundo se reuniesen en un mismo
lugar formaran una gran aglomeracin como Nueva York, Tokio,
Londres o Pars. Tal comunidad estara llena de instituciones y per-
sonas notables. Segn las normas del mundo, gozara de una bue-
na formacin y en su seno habra casi seis mil instituciones educati-
vas, desde primaria hasta la universidad. Casi un milln de
estudiantes estaran matriculados en esas escuelas dirigidas ni-
camente por la iglesia a todos los niveles.
En esa comunidad habra ms de ciento cincuenta hospitales,
cuatro facultades de medicina, millares de doctores y dentistas y
programas de preparacin para todas las ramas de las ciencias de
la salud.
Aun as, los hospitales seran demasiado numerosos, ya que los
adventistas se encuentran entre los habitantes de la tierra que go-
zan de mejor salud. Sus conocimientos de diettica, higiene fsica y
mental hacen que solo se vean afectados por la mitad de las enfer-
medades degenerativas que sufre la poblacin mundial. Nuestra
comprensin del arte de vivir gozando de una buena salud, revelado
por el Espritu de Profeca, nos ha puesto muy por delante del pbli-
338
co en general y nos ha dado un programa cuyo acierto han demos-
trado los actuales descubrimientos cientficos.
Mejor calidad de vida y, en muchos casos, la oportunidad de sa-
lir de la pobreza son otros de los privilegios que resultan del servicio
por Cristo en la fe adventista. Entre los estudios recientes de este
fenmeno se encuentra un informe escrito por la Dra. Juliana
Strbele-Gregor, profesora de antropologa en la Universidad Libre
de Berln, cuyo artculo titulado El secreto de los adventistas fue
publicado en la publicacin peridica jesuita Cuarto intermedio de
mayo de 1990. En ella describe cmo, al aceptar la fe adventista, la
poblacin empobrecida de los agricultores bolivianos se vio liberada
de las costumbres y hbitos que durante siglos la haban mantenido
en un estado de esclavitud econmica y social. Esa aceptacin
transform sus vidas y les permiti desarrollarse rpidamente. En
numerosos lugares del mundo el mensaje adventista contribuye con
liberacin y progreso social de modo tal que ningn sistema poltico
ha sido capaz de igualar.
Cuando penetramos en regiones del mundo que todava no han
sido tocadas por el evangelio se dan progresos que llenan de alegr-
a. Podramos citar innumerables ejemplos. Uno de los ms espec-
taculares es el de las cuatro mil personas que, en una regin de
China que careca de todo contacto directo con el resto de la iglesia
mundial, se bautizaron en el transcurso de una semana. El Gobier-
no chino informa que en la actualidad hay ms de doscientos mil
adventistas en dicho pas, con efectivos en regiones que nunca an-
tes haban sido tocadas. Los progresos de nuestra obra en esa zo-
na estn enteramente bajo la direccin de personal autctono.
La apertura de los antiguos pases comunistas al evangelio, in-
cluida la misma repblica de Rusia, es uno de esos nuevos desarro-
llos que llenan de gozo. En todo el mundo se abren nuevos campos
a la proclamacin del pronto regreso del Salvador.
As mismo, se da un desarrollo alentador en el mbito econmi-
co. Al inicio de este mismo ao 1993 se ha organizado una nueva
unin, en el nordeste de la India, independiente econmicamente y
autodirigida. Desconcierta, sin embargo, que est situada en la par-
339
te ms desheredada de la India, una nacin conocida por su pobre-
za. Gracias a una prctica fiel y a una administracin vigorosa, los
creyentes de esa regin, antao en situacin de misin, en la actua-
lidad pueden contribuir con sus propios recursos a la expansin de
la obra en otros lugares.
En numerosas regiones del globo se ha suscitado un ardiente
deseo de llegar a una comprensin ms profunda del mensaje bbli-
co; el resultado es una madurez espiritual creciente en muchas per-
sonas. Del mismo modo, nos alienta el hecho de que la sociedad se
abra con preferencia a la idea de lo sobrenatural. Nuestros estudios
profticos conocen un nuevo atractivo para las personas.
A pesar del rpido desarrollo del mensaje adventista a lo largo y
ancho del mundo, debemos hacer frente a nuevos problemas. Uno
de ellos es la militancia de religiones no cristianas como el islamis-
mo, el hinduismo y el budismo. Este hecho dificulta la entrada del
evangelio en los pases en los que estas religiones son mayorita-
rias. Otro problema ha surgido en el seno mismo de la iglesia, es el
que se viene en llamar la enfermedad del segundo siglo. Ms ade-
lante hablaremos de ella.
Por otra parte, la confusin generada en el espritu adventista
por la multiculturalidad es una dificultad aadida. Con el actual tor-
bellino de culturas puestas en contacto unas con otras, cosa que no
se daba en el pasado, se establece una competencia entre prcti-
cas y valores que tiende a desviar a la iglesia de su tarea central.
Adems, algunos, por el hecho de que la segunda venida se demo-
re, se ven inducidos a decir en sus corazones (cuando no abierta-
mente): El Seor tarda en venir.
El modo en que nos acomodemos a esos problemas en la ac-
tualidad tendr una profunda influencia a la hora de determinar la
iglesia del futuro. Como administradores de la obra de Dios tenemos
un inmenso privilegio de su parte. La Epstola a los Hebreos decla-
ra: Obedeced a vuestros guas y someteos a ellos, pues velan so-
bre vuestras almas como quienes han de dar cuenta de ellas (13:
17). Es preciso que recordemos que debemos tener un sentido de la
340
responsabilidad especial para que progrese el pueblo de Dios. Este
progreso depende de la calidad de nuestro ministerio.
La enfermedad del segundo siglo es el nombre de un proceso
previsible y objeto de anlisis de los historiadores de la iglesia. Se
publica una revista tcnica titulada Le second sicle. Ser til para
determinar los sntomas de esa enfermedad y estar informados.
Establezcamos los acontecimientos del primer siglo de un mo-
vimiento y luego pasemos a los acontecimientos posteriores. Un
lder de talento advierte de los abusos habituales de su poca. Las
personas empiezan a seguirlo y crean un movimiento. El grupo tiene
un xito arrollador pero atrae el menosprecio social. Los miembros
deben hacer grandes sacrificios y son vctimas del rechazo. Las
reglas de conducta y de dedicacin son importantes. Poco a poco,
entre los miembros del grupo se abre camino el profundo deseo de
ser aceptados por los dems; al principio es casi imperceptible, pero
crece con el tiempo. El grupo funda instituciones para perpetuar su
causa.
En el transcurso del segundo siglo el grupo gana respetabilidad.
A ello responde adaptndose al medio social de modo que su carc-
ter nico se vuelve menos evidente. El crecimiento, que al principio
provena esencialmente de las nuevas conversiones, se ralentiza y
se vuelve interno. En la medida en que transcurre el tiempo, las
