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Carvalho,
Helder B. A. de Nota Bibliogrfica

A ANTROPOLOGIA DOS ANIMAIS RACIONAIS DEPENDENTES1

The anthropology of Dependent Rational animals

Helder Buenos Aires de Carvalho

UFPI

MacIntyre, Alasdair. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the
Virtues. Chicago, Illinois: Open Court Publishing Company, 1999. xiii, 172p. Hardback.
(The Paul Carus Lectures Series, 20) ISBN 0-8126-9397-3.

Essa a antepenltima obra de Alasdair MacIntyre, filsofo escocs radicado
nos Estados Unidos e que tem muito contribudo para o debate filosfico
contemporneo em torno da dimenso moral das prticas humanas, instigando-nos
sempre com suas posies inovadoras e provocativas. O livro, apresentado na primeira
edio em capa dura a edio em brochura saiu em 2000 , num volume de pginas
que no assusta o leitor mdio, e que eu chamaria atraente para o leitor especializado,
uma verso revista e ampliada de uma srie de trs conferncias, as Carus Lectures2,
ministradas no encontro anual da Associao Americana de Filosofia, Diviso do
Pacfico, em 1997.3
A obra est dividida em treze captulos, mais o prefcio, com um index ao final,
mas sem bibliografia infelizmente, a nosso ver, um defeito editorial persistente nos
principais livros de MacIntyre. Nesse livro, entretanto, por conta da pouca
popularidade do tema no meio acadmico, ele teve um cuidado maior em apresentar
1
Trabalho realizado no mbito de projeto de pesquisa apoiado pelo CNPq.

As Paul Carus Lectures so conferncias oferecidas em homenagem ao Dr. Paul Carus, ps-graduado em Tbingen,
fundador da Open Court Publishing Company e da revista Monist, falecido em 1919, que teve como seu primeiro
ministrante, em 1925, John Dewey, cuja srie de conferncias foi publicada logo depois como Experincia e
Natureza.
3
H edio espanhola: Animales racionales dependientes por qu los seres humanos necesitamos de las virtudes.
Trad. Beatriz Martinez de Murguia. Barcelona: Paids, 2001; e tambm a edio italiana: Animali razionali
dipendenti. Perch gli uomini hanno bisogno delle virt. Milano: Vita e Pensiero, 2001.

2
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| Pensando Revista de Filosofia Vol. 1, n 2, 2010 ISSN 2178-843X
Carvalho, Helder B. A. de Nota Bibliogrfica
vrias de suas fontes no corpo dos captulos, especialmente daquelas referentes s

atividades dos animais aos quais ele se refere. Foi escrito de forma clara e o
argumento segue um plano ordenado e progressivo, construindo com clareza e
preciso a passagem entre os captulos sempre ao final de cada um deles, permitindo
facilmente ao leitor a viso articulada de suas partes.

Como lhe caracterstico, MacIntyre alerta, no Prefcio, sobre o carter
provisrio, sempre em andamento, dos resultados de sua reflexo, mas acentuando
que, embora possa reconhecer numa releitura muitas inadequaes existentes nas
suas posies registradas nesse livro, ele est cada vez mais convicto da importncia
central das duas principais questes que ali se props enfrentar importncia que
atribui no somente para os filsofos em suas investigaes acadmicas e na vida
profissional, mas tambm para todos aqueles engajados na reflexo sobre a dimenso
moral de suas prticas : Porque importante para ns prestarmos ateno e
entendermos o que os seres humanos tm em comum com os membros de outras
espcies animais inteligentes? e O que faz com que a ateno vulnerabilidade e s
deficincias humanas seja importante para os filsofos morais?. Segundo ele, tais
questes, especialmente a segunda, tem recebido at agora uma insuficiente ateno
na filosofia moral, exigindo, com isso, um trabalho de correo dessa falha. Entretanto,
o filsofo cuja falha em reconhecer a importncia destas questes e cujas
consequentes limitaes e erros pretende corrigir ele prprio. Assim, seu novo livro
no somente uma continuao, mas tambm uma correo de algumas das minhas
pesquisas anteriores em After Virtue4, Whose Justice? Which Rationality? 5 e Three
Rival Versions of Moral Enquiry (p.x) o que, na verdade, uma adjetivao que
pode ser aplicada a cada uma dessas obras, de modo retrospectivo em relao
aquela que imediatamente a antecedeu.

A primeira rea que MacIntyre considera necessrio corrigir sua explicao do
lugar das virtudes, tal como Aristteles as entendeu, dentro das prticas sociais, das
vidas dos indivduos e das comunidades, que ele havia estruturado de forma
independente da biologia metafsica aristotlica, em sua obra After Virtue. Segundo
ele, errado supor uma tica independente da biologia embora reconhea que
elementos importantes da biologia de Aristteles devam ser efetivamente recusados
por duas razes diferentes, mas relacionadas entre si:
A primeira que nenhuma interpretao dos bens, regras e virtudes que
sejam definidores de nossa vida moral pode ser adequada se no explicar
ou pelo menos nos apontar na direo de uma explicao como essa forma
de vida possvel para seres que so biologicamente constitudos como ns
somos, oferecendo-nos uma explicao de nosso desenvolvimento na direo
da e at essa forma de vida. Esse desenvolvimento tem como seu ponto de
partida nossa condio animal inicial. Segundo, uma falha em entender essa
condio e a luz lanada sobre ele por uma comparao entre humanos e
membros de outras espcies animais inteligentes obscurecer traos
caractersticos cruciais desse desenvolvimento. Uma tal falha, de enorme
importncia na prpria explicao desse desenvolvimento, a natureza e a
4 Edio brasileira: Depois da Virtude. So Paulo: EDUSC, 2000.
5 Edio brasileira: Justia de Quem? Qual Racionalidade? 2a ed. So Paulo: Edies Loyola, 2009.
120
extenso da vulnerabilidade e deficincia humanas. E por no reconhecer

adequadamente este trao central da vida humana, eu necessariamente falhei
em notar alguns outros aspectos importantes do papel que as virtudes
ocupam na vida humana (p.x).

A segunda rea necessitada de correo e desenvolvimento aquela relativa s
relaes entre Aristteles e Toms de Aquino que ele havia caracterizado em Whose
Justice? Which Rationality? e em Three Rival Versions of Moral Enquiry. O ponto em
questo que nessas obras MacIntyre havia subestimado o grau e a importncia das
diferenas entre as posies desses dois pensadores quanto dependncia dos seres
humanos em relao s virtudes, embora permanea em geral convencido por aqueles
comentadores que acentuam a condio de Toms no apenas como um aristotlico,
mas tambm como um intrprete instigante e um adaptador de Aristteles. Ao reler
Toms, MacIntyre declara que foi levado a refletir sobre como a explicao das
virtudes feita por Toms de Aquino no somente suplementa, mas tambm corrige
aquela de Aristteles em um grau significantemente mais extenso do que ele tinha
percebido (p.xi). Isto , Toms conduziu-o a uma interpretao das virtudes que
reconhece no somente nossa condio animal, mas tambm nossa consequente
vulnerabilidade e dependncia.

E, num lance que muito caracterstico de seus textos pois sempre se coloca
como um terico que fala a partir de uma tradio filosfica de pesquisa particular,
confrontando-se com outras tradies tericas, nunca como um filsofo que opera
num mundo a-histrico das ideias , MacIntyre lembra ao leitor que sua interpretao
das virtudes a de um aristotlico tomista, que est em confronto no somente com
outros tipos de aristotelismo, mas tambm com as interpretaes contratualistas,
utilitaristas e kantianas. Por isso, alerta que, ao fazer no seu texto referncia a essas
discordncias com outras posies tericas, no pretendeu fazer uma refutao delas,
mas sim uma provocao, um convite para que tentem mostrar, a partir da perspectiva
que lhes prpria, o lugar que pode ser dado aos fatos sobre animalidade, deficincia
e vulnerabilidade, bem como a necessidade de reconhec-los.

MacIntyre tambm faz questo de deixar claro que h muitos problemas
filosficos no levadas a termo nessa sua obra, vez que o tratamento dos mesmos
exigiria uma profundidade considervel e que o contexto no permitiu adentrar.
Eu pressupus a verdade de algumas posies filosficas, cuja defesa exige
uma argumentao extensa, e eu no fiz mais que acenar na direo dessa
argumentao. Quatro reas especialmente devem ser notadas: identidade
humana, percepo, a relao do juzo valorativo com o juzo fatual, e a
realidade psicolgica de alguns tipos de traos de carter. Pois as posies que
tomei envolvem uma rejeio da explicao lockiana da identidade pessoal;
das vises kantianas ou quase-kantianas da percepo; de uma srie de
pontos de vistas na metatica; e do ceticismo em relao realidade
psicolgica dos traos de carter e, dessa forma, em relao variedade das
virtudes e vcios (p.xii).

O captulo 1, "Vulnerability, dependence, animality", iniciado com a
reclamao de que na histria da filosofia moral ocidental, de Plato a Moore, existem
raras e passageiras referncias s questes da vulnerabilidade e sofrimentos humanos,
121
bem como s conexes entre elas e nossa dependncia dos outros. Alm disso,
quando os deficientes e feridos so citados, eles so mostrados exclusivamente como
possveis objetos de benevolncia por agentes morais que so eles prprios
apresentados como se fossem continuamente racionais, saudveis e sem ferimentos
ou deficincias. Segundo MacIntyre, a ausncia geral do reconhecimento da
dependncia, da vulnerabilidade e dos sofrimentos, como temticas importantes para
a teoria moral, tem sido apenas remediada recentemente por filsofos(as) feministas,
"no somente pela compreenso que eles(as) tm das conexes entre a
cegueira e a desvalorizao da mulher com as tentativas masculinas de
ignorar os fatos da dependncia, mas tambm eu penso aqui
particularmente na obra de Virgnia Held por sua nfase sobre a
importncia das relaes maternas como um paradigma para as relaes
morais. Ainda mais recentemente um notvel trabalho filosfico tem sido feito
sobre a natureza da deficincia e sobre a condio dos deficientes e
dependentes, por exemplo, na Holanda por Hans S. Reinders e nos Estados
Unidos por Eva Feder Kittay, que tambm tem sido uma importante
colaboradora das discusses feministas" (p.3).
A questo que essa temtica nos coloca a seguinte: que diferena faria para a
filosofia moral se fssemos tratar os fatos da vulnerabilidade e dos sofrimentos, bem
como os fatos relacionados da dependncia, enquanto centrais para a condio
humana? Questo que, por sua vez, provoca outra: como devemos comear a tentar
responder esta questo? Para MacIntyre, um ponto de partida possvel reconhecer
que a arquitetura mental que tem obscurecido a importncia desses fatos para o
filsofo moral est no somente extensamente disseminada, mas genuinamente
difcil de descartar, e que , no final das contas, constitutiva de nossos hbitos, de uma
cultura mais ampla que contextua at mesmo as pesquisas da filosofia moral.
Portanto, faremos bem se comearmos com uma certa suspeita de ns mesmos,
"pois qualquer que seja o idioma filosfico no qual estruturamos nossas
pesquisas iniciais, quaisquer que sejam os recursos filosficos sobre os quais
ns nos achamos capazes de lanar mo, estaremos sujeitos a pensar em
termos que podem nos impedir de compreender exatamente o quanto de
mudana necessria nesse ponto de vista" (p.4).
Noutros termos, preciso que rompamos com o esquecimento de nossos corpos, de

que o nosso pensamento o pensamento de uma espcie de animal. Uma tese central
desse seu livro exatamente que
"as virtudes que ns precisamos, se vamos desenvolver de nossa condio
animal inicial at aquela de agentes racionais independentes, e as virtudes
que ns necessitamos, se vamos confrontar e responder vulnerabilidade e
deficincia, tanto em ns mesmos como nos outros, pertencem a um e mesmo
conjunto de virtudes, as virtudes peculiares aos animais racionais
dependentes, cuja dependncia, racionalidade e animalidade tm de ser
entendidas em relao umas com as outras" (p.5).
E um modo adequado, segundo MacIntyre, de lidar com os fatos da

dependncia e da deficincia comear com uma reafirmao da animalidade humana
por meio de um retorno aos textos de Aristteles, vez que nenhum outro filsofo
levou to a srio essa problemtica embora tenha havido algumas interpretaes
122
equivocadas do Estagirita que retiram exatamente esse poder instrutivo que seus
textos tm para ns. Aristteles no cometeu o erro de separar a racionalidade
humana da sua animalidade, pois atribuiu a phronsis, a capacidade para a
racionalidade prtica, tanto a alguns animais no-humanos, como aos seres humanos
(tica a Nicmaco VI 1140b 4-6, 20-21; 1141a 26-28). E at Toms de Aquino, seguindo
o comentrio de Ibn Rushd, afirmou que "uma vez que a alma parte do corpo de um
ser humano, a alma no todo o ser humano e minha alma no Eu" (Comentrio
sobre a Primeira Carta de Paulo aos Corntios XV, 1, 11). Para MacIntyre, essa "uma
lio que aqueles de ns que se identificam como aristotlicos contemporneos podem
precisar reaprender, talvez daquelas investigaes fenomenolgicas que permitiram a
Merleau-Ponty tambm concluir que Eu sou meu corpo" (p.6).
Mas alm desse esquecimento da animalidade humana, h duas outras
atitudes que tambm so barreiras ao reconhecimento dos fatos do sofrimento e da
dependncia, exemplificadas curiosamente pelo prprio Aristteles. Uma no ter
dado o devido reconhecimento, em sua tica e na poltica a despeito de reconhecer
a importncia de certos tipos de experincia para a prtica racional experincia
daqueles para quem os fatos do sofrimento e da dependncia so inegveis: mulheres,
escravos, pescadores e manufatureiros. Outra atitude a concepo aristotlica da
virtude masculina, que enfatiza excessivamente o "ponto de vista daqueles que se
consideram ser auto-suficientemente superiores e daqueles que assumem os padres
daqueles que se consideram ser auto-suficientemente superiores" (p.7). Mas, apesar de
algumas posies do prprio Aristteles ou mesmo de aristotlicos merecerem
crticas, MacIntyre julga que o Estagirita quem oferece os melhores recursos para se
identificar o que h de errado em tais posies e como corrigi-las.
Em certos momentos, voltando Aristteles contra o prprio Aristteles,
algumas vezes com a ajuda de Toms de Aquino, MacIntyre avisa que proceder na
defesa de trs conjuntos de teses: o primeiro, relativo s nossas semelhanas e pontos
em comum com membros de outras espcies animais inteligentes, que a "identidade
humana primariamente, ainda que no unicamente, corporal e, portanto, identidade
animal; e por referncia a essa identidade que as continuidades de nossas relaes
com os outros so parcialmente definidas" (p.8). O segundo conjunto diz respeito
importncia moral do reconhecimento no somente da vulnerabilidade e fragilidade,
mas tambm de nossas consequentes dependncias: "Eu arguirei que as virtudes do
agente moral independente necessitam, para seu exerccio adequado, serem
acompanhadas pelo que chamarei de virtudes da dependncia reconhecida, e que um
fracasso em compreender isto permite obscurecer alguns traos do agir racional" (p.8).
O terceiro e ltimo conjunto diz respeito a qual tipo de relao social e de concepo
do bem comum so necessrios para um grupo social no qual as virtudes da
independncia racional e as virtudes da dependncia reconhecida sejam sustentadas e
transmitidas; com o que ele arguir que "nem o Estado-Nao moderno e nem a
famlia moderna podem suprir o tipo de associao poltica e social que requerida"
(p.9).

O segundo captulo, "Humans as contrasted with, humans as included in the
class of animals", MacIntyre inicia apontando um dos elementos, que faz parte das
123
culturas ocidentais modernas, que produz o esquecimento das questes relativas

animalidade do homem e suas implicaes para a reflexo moral: uma exclusiva e
exagerada ateno aquilo que distingue os seres humanos do membros de todas as
outras espcies. Uma tendncia cultural que encontrou respaldo na filosofia recente
por meio das extraordinrias conquistas obtidas na investigao sobre a natureza da
linguagem e dos modo como o seu uso permite nos relacionarmos com quem falamos,
como tambm com aquilo sobre o qual falamos.
"Essas pesquisas tm tido um lugar central, frequentemente o lugar central,
tanto para aqueles filsofos para os quais os nomes que consideram
importantes tm sido os de Wittgenstein, Austin, Quine e Davidson, como
aqueles para quem Husserl, Heidegger e Gadamer tm sido as influncias
definidoras" (p.12).
Segundo MacIntyre, h um mesmo padro de argumentao nos textos desses

filsofos em relao aos animais no-humanos, que faz com que a linguagem seja o
diferencial decisivo para marcar a especificidade do humano. Como animais no-
humanos, em ltima instncia, no possuem o tipo de linguagem exigida, ento esses
animais no-humanos no possuem a capacidade e a habilidade estritamente
humanas. H, por fora dessa maneira de pensar, uma tendncia a traar uma nica
linha entre todos os animais no-humanos de um lado e os humanos do outro, sem
prestarem ateno ao fato de que
"as semelhanas e analogias entre percepes, sentimentos e atividades
inteligentes de certas espcies de animais no-humanos podem merecer a
ateno filosfica, no somente por si mesmas, mas tambm por conta de
uma compreenso mais adequada da inteligncia prtica, sentimentos e
percepo humanos" (p.13).
Isto importante, no final de tudo, porque nos afasta excessivamente do contato

direto com membros particulares de espcies animais, contato esse que, para
MacIntyre, de onde deriva toda nossa compreenso interpretativa dos animais,
sejam humanos ou no.

