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Décimo volume
Nicola Abbagnano
Digitalização e Arranjos:
Ângelo Miguel Abrantes
(quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003)
HISTÓRIA DA FILOSOFIA
VOLUME X
3ª Edição
TRADUÇÃO DE:
EDITORIAL PRESENÇA
VIII
KIERKEGAARD
Mas estes episódios tiveram, quer na sua vida interior (como nos
testemunha o seu Diário), quer nas suas obras, uma profunda
ressonância, aparentemente desproporcionada com a sua real
existência. Kierkegaard fala no Diário de um "grande terramoto"
que em certa altura se produziu na sua vida e que o obrigou a mudar
a sua posição perante o mundo (Tagebücher, II, A 805). Só
vagamente se refere à causa desta alteração ("Uma culpa devia
pesar sobre toda a família, um castigo de Deus descera sobre ela;
por isso ela deveria desaparecer, banida como uma tentativa mal
sucedida pela poderosa mão de Deus"); e apesar dos seus biógrafos
haverem procurado, tão indiscreta quanto inutilmente, descobrir
essa culpa, ela continua a ser, mesmo em relação ao próprio
Kierkegaard, uma ameaça simultaneamente vaga e terrível.
Kierkegaard fala no seu Diário, e também no seu leito de morte, de
um "um espinho cravado na carne" que ele fora destinado a
suportar; e também neste caso, perante a ausência de qualquer
dado preciso, se pode descobrir o carácter grave e obsessivo do
problema. Provavelmente seria esse espinho na carne que o impediu
de levar a bom termo o noivado com Regina Olsen, com quem rompe,
depois de alguns anos, por sua própria iniciativa. Também neste caso
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des além de serem possibilidades-de-sim são também
possibilidades-de-não: implicam a nulidade possível daquilo que é
possível, por conseguinte a ameaça do nada. Kierkegaard vive e
escreve, sob o signo desta ameaça. Vimos já como todos os passos
característicos da sua vida se revestiram, para ele, de uma
obscuridade problemática. As relações com a família, a promessa de
noivado, a sua actividade de escritor, surgem-lhe carregadas de
alternativas terríveis, que acabam por paralisá-lo. Ele próprio viveu,
em absoluto, a figura descrita de forma tão impressionante nas
páginas finais do conceito de angústia: a do discípulo da angústia,
daquele que sente em si a possibilidade aniquiladora e terrível,
latente em qualquer alternativa da existência. Perante qualquer
alternativa, Kierkegaard sente-se paralisado. Ele próprio afirma ser
"uma cobaia de experiências da existência" e de reunir em si os
pontos extremos de toda a oposição. "Aquilo que eu sou é um nada;
este procura em mim e no meu génio a satisfação de conservar a
minha existência no ponto zero, entre o frio e o calor, entre a
sabedoria e a estupidez, entre alguma coisa e o nada como um
simples talvez" (Stadien auf dem Lebensweg, trad. Schrempf-
Pfleiderer, pp. 246-7). O ponto zero é a indeterminação
permanente, o equilíbrio instável entre as alternativas opostas que
se abrem a qualquer possibilidade. E este foi sem dúvida o espinho
na carne de que Kierkegaard falava: a impossibilidade de reduzir a
própria vida a um objectivo preciso, de escolher entre as
alternativas opostas, de reconhecer-se e actuar numa possibilidade
-única. Esta impossibilidade traduz-se, para ele, no conhecimento
de que o próprio objectivo, a unidade da própria personalidade, está
precisamente nesta condição excepcional de indecisão e de
instabilidade e de que o centro do seu eu está em não haver um
centro.
A sua actividade literária não teve outro fim que não fosse o de
esclarecer as possibilidades fundamentais que se oferecem ao
homem, os estádios ou momentos da vida que constituem as
alternativas da existência, entre as quais o homem geralmente é
levado a escolher, apesar de ele, Kierkegaard, não poder escolher.
A sua actividade foi a de um contemplativo; afirmou e julgou ser,
antes de tudo, um poeta. E multiplicou a sua personalidade com
pseudónimos, de
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essa mesma escolha pareça insuficiente, entrando no domínio
religioso. "0 arrependimento do indivíduo, afirma Kierkegaard,
envolve o indivíduo, a família, o género humano, até se encontrar
com Deus. Só com esta condição ele poderá escolher-se a si próprio;
e tal condição é para ele a única indispensável porque só através
dela se pode escolher a si próprio num sentido absoluto" (Ib., p.