instituciones ganan en importancia y requieren ms atencin; pero a
la vez se dirigen progresivamente hacia la autonoma.
Con los aos, los lderes carismticos son sustituidos por profe-
sionales, a la vez que declina el celo personal. Muy pronto, el grupo
funda una sociedad histrica para conservar su pasado. Puesto
que, a ojos de los miembros, las exigencias disminuyen, desapare-
ce la disciplina. La razn de ser del grupo tiende a desdibujarse y la
decepcin se cierne cada vez en ms miembros. Se reinterpretan
los principios fundamentales, para lo que se recurre a tcnicas ana-
lticas de examen basadas en la razn. Los lderes iniciales son
criticados y honrados a la vez.
A medida que avanzan los aos, el grupo es reconocido. No di-
fiere de la masa ms que en algunos puntos. Las creencias y los
341
valores se diversifican en su seno y su cuerpo en conjunto es sus-
ceptible de generar grupos disidentes.
Si bien la secuencia descrita ms arriba no representa, en esen-
cia, el desarrollo de la iglesia adventista, sino el de los hermanos
moravos, algunas similitudes inquietantes requieren que estemos
atentos a esta cuestin. A lo largo de la historia cristiana encontra-
mos decenas de ejemplos de la enfermedad del segundo siglo.
Wesley tema que tales desarrollos se dieran en el seno de la co-
munidad metodista, pero no vio modo alguno para impedirlo.
Se dan suficientes semejanzas con la experiencia de los adven-
tistas para que se despierten serias preocupaciones al respecto,
aunque se den algunas diferencias desconcertantes. Cuando los
grupos progresan hacia la experiencia de la enfermedad del segun-
do siglo, es tpico observar una disminucin del crecimiento, que se
vuelve esencialmente interno. Mientras que el movimiento adventis-
ta contrasta por su rpido crecimiento de conjunto, los sntomas ya
son aparentes all donde la obra se ha establecido durante el tiempo
suficiente para entrar en su segundo siglo. Esto no solo debera
preocuparnos, sino alarmarnos.
Sin embargo, los adventistas tienen en gran estima las Escritu-
ras como norma de autoridad y verdad. Esto contrasta con la ten-
dencia de la enfermedad del segundo siglo a reemplazar las normas
bblicas por los hbitos eclesisticos que comnmente se llaman
tradicin. No obstante, debemos admitir que algunos elementos de
la iglesia tienden a poner el acento en los componentes humanos
de la Biblia y reducen as su papel de autoridad. En algunos lugares
se desarrolla una hermenutica que trata las Escrituras de un modo
mucho menos literal que en el pasado, lo que resulta en una relaja-
cin de las cualidades nicas de nuestra fe.
Entre los adventistas hay un gran nmero de personas que ma-
nifiestan un ardiente deseo de creer espiritualmente en Cristo por la
accin del Espritu Santo. Ello da origen a un intenso estudio de la
Biblia y a un gran esfuerzo por compartir la Buena Nueva con otros.
Una vez ms, notamos que estos desarrollos caracterizan una igle-
sia que se podra encontrar en su primer siglo.
342
Si bien es cierto que no hay ningn grupo que sea exactamente
como el movimiento adventista, por ms que este se considere el
cumplimiento de las profecas de la Biblia y trabaje ardientemente
para cumplir la misin dada por Cristo de ir a todo el mundo, nuestro
movimiento dista de estar inmunizado contra la enfermedad del se-
gundo siglo. Estamos rodeados por seales de peligro importantes
a los que debemos prestar la debida atencin. El primer paso para
prevenir el declive es reconocer sus caractersticas.
Sugerimos cuatro antdotos contra la enfermedad del segundo
siglo. Todos exigen una participacin personal.
En primer lugar, es preciso conservar un claro sentido de nues-
tra misin y preguntarnos cul es nuestro objetivo. Hay muchas
buenas causas y muchas de ellas son atractivas. Sin embargo, el
mandato directo de Jess a su pueblo es presentar el mensaje de
esperanza del pronto advenimiento de Cristo. Nuestras verdades
fundamentales convergen en Jess y su plan de salvacin para el
mundo. Como Salvador personal nos adorna con una completa ga-
ma de cualidades que identifican a sus discpulos. Entre las verda-
des fundamentales encontramos la santidad del sbado, del spti-
mo da, la vida solo en Cristo y Jess, cuya muerte, resurreccin y
ministerio de intercesin en el cielo actan a la vez en nuestro favor.
Somos el pueblo de la profeca cuyos imperativos estn motivados
por nuestra lealtad hacia Cristo. Aunque demos aliento a las buenas
causas (humanitarias, educativas y de otro tipo), no debemos sepa-
rarnos de la tarea divina: anunciar el evangelio a todo el mundo co-
mo preparacin del retorno de Jess.
En segundo lugar, debemos estar dispuestos a sostener el ca-
rcter de este movimiento. Las verdades bblicas especficas que
poseemos no deben ser objeto de componendas ni ser relegadas a
un lugar de rango inferior, aunque, al mismo tiempo, debemos ser
discretos por lo que se refiere al mtodo. Debemos resistir con fuer-
za a la tentacin de pensar en modelos institucionales y profesiona-
les. No solo necesitamos una misin clara y precisa, sino que de-
bemos conservar una concepcin sana de nosotros mismos.
343
En tercer lugar, debemos mantener un equilibrio teolgico. En la
era de la religin de mercado y la teologa del amor propio debemos
velar para que no cedamos a las modas pasajeras. No necesitamos
el fanatismo incendiario al estilo de Waco
*
ni tendencias adaptadas
a la moda. Permanezcamos firmes como la roca en las enseanzas
y los ejemplos bblicos y tommoslos como gua.
El paso del tiempo incrementa considerablemente las tenden-
cias a adoptar los valores sociales que nos rodean, pero debemos
nuestra primera lealtad a Cristo y su misin. Recordemos una cle-
bre declaracin de Ellen G. White:
Tal vez tengamos que permanecer aqu en este mundo
muchos aos ms debido a la insubordinacin []; pero por
amor de Cristo, su pueblo no debe aadir pecado sobre pecado
culpando a Dios de las consecuencias de su propia conducta
errnea. (WHITE, E. G. El evangelismo, p. 505 [Carta 184,
1901]).
Y en cuarto lugar, debemos recordar que si andamos humilde-
mente con nuestro Dios obtendremos el verdadero poder. El Espri-
tu Santo debe hacernos completamente permeables a su voluntad y
conducirnos a examinar cada da nuestros motivos. Debemos plan-
tearnos las siguientes preguntas: Cmo puedo servirle mejor? Mi
consagracin a Dios es firme? Estoy dispuesto a ir all donde me
conduzca? Contino estudiando su palabra? Soy fiel ante l en
todo cuanto hago? La prueba que nos espera medir la autenticidad
de nuestro amor por Cristo y su pueblo. No obstante, esperamos el
fin de la experiencia del pecado. Entonces se har realidad lo que el
apstol Juan descubri en visin:
Despus mir y haba una muchedumbre inmensa, que na-
die poda contar, de toda nacin, razas, pueblos y lenguas, de
pie delante del trono y delante del Cordero, vestidos con vestidu-