O erro de filsofos como Descartes, que afirmou os animais no-humanos
como no-portadores de pensamento, inteligncia, percepo e sentimentos, foi
pensar que nossas crenas sobre pensamentos, sentimentos e decises dos outros
estejam fundadas em inferncias feitas a partir do comportamento e da fala expressos.
Segundo MacIntyre, mesmo quando possvel tais inferncias, ainda estamos nos
apoiando num conhecimento interpretativo mais fundamental e primrio dos
pensamentos e sentimentos dos outros, mas que no exige justificao inferencial.
" uma forma de conhecimento prtico, um saber como interpretar, que
origina-se daquelas complexas interaes sociais com os outros nas quais
nossas respostas aos outros e as respostas deles a nossas respostas geram um
reconhecimento por eles e por ns de quais pensamentos e sentimentos aos
quais cada um est respondendo. (...) O conhecimento dos outros, isto ,
uma questo da simpatia e empatia obtidas nas respostas elicitadas atravs
da ao e interao, sem as quais no poderamos, como frequentemente o
fazemos, imputar a esses outros o tipo de razes para suas aes que,
tornando suas aes inteligveis para ns, nos habilitam a responder-lhes em
modos que eles tambm podem considerar inteligveis" (p.14).
124
A sugesto polmica de MacIntyre que no h diferena significativa disso no

caso das relaes entre humanos e membros de algumas outras espcies animais, j
que entre seres humanos isso ponto pacfico. No desenvolvimento, por exemplo, de
nossa habilidade de dizer quando certos seres humanos esto sentindo dores, h uma
sequncia que comea como
"um conjunto de respostas interativas, ento torna-se, primeiro, um conjunto
de reconhecimentos das intenes contidas nessas respostas e, depois, um
conjunto de reconhecimentos de que cada uma das intenes incluem a
inteno que deve ser reconhecida pelos outros como a inteno que ela . a
esses reconhecimentos pr-lingusticos que o proferimento de sentenas do
tipo 'Ela est sentido dor' ou 'Ela est preocupada porque estou com dores' d
expresso. E nossa habilidade de usar e entender o proferimento de tais
sentenas depende de possuirmos o conjunto relevante de respostas e
reconhecimentos" (p.15).
Quer dizer, s e exclusivamente na medida em que participamos de alguma

variedade de respostas e reconhecimentos, tanto na relao entre animais humanos
como entre animais humanos e no-humanos, que somos capazes de identificar o
que os outros esto pensando e sentindo, incluindo seus pensamentos e sentimentos
sobre nossos pensamentos e sentimentos. MacIntyre aqui se apoia no trabalho de
Vicki Hearne sobre as relaes entre um treinador humano e uma cachorra, que revela
que "o que adquirimos da interao baseada em respostas, seja com crianas humanas
pequenas ou com cachorros, chimpanzs ou gorilas, elefantes ou golfinhos, so bases
fundantes para abordarmos com suspeita certo tipo de teorizar filosfico sobre
animais" (p.17) um teorizar filosfico contaminado pela epistemologia, i.., pela
crena de que podemos encontrar premissas a partir das quais possamos inferir como,
nesse caso, a cachorra se comportar, ou predizer se ela estar pronta a morder
algum ou no.
O que MacIntyre pretende, com isso, delimitar o problema e estabelecer as
tarefas filosficas da derivadas, que vo orientar sua reflexo nos captulos seguintes,
pois o que ele est pondo em jogo exatamente as relaes da filosofia com a
experincia. suspeita de MacIntyre em relao a esse tipo de filosofar
epistemologizado pode haver a reao afirmando que aquilo que ele e Hearne tecem
sobre cachorros e crianas est tambm contaminado pela epistemologia, i.., tem
uma posio informada por um teorizar filosfico aqui ele aproveita para reconhecer
o dbito de Hearne e dele a Wittgenstein e Paul Grice. Entretanto, MacIntyre argui que
a filosofia, em nenhum dos casos, d fundamento para as afirmaes relevantes, pois
"o que a filosofia tem oferecido no mais do que um modo de caracterizar os tipos de
experincia interpretativa interativa sem os quais seramos incapazes de atribuir
pensamentos e sentimentos a outros, sejam crianas humanas, cachorros ou o que
quer que seja" (p.17). A isso pode ser retorquido que, embora as explicaes que
Hearne d da experincia da prtica interpretativa nos instruam devidamente sobre
como, de fato, atribumos pensamentos, sentimentos e intenes a alguns tipos de
animais no-humanos, suas afirmaes so irrelevantes, pois o que est em jogo no
campo filosfico "a questo de quais tipos de atribuio de pensamentos,
sentimentos e intenes estamos autorizados a fazer" (p.18), ou seja, a questo de
125
direito e no de fato que cabe pesquisa e investigao filosficas avaliar. MacIntyre

concorda que cabe filosofia unicamente determinar "os limites da aplicao de
conceitos como aqueles de uma crena, de um pensamento, de uma razo para a ao,
e da habilidade de possuir e encontrar aplicao para conceitos" (p.18), mas se isto no
significar negar que argumentos filosficos precisam, em algumas reas, ser corrigidos
do ponto de vista da prtica e da experincia. Ou seja, a pesquisa filosfica tm que se
aproximar da experincia e da prtica interpretativas se no quiser se distanciar da
problemtica da animalidade humana.
Com isso, MacIntyre estabelece seu roteiro argumentativo nos prximos
captulos: primeiro, recuperar os fatos relevantes de uma espcie particular de animal
no-humano inteligente, os golfinhos, que permitiram a alguns atribuir a esses animais
a posse de crenas, pensamentos, sentimentos, razes para ao, posse e aquisio de
conceitos. Segundo, explicitar os argumentos filosficos que sustentam a concluso de
que tais atribuies so injustificveis ou injustificadas. E, terceiro, perguntar se
aquelas descries obtidas do comportamento inteligente dos golfinhos no justificam
fazermos algumas distines que no foram observadas ou s quais no foi dada a
devida importncia pelos adversrios filosficos da atribuio daquelas qualidades aos
golfinhos. MacIntyre arguir que "essas distines tm importantes implicaes para
nossas concluses relativas tanto animalidade inteligente no-humana, como s
relaes dos humanos com outros animais e com sua prpria animalidade" (p.19).
No Captulo 3, "The Inteligence of dolphins", MacIntyre comea exatamente
fazendo as descries da atividade desse tipo particular de animal altamente
inteligente que so os golfinhos, cujo comportamento tem recebido extensos estudos
que mostram suas similaridades com certas atividades e capacidades humanas
fundamentais. Enfatiza que entre os golfinhos h um conhecimento social, adquirido
num processo de relacionamento com os outros, que vai desde a fase de inteira
dependncia das mes at a insero completa num grupo de adultos, i.., sua matriz
social fundamental para o sucesso de um indivduo golfinho a vida inteira.
"Golfinhos de vrias espcies, isso significa, florescem somente porque
aprenderam como alcanar seus objetivos atravs de estratgias acordadas
com outros membros de diferentes grupos aos quais eles pertencem ou com os
quais eles se encontram. As similaridades entre suas estratgias em perseguir
seus objetivos e as estratgias de seres humanos tem sido bvias a
observadores humanos pelo menos desde Aristteles (History of Animals
631a7-64)" (p.22).
Da mesma forma que nos seres humanos, h nos golfinhos a mesma distino
entre aes e meras sequncias de movimentos corporais, pois aquelas tm um
carter teleolgico, o que nos obriga, de certo modo, a atribuir-lhes a busca
intencional de objetivos que lhe so peculiares. Suas atividades incluem capacidades
para reconhecimento e ateno perceptivos, para uma variedade de respostas ao que
percebido e reconhecido como sendo o mesmo indivduo ou tipo de indivduo, bem
como para uma variedade de expresses emocionais. Segundo MacIntyre, s quando
"atribumos tais capacidades para o exerccio de uma variedade de poderes que
tambm somos capazes de atribuir uma variedade de objetivos aos golfinhos e, em
126
seguida, de conectar sua habilidade de alcanar tais objetivos com o florescimento ou o

fracasso deles em florescer de acordo com o modo que lhes especfico" (p.23).
O que MacIntyre, ento, est construindo um argumento que nos permita
poder falar de aes e de razes para ao dos golfinhos, da mesma maneira que de
seres humanos, atravs de uma caracterizao da ao feita numa perspectiva
tomista. Se, como dizia Toms de Aquino, o bem a ratio de um objetivo (finis), pois
move um agente na direo desse objetivo e o faz tratar a obteno desse objetivo
como um bem alcanado; e uma vez que cada espcie tem seus prprios bens,
especficos sua natureza; o fato de os golfinhos possurem essa condio teleolgica
em suas aes base suficiente para podermos falar, da mesma forma que entre os
seres humanos, de bens caractersticos e especficos dos golfinhos. "E, assim como
com os seres humanos, h uma conexo ntima e observvel entre a identificao e
conquista bem sucedida de bens particulares por golfinhos particulares, e esses
mesmos golfinhos florescerem no modo especfico aos golfinhos" (p.24). Mais ainda,
atribuir bens aos golfinhos nos autoriza a atribuir-lhes tambm razes para fazerem o
que fazem, da mesma forma que os seres humanos.
E aqui MacIntyre adota a definio de razo feita por Warren Quinn: "'uma
razo para agir de uma certa maneira no nada mais do que algo bom em si mesmo
que [a ao] realiza ou serve, ou, prximo disto, algo ruim em si mesmo que ela evita'
('Putting rationality in its place' in Morality and Action, Cambridge: Cambridge
University Press, 1993, p. 234)" (p.24). Quer dizer, toda vez que preciso afirmar a razo
de minha ao, recorro ao bem que minha ao proporcionou, o bem para cuja
realizao ela foi direcionada. A verdade e a falsidade de minha afirmao verificada
se minha ao foi ou no, de fato, direcionada realizao desse bem particular. Mas
para determinar se a ao foi, de fato, dirigida ou no para um fim, pouco importa que
eu tenha proferido qualquer afirmao de minhas razes para agir assim. Segundo
MacIntyre,
"no , em si mesmo, nenhum obstculo para atribuir razes s aes dos
membros de espcies inteligentes no-humanas, como os golfinhos, que eles
no possuam os recursos lingusticos para articular e proferir essas razes. O
que precisamos ser capazes de identificar, se queremos atribuir razes para
ao aos membros de tais espcies, so um conjunto de bens cuja conquista
os membros dessas espcies pretendem, um conjunto de julgamentos sobre
quais aes so ou provavelmente sero efetivas na obteno desses bens, e
um conjunto de condicionais contra-factuais que nos permitem conectar o
estar direcionado a objetivos e os julgamentos sobre eficcia.
Caracteristicamente identificamos todos os trs destes em conjuno uns com
os outros. Assim com humanos e assim tambm com os golfinhos" (p.25).
Se considerarmos toda a variedade de poderes e habilidades que foram

atribudos aos golfinhos percepo, ateno perceptiva, reconhecimento,
identificao e re-identificao, exibio de desejos e emoes, construo de
julgamentos, de intencionar isso e aquilo, de direcionar suas aes para fins que se
constituem como seus bens especficos, bem como ter razes para agir como eles
agem e se todas essa atribuies forem justificadas, segundo MacIntyre, teremos
justificativa para presumir que golfinhos tambm tm pensamentos e crenas. Mais
127
ainda, "seria difcil, ento, evitar a concluso seguinte de que golfinhos possuem certos
conceitos e sabem como aplic-los" (p.27). Isso implica pr em jogo toda uma tradio
de argumentao filosfica que nega que animais sem linguagem possam ter
pensamentos, crenas, razes para ao ou conceitos. E exige que examinemos o que
os representantes de tal tradio entendem por "linguagem", pois ponto pacfico que
golfinhos tm um sofisticado sistema de comunicao, bem como possuem uma
notvel capacidade para algum tipo de compreenso lingustica. Uma comparao
detalhada das capacidades lingusticas e comunicativas dos golfinhos com o modo de
aquisio da linguagem obtida pelas crianas humanas ser tambm importante para
se avaliar a extenso dessa atribuio de pensamentos e crenas a golfinhos. Nesse
sentido, os prximos passos da argumentao de MacIntyre sero os seguintes:
"Primeiro eu oferecerei uma caracterizao geral, imediata e incompleta, mas,
eu espero, adequada, de alguns traos relevantes e mais importantes das
linguagens humanas. Em seguida, examinarei aqueles argumentos filosficos
que se movem de premissas sobre a natureza da linguagem humana para
concluses sobre a inabilidade de animais no-humanos, no importa o
quanto inteligentes, de ter pensamentos, crenas, razes para ao e
conceitos. E, por fim, perguntarei qual a sustentao desses argumentos, na
medida em que eles so razoveis, no tocante questo de como devamos
caracterizar a atividade inteligente dos golfinhos" (p.28).
O Captulo 4, "Can animal without language have beliefs?", MacIntyre o inicia

elencando exatamente os traos mais caractersticos das linguagens humanas: 1) um
vocabulrio, i.., um estoque de palavras e expresses na forma de fonemas e,
algumas vezes, sinais escritos; 2) um conjunto de regras para combinar expresses e
formar sentenas, constituindo sua sintaxe; 3) nomes, descries definidas,
predicados, quantificadores, demonstrativos, pronomes, indexadores como "aqui" e
"agora", bem como conectivos lgicos que tornam possvel a negao, disjuno,
conjuno, relaes lgicas de implicao, vinculao e equivalncia; 4) inclui "atos de
fala" como aqueles de asserir, questionar, requerer, comemorar, concordar, prometer,
bem como o entendimento dos contextos de uso apropriados; 5) performance de
certos tipos de tarefas lingusticas no uso de atos de fala, tais como anunciar a soluo
de um quebra-cabea fazendo uma assero, expressar dvida fazendo uma questo,
indicar objeto de desejo fazendo um pedido, etc.; 6) por fim, o uso das sentenas nos
atos de fala segue um propsito inteligvel posterior, que envolve a situao e os
propsitos do agente, bem como o contexto social. MacIntyre enfatiza especialmente
dois desses traos: "o primeiro que (...) o uso de uma linguagem est sempre inserido
em formas de prtica social e [, segundo,] para entender adequadamente o que dito
em ocasies particulares numa linguagem tem-se que possuir, pelo menos, algumas
das habilidades de um participante na forma relevante de prtica social" (p.30). Sem
um certo grau de conhecimento e de habilidade em participar com compreenso no
conjunto relevante das prticas sociais, um agente pode fracassar na comunicao
com lnguas de culturas diferentes e entender equivocadamente as intenes postas
em jogo pelo uso dessas lnguas. Isso importante, para MacIntyre, porque "com
animais no-humanos daquelas espcies com as quais estaremos especialmente
preocupados, a comunicao bem sucedida de crenas e intenes est to
mergulhada nas formas de prtica social como est entre os seres humanos" (p.31).
128
Aps essa breve caracterizao do vrios aspectos da linguagem e seu uso,

MacIntyre se volta para quatro autores que mais recentemente arguiram contra a
idia de animais no-humanos terem crenas e razes para agir: Normam Malcolm,
Donald Davidson, Stephen Stich e John Searle. O primeiro, Malcolm, argui que h uma
diferena entre atribuir um pensamento e atribuir ter um pensamento. A um co que
perseguia um gato que subira numa rvore, e agora espera debaixo dela olhando para
cima, podemos dizer que ele pensa que o gato est l na rvore; mas no podemos
atribuir a um co, ou a qualquer outro ser sem linguagem, que ele teve o pensamento
de que o gato est na rvore. Isto , no podemos dizer que o animal formulou ou
pensou uma proposio. "Malcolm equaciona, assim, ter um pensamento com ter na
mente de algum alguma proposio, e uma proposio tem que ser expressa na
linguagem" (p.32). Embora essa posio possa concordar com a tese cartesiana de que
pensamentos no podem ser atribudos a animais sem linguagem, MacIntyre argui que
da tese de Malcolm no se segue que animais sem linguagem no possam ter, por
exemplo, crenas. A preocupao de MacIntyre exatamente enfrentar essa negao
de que crenas no podem ser atribudas a animais que no fazem uso de linguagem.
"O co de Malcolm, talvez possamos dizer assim, acredita que o gato est em
cima da rvore. Ele no precisa da linguagem para expressar essa crena. E,
claro, ns, humanos, no precisamos igualmente da linguagem para expressar
muitas de nossas crenas. Mais que isso, o co, ento, age com base em sua
crena. Assim pode parecer que possamos, pelo menos, levantar a questo de
se a crena no somente uma causa do comportamento do co, mas d ao
co uma razo para agir como ele age" (p.33).
MacIntyre examina, ento, quatro argumentos que tm sido apresentados para

negar essa atribuio de crenas a animais no-humanos. Os dois primeiros so de
Davidson, cuja tese central de que uma criatura s pode ter pensamentos se for um
intrprete da fala de outra. O primeiro argumento de que a atribuio de desejos e
crenas, bem como outros pensamentos, segue pari passu a interpretao da fala. "Eu
sei como determinar o que o outro escolheu unicamente se eu puder tambm atribuir o
conjunto de crenas relevante a esse outro" (p.33), pois toda escolha reveladora de
uma sentena que tomada como verdadeira. J com seres sem capacidade para
proferir sentenas, ou seja, sem linguagem, ser impossvel ter alguma base para lhes
atribuir crenas e desejos determinados. MacIntyre contra-argumenta levantando a
questo de que se no podemos ter base suficiente para fazermos tal atribuio a no-
usurios de linguagem, teremos base para atribuir qualquer coisa a eles?
O segundo argumento de Davidson e que responde negativamente questo
levantada por MacIntyre de que s podemos ter um conceito de crena, enquanto
membro de uma comunidade lingustica, se estivermos engajados na interpretao da
fala dos outros atribuindo-lhes crenas. Quer dizer, s com a linguagem que
podemos ter o conceito de crena. Uma criatura que no tem o conceito de crena,
no pode ter crenas, uma vez que "algum s pode ter uma crena se ele(a) 'entende
a possibilidade de estar errado', algo que exige uma percepo da diferena entre
crena verdadeira e crena falsa. Da, somente aqueles com linguagem podem ter
crenas" (p.34).
129
O terceiro argumento, defendido por Stich, de que o co que persegue um

esquilo at o topo de uma rvore faria o mesmo com uma infinidade de criaturas
logicamente possveis (e que no so esquilos), ou seja, podemos dizer que isso o
que o co realmente acredita? Alm do mais, o co no distingue o vivo do no-vivo ou
animais de plantas, ou seja, ele no pode ter uma crena de que aquela criatura na
rvore um esquilo se nem sequer sabe o que um animal. "Dado que o co no tem
uma linguagem em cuja comunidade o uso determina a aplicao de 'esquilo' e
'rvore', como vamos caracterizar a crena do co?" (p.34-5). MacIntyre acentua que
Stich tira concluses diferentes de Davidson, pois admite "que em alguns contextos
conversacionais pode ser verdadeiro atribuir uma crena a um animal particular numa
ocasio particular, enquanto em outros atribuir a mesma crena ao mesmo animal a
respeito da mesma evidncia seria falso" (p.35).
O quarto argumento, apresentado por Searle, que ns s estaremos
autorizados a atribuir crenas se pudermos sempre distinguir
"entre o estado de acreditar que e outros estados como aqueles de
meramente supor que, achar que, estar inclinado a pensar que, hipotetizar
que, e assim por diante. Mas essas distines tem aplicao somente para
seres que eles mesmos podem fazer tais distines e somente seres com
linguagem podem fazer isso. Da o conceito de crena no pode ter aplicao
para aqueles sem linguagem" (p.35).
Para MacIntyre, contudo, nenhum desses argumentos oferece apoio suficiente

para negar as atribuies de crenas a aqueles animais sem linguagem. Em resposta a
Davidson, contra-argumenta que no precisamos da linguagem para demarcar a
maioria das distines elementares entre verdade e falsidade. Na medida em que os
animais corrigem suas crenas todo o tempo com base em suas percepes, isso nos
mostra que "um reconhecimento elementar da distino entre verdade e falsidade est
incorporado no modo como a crena do animal rastreia as mudanas nos objetos da
percepo do animal" (p.36). Isso, para MacIntyre, tambm vlido para ns
humanos, pois tambm possumos uma distino pr-lingustica elementar entre
verdade e falsidade incorporada nas mudanas de crenas que derivam
imediatamente de nossas percepes e originam mudanas nas nossas aes.
Mais que isso, essa distino pr-lingustica acompanha nossa vida inteira,
mesmo depois que aprendemos a faz-la por meios lingusticos.
"A aquisio da linguagem capacita-nos a caracterizar e a refletir sobre como
fazer nossas distines pr-lingusticas e no lingusticas em formas
inteiramente novas, mas h uma importante continuidade entre as
capacidades pr-lingustica e lingustica. A primeira providencia matria para
a caracterizao pelo exerccio da ltima e, em assim fazendo, estabelece
constrangimentos na aplicao dos conceitos de verdade e falsidade que so
providenciados pela e na linguagem" (p.36-7).
Assim, o correto pensarmos que animais de algumas espcies tais como ces,
golfinhos, gorilas, chimpanzs, etc. so pr-lingusticos e no simplesmente como
no-lingusticos. O que cada um desses argumentos de Davidson, Stich e Searle tem
em comum mostrar "que, em algum aspecto particular, no podemos atribuir a
animais no-usurios de linguagem crenas que tm o tipo de determinao que a
130
posse e o uso da linguagem tornam possveis" (p.37). Ou seja, MacIntyre considera que
efetivamente nenhum deles nos mostra que no-usurios de linguagem no podem
possuir crenas. E nos apresenta dois tipos de razes para isso.
O primeiro que podemos caracterizar efetivamente, mesmo que de forma
no refinada e crua, as distines e crenas de certos animais com base em nossas
distines e crenas, bem como observarmos que tais animais melhoram suas
distines e corrigem suas crenas atravs de suas experincias lembrando-se que
animais, como Stich e Davidson corretamente nos mostram, no conseguem distinguir
precisamente o mesmo que ns distinguimos enquanto portadores de linguagem.
Alm disso, a crena dos animais indeterminada tambm pela ausncia de
quantificadores, o que, porm, no a invalida, pois "crenas indeterminadas so
crenas e mudanas em crenas indeterminadas so mudanas de crena" (p.39).
O segundo tipo de razo levantado por MacIntyre que crenas humanas so
frequentemente to indeterminadas de maneira anloga s dos animais no-usurios
de linguagem, de tal forma que podemos combinar, at certo ponto, nossos
reconhecimentos perceptuais, identificaes, re-identificaes e classificaes com as
deles. A investigao e a ateno perceptuais ocupam frequentemente o mesmo papel
para eles quanto para ns, basta olharmos uma criana humana, que no tem ainda o
poder da linguagem, j ativamente investigando o ambiente que o cerca, assistindo,
reconhecendo, re-identificando, distinguindo, classificando, e, como resultado desse
processo investigativo, atuando com base nas crenas ou eventualmente nas
mudanas de suas crenas.
"A criana, obviamente, ao adquirir a linguagem substitui muitas de suas
crenas indeterminadas por crenas determinadas. E, medida que faz isso,
torna-se capaz de corrigi-las e acrescentar-lhes de novas maneiras. Mas suas
crenas, tanto as determinadas como as indeterminadas, continuam a
depender, para seu contedo, de seu estoque de reconhecimentos,
identificaes e classificaes discriminadoras. E estas so partilhadas, em
uma notvel extenso, por membros de diferentes espcies, tanto usurias
como no-usurias de linguagem" (p.39).
MacIntyre pretende, com sua contra-argumentao, mostrar o duplo aspecto

