SEMINARIO MAYOR SAN JOSE DICOCESIS DE CUCUTA

SNTESIS DE MORAL TEOLOGICA

Profesor: JOSE EMIN MORA CAMARGO, Pbro. ALUMNOS DE IV AO DE TEOLOGIA

2005

INTRODUCCION 1. LA TEOLOGIA MORAL La teologa moral, es una parte de la teologa que estudia el misterio cristiano como imperativo, es decir, como quehacer o praxis. A partir del Concilio Vaticano II se inicia una nueva etapa de la teologa moral, la cual ayudada por los avances de las ciencias modernas y gracias a un conocimiento ms profundo de la Iglesia sobre s misma, podr aportar lineamientos acertados para el comportamiento humano. La teologa moral ha de ser consciente, no obstante, de su situacin de trnsito y procurar ser ms existencial, personalista y comunitaria. Tiene que ser la Buena Nueva del momento presente salvfico, sin perder en nada su seriedad. Es impensable un buen esquema moral sin una buena fundamentacin antropolgica. El deber de la moral se basa en la verdad ltima del ser humano, la de ser icono de Dios, para reproducir los rasgos de l que es Icono del Dios invisible. El objeto material de la teologa moral no se distingue del de la tica filosfica, a saber: el comportamiento humano responsable, en cuanto que cualificable como bueno o como malo. El objeto formal es el que distingue a las dos disciplinas: el anterior estudio se hace teniendo en cuenta los contenidos de la Revelacin y de la fe. La reflexin moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el Maestro Bueno, se ha desarrollado tam bin en la forma especfica de la ciencia teolgica llamada teologa moral; ciencia que acoge e interpela la divina revelacin y responde a la vez a las exigencias de la razn humana. La teologa moral es una reflexin que concierne a la moralidad, o sea , al bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los hombres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que solo es bueno y que, dn dose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina V.S. La teologa moral es una reflexin sobre el Evangelio como don y mandamiento de vida nueva, sobre la vida segn la verdad de l amor (cfr. Ef. 4, 15), sobre la vida de santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en la cual resplandece la verdad del bien llevado hasta su perfeccin V.S. 110. En el contexto de una cultura prevalentemente cientfica y tcnica, el telogo moralista debe aplicar el discernimiento necesario, debido al peligro del pragmatismo y el positivismo. Desde el punto de vista teolgico, los principios morales no son dependientes del momento histrico en el cual vienen a la luz. La afirmacin de los principios morales no es competencia de los mtodos emprico-formales. La teologa moral mira sobre todo a la dimensin espiritual del corazn humano y su vocacin al amor divino. Mientras las ciencias humanas (experimentales) parten de un concepto emprico y estadstico de normalidad, la fe ensea que esta normalidad lleva consigo las huellas de una cada del hombre desde su condicin originaria, es decir, est afectada por el pecado. Las ciencias humanas no pueden asumir la funcin de indicadores decisivos de las normas morales. V.S. 113 1.1. AYUDAS QUE PRESTAN LAS CIENCIAS HUMANAS A LA TEOLOGIA MORAL La moral no podr comprender adecuadamente su objetivo, si no presta atencin a lo que sobre l han descubierto otras disciplinas que fijan tambin su atencin sobre el mismo. De esta forma la psicologa ayuda a comprender la interioridad del hombre, los condicionamientos de sus decisiones y la responsabilidad de la persona. La sociologa y la psicologa social, ayudan a comprender al hombre en el entorno cultural en que se mueve y realiza sus opciones ticas. La medicina reclama la atencin de la moral en cuanto se refiere a las intervenciones acerca de la vida del hombre. La biotica, invita a repensar los principios en que tradicionalmente se han fundado los juicios valorativos de la moral. La pedagoga invita a considerar el inmenso poder de la