*
El lector recordar los acontecimientos que, entre el 28 de febrero y el 19 de abril
de 1993, tuvieron lugar en el rancho Mount Carmel de Waco, Texas, y su trgico
fin, en el que casi ochenta personas murieron entre las llamas del incendio provo-
cado por los seguidores de David Koresh. (N. del T.)
344
ras blancas con palmas en sus manos. Y gritaban con fuerte
voz: La salvacin es de nuestro Dios, que est sentado en el
trono, y del Cordero (Ap. 7: 9-10).

345
Captulo 13

EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS

George Reid

Recientemente los adventistas empezaron a prestar atencin a las
cuestiones referidas a su visin del mundo. Este inters se des-
arroll como respuesta a los rpidos cambios sociales, la reduccin
de la intensidad de la reaccin ante los mtodos de evangelizacin
tradicionales y a la necesidad sentida de alcanzar la mente contem-
pornea con un evangelio que reconozca su pertinencia.
Esta situacin puede ilustrarse con la visita anual que efecta
una clase de religiones contemporneas a la Asociacin General.
Ese grupo, dirigido por un profesor, procede del Wesley Theological
Seminary, adscrito a la American University de Washington, D.C. en
los ltimos aos se han interesado por la historia de la Iglesia Ad-
ventista y sus orgenes y, sobre todo, por las creencias prcticas de
sus miembros que difieren de la corriente protestante principal. La
pregunta se plantea inmediatamente: En qu se consideran distin-
tos los adventistas? En el pasado la respuesta era directa y haca
referencia a la observancia del sbado, la inmortalidad condicional,
los principios de salud, la comprensin de las profecas y el ministe-
rio de Cristo en el santuario celestial, el papel desempeado por
Ellen G. White y otros puntos semejantes. Ello condujo a una discu-
sin informal que aun siendo corts no deja de ser animada.
A partir de 1992 damos una nueva repuesta oficial a la misma
pregunta. Nos describimos como un grupo de cristianos que tiene
una concepcin csmica del mundo en respuesta a las preguntas
fundamentales que plantea la vida. El centro es Cristo, primero
creador y despus vencedor en el Calvario, que regresa en breve
para hacer que todas las cosas estn en armona con su carcter
perfecto. Puesto que los problemas son de carcter csmico, las
respuestas deben ser del mismo tipo. Seguidamente mostramos el
346
modo en que nuestras doctrinas se armonizan con esta visin del
mundo. El sbado, establecido por Cristo preexistente a la creacin,
es un memorial perpetuo de su obra creadora. No solo est relacio-
nado con la creacin, sino que anticipa la paz final del universo libe-
rado del pecado (Heb 4: 3-11).
Nuestra concepcin de una restauracin completa elimina la
idea de infierno eterno. Al mismo tiempo, tocas las doctrinas de la fe
tal como las entienden los adventistas pueden integrarse en un to-
do. Nuestra experiencia muestra que esta aproximacin transfiere la
discusin desde el debate doctrinal a un plano distinto en el que se
puede desarrollar de modo que las barreras tradicionales se elimi-
nan relativamente. Los interlocutores muestran una mentalidad
completamente nueva y un inters profundo y continuo. Del debate
sobre qu debe ser aceptado o rechazado para tratar el porqu tan
fundamental en la naturaleza humana surge una visin csmica del
mundo.
Cul es nuestra visin del mundo? En pocas palabras, este
trmino significa la comprensin global y sin lmites que intenta inte-
grar todas las experiencias y concepciones. La palabra clave es
integrar. Nuestra visin debe ser consecuente con ella misma y
con todo aquello que trata. Nuestra concepcin de Dios y sus objeti-
vos es central. Puesto que est fundada en las enseanzas de la
Biblia nos permite conocer por qu Dios cre nuestro mundo y sus
habitantes y un poco del proceso de creacin. Exploramos sus obje-
tivos a la vez que planteamos preguntas referidas al significado y al
destino.
Los adventistas conocen la declaracin de Ellen G. White:
Grandes cambios estn a punto de producirse en el mundo, y los
movimientos finales sern rpidos (Joyas de los Testimonios, t. 3,
p. 280). En general, esta declaracin ha sido interpretada en rela-
cin con la ciencia, la tecnologa, las comunicaciones, los transpor-
tes, la economa o el desarrollo poltico. Es muy probable que Ellen
G. White tuviera en mente los rpidos cambios en los valores socia-
les, religiosos y culturales que caracterizan nuestro tiempo. En rea-
lidad, los valores son las fuerzas que controlan los objetivos huma-