nos quais crenas humanas e as crenas de algumas espcies no-humanas so
similares. Primeiro, porque algumas crenas humanas so to indeterminadas quanto
as crenas de ces, macacos ou golfinhos, especialmente quando nos movemos
irrefletidamente e pr-reflexivamente no interior do mundo social e natural com base
em crenas derivadas de nossas percepes. "A esse nvel de existncia, como as
crenas dos outros seres humanos vo ser caracterizadas algumas vezes to
problemtico quanto no caso de ces, macacos e golfinhos" (p.40). Segundo, muito
do que h de animal inteligente em ns no algo especificamente humano, pois
"mesmo quando, como usurios de linguagem, nos tornamos reflexivos e
somos capazes de proferir sentenas bem formadas sobre o que aprendemos
atravs das nossas percepes, ainda nos apoiamos em grande parte sobre
exatamente o mesmo tipo de reconhecimentos, discriminaes e exerccios de
ateno perceptual que fazamos antes de sermos capazes de fazer uso de
nossos poderes lingusticos. E isso quer dizer que nos apoiamos em e damos
131
expresso em nossas crenas exatamente aos mesmos tipos de

reconhecimentos, discriminaes e exerccios de ateno perceptual nos quais
certos tipos de animais no-humanos tambm se apoiam e do expresso em
suas crenas que guiam-lhes as aes" (p.40).
Uma tese que reforada se levarmos em conta exemplos que envolvem no

somente interaes dos animais no-humanos entre si, mas entre humanos e no-
humanos, como o caso dos golfinhos que aprenderam a entender sentenas numa
linguagem acstica artificial inventada por Louis Herman e seus colegas. O que
MacIntyre est sugerindo, em resumo, que
"atividades e crenas humanas adultas so melhor entendidas como
desenvolvendo-se e como ainda em parte dependente deles dos modos
de crena e atividade que compartilham com alguma outra espcie de animal
inteligente, incluindo golfinhos, e que tais atividades e crenas dos membros
dessas espcies precisam ser entendidas como, em aspectos importantes,
aproximando-se condio de usurios de linguagem" (p.41).
No captulo 5, How impoverished is the world of the nonhuman animal?,

MacIntyre pe em cena uma outra vertente filosfica que, segundo ele, junto com a
tradio analtica, tem obscurecido as linhas traadas entre animais no-humanos e
seres humanos: aquela traada por Martin Heidegger, especialmente na obra Os
Conceitos fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido (1929). Heidegger
assume uma posio radical, segundo a qual o ser humano formador do mundo
(weltbilden), a pedra inteiramente sem mundo (weltlos), e o animal pobre no
mundo(weltarm)( 49-50)(p.43). A pobreza do animal reside no fato de que ele no
pode aprender algo como algo, no tem a capacidade de estar atento aos seres, pois
esto presos ao seu meio-ambiente. Falta aos animais qualquer apreenso, daquilo
com os quais eles se relacionam, como um algo, como um ser.
Seres se fazem manifestos aos seres humanos como o que eles so e em cada
caso particular. Eles no se manifestam assim aos animais. Da animais no
podem atentar aos seres, pois seres no so apresentados a eles. E uma vez
que para formar um mundo e ter um mundo requer tal apresentao, os
animais so pobres no mundo, no so ditos sem mundo, como a pedra , mas
possuindo somente uma forma desprovida e empobrecida de experincia
(p.45).
Para MacIntyre, essa caracterizao que Heidegger faz do mundo animal

falha em dois aspectos inter-relacionados. O primeiro que funda uma caracterizao
dos animais no-humanos enquanto tais sem levar em conta as diferenas existentes
entre as espcies no-humanas; segundo, homogeneza o comportamento desses
animais a partir de exemplos de espcies restritas. Esse movimento conceitual para
Heidegger poder mostrar que o que diferencia humanos de animais no-humanos
consiste em afirmar que estes ltimos compartilham uma falta: eles no possuem uma
relao com os seres na qual no somente seres so desvelados, mas a diferena
entre seres e ser desvelada. Essa relao depende da habilidade dos seres humanos
de apreender o que eles apreendem como tal e qual (p.45). Essa estrutura do como
que produz o discurso, torna possvel o logos. essa capacidade conceitual no
homem que torna possvel a linguagem.
132
Mas, segundo MacIntyre, a tese de que falta aos animais no-humanos essa
estrutura do como se sustenta apenas em relao a algumas espcies, sendo
discutvel quando se considera espcies como ces, chimpanzs, gorilas, golfinhos,
dentre outros. Os indivduos dessas espcies
caracteristicamente se engajam numa variedade de tipos de atividades
ignoradas por Heidegger: eles no meramente respondem a traos de seu
meio-ambiente, eles os exploram ativamente; devotam ateno perceptual
aos objetos que encontram, os inspecionam de diferentes ngulos,
reconhecem o familiar, identificam e classificam, podem em algumas ocasies
tratar um e mesmo objeto como algo para ser brincado e depois como algo
para ser comido, e alguns deles reconhecem e mesmo se entristecem pelo que
est ausente. O mais importante de tudo que exibem em suas atividades
pressuposies de crenas e intenes guiadas por crenas, bem como so
capazes de entender e responder s intenes comunicadas pelos outros,
tanto as intenes de outros membros de suas prprias espcies, como as
intenes dos humanos (p.46).
Obviamente que Heidegger est certo quando aponta que animais no-
humanos no podem captar o mundo como um todo, bem como no tm as
concepes de um passado lembrado e de um futuro visado, pois somente a
linguagem que torna possvel; e sua apreenso dos seres tambm diferente da
nossa em muitos aspectos. Entretanto, o retrato heideggeriano do animal como
meramente cativo do seu meio-ambiente, trazido atividade somente por aqueles
traos desse ambiente que liberam suas diretrizes instintivas, enquanto o ser humano,
por contraste, livre de tal cativeiro por seus poderes lingusticos e conceituais, uma
pea de exagero retrico (p.47). Segundo MacIntyre, essas espcies de animais
ignoradas por Heidegger, da mesma forma que os seres humanos, s podem ter seu
ambiente caracterizado devidamente se levarmos em conta os termos nos quais
alguns desses traos so compreendidos por eles, quer dizer, o seu ambiente no
simplesmente um dado, mas especialmente constitudo pelas suas exploraes e
resultados obtidos nelas. Tais animais, mesmo que de uma forma elementar, exibem
exatamente a estrutura do como que Heidegger considera exclusivo dos seres
humanos, ou seja, defrontam o particular como este tal. (...) Eles classificam-no e
respondem a ele nessa ocasio como sendo deste tipo e em outras como tambm
tendo essa ou aquela propriedade, e algumas vezes na mesma ocasio como sendo de
mais de um tipo (p.48).
A falha de Heidegger em atribuir uma nica condio aos animais no-
humanos, perdendo de vista diferenas cruciais entre eles, fez com que deixasse de
entender adequadamente a importncia das diferenas entre seres humanos e outras
espcies inteligentes, desembocando numa m compreenso do Dasein, da existncia
humana, omitindo aspectos cruciais desta. Para MacIntyre, tal compreenso do
humano por Heidegger obscurece o fato de que
todo nosso comportamento corporal inicial em relao ao mundo
originalmente um comportamento animal e que quando, depois de termos nos
tornado usurios da linguagem, sob a orientao dos pais e outros,
reestruturamos esse comportamento, elaboramos e de modos novos
133
corrigimos nossas crenas e redirecionamos nossas atividades, nunca nos

fazemos independentes de nossa natureza e herana animal (p.49).
Quer dizer, nossa segunda natureza, a de usurios da linguagem formada

culturalmente, , na verdade, um conjunto parcial de transformaes de nossa
natureza animal primeira.
MacIntyre pretende, ao debater as teses da filosofia analtica e de Heidegger,
precisamente destruir a influente viso da natureza humana de acordo com a qual
somos animais e mais alguma coisa, como se tivssemos primeiro uma natureza
animal e, depois, uma segunda natureza especificamente humana, compreendida
como externa e contingente em relao nossa natureza biolgica, permitindo, assim,
traar uma clara linha entre o humano e as outras espcies. Essa a linha traada
entre aqueles que possuem linguagem e aqueles que no a possuem (p.50). Para
MacIntyre, correto insistir sobre a importncia das diferenas entre portadores e
no-portadores de linguagem, pois algumas delas so cruciais, inclusive para sua
prpria investigao. O problema que a nfase excessiva faz com que se obscurea a
continuidade e as semelhanas entre certos aspectos das atividades inteligentes de
animais no-humanos e a racionalidade prtica dos seres humanos informada pela
linguagem. Alerta tambm para o outro extremo, que enfatizar demais o que, por
exemplo, golfinhos e chimpanzs tem em comum com seres humanos, a ponto de
querer que eles sejam capazes de adquirir uma linguagem desenvolvida inteiramente,
com sua prpria sintaxe e semntica.
A lio que deve ser tirada das descobertas em torno das habilidades
intelectivas de certos animais como, por exemplo, a capacidade dos golfinhos de
usarem seu aprendizado vocal como poderes expressivos pr-lingusticos, a capacidade
de agir com base em reconhecimentos, crenas, correo de crenas, intenes, em
acordo e comunicando-se com os outros
exatamente porque esses poderes no so lingusticos, mas pr-lingusticos,
que eles pem em questo a nica linha clara entre aqueles que possuem
linguagem e aqueles que no a possuem. Pois o exerccio de alguns desses
poderes pr-lingusticos prov o que nos seres humanos torna-se material
crucial para a linguagem. E em nenhum lugar essa conexo entre o lingustico
e o pr-lingustico mais notvel do que na relao entre razes pr-
lingusticas para ao e os tipos de razo para ao tornada possvel somente
pela posse da linguagem (p.51).
No Captulo 6, Reasons for Action, MacIntyre enfrenta a negao por Anthony

Kenny (em seu livro Aquinas on Mind, Routledge, 1993) de que animais no-
humanos possam ter razes para as aes deles. A tese de Kenny que
uma vez que faltam-lhes [os animais no-humanos] uma linguagem, eles no
podem dar uma razo; e somente aqueles seres que podem dar razes podem
agir por razes. Humanos so animais que do razo, racionais; gatos e ces
no so e, portanto, no podem agir por razes (p.82. Apud p.53).
Segundo MacIntyre, Kenny tem razo quando argui que a habilidade de voltar-se sobre
os prprios juzos iniciais a respeito de como se deve agir, avaliando-se por uma srie
de padres uma caracterstica fundamental da racionalidade prtica humana s
134
pode ser exercitada por usurios de linguagem. Entretanto, alerta que o exerccio
dessa habilidade no exige apenas linguagem, mas um tipo de linguagem portadora
dos recursos necessrios para se formarem sentenas num certo grau de
complexidade.
No basta enfatizar a presena ou ausncia da linguagem enquanto tal para se
traar uma nica e clara linha entre animais humanos e no-humanos, pois isto no
basta para a racionalidade humana: o que necessrio, alm disso, a habilidade de
construir sentenas que contm como constituintes ou as sentenas usadas para
expressar o julgamento sobre aquilo que o agente est refletindo ou referncias a essas
sentenas (p.54). Se Kenny estiver certo, ento espcies animais cujos membros
pudessem adquirir a linguagem a um nvel de complexidade menor do que o exigido
para a racionalidade prtica, como do tipo que se expressa na sentena fazer x me
permitir alcanar y, onde y vale por um bem, tais espcies no poderiam ser ditas
como capazes de ter razes para agir como agem, mesmo que fossem usurios de
linguagem. A racionalidade prtica exige que, alm desse raciocnio elementar, o
agente compare esta razo para agir com outras razes alternativas para aes
alternativas, perguntando por melhores razes para agir diferentes do que esse mero
fazer x para alcanar y.
Segundo MacIntyre, a posio de Toms de Aquino e Aristteles nesse aspecto
muito mais interessante, pois admite que animais no-humanos sejam movidos por
preceitos, aprendem da experincia e so capazes de fazer o que Toms chama de
julgamento natural.
Da, quando Toms de Aquino fala do juzo de animais no-humanos e afirma
que eles atuam a partir de julgamentos (De Veritate, response to the Seventh
Objection, 24,2: ver tambm Summa Theologiae Ia, 84, 1), ele est usando
este termo por analogia com juzos reflexivos humanos, ainda que animais
no-humanos no tenham o mesmo poder de julgamento que os seres
humanos (p.55).
Toms tira uma concluso mais fraca em relao a Kenny, pois admite que no se pode
afirmar peremptoriamente que animais no-humanos no tenham, num certo sentido,
razes para agir como agem. As premissas de Kenny sustentam essa concluso de
Toms, mas, ao contrrio, no suportam a concluso radical do prprio Kenny.
A dificuldade de Kenny, segundo MacIntyre, que ele no leva em conta o fato
de que qualquer exerccio do poder de refletir sobre nossas razes para agir exige que
j tenhamos essas razes sobre as quais refletimos, anteriormente prpria reflexo.
E, para ns, seres humanos, porque ns temos razes anteriormente a
qualquer reflexo, os tipos de razo que compartilhamos com golfinhos e
chimpanzs, que temos um objeto inicial para reflexo, um ponto de partida
para essa transio racionalidade que um domnio de algumas das
complexidades do uso da linguagem pode possibilitar (p.56).
No reconhecer isso torna difcil explicarmos a transio para uma racionalidade

especificamente humana, uma transio que se pode ver na criana humana, de ser
somente um animal potencialmente racional para ser um animal racional
efetivamente. Uma transio que golfinhos, a despeito de possurem razes pr-
135
lingusticas para agirem da mesma forma que uma criana humana, no se tornaram
capazes de fazer.
Para MacIntyre, preciso aprendermos muito com tais animais (golfinhos,
chimpanzs e vrias outras espcies) a respeito das pr-condies para se dar essa
transio, como se do esses arranjos pr-lingusticos. Como consequncia,
reconhecer que existem essas pr-condies animais para a racionalidade humana
exige de ns que pensemos as relaes dos seres humanos com membros de outras
espcies inteligentes nos termos de uma escala ou um espectro, no nos termos de
uma nica linha divisria entre eles e ns(p.57). Nessa escala, os seres humanos se
situam num ponto em que se caracterizam por terem a habilidade de pr a linguagem
para certos tipos de uso reflexivo, no apenas por possurem linguagem. Mas, alerta
MacIntyre, isto no nos afasta do que compartilhamos com outras espcies animais
(p.58).
MacIntyre insiste nesse aspecto quando enfatiza a enorme diversidade de tipos
de relaes causais entre animais e seu meio-ambiente, que faz com que a explicao
do comportamento animal seja diferente em cada ponto daquela escala,
especialmente medida que mais e mais peso tenha que ser dado nessas explicaes
aos modos segundo os quais espcies diferentes levam em conta os traos de seu
ambiente ao desenvolverem formas de comportamento propositado (p.50). Ignorar ou
minimizar essa analogia entre a racionalidade humana e a inteligncia de animais
como golfinhos e chimpanzs, por exemplo, como faz Gadamer ao afirmar que os
animais no-humanos, por faltar-lhes linguagem, nunca podem distanciar-se de sua
dependncia ambiental, enquanto os humanos tm essa capacidade de assumir uma
atitude de distanciamento, liberam-se do ambiente no qual se inserem e John
MacDowell que segue Gadamer nisso e o radicaliza afirmando que nos animais a
capacidade de sentir est a servio de um modo de vida baseado exclusivamente em
imperativos biolgicos, ou seja, o comportamento animal o resultado de foras
biolgicas obscurece uma percepo correta de nossa condio animal e da
transio racionalidade prtica que nos peculiar.
Para MacIntyre, posies como a de Gadamer e MacDowell pe em risco a
inteligibilidade da transformao dos animais seres humanos em animais humanos
racionais propriamente ditos, porque esquecem que mesmo aqueles seres numa
condio meramente animal j esto guiados
por um tipo de raciocnio prtico que exibido quando estes consideram isto
ser uma razo para fazer aquilo, um tipo que deve ser caracterizado por
analogia com a compreenso humana, que algumas das condies pr-
lingusticas necessrias para o desenvolvimento da racionalidade humana
condies satisfeitas por membros de algumas espcies no-humanas, bem
como por seres humanos so satisfeitas (p.60).
Quer dizer, as relaes entre alguns animais no-humanos com os animais humanos
so muito mais claramente anlogas s relaes humanas do que pensam alguns
desses filsofos que teorizam sobre as diferenas entre humanos e no-humanos.
Alguns seres humanos efetivamente e alguns animais humanos perseguem seus
respectivos bens em companhia e em cooperao uns com os outros. E o que queremos
136
dizer por bens, ao dizer isto, precisamente o mesmo, estejamos ns falando do