educacin sobre la creacin de las actitudes humanas y las categoras mismas de bondad o maldad desde las claves de ajuste social. La atencin que se ha de prestar a las ciencias humanas no es, por tanto, una abdicacin de la propia misin, sino un servicio a la vocacin teolgica y evangelizadora de la Iglesia. El ser humano es el centro comn del inters de ambas disciplinas. El juicio de discernimiento es importante para no caer en extremismos cientficos y dejar que las ciencias invaliden la lectura creyente de la realidad que la teologa moral pretende articular, ni minimalismos que lleven al punto de desor totalmente los resultados a los que han llegado las ciencias. La aportacin de la ciencia ha de ser siempre valorada con relacin a la cuestin primigenia: Qu es el bien o el mal? Qu hacer para obtener la vida eterna? 1.2. LA TEOLOGIA MORAL COMO CIENCIA

La teologa, en cuanto que prolongacin de la fe, es un saber aplicado y profundizado de la misma, una verdadera investigacin en el seno de la fe. El punto de partida es la revelacin, esto es, lo que Dios quiera hablarnos de s mismo, pero la teologa como ciencia no va ms all del hecho de catalogar un dato, es tambin una tarea. Si la teologa quiere ser una ciencia, valen para ella los dems presupuestos del trabajo cientfico y acadmico, ante todo, la libre investigacin y el riesgo de la libertad cientfica que es el error. Cada nuevo conocimiento es solo un paso hacia la tierra nueva, pero puede ser tambin un paso hacia el error. La teologa debe ser muy consciente de la relatividad de los conocimientos cientficos. Todo proceso de investigacin ha de pasar por dos momentos decisivos: intuicin y formulacin. Intuicin: penetracin profunda y directa en la interioridad de las cosas. Conocimiento existencial. Formulacin: sondear a las cosas desde fuera para tomar de ellas vistas o aspectos exteriores definidos y concretos. Conocimiento esencial. Ya que nuestra intuicin no es total y exhaustiva debemos completarla y conceptual izarla. El concepto supone la intuicin y est llamado a suplir las deficiencias de sta. Por tanto, la investigacin vital y la conceptual no se excluyen, sino que se complementan. La escolstica, que da a la fe el mismo crdito que a la razn, coloca una problemtica a la teologa como ciencia. La quaestio supone confianza tanto en la fe como en la razn. Tambin las autoritas y la ratio que no se limitan a aceptar lo tradicional y autoritativo, ni tampoco a aducir dialcticamente las auctoritates, sino que se esfuerza por llegar a una aportacin interior y autnoma, tratando de captar el contenido interno y descubrir su sentido: la rationalitas y la intelligibilitas. La cuestin de la teologa como ciencia y del carcter cientfico de la teologa fue planteada desde un plano radical por Toms de Aquino, gracias al concepto de ciencia heredado de Aristteles y a su posible aplicacin a la teologa. Para Aristteles, ciencia es el conocimiento universal de la esencia de las cosas y de sus causas. Conocimiento efectuado en forma deductiva y de conclusiones lgicas y en la prueba conseguida por estos medios, cuyos ltimos fundamentos son los primeros principios de ser y de conocimiento, que a su vez no son deducidos ni demostrados, sino evidentes en s mismos. Partiendo de este principio, Santo Toms, concluye la siguiente apora: que la teologa, la ciencia de la fe, no podr ser verdadera ciencia, puesto que la fe es una conviccin sobre lo que no se ve (Hb 10, 1). Por lo cual Santo Toms propone la teologa como una scientia subalternata, una ciencia que debe sus principios a otra ciencia, los toma de ella, por lo tanto, queda subordinada a ella. La teologa debe sus principios y los subordina al saber de Dios y de los bienaventurados, y acepta como principios de fe estos principios, que son evidentes para Dios e in-evidentes para nosotros. La teologa como ciencia ser un saber racional obtenido a partir de los artculos de la fe como fundamentos demostrativos, revelados y presupuestos por la fe en el proceso de deduccin. No se aade nada nuevo a la fe, sino que sus artculos se desarroll an en sus contenidos, son interpretados y conocidos en mayor profundidad y exactitud. Por tanto, la teologa es una ciencia formal natural, con principios sobrenaturales. 