347
nos y determinan qu debe ser considerado importante o secunda-
rio.
Reconocemos que nuestro mundo cambia como nunca antes ha
cambiado y ello exige que el evangelio se dirija a un objeto en mo-
vimiento. Es el evangelio eterno inmutable. Pero se requieren nue-
vos medios de presentacin. Es preciso prestar atencin para no
debilitar el mensaje. Muchos de nosotros solo repiten las visiones
estereotipadas del ayer. A menudo construimos muros de defensa
cuando el frente ya los ha sobrepasado.
Algunos adoptan una actitud muy a la defensiva y combaten los
pecados de los miembros; pecados que no son ms que sntomas
de luchas libradas ayer en sus espritus. Otros vigilan los signos del
fin e interpretan cada crisis del Prximo Oriente, anticipan las leyes
dominicales americanas o calculan los aos sabticos y los ciclos
de jubileo. Jess reprende a los fariseos que observan los signos
pero son incapaces de discernir el tiempo (Mt 16: 3).
Las verdaderas disputas no se refieren a la pregunta de qu, si-
no al porqu. Los adventistas del sptimo da disponen de una vi-
sin del mundo que proporciona verdaderas respuestas, pero les
falta ser conscientes de los componentes de nuestro mundo actual.
El mensaje adventista empez en un perodo en el que la fe era
an uniforme. Gran parte de la poblacin era rural y se encontraba
separada fsicamente de otros grupos de personas. Los evangelis-
tas adventistas podan entrar en una nueva comunidad, llevar a ca-
bo una serie de reuniones durante tres o cuatro semanas, bautizar a
los nuevos fieles y organizar una nueva iglesia. Centenares de las
primeras iglesias se fundaron as.
Cmo era posible? La poblacin era fundamentalmente cristia-
na y el medio social no presentaba apenas oposicin. Los adventis-
tas trataban sobre doctrinas bblicas fundamentales y los puntos
especiales del mensaje. El evangelista encontraba diferencias mar-
cadas con respecto a las creencias, pero las discusiones se centra-
ban sobre las convicciones y no sobre las dudas.
La situacin actual revela un fuerte contraste. Se han producido
cambios a escala mundial, no solo en la tecnologa, sino, y sobre
348
todo, en los valores. Las personas de hoy en da piensan de modo
diferente, en especial tras la revolucin de los aos sesenta y seten-
ta del s. XX. Nuestros contemporneos estn tan preocupados por
los asuntos comunes impuestos por la televisin, la radio, el arte y
el deporte profesional que prestan muy poca atencin a todo aque-
llo que sea religioso, Biblia incluida. No piensan en un lenguaje o
valores religiosos. Cuando nos acercamos a ellos con el lenguaje
religioso clsico tan solo reacciona un pequeo porcentaje consti-
tuido por una minora que todava no est completamente influida
por la vida contempornea. La lnea de demarcacin visible entre
aquellos que han adoptado las costumbres modernas y los otros se
revela en qu es importante y qu no.
Despus de la poca de Jess se produjeron dos cambios radi-
cales y de proporciones mundiales. Cada uno introdujo nuevas ide-
as, una era y un estilo de vida nuevos. En primer lugar, entre el s. VI
y el s. VIII se dio la cada del mundo clsico, formulado por las ideas
grecorromanas. Todo ese sistema se derrumb y fue reemplazado
por lo que se ha llamado la Edad Media. A pesar de los graves pro-
blemas en las estructuras sociales, en la educacin y en muchos
otros campos, ese perodo se designa muy acertadamente como la
edad de la fe. Casi todo el mundo era creyente. De hecho se crea
con demasiada facilidad. Europa, el centro mundial del pensamien-
to, estaba cristianizada y el resultado fue una era de fe sin igual,
Dios era su centro.
La Edad Media dur casi mil aos. Si bien era inestable en mu-
chos mbitos, en materia de fe ese perodo dio prueba de una uni-
formidad notable. Sin embargo, con la llegada del Renacimiento, en
los s. XIV y XV, el edificio medieval empez a resquebrajarse.
Es importante que recordemos que los reformadores del s. XVI
trabajaron entre una poblacin todava devota. En principio no pro-
pusieron una visin nueva de la realidad, sino que defendieron una
imagen bblica de la misma. Como caracterstica principal del retor-
no a la autoridad de la Biblia, alentaron la adhesin a una visin
superior del mundo. Los crticos modernos han intentado reducir su
talla por eso mismo y han acusado a Lutero y Calvino de compartir

349
las ideas medievales sobre la vida y la relacin con la naturaleza.
En esos campos es injusto valorarlos segn los criterios actuales. Al
mismo tiempo, tambin es justo reconocerlos por lo que eran, unos
pioneros que intentaban reconstruir la existencia en los parmetros
de la fe.
Sobre qu imagen de la realidad bblica insistan? No ser til
destacar algunos aspectos principales:
1. Un Dios infinito de orden, distinto de su universo, est por enci-
ma de todo.
2. La Biblia es su revelacin especial y est por encima de todas
las cosas, incluidas la razn y los descubrimientos humanos.
3. Solo Dios es infinito, eterno, soberano y bueno. Es la medida de
todas las cosas.
4. Cre todas las cosas por su propia accin.
5. Hace que el universo funcione como un sistema abierto.
6. Nos cre a su imagen y comparte con nosotros cualidades ni-
cas que nos distinguen del resto de la naturaleza.
7. Todo lo que cre era bueno, pero intervino el pecado. En Cristo
Dios ofrece la restauracin a todos los creyentes sinceros, lo
que prueba el supremo inters que tiene por nosotros.
8. La moralidad tiene por norma el carcter de Dios y no los con-
ceptos humanos. Trazamos los lmites de nuestra libertad en l
y somos responsables ante l.
9. La historia es lineal y avanza hacia un universo perfecto que de
nuevo estar en completa armona con Dios.
Cuando la concepcin medieval del mundo se derrumb fue re-
emplazada por una visin totalmente distinta, elaborada para con-
formarse a una serie de nuevas ideas sobre la realidad. Lo que se
haba entendido como actos de Dios es sustituido por los descubri-
mientos humanos. Estas, que recibieron el calificativo de cientficas,
refutaban cierto nmero de enseanzas errneas que los religiosos
haban adelantado. La consecuencia directa fue no solo la supre-
sin de las viejas ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza,
sino tambin la destruccin de la credibilidad de los maestros reli-
giosos y, por ende, de la religin misma. La ciencia empez a des-
350
velar algunos secretos de la naturaleza y a resolver algunos pro-
blemas, y as gan credibilidad. Se puso en marcha un cambio de
paradigma que reemplazaba la era precedente de la fe por lo que
hoy llamamos la modernidad.
La nueva visin del mundo elev al ser humano al rango de due-
o y seor de su propio destino. Fueron necesarios tres siglos para
que esa nueva visin tomara forma sobre la base de lo que actual-
mente se viene en llamar los principios cientficos. Su fundamento
surge de una serie de creencias presupuestas que cristalizaron en
el credo del modernismo. Los puntos centrales de esa nueva fe
eran:
1. Solo la materia es eterna y nada ms existe.
2. El ser humano es la forma ms evolucionada de la materia.
3. El ser humano es capaz de mejorar sin lmites, lo que le otorga
la independencia.
4. La evolucin es el mecanismo que explica el desarrollo y sus
pruebas se encuentran en la geologa.
5. El hombre define los valores, verdaderos y falsos. Por lo tanto,
los valores son condicionales.
6. La historia es una corriente de acontecimientos que no avanzan
hacia ningn destino particular.
7. El ser humano es tan solo una mezcla compleja de factores
hereditarios del entorno, nada ms.
8. La idea de lo sobrenatural es contraria a la evidencia material,
es supersticin. Por lo tanto, no hay prueba vlida alguna que
indique la necesidad de creer en Dios.
En la actualidad, esta visin del mundo es la dominante en las
universidades, los libros de texto, los medios de comunicacin de
masas, la literatura, los informes de laboratorio, la filosofa jurdica,
el mundo de las diversiones y prcticamente todos los aspectos de
la existencia. El pblico est saturado por la perspectiva modernista
y los adventistas no son una excepcin; su juventud incluida.
El modernismo ofrece respuestas a las preguntas fundamenta-
les de la vida. Qu soy? Un espcimen biolgico avanzado. De
dnde vengo? Hace muchos millones de aos salt una chispa por