humano, golfinho ou gorila (p.61).
No Captulo 7, Vulnerability, flourishing, goods, and good, MacIntyre
comea, ento, sua tarefa propositiva, isto , articular as relaes entre
vulnerabilidade, florescimento e o conceito de bem, de tal forma que a animalidade do
homem fique devidamente colocada nas suas similaridades e diferenas com os
animais no-humanos. Segundo ele, o conceito de florescimento, a eudaimonia
aristotlica, aplica-se tanto aos animais humanos como a no-humanos. Quando
identificamos perigos e ameaas s quais, por exemplo, golfinhos esto vulnerveis, tal
conceito de vulnerabilidade sempre pressupe uma noo especfica e particular do
que seja o florescimento de um golfinho e, consequentemente, tambm dos bens
particulares a serem obtidos em diferentes tipos de atividades nas quais eles esto
inseridos, em diferentes estgios de sua vida e em relaes sociais estruturadas
pertencentes a um grupo, para o seu desenvolvimento natural e normal, o seu bem-
estar. Analogicamente ao humana, podemos dizer que um golfinho tem uma razo
para agir quando ele percebe que agindo de uma forma x ou y ele alcanar algum
bem particular. Mas diferentemente no tocante ao conceito de florescimento (ou
falhar em florescer) de um golfinho enquanto golfinho, de um gorila enquanto gorila,
ou no do florescimento humano enquanto humano, o uso do verbo florescer tem o
mesmo sentido, um tipo de predicao unvoca. O que florescer no ,
obviamente, o mesmo para golfinhos como para gorilas ou para humanos, mas um
e o mesmo conceito de florescer que encontra aplicao em membros de diferentes
espcies animais e plantas (p.64).
Se um determinado indivduo ou grupo est ou no florescendo enquanto
membro ou membros de uma espcie qualquer qual pertencem, uma questo
factual que recebe respostas numa variedade de contextos cientficos. Entretanto,
lembra MacIntyre, quando traamos uma caracterizao do que seja o florescer para
uma determinada espcie, ns s podemos faz-lo, em parte, atravs de uma pesquisa
conceitual e valorativa, no meramente emprico-descritiva. Mas quando dizemos
desse indivduo ou grupo, ou populao que ele ou eles esto florescendo dizer mais
do que ele ou eles possuem aquelas caractersticas [descritas] (p.65). Pois florescer
significa sempre florescer em virtude de possuir tal e tal conjunto de caractersticas, ou
seja, o conceito de florescimento exige a aplicao do conceito mais fundamental de
bem.
Essa atribuio do conceito de bem, segundo MacIntyre, pode ser classificada,
numa primeira abordagem, sob trs tipos: primeiro, h a atribuio de bem segundo a
qual avaliamos uma coisa somente como meio, ou enquanto meio para realizar algo
maior que tambm um bem; segundo, a atribuio da bondade par algum
desempenhando um papel ou uma funo dentro de uma prtica socialmente
estabelecida, segundo bens internos a essa atividade que so considerados bens
genunos, valiosos como fins a serem perseguidos por sua prpria conta; o terceiro
tipo de atribuio aquele que exige uma distino entre o que que torna bens
certos bens e bens a serem valorizados por sua prpria conta, do que que torna algo
137
um bem para este indivduo ou uma sociedade particular numa situao determinada,
fazendo com que sejam objetos de sua prtica efetiva.
E nossos julgamentos sobre como melhor para um indivduo ou uma
comunidade ordenar os bens em suas vidas exemplificam esse terceiro tipo de
atribuio, por meio do qual julgamos incondicionalmente sobre o que
melhor para indivduos ou grupos ser, fazer ou ter, no somente qua agentes
engajados nesta ou naquela forma de atividade, neste ou naquele papel ou
papis, mas tambm qua seres humanos. So esses julgamentos que so
julgamentos sobre o florescer humano (p.67).
Segundo MacIntyre, o que vai acontecer aos seres humanos como tais
exatamente essa necessidade de aprender a compreenderem a si mesmos como
raciocinadores prticos sobre os bens, sobre o que em determinadas ocasies
melhor para eles fazerem e sobre como melhor para eles vivenciarem suas vidas,
uma condio para qual a questo porque devo fazer isto e no aquilo?
inescapvel.
Sem aprender isto, seres humanos no podem florescer e, neste aspecto,
obviamente, ele diferem dos golfinhos, de tal forma que sua vulnerabilidade
tambm de uma ordem diferente. Como os golfinhos, suas relaes sociais so
indispensveis ao seu florescimento, mas o que necessitam de suas relaes
sociais tanto o que especfico ao florescer humano bem como aquilo que
compartilhado com outras espcies animais inteligentes. (...) Humanos por
vezes no conseguem florescer sem arguir com outros e aprender deles sobre
o florescer humano (p.67-8).
Essa peculiaridade do ser humano faz com que qualquer ameaa dos poderes
de raciocinar se constitua como ameaa ao seu florescimento como raciocinadores
prticos efetivos, ameaas que no se limitam somente dimenso material, como
txicos, doenas, falta de comida, etc, mas possuem uma especificidade prpria,
referindo-se a um quarto tipo de bens, cuja superao necessria para o ser humano
viabilizar seu florescimento. Nos primeiros estgios da vida, assim como outros
animais, os humanos reconhecem como bens e chamam bens os prazeres obtidos na
satisfao de necessidades corporais sentidas, tais como leite e peito, calor e
segurana, liberao deste ou daquele desconforto ou dor, sono, etc. Segundo
MacIntyre, o ir alm desse estgio implica no reconhecimento de uma variedade mais
ampla no somente dos bens, mas tambm dos tipos de bens. No caso de golfinhos,
por ex., esse redirecionamento de seus desejos para tipos diferentes de bens, como os
bens sociais da caa e do jogo, algo natural medida que se desenvolvem.
Entretanto, os seres humanos tm que passar por esse estgio de redirecionamento e
mudana de tal forma que haja uma separao em relao aos seus desejos.
Em nosso discurso cotidiano obviamente que a explicao ou justificao de
uma ao particular qualquer por um agente frequentemente termina como
ele (a) dizendo algo assim como Eu fiz exatamente porque o que eu queria
fazer. Mas se isto o que digo, sempre trago tona a questo de se no
havia alguma razo melhor para eu agir de uma outra maneira. Da se minha
razo para agir como agi era uma boa razo para agir daquela forma, tem
que ter sido no apenas que eu queria tal coisa, mas que queria tal coisa e que
no havia razo melhor para agir de uma outra forma qualquer (p.69).
138
Quer dizer, a deliberao em torno de como agir implica avaliar os meus desejos
distanciando-me deles. S posso me reconhecer como um raciocinador prtico se
sempre levanto a questo de se de fato bom para eu agir com base nesse desejo
particular aqui e agora. Para MacIntyre, essa habilidade que torna o homem um
raciocinador prtico e sua aquisio s possvel para aqueles que aprenderam num
grau significativo como separar a si mesmos de seus desejos e mais especialmente
daqueles desejos em suas formas infantis, primitivas (p.69).
O uso da linguagem permite exatamente essa avaliao das razes, ainda que
no seja suficiente por si s, pois uma criana s vai aprender que ela pode ter outras
razes para agir, que no somente aquelas ditadas pelas suas necessidades sentidas,
se essas necessidades deixarem de ser seus ditadores. MacIntyre alerta que no est
defendendo que a criana se torne capaz de agir sem desejo, pois isso seria uma
fantasia perigosa, mas, ao contrrio, que ela torne-se aberta a consideraes acerca
de seu bem. Ela desenvolve um desejo por fazer, ser e ter o que bom para ela fazer,
ser e ter, e em assim fazendo torne-se motivada por razes que a direcionam para
algum bem (p.70). O que MacIntyre defende que no assimilemos avaliao com
expresses de desejo, pois se isto acontecer seremos incapazes de mapear o progresso
do estgio mais inicial da criana at a condio de um adulto raciocinador prtico
independente, na qual se reconhece a diferena entre juzos que do expresso ou
relatam nossas vontades e juzos sobre o que o bem ou o melhor para ns.
Essa transio, que todos os seres humanos tem que fazerem para
desenvolverem seus poderes como raciocinadores prticos e assim florescerem como
membros de nossa espcie, transio entre aceitar o que os outros dizem ou nos
ensinam para o estgio de fazer nossos prprios julgamentos independentes sobre
bens, julgamento que seremos capazes de justificarmos racionalmente para ns
mesmos e para os outros como nos dando boas razes para agir de uma maneira
qualquer e no de outra, tem trs dimenses, todas elas tornadas possveis pelo uso
da linguagem, mas cada uma delas exigindo uma habilidade de p-la [a linguagem]
para usos particulares que requerem ainda outras capacidades (p.71). A primeira
dimenso dessa transio o movimento que vai de meramente ter razes para agir
[algo que o animal humano compartilha com alguns animais no humanos, como
golfinhos e gorilas] para ser capaz de avaliar nossas razes como boas ou ms razes e,
em assim fazendo, mudar nossas razes para agir e, em consequncia, mudar nossas
aes (p.72). A segundo dimenso a que envolve a transformao dos desejos e
paixes da criana, pois ter aprendido como se voltar, em alguma medida, sobre os
nossos prprios desejos presentes, de tal forma a sermos capazes de avali-los, uma
condio necessria para engajarmos nos raciocnio razovel sobre nossas razes para
ao (p.72).
Mas MacIntyre lembra que a histria dessa transio no meramente de um
indivduo particular, mas uma histria social, uma histria daqueles outros
particulares cuja presena ou ausncia, interveno ou falta de interveno, so de
crucial importncia para determinar at que ponto a transio completada com
sucesso (p.73). O papel desses outros fundamental na medida em que eles nos
oferecem primeiramente os recursos para fazer essa transio, nos dando o suporte
139
vital necessrio, e, segundo, nos ajudam a evitar e no cairmos vtimas, temporria ou

permanentemente, de condies de deficincia, tais como cegueira, surdez, doenas,
aleijes, desordens psicolgicas. Assim, fundamental que lembremos que existe uma
escala de deficincias na qual ns todos nos encontramos, pois
deficincia uma questo de mais ou de menos, tanto a respeito do grau de
deficincia como em relao aos perodos de tempo nos quais ns somos
deficientes. E em diferentes perodos de nossas vidas ns nos encontramos, no
mais das vezes de forma imprevisvel, em pontos muito diferentes nessa
escala. Quando passamos de um ponto desse ao outro necessitamos dos
outros para reconhecerem que permanecemos os mesmos indivduos que
ramos antes de fazer essa ou aquela transio (p.73-4).
A terceira dimenso dessa transio que aprender a tornar-se um

raciocinador prtico autnomo e relacionar-se com outros raciocinadores prticos
autnomos, significa tambm contribuir para a formao e sustentao de relaes
sociais nas quais somos o que somos, aprender a cooperar com os outros na
formao e sustentao dessas mesmas relaes sociais que tornam possvel a
obteno de bens comuns por raciocinadores prticos independentes. Ou seja, tais
atividades cooperativas pressupem um certo grau compartilhado de compreenso do
presente e das possibilidades futuras (p.74), um movimento que vai de uma
conscincia somente do presente para uma conscincia informada por um futuro
imaginado, uma habilidade que s a posse da linguagem e a capacidade de p-la numa
variedade de usos permite exercitar. Um raciocinador prtico tem que ser capaz de
imaginar diferentes futuros possveis para ele, imaginar-se movendo adiante de um
ponto de partida no presente em diferentes direes, pois futuros diferentes ou
alternativos apresentam a mim conjuntos diferentes e alternativos de bens a serem
alcanados, diferentes modos possveis de florescer (p.75).
O florescimento humano exige, assim, conhecimento e imaginao, da ser
necessrio tambm, segundo MacIntyre, que levemos devidamente a srio a
problemtica dos obstculos e ameaas variadas que podem constranger e
empobrecer a viso de uma criana em relao s possibilidades futuras, uma
problemtica pouco frequentada pelos filsofos morais em geral. Ele alerta que a
definio de deficincia depende no apenas do indivduo deficiente, mas dos grupos
aos quais esse indivduo pertence, mesmo para aqueles que j tem deficincias fsicas
como cegueira, aleijes, surdez ou deformaes, comumente vistos como um fato da
natureza. Para MacIntyre, ao contrrio, a deficincia um fato social, pois
o que obscurecido dessa maneira a extenso com que, se e em que
medida os obstculos apresentados por esses sofrimentos podem ser
superados ou evitados, depende no somente dos recursos dos deficientes e
esses variaro muito de indivduo para indivduo mas tambm do que os
outros contribuem, outros esses cujas falhas podem ser falhas de imaginao
com relao s possibilidades futuras (p.75).
Essa capacidade de imaginar futuros possveis pode ser limitada tambm,

mesmo para aqueles no deficientes fsicos, por falhas educacionais na formao de
uma criana e isso de duas formas principais: primeiro, quando inculca falsas crenas
sobre como nossas vidas so determinadas por circunstncias incontrolveis; segundo,
140
quando abre caminho para uma fantasia autoindulgente que obscurece a diferena
entre expectativas realistas e pensamentos delirantes. Aquela terceira dimenso na
transio de uma infncia dependente para a condio de adulto raciocinador prtico
autnomo est intimamente relacionada s outras duas, pois quando nos
perguntamos se uma determinada razo para agir uma razo suficientemente boa,
preciso que tenhamos em mo exatamente quais possibilidades futuras alternativas
existem para tal ao ou razes alternativas para ao. O mesmo vale em relao a
separar-se dos prprios desejos imediatos e perguntar-se pelo bom e o melhor, pois
para se fazer isso preciso que se esteja de posse da variedade de objetos de desejo e
dos bens que so apresentados pelas alternativas futuras. A relao entre as trs
dimenses complexa. Mas elas todas contribuem para um nico processo de
desenvolvimento e um grau significativo de falha em qualquer uma das trs reas
estar sujeita a produzir ou reforar falhas nas outras (p.76).
Assim, podemos dizer que MacIntyre tenta trazer tona essa espcie de trao
universal da espcie humana: sua condio de um raciocinador prtico autnomo,
condio cujo exerccio que torna possvel modos especificamente humanos de
florescer e que ele define como sendo
o exerccio dos poderes humanos da racionalidade em diferentes tipos de
cultura e economia e, portanto, em contextos de prticas muito diferentes:
caa, agricultura, mercantil, industrial. O que para os seres humanos
florescer claro que varia de contexto para contexto, mas em todo contexto
como algum exercita de um modo relevante as capacidades de um
raciocinador prtico independente que suas potencialidades para florescer de
uma maneira especificamente humana so desenvolvidas (p.77).
Isso significa que se quisermos saber como o bem para os seres humanos viverem,
preciso que esclareamos antes o que a excelncia desse raciocinar prtico
autnomo, ou seja, quais so suas virtudes, as virtudes do raciocinador prtico
independente. Por outro lado, em funo do papel que os outros ocupam nesse
processo de transio, precisamos tambm saber o que significa os outros
performarem esse papel com excelncia, isto , quais so as virtudes do cuidado e do
ensinar, e como elas se relacionam com as virtudes do raciocinador prtico.
No final do captulo, MacIntyre enfrenta a objeo de que ele estaria
cometendo petio de princpio quando argumenta que ao ter levantado a questo do
que consiste o florescer humano encontramos imediatamente posta a questo de
quais so as virtudes relevantes e do que significa viver o tipo de vida que o exerccio
das virtudes exige, ou seja, ao pr a questo em termos aristotlicos de antemo j
deu pro certo que sua verso do aristotelismo superior aos outros pontos de vista
tericos relevantes. Ele contra-argumenta que, primeiro,
todo ponto de partida para a pesquisa filosfica inicialmente uma petio
de princpio exatamente desta maneira. No h ponto de partida sem
pressuposies. (...) Um marca da compreenso adequada que ela explica
retrospectivamente porque a pesquisa bem estruturada para alcan-la
poderia ter comeado de alguns tipos de ponto de partida, mas no de outros.
Somente chegando no fim a uma formulao do conjunto relevante de
141
primeiros princpios que nossas pressuposies iniciais e procedimentos so

validadas (p.78).
O que tambm no uma resposta satisfatria, porque s faz pr em jogo uma

concepo de pesquisa tambm aristotlica. Na verdade, MacIntyre reconhece isso
como um trabalho a ser feito posteriormente noutro lugar. Segundo, o uso que ele faz
de bem como atribuindo florescimento a membros de alguma espcie animal ou
vegetal qua membros dessa espcie, um uso que d uma unidade subjacente
multiplicidade das atribuies de bem e transforma essa atribuio de bem numa
questo de fato, ento ele est obrigado a oferecer uma certa interpretao
naturalista do bem, pois na medida em que uma planta ou animal est florescendo,
ele (a) est assim em virtude de possuir certo conjunto relevante de caractersticas
naturais (p.78). Entretanto, adverte que determinar o significado de bem
meramente a partir de uma listagem de caractersticas naturais , na verdade, nomear
o problema de como entender a relao entre bondade e tais caractersticas, no de
resolv-la. Esse leve tom naturalista em MacIntyre provocativamente colocado como
uma forma de recusar, de antemo, afirmaes advindas do emotivismo e de
discpulos de Moore, de que em fazendo tal atribuio de bem estaremos atribuindo
alguma propriedade no-natural ou que estaremos expressando uma atitude, uma
emoo ou um endosso (p.79).
No Captulo 8, How do we become independent practical reasoners? How do
the virtues make this possible?, MacIntyre levanta a problemtica das relaes entre
virtudes, o raciocnio prtico autnomo e as relaes sociais necessrias para esse tipo
de raciocnio, trazendo tona um aspecto frequentemente esquecido pelos filsofos
morais clssicos: o do desenvolvimento da criana na direo da no-dependncia. De
um modo geral, com algumas raras excees, os filsofos esqueceram a infncia (da
mesma forma que esqueceram tambm a velhice e as experincias da dependncia e
da deficincia, presentes em toda a vida); esqueceram que
raciocinadores prticos entram no mundo adulto com relaes, experincias,
atitudes e capacidades que trazem com eles da infncia e da adolescncia, e
que sempre em algum grau significante, no mais das vezes num grau muito
amplo, eles so incapazes de descartar e se liberar delas (p.82).
A conquista da condio de raciocinador prtico independente algo para o qual os

outros sempre deram e do contribuies essenciais, outros esses que so nossos pais,
tios, avs, todos aqueles que nos rodeiam desde o nascimento e nos do todos os
cuidados e aos quais devemos nossa existncia animal. Uma existncia animal que,
como a dos golfinhos, tem padres de dar e receber cuidados que persistem e vo
alm da durao da vida de indivduos particulares. Tanto golfinhos como humanos
tm identidades e histrias animais (p.82).
Ao contrrio dos golfinhos, os seres humanos podem ocasionalmente esconder
essa sua condio animal, pensando-se como pessoas lockianas, mentes cartesianas ou
almas platnicas. Mas tambm tm a possibilidade de compreenderem sua identidade
animal atravs do tempo e de uma concepo da morte que lhes d a conscincia da
necessidade que tm do cuidado dos outros em diferentes estgios da vida presente,
142
passada e futura; bem como da necessidade de que eles podem ser convocados a dar
esse cuidado recebido em troca para outros que dele necessitam.
O que ns precisamos aprender dos outros, se vamos no somente exercitar
nossas capacidades animais iniciais, mas tambm desenvolver as capacidades
de raciocinadores prticos independentes, so aquelas relaes necessrias
para reforar a habilidade de avaliar, modificar ou rejeitar nossos prprios
julgamentos prticos, de perguntar, isto , se o que o consideramos ser boas
razes para ao realmente so suficientemente boas razes, e a habilidade
de imaginar realisticamente futuros alternativos possveis, de tal forma a
sermos capazes de fazer escolhas racionais entre elas, e a habilidade de
voltar-se sobre os nossos prprios desejos, de tal forma a sermos capazes de
investigar racionalmente o que a busca de nosso bem aqui e agora exige e
como nossos desejos tm de ser direcionados e, se necessrio, reeducados se
quisermos atingi-lo (p.83).
Para conseguir essa independncia em relao a seus prprios desejos, a

criana tm de aprender com os pais e adultos que lhes prestam o cuidado, que ela
deve agir no para agrad-los, mas sim de tal forma a alcanar o que o bem e o
melhor, quer isto agrade a eles ou no. Uma tarefa que, nota MacIntyre, no nada
fcil para os pais, mesmo porque esse aprendizado da criana vai ser imperfeito
porque feito sob a responsabilidade de professores tambm imperfeitos, um
aprendizado no qual as crianas se confrontam com exigncias e respostas conflitivas.
A criana que se tornou adequadamente independente, tanto de seus
prprios desejos como da influncia indevida da vontade dos adultos dessa
forma, geralmente teve de livrar-se a si mesmo atravs de uma srie de
conflitos. Como entrar num conflito, de tal forma que algum no seja
destrutivo para si mesmo e nem para os outros, outra habilidade que tem de
ser aprendida cedo e tambm geralmente aprendida imperfeitamente
(p.84).
MacIntyre enfatiza que nunca fomos desmamados efetivamente de todos os