1.2.1. MODOS DE CONOCIMIENTO 1.- Primordial y existencial, nos relaciona casi-directamente con Dios y su historia de salvacin. 2.- Derivado y conceptual-esencial, que lo ronda mediante conceptos y frmulas ms o menos abstractos. La primera es la va del corazn y la segunda la de la razn. La primera es la va experimental y la segunda la va lgica. La primera es la teologa de rodillas y en marcha y la segunda la teologa sentada. La primera la de los santos y la segunda la de los sabios. La investigacin vital ha de pasar por la poesa, que es la capacidad de desarrollar las ideas movidos por un pathos que lleva al alma hasta la conceptualizacin de las ideas captadas y desarrolladas por la imaginacin. 1.3. METODO DE LA TEOLOGIA MORAL 1.3.1. Partiendo de los presupuestos de Santo Toms: a.- El punto de arranque de la deduccin teolgica lo constituyen los artculos de fe y la nocin previa que los creyentes tienen de los mismos. b.- Se plantea aqu el problema: Qu forma de expresin, que presentacin debe darse al artculo de fe? Respuesta: toda forma de expresin, toda presentacin de una verdad de fe en la revelacin y en la predicacin de la doctrina eclesial acontecida hasta hoy forma parte del misterio mismo de la fe y abre a los telogos a un conocimiento de la revelacin y de la historia de los dogmas que

participa bsicamente de la formulacin del concepto teolgico y hace posibles las premisas exactas en orden a una conclusin especulativo-teolgica. c.- La forma de expresin original de una doctrina de fe en la revelacin misma es, normalmente, la metfora o el concepto anlogo. Al telogo le atae ahora la tarea de transformar estas metforas kerigmticas en anloga estrictamente cientficas para obtener conceptos intermedios demostrativos en orden a la conclusin teolgica. Al emplear el mtodo de la analoga el telogo debe tener siempre en cuenta el fundamento ideolgico de sus anlogos teolgicos en las metforas kerigmticas. d.- A la teologa en cuanto ciencia subordinada se le niega el intellectus principiorum. Con todo, puede defender sus principios fundamentales, admitidos como presupuestos por su fe, contra sus adversarios, sobre todo cuando hace evidente su credibilidad externa de la revelacin. 1.3.2. METODO DE DISCERNIMIENTO MORAL El mtodo de discernimiento presenta un triple referente: El objetivo del discernimiento es la realidad, en cuanto la reflexin se realiza a partir de y en funcin de ella. La bsqueda constante de la voluntad de Dios hace referencia a la realidad concreta desde donde se comienza la bsqueda y en funcin de la cual se hace la lectura tica. No se puede discernir al margen de o ignorando la realidad; adems, es la implementacin del reinado de Dios que configura el discurso y el desafo de la tica cristiana. La realidad por su ambigedad, exige un discernimiento, no basta con una lectura ingenua. La perspectiva, desde Dios en la persona de Jess, el Cristo, define lo cristiano en la formulacin de la tica cristiana. La vida histrica de Jess, constituye una mediacin privilegiada entre la voluntad de Dios y la vida humana. Esta perspectiva se traduce en tres categoras claves: la condicin de hijos, la actitud de hermandad hacia el otro y la responsabilidad social. El discernimiento se realiza dentro del contexto de la comunidad. La propuesta del reino de Dios no est en funcin del individuo aislado, sino que se ofrece como proyecto de humanidad. An en caso de ser personal, jams es individual, porque hace referencia a una memoria comunitaria. Comunitaria no solo en el mbito eclesial, sino incluso con los no creyentes, porque no se puede poner lmites a la