351
accidente. Luego vino una larga evolucin. Cul es mi destino?
Incierto, pero puede ser mejor si tienes buenos planes. Quin se
preocupa por m? Las otras personas si saben cmo hacerlo. Qu
sucede despus de la muerte? Muy probablemente nada en absolu-
to, pero la ciencia trabaja en aras de conseguir una vida ilimitada.
Dios existe? No podemos saberlo; no hay pruebas concluyentes
de su existencia.
Son respuestas insatisfactorias a preguntas muy profundas y
muchas personas no estn convencidas de que el cielo est vaco.
Sin embargo, las masas humanas pasan por la vida sin estar segu-
ras de que sea preciso prestar atencin a Dios.
Esta es la moderna visin del mundo que entra en competencia
con los puntos de vista bblicos. La lucha es muy desigual porque
las fuerzas de la sociedad apoyan al modernismo.
Y aun as, Dios obra milagros. El modernismo monoltico empie-
za a mostrar signos de debilidad y los expertos empiezan a describir
un nuevo paradigma: el mundo posmoderno. Extraamente, quien
abre camino es la ciencia que durante tanto tiempo sirvi de religin
al modernismo.
En numerosos mbitos de la ciencia se suceden rpidos e im-
portantes cambios; en particular en la astrofsica y la biologa mole-
cular. Ambas merecen que se les preste atencin a causa de su
creciente impacto sobre la visin del mundo que estuvo en boga
durante los ltimos siglos.
Observemos los dos campos de la ciencia que cambian de un
modo espectacular. La astrofsica es una ciencia en la que las viejas
ideas estn convirtindose rpidamente en anticuadas. Los cambios
en este dominio son tan rpidos que los textos quedan periclitados
en el espacio de unos meses. Los nuevos descubrimientos propor-
cionan pruebas crecientes de que el Universo, tal y como lo cono-
cemos, no habra podido existir por casualidad o como consecuen-
cia de procesos conocidos que gobiernan la naturaleza. Cada vez
ms, los cientficos que trabajan en este campo se muestran a favor
de la idea de que un poder sobrenatural est actuando. Ello se de-
be, particularmente, a las microondas que aparecen en forma de
352
banda que genera un fondo universal a todo el universo conocido.
Tales caractersticas no pueden conciliarse satisfactoriamente con
la teora del Big Bang. Ello sugiere con fuerza la existencia de un
dominio-inteligencia creadora cuyos planes son evidentes a lo largo
y ancho de todo el espacio.
Adems, las exploraciones recientes han descubierto la extraa
prueba que la materia en su conjunto tiene facultades decisorias. Si
bien todava no est del todo dominado, este punto plantea un pro-
blema a la visin moderna del mundo pero se armoniza con la visin
de un mundo tal como se describe en la Biblia, a favor de un Dios
creador que acta a lo largo y ancho del universo.
En la biologa molecular las nuevas, y espectaculares, pruebas
demuestran que la clula, la forma ms bsica de la vida, ms que
estar constituida por sencillos bloques de construccin, tal como se
vena afirmando hasta ahora, en s misma es un organismo cuya
extraordinaria complejidad descarta la posibilidad de un origen acci-
dental. El descubrimiento del ADN en 1953 llevado a cabo por Wat-
son y Crick dio lugar a una serie de estudios que muestran que la
vida es tan compleja que la nica interpretacin razonable es con-
cebir su origen en funcin de un Creador. Sobre esta base y sobre
la de los estudios seguidos en la actualidad en otros campos, las
teoras de Darwin, antao aceptadas, son sometidas a una presin
creciente. El resultado es una crisis en el mundo cientfico al respec-
to de las teoras de los orgenes. Estas, con muchos ms descubri-
mientos desconcertantes en los estudios de gentica, incluidas las
tcnicas de trasplante de genes, desconocidas anteriormente, soca-
van la confianza en las que durante tanto tiempo fueron las teoras
estndar. De este modo abren an ms el campo cientfico a la po-
sibilidad de un segundo plan de la realidad.
Lo ms significativo es que tras ms de cuatro siglos de teoras
laicas asociadas a las visiones cientficas de la realidad, las mentes
mejor informadas se abren de nuevo a una visin del mundo que
implica la idea de un Creador divino. Bruscamente, esas proposicio-
nes se vuelven respetables en muchos crculos y abren las puertas
a las visiones bblicas del mundo. Con el fin de satisfacer la deman-