vnculos e antagonismos caractersticos da primeira infncia, por isso uma chave para a
independncia o reconhecimento da dependncia, uma lio que devemos aprender
com a psicanlise. Quando no se reconhece uma dependncia, nos tornamos cativos
dela, presos a nossas experincias malogradas na primeira infncia, sem mesmo nos
darmos conta disso. Pois uma consequncia do fracasso em liberar-se de tal cativeiro
pode ser uma inabilidade igual de adquirir um sentido adequado de si mesmo como
uma pessoa independente com sua prpria unidade como um agente (p.85). O que
uma boa me, bem como adultos cuidadosos, oferece a uma criana justamente o
ambiente adequado para que a criana libere seus poderes criativos fsicos e mentais
na direo de um crescente grau de independncia no raciocnio prtico algo que
bons analistas so capazes de fazer para aqueles seus pacientes que no tiveram boas
mes ou adultos cuidadosos. Adquirir um sentido adequado do eu ser capaz de
pr em questo a relao entre meu conjunto presente de desejos e motivos
e meu bem. O que constitui uma boa razo para eu fazer isto e no aquilo,
para eu agir com base nesse desejo particular e no naquele, que fazendo
isto e no aquilo serve a meu bem, contribuir para meu florescimento qua ser
humano (p.85-6).
143
Mas para fazer essa transio do exerccio infantil da inteligncia animal para o
exerccio do raciocnio prtico independente, uma criana tem de transformar seu
conjunto motivacional subjetivo, que num dado momento se apresenta como
contrrio a juzos acerca do seu bem enquanto ser humano que estabelecem razes
para agir, de tal forma que aquilo que lhe era externo se torne agora interno.
esta passagem de desejar x e querer meu desejo por x ser satisfeito, apenas
porque meu desejo, para desejar x qua bem e querer meu desejo por x ser
satisfeito, apenas e porque na medida em que um desejo pelo que bom e
melhor para eu desejar (p.87).
As qualidades que uma criana tem de desenvolver para redirecionar e transformar

seus desejos na direo dos bens dos diferentes estgios de sua vida so exatamente
as virtudes morais e intelectuais. Fracassar na aquisio dessas virtudes torna
impossvel fazer essa transio, da as virtudes ocuparem um papel fundamental na
vida humana.
Mas a aquisio das virtudes morais e intelectuais no um processo em que a
criana recebe uma educao moral parte, com lies morais especficas. Na
verdade, MacIntyre considera que as virtudes so exercitadas numa ampla variedade
de nossas atividades, nos contextos de prticas
nas quais aprendemos dos outros como desempenhar nossos papis e
funes, primeiro como membros de uma famlia e de uma casa, depois nas
tarefas da escola e, mais tarde, como fazendeiros, carpinteiros, professores,
membros de um grupo de pescadores ou um quarteto de cordas. Pois ser
instrudo nas virtudes junto com as habilidades relevantes no nada mais
que aprender como desempenhar aqueles papis e funes bem e no
precariamente (p.89).
Isso significa dizer que os professores de uma criana, sejam pais, familiares ou
qualquer outro que a instrua no aprendizado de certas habilidades, tem de ter
exatamente uma medida considervel desses hbitos que tentam inculcar nela, tem de
possurem tambm tais virtudes que, junto com outras variadas, dependendo da
atividade, so necessrias para o papel que desempenham. Nesse processo a me
exerce um papel fundamental como uma educadora, na medida em que a qualidade
do seu cuidado com a criana em seus estgios iniciais de vida crucial para o
desenvolvimento posterior dela como uma aprendiz. Uma boa me aquela que d
criana um ambiente na qual ela se sente segura para
testar, muitas vezes destrutivamente, o que pode ser apoiado em sua
experincia e o que no pode. Em assim fazendo, a criana torna-se
autoconsciente, consciente de si mesma como o objeto de reconhecimento por
uma me que responde s suas necessidades, que flexvel e no retaliadora
frente sua destrutividade, e no insiste que a criana se adapte a ela (p.90).
Com isso, a criana torna-se capaz de distinguir fantasia e realidade, adquirindo um

sentido preciso da realidade externa e de si mesma, j que no se confunde com a sua
me e os desejos desta, nem dissolve-se na mera adaptao s regras.
As virtudes que uma boa me, bem como os familiares, devem ter para prover
os tipos certos de segurana e de reconhecimento para a criana envolvem uma recusa
144
sistemtica em tratar a criana de um modo proporcional s suas qualidades e

aptides. preciso, primeiro, que as mes destinem o seu cuidado contnuo e
comprometimento com aquela criana da qual so responsveis unicamente; segundo,
que seu comprometimento com essa criana seja incondicional; e, terceiro, busquem
atender s necessidades daquela criana e no s suas prprias. Isso significa um
desdobrar de cuidados e um comprometimento com as crianas ainda que no sejam
bonitas, saudveis, atlticas ou inteligentes, sem algum tipo de retardamento. Bons
pais so exatamente aqueles que tomam como referncia a possibilidade de suas
crianas terem srias deficincias.
Os pais de crianas que so, de fato, seriamente deficientes, obviamente
algumas vezes, precisam ser heroicos no exerccio das virtudes relevantes
como os pais de crianas normais no o so. Eles empreendem um dos mais
exigentes tipos de trabalho que existe. Mas os pais de crianas seriamente
deficientes que so os paradigmas da boa maternidade e paternidade como
tal, que proveem o modelo e a chave para o trabalho de todos os pais (p.91).
Os bons pais trazem, no exerccio do seu papel e funo, suas crianas a um

ponto em que so educveis por uma variedade de outros tipos de professores, pois
este o primeiro passo para tornar a criana um raciocinador independente. E ser
educvel, aquilo que ela aprende com os pais, ser capaz de voltar-se sobre os seus
prprios desejos e se perguntar se este ou aquele desejo o melhor para ela satisfazer
aqui e agora, ou seja, a criana move-se para alm de seu estado animal inicial, de ter
razes para agir deste e no de outro modo, em direo a seu estado especificamente
humano de ser capaz de avaliar aquelas razes, de revis-las ou de abandon-las e
substitu-la por outras (p.91). Com isso a criana transforma sua dependncia em
relao aos outros dentro das vrias prticas, no somente em torno da aquisio de
habilidades, mas tambm do reconhecimento dos bens internos a cada prtica, bens
esses que definem a excelncia numa prtica particular, quando alcanados. As
excelncias, ou virtudes, so, para MacIntyre, exatamente aquelas qualidades de
mente e de carter que habilitam algum tanto a reconhecer os bens relevantes como
a usar as habilidades relevantes para alcan-los(p.92). Quer dizer, a posse de tais
virtudes que distingue ou deve distinguir os professores dos aprendizes ou estudantes.
Essas virtudes so qualidades exibidas no raciocnio prtico de um agente, pois
a concluso de um raciocnio prtico efetivo e razovel uma ao que o melhor
para esse agente particular em circunstncias particulares, uma ao que comea com
o premissas sobre os bens que esto em jogo numa situao particular e os perigos
que ameaam sua obteno. O que uma criana tem de aprender inicialmente ,
segundo MacIntyre, como reconhecer os caracteres peculiares de cada situao, quais
so os bens relevantes, ameaas e perigos em cada situao, e o que as virtudes
exigem por meio da resposta (p.93). Nesse sentido, o seguir regras no suficiente
para o agir correto, pois preciso que a criana aprenda as respostas adequadas
dentro do contexto, o como seguir as regras de forma adequada, j que nenhum
conjunto de regras por si s suficiente para determinar uma resposta correta do
sujeito. Nenhum tipo de regra, nem regras negativas inviolveis, nem prescries
positivas, pode por si mesma ser um guia suficiente para a ao. Saber como agir
virtuosamente sempre envolve mais do que seguir regras (p.93).
145
Mas, alm das virtudes, o raciocnio prtico exige tambm um

autoconhecimento da parte do agente moral; sem ambos torna-se impossvel imaginar
uma variedade de futuros possveis, em funo de suas caractersticas e circunstncias
sociais particulares, que seria realista para ele tentar fazer deles o seu prprio futuro.
Esse autoconhecimento exige desde um conhecimento das nossas prprias
capacidades fsicas, temperamento, carter, ao conhecimento do mundo social e
natural, das generalizaes que nos permitam fazer previses em torno de nossas
aes. Mas esse conhecimento, em sua maior parte, ns o aprendemos dos outros,
daquilo que nos foi comunicado, para suprir nossa deficincia intelectual. Mas nosso
autoconhecimento tambm depende, numa parte chave, do que ns aprendemos sobre
ns mesmos por outros que nos conhecem bem, uma confirmao que s esses outros
podem oferecer (p.94).
O que MacIntyre afirma, com isso, na esteira de Wittgenstein, exatamente a
problemtica da identidade humana como portadora de um duplo aspecto. Os juzos
que fao de mim mesmo como possuindo uma identidade estvel so feitos sem
qualquer recurso a critrios, pois no faz sentido se perguntar como eu sei que sou o
mesmo ser humano que fez ou deixou de fazer algo h pouco. J quando outros julgam
que sou aqui e agora o mesmo ser humano que eles lembram como fazendo ou
deixando de fazer algo, seus juzos so fundados em critrios. A nossa confiana em
nossa identidade est fundada exatamente na conjuno dessas duas formas de
atribuio de identidade; a coincidncia desses dois juzos que nos permite tratar
nossas auto-atribuies como geralmente confiveis. Eu posso ser dito
verdadeiramente conhecer quem e o que sou somente porque existem outros que
podem ser ditos verdadeiramente conhecer quem e o que sou (p.95).
Nesse sentido, o autoconhecimento tambm tem um duplo aspecto, pois
pressupe e pressuposto em nossas auto-atribuies de identidade; s quando h
uma concordncia entre os juzos que fao de mim com os juzos que os outros que me
conhecem bem fazem de mim que posso confiar neles, impedindo que eu me torne
vtima de fantasias. Segundo MacIntyre, certos tipos de relaes e interaes pessoais
podem ser auto-enganadoras, produzir fantasias, mas
o autoconhecimento genuno e amplo torna-se possvel somente em
consequncia daquelas relaes sociais que no momento providenciam
correes valiosamente imprescindveis para nossos julgamentos. Quando o
autoconhecimento adequado alcanado, sempre uma conquista
compartilhada (p.95).
Quer dizer, a qualidade da minha imaginao, a minha capacidade de imaginar

realisticamente futuros possveis a serem escolhidos, depende em boa parte da
contribuio dos outros.
E, com isso, uma virtude necessria para obter-se um autoconhecimento
adequado e a capacidade de resistir a todas as influncias que produzem autoenganos,
auto-complacncias, vai ser a honestidade, tanto em relao a ns mesmos, como em
relao aos outros. Uma virtude que se exercita tambm quando nos colocamos diante
dos outros como responsveis por eles no atendimento s suas necessidades, mas ao
mesmo tempo reconhecendo diante deles nossas falhas e incapacidades. Mais do que
146
isso, a honestidade que nos faz reconhecer que a aquisio das virtudes, habilidades
e autoconhecimento necessrios algo que ns devemos, em parte, aos outros
particulares de quem ns tivemos de depender (p.96). s vezes temos a iluso de que
nos tornamos raciocinadores prticos inteiramente independentes, que rompemos
com todos os laos de dependncia, mas, para MacIntyre, isso no verdade, pois at
o fim de nossas vidas precisamos dos outros para nos sustentar em nosso raciocnio
prtico.
Vejamos porque isso assim atravs do papel, que MacIntyre acentua, que as
virtudes da amizade e do coleguismo exercem na preveno de erros morais e
intelectuais que deformariam nosso raciocnio prtico, fazendo com que este no seja
independente. Erros intelectuais acontecem quando no estamos suficientemente
bem-informados sobre as particularidades de nossa situao ou fomos muito alm do
que a evidncia nos permitia ou, ainda, quando nos baseamos em generalizaes
pouco fundadas. Erros morais acontecem quando somos influenciados porque no
gostamos de algum, quando projetamos numa situao alguma fantasia a qual
estamos presos ou, ainda, quando somos insensveis ao sofrimento de algum. Ns
aprendemos com nossos colegas de trabalho, especialmente os mais experimentados,
como descobrir nossos erros, no contexto de certas prticas, bem como descobrir a
fonte desses erros nas falhas que temos em certas virtudes e capacidades. E, fora
desses contextos de prticas, tambm temos de nos apoiar nos nossos amigos e
familiares para fazer essas correes em nossas avaliaes, atos e virtudes. Entretanto,
MacIntyre adverte, isso no quer dizer que no possamos eventualmente desenvolver
um raciocnio prtico que venha diferir ou formular variantes em relao ao que
nossos colegas e amigos nos oferecem como guia para ao, pois independncia de
esprito exige exatamente isso. O ponto no este, mas sim que no h um momento
em nosso desenvolvimento na direo e no nosso exerccio do raciocnio prtico
independente no qual ns deixemos inteiramente de ser dependentes de outros
particulares (p.97).
Essa presena da dependncia em relao ao outro se manifesta no fato de que
esse outro pode no ter as virtudes necessrias para desenvolver ou sustentar nosso
raciocnio prtico e, assim, por negligncia, por um direcionamento prejudicial, ainda
que bem intencionado, por manipulao ou explorao, podem deixar de impedir
certas deficincias que poderiam ser evitadas ou ainda eles mesmos serem a causa
ativa de certas dependncias. Golfinhos no tem razo para temer golfinhos, como
humanos tm razes para temerem humanos (p.97). Quer dizer, as virtudes so
indispensveis para o florescimento do ser humano, na medida em que, primeiro, sem
elas eu no posso alcanar e desenvolver o raciocnio prtico; segundo, sem elas no
posso cuidar e educar outros de tal forma que eles venham adquirir o exerccio do
raciocnio prtico; e, terceiro, sem as virtudes no conseguiremos proteger
adequadamente a ns mesmos e cada um dos outros contra negligncias, simpatias
defeituosas, estupidez, possessividade e malcia (p.98). E a, ento, MacIntyre passa
para os prximos captulos a tarefa de explicitar como as virtudes tm essas trs
funes, atravs de uma caracterizao do tipo de relao social que exigida pelo
147
exerccio das virtudes, bem como o papel importante que algumas virtudes tm, ainda
que no tenham sido devidamente reconhecidas pelo catlogo convencional.
No captulo 9, Social relationships, practical reasoning, common goods, and
individual goods, a preocupao de MacIntyre mostrar que na base da constituio
do agente moral est uma rede de relaes sociais definidas pela reciprocidade, isto ,
uma rede de relaes de dar e receber que, de forma geral, estabelece o que somos,
as nossa habilidades e capacidades de raciocinar praticamente, e da qual nossas
virtudes dependem. MacIntyre trabalha aqui com uma concepo da identidade
humana enquanto uma identidade animal, uma identidade que se constitui no interior
dessas relaes sociais de reciprocidade, de dar e receber, que se estendem no tempo,
da infncia velhice. E o modo como essas relaes so estruturadas determinam, em
parte considervel, a identidade de cada um de ns, nossas virtudes e vcios.
O que recebemos de nossos pais, de outros membros da famlia, dos nossos
professores, daqueles com quem aprendemos as coisas na vida e no trabalho,
daqueles que cuidam de ns quando estivemos ou estamos doentes ou feridos, nos
suprindo em nossas incapacidades, fragilidades e limitaes; tudo isso, mais tarde, ter
de ser retribudo, no necessariamente s mesmas pessoas de quem recebemos
ateno e cuidado, mas frequentemente a um outro grupo de pessoas diferentes e,
algumas vezes, de uma forma mais exigente do que aquilo que recebemos. Para
MacIntyre, as relaes das quais o raciocinador prtico independente emerge, e por
meio das quais ele ou ela continua a ser sustentado, so tais que desde o incio ele ou
ela est em dbito (p.100).
Haver sempre uma assimetria entre aquilo que damos e o que recebemos,
pois no h como se comparar, por exemplo, o que recebemos de nossos pais por
meio da educao e do cuidado com o que nos exigido dar a eles na doena e na
velhice. Mais que isso, essa assimetria se estende ao fato de que ns nunca sabemos a
priori a quem ns devemos retribuir aquilo que recebemos. Em funo disso, no
podemos estabelecer antecipadamente limites e regras definidoras acerca das
necessidades desses outros a quem ns atenderemos, da mesma forma que aqueles
que cuidaram de ns no estabeleceram limites s nossas necessidades.
E o tipo de cuidado que foi necessrio para nos fazer o que de fato nos
tornamos, raciocinadores prticos independentes, tinha de ser, para ser eficaz,
um cuidado incondicional pelo ser humano como tal, no importando o
resultado. E este o tipo de cuidado que ns, por sua vez, agora estamos ou
estaremos devendo (p.100).
Segundo MacIntyre, h uma complexa relao entre o cuidado e a educao

que recebemos e o cuidado e ateno que devemos aos outros, pois o que devemos
determinado em funo do que recebemos. Aqueles que no receberam e que, por
conta disso, foram prejudicados em seu desenvolvimento, sofreram limitaes ou
foram privados de suas necessidades bsicas, ainda que eles tenham se tornado
raciocinadores prticos independentes, no devem praticamente nada nessa relao
com os outros. Aplicando-se exatamente aquelas normas do dar e receber que esto
na base das relaes que formam e sustentam o raciocinador prtico independente,
fica claro a justeza da pretenso daqueles que no receberam ou pouco receberam
148
nessa relao com os outros. Os erros cometidos contra eles exatamente o que faz
com que o resto de ns sejamos convocados a retribuir.
Segundo ele, existem duas fontes bsicas desses erros que prejudicam o
desenvolvimento do raciocnio prtico: falhas morais individuais, oriundas do carter
de algum, e falhas sistemticas do conjunto de relaes sociais particulares no qual as
relaes de dar e receber se efetivam. Essas fontes de erros esto relacionadas entre
si, j que relaes sociais falhas podem produzir um carter defeituoso nas pessoas; e
mesmo os melhores conjuntos de relaes sociais no impedem que algum se
desenvolva de forma errada, pois eles tambm so inerentemente falveis. MacIntyre
traz aqui tona as lies de Foucault o herdeiro de uma tradio de pensadores que
vem desde Agostinho, Hobbes e Marx que nos lembram que
redes institucionalizadas de dar e receber so sempre estruturas de
distribuio desigual de poder, estruturas bem-organizadas tanto para
mascarar como para proteger essa mesma distribuio. Assim, sempre h
possibilidades, e frequentemente so efetivas, de vitimizao e explorao
associadas participao em tais redes. Se no estivermos adequadamente
conscientes disso, nossos juzos e raciocnios prticos sero profundamente
errados (p. 102).
Ou seja, para que o raciocnio prtico acontea da melhor forma possvel, preciso
que aprendamos a lidar com as realidades do poder.
Para MacIntyre, uma condio humana caracterstica estar inserido em
contextos sociais que sempre possuem um duplo carter: 1) as relaes bsicas de
reciprocidade, que so relaes de dar e receber entre mim e os outros sem as quais
no conseguiramos alcanar e manter nossos bens, e que so meios constitutivos para
o nosso florescimento enquanto humanos; 2) relaes hierrquicas de poder e de sua
utilizao, que podem ser instrumentos de dominao e privao, impedindo nosso
desenvolvimento na direo de nossos bens. Muitas vezes essa duplicidade
obscurecida quando se fala de as regras ou as normas que estruturam nossas
relaes sociais, esquecendo-se que no mais das vezes se tem os dois conjuntos de
regras coexistindo de diferentes maneiras, s vezes em posies hierrquicas
diferentes entre si, em que um se subordina ao outro.
O pior resultado quando as regras que regulam o dar e receber foram
substancialmente subordinadas ou ento esto colocadas a servio dos
propsitos do poder, e o melhor quando uma distribuio de poder foi feita
de modo que permita ao poder servir aos fins para os quais as regras de dar e
receber esto direcionadas (p.103).
Os exemplos que MacIntyre d desse possvel conflito entre os dois conjuntos de

regras so recorrentes na cultura ocidental, apresentados na histria e na literatura, na
forma dos maus pais ou mes, ou ainda o rei mau, a rainha m e o mau papa. Segundo
ele, em qualquer perodo histrico se pode encontrar uma oscilao no
comportamento das famlias entre um padro que se conforma distribuio
estabelecida de poder e um outro padro que expressa as relaes bsicas de dar e
receber exigidas para o florescimento humano.
149
Mas vejamos de forma mais articulada como MacIntyre estrutura as relaes