presencia de Dios y su gracia. Para llegar a esto es necesario: Mirar: criticidad, explicacin conciente de los presupuestos inconscientes. Esto implica la interdisciplinariedad y el ecumenismo. Iluminar: recurso a la Sagrada Escritura, la tradicin y el magisterio, para situar la temtica desde la ptica de la fe. La oracin y la misericordia son elementos bsicos para fortalecer la iluminacin. Proponer alternativas desde el horizonte de los valores y su explicitacin en normas histricas. Evaluar cambios culturales, nuevas configuraciones de la sociedad, las contribuciones de las ciencias exigen una evaluacin constante del discurso tico y la capacidad de discernir entre lo contingente y lo esencial para prestar un servicio relevante a la sociedad de su tiempo. 1.4. PERSPECTIVA FILOSOFICA DE LA ETICA La tica se ocupa de la moralidad: una cualidad que responde a los actos humanos exclusivamente por el hecho de proceder de la libertad en orden a un fin ltimo, y que determina la consideracin de un acto como bueno o malo en un sentido muy concreto, no extensible a los actos o movimientos no libres. La tica es la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano; es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos. El objeto material de la tica son los actos humanos, los cuales se distinguen de los actos del hombre. Los actos humanos son libres, aquellos que el hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlos de uno u otro modo. Actos que proceden de la voluntad libre y deliberada, ya sea inmediatamente (amor, deseo, etc.) o a travs de otras potencias (hablar, trabajar, ir, etc.). Los actos del hombre son acciones no libres, por falta de conocimiento o voluntariedad (los actos de un demente, por ejemplo), o bien porque provienen de una potencia no sometida al dominio directo de la voluntad (crecimiento, circulacin de la sangre, etc.) El objeto formal de la tica es el estudio de la rectitud moral o moralidad de los actos humanos. La bondad o rectitud moral del acto humano se distingue: a) de la bondad ontolgica, que tiene todo acto en cuanto que es; b) de la bondad tcnica o til, es decir, la utilidad para un fin restringido y particular, segn las reglas de un arte o tcnica determinados; y c) del agrado o placer que puede producirnos esa actuacin. La rectitud moral deber entenderse ms bien a la luz de la relacin que posee el acto libre con el fin ltimo y definitivo del hombre. La tica es una disciplina filosfica, una investigacin filosfica del campo de la moral; es la disciplina filosfica que busca la fundamentacin de la moral. La tica no pregunta cmo se conducen los hombres (tarea del socilogo, psiclogo, historiador), sino

que presenta una orientacin de cmo tienen que conducirse, no investiga si una manera de actuacin se considera correcta, sino si lo es realmente. Metatica: es una investigacin del lenguaje moral. Esto es, no hay vocabulario ni forma gramatical alguna que se reserven exclusivamente al lenguaje moral. Bien y deber no se emplean solo con significacin moral. Se puede hablar (Aristteles) de cuchillo bueno, buen vino, hombre bueno, sentimiento bueno. La base para delimitar el mbito del lenguaje moral es el uso. 1.4.1. Panorama de la tica filosfica Es difcil describir adecuadamente la situacin actual de la tica filosfica: se consideran dos trazos seguros que configuran el bosquejo: 1) dbiles influencias de orientaciones que decrecen, 2) tendencias que no siempre tienen el respaldo convincente. 1. LAS INFLUENCIAS DE ORIENTACIONES QUE DECRECEN. tica del vitalismo (Bergson) inmanentismo (Blondel) y del que hacer vital (Ortega y Gasset). tica de los valores: Hartmann, Scheler, Frondizi. tica existencialista: Heidegger, Sartre, Camus, Marcel. tica del neotomismo y la escolstica revisionista: Maritaine, De Finance, Reiner. tica de la fenomenologa, del compromiso personalista. tica filosfica reflexiva francesa: Bastide, Levinas, Ricouer.