353
da de comprensin de lo trascendente, numerosas teoras de nuevo
cuo estn ganando credibilidad. En ellas se incluye el movimiento
de la nueva era, que ha penetrado la industria del espectculo, as
como la literatura u otras artes.
No obstante, la presencia del error no debe enmascarar el
hecho de que se presentan nuevas ocasiones para proclamar el
mensaje dado a los adventistas, un llamado a adorar al Creador
que, en siete das, cre todo lo que sabemos de nuestro mundo y
pronto regresar para tomar el control completo de nuestro planeta.
Nuestra fe respecto de la visin bblica del mundo no ha vacilado.
Sabemos que los acontecimientos finales se producirn en un en-
torno abierto a las creencias en fuerzas sobrenaturales y sus activi-
dades. En las regiones ms avanzadas del mundo estas condicio-
nes ya estn camino de ser reales y ofrecernos la ocasin final de
presentar el mensaje que Dios nos confi. Esperamos la victoria
final del Cordero sobre las fuerzas que se oponen a su gobierno, as
como el cumplimiento de la promesa de que otorgar la vida eterna
a todos aquellos que confan en l y le sirven.

355
Apndice A

CREENCIAS FUNDAMENTALES
DE LA IGLESIA ADVENTISTA
DEL SPTIMO DA

Creencia fundamental 11: La iglesia

La iglesia es la comunidad de creyentes que confiesan que Jesu-
cristo es Seor y Salvador. Como continuadores del pueblo de Dios
del Antiguo Testamento, se nos invita a salir del mundo; y nos re-
unimos para adorar, para estar en comunin unos con otros, para
recibir instruccin en la Palabra, para la celebracin de la Cena del
Seor, para servir a toda la humanidad y para proclamar el evange-
lio en todo el mundo. La iglesia recibe su autoridad de Cristo, que es
la Palabra encarnada, y de las Escrituras, que son la Palabra escri-
ta. La iglesia es la familia de Dios; adoptados por l como hijos, vi-
vimos sobre la base del nuevo pacto. La iglesia es el cuerpo de
Cristo, es una comunidad de fe, de la cual Cristo mismo es la cabe-
za. La iglesia es la esposa por la cual Cristo muri para poder santi-
ficarla y purificarla. Cuando regrese en triunfo, l presentar a s
mismo una iglesia gloriosa, los fieles de todas las edades, adquiri-
dos por su sangre, una iglesia sin mancha, ni arruga, sino santa y
sin defecto.

Creencia fundamental 12: El remanente y su misin

La iglesia universal est compuesta de todos los que creen verda-
deramente en Cristo; pero en los ltimos das, una poca de apos-
tasa generalizada, se llam a un remanente para que guarde los
mandamientos de Dios y la fe de Jess. Este remanente anuncia la
356
llegada de la hora del juicio, proclama la salvacin por medio de
Cristo y pregona la proximidad de su segunda venida. Esta procla-
macin est simbolizada por los tres ngeles de Apocalipsis 14;
coincide con la obra del juicio en los cielos y, como resultado, se
produce una obra de arrepentimiento y reforma en la Tierra. Se invi-
ta a todos los creyentes a participar personalmente en este testimo-
nio mundial.

Creencia fundamental 13: La unidad en el cuerpo de
Cristo

La iglesia es un cuerpo compuesto por muchos miembros llamados
de entre todas las naciones, razas, lenguas y pueblos. En Cristo
somos una nueva creacin; las diferencias de raza, cultura, educa-
cin y nacionalidad, y las diferencias entre encumbrados y humil-
des, ricos y pobres, hombres y mujeres, no deben causar divisiones
entre nosotros. Todos somos iguales en Cristo, quien por un mismo
Espritu nos uni en comunin con l y los unos con los otros; de-
bemos servir y ser servidos sin parcialidad ni reservas. Por medio
de la revelacin de Jesucristo en las Escrituras, participamos de la
misma fe y la misma esperanza, y damos a todos un mismo testi-
monio. Esta unidad tiene sus orgenes en la unidad del Dios trinita-
rio, que nos adopt como hijos suyos.

357
Apndice B

LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE

Pertenecer a la iglesia de Dios es un privilegio nico, que produce
en el alma grandes satisfacciones. Dios tiene el propsito de reunir
un pueblo desde los distantes confines de la Tierra, con el fin de
constituirlo en un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, la iglesia, de la
cual l es la cabeza viviente. Todos los que son hijos de Dios en
Cristo Jess son miembros de su cuerpo, y dentro de esta relacin
pueden disfrutar del compaerismo del uno con el otro, y del com-
paerismo con su Seor y Maestro.
En las Escrituras se hace referencia a la iglesia mediante expre-
siones tales como la iglesia de Dios (1 Cor 1: 2), el cuerpo de
Cristo (Ef 4: 12), la iglesia del Dios viviente (1 Tim 3: 15). Este
ltimo nombre fue elegido como ttulo de este captulo.
La palabra iglesia se usa en el relato bblico por lo menos en
dos sentidos: en un sentido general se aplica a la iglesia en todo el
mundo (Mt 16: 18; 1 Cor 12: 28), y en un sentido particular se aplica
a la iglesia de una ciudad o provincia. Vanse los siguientes pasa-
jes, donde se mencionan iglesias locales: la iglesia de Roma (Ro 1:
6-7), la iglesia de Corinto (1 Cor 1: 2), la iglesia de Tesalnica (1 Te
1: 1). Ntense tambin las referencias hechas a las siguientes igle-
sias provinciales: las iglesias de Galacia (1 Cor 16: 1), las iglesias
de Asia (1 Cor 16: 19), las iglesias de Siria y Cilicia (He 15: 41).
Cristo, que es la cabeza de la iglesia (Ef 5: 23) y su Seor vi-
viente, ama profundamente a los miembros de su cuerpo. En la
iglesia l debe ser glorificado (Ef 3: 21); por medio de la iglesia el
Seor revelar la multiforme sabidura de Dios (Ef 3: 10). Da tras
da, sustenta a su iglesia (Ef 5: 29), y es su mayor anhelo hacer
de ella una iglesia gloriosa, santa, que no tenga mancha ni
arruga, ni cosa semejante (Ef 5: 27).

