RELIGIN Y POLTICA EN EL LEVIATN DE THOMAS HOBBES

Oswaldo Plata Pineda

Universidad del Cauca
Debido a su poder, Dios es el rey de toda la tierra; pero es el rey de su pueblo escogido en virtud de una alianza especial. Thomas Hobbes, Leviatn, captulo XII.

RESUMEN En los albores de la modernidad, tras la ruptura de la unidad del pensamiento medieval, los diferentes mbitos del saber humano comenzaron a experimentar un proceso de racionalizacin (secularizacin) que devino en su separacin. Particularmente, el Leviatn de Thomas Hobbes constituye uno de los primeros esfuerzos por separar la religin de la poltica. En este trabajo me ocupo precisamente de analizar esta relacin. Ms que exponer la estructura interna del contrato hobbesiano, lo que me interesa demostrar es que en el Leviatn el propsito poltico de justificar la autoridad de un Estado mediante un acuerdo entre sujetos libres e iguales est puesto al servicio de la consecucin de un propsito religioso: la institucin en la tierra del reino de Dios. Palabras clave: Religin, Poltica, Leviatn, Racionalizacin, Reino de Dios.

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ABSTRACT At the beginning of modernity, after the collapse of the medieval thinking, the different fields of human knowledge started to experience a rationalization (secularization) process. Indeed, after this process human knowledge split into several fields. In particular, Thomas Hobbes Leviathan is one of the first academic efforts to separate religion and politics. In this paper I study this issue. Instead of presenting the internal structure of the hobbesians social contract, my goal here is to show that in Leviathan the political intention is to justify the States authority by means one agreement among free and equal men, which is connected with one religious purpose: to institute the Gods kingdom in earth. Key words: Religion, Politics, Leviathan, Rationalization, Gods kingdom.

Recibido Febrero de 2006; aprobado Agosto de 2006.

Praxis Filosfica Nueva serie, No. 23, Jul. - Dic. 2006: 57-79

ISSN: 0120-4688

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El llamado por Max Weber proceso de racionalizacin (secularizacin) de la religin en la Modernidad encuentra en la obra de Thomas Hobbes una de sus primeras manifestaciones sistemticas1 . Segn Weber, en la Modernidad se asiste a la separacin de los diferentes mbitos de pensamiento va la fragmentacin cosmovisional derivada de la libre creencia racional en Dios que la Reforma legitim, es decir, al divorcio definitivo de la filosofa, la moral y la poltica de la teologa. Tal divorcio representa no slo la eliminacin del Dios sojuzgador de la Edad Media sino, ante todo, la reformulacin de la ligazn causal de ste sobre el hombre, pues, en la medida en que las verdades religiosas son sometidas al tribunal de la razn, una nueva religin de querencia cristiana ve la luz2 . En el caso de Hobbes, esa naciente religin de la que habla Weber ocupa un lugar ciertamente central. Me atrevera a sealar, incluso, que el propsito de Hobbes de justificar la autoridad de un Estado mediante un acuerdo entre sujetos libres e iguales, autointeresados y dispuestos a la anticipacin, est puesto al servicio de la consecucin de un propsito religioso: abonar el terreno para la segunda venida del Mesas y la institucin en la tierra del reino de Dios. Prueba de esto que acabo de decir son las siguientes palabras extradas del captulo XII de la primera parte del Leviatn: Y de ah el que, en el reino de Dios, la poltica y las leyes civiles sean parte de la religin. Por tanto, la distincin entre dominio temporal y dominio espiritual no tiene aqu cabida. Es verdad que Dios es el rey de toda la tierra; sin embargo, puede ser el rey de un pueblo escogido en particular3 . Segn se lee, la extensin del reino de Dios es ilimitada, y la poltica, en cuanto que es parte de la religin, es el camino mediante el cual los hombres buscan instituir el

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Cfr. M. Weber. El poltico y el cientfico, Altaya, Madrid, 1995. Tambin: J. M. Mardones, Racionalidad y Religin en la Modernidad. La actividad de Max Weber como crtico cultural, Praxis Filosfica, Nueva serie No. 6 Filosofa de la religin, Universidad del Valle, Santiago de Cali, 1997, pp. 323. 2 Es necesario sealar que el nuevo plan de la Modernidad tena como finalidad la consolidacin de una fe racional y que, aunque dicho plan constituy el punto de partida de corrientes intelectuales como el agnosticismo, el desmo y el atesmo, los pensadores modernos no se saban impos, pues crean que el conocimiento racional de la Obra de Dios constitua un camino tambin vlido de conocerlo. Salvo indicacin contraria, toda mencin del concepto de <religin> referir al credo cristiano, credo que a la sazn del siglo XVII era el hegemnico en Inglaterra. 3 Para el presente estudio, me he servido de la traduccin de Carlos Mellizo: Leviatn: La materia, forma y poder de un Estado eclesistico y civil, Alianza, Madrid, 1994, p.101. Cuando ha sido indispensable, he cotejado aquellos pasajes oscuros o ambiguos con las traducciones de M. Snchez Sarto (Leviatn o materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994) y de A. Escohotado (El Leviatn o la invencin de la razn moderna, Editora Nacional, Madrid, 1989).

reino de Dios. Visto as, el contrato social no slo es el procedimiento que define los fundamentos normativos del poder poltico, sino, adems, un modo de llevar a cabo la obra de Dios sobre la faz de la tierra. A la puesta en evidencia de los hilos que conectan la poltica con la religin en el seno del pensamiento hobbesiano estar consagrado el presente estudio. Ahora bien, mi estudio consta de tres partes. En la primera parte, describo el origen bblico del Leviatn en orden a poner de manifiesto la querencia religiosa del pensamiento poltico hobbesiano. En la segunda parte, analizo la nocin hobbesiana de poder, con el fin de establecer el mvil originario de todas las acciones del hombre y las caractersticas de las instituciones por l creadas. En la tercera parte, explico la definicin que ofrece Hobbes en el captulo XI del Leviatn de la religin. Con base en lo dicho en la segunda parte respecto del poder, sealo aqu las diferencias existentes entre el poder humano (incluido el poder eclesistico) y el poder divino, poderes que, digmoslo por adelantado, son de distinta naturaleza y en los que opera una suerte de subordinacin. En la cuarta y ltima parte, desarrollo la idea de que la Modernidad comienza un proceso de racionalizacin en los diversos mbitos del saber que da origen precisamente a una nueva religin. Esta es la tesis central de este estudio. 1. La querencia bblica del Leviatn En su lcido diccionario sobre Hobbes, A. P. Martinich llama al Leviatn la Biblia del hombre moderno4 . Mediante esta sugestiva analoga, Martinich intenta destacar la importancia a un tiempo histrica y filosfica de esta obra. En efecto, pocos libros representan tan profundamente el espritu de una poca y, a la vez, han influenciado tan decididamente en las generaciones venideras como lo ha hecho el Leviatn. Y es que su influencia no slo es constatable en el mbito que le es propio, el de la filosofa poltica, sino en otros de muy distinta ndole, que nuestra nada infrecuente tendencia al istmo especializado ya toma como deslindados, a saber, la metafsica, la moral, la semitica y la eclesiologa. As, la analoga bblica de Martinich, habida cuenta de esta suerte de enciclopedismo, del Leviatn, est de suyo justificada. Con todo, la analoga de Martinich posee otro argumento a su favor. Esta vez ya no de forma sino de contenido. Se trata, efectivamente, de la querencia bblica del Leviatn, la cual es verificable no slo poniendo de presente el origen bblico del monstruo del Leviatn, sino, tambin, mostrando la estructura general de esta obra y las reformulaciones hechas por Hobbes en la versin latina, relacionadas stas con los asuntos religiosos, esto es, cristianos.
4 A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary, The Blackwell Philosopher Dictionary, T. J. Press, 1996.