entre raciocnio prtico, bens comuns e individuais com as relaes sociais a partir de
viso de cunho aristotlico. Nesse sentido, preciso que se justifique mais
adequadamente a afirmao de que as regras de dar e receber so as normas vlidas
as quais recorrermos na hora de avaliar o comportamento de pais e mes. Segundo
ele, o ponto de partida dessa justificao o reconhecimento de que o exerccio do
raciocnio prtico independente um constituinte essencial do desenvolvimento
humano pleno, e isso significa dizer que no se pode, assim, ser um raciocinador
prtico independente sem ser capaz de dar aos outros uma explicao inteligvel de seu
prprio raciocnio (p.105). Mas ele alerta tambm que essa explicao no tem de ser
terica em qualquer sentido, pois no h necessidade de que um fazendeiro ou um
flautista sejam lgicos para serem considerados raciocinadores prticos
independentes.
A questo que MacIntyre opera aqui com a perspectiva aristotlica da
deliberao prtica, segundo a qual todo raciocinador prtico sempre responde a uma
questo implcita no juzo e na ao dele, e que no precisa necessariamente ser
tornada explcita: Dado que tal e tal fim deve ser alcanado, qual ao a melhor a
ser realizada como um meio de obt-lo?. E o raciocnio que justificar plenamente o
juzo prtico e a ao ser aquele que nos remete, ao final, a aquilo que a premissa
primeira para todas as cadeias do raciocnio prtico razovel, uma premissa que tem a
forma dado que o bom e o melhor tal (p.106). O agente portador das virtudes
relevantes para raciocinar e agir razoavelmente no precisar explicitar toda a cadeia
de raciocnio justificatrio algumas vezes ele pode at ser incapaz de faz-lo , mas o
agente que no tem as virtudes relevantes jamais ser capaz de um raciocnio prtico
razovel.
Esse raciocnio justificatrio implcito necessrio porque ele deixa claro que
qualquer debate racional frutfero em torno dos meios tem de pressupor um acordo
acerca dos fins relevantes envolvidos. At mesmo um desacordo acerca de fins exige
que haja algum acordo parcial num nvel mais fundamental em torno de algum fim
para o qual a obteno dos fins em debate seriam um meio, seno o debate se torna
estril, invivel. Alm disso, segundo MacIntyre, nosso raciocnio prtico no algo
constitutivamente individual, mas sempre pressupe um acordo, sobre bens e sobre o
bem, que essencialmente social. O raciocnio visto como sendo por natureza algo
que feito junto com os outros, no interior de um conjunto determinado de relaes
sociais, que vo desde as relaes de famlia, passando pela escola, at a sociedade
mais ampla, no engajamento cultural, no interior das quais temos o aprendizado e o
apoio para o desenvolvimento de um raciocnio prtico independente.
Assim, o bem de cada um no pode ser perseguido sem tambm perseguir o
bem de todos aqueles que participam nessas relaes. Pois no podemos ter
uma compreenso prtica adequada de nosso prprio bem, de nosso florescer,
separada e independente do florescer desse conjunto inteiro de relaes
sociais no qual encontramos nosso lugar (p.107-8).
Nesta perspectiva, s adquiriremos nosso bem se outros tiverem tornado o

nosso bem no bem deles durante aqueles perodos cruciais em que ramos
150
integralmente dependentes, doentes ou fragilizados, ajudando a nos tornarmos um

tipo de ser humano que faz do bem dos outros o nosso prprio bem, adquirindo e
exercitando as virtudes relevantes para isso, sem cairmos numa espcie de clculo de
troca de favores ou vantagens entre geraes. At mesmo porque essa rede de
relaes de dar e receber exige um cuidado incondicional, isto , tenho que
compreender que o cuidado que dou a outros tem que ser, de um modo importante,
incondicional, uma vez que a medida do que exigido de mim determinada, em
grande parte, ainda que no somente, por suas necessidades (p.108). No h
qualquer proporo direta entre o cuidado que recebi e o cuidado que devo dar a
outros, principalmente porque podem ser outros de quem eu no recebi nada.
Segundo MacIntyre, essa rede de relaes familiares, de vizinhana e de aprendizado
no trabalho ser considerada em um estado florescedor, desenvolvido, se houver uma
comunidade local florescente, na qual os seus membros atuem na busca do bem
comum em acordo com a racionalidade prtica deles. Quando os velhos, jovens,
doentes e deficientes tm seu florescimento individual possibilitado, isto ser um sinal
de que uma comunidade particular inteira est em pleno desenvolvimento, pois suas
necessidades sero razes para a ao dos membros dessa comunidade.
MacIntyre faz questo de observar que, nesse contexto, no se pode confundir
o bem individual com o bem da comunidade, nem mesmo subordinando um ao outro.
O bem comum no pode ser entendido como mera somatria dos bens individuais,
pois antes de definir seu prprio bem o indivduo tem de reconhecer os bens da
comunidade como seus bens tambm. Ao mesmo tempo, o bem do indivduo no se
reduz aos bens da comunidade, pois seu bem mais do que o bem comum, ainda que
este seja parte essencial do seu bem enquanto indivduo.
E obviamente existem bens comuns que no os bens da comunidade inteira: o
bem das famlias e de outros grupos, os bens de uma variedade de prticas.
Cada indivduo, como um raciocinador prtico independente, tem de
responder questo de qual o melhor lugar que cada um desses bens deve
ter em sua vida (p.109).
Esse acordo bsico, compartilhado pela comunidade como um todo, no diz

respeito somente a bens, mas tambm a regras. Seguir regras faz parte de algumas
virtudes, sem o que nosso desempenho em alguns papis no interior da rede de
relaes bsicas de dar e receber seria inviabilizado. Mesmo que uma lista de regras
no possa dar conta de todos os tipos de aes que uma virtude particular exige, a
falta de algumas virtudes importantes pode ser mostrada exatamente na falha em
seguir regras. Por exemplo, em todos os casos em que a honestidade e a confiana
individual esto envolvidas,
o que tenho de saber sobre voc que posso contar com voc porque voc se
v vinculado por certas regras, tais como aquelas que nos levam a manter
promessas razoveis, ser pontual, dizer a verdade, nunca admitir que
sentimentos de desgosto ou desprezo nos distraiam das responsabilidades
pelo cuidado, nunca revelar informao confidencial e coisas similares
(p.110).
Mas essas virtudes exigem mais do que algum conjunto de regras, pois
preciso tambm que se consiga mostrar confiabilidade e honestidade em situaes
151
onde no h nenhuma regra para nos guiar. Isso fica ainda mais claro se tomarmos
como exemplo uma outra virtude relevante: a justia conversacional. MacIntyre a
define como a capacidade de, primeiro, falar com calma, sem enganar ou forjar
atitudes; e, segundo, sem despender mais tempo do que o necessrio para se colocar
os argumentos de acordo com a importncia do tema. A primeira exigncia
claramente estabelecida na forma de regras, mas a segunda no pode ser reduzida a
regras. Ou seja, como outras virtudes, seguir regras parte, mas no exaure o que
requerido (p.110). Sem as prprias virtudes e sem sermos capazes de seguir as regras
inerentes a algumas delas, certamente que seremos deficientes no desempenho de
nossas responsabilidades, no conseguiremos deliberar adequadamente junto com os
outros a respeito da distribuio das responsabilidades, inviabilizando, assim, a
construo de um bem comum.
MacIntyre aqui cita a compreenso de So Toms de Aquino, na Suma
Teolgica, a respeito dos preceitos da lei natural, segundo a qual os preceitos da lei ou
direito natural incluem mais do que regras ou leis, na medida em que prescrevem que
faamos aquilo que as virtudes exigem de ns em determinadas ocasies, de tal forma
que nosso agir seja um agir prudente.
Os atos exigidos pelas virtudes so eles prprios valiosos para serem
realizados por sua prpria conta. So sempre, na verdade, tambm um meio
para alguma coisa maior, justamente porque so partes constitutivas do
florescer humano. Mas precisamente como atos que valem ser performados
por sua prpria conta que eles so tais partes (p.111-2).
No nvel da prtica, suficiente justificarmos as aes apenas afirmando-as como

justas, corajosas ou como atos que qualquer ser humano decente faria, isto ,
situando-as como exigncias das virtudes; mas no nvel terico, essas justificativas so
consideradas plausveis exatamente porque somente atravs da aquisio e do
exerccio das virtudes que indivduos e comunidades podem florescer de um modo
especificamente humano (p.112).
Segundo MacIntyre, referir-se de forma explcita ao florescimento como telos
humano, no raciocnio do agente moral no nvel da prtica, algo raro nas situaes
quotidianas prticas, mas que pode acontecer especialmente em situaes de
reavaliao de nossas aes, nas quais h a necessidade de um tipo de raciocnio
retrospectivo. E tanto nesse raciocnio retrospectivo, como no raciocnio normal, o
agente raciocinador prtico recorre a um conceito de florescimento humano adquirido
na experincia prtica. E essa experincia prtica exatamente aquela aprendizagem
de como ser um raciocinador prtico independente adquirida no interior das relaes
comunitrias, na vida comunal, onde o agente experiencia a dependncia dos outros
em diferentes estgios de sua vida na direo de seu florescimento enquanto ser
humano pleno. Por conta disso, somente o indivduo que for capaz de articular esse
seu aprendizado no interior das relaes bsicas de dar receber que ser aquele
capaz de explicitar a premissa primeira de seu raciocnio prtico.
Assim, o aprendizado prtico requerido para algum se tornar um
raciocinador prtico, o mesmo aprendizado requerido para esse algum
encontrar o seu lugar dentro de uma rede de doadores e recebedores na qual
152
a conquista do seu bem individual compreendida como sendo inseparvel da

conquista do bem comum (p.113).
MacIntyre lembra que essa concepo das relaes do bem comum com os
bens individuais, bem como do lugar de ambos no raciocnio prtico, muito diferente
de algumas outras concepes do raciocnio prtico influentes em nosso contexto
contemporneo, como, por exemplo, aquela formulada por David Gauthier, em
Morals by Agreement (1986). Segundo Gauthier, nossas relaes com os outros se
dividem em duas classes distintas: 1) de um lado, as relaes de barganha, que so
relaes de troca governadas pelos preceitos da teoria da escolha racional, nas quais o
que conta so as vantagens dos parceiros na relao, que no dependem apenas das
minhas preferncias; 2) do outro lado, as relaes de simpatia e afeio, que so
voluntariamente assumidas, inteiramente abertas s minhas preferncias. Um dos
problemas que MacIntyre aponta nessa teoria da escolha racional a consequncia de
que as exigncias morais se apliquem somente aquelas relaes do primeiro tipo, nas
quais h uma barganha cooperativa: Animais, os no nascidos, os congenitamente
defeituosos e incapazes, se situam fora da perspectiva de uma moralidade vinculada
mutualidade. A disposio de obedecer a injunes morais... s pode ser racionalmente
defendida dentro do escopo de benefcios esperados (Gauthier, 268. Apud MacIntyre,
115). Com isso, todas as nossas relaes com no-humanos e com seres humanos
dependentes e deficientes so tornadas dependentes de nossas afeies e simpatias,
deixando-as fora de qualquer direo racional, uma vez que a racionalidade, nessa
perspectiva de Gauthier, no imprime nenhum direcionamento a nossas simpatias e
afeies.
Para MacIntyre, essa uma concepo que dicotomiza inadequadamente as
relaes sociais em dois tipos: ou as relaes sociais so governadas por critrios de
barganha visando uma vantagem mtua entre as partes envolvidas, tais como as
relaes de mercado, ou so relaes afetivas e sentimentais. Essa viso dicotmica
omite o fato de que, na vida social, todas aquelas relaes que no so efmeras esto
mergulhadas e se caracterizam exatamente a partir daquele conjunto de relaes de
dar e receber descritas anteriormente. As relaes afetivas, por exemplo, no so
independentes das relaes de dar e receber, ao contrrio, esto intimamente
relacionadas a essas relaes, constituindo parcialmente as relaes entre pais e filhos,
amigos e amigas, e assim por diante. E as normas que governam o sentimento, e o
determinam se apropriado ou no, so inseparveis de outras normas do dar e
receber. Pois no dar e receber em geral que exibimos afeio e simpatia. As formas
que a expresso destas assume realmente variam de cultura para cultura (p.116). Em
poucas palavras, as normas de dar e receber so referncias bsicas para que
possamos explicar o que est envolvido nos diferentes tipos de relaes afetivas.
E essa referncia bsica das relaes de dar e receber so tambm essenciais
para se compreender aquelas relaes governadas por critrios de vantagem e troca
racional mtua, como as relaes institucionalizadas de mercado. Segundo MacIntyre,
Relaes de mercado s podem ser sustentadas se estiverem inseridas em certos tipos
de relaes locais no-mercantis, relaes de dar e receber no calculado, se
pretenderem contribuir para o florescimento geral e no, como frequentemente elas o
153
fazem de fato, destruir e corromper vnculos comunais (p.117). O exemplo demolidor

que ele d disso o de uma situao imaginada em que, quando entramos numa
padaria ou num aougue, vemos o padeiro ou o aougueiro cair no cho de um ataque
cardaco. Se nossa relao a esses indivduos se fizesse somente baseada em relaes
de barganha e vantagem mtua, ns simplesmente sairamos e iramos comprar carne
ou leite no estabelecimento de seus competidores, deixando-os l cados.
Com isso, no teramos rompido qualquer dos preceitos do mercado, mas, em
compensao, teramos quebrado toda nossa relao com eles, incluindo as relaes
econmicas. Isso significa que normas de dar e receber so, em alguma medida,
pressupostas por nossas relaes afetivas e de mercado; sem elas, a prtica social se
torna uma fonte de vcios, pois teremos de um lado, uma superavaliao romntica e
sentimental do sentimento como tal, e de outro, uma reduo da atividade humana
atividade econmica. Estes so vcios complementares que podem fazer parte, e
algumas vezes o fazem, de um s e mesmo modo de vida (p.117-8).
No Captulo 10, The virtues of acknowledged dependence, MacIntyre comea
a dar uma formulao mais precisa da natureza dessas virtudes de dar e receber, que
ele chamou de as virtudes da dependncia reconhecida. Ele inicia fazendo a crtica da
dicotomia de Adam Smith entre altrusmo e egosmo como simplista demais, que no
d conta da existncia de bens que no so s meus e no dos outros, nem so
somente dos outros e no so meus: os bens genuinamente comuns, que podem ser
meus somente enquanto eles so tambm dos outros (p.119), os bens das redes de
dar e receber. Devemos tambm evitar, segundo ele, a afirmao de um Outro
generalizado que est na base de uma benevolncia que no permite uma relao
contnua e compartilhada com o outro, pois o outro se transforma apenas num objeto
abstrato para afirmar nossa prpria boa vontade.
Se nos captulos anteriores MacIntyre acentuou o papel indispensvel das
virtudes para se passar da condio de dependente do raciocnio dos outros para o
raciocnio prtico independente, agora ele amplia a pesquisa para afirmar a pretenso
de que qualquer educao adequada baseada nas virtudes ser aquela que nos
habilite a reconhecer que h um conjunto de virtudes que so a necessria contraparte
s virtudes da independncia, as virtudes da dependncia reconhecida (p.120).
Segundo ele, o catlogo convencional das virtudes no consegue expressar virtudes
que so essenciais nas relaes de dar e receber. Por ex., justia e generosidade
so geralmente compreendidas como no tendo uma relao necessria entre si, pois
algum pode ser generoso sem ser justo, bem como justo sem ser generoso.
Mas uma virtude central e necessria nas relaes de dar e receber
justamente uma que tem aspectos tanto da generosidade como da justia: a
generosidade justa. MacIntyre cita um exemplo do reconhecimento dessa virtude na
cultura Lakota, na expresso wancantognaka:
Essa palavra lakota nomeia a virtude dos indivduos que reconhecem suas
responsabilidades com a famlia imediata, com a famlia ampliada e com a
tribo, e que expressam esse reconhecimento pela sua participao nos atos
cerimoniais de dar e receber no calculado, cerimnias de agradecimento, de
lembrana, e de homenagens (p.120).
154
Nesse sentido, significa uma generosidade que eu devo a todos os outros e que eles
devem a mim. Por conta disso, se eu falhar em exibi-la em meu comportamento e
minhas aes, eu estarei falhando do ponto de vista da justia, j que algo que devo
e, ao mesmo tempo, estarei tambm falhando em relao generosidade, pois o que
estou devendo um doar no-calculado.
Segundo MacIntyre, essa mesma virtude descrita em Toms de Aquino
quando este discute as relaes entre liberalidade, justia, decentia, beneficentia e
misericrdia como englobando uma educao das disposies. Frente objeo de
que a liberalidade no parte da virtude da justia na medida em que justia uma
questo relativa ao que devido, e quando damos a outro o que lhe devido, no
estamos sendo liberais, mas apenas justos; nesse sentido, generosidade implica em
dar mais do que devido, em dar mais do que a justia exige Toms distingue entre
obrigaes que so relativas justia entendida estritamente, isto , relativa apenas
justia, e decentia, que exigida pela liberalidade, isto , aes que so, de fato,
devidas justamente a outros e que so um minimum no reconhecimento do que
devido aos outros. E a compreenso correta dessa virtude s se d se a
contextualizarmos considerando a virtude da caridade (ou amizade para com Deus e os
seres humanos), a virtude de sentir piedade, misericordia, e a virtude de fazer o bem,
beneficentia. Para MacIntyre, Santo Toms afirma que num nico e mesmo ato todas
essas diferentes virtudes podem ser exemplificadas por diferentes aspectos dessa
ao, pois o que as virtudes exigem de ns so caracteristicamente tipos de ao que
so, ao mesmo tempo, justos, generosos, beneficentes e feitos com piedade (p.121).
O que necessrio para sustentar as relaes de doao no-calculada e
recebimento respeitoso, uma educao das disposies que possibilite que
performemos tais tipos de ao. Com isso, tal educao vai implicar a educao das
afeies, simpatias e inclinaes, pois a generosidade justa uma resposta s
privaes do outro, que no so somente de carter fsico e intelectual, mas tambm e
principalmente privaes do olhar afeioado e atento de algum. Agir com o outro do
modo como a virtude da generosidade justa exige , portanto, agir a partir de um olhar
afeioado e atento a esse outro. (...) A justa generosidade, ento, exige de ns agirmos
com certo tipo de olhar afeioado (p.122). Conforme MacIntyre, se no agirmos por
conta de uma inclinao, quando somos exigidos a fazer isso pela virtude da justa
generosidade, ento falhamos, num sinal de inadequao moral, de uma falha em agir
como nosso dever exige. Para ele, Hume entendeu perfeitamente isto, diferentemente
de Kant, quando observou que se a afeio natural no fosse um dever, o cuidado com
as crianas no poderia ser um dever. Segundo Hume, ns agiramos por dever quando
nos falta a inclinao que nos daria um motivo para agir, com o fito de adquirir esse
princpio virtuoso pela prtica ou apenas para disfarar de si mesmo esse nosso querer
dele.
MacIntyre lembra que um equvoco pensar que as prticas de dar e receber,
baseadas na generosidade justa, se restringem somente aos outros de nossa prpria
comunidade e que se relacionam conosco. Primeiro, porque nunca somos membros de
uma nica comunidade, podendo nos situarmos dentro de mais uma rede de dar e
receber; alm disso, h uma mobilidade, pois podemos tanto entrar como sair de
155
comunidades. Segundo, para que as comunidades possam funcionar bem, preciso