2. Tendencias dominantes. No siempre dominan las tendencias filosficas de mayor vala, algunas veces se ponen de moda por motivos polticos. A.- La tica analtica. Inglaterra Filosofa neopositivista del anlisis lingstico. Tendencias: Positivismo lgico: Rusell, Wittgestein, Ayer. Intuicionismo moral: Carrid, Brad. Emotivismo tico: Stevenson, Ayer. Etica del significado del lenguaje: Wittgestein. Pensamiento lgico-tico: Toulmin. Advierte sobre el peligro de la falacia naturalista. Aportaciones sobre el lenguaje y las normas morales. B.- tica de la acrcia, del neo-edonismo y del neo-utilitarismo. Nihilismo tico: heredero y continuador de la moral de Nietzche. tica anarquista y/o libertaria. Moral basada en movimientos contraculturales. Neo-epicuresmo moral. Orientacin neo-utilitaria de la vida. C.- La tica marxista. Principales problemas: La cuestin sobre la existencia o no de una tica en Marx. La moral oficial en pases comunistas ha creado una escoltica y una ortodoxia tica, que pone al borde del descrdito la tica marxista. Los neo-marxistas se inclinan ms al positivismo. 2. FUNDAMENTACION BIBLICA DE LA ETICA EL ANTIGUO TESTAMENTO La complicada historia de la formacin literaria de los textos, la superposicin de historia, derecho, costumbres, sabidura, ley, etc., hacen difcil la sntesis moral del Antiguo Testamento. En la evolucin moral de Israel Romeo Cavedo distingue cinco momentos histricos fundamentales: 1.- La poca anterior a la monarqua. Se extiende desde los patriarcas hasta el 2000 a. C. Se resalta el carcter de espera y de esperanza. El mayor valor social es la familia. Resalta la figura del patriarca. La relacin con Dios es de carcter personal. Predomina la concepcin de Dios con. Se valora el xodo y el Sina como punto de origen de la fe y de la tica, donde se da una revelacin fundamental: Dios libera a Israel con el plan de hacerlo su pueblo elegido, de donde se desprende como consecuencia la obediencia al plan divino.

 La fidelidad consiste en reconocer a Dios como el nico. Esta fidelidad moral se traduce en solidaridad con los miembros del pueblo. 2.- La monarqua. Se extiende desde la monarqua de David hasta la cada de Jerusaln. Aumenta la conciencia de ser un pueblo. Se nota marcada la presencia de lderes carismticos, especialmente el rey. Con la construccin del templo se da una sobrevaloracin de la eficacia mediadora del culto. El interrogante tico gira en torno a Israel, si ha de ser igual a los otros pueblos o debe regirse por sus propios principios. La predicacin de los profetas se presenta como perspectiva radical. El origen del problema moral se plantea desde la total diversidad y unicidad de Dios. 3.- Profetismo. El eje de pensamiento es la exigencia tica que brota de la fe en Dios. Las estructuras y actos institucionales o culturales no garantizan la gracia divina. La accin divina responde a la relacin propuesta-promesa iniciativa de Dios, en pro de la libertad humana. Esto exige el conocimiento dela realidad y la percepcin profunda de las exigencias de Dios al pueblo. Es insistente el llamado a conversin: el mbito del encuentro es la coherencia fe-vida. El culto no es lo ms importante. 4.- Exilio y post-exilio. Deutero-Isaas: restauracin de Israel en base al perdn y renovacin de los dones del pasado. El comportamiento justo solo es posible en comunin con Dios y en el mundo renovado que Dios prepara. Al volver a Israel se desarrollan dos tendencias con relacin al mundo nuevo. Una tendencia de corte apocalptico, pregona un cataclismo csmico para darle al pueblo el estatuto prometido. Se pregona el separatismo, el martirio y la resistencia a sistemas polticos dominantes. Se desarrolla una tica de la espera penitente y no de complicidad con el mundo. La otra tendencia es la presentada por el trito-Isaas, la cual acepta el juicio de Dios y hace conciencia de la necesidad de una larga y lenta educacin en la fidelidad dentro de la precariedad del momento presente. Se hace necesario determinar con precisin las actitudes interiores y aspectos concretos que regulan el comportamiento. Se produce la recopilacin de todos los preceptos de la Torah. 