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Comencemos, entonces, con la descripcin del Leviatn que nos ofrece las Sagradas Escrituras. En Job 41, 2526 se seala:
No tiene en la tierra semejante; para no conocer el miedo ha sido hecho. Los ms fuertes le temen, l es rey de todas las bestias feroces!5

Amn de esta connotacin negativa, el paralelismo que Hobbes establece entre el Leviatn bblico y el Estado despoja a aquel de su connotacin negativa, por cuanto no trata de ponderar su maldad sino, ms bien, su capacidad de infundir temor en los hombres, cual es, para Hobbes, la conditio sine quao non del Estado6 . Solo infundiendo temor a los hombres, el Estado puede garantizarles a los contratantes la vida, la armona y la paz. Hobbes anota:
Comoquiera que sea, podemos tener una nocin de cmo sera la vida sin un poder comn al que temer, si nos fijamos en la manera de vivir de quienes, despus de haber coexistido bajo el poder de un gobierno pacfico, degeneran en un estado de guerra civil7 .

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Otro argumento que vendra a reforzar la tesis de la querencia bblica del Leviatn es el que tiene que ver con las dos versiones que se publicaron. Ciertamente el Leviatn es el resultado del trabajo intelectual de su autor por espacio de casi cincuenta aos. Se podra decir, incluso, que Hobbes consagr su vida entera a escribir y a reescribir el mismo libro. Mas, a raz de las crticas o de las reformulaciones ideolgicas propias, Hobbes fue modificando partes sustantivas de su obra a fin de hacer de ella una teora acorde a las necesidades de su poca, pero capaz, a la vez, de traspasar las barreras del tiempo y del espacio. El asunto religioso fue uno de esos asuntos que mayores modificaciones experiment a travs de este extenso perodo de elaboracin. Segn Martinich, la versin en latn del Leviatn, publicada en Londres en 1668, result sustancialmente diferente a la escrita en ingls, que viera la luz en Amsterdam hacia 16518 . A su decir, la diferencia estrib,

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(Job 41, 2526. Cita extrada de la Biblia oficial del Catolicismo, que edita, bajo la direccin del Dr. Evaristo Martn Nieto, la Sociedad Bblica Catlica Internacional, SOBICAN). Cabe decir que en la Biblia el Leviatn toma diferentes formas. Algunas veces se lo describe como una serpiente monstruosa marina y otras como un cocodrilo, dragn, serpiente huidiza y serpiente tortuosa. Cfr. Isaas. 27,1. 6 Al decir de Martinich, este recurso bblico ha sido utilizado por autores de la talla Shakespeare, Marvell y Milton, quienes, como Hobbes, han destacado prioritariamente su fortaleza y no su maldad. Cfr. A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary., p.193. 7 T. Hobbes, Leviatn, p. 104. 8 A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary, p.193.

Para describir la naturaleza de este hombre artificial, considerar: Primero, la materia de ste, y el artfice: ambo son el hombre. En segundo lugar, cmo y mediante qu acuerdos es hecho; cules son los derechos y el justo poder o autoridad de un soberano; y qu es lo que conserva o disuelve este poder. En tercer lugar, qu es un Estado Cristiano10 .

Y en De Cive, un escrito anterior al Leviatn pero simiente de ste, se plantean idnticos propsitos:

Bramhall en su crtica adverta que los principios expuestos por Hobbes conducan al atesmo. Hobbes respondi al ataque de inmediato poniendo en tela de juicio la lectura que efectu Bramhall de su obra: [Bramhall] no ha hallado an el lugar donde yo niegue la existencia, o la infinitud, o la incomprensibilidad o la ubicuidad de Dios. Estoy, por lo tanto, absuelto de atesmo. A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary, p.33. 10 T. Hobbes, Leviatn, p.14.

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ms all de algunas correcciones estilsticas, en el acento que puso Hobbes en 1668 en aspectos centrales de la religin (a saber, la hermenutica sacra, la autenticidad y la canonicidad de los Libros Sagrados, la jerarqua eclesial, la doctrina de la Salvacin, entre otros). Se trat, en efecto, de los tres apndices que Hobbes decidi escribir a raz de la disputa entablada con el Obispo Bramhall, no bien sali publicada la primera edicin del Leviatn. El episodio, que tuvo su origen en la crtica que Bramhall adelant en contra de la definicin hobbesiana de atesmo, le sirvi a Hobbes para aclarar el lugar que ocupan los ateos dentro del orden social y para determinar las medidas que el Estado deba tomar con ellos en orden a asegurar su propia estabilidad 9 . Aos despus, John Locke dedicara su Carta sobre la Tolerancia al estudio de este mismo tema. La rpida repuesta de Hobbes a las injustificadas y malintencionadas crticas de Bramhall pone de presente que el tema religioso no constitua un tema secundario dentro del marco general de la obra hobbesiana ni mucho menos era producto de una prudente posicin poltica frente al monarca Carlos I, sus censores y el Parlamento, sino, por el contrario, fuente permanente de inspiracin y cuestionamiento. Los tres apndices introducidos en la versin latina vinieron a finiquitar la estructura del Leviatn y a delimitar las fronteras entre el poder divino, el poder eclesistico y el poder civil. Hay que tener presente por ello que la mitad de la extensin del Leviatn est dedicada al tratamiento de la naturaleza y los derechos de un Estado Cristiano. As, en la apertura del Leviatn se consigna este propsito doble:

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En el presente libro se describen los deberes de los hombres, primero como hombres, segundo como ciudadanos, tercero como cristianos. En estos deberes estn incluidos no slo los elementos del derecho natural y el derecho de gentes, el origen y la fuerza de la justicia, sino tambin la esencia de la religin cristiana en la medida en la que mi propsito lo permite11 .