230). A escolha absoluta é portanto arrependimento,
reconhecimento da própria culpa, da culpa de tudo aquilo de que se
sente herdeiro. "Mas esse encontrar-se a si próprio não é algo de
íntimo, deve verificar-se fora do indivíduo, deve ser conquistado; e
o arrependimento é o seu amor porque o escolhe, de forma
absoluta, pela mão de Deus" Ob., p. 230). É esta a jogada final da
vida ética, a jogada que, pela sua própria estrutura, tende a
alcançar a vida religiosa.
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efeito, a espiritualidade é a reflexão do homem sobre si próprio,
sobre a sua própria condição humana, sobre a impossibilidade de
adequar-se a uma vida puramente bestial. A consciência da morte é
parte essencial da espiritualidade. "Quando a morte se apresenta
com a sua face descarnada e truculenta, não há ninguém que a não
considere com receio. Mas quando ela, para se divertir com os
homens que se gabam de se divertirem à sua custa, avança
camuflada, quando só a nossa meditação consegue desvendar que,
sob os despojos de certa desconhecida, cuja doçura nos encanta e
cuja alegria fulgura no ímpeto selvagem do prazer, existe a morte -
então somos tomados por um terror sem limites".
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Deus e o homem, mesmo no acto da sua relação mais intima.
Impensável é o pecado na sua natureza concreta, como existência
do indivíduo que peca. A fé crê, não obstante, em tudo, e assume
todos os riscos. A fé, para Kierkegaard, é o inverso paradoxal da
existência; perante a radical instabilidade da existência constituída
pelo possível, a fé liga-se à estabilidade do princípio de toda a
possibilidade, a Deus
- no qual tudo é possível. Deste modo, a fé apenas se subtrai à
ameaça da possibilidade, transformando a negação implícita nessa
ameaça numa afirmação de crença.
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que é. Por outro lado, que "a Deus tudo é possível" significa isto: por
mais desastrosa ou desesperada que seja a situação em que o
homem se encontre, Deus pode encontrar para ele, para esse
homem singular, uma possibilidade que lhe dê ânimo e o salve. Mas
Deus pode fazer isto porque tem à sua disposição infinitas
possibilidades. Se o homem se encontrasse na mesma situação não
teria, obviamente, necessidade de Deus.
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NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 597. Das obras de Kierkegaard existe a edição dinamarquesa
Samiede Vaerker, a cargo de A. B. DRACHMANN, J. L. HEILBERG,
H. O. LANGE, Kõbenhavn, 1901-06, 2! ed., 1920-31; a tradução
alemã Gesammelte Werke, a cargo de H. GOTTSCHED e CHR.
SCHREMPF, Jena, 1909-22 e sucessivas reedições; e uma outra
tradução alemã a cargo de E. HIRSCH,
36 vols., Dusseldórfia, 1956 e sgs. A uma e outra se faz referência
no texto.
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§ 609. O COMUNISMO
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Hegel. Mas num e noutro caso o sentido das noções hegelianas foi
por Marx modificado.
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§ 612. ENGELS
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NOTA BIBLIOGRÁFICA
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§ 611. N. BOBBIO, in " Studi sulla dialetica", Turim, 195 8, pp. 218-
238.
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O REGRESSO ROMâNTICO À TRADIÇÃO
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§ 615. A IDEOLOGIA
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MAINE DE BIRAN
ROSMINI
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bre o hábito, são os seguintes: Ensaio sobre os fundamentos da
psicologia e sobre as suas relações com o estudo da natureza
(1812); Fundamentos da moral e da religião (1818); Exame crítico da
filosofia de Bonald (1818); Novos ensaios de antropologia ou da
ciência do homem interior (1823-24). A estes trabalhos é preciso
acrescentar um conjunto de fragmentos, cartas e discursos que
constituem os 14 volumes da edição nacional; e além disso o Diário
íntimo, que exprime tipicamente a personalidade filosófica do Biran
debruçada sobre a sua própria interioridade. "Desde há muito,
afirma Biran no seu último escrito (Anthropologie, in Oeuvres, ed.
Naville, 111, 1859, pp. 334-35), que me ocupo do estudo sobre o
homem ou antes, do estudo sobre mim próprio; e no fim de uma vida
já avançada posso dizer em verdade que nenhum outro homem se viu
ou observou na sua caminhada como eu o fiz, ainda que estivesse
mais ocupado corri assuntos que ordinariamente conduzem os
homens para fora de si próprios. Durante a infância, lembro-me que
me maravilhava por sentir-me existente; era já levado como que por
instinto, a observar-me por dentro para saber como poderia viver e
ser eu próprio. "
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deduzir destes princípios aquilo que não é intuído imediatamente.