existir dentro delas o papel do estrangeiro, isto , algum de fora da comunidade
que nela chegou e a quem devemos hospitalidade, exatamente porque um estranho.
Hospitalidade tambm um dever que envolve as inclinaes, dado que deve ser
realizado de boa vontade e no relutante (p.123). Terceiro, a generosidade justa se
aplica para alm dos limites da comunidade. MacIntyre exemplifica tais caractersticas
da generosidade justa nas figuras dos personagens Neoptlemo e do pastor que no
quis matar dipo, ambos de Sfocles, e no pensamento do filsofo chins Mencius. Ele
cita tambm o tratamento da misericordia em Toms de Aquino, entendida como uma
virtude e no uma mera paixo, quando informada pelo juzo racional apropriado.
Misericordia se estende para alm da comunidade, na medida em que diz respeito s
necessidades extremas e urgentes sem olhar quem esse outro necessitado, e algo
crucial para a vida comunal.
o tipo e a escala da necessidade que determina o que deve ser feito, no
quem que necessita. E o que cada um de ns precisa saber em nossas
relaes comunais que a ateno dada a nossas necessidades extremas e
urgentes, as necessidades caractersticas dos deficientes, ser proporcional
necessidade e no relao. Mas s podemos nos apoiar nisto somente com
aqueles para quem misericordia uma das virtudes. Assim, a prpria vida
comunal necessita desta virtude que vai para alm dos limites da vida
comunal (p.124).
Para MacIntyre, no basta a capacidade para o sentimento, o que necessrio

a posse da virtude. Quando no guiado pela razo, o sentimento se transforma em
sentimentalismo e isso um sinal de falha moral. Mas o que , afinal, virtude? Para
responder a essa pergunta, MacIntyre se volta para a explicao de Toms de Aquino,
pela justificao terica que este consegue elaborar para a virtude da generosidade
justa, a misericordia. Mas ele alerta que misericrdia, ainda que Toms a trate como
um efeito da caridade, que uma virtude teolgica, tem seu lugar no catlogo das
virtudes independentemente de sua fundamentao teolgica, efetivamente uma
virtude secular.
Misericordia um lamento ou tristeza profunda com o sofrimento de outra(s)
pessoa(s), diz Toms de Aquino, s na medida que compreendamos o
sofrimento desse outro como o nosso prprio. Pode-se fazer isso por conta de
algum vnculo prvio a esse outro o outro j um parente ou amigo ou
porque ao compreendermos o sofrimento do outro reconhecemos que este
sofrimento poderia ter sido, ao contrrio, o nosso prprio sofrimento (p.125).
No importa que esse outro seja o vizinho, o parente, o amigo ou um estranho, a

virtude da misericordia consiste em estender as relaes comunais de algum de tal
forma que seja includo o outro dentro dessas relaes. E somos exigidos
imediatamente a cuidar deles e estar preocupados com o bem deles exatamente como
cuidamos dos outros que j fazem parte de nossa comunidade (p.126).
Em resumo, a virtude da generosidade justa se manifesta em relaes que
possuem trs caractersticas: 1) so relaes comunais, que engajam nossas afeies;
2) elas se estendem para alm das relaes de hospitalidade a estrangeiros em
passagem; e, 3) por meio do exerccio da misericordia essas relaes incluem aqueles
156
cujas necessidades urgentes e mostram diante dos membros de uma tal comunidade.
MacIntyre tambm procura dar uma preciso ao uso da palavra no calculada em
relao ao tipo de ao exigida pela virtude da generosidade justa:
A generosidade justa exige que no sejamos calculadores nesse sentido, que
no podemos nos apoiar na estrita proporcionalidade do dar e receber. Como
disse antes, aqueles de quem espero receber e s vezes recebo no so,
muito frequentemente, talvez nem sempre, as mesmas pessoas que aquelas a
quem eu dei. E o que sou chamado a dar no tem limites predeterminados e
pode exceder em muito o que recebi (p.126).
Mas o clculo prudente no pode ser meramente descartado, pois h um sentido em

que ele exigido pela generosidade justa: eu tenho de trabalhar, adquirir
propriedades, economizar, para que eu possa ter recursos para dar a aqueles que vem
a necessitar da minha ajuda, que esto em situao de necessidade urgente. Nesse
sentido, tais atitudes que compem o clculo prudencial fazem parte da virtude da
temperana.
MacIntyre lembra que as virtudes de dar tambm implicam as virtudes do
receber, como saber mostrar gratido, sem que isso seja considerado um fardo, ser
corts com o doador que rude e ter tolerncia com o doador inconveniente. Aqueles
que negam ou esquecem de sua dependncia, como megalopsychos de Aristteles,
que tem vergonha de receber benefcios por considerar que isso caracterstico de
quem inferior, operam com uma iluso de autossuficincia que muito caracterstico
do rico e do poderoso, fazendo com que tal tipo de pessoa seja excludo de alguns
tipos de relaes comunais. Pois, assim como as virtudes de dar, as virtudes de
receber so requeridas para sustentar justamente aqueles tipos de relaes comunais
atravs das quais o exerccio dessas virtudes tem, primeiro, que ser aprendido (p.127).
As primeiras e mais urgentes necessidades de algum em situao precria so,
certamente, comida, gua, roupas e abrigo; mas aps a satisfao dessas necessidades
primeiras, o que tais pessoas necessitam serem admitidas ou readmitidas numa
posio reconhecida dentro das relaes comunais, de tal forma que eles se
reconheam como membros participantes de uma comunidade deliberativa, trazendo
o respeito dos outros e uma autoestima elevada. Mas MacIntyre adverte que tal
respeito pelos outros no a forma fundamental de preocupao humana exigida por
este tipo de vida comunal, pois
aqueles em urgente necessidade, tanto dentro como fora de uma
comunidade, em geral incluem indivduos cuja extrema incapacidade tal que
no podem nunca ser mais do que membros passivos da comunidade, no
reconhecendo, no falando ou no falando inteligivelmente, sofrendo, mas
no agindo (p.127-8).
Da porque o cuidado de que tanto eles necessitam de ns, quanto o cuidado que
necessitamos dos outros, ambos implicam um compromisso e uma viso deles que no
condicional frente s doenas, problemas e outras aflies, isto ,
Meu olhar pelo outro est sempre aberto a ser destrudo pelo que o outro faz,
por srias mentiras, pela crueldade, pela traio, pela vitimizao, pela
explorao, mas se diminudo ou abolido pelo que acontece ao outro, por
suas aflies, ento no o tipo de olhar necessrio para essas relaes
157
comunais incluindo relaes com aqueles fora da comunidade por meio

das quais nosso bem comum pode ser alcanado (p.128).
No captulo 11, The political and social structures of the common good, a
questo central de MacIntyre o tipo de ordem social e poltica que incorpora as
relaes de dar e receber, por meio das quais nossos bens individual e comum podem
ser realizados. Aqui ele busca responder qual o modelo de comunidade que atenda a
essas caractersticas e que possa se constituir como alternativa no interior das ordens
scio-polticas da modernidade e do capitalismo. Segundo ele, tal ordem poltica e
social deve satisfazer trs condies: 1) Prover formas institucionalizadas de
deliberao nas quais todos os membros da comunidade, que desejem contribuir para
a tomada de decises polticas, tenham acesso, de tal forma que o processo de tomada
de decises seja reconhecido como resultante do trabalho do todo da comunidade,
uma deliberao racional compartilhada pelos seus membros como que formando
uma mente comum; 2) As normas da justia devem se coadunar integralmente com o
exerccio da virtude da generosidade justa, o que significa, para aqueles que so
raciocinadores prticos independentes, cumprir a frmula da justia de Marx para a
sociedade capitalista: cada um recebe em proporo ao que contribuiu; mas entre
aqueles que esto dependentes e em necessidade crianas, velhos, deficientes as
normas da justia cumpriro uma verso modificada dessa mesma frmula marxiana:
de cada um, aquilo de acordo com sua habilidade, para cada um, na medida do
possvel, de acordo com a necessidade segundo MacIntyre, embora existam recursos
econmicos limitados para a aplicao dessa frmula, necessrio seu cumprimento
ainda que de forma imperfeita, talvez mesmo muito imperfeitamente, pois sem isso
seremos incapazes de sustentar um modo de vida caracterizado pelo apelo efetivo ao
merecimento e pelo apelo efetivo necessidade, e, assim, pela justia tanto para o
dependente como para o independente (p.130); 3) A estrutura poltica deve tornar
possvel que tanto os raciocinadores independentes, quanto aqueles cujo exerccio
seja limitado ou inexistente, tenham voz na deliberao comunal em relao ao que as
normas de justia devem prescrever, isto , deve ser dado um papel formal nas
estruturas polticas para pessoas que sejam capazes e preparadas para exercerem o
papel de porta-vozes dos deficientes.
Nesse sentido, o objetivo de MacIntyre entrever uma forma de sociedade
poltica em que o bem comum seja concebido como englobando os interesses dos
deficientes e dependentes, no como o interesse de um grupo particular ou especial,
mas como sendo o interesse da sociedade poltica como um todo. Ele lembra que a
filosofia poltica e social mais recente pouco ou nada tem a oferecer nessa questo,
pois ignoram exatamente a problemtica relativa aos bens comuns das associaes e
das relaes que se situam na regio intermediria entre o Estado-nao e a famlia
nuclear. nessa regio intermediria que a realizao da virtude da generosidade justa
se torna possvel, pois que onde se encontram aquelas atividades que pressupem
explicitamente ou, mais usualmente, implicitamente o compartilhamento de um bem
comum que constitutivo de um tipo de associao que no pode ser realizado nas
formas do estado moderno e nem nas da famlia contempornea (p.131).
158
No caso dos modernos estados-nao, o problema que MacIntyre aponta , em

primeiro lugar, o fato de que so governados por meio de uma srie de compromissos
provenientes de interesses sociais e econmicos conflitantes em diversos aspectos, o
que acaba fazendo com que os protagonistas envolvidos nas tomadas de decises tm
suas vozes ouvidas, em parte fundamental, segundo o poder de barganha obtido no
manejo do dinheiro. O resultado que
embora em medidas que variam grandemente, no caso de bens pblicos
como os de uma ordem minimamente secura, a distribuio de bens pelo
governo de forma nenhuma reflete uma mente comum alcanada atravs de
uma deliberao amplamente compartilhada e governada por normas da
pesquisa racional (p.131).
Fato que corroborado pelo prprio tamanho gigantesco dos estados modernos, que
os impedem de serem diferentes em sua atuao.
Entretanto, MacIntyre adverte, isso no significa que as comunidades e
associaes que praticam a poltica das virtudes da dependncia reconhecida no
devam se relacionar com as agncias estatais, pois o estado-nao uma fonte
massiva de recursos, de poderes legais coercitivos, mas tambm fonte de perigo com
sua benevolncia distorcida. Da porqu ser necessrio que se avalie sempre se vale a
pena obter benefcios dos estados-nao, especialmente naqueles aspectos em que
eles se apresentam como se fossem uma companhia gigante de energia eltrica ou de
gua. Ainda que muitos dos bens providos pelo estado-nao, como os bens da
segurana pblica, protegendo as comunidades de agresses externas e da
criminalidade interna, por exemplo, bens pblicos sem os quais no se poderia
alcanar aqueles bens comuns em nossas comunidades locais. MacIntyre alerta que
no podemos esconder o fato de que os bens pblicos compartilhados do estado-
nao moderno no so os bens comuns de uma genuna comunidade nacional, e que
quando o estado-nao moderno se mascara como o guardio de tal bem comum, o
resultado est condenado a ser ridculo ou desastroso ou ambos (p.132).
Portanto, quando se confunde o estado-nao com a comunidade, o que resulta
uma retrica provedora de mscaras ideolgicas para realidades mais sinistras, como
o totalitarismo, em que a cidadania se dissolve na figura do Volk, mas como a fora
obrigante dos vnculos de parentesco e localidade. Segundo MacIntyre, aqueles que
cultivam as virtudes da dependncia reconhecida e as do raciocnio prtico
independente tm de ter uma dupla atitude em relao ao estado-nao: 1)
Reconhecero que um trao ineliminvel do cenrio social e poltico contemporneo
e que, portanto, no podem ser desprezados os recursos que ele traz consigo, pois
ocasionalmente ele pode prover os meios necessrios para promover objetivos
humanos, como a Lei dos Americanos Deficientes; 2) Mas tambm tero de
reconhecer que o estado moderno no pode prover um quadro poltico informado
pela generosidade justa necessria para alcanar os bens comuns das redes de dar e
receber (p.133).
A famlia, por sua vez, no pode prover o contexto necessrio para o pleno
desenvolvimento da virtude da generosidade justa em funo de sua falta de
autossuficincia. A qualidade da vida familiar , em parte fundamental, dependente da
159
qualidade das relaes dos seus membros com uma variedade de outras instituies e
associaes, tais como a escola, o trabalho, clubes esportivos, igrejas, sindicatos, etc.
A famlia floresce somente se seu ambiente social tambm floresce. E dado que os
ambientes sociais das famlias variam muito, assim variam os modos de florescimento
das famlias (p.134). Obviamente que, em situaes especiais, a famlia e, mais
especialmente, os pais, podem conseguir estruturar condies para substituir as
possibilidades de um meio social favorvel; mas, no geral e de forma caracterstica, o
bem comum de uma famlia s pode ser alcanado no curso da realizao dos bens
comuns da comunidade local da qual ela uma parte (p.134). Mas MacIntyre alerta
que, a despeito dessa falta de autossuficincia da famlia nuclear para a realizao das
virtudes da dependncia reconhecida, ela ainda um constituinte fundamental e
indispensvel da comunidade local, de tal forma que as relaes dos pais com os filhos
e com os velhos dentro da famlia podem mesmo ser paradigmas para as relaes que
sustentam a prtica das virtudes da dependncia adquirida e do exerccio do raciocnio
independente.
Se nem a famlia e nem o estado-nao podem ser os lugares onde se d o
exerccio das virtudes da dependncia reconhecida, da generosidade justa, onde,
ento, localizar-se- esse espao de possibilidade do cultivo de tais virtudes? Segundo
MacIntyre, a forma de associao que tanto possibilita como sustentada pelas
virtudes da dependncia reconhecida alguma forma local de comunidade, no
interior da qual as atividade das famlias, locais de trabalho, escolas, clnicas, clubes
dedicados aos debate e clubes dedicados aos jogos e aos esportes, congregaes
religiosas, todas podem encontrar um lugar (p.135). Nesse contexto das comunidades
locais, aqueles que esto permanentemente ou temporariamente deficientes, alm do
olhar cuidadoso e respeitoso dos membros da comunidade, tm de serem
reconhecidos em cada um deles como algum de quem podemos aprender e talvez
tenhamos de aprender sobre nosso prprio bem comum e nosso prprio bem, e que
sempre tem lies a nos ensinar sobre esses bens que no seremos capazes de
aprender em outro lugar e oportunidade (p.135).
Esse aprendizado do que nosso bem comum a que MacIntyre se refere, no o
aprendizado terico, o domnio de frmulas e normas abstratas, mas o aprendizado do
conhecimento prtico desse bem que est incorporado em nossa prtica cotidiana. E,
muitas vezes, podemos falhar em aprender o que precisamos aprender nessas
atividades cotidianas em razo de diversos tipos de falhas, como, por exemplo,
incapacidade de avaliarmos e de nos distanciarmos de nossos prprios desejos, falta
de um autoconhecimento adequado e falha em reconhecer a natureza de nossa
dependncia dos outros. Segundo MacIntyre, esse conhecimento prtico aprendido
com os outros bastante significante no caso de nossas relaes com deficientes, algo
que talvez s aprendamos com eles e que pode envolver uma autodescoberta de
fontes de erros em nossos juzos prticos. O exemplo que ele d o caso de
deformidades e mutilaes que afetam a aparncia fsica das pessoas, de tal forma que
se colocam como obstculos a que as tratemos como seres humanos. Mdicos e
enfermeiras tero uma maior facilidade em lidar com essas deformidades e mutilaes
por conta de serem capazes de entender a aparncia daqueles que sofrem delas como
160
um conjunto de sintomas resultante de certas condies. J o restante de ns ter

dificuldades em encontrar um modo de nos relacionarmos com essas pessoas,
evitando seja o erro de fingir que elas so normais, que no tm uma aparncia
horrenda, seja o erro de se ater demais aparncia e no ser capaz de lidar
racionalmente com essas pessoas.
O que podemos aprender das dificuldades desse relacionamento com tal tipo de
deficientes que precisamos reavaliar a natureza e o grau do valor que atribumos
aparncia fsica nos outros seres humanos, de tal forma que precisemos aprender
como dissociar a avaliao das qualidades pessoais e do raciocnio da aparncia fsica
e das maneiras das pessoas se apresentarem (p.137). Da podemos descobrir que no
somos capazes de nos distanciarmos e avaliarmos criticamente os nossos prprios
sentimentos de desgosto, nojo e horror ao enfrentarmos certas aparncias faciais; que
tivemos um autoconhecimento falho, ao no percebermos que tais sentimentos
influenciaram indevidamente nossos julgamentos a respeito dessas pessoas; e que
erramos ao julgar que tais pessoas jamais poderiam nos ensinar qualquer coisa nova,
por estarem em condies de deformidade e mutilao.
Nesse sentido, descobriremos atravs de nossas relaes com os deficientes que
existem
fontes de erros em nosso prprio raciocnio prtico que estavam
irreconhecveis at agora. E, na medida em que estes erros derivaram de
normas, at ento dominantes, de nosso meio social, teremos que
transformar esse meio, e a ns mesmos, se quisermos nos liberar de tais erros
em nosso raciocnio deliberativo compartilhado (p.137).
Teremos de nos liberar desses defeitos em nosso autoconhecimento que nos cegam s
qualidades dos outros, no nos deixando mais nos cativarmos pela aparncia e pela
apresentao, aprendendo a entendermos a natureza e os limites da bondade de tais
qualidades, inclusive valorizando as qualidades e argumentos que se mostram nessas
pessoas desfiguradas e deficientes, na forma de exemplos de coragem e de leveza de
esprito presentes em suas respostas s dores de tais males.
MacIntyre critica a atitude de considerar os seres humanos portadores de
formas extremas de deficincia e dependncia, incapazes de alcanar o estatuto de
pessoas lockianas, cuja potencialidade para a racionalidade ou respostas afetivas so
permanentemente frustradas, como sendo, no mximo, passveis de nossa
benevolncia para reduzir seus sofrimentos e como constituindo somente um custo e,
de forma nenhuma, um benefcio para os outros, portanto, como sendo seres que de
forma alguma poderiam nos ensinar qualquer coisa, jamais serem nossos professores.
Segundo ele, equivocado ver essa relao com eles pela tica da troca mecnica
entre custo e benefcio. A relao com deficientes e mutilados oportuniza
a possibilidade de aprender algo essencial: o que para algum estar
inteiramente confiado a nossos cuidados, de tal forma que sejamos
responsveis e atentos ao bem-estar deles. Todo mundo foi, enquanto criana,
inteiramente confiada aos cuidados de algum mais, de tal forma que eles
eram responsveis pelo e disponveis para o nosso bem-estar. Agora temos a
oportunidade de aprender justamente o que estar assim confiado (p.138-9).
161
s esse aprendizado que nos permitir poder funcionar como um segundo eu para
essas pessoas radicalmente deficientes ou mutiladas, que so incapazes de falar por si
prprias, uma vez que elas necessitam de algum para falar por eles; e isso s
possvel na medida em que essa relao esteja baseada em relaes existentes de
amizade.
Tal indivduo geralmente necessitar saber como avaliei meu bem em vrias
situaes no passado e qual foi o raciocnio pelo qual sustentei meus juzos.
Pois, somente sabendo disto, eles sero capazes de falar por mim, como teria
feito por mim mesmo. Assim, esta relao com aqueles que se tornaram
radicalmente incapazes, de tal modo que outros tenham que falar por eles, em
geral tem que estar enraizada em relaes previamente existentes de
amizade (p.139).
Segundo MacIntyre, o raciocnio poltico no mbito prtico no deve ser