358
Sin muralla de separacin

Cristo procur, mediante el precepto y el ejemplo, ensear la verdad
de que con Dios no deba haber muro de separacin entre Israel y
las otras naciones (Jn 4: 4-42; 10: 16; Lc 9: 51-56; Mt 15: 21-28). El
apstol Pablo escribi: Los gentiles son coherederos y miembros
del mismo cuerpo, y copartcipes de la promesa en Cristo Jess por
medio del evangelio (Ef 3: 6).
Tampoco debe haber entre lo seguidores de Cristo preferencia
alguna de casta, nacionalidad, raza o color, por que todos los hom-
bres son de una sangre, para que todo aquel que en l cree, no se
pierda, mas tenga vida eterna (Jn 3: 16). Los elegidos de Dios for-
man una hermandad universal, una nueva humanidad; todos voso-
tros sois uno en Cristo Jess (Ga 3: 28).
Cristo vino al mundo con un mensaje de misericordia y per-
dn. Coloc el fundamento de una religin que une a judos y
gentiles, a blancos y negros, a libres y esclavos, en una gran
hermandad, considerada en un mismo plano de igualdad a la
vista de Dios. El Salvador tiene un amor ilimitado para cada ser
humano (WHITE, E. G. Mensajes selectos, t. 2, p. 549).
Dios no reconoce ninguna distincin por causa de la nacio-
nalidad, la raza o la casta. Es el Hacedor de toda la humanidad.
Todos los hombres son una familia por la creacin, y todos son
uno por redencin. Cristo vino para demoler todo muro de sepa-
racin, para abrir todo departamento del templo, para que cada
alma pudiese tener libre acceso a Dios. [] En Cristo no hay ni
judo ni griego, ni esclavo ni libre. Todos son atrados por su pre-
ciosa sangre (WHITE, E. G. Palabras de vida del Gran Maestro,
p. 318).

359
La iglesia es el objeto supremo de la consideracin de
Cristo

Los llamados a servirlo dirigiendo a la grey deben cuidar de la igle-
sia (1 Tim 3: 5), apacentar la iglesia del Seor (He 20: 28), y
sobre los hombros de algunos recaer cada da la preocupacin
por todas las iglesias, como le sucedi al amado apstol de los
gentiles (2 Cor 11: 28). Los siguientes extractos de los escritos del
Espritu de Profeca ilustran el gran amor de Cristo por su pueblo
reunido en la fraternidad de la iglesia.
Testifico ante mis hermanos y hermanas que la iglesia de
Cristo, por debilitada y defectuosa que sea, es el nico objeto en
la tierra al cual l concede su suprema consideracin. Mientras
el Seor extiende a todo el mundo su invitacin de venir a l y
ser salvo, comisiona a sus ngeles a prestar ayuda divina a toda
alma que acude a l con arrepentimiento y contricin, y l se
manifiesta personalmente a travs de su Espritu Santo en me-
dio de su iglesia. JAH, si mirares a los pecados, quin, oh Se-
or, podr mantenerse? Pero en ti hay perdn, para que seas
reverenciado. Esper yo a Jehov, esper mi alma; en su pala-
bra he esperado. Mi alma espera a Jehov ms que los centine-
las a la maana []. Espere Israel a Jehov, porque en Jehov
hay misericordia. Y abundante redencin con l. Y l redimir a
Israel de todos los pecados (Sl 130: 3-8).
Ministros y toda la iglesia, sea este nuestro lenguaje, un
lenguaje que salga de corazones que respondan a la gran bon-
dad y al amor de Dios hacia nosotros como pueblo y como indi-
viduos: Espera, oh Israel, en Jehov, desde ahora y para siem-
pre (Sl 131: 3). Los que estis en la casa de Jehov, en los
atrios de la casa de nuestro Dios. Alabad a JAH, porque l es
bueno; cantad salmos a su nombre, porque l es benigno. Por-
que JAH ha escogido a Jacob para s, a Israel por posesin su-
ya. Porque yo s que Jehov es grande, y el Seor nuestro, ma-
yor que todos los dioses (Sl 135: 2-5). Considerad, mis
hermanos y hermanas, que el Seor tiene un pueblo, un pueblo
escogido, su iglesia, que debe ser suya, su propia fortaleza, que
l sostiene en un mundo rebelde y herido por el pecado; y l se
360
ha propuesto que ninguna autoridad sea conocida en l, ninguna
ley reconocida por ella, sino la suya propia. (WHITE, E. G. Tes-
timonios para los ministros, p. 11-12).

La oposicin del enemigo

Satans tiene una gran confederacin, su iglesia. Cristo la lla-
ma la sinagoga de Satans, porque sus miembros son los hijos
del pecado. Los miembros de la iglesia de Satans han estado
constantemente trabajando para desechar la ley divina, y con-
fundir la distincin entre el bien y el mal. Satans est trabajando
con gran poder en los hijos de desobediencia y por medio de
ellos para exaltar la traicin y la apostasa como verdad y leal-
tad. Y en este tiempo el poder de su inspiracin satnica est
moviendo a los instrumentos vivientes para llevar a efecto la
gran rebelin que comenz en el cielo contra Dios. (WHITE, E.
G. Testimonios para los ministros, p. 12).
En este tiempo la iglesia ha de ponerse sus hermosas ves-
tiduras: Cristo, justicia nuestra. Hay distinciones claras, defini-
das, que han de ser restauradas y ejemplificadas ante el mundo
al mantener en alto los mandamientos de Dios y la fe de Jess.
La hermosura de la santidad ha de aparecer con su lustre primi-
tivo en contraste con la deformidad y las tinieblas de los deslea-
les, aquellos que se han rebelado contra la ley de Dios. As no-
sotros reconocemos a Dios, y aceptamos su ley, el fundamento
de su gobierno en el cielo y a lo largo de sus dominios terrena-
les. Su autoridad debe ser mantenida distinta y clara delante del
mundo; y no debe reconocerse ninguna ley que se halle en con-
flicto con las leyes de Jehov. Si desafiando las disposiciones de
Dios se permite que el mundo ejerza su influencia sobre nues-
tras decisiones o nuestras acciones, el propsito de Dios es anu-
lado. Por especioso que sea el pretexto, si la iglesia vacila aqu,
se registra contra ella en los libros del cielo una traicin de las
ms sagradas verdades y una deslealtad al reino de Cristo. La
iglesia ha de sostener firme y decididamente sus principios ante
todo el universo celestial y los reinos del mundo; la inquebranta-
ble fidelidad en mantener el honor y el carcter sagrado de Dios
361
atraer la atencin y la admiracin aun del mundo, y muchos se-
rn inducidos, por las buenas obras que contemplen, a glorificar
a nuestro Padre que est en los cielos. Los leales y fieles llevan
las credenciales del cielo, no de los potentados terrenales. To-
dos los hombres sabrn quines son los discpulos de Cristo,
escogidos y fieles, y los conocern cuando estn coronados y
glorificados como personas que han honrado a Dios y a quienes
l ha honrado, dndoles la posesin de un eterno peso de glo-
ria. (WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 12-13).