Assim, da ideia do esforço e da resistência que o mesmo implica, se
deduz necessariamente a ideia de extensão como "continuidade de
resistência" que tem, como tal, um vínculo necessário com um
primeiro termo que não é extenso. A ideia de extensão liga-se
sinteticamente a este primeiro termo e do mesmo modo se ligam os
de impenetrabilidade, de imobilidade, etc. A necessidade do
raciocínio consiste em compreender que todos os atributos
sucessivos, sinteticamente ligados ao termo originário (o eu como
esforço ou o não-eu como resistência) dependem do primeiro termo
ou são suas funções particulares. A relação das ideias com o facto
primitivo ou a sua dependência deste facto é portanto a condição
primeira do raciocínio; o qual, por conseguinte, não poderá reduzir-
se (como sustentavam Condillac e os ideologistas) a uma simples
tradução ou substituição de sinais Ib., p. 272). Biran define o
raciocínio como "uma série de juízos sintéticos que têm todos um
sujeito comum, simples, uno, universal e real, e estão ligados de
modo a que o espírito perceba a sua dependência necessariamente
reciproca, sem recorrer a nenhuma ideia ou noção estranha à
essência do sujeito ou aos atributos que dai possam derivar" (Ib., p.
263). Mas uma vez que o "sujeito comum, simples, uno, universal,
real" não pode ser senão o eu (como esforço) ou a resistência (como
aquilo que se opõe ao esforço), o raciocínio baseia-se directamente
no sentido Intimo que revela, juntamente, o eu e a resistência.
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GALLUPPI
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A existência do eu e a realidade do mundo exterior são portanto,
segundo Galhippi, directamente testemunhadas pela consciência e,
como tal, estão para além de qualquer dúvida. O testemunho da
consciência é por ele entendido, segundo o exemplo da filosofia do
senso comum, como "verdade primitiva", que a filosofia deve
simplesmente aceitar, evitando submetê-la a dúvidas ou a análises
posteriores. Do mesmo modo procede para justificar a verdade dos
conhecimentos universais, que tinham sido postos em dúvida desde
Berkeley a Hume. As ideias existem no espírito; são confirmadas
pela "consciência íntima". As verdades universais extraem-se do seu
confronto e é a consciência que realiza esse confronto; sendo
também elas verdades experimentais no sentido em que são
reveladas pela experiência interna (Ib., 1, 2, § 5 1). E a experiência
interna é o fundamento que torna certa a existência de Deus, a
propósito da qual Galhippi repete substancialmente a demonstração
de Locke: "Eu sou um ser mutável: esta verdade é um dado da
experiência. Um ser mutável não pode existir por si; esta verdade é
um resultado do raciocínio, que mostra a identidade entre a ideia do
ser por si próprio e a ideia do ser imutável. Destas duas verdades
resulta esta consequência: eu não existo por mim próprio, eu sou um
efeito. Levado a este conhecimento por uma análise indesmentível,
procuro saber se a causa que me produziu é inteligente ou não;
descubro que a minha razão pode alcançar a inteligência da primeira
causa do meu ser" (Ib., 1, 4, § 121). Esta demonstração, mostrando
em acto a eficiência do princípio de causalidade, serve também,
segundo Galhippi, para justificar a validade deste princípio contra
as dúvidas que Hume tinha levantado sobre este assunto. Em razão
desta demonstração o principio de causalidade é directamente
testemunhado pela consciência e, por conseguinte, vale como "uma
verdade primitiva". "0 eu não pode existir independentemente de
qualquer existência externa; ele é, portanto, um efeito que supõe a
causa eficiente. No sentimento do meu eu variável é-me dada a
objectividade do princípio de causalidade e do absoluto" (Ib.,
11, 4, § 75).
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COMO REVELAÇÃO
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base destes contrastes. Segundo ele, a única realidade é o Infinito,
o Absoluto, a Ideia, Deus, manifestando-se infinitamente ou
revelando-se na história. O conceito de progresso é um dos
corolários dessa doutrina fundamental e um dos sinais pelos quais
se reconhece o parentesco ou afinidade existente entre os
pensadores em polémica.
§ 626. MAZZINI
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O POSITIVISMO SOCIAL
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§ 631. PROUDHON
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ria uma ordem social determinada. Mas uma vez que as três
filosofias opostas continuam a coexistir, resulta dai uma situação
incompatível com uma efectiva organização social. Comte propõe-se
por isso levar a bom termo a obra iniciada por Bacon, Descartes e
Galileu e construir o sistema das ideias gerais que deve
definitivamente prevalecer na espécie humana, pondo fim deste
modo à crise revolucionária que atormenta os povos civilizados (Phil.
1. pos., 1, p. 43).