5.- poca helenista y romana. El concepto clave es el de enseanza. La Torah nos hace descubrir como amados por Dios y obligados incluso a las normas poco inteligibles, con el fin de entrar en comunin con Dios. Las formas helnicas de vivir contrastan con la Torah. Surge el farisesmo como observancia ntegra de la ley, en procura de la comunin con Dios. La moral sapiencial presenta una evolucin tica de correspondencia: accin justa-bienestar o accin necia-miseria, hacia una tica teolgica donde la motivacin ltima reside en la confianza en la superioridad de Dios y su santidad. La moral del Antiguo Testamento es una moral de Alianza: Dios da algo y espera correspondencia. En resumen se destaca: Unidad entre fe y moral. La Torah es entendida en trminos de Alianza. Acento comunitario: pueblo de Dios. Exigencia de solidaridad con los pobres, hurfanos, extranjeros y viudas. Se desarrolla una exigencia de conversin en contraposicin con una moral cltica. Esta moral se desarrolla en medio de algunas limitaciones ticas, tales como: aceptacin de la esclavitud, machismo, actitud hacia el enemigo, nacionalismo excluyente. EL NUEVO TESTAMENTO La vida de Jess de Nazareth: sus gestos, palabras, enseanza y decisiones, constituye la base de la moral evanglica. Rinado Fabrs recomienda tener en cuenta tres presupuestos histricos y literarios, para una hermenutica correcta del Nuevo Testamento desde la perspectiva moral. La moral neotestamentaria hunde sus races en el Antiguo Testamenta, el judasmo helenista y palestino del tiempo de Jess. Cada comunidad evanglica presenta situaciones mltiples, debido al ambiente socio-cultural en el que se generan los textos. Es necesario integrar las visiones morales y localizar un ncleo comn unificador. El actuar moral cristiano tiene una motivacin profundamente religiosa: el discpulo en su experiencia sigue a Jess, comparte su destino y asume sus enseanzas.

 La Iglesia primitiva coloca como fundamento del amor el acontecimiento de la muerte y resurreccin de Cristo. Este fundamento es vivido en la experiencia bautismal que introduce en la dinmica pascual y lo integra en el cuerpo eclesial de Cristo. El Seor comunica el don del Espritu, fuerza interior de la libertad mediante la caridad. 2.2. LA SAGRADA ESCRITURA ALMA DE LA TEOLOGIA La matriz inevitable de la tica cristiana es la Sagrada Escritura: garanta eficaz y segura de la autenticidad de la vida tica de los creyentes y de la reflexin de la teologa moral. En O.T. 16 se ensea que la Sagrada Escritura debe ser como el alma de la teologa. Y refirindose a la teologa moral exig e que sta sea nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura. Biblistas y moralistas en conjunto y separadamente deben proseguir sus trabajos hasta llegar a una reflexin moral ms enraizada en la Biblia y una exgesis bblica con ms incidencia en la praxis moral cristiana. El punto de partida de esta percepcin de las Escrituras como alma de la teologa moral es la vuelta a las fuentes, la cual ha afectado a todo el conjunto de la teologa. Hoy en da se ha tomado conciencia de lo esencial que es a la teologa moral ponerse en contacto directo con la Palabra de Dios. Sin abandonar el anclaje histrico la teologa moral actual ha de hacer esfuerzos serios por releer la Palabra de Dios en el contexto actual, siendo fieles a la vez a lo que Dios nos dice y a lo que el mundo necesita de Dios en estos momentos. La Sagrada Escritura se ha constituido en aliento de vivificacin y en fuerza de dinamismo para la reflexin teolgico -moral. La Sagrada Escritura no es justificacin a posteriori de elucubraciones previas, ni es como un depsito de donde se saquen soluciones prefabricada a la vida del hombre. La Sagrada Escritura es referencial primario que ilumina la realidad humana. La respuesta que ofrece la Sagrada Escritura se sita antes o ms all de las soluciones