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Ntese que en ambos casos el propsitodoble de Hobbes parte de (I) una fundamentacin antropolgica, continua con (II) el anlisis de los fundamentos del poder poltico poder mortal y concluye con (III) la definicin del poder divino y el poder eclesial. Es evidente que esta metodologa expositiva revela una determinada orientacin religiosa insita al pensamiento de Hobbes. Empero, y a contrapelo de todo lo dicho, no son pocos los comentaristas que dudan de la sinceridad y la consistencia de las opiniones de Hobbes sobre la religin y la Iglesia12 . Ciertamente, su comprensin del asunto no parte de una lectura del todo de la obra, sino nicamente de sus dos primeras partes del Leviatn (Del Hombre y Del Estado). Su lectura obvia, en efecto, las dos partes restantes del Leviatn (De un Estado Cristiano y El reino de las tinieblas), es decir, el tercer propsito planteado por Hobbes en ambas instancias, y deslinda la poltica y la religin en el seno del pensamiento hobbesiano. Para ellos, las dos ltimas partes del Leviatn no representan la esencia del pensamiento hobbesiano, cual es, o bien agnstica o bien atea, puesto que fueron escritas por su autor para evitar los rigores de la censura real a su supuesto atesmo. De tal suerte, cualquier nexo del pensamiento poltico hobbesiano con la religin no puede ser ms que marginal, en razn de que ella (como la moral) se encuentra subordinada a la consolidacin de un animal artificial13 que libre a los hombres de la vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta 14 del Estado de Naturaleza. A mi modo de ver, esta interpretacin es errada porque no toma en cuenta las condiciones histricas que envolvieron la publicacin del Leviatn. Y no me refiero a los problemas de censura que Hobbes padeci en vida. No. Me refiero, ms bien, al ambicioso proyecto de la ratio moderna (por la poca en que Hobbes vive an en cierne) que adelant el repensamiento de la religin y que devino en el deslindamiento racional de los diversos
T. Hobbes, El Ciudadano (De Cive), Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1996, p. 189. 12 Cfr. P. Springborg, Hobbes on religion, en The Cambridge companion to Hobbes,T. Sorell (edit.), Cambridge University Press, 1996, p. 346. 13 T. Hobbes, Leviatn, p. 13. 14 Ibd., p. 108.
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mbitos del pensamiento. Como deca al principio de este estudio, estoy completamente persuadido de la idea de que la poltica hobbesiana no comporta una ruptura radical de la religin, pues, de hecho, ella es su corolario y, en un sentido amplio, corolario del conjunto de su pensamiento. Naturalmente, esta tesis requiere ser explicada con mayor hondura, por eso procedo a explicar el concepto fundamental de la arquitectnica hobbesiana, la nocin de poder, y, a partir de all, esclarecer la relacin entre el poder divino y el poder civil. 2. La nocin hobbesiana de poder En el captulo X del Leviatn , Hobbes desarrolla una detallada conceptualizacin de la idea de poder (power). La pertinencia de tal conceptualizacin surge de la necesidad de proveerle a su propuesta tico poltica un piso firme sobre el cual levantar los fundamentos normativos del Estado. Hobbes caracteriza el poder como la tendencia que manifiestan los hombres de sacar el mayor provecho de los medios que tienen ante s, esto es, en el presente, a fin de asegurar su bienestar en el porvenir (un bien futuro que se le presenta como bueno15 ). Esto quiere decir, entre otras cosas, que el mvil de todas las acciones humanas, unas veces visible y otras veces oculto, es el deseo de poder. Hobbes hace ms explcita esta definicin estableciendo una divisin entre el poder natural y el poder instrumental, es decir, entre aquellas es decir, entre aquellas facultades corporales o mentales, como la fuerza extraordinaria, la apariencia, la prudencia, la habilidad, la elocuencia, la liberalidad, la nobleza, y aquellos poderes que, adquiridos mediante stos, o por fortuna, son medios e instrumentos para adquirir otros ms: riquezas, reputacin, amigos, y ese secreto designio de Dios que los hombres llaman buena suerte16 .Las facultades naturales, al ser dotes de la creacin, devienen en un poder que surge precisamente del interior del hombre, aun cuando requieren de igual modo de un mensaje externo, pues ellas, segn se lee en el captulo VIII, brotan de comparacin entre los hombres. Por su parte, el poder instrumental, allende ser el producto del ejercicio de las facultades constitutivas del poder natural, requiere que se lo refrende desde el exterior. Sin ese reconocimiento del exterior, el poder instrumental carece de legitimidad y de eficacia. Hobbes, con fino detalle, pone ejemplos diversos de lo que es este poder. Cito, por economa, tan solo algunos de ellos: tener siervos, tener amigos, las riquezas, acompaadas de liberalidad, reputacin de poder, reputacin de amar, el buen xito, cualquier cualidad que hace que un hombre sea amado o temido por otros, la buena apariencia y los ttulos17 .
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Ibd., p.78. Ibd., p.78. 17 Ibd., pp. 7885.

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Si bien el deseo de poder hunde sus races en la necesidad de preservar la vida, el anhelo de reconocimiento se conecta, ante todo, con la tercera causa del conflicto de la que habla Hobbes en el captulo XIII: el honor. En efecto, y en consonancia con la interpretacin de corte liberal que adelanta Richard Tuck, la competencia y la desconfianza no son los nicos mviles de la discordia18 . A ellas se les suma la necesidad de que al yo se le honre en virtud de una cualidad peculiar, la cual debe ser temida o amada. Ese deseo de poder, por lo dems, no connota moralidad alguna, pues, en el Estado de Naturaleza no existe ni bueno ni malo; solo interesa que la cualidad que detenta el hombre sea reconocida por sus pares para que el poder exista. Ese poder, pues, es amoral puesto que constituye un medio para lograr la asistencia y servicio de muchos19 . Incluso, Hobbes llega a decir que una persona vale lo que su uso de poder determine. El valor de una persona no es constante, vara en funcin de la necesidad de lo que el otro est dispuesto a dar a su utilidad. Proviene, en ese sentido, de afuera. El valor, la dignidad dira Kant, de una persona no es omnivalente y nico sino variable en funcin de su utilidad para otro.
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Poder civil Habiendo desarrollado el argumento que favorece la constitucin del Estado mediante un pacto que autoriza al Soberano a hacer cuanto sea necesario para garantizar la paz y la seguridad de los contratantes (captulos 13,14, 15, 16 y 17), Hobbes procede a explicar los dos tipos de Estados existentes, a saber, el Estado poltico o por institucin y el Estado por adquisicin o por conquista. Hobbes no encuentra en ellos ninguna diferencia significativa en lo que respecta a su legitimidad. Porque, efectivamente, a cada uno de ellos les antecede un factum que los dota de legitimidad: el pacto y la fuerza, respectivamente. Aun cuando el segundo de estos tipos de Estados no surge como resultado de una decisin tomada de consuno por los hombres, el Soberano que se ha hecho al poder por medio de la fuerza goza de los mismos derechos ilimitados que aquel que ha alcanzado el poder por medio de un pacto. Esto significa que, dentro del pensamiento poltico hobbesiano, la fuerza mientras conduzca a la seguridad s puede fundar
18 El punto de partida de la interpretacin de Tuck es la supuesta conexin entre los juicios morales, las percepciones y los sentimientos. A su decir, cuando Hobbes elabora su teora de la percepcin y los sentimientos esta uniendo la idea de bueno con la de agradable, es decir, esta uniendo la moral con la percepcin. Esta identidad, no expresada de manera manifiesta, arrojara luz sobre el hecho de la diversidad cosmovisiva y explicara buena parte de los conflictos humanos. Cfr. R. Tuck. Hobbes moral philosophy, en The Cambridge companion to Hobbes,T. Sorell (edit.), Cambridge University Press, 1996, pp. 184186. 19 T. Hobbes, Ibd., p.79.

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derecho 20 . En contraste con Rousseau, Hobbes no hace depender la legitimidad del Estado de su procedencia moraldemocrtica sino, ms bien, de su capacidad de procurar la conservacin y la vida grata de los hombres. El poder del Leviatn no se ve menguado por su origen nodemocrtico, pues, en la medida en que l logre su objetivo primordial, la seguridad, es legtimo. Ya en el captulo XVII, este acento hobbesiano en la procura de la conservacin de los hombres como finalidad del Estado haba sido puesto de manifiesto:
La causa final, propsito o designio que hace que los hombres los cuales aman por naturaleza la libertad y el dominio sobre los dems se impongan a s mismos esas restricciones de las que vemos que estn rodeados cuando viven en Estados, es el procurar su propia conservacin y, consecuentemente, una vida ms grata21 .

Pero, al tiempo que traza la seguridad como finalidad primordial del Estado, Hobbes le atribuye al Soberano poderes ilimitados en orden a alcanzar el fin para el cual ha sido elegido o por el cual es temido22 . Hacia el comienzo del captulo XX, Hobbes describe as, a ttulo de resumen, los poderes ilimitados del Soberano:
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Ahora bien, los derechos y consecuencias de la soberana son los mismos en los dos casos [esto es, Estado por institucin o Estado por conquista]. El poder del soberano no puede transferirse a otro sin su consentimiento; no puede enajenarlo; no puede ser acusado de injuria por ninguno de sus sbditos; no puede ser castigado por ellos; l es el que ha de juzgar lo que es necesario para la paz, y es tambin juez de las doctrinas; l es el slo legislador y juez supremo de las controversias, y l es quien decide cundo es la ocasin de hacer la guerra y de hacer la paz. A l le corresponde el derecho de escoger a sus magistrados, consejeros, jefes militares, y a todos los dems funcionarios y ministros; l es quien determina las recompensas, los castigos, los honores y las jerarquas23 .

Segn se ve, el poder del Soberano es ilimitado, y de lo que va del dominio material expresado al inicio de la cita y objeto de la crtica marxista al dominio ideolgico expresado al final de ella y objeto de la crtica liberal podra decirse que slo el absolutismo como forma de gobierno es posible.