La iglesia est completa en Cristo

El Seor ha provisto a su iglesia de talentos y bendiciones, pa-
ra que presente ante el mundo una imagen de la suficiencia de
Dios y para que su iglesia sea completa en l, una constante
ejemplificacin de otro mundo, el mundo eterno, regido por leyes
superiores a las terrenas. Su iglesia ha de ser un templo erigido
a la semejanza divina, y el arquitecto angelical ha trado del cielo
su urea vara de medir, para que cada piedra pueda ser labrada
y escuadrada segn la medida divina y pulida para brillar como
emblema del cielo, irradiando en todas direcciones los rayos bri-
llantes y claros del Sol de Justicia. La iglesia ha de ser alimenta-
da con el man celestial y mantenida bajo la nica custodia de
su gracia. Revestida con la armadura completa de luz y la justi-
cia, entra en su final conflicto. La escoria, el material intil ser
consumido, y la influencia de la verdad testifica ante el mundo de
su carcter santificado y ennoblecedor. []
El Seor Jess est realizando experimentos en los cora-
zones humanos por medio de la manifestacin de su misericor-
dia y abundante gracia. Est realizando transformaciones tan
sorprendentes que Satans, con toda su triunfante jactancia, con
toda su confederacin del mal unida contra Dios y las leyes de
su gobierno, se detiene para mirarlas como una fortaleza inex-
pugnable ante sus sofismas y engaos. Son para l un misterio
incomprensible. Los ngeles de Dios, serafines y querubines, los
poderes comisionados para cooperar con los agentes humanos,
contemplan con asombro y gozo cmo hombres cados, una vez
362
hijos de la ira, estn desarrollando, por la enseanza de Cristo,
caracteres a la semejanza divina, para ser hijos e hijas de Dios,
para desempear una parte importante en las ocupaciones y los
deleites del cielo.
Cristo ha dado a la iglesia facilidades con el fin de que
pueda recibir ingente crdito de gloria de su posesin comprada
y redimida. La iglesia, dotada de la justicia de Cristo, es su de-
positaria, en el cual la riqueza de su misericordia, su amor y su
gracia han de aparecer en plena y final manifestacin. La decla-
racin de su oracin intercesora, de que el amor del Padre es
tan grande hacia nosotros como hacia l mismo, el Hijo Unigni-
to, y que nosotros estaremos con l donde l est, hechos uno
con Cristo y el Padre para siempre, es una maravilla para la
hueste angelical, y constituye su gran gozo. El don de su Espritu
Santo, rico, completo y abundante, ha de ser para su iglesia co-
mo un muro de fuego que la circunde, contra el cual no prevale-
cern las potencias del infierno. Cristo mira a sus hijos en su in-
maculada pureza y perfeccin impecable como la recompensa
de sus sufrimientos, su humillacin y su amor, y la corona de su
gloria, siendo l mismo el gran centro del cual irradia toda su glo-
ria. Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bo-
das del Cordero (Ap 19: 9). (WHITE, E. G. Testimonios para
los ministros, p. 13-15).
La Iglesia Adventista del Sptimo Da est comprometida con
los principios de unidad de la iglesia de Cristo aqu mencionados.
Mediante la paz y el poder que la justicia de Cristo proporciona, la
iglesia est empeada en demoler todas las barreras que el pecado
levant entre los seres humanos.
363
ABREVIATURAS DE LIBROS BBLICOS

AT
Gnesis Gn
xodo Ex
Levtico Lv
Nmeros Nm
Deuteronomio Dt
J osu J os
J ueces J ue
Rut Rut
1-2 Samuel 1-2 Sam
1-2 Reyes 1-2 Re
1-2 Crnicas 1-2 Cr
Esdras Esd
Nehemas Ne
Tobas / Tobit Tb
J udit J dt
Ester Est
J ob J ob
Salmos Sl
Proverbios Pr
Eclesiasts / Qohelet Qo
Cantares Ct
Sabidura Sb
Eclesistico / Ben Sir Sir
Isaas Is
J eremas J r
Lamentaciones Lm
Baruc Ba
Ezequiel Ez
Daniel Dn
Oseas Os
J oel J l
Ams Am
Abdas Ab
J ons J on
Miqueas Mi
Nahum / Nahn / Nahm Na
Habacuc Ha
Sofonas So
Ageo Ag
Zacaras Za
Malaquas Ml
1-2 Macabeos 1-2 Mac

NT
Mateo Mt
Marcos Mc
Lucas Lc
J uan J n
Hechos de los Apstoles He
Romanos Ro
1-2 Corintios 1-2 Cor
Glatas Ga
Efesios Ef
Filipenses Flp
Colosenses Col
1-2 Tesalonicenses 1-2 Te
1-2 Timoteo 1-2 Tim
Tito Tit
Filemn Flm
Hebreos Heb
Santiago Sant
1-2 Pedro 1-2 Pe
1-3 J uan 1-3 J n
J udas J ds
Apocalipsis Ap

Las abreviaturas de los libros
bblicos en espaol son tomadas de:
Editorial Instructions for
Contributors [En lnea]. Biblica.
<http://www.bsw.org/?l=711>
[Consulta: 21 septiembre 2007]

ABREVIATURAS DE LAS VERSIONES
BBLICAS USADAS
CI: Cantera-Iglesias
NBE: Nueva Biblia Espaola
NBJ : Nueva Biblia de J erusaln
www. aul a
7
acti va. org
Ejemplar gratuto

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LA IGLESIA DE CRISTO

Su misin y su ministerio en el mundo

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