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de das suas bases empíricas. Por esta via, a pesquisa filosófica não
perde o carácter social que adquirira nos escritos dos saint-
simonistas e do próprio Comte; só que o fim social não é o de
estabelecer um único sistema doutrinário e politicamente opressivo,
mas sim o de combater nas suas bases toda a forma possível de
dogmatismo absolutista e fundar a possibilidade de uma nova
ciência educativa, libertadora, a que Stuart Mill chamou etologia
(de ethos, carácter).
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o não crer são dois estados mentais diversos que se excluem
mutuamente. Isto é-nos mostrado pela mais simples observação do
nosso espírito. E se a tal observação se acrescentarem as que nos
revelam a oposição e a exclusão de luz e trevas, som e silêncio,
movimento e repouso, etc., vê-se logo que o princípio de contradição
não é mais do que a generalização destes factos. Análoga base tem
o principio do terceiro excluído, contanto que o formulemos com
exactidão, isto é, com a condição de que o predicado tenha um
sentido inteligível. "Abracadabra é uma segunda intenção", é uma
proposição que não é verdadeira nem falsa porque não tem sentido.
Entre o verdadeiro e o falso existe uma terceira possibilidade, que
é o sem sentido (Logic, 11, 7, § 5, p. 183). Stuart Mill não pretende,
porém, tirar destas permissas a conclusão céptica a que Hume
chegara partindo de premissas análogas. O que ele pretende é
garantir ao conhecimento humano o grau de validade que lhe
corresponde em conformidade com os seus fundamentos empíricos.
Toda a proposição universal é uma generalização dos factos
observados. Mas que significa tal generalização, dado que nunca é
possível observar todos os factos e que às vezes basta um facto só
para justificar uma generalização? Este é o problema fundamental
da indução, a que se reduz, em última análise, todo o conhecimento
verdadeiro. Stuart Mill vê a solução deste problema no principio da
uniformidade da natureza. As uniformidades da natureza são as leis
naturais: são reveladas pela experiência e confirmam-se e
corrigem-se reciprocamente. Mas as uniformidades naturais,
reveladas pela experiência, evidenciam entre si uma uniformidade
fundamental, que é, por sua vez, uma lei: a lei de causalidade. Esta
lei, asseverando que todo o facto que tem um início tem uma causa,
estabelece que "é uma lei o facto de todas as coisas terem uma lei".
Como tal, é a base de toda a indução e permite reconhecer na
natureza uma ordem constante e necessária de fenómenos. "Nós
cremos, diz Stuart Mill (Ib., 111, 5, § 8, pp. 226-27), que o estado
do universo a cada instante é a consequência do seu estado no
instante precedente; de modo que alguém que conheça todos os
agentes que existem no momento presente, a sua situação no espaço
e todas as suas propriedades - por outras palavras, as leis
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E A MORAL
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leis, das instituições, das línguas, das artes, das opiniões, que
constituem o mundo social. É mediante este vasto conjunto de
dados que a inteligência humana "pode contemplar as formas, os
limites do seu próprio poder interno, que debalde tentaria explorar
no germe fechado do jovem ou do selvagem, ou nas inseguras
induções da consciência intelectiva". E só tendo em conta estes
dados "a filosofia será o nexo comum de todas as ciências, a
expressão mais geral de todas as variedades, a lente que, juntando
os esparsos raios, ilumina a um tempo o homem e o universo" (Ib., 1,
p. 170).
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fases da história ideal eterna" (Ib., p. 173). E por isso vincula Vico
por um lado a Saint-Simon (Ib., p. 210), por outro lado ao idealismo
romântico de Fichte, Schelling e Hegel Q@., P. 219). Deste modo,
refere a doutrina de Vico a um principio que lhe é estranho, o da
infalível necessidade racional da história; mas relegando-a assim ao
espírito do romantismo, abre caminho às interpretações idealistas
da história.
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NOTA BIBLIOGRÁFICA
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§ 633. T. KOZARY, La loi des trois états dA. C., Paris, 1895. § 634.
E. CAIRD, The Social Philosophy and Religion of. C., Glasgow, 1885
(trad. franc., Paris, 1907); A. ALENGAY, La sociologie chez A. C.,
Paris, 1900; L. DE MONTESQUIEU, Le système politique dA. C.,
Paris, 1906.
§ 635. C. H. LEWlS, La phil. des sciences dA. C., (trad. frane., Paris,
1910); E. MEYERSON, De Pexplication dans les sciences, Paris,
1927 (cap. XIII e passion); L. GEYMONAT, Rproblema della
conoscenza nelpositivismo, Turim, 1931 (cap. 1).
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íNDICE
IX - MARX ........................................ 31
para a
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