20 A diferencia del filsofo de Ginebra, quien en su Contrato Social ataca a aquellos, que como Hobbes, atribuyen al Soberano instaurado por la fuerza algn estatuto de legitimidad. 21 T. Hobbes, Leviatn, p.141. 22 Hobbes sostiene que el Estado por institucin es producto de la inseguridad que se vive en el Estado de Naturaleza, por el miedo que se desarrolla por los otros, mientras que el Estado por conquista, aun cuando est mediatizado tambin por el miedo, se genera ya no por los otros sino por el Soberano. 23 T. Hobbes, Leviatn, p.166.

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Aunque existen sobradas razones para pensar que la antropologa hobbesiana, resultado de la primera parte del Leviatn, slo es congruente con tal forma de gobierno, lo relevante aqu es la nocin misma de poder, que es, por decirlo as, atemporal. Girar, por lo tanto, alrededor de ella el proceso de actualizacin del pacto por medio de ora procesos constitucionales, ora procesos democrticos, ora procesos hereditarios. La nocin de poder, en cuanto que base fundacional de la antropologa hobbesiana, encuentra en el captulo XI su primera conexin con el conflicto. En dicho captulo, Hobbes da cuenta de las diferentes maneras (del latn mores) que provocan pugnas entre los hombres y que son la condicin de posibilidad del acuerdo, as como sus virtuales agentes desestabilizadores. Esta teora del conflicto ha dado lugar a interpretaciones de diverso pelambre: de un lado se encuentran las interpretaciones de corte liberal que conceden a las diferencias ideolgicas que dividen a los hombres la suerte de ser el elemento desencadenante del pacto y, del otro, se encuentran las interpretaciones de corte marxista que conceden a las condiciones materiales tal condicin24 . Dos citas del propio Hobbes arrojarn buena luz sobre el carcter de cada una de estas interpretaciones. Empiezo con una cita que justificara el origen material del conflicto: La competencia por alcanzar riquezas...lleva al antagonismo, a la enemistad y a la guerra25 . De acuerdo con esto, el detonante del conflicto sera material, supuesto que existiera un estado de cosas, caracterizado por la escasez moderada, que compeliera a los hombres a considerar que su supervivencia ser alcanzada sino a condicin de la eliminacin de sus pares (J. Hampton, C.B. Mapherson, G. Kavka y D. Gauthier). Por otra parte, la tesis liberal que pone el acento en las diferencias ideolgicas halla su fundamento en afirmaciones como la que sigue: la doctrina de lo bueno y lo malo [es] perpetuamente disputada con la pluma y con la espada26 . El problema de las relaciones interhumanas es, como se ve, la derivacin de un problema ticoexistencial. La lucha entre los hombres se entabla por lo que se considera como bueno o como correcto, esto es, por las creencias, y no por los medios necesarios para las subsistencia material, esto es, por las necesidades27 .

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Existe otro tipo de interpretaciones que, basadas en la concepcin de sujeto racional, pretenden dar cuenta del fenmeno econmico. 25 T. Hobbes, Leviatn, p.80. 26 Ibd., p.91. 27 Aunque las discordias de carcter religioso responden al mismo mvil, el poder, representan el mayor peligro para la estabilidad del Estado. En el ltimo apartado, desarrollar con hondura este asunto.

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Hobbes da pie para reforzar el tenor de la primera de las interpretaciones, la liberal, con sus comentarios acerca de la felicidad y, concretamente, con su crtica a las ticas eudemonistas. Tales ticas, recordemos, sostienen que la felicidad es finita y alcanzable de una vez por todas. Contrariamente, Hobbes considera, en consonancia con su mecanicismo de base, que la felicidad es perpetuo movimiento de deseos anhelados y de deseos satisfechos. Para l, no hay un summus bonun (bien supremo) ni un finis ultimus (propsito final) en la vida del hombre, pues ste, una vez ha alcanzado un objetivo trazado con anterioridad, se traza otro ms lejano y, alcanzado ste, procede a trazarse otro y as sucesivamente. El argumento que da Hobbes para sustentar esta tesis es que el hombre no slo desea disfrutar en el tiempo presente de los placeres y las cosas sino, tambin, asegurarse stos en el tiempo futuro, esto es, procurar una vida feliz28 . Y esa tendencia natural, ese deseo de poder deca antes, slo cesa con la muerte. El hombre siempre desear ms de lo que tiene debido a que siempre desea asegurar lo que viene. Y este deseo inacabado slo se detendr con la muerte. Poder divino En un plano objetivo el deseo de poder constituye el rasgo distintivo del hombre, y es el que, ms all de toda mocin (motion), mediatiza todo lo que el hombre produce terica y empricamente. De tal suerte, el Leviatn, en cuanto que precipitado de todos los poderes particulares, es prima facie la mayor concentracin de poder posible. A este respecto, Hobbes escribe:
El ms grande de los poderes humanos es el que est compuesto de los poderes de la mayora, unidos, por consentimiento, en una sola persona natural o civil que puede usarlos todo segn su propia voluntad como es el caso en el poder de una repblica, o dependiendo del las voluntades de cada hombre en particular como es el caso en el poder de una faccin o de varias facciones aliadas29 .

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Textos como este pueden inducir a pensar que no existe un poder superior al que detenta el Leviatn por va de la cesin de los derechos naturales de los contratantes. Allende que en la cita Hobbes acenta el carcter humano de ese poder, existe la tendencia dentro de la hermenutica tradicional de identificar el Leviatn con el autntico poder mayor posible. Pero esto no deja de ser un error. Puesto que, verbigracia, si se lee la forma como empieza la Introduccin del Leviatn, es fcil darse cuenta de que Hobbes piensa que existe un poder superior, el verdadero poder huelga decir, que no es
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T. Hobbes, Leviatn, p. 86. Ibd., p.78.

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terrenal ni temporal, y del cual el Leviatn tan solo es subsidiario y del cual el Soberano tan solo es su representante.
La Naturaleza, arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo, es imitada por el arte del hombre, como en tantas otras cosas, en que ste puede fabricar un animal artificial30 .

El poder ilimitado de Dios funda el Reino de la Tierra, pero para su custodia ha sido elegido el Soberano, su representante, en virtud de una alianza especial31 . Y en su calidad de representante de la persona divina, el Soberano detenta un poder que es efectivamente absoluto y contrapartida terrena del poder absoluto de Dios. Adems, de ser ilimitado el poder del Soberano es divino. Pero llama particularmente la atencin que, para poner de presente este carcter divino del Soberano, Hobbes no haya apelado a la celebrrima cita bblica de Romanos 13:1, que revela la alianza entre Dios y el pueblo de Israel. La cita bblica reza as:
Que cada uno se someta a las autoridades que estn en el poder, porque no hay autoridad que no venga de Dios32 .