concretas. La Sagrada Escritura no invalida la autonoma de la reflexin tica, ni aporta un sistema moral de contenidos concretos; su lenguaje se dirige ms bien al campo de las intencionalidades, de las motivaciones, de las orientaciones globales. La reflexin moral ha de tener siempre mucho cuidado de no caer en nominalismo bblico: Ver en las Escrituras la imagen de un Dios heternomo que manda y prohbe. Lo bueno y lo malo estn positivados en la Sagrada Escritura. Realizar una interpretacin fundamentalista de las Escrituras, ignorando el sustrato cultural subyacente. No tener en cuenta las peculiaridades de estilo y poca de los diferentes libros de la Biblia. Una teologa moral puramente bblica no se puede llamar propiamente teologa mora y es insuficiente para responder a las preguntas que se dirigen hoy a la misma. La Biblia no es un manual de teologa moral ni contiene una sntesis de principios y preceptos, ni contiene todos los elementos sobrenaturales y racionales requeridos para elaborar un sistema tico; ni los asertos e indicaciones que de hecho se constituyen sin una ulterior elaboracin material adecuada para la construccin de una teologa moral. La Escritura, por ser ante todo y sobre todo un mensaje salvfico o evanglico, no ofrece una solucin cientfica a los temas de la moral, pero esto no quiere decir que la teologa bblica no tenga que aportar nada a la tica cristiana. El tiempo presente manifiesta algunas dificultades a la fundamentacin bblica de la moral: Vivimos, al menos al nivel de pensamiento, en una fase de religin secularizada, donde la Biblia se ha visto desposeda de su autoridad y se ha convertido en un libro que ha de abrirse camino, a fuerza de su propio valor, como cualquier otro libro que sale al mercado. La importancia de la Biblia se fundaba en la autoridad (hoy en entredicho) de la Iglesia. Hoy en da la Escritura ya no puede pretender seguir siendo el libro, tiene que resignarse a ser un libro. La crisis de autoridad de la Iglesia ante el mundo hace que la Biblia circule sin ningn tipo de proteccin o promocin oficial. El libro ha sido desacralizado. Tiene que imponerse aceptando las reglas de la competencia; su autoridad solo puede ser conseguida en virtud de su contenido. Algunos elementos como: temor especficamente religioso, lenguaje, mentalidad, le resta a la Escritura posibilidad ante el lector de hoy. La diversidad de interpretaciones y los abusos de los fundamentalistas suscitan la pregunta sobre Quin interpreta autnticamente las Escrituras?

2.3. VALOR DE LA TRADICIN Y EL MAGISTERIO La reflexin moral en la Iglesia no puede hacerse sino desde la Iglesia. En una bsqueda creyente de la comprensin de la fe. El telogo debe llegar a esta verdad en comunin con el Magisterio, mediante una bsqueda en las Escrituras transmitidas por la Tradicin viva de la Iglesia. El Magisterio busca discernir por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven sus actos en la vida, como tambin aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con sus exigencias. V.S. 110 PRIMER TEMA EL LLAMAMIENTO DE CRISTO A. TEMAS CENTRALES DE LA TEOLOGIA MORAL 3. DIOS, FUNDAMENTO ULTIMO DE LA NORMATIVIDAD DEL CREYENTE La teologa es un esfuerzo por captar, desde la inteligencia de la fe, la verdad otorgada por Dios mediante la revelacin. Si comprendemos la Escritura como revelacin de la voluntad de Dios, es fcil encontrar en sus pginas la forma cmo esa voluntad se hace norma para el hombre. Desde las primeras manifestaciones, desde el principio (Gn 2, 16) la palabra expresa de Dios a los hombres viene dada en forma de norma, determinando el actuar del hombre. En efecto, el Pentateuco tiene tan marcado este carcter normativo que la tradicin juda lo ha denominado: TORAH, en donde se describe el designio de Dios desde los orgenes hasta la muerte de Moiss. Es toda una historia entreverada por textos legislativos, que tienen como marco la creacin (Gn 2, 2 ss.), la alianza de Noe (Gn 9, 1-7), la alianza de Abraham (Gn. 17, 9-14), la experiencia del xodo (Ex 12, 1-28. 