considerado um tipo especial de raciocnio diferente do raciocnio prtico ordinrio,
pois, em geral, no se conseguir ser um raciocinador prtico efetivo sem ser, em
alguma medida, tambm um raciocinador poltico. Primeiro, porque os bens
individuais dos participantes das redes de dar e receber s podem ser identificados se
os bens comuns destes tambm forem simultaneamente identificados, e como tais
bens comuns s podem ser identificados contribuindo e aprendendo com a
deliberao conjunta com esses outros, ento necessria uma capacidade de
raciocinar praticamente sobre o bem comum. Mas raciocinar conjuntamente sobre o
bem comum raciocinar politicamente (p.144). Segundo, a definio do lugar que
certos bens ocuparo na vida de algum no independente da definio que esses
bens ocuparo na vida de sua comunidade. Por exemplo, o lugar que a arte dramtica
vai ocupar em minha vida, quer seja como ator, diretor, membro da orquestra ou
expectador, depender do lugar que a comunidade lhe reservar, dos recursos que a
comunidade mobilizar para tal fim.
atravs das decises polticas sobre essas prioridade que determinamos o
alcance das possibilidades abertas para a modelagem de nossas vidas
individuais e, se nos exclumos ou somos excludos por outros de contribuir em
tais tomadas de deciso polticas, diminumos o alcance e a eficcia de nossa
tomada de deciso (p.141).
Nesse sentido, as atitudes que assumimos diante de deficientes e no-

deficientes, para o exerccio das virtudes da dependncia reconhecida como, por
exemplo, a generosidade justa , no esto dissociadas ou vm primeiro que uma
definio a respeito de qual estrutura poltica daria expresso a tais atitudes.
MacIntyre acentua que tais atitudes de cuidado e respeito tm de ser entendidas,
desde o incio, como sendo atitudes polticas (p.141). O reconhecimento de que os
outros, de uma forma ou de outra, contribuem para nossa educao conjunta para
alcanarmos a condio de doadores e recebedores racionais um reconhecimento
sumamente poltico.
Por conseguinte, a atividade poltica no vai ser concebida como externa
atividade cotidiana, mas como um aspecto da atividade cotidiana de todo adulto
capaz de se engajar nela (p.141). MacIntyre critica o estado moderno exatamente por
incorporar uma concepo da atividade poltica na qual minorias, as elites polticas,
162
fazem da poltica sua ocupao principal, com seus polticos profissionais, e a massa da
populao fica de fora, submetida a uma escassez de informaes e sendo convocada
a opinar somente em alguns perodos com base em explicaes empobrecidas e
simplificadoras das questes envolvidas, bem como sofrendo as consequncias de
tomadas de decises feitas sob a influncia do dinheiro.
Segundo ele, as lutas revolucionrias que abriram caminho para a moderna
cidadania, tais como a abolio da escravido, sufrgio universal que inclusse tambm
as mulheres, proteo aos movimentos dos trabalhadores contra a explorao
capitalista e sua vitimizao, envolviam graus e tipos de participao poltica que so
inteiramente alheios tanto s formas democrticas da poltica do estado
contemporneo como s formas no-democrticas (p.142). O problema no que as
polticas do estado se tornaram sem importncia, mas o atendimento das
necessidades das comunidades locais, que s pode ser feito lanando-se mo do uso
dos recursos e das agncias estatais, vai depender da qualidade das polticas das
comunidades locais na definio dessas necessidades e na aplicao adequada desses
recursos.
MacIntyre critica os comunitaristas exatamente por tentarem colar os valores e
modos de participao poltica das comunidades locais s polticas do Estado. Segundo
ele, no se pode pensar que as comunidades locais enquanto tais so sempre boas.
O carter relativamente de pequena escala e os encontros e conversaes
face a face da comunidade local so necessrios para a conquista
compartilhada dos bens comuns daqueles que participam na deliberao
racional necessria para sustentar redes de dar e receber, mas, na ausncia
das virtudes da generosidade justa e da deliberao compartilhada, as
comunidades locais esto sempre sujeitos corrupo pelo idiotismo, pela
complacncia, pelo preconceito contra estranhos e por uma variedade inteira
de outras deformidades, incluindo aquelas que se originam do culto
comunidade local (p.142).
A soluo para isso reside em tornar as discusses dos filsofos polticos e morais mais
histricas e sociolgicas, pois o estudo comparativo de diferentes tipos de
comunidades locais, tanto quando representam o que h de melhor, quanto quando
exibem o que h de pior nas comunidades, podem nos mostrar a variedade de formas
sociais dentro das quais redes de dar e receber podem ser institucionalizadas e a
variedade de modos nos quais tais redes podem ser sustentadas e reforadas ou
enfraquecidas e destrudas (p.143). Com isso se ter uma vacina contra uma
homogeneizao equivocada, pois veremos que as estruturas de uma comunidade
variaro com a cultura e a histria da prpria comunidade.
MacIntyre resume em trs pontos o que devemos ter em mente quando
pensarmos na estrutura poltica de comunidades que vivenciam as virtudes da
dependncia reconhecida: Primeiro, que o exerccio da racionalidade deliberativa
conjunta sempre imperfeito, portanto, no devemos ficar obcecados com as
limitaes e os erros cometidos nesse exerccio, mas sim observarmos se tais
comunidades tm a capacidade de corrigir os erros e superar conflitos, conseguindo ir
alm das limitaes em sua histria. O exerccio das relaes prticas nas
163
comunidades sempre tem uma histria e a direo dessa histria que importante
(p.144).
Segundo, o eixo de sua poltica no deve ser aquela do estado moderno,
marcada pelo conflito de interesses; a pergunta poltica fundamental sobre quais
recursos necessitam cada um dos seus indivduos e grupos para contriburem para o
bem comum, pois em uma comunidade poltica bem ordenada do interesse de todos
que cada um seja capaz de dar sua prpria contribuio. Desigualdades econmicas
significativas no podero ser admitidas, dado que so fontes geradoras de conflitos, a
ponto de, dentro do possvel, haver distribuio de trabalhos tediosos e arriscados
entre todos os membros da comunidade, bem como limitao voluntria de
mobilidade laboral, ou seja, as consideraes econmicas devem subordinar-se s
consideraes sociais e morais, se quisermos que a comunidade sobreviva, para no
dizer prosperar, como rede de reciprocidade (p.145).
Terceiro, a importncia dada s necessidades das crianas e das pessoas
incapacitadas no tocante atribuio de cuidado e de outros recursos. Nessas
comunidades os indivduos reconhecem nas crianas aquilo que j foram um dia,
reconhecem nos velhos aquilo que eles sero no futuro e reconhecem nos doentes e
incapazes aquilo que sempre poderiam ser. Por isto, o reconhecimento destes fatos
no deve ser fonte de temor, posto que permitem tomar a conscincia devida das
necessidades e bens comuns que se geram nas redes de reciprocidade e das virtudes,
tanto a virtude da independncia como a do reconhecimento da dependncia (p.146).
No captulo 12, Proxies, friends, truthfulness, a propsito de situar o lugar
daqueles que podem representar ou ser porta-vozes dos completamente
incapacitados, temporria ou permanentemente, nos processos de deliberao,
MacIntyre enfrenta a figura do ironista rortyano e o problema que este coloca para a
sustentao de uma comunidade virtuosa baseada na reciprocidade. A amizade um
componente essencial prvio para se poder ser porta-voz desses outros incapazes, mas
uma amizade em sentido estrito, que exige que nos coloquemos no lugar do outro; e
s ser possvel falarmos pelo outro se formos tambm capazes de falar por ns
mesmos.
Segundo MacIntyre, essa condio de saber falar por ns mesmos como um
raciocinador prtico independente fruto de um aprendizado das virtudes morais e
intelectuais requeridas, exigindo a superao de obstculos diversos, que vo desde a
autocomiserao at a jactncia. E implica a capacidade de fazer-se inteligvel para os
demais em nosso comportamento, tornando compreensvel nossas aes a partir de
uma noo do bem comum que fornea a contextualizao e justificao delas no
dilogo com os outros, nos situando como responsveis dessas aes.
Para tomar parte nesse dilogo de perguntas e respostas, mediante o qual
nos responsabilizamos ante os demais e somos tratados como responsveis
por eles, necessrio ser capaz de interiorizar o ponto de vista do outro, de
maneira que as explicaes que se ofeream respondam efetivamente s
preocupaes e interesses do outro. Se bem sucedida essa interiorizao, se
consegue falar com a voz do outro, e se a conversao continua ao longo do
tempo e se refere a um conjunto de temas bastante amplo, se conseguir falar
164
com a voz do outro de modo sistemtico, isto , afirmar, perguntar e

aconselhar luz da concepo que o outro tem de seu prprio bem individual
e do bem comum (p.150).
esse preciso sentido de amizade que MacIntyre se refere: saber desempenhar o

papel de representante ou porta-voz, ou seja, aquele que sabe falar no s aos outros,
mas tambm pelos outros.
E quais so as virtudes necessrias para se ser amigo ou porta-voz numa
comunidade que reconhea a dependncia? Segundo MacIntyre, so as mesmas
virtudes que se requerem em geral em relaes sociais bem ordenadas, mas uma
especialmente fundamental: a veracidade ou sinceridade. Sem ela, o outro no poder
aprender e nem ns poderemos aprender, pois ela implica que saibamos reconhecer o
valor e o papel de cada um na descrio dos fatos, sem colocar a nfase em si mesmo
ou menosprezando-se; deste modo, a veracidade uma das virtudes fundamentais do
reconhecimento da dependncia.
MacIntyre aponta que existem trs agresses principais contra a veracidade ou
sinceridade: uma primeira consiste em impedir que os outros aprendam o que
necessitam aprender a mentira uma forma de impedir algum de ter um
conhecimento que importante para o seu bem; a segunda consiste em esconder a
natureza das relaes que se tem com os demais, negando, por exemplo, as relaes
de dependncia ou o papel que os outros ocupam na vida social e na prpria
constituio de autonomia como raciocinador prtico. A terceira e mais importante
forma de agresso, a ironia tal como descrita por Richard Rorty em seu
Contingency, Irony, and Solidarity (1989)6 que consiste em manter-se diante de seu
vocabulrio final uma atitude de permanente e radical dvida. Os ironistas, segundo
Rorty, se do conta de que, ao descrever de novo qualquer coisa, possvel fazer com
que parea bem ou mal e que eles no so nunca, ao final, capazes de tomar-se a
srio porque... sempre so conscientes da contingncia e fragilidade de seus
vocabulrios finais e, por fim, de seu prprio eu (p.73-74).
Essa ironia rortyana uma agresso veracidade exigida pelas virtudes do
reconhecimento da dependncia porque pressupe um distanciamento da linguagem
valorativa comum e dos juzos compartilhados (critrios compartilhados de verdade e
justificao) utilizados na avaliao e explicao dos nossos atos, bem como um
distanciamento das relaes sociais pressupostas pelo uso dessa linguagem na
formulao desses juzos relaes sociais essas fundamentais inclusive para o
conhecimento que temos de ns mesmos, de quem somos, e que depende boa parte
de uma confirmao dos demais. Segundo MacIntyre, a diferena que Rorty estabelece
entre a atitude irnica com relao ao vocabulrio final de algum, que enfatiza a
importncia de cultivar a conscincia de que existem vocabulrios finais alternativos, e
a atitude irnica em relao aos compromissos e vnculos de solidariedade que
formam a base para a confiana que os demais depositam em ns, no resolve, mas
pe o problema: saber se possvel ou no, ao final, separar a atitude que se tem em
RORTY, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
165
relao ao vocabulrio no qual se articulam seus compromissos e suas solidariedades,

da atitude que se tem em relao a esses compromissos e solidariedades (p.153).

Ele, ento, se pergunta se sua posio de que a ironia rortyana seria uma
agresso veracidade e uma forma de evaso moral, no implicaria uma posio
acrtica e no justificada em relao ao seu prprio vocabulrio final e, com isso,
inicia a passagem de sua argumentao para o prximo captulo. H, assim, uma
tenso clara entre sua posio e a do questionamento ctico, pois para ele no h
nenhum tempo propcio para a ironia, ainda que haja o tempo para a crtica.
Por conseguinte, se h um tempo para a crtica, tambm h momentos em
que a crtica deva ser deixada de lado, e equilibrar a relao entre essas
atitudes de modo bem-sucedido uma tarefa que exige, em si mesma, o
exerccio das virtudes e um reconhecimento ainda maior de nossa necessidade
das virtudes (p.153-4).

Mas uma crtica genuinamente radical no pressuporia exatamente que nos
colocssemos fora de qualquer crculo valorativo e social, nos situando em um ponto
de vista externo s atitudes e prticas valorativas que temos que pr em questo? Se
permanecermos prisioneiros de nossos preconceitos compartilhados no
permaneceramos tambm presos nas relaes e compromissos de reciprocidade,
inviabilizando sua crtica? MacIntyre, ento, se pergunta: que podemos alegar frente
a essa acusao, se que podemos alegar alguma coisa?.

No captulo 13, Moral commitment and rational enquiry, MacIntyre procura
responder questo deixada no final do captulo anterior, sobre o que, em ltima
instncia, significa ser racional, e que est no corao de sua perspectiva filosfica.
Inicia seu ltimo captulo retomando as duas bases conceituais centrais estabelecidas
nos captulos anteriores a identidade animal do homem, que compartilha com outros
animais inteligentes, e as caractersticas da vulnerabilidade e da incapacidade que
perpassam a vida humana de modo a se perguntar pelo florescimento do ser
humano enquanto animal vulnervel e dependente, bem como pelas qualidades de
carter, as virtudes, que o permitem se inserir na rede de relaes de reciprocidade
prpria da comunidade humana, e a conexo destes fatos da condio humana com a
formao do raciocinador prtico independente, do agente moral autnomo.

Para ele, a separao entre investigao racional e compromisso moral um
equvoco dado o carter social da racionalidade humana. A investigao racional no
um empreendimento individual, que qualquer um pode fazer sozinho, pois s
conseguimos ser raciocinadores prticos atravs de nossas relaes com os demais. A
investigao racional essencialmente social e, como outros tipos de atividade social,
est dirigida para seus prprios objetivos especficos, depende para ser bem sucedida
das virtudes daqueles que tomam parte dela e requer relaes e compromissos
valorativos de um tipo particular (p.156). O exerccio da investigao racional no
implica em negar compromissos morais estabelecidos, pois em uma comunidade bem
ordenada, na qual as redes de reciprocidade so reconhecidas, isso s possvel em
funo de sua forma atual resultar, em boa parte, do exerccio da investigao e do
debate que lhe so constitutivos.
166
Segundo MacIntyre, sem certos valores que lhe deem sustentao, a

investigao racional invivel como tal; no h investigao racional sem restries e
limite morais, ou seja, sem certas virtudes.
A sinceridade na experincia prtica compartilhada, a justia em relao
oportunidade que cada participante tem para expor seus argumentos e a
disposio de abertura para a refutao, so todos requisitos prvios da
investigao crtica. A participao em uma investigao autenticamente
crtica s possvel se consideramos que essas virtudes so constitutivas do
bem comum e se atribuirmos s suas exigncias uma autoridade independente
dos interesses e desejos de cada indivduo. O compromisso moral com essas
virtudes e com o bem comum no uma limitao externa imposta
investigao e crtica, mas uma condio da pesquisa e da crtica (p.161-2).
A pretenso de um distanciamento completo das relaes sociais para o

exerccio da crtica , em ltima instncia, uma recusa do trabalho comum de
investigao e crtica propriamente racionais, uma recusa em participar nessa
conversao prpria da racionalidade e um refugiar-se nas relaes de pura
confrontao. Com isso, para MacIntyre, a perspectiva nietzschiana desse
comentarista permanentemente externo, sem qualquer reconhecimento das relaes
de dependncia e da existncia de algum bem comum, ser uma priso aos desejos e
impulsos sem qualquer critrio independente para avali-los, uma permanente
impossibilidade de dilogo racional. Essa concepo macintyriana do bem comum, que
requer tanto as virtudes do raciocinador prtico independente como as virtudes do
reconhecimento da dependncia, um reconhecimento integral da vulnerabilidade a
que estamos sujeitos pela nossa identidade e natureza animal. E, MacIntyre conclui, a
pesquisa racional s vai ser um bem integral na medida em que serve e parcialmente
constitui esse bem comum (p.166).

Cabe, por fim, algumas consideraes finais sobre esse belo livro de MacIntyre.
Sua argumentao cerrada em torno de suas premissas, busca fazer sua perspectiva
filosfica sobre a conexo entre moralidade e racionalidade cada vez mais consistente
e provocativo exatamente nisso. O livro d continuidade aos trabalhos anteriores,
abrindo espao maior para o tema das virtudes e surpreendentemente dando um tom
naturalista em suas pretenses tericas. Essa nfase sobre a animalidade humana e o
lugar das virtudes da dependncia na prpria constituio do agente moral
raciocinador autnomo representa uma novidade em relao a seu trabalho anterior,
alterando e aprofundando o projeto terico estabelecido em After Virtue, ao mesmo
tempo em que no se prende nas teias do naturalismo cientfico, no reduzindo o
trabalho terico no mbito moral a uma descrio emprica de certos dados e
comportamentos.
MacIntyre exercita magistralmente o trabalho filosfico nessa obra, exibindo
suas ferramentas conceituais no dilogo com os outros campos do saber sobre o agir
humano e sua animalidade, bem como fazendo as tradies analticas e continentais
sobre o tema conversarem entre si, entrecruzando-se teoricamente na busca de
soluo demandadas pelos problemas postos. Embora reafirme nesse livro sua posio
como um aristotlico-tomista e expresse sua admirao cada vez maior por Toms de
Aquino, MacIntyre est nele cada vez mais macintyriano. uma leitura obrigatria
167
para quem faz, se interessa e gosta de filosofia moral, alm de ser uma contribuio
significativa ao debate contemporneo na rea.

Doutor em Filosofia (UFMG, 2004)
Professor-Adjunto, Departamento de Filosofia/UFPI
E-mail: hbac@ufpi.br
168

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Carvalho,

Helder B. A. de Nota Bibliogrfica

Helder Buenos Aires de Carvalho

Trabalho realizado no mbito de projeto de pesquisa apoiado pelo CNPq.

| Pensando Revista de Filosofia Vol. 1, n 2, 2010 ISSN 2178-843X

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vrias de suas fontes no corpo dos captulos, especialmente daquelas referentes s

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extenso da vulnerabilidade e deficincia humanas. E por no reconhecer

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Noutros termos, preciso que rompamos com o esquecimento de nossos corpos, de

E um modo adequado, segundo MacIntyre, de lidar com os fatos da

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culturas ocidentais modernas, que produz o esquecimento das questes relativas

Segundo MacIntyre, h um mesmo padro de argumentao nos textos desses

Isto importante, no final de tudo, porque nos afasta excessivamente do contato

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A sugesto polmica de MacIntyre que no h diferena significativa disso no

Quer dizer, s e exclusivamente na medida em que participamos de alguma

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direito e no de fato que cabe pesquisa e investigao filosficas avaliar. MacIntyre

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seguida, de conectar sua habilidade de alcanar tais objetivos com o florescimento ou o

Se considerarmos toda a variedade de poderes e habilidades que foram

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O Captulo 4, "Can animal without language have beliefs?", MacIntyre o inicia

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Aps essa breve caracterizao do vrios aspectos da linguagem e seu uso,

MacIntyre examina, ento, quatro argumentos que tm sido apresentados para

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O terceiro argumento, defendido por Stich, de que o co que persegue um

Para MacIntyre, contudo, nenhum desses argumentos oferece apoio suficiente

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MacIntyre pretende, com sua contra-argumentao, mostrar o duplo aspecto

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expresso em nossas crenas exatamente aos mesmos tipos de

Uma tese que reforada se levarmos em conta exemplos que envolvem no

No captulo 5, How impoverished is the world of the nonhuman animal?,

Para MacIntyre, essa caracterizao que Heidegger faz do mundo animal

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corrigimos nossas crenas e redirecionamos nossas atividades, nunca nos

Quer dizer, nossa segunda natureza, a de usurios da linguagem formada

No Captulo 6, Reasons for Action, MacIntyre enfrenta a negao por Anthony

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No reconhecer isso torna difcil explicarmos a transio para uma racionalidade

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