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De la cita se sigue, por una parte, que el carcter divino del poder del Soberano no se da de forma descendente sino, antes bien, de forma ascendente y, por otra, que el pacto es a un tiempo la fundamentacin del poder poltico y la confirmacin del poder divino en la tierra. As, al desmontar la estrategia descendente de fundamentacin del poder poltico, lugar comn de los pensadores medievales, Hobbes consigue deslindar a la poltica de la teologa. Ms ampliamente: deslinda a la poltica de los diferentes campos del conocimiento. En el plano cientfico, por ejemplo, Hobbes le atribuye un papel, diramos marginal, a Dios. l es, en efecto, la condicin de posibilidad del conocimiento pero es, al propio tiempo, incognoscible, de suerte que en su intento de conocer el mundo y evitar caer en absurdos, debe operar mediante definiciones (conexiones de nombres), de manera similar a como lo hace la geometra, nica ciencia que, al decir de Hobbes, ha llegado a conclusiones indiscutibles33 . Ya en
Ibd., p.13. Ibd., p.101. Cabe, entonces, preguntarse si el Soberano sigue siendo el representante de Dios sobre la tierra si su poder no es fruto de un pacto sino del uso indiscriminado de la fuerza? 32 Cita extrada de la Biblia oficial del Catolicismo, que edita, bajo la direccin del Dr. Evaristo Martn Nieto, la Sociedad Bblica Catlica Internacional, SOBICAN). 33 L. Berns, Thomas Hobbes, en Historia de la Filosofa Poltica (L. Strauss y J. Cropsey, compiladores), Fondo de Cultura Econmica, 1993, p.378.
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el plano poltico, esta imposibilidad se manifiesta mediante la obediencia, a saber, acatando los designios del Soberano, el representante de Dios en la tierra. Finalmente, lo que distingue el poder de la persona divina y el de la persona artificial viene dado, precisamente, por el factum de la temporalidad de toda construccin humana. Todo lo humano se halla sujeto a la contingencia y al trascurso del tiempo34 . Y el Leviatn, amn de ser el dios mortal de los mortales, no puede librarse de ese destino. 3. Religin y poder eclesistico Ahora bien, si el mayor poder humano posible es temporal y contingente pero es, al mismo tiempo, emisario, por medio de un pacto o una alianza, del poder divino, cul de los dos poderes es el que merece efectivamente obediencia incondicionada por parte de los ciudadanos? O, en otras palabras: habida cuenta de sus caractersticas, qu poder se inclina ante el otro? La respuesta a estos interrogantes va mucho ms all de ser una cuestin de orden poltico. Ms an, es una cuestin de orden puramente teolgico. En efecto, la atencin debe estar ahora dirigida a la concepcin hobbesiana de religin y en la identidad o no de sta con el poder eclesistico. Hobbes consagra largas pginas del captulo XII al anlisis de la religin. Su anlisis aborda la psicologa y la historia de la religin, pretendiendo con ello, por un lado, determinar por qu los hombres inquieren por las causas de aquello que desconocen y qu le atribuyen a eso desconocido y, por otro lado, dar cuenta de las tensiones internas del discurso religioso institucionalizado. Al decir de Hobbes, el inquirir por las causas de lo desconocido no es un deseo que se encuentre orientado nicamente a satisfacer una curiosidad de carcter intelectual sino, adems, a disponer del presente como mejorconviene, a partir de esa informacin vedada a la mayora35 . Ese inquirir slo se detiene cuando se halla la Causa de las
34 La teora hobbesiana del conocimiento, como es sabido, se fundamenta en la idea mecanicista de movimiento. Segn Hobbes, todo acta conforme a una ley del movimiento, de suerte que algo que est en reposo requiere de una afectacin externa que le imprima movimiento. Sin embargo, su contrapartida, es decir, la idea de que un objeto en movimiento permanecer as por tiempo ilimitado, aunque se funda en la misma razn, no recibe tan fcilmente el mismo asentimiento. T. Hobbes, Leviatn, p.22. Empero, una vez que un cuerpo est en movimiento, se mueve eternamente, a menos que algo se lo impida; y cualquiera que sea la cosa que impida este movimiento, no podr extinguirlo en un instante, sino al cabo de cierto tiempo y gradualmente. Ibd. 35 Ibd., p.92. Es necesario sealar que en el captulo III del Leviatn, Hobbes impugna toda suerte de conexin ontolgica, por medio de la imaginacin, entre el pasado y el futuro. Anticipndose al celebrrimo argumento humeano del hbito, Hobbes afirma que no tiene asidero la suposicin de que resultados semejantes se seguirn acciones semejantes, pues no es otra cosa que una ficcin de la mente que no necesariamente deviene ontolgicamente

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causas, a la cual llamamos Dios36 . Hobbes le atribuye a esta idea de Dios el estatuto de ser la condicin de posibilidad del investigar cientfico, toda vez que la investigacin de las leyes naturales parte necesariamente de su existencia. Pero al tiempo que sostiene la indispensabilidad epistemolgica de Dios, Hobbes enfatiza que los hombres no detentan una idea clara de Dios en su mente, de suerte que hacen de l la creacin de su propias fantasas37 . De lo que se sigue que la ignorancia de Dios, es decir, la ignorancia de las causas invisibles, y la imposibilidad de prever lo que ser el futuro es el origen de dioses y, en tal sentido, el caldo del cultivo de la religin. Frente a la objecin de la Idea de Dios pudiera ser el producto del temor humano a la contingencia del mundo 38 , Hobbes responde que el esclarecimiento de un Dios Eterno, Infinito y Omnipotente obedece a la necesidad humana de conocer las causas de los cuerpos naturales y de sus varias virtudes y operaciones39 . Lo distintivo del hombre es, precisamente, que es una criatura que precisa del conocimiento para vivir de la causa primera y eterna de todas las cosas, que es lo que los hombres quieren significar en el nombre de Dios40 . Por ello, la religin representa una necesidad exclusiva del hombre, pues en l la semilla de la religin constituye una cualidad que no se presenta, al menos de un modo eminente, en otras criaturas vivas. Tal semilla natural de la religin responde a la presencia de cuatro cosas.
Y en estas cuatro cosas creencia en los espritus, ignorancia de las causas segundas, devocin a lo que suscita el temor de los hombres temen, y el tomar como presagio lo que es casual consiste la semilla natural de la religin41 . del pasado en razn a que tiene su ser slo en la memoria. Ibd., p.30. A la humana pretensin de establecer una conexin entre pasado y futuro Hobbes la llama presuncin, pretensin que est de suyo restringida nicamente a Dios: Slo de l, sobrenaturalmente, procede la profeca. Ibd., p.31. Sin embargo, de la experiencia que se ha adquirido a lo largo de la vida s se puede extraer enseanzas para afrontar el presente. Esta cualidad toma el nombre de prudencia. Ahora bien, quien observa con perspicacia el presente, hallando en l toda suerte de signos, puede avizorar con mayor certeza el futuro. Amn de ello, existen ciertas cosas que los hombres no pueden acceder a lo infinito, a saber, una velocidad infinita, un tiempo infinito, una fuerza infinita o un poder infinito, y, por tanto, no son capaces de concebir la terminacin y los lmites de las cosas que nombramos. Ibd., p.32. Lo cual al tiempo que pone de relieve nuestra propia incapacidad explica el hecho de que acudamos a Dios para concebir lo incomprensible de lo infinito. 36 Ibd. Con todo, Hobbes nos descalifica ese inquirir; de hecho, hace notar que la curiosidad o la aficin al conocimiento de las causas habita en todos los hombres. Ibd. 37 T. Hobbes, Leviatn, p.94. 38 Hobbes advierte que esta fue la manera como los antiguos poetas decan que los hombres daban origen a los dioses 39 T. Hobbes, Leviatn, p. 88. 40 Ibd. 41 Ibd., p. 96.

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Ibd., pp. 9697. Ibd., p. 97. Laurence Berns describe as esta fusin del poder civil y el poder divino: Aunque desde la Creacin Dios haba gobernado a todos los hombres por medio del poder de la naturaleza, el reino de Dios, en la mayor parte de los pasajes de las Escrituras, y contra la interpretacin de casi todos los telogos, significa un reino poltico con unos sbditos definidos: los judos. L. Berns, Thomas Hobbes, en Historia de la Filosofa Poltica, pp. 398399. 44 T. Hobbes, Leviatn, p.97. 45 Hobbes le cuestiona al paganismo su tendencia de otorgar el mismo estatuto divino a los espritus (demonios) y a Dios. De igual modo, le critica los procedimientos empleados para asegurar la gracia de Dios (a saber: la teomancia o profeca, la horoscopia, el augurio, la nigromancia, la aruspicina, la metoposcopia, la palmiestaria u omina, portenta y ostenta). Cfr. Ibd.
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La semilla de la religin ha sido asimilada por los hombres de un modo peculiar y diferente, dando lugar a ceremonias diversas, configuradas por dos tipos caractersticos de hombres, a saber, aquellos que han alimentado y ordenado [la materia religiosa] de acuerdo con su propia invencin y aquellos que han hecho eso mismo, siguiendo los mandamientos y la direccin de Dios42 . Si bien difieren entre s tanto en su configuracin como en su contenido regular, las dos religiones consolidadas por los tipos de hombres comportan un sistema regulativo distintivo, consistente en leyes, en paz, en caridad y en sociedad civil. Lo cual pone de manifiesto que la religin en la andadura de la historia ha sabido extender su campo de accin mediante la prescripcin de los deberes que los reyes terrenales requieren de sus sbditos 43 . Es decir, que la religin, en su generalidad, se ha trasmutado en poltica, en la medida en que sus preceptos han sido moldeados y propagados por quienes se han declarado sbditos del reino de Dios44 . Como ejemplos de lderes de la primera religin, Hobbes pone a los legisladores paganos, y de la segunda religin, a quienes se les debe el hecho de que haya llegado hasta nosotros las leyes del reino de Dios, a saber, Abraham, Moiss y Cristo. Respecto de la primera religin, el paganismo, Hobbes tiene una opinin a todas luces negativa. Para l, los fundadores y legisladores del paganismo fueron deformando a lo largo de la historia el ncleo moral de la religin, atribuyndole el estatuto de deidad a un ser inanimado, o a accidentes y cualidades, tales como la paz, la concordia, el amor, el odio, la verdad. Introdujeron, asimismo, imgenes y esculturas para celebrar sus ceremonias, siempre apelando a la antropomorfizacin, esto es, adjudicndoles a sus dioses conductas o sentimientos tpicos humanos, fundiendo con ello el discurso religioso y el poltico para asegurarse la obediencia de sus sbditos y la paz entre ellos. La crtica principal que Hobbes le hace al paganismo tiene que ver con la forma como ha instituido los Estados45 . Al decir de Hobbes, los paganos

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1) imprimieron en las personas la idea de que sus preceptos procedan de Dios directamente y no de sus propias voluntades, 2) crearon una identidad, supuesta, entre las cosas prohibidas y las cosas desagradables a Dios, 3 )prescribieron como obligatorias ceremonias, splicas, sacrificios y celebraciones46 , haciendo creer que su realizacin alegraba a los dioses o aseguraba la buena fortuna en la vida o en la guerra, 4) e hicieron creer que el no realizar tales ceremonias enfureca a los dioses y acarreaba desgracias en el porvenir. Esta religin falsa, interesada en sacar partido del miedo e ignorancia de los hombres47 , es el antimodelo de lo que es una verdadera religin, que extrae su legitimidad de los galimatas de los falsos profetas. Aunque la verdadera religin, la de Abraham, Moiss y Jess, comporta de igual forma un conjunto de leyes naturales, que ataen al hombre tanto en su relacin con Dios como en su relacin con los otros hombres, su legitimidad a un tiempo espiritual y civil procede de la orientacin particular que ha sabido brindar Dios mediante la revelacin a sus profetas. Con todo, cmo identificar la verdadera religin de la que no lo es? Cul es el criterio para valorar la legitimidad de las palabras de un profeta? Con asiento en las Sagradas Escrituras (Deuteronomio 13: 15), Hobbes asegura que existen dos condiciones que si se dan simultneamente, de ninguna manera aisladas, permiten corroborar la veracidad de las palabras de un profeta: Una es la realizacin de milagros; la otra es el no ensear ms religin que la que ya ha sido establecida48 . Los milagros por s solos no hacen crebles las palabras de un profeta. stas deben ir de la mano con el credo de la religin establecida y, ms aun, con el poder poltico establecido. Eso no quiere decir que la predicacin de la doctrina de Dios sea intil; significa, ms bien, que sin el acompaamiento de milagros ella se torna insuficiente, pues, los milagros son una seal de Dios y un profeta que no realice milagros no debe crersele en su pretensin49 . De este modo, Hobbes conecta un propsito religioso, como lo son la revelacin de la Palabra de Dios y la prueba moral de su pueblo, con un propsito poltico, la estabilidad de un Estado. La religin, en carne de un profeta, debe ceirse
Ibd., p.100. Hobbes pone de manifiesto as esta ignorancia: Los gentiles llenaron casi todos los sitios de espritus llamados demonios: las llanuras, con Pan y los Panes o Stiros; los montes, con Faunos y Ninfas; cada ro y cada fuente, con un espritu que les da nombre, y Ninfas; cada casa, con sus Lares o dioses familiares; cada hombre, con su Genius, el infierno, con sus espritus y sus funcionarios, como Caronte, Cerbero y las Furias. Y durante la noche, todos los sitios estaban llenos de larvae, lemures (fantasmas de hombres muertos) y todo un reino de hadas y espectros. Ibd. p. 97. 48 Ibd., p. 297. 49 Ibd., p. 298.
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a los designios de la poltica. De lo que se sigue que si tal ceimiento no se diera, significara que Dios est probando la fe y la moralidad de su pueblo. Hobbes anota:
[P]or muy grande que el milagro sea, si tiende a encender una rebelin contra el rey, o contra quien gobierna por autoridad real, quien hace tal milagro no debe ser considerado sino como un enviado para poner a prueba la alianza del pueblo con su rey. Porque estas palabras: rebelin contra el seor tu Dios, equivalen aqu a rebelin contra tu rey50 .

El mayor y principal abuso que se hace de la Escritura, y de la cual son consecuencia casi todos los dems, es el de manipularla para probar que el reino de Dios, tan frecuentemente mencionado en la Escritura, es la Iglesia actual, o la multitud de cristianos que ahora viven51 .

Cierto es que la eclesiologa constituye un olvido constante de la hermenutica hobbesiana tradicional y que similar suerte no pocos autores modernos la han corrido (v. gr. Kant). Sin embargo, en el caso de Hobbes,
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Ibd., p. 298. Ibd., p.469.

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Rebelarse, pues, contra el Soberano es equipolente a rebelarse contra Dios. Este pasaje podra interpretarse, y, en efecto, se ha hecho, como si Hobbes estuviera subrepticiamente negando o bien la existencia de Dios, o bien el poder causal de Dios sobre los hombres. Sin embargo yo creo que esto no es as. Ciertamente la hermenutica sacra hobbesiana est mediatizada por un fin poltico. Pues, segn se infiere de lo dicho, la poltica subordina a la religin en la medida que sta, desde la perspectiva de Hobbes, no puede extender indefinidamente sus lmites, ora jurdicos, ora espirituales, ora geogrficos. La interpretacin tradicional se vera reforzada por esto en el sentido de que se finiquitara el ya mencionado deslinde racional entre 73 poltica y religin, deslinde que afectara ms a la religin porque ocasionara la prdida de su autonoma espiritual y de su autoridad jurdica frente a los fieles. As entendida, la religin quedara reducida a fines enteramente persuasivos y la poltica, mximo poder, subordinara a todos los dems. A mi juicio, el error de esta argumentacin reside en el hecho de pensar que cuando Hobbes habla de religin est hablando efectivamente de la Iglesia. Segn he argumentado, la Iglesia es un poder temporal y contingente, mientras que la religin es una condicin natural del hombre que se dirige hacia el Reino de Dios, que es un poder que no es temporal ni contingente. Hobbes, que fue muy conciente de los peligros que entraaba esta confusin, impugn los abusos que cometen los hombres al leer las Sagradas Escrituras:

semejante olvido representa un error de lectura que, como he tratado de demostrar, impide el apropiamiento crtico del conjunto del pensamiento poltico hobbesiano. Limitndonos a su etimologa, Iglesia (ekklesia)52 no es sinnimo de religin53 . Esa noidentidad es tratada por el mismo Hobbes. Encuentra que en las Sagradas Escrituras Iglesia designa la <casa de Dios>, es decir, un recinto donde se rinde tributo, mediante ceremonias, al Creador. Asimismo, que cuando no remite a <casa de Dios>, denota lo mismo que significaba para los antiguos Estados griegos: <una congregacin o asamblea de ciudadanos que se reunan con el fin de escuchar la voz de los magistrados>. Por ltimo, Iglesia connota cierta <invisibilidad y desintegracin>. En este sentido, Iglesia designa cierta adscripcin a un conjunto general de personas, sin necesidad de que ellas se encuentren reunidas. Es a este ltimo sentido de Iglesia, entendida como una persona que tiene poder de querer, pronunciar, mandar, ser obedecida, hacer leyes, y realizar cualquier otra accin54 , que Hobbes adhiere. En palabras de Hobbes:
[D]efino una Iglesia as: una compaa de hombres que profesan la religin cristiana, unidos en la persona de un soberano a cuyo mandato deben reunirse en asamblea, y sin cuya autoridad no deben reunirse55 .

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La Iglesia y, ms ampliamente, el poder eclesistico, estn, en efecto, subordinados al Soberano. l es su cabeza y determina todo su proceder seguro. Pero la Iglesia, segn citramos lneas arriba, no constituye el Reino
52 El trmino Iglesia deviene originariamente del griego, lengua en la que significa ekklesia, es decir, conjunto del pueblo que es regularmente convocado para unos propsitos determinados (ekkalein). Hacia los aos setenta despus de Cristo est significacin, inspirada en su raz hebrea qahal, vino a ser aplicada con rigor al Pueblo de Dios. El trmino fue empleado, pues, para sellar la alianza entre Dios y el pueblo escogido de Israel. Desde una perspectiva ms amplia, el trmino Iglesia, ya en lenguas germnicas (Church, Kirche), se deriva del griego Kyriake, que denota la pertenencia al Kyrios, el Seor, y designa el recinto donde l mora. 53 Son mltiples los significados etimolgicos de la palabra religin. M. T. Cicern la hace derivar del verbo relegere que significa volver a coger, volver a leer. Lactancio la deriva del verbo religare cuyo significado es atar de nuevo, reunir, admitir los vnculos que unen a Dios con el hombre. Por su parte, San Agustn, sin emplear la misma etimologa, la define a partir del verbo reelegere que significa reelegir ya que por medio de la religin volvemos a adherirnos a Dios, de quien nos habamos separado por el pecado. Finalmente, Santo Toms manej en vida tres races etimolgicas distintas, todas ellas para significar una sola cosa: que la religin contiene esencialmente una relacin del hombre con Dios. F. de Vizmanos/ I. Ruidor, Teologa fundamental para seglares, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968, pp.6162. 54 T. Hobbes, Leviatn, p. 367. 55 Ibd.

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de Dios. El poder poltico y el poder eclesistico son instancias preliminares del verdadero Reino de Dios. Como buen cristiano, Hobbes cree con fervor en la segunda venida del Mesas, momento en el que Dios gobernar sobre todos los hombres, pero en cuanto ese Reino se instaura, considera que los hombres, los ciudadanos, deben obedecer las leyes del Estado, en cabeza del Soberano, y profesar una fe inconmovible en Dios. Si bien el Soberano, como mxima autoridad de la Iglesia, tiene la tarea de definir el destino material (Potestas Juridictionis) de la asamblea de fieles, el destino espiritual (Potestas Ordinis) de la Iglesia corresponde a los hombres de fe. Resultara inexacto sostener, sin embargo, que estos hombres de fe son aquellos que integran el poder eclesistico. Hobbes es bastante claro respecto a esto en su crtica a la jerarqua eclesistica, que divide al clero de los seglares:
De esa misma opinin que la Iglesia actual es el reino de Dios procede el que los pastores, diconos y todos los dems ministros de la Iglesia, se den a s mismos el nombre de clero, dando a los otros cristianos el nombre de laicado, es decir, de simple pueblo56 .

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Ibd., p.470.

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Aclarada la noidentidad entre Iglesia y religin, es menester ahora tratar el asunto del cristianismo que defiende Hobbes. Inici el presente estudio exponiendo la poco menos que controvertible idea de que el recurso metdico del contrato social es una forma de abonar el terreno para la institucin del Reino Dios, tras la segunda venida de Cristo. Manifiestamente, el tesmo que se encuentra a la base de mi interpretacin es de fuerte acentuacin cristiana, es decir, no juda. El tesmo judo no atribuye a Cristo el estatuto de Hijo de Dios, de ah que an espere la llegada del Mesas, del verdadero Mesas huelga decir. El tesmo judo no tacha, empero, de impura y de pecaminosa la vida material presente. No as el tesmo cristiano que comporta una religin para el <otro mundo>. A <este mundo> y al hombre en su generalidad los toma como profanos y como poco dignos de la gracia de Dios. La antropologa cristiana, desde la expulsin de Adn y Eva, est atravesada por el pecado, pecado que solo la panacea de la religin, solo la reeleccin de Dios dira el Obispo de Hipona, podr curar. Esta dualidad testa los dos dioses que conviven en el Leviatn arroja luz sobre lo que he venido tratando. En efecto, el Dios judo, que comporta una religin y una poltica del presente, se diferencia en ms de un aspecto del Dios cristiano, que comporta religin del futuro pero una poltica del presente. Hasta De Cive Hobbes manej indistintamente los dos dioses. Pero su pensamiento experiment una transformacin en el perodo de

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elaboracin del Leviatn, tras hacerse conciente de las dificultades que entraaba un tesmo que comportara tanto una religin como una poltica del presente. El Dios judo, al estar situado temporalmente en el <aqu y en el ahora>, puede representar en el porvenir la semilla que har germinar la rebelin en contra del Soberano. La quietud y la obediencia del Dios cristiano son por ello las ms adecuadas para la estabilidad del Estado que defiende Hobbes. Ya se entiende, entonces, por qu Hobbes no acude a Romanos 13:1 para explicar la procedencia del poder civil: porque, aun cuando el poder civil se encuentra dentro de sus dominios y dentro de sus resortes, el Dios cristiano est desvinculado del mundo humano. Por eso se lee en el epgrafe de este estudio: Debido a su poder, Dios es el rey de toda la tierra; pero es el rey de su pueblo escogido en virtud de una alianza especial. Con todo, el cristianismo de Hobbes puede ser depurado an ms. Allende que existen cristianos aqu y all, cada cristiano deber responder por sus actos y obedecer a un solo Soberano. Un hombre no puede obedecer a dos amos, a saber, a su Soberano y al Papa. Dios ha enviado a cada nacin un representante, y a l cada ciudadano de cada nacin le debe obediencia incondicionada. Hobbes toma con ello idea distancia de la pretensin catlica de instaurar una Iglesia Universal (<que abarca todo>). En palabras de Hobbes:
Este poder real bajo Cristo, que es reclamado por el Papa de una manera universal, y, en los Estados particulares, por asambleas de pastores locales (cuando la Escritura slo da ese poder real a los soberanos civiles) es diputado tan apasionadamente, que llega a apagarse la luz natural. Y ello causa una oscuridad tan grande en el entendimiento de los hombres, que son incapaces de ver quin es la persona a la que se han comprometido prestar obediencia57 .

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As las cosas, el tesmo cristiano de Hobbes se encuentra en perfecta consonancia con el realismo poltico que atraviesa a su Leviatn. Al no situar el Reino de Dios en el presente, Hobbes no fuerza a los hombres a ser como deberan ser, cosa que s hace Kant58 . Hobbes, conserva, en efecto, hasta el final los resultados antropolgicos alcanzados en la I parte del Leviatn: el hombre es un ser autointeresado, dispuesto a la anticipacin y deseoso de poder. En atencin a ese factum, que el contrato no transforma, Hobbes no tiene a bien descargar en el hombre la responsabilidad de su mejoramiento interno en orden a instituir el Reino de Dios en la tierra. Eso le corresponde de suyo al Mesas. All reside precisamente su crtica a la
Ibd., p.470. Cfr. I. Kant. La Religin en los lmites de la mera razn (trad. Felipe Martnez Marzoa), Alianza, Madrid, 1995.
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tradicin: todos los filsofos polticos, desde Aristteles hasta Santo Toms, han elaborado teoras polticas que cifran esperanzas demasiado elevadas en la condicin humana. Hobbes se abstiene por ello de hacerlo y es en virtud de ello que se llama a s mismo el primer autntico filsofo de la poltica: porque crey comprendido a plenitud el fenmeno poltico59 . En palabras de Berns:
El realismo de Maquiavelo [y el de Hobbes] consisti en rebajar conscientemente las normas de la vida poltica, tomando como objetivo de la vida poltica no la perfeccin del hombre sino esas metas bajas que en realidad persiguen casi todos los hombres y las sociedades durante casi todo el tiempo60 .

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L. Berns. Ibd., p.378. Ibd., p.377. 61 J. M. Mardones, Ibd., p.9.

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4. Palabras conclusivas La interpretacin elaborada hasta aqu del Leviatn se asienta en la tesis weberiana de la racionalizacin de la religin en la Modernidad. Los estudios de Weber demostraron que la religin en el pensamiento moderno experiment una transformacin metdica e ideolgica, como consecuencia del proceso histrico de la razn. En efecto, hacia el siglo XVI comenz a fraguarse en Occidente una suerte de desdivinizacin del conocimiento a travs del deslindamiento de la ciencia y la filosofa de la teologa. Se empez a revalorar la concepcin medieval de que exista un orden finalstico que conduca a Dios. La presencia divina no fue, desde luego, negada de tajo, sino replanteada dentro de las diferentes vetas del trabajo cientfico. La intermediacin divina, en lo que respecta a la ciencia, comenz a ser dejada de lado y a ser sustituida por el mtodo cientfico. Y en el plano tico, represent la eliminacin del Dios sojuzgador de los medievales: Dios no estaba ya ligado al hombre de un modo causal, pues ha alcanzado su libertad, la misma que narran las Sagradas Escrituras, por las veredas de la razn. Ya no hubo, pues, dioses en los cielos que guiaran al hombre ni lo sojuzgaran. El hombre comenz a ser as su propia gua y la razn su propio tribunal de enjuiciamiento: Dios pierde la calidad garante de los diversos mbitos del saber61 . Fue de este modo como el hombre moderno se convirti en un neurtico vido de respuestas, en un neurtico sin comunicacin con Dios y que, en adelante, slo aceptar las respuestas que l mismo pueda corroborar empricamente por el mtodo cientfico. El telogo suizo Hans Kung lo expresa con las siguientes palabras:

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Ahora el ser humano como individuo se situaba en el centro, y el horizonte humano se ampliaba y se diferenciaba casi hasta el infinito: geogrficamente a causa de los descubrimientos de nuevos continentes, fsicamente a travs del telescopio y del microscopio62 .

Semejante renovacin del mundo situ en nueva y peculiar dimensin a la religin y las ansias de respuestas del hombre moderno dieron lugar a una suerte de fundacin trascendental de la fe. Ernst Cassirer muestra agudamente en su erudito libro La filosofa de la Ilustracin esta renovacin del mundo y de la fe:
Cuanto ms hondamente se siente la insuficiencia de las respuestas tradicionales de la religin a las cuestiones fundamentales del conocimiento y de la moral, con tanta mayor intensidad y pasin se levantan estas cuestiones. La dispuesta no concierne ya a los dogmas particulares y a su exgesis, sino al tipo de certeza religiosa; no a lo meramente credo, sino al modo y al sentido, a la funcin de la fe en cuanto tal63 .

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Este cambio ideolgico produjo, como era de esperarse, un hondo anlisis de la certeza religiosa, as como un marcado desdn hacia el poder eclesistico. Pero valga decir que el poder eclesistico que rechazaban los filsofos modernos, con Kant y Voltaire a la cabeza, era la Iglesia positiva, la Iglesia de las ceremonias suntuosas, la Iglesia que comerciaba con el perdn de Dios a diestra y siniestra, la Iglesia transida por la corrupcin y por los vicios, la Iglesia alejada, en suma, de su propsito vital: el enardecimiento moral y espiritual de los hombres. Con todo, el rechazo de Hobbes fue muchsimo ms penetrante. Ciertamente era un rechazo de orden teolgico, pero, ms an, era un rechazo de orden poltico. Baste no ms recordar los sendos tratados teolgicos que inclua la versin en latn del Leviatn, en los cuales Hobbes se defenda de las injustas crticas del Obispo Bramhall y de las infundadas acusaciones que algunos miembros del Parlamento le haban hecho. Recurdese, adems, que una parte significativa de su obra cumbre est consagrada por entero al tema religioso y eclesistico. Con todo, el grueso del rechazo de Hobbes a la religin se dirigi hacia otro de sus aspectos. La religin por mucho tiempo supo ensanchar sus fronteras de tal manera que casi constituy un Estado dentro del Estado. El caso de Roma era, para Hobbes, el ejemplo ms pattico. Hobbes ley a Aristteles y a Santo Toms; y no encontr en ellos sino teoras polticas dbiles y fallidas. Dbiles porque estaban amalgamadas al poder eclesistico. Fallidas porque se encontraban fundadas en pretensiones antropolgicas denticas.
H. Kung. La Iglesia Catlica, Circulo de Lectores, Barcelona, 2001, p.200. E. Cassirer, La filosofa de la Ilustracin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002, p.158.
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J. Mardones. Ibd., p.9.

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Nada ms fallido e ingenuo que lo primero, y nada ms peligroso y desestabilizante que lo segundo. Los hilos que conectaban la poltica con la religin fueron, pues, cuidadosamente replanteados por el pensador de Malemsbury, causando una inversin en las formas de fundamentacin poltica y en las instituciones tomadas otrora tiempos como sagradas. Al ser la religin sometida al tribunal de la razn y la Iglesia subordinada al poder civil, el Estado moderno pas a ocupar el lugar que antao le corresponda al poder eclesistico. Lo sagrado se torn profano, va la fragmentacin cosmovisional que la rotura de los diques que coaccionaban la fe permiti, y lo profano se torn sagrado. De este modo, el Estado moderno alcanz la calidad de sagrado y se posicion en el rango de lo trascendental. Dios y la religin, por su parte, fueron empujados a las mrgenes de la sociedad, quedando circunscrit[os] al rol especfico de las necesidades religiosas que se concentran en el individuo, su interioridad y esfera privada64 . Es as como naci una nueva religin con visos de profanidad, simiente por ello del desmo, del agnosticismo y del atesmo. Es justamente en el perodo de concepcin de esta una nueva religin que hay inscribir a Hobbes: la religin de los filsofos. Es evidente que lo que he tratado de exponer es tan solo una interpretacin de la obra hobbesiana, de las muchas que puede adelantarse. Se podr objetar que posee un fuerte sesgo religioso, pero no creo que por poseerlo se pueda asegurar que es incorrecta. Pienso que ese sesgo, que a muchos de los lectores contemporneos de Hobbes les molesta, es lo que la hace particularmente nica. Han sido mis investigaciones actuales sobre la religin en el pensamiento filosfico moderno, y, particularmente, en el criticismo kantiano, las que me han conducido al enfoque que he defendido. Segn anticipara, soy de la idea de que el principal aporte de Hobbes a la teora poltica moderna fue justamente haber racionalizado (no cortado) los hilos que conectaban a la poltica con la religin y la moral. Si bien el ttulo de su obra cumbre deja ver cierto nexo del poder civil con el poder eclesistico, tal nexo se da, insisto, sino a condicin de que la Iglesia, ministerio temporal y contextual, se incline ante el poder civil del Soberano. Debo reconocer que an falta hacer hincapi en el contexto de poca del Leviatn, ya no en trminos ideolgicos, sino en trminos puramente histricos. Por ahora mi interpretacin solo aspira sembrar en el lector la inquietud acerca de la centralidad que tiene lo religioso en el pensamiento poltico hobbesiano. Mi interpretacin, en definitiva, solo aspira a su propio derecho de existencia.

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