48-51), la alianza del Sina y la permanencia en el desierto (Ex. 20, 1-17; 20, 22-23. 32; 25-31; 34, 10-28; 35-40; Lv. Entero; Nm. 1, 1-10. 28; 15; 17-19; 2630;35; Dt. Casi entero). La legislacin contenida en estos textos est referida a todos los rdenes, reglamentando as la vida del pueblo de Dios en todas las esferas. Estas prescripciones morales se encuentran de forma particularmente expresas en el declogo (Ex. 20, 2-17; Dt. 5, 6-21). La conciencia humana tiene unas exigencias que es necesario cumplir a fin de mantener el orden de la vida. La vigencia del deber moral se puede aceptar lgicamente al margen de la existencia de Dios. La razn prctica es independiente de la terica, como el conocimiento del hecho de la obligacin moral es lgicamente independiente del problema de la existencia de Dios, lo cual es cometido de la razn terica. El fundamentar la normatividad en querer de Dios supone: que la validez de las normas morales descansa en el hecho de que han sido impuestas por Dios. Resumida en la frase: es moralmente obligatorio lo que est ordenado por Dios. Una cosa es moralmente obligatoria porque est ordenada por Dios y Dios es moralmente perfecto, justo, etc.. Por tanto, el fundamento de la moralidad no radica tanto en que Dios lo quiera u ordene, sino en una determinada propiedad de la voluntad divina: en que Dios quiere lo justo, lo moralmente recto, etc.. Una cosa es moralmente obligatoria por estar ordena da por Dios, ya que Dios tiene el poder de premiar o castigar: la obligacin dependera de que el premio o el castigo la fundamenten. El hombre se pregunta por una unidad ltima entre obligacin moral y felicidad. Las normas morales tienen de por s una relacin con la felicidad intramundana. La unidad ltima entre moralidad y felicidad nunca est por completo al alcance del hombre. La felicidad del hombre depende de muchos factores que escapan de su influencia. La felicidad del hombre depende de la buena voluntad y cooperacin de los dems. Una accin moral requiere siempre una prestacin previa. Por el hecho de que los dems me traten mal no desaparece mi deber moral con los mismos. El cumplimiento de la exigencia moral puede conducir a la prdida de la vida propia. Por tanto, existe una frontera para cualquier tica no testa. La razn busca una unidad ltima de moralidad, felicidad y sentido, y dicha unidad solo puede salvaguardarse mediante la existencia de Dios. 3.1. LA NOVEDAD DE LA PERSONA DE JESUS Y DE SU MENSAJE MORAL El ncleo histrico inaugural es el anuncio gozoso de la llegada del reino de Dios en la persona de Jess.

Aunque el smbolo del reino viene tomado de la tradicin veterotestamentaria, la novedad evanglica se caracteriza por dos aspectos: El reino de Dios se identifica con la persona misma de Jess Mt 12, 28; Is 61, 1-3; Lc 4, 20-41. El reino de Dios es anunciado como buena nueva para los pobres, cuyo trasfondo es la esperanza mesinica suscitada por los profetas y los salmos Is 11, 1-15; Sal 72. El Mesas es el defensor del pobre, valora al pobre. Se anuncia el reino bajo el smbolo del banquete nupcial, del cual los invitados definitivos son los pobres Mt 22, 1-10; Lc 14, 15-24. Jess rescata la disponibilidad de los pobres para recibir el reino de Dios Lc 10, 21. Jess es modelo y prototipo del pobre: abierto a Dios y a los dems mediante acciones justas y buenas. Invita a alegrarse en la necesidad Mt. 5, 3-12. Teniendo en cuenta los anteriores presupuesto concluimos que el verdadero discpulo se revela en la actuacin consecuente con la enseanza del Maestro Mt 5, 3-12. El criterio de justicia definitiva se basa en el cumplimiento de la voluntad del Padre Mt 25, 1-13. El rasgo ms distintivo de la predicacin moral de Jess es el amor al prjimo Mt. 22, 36-40, el cual ya se encuentra presente en el Antiguo Testamento Dt 6, 4: amor a Dios; Lv 19, 18: amor al prjimo. La novedad radica en que en la predicacin cristiana los dos preceptos se encuentran magistralmente unidos Lc. 10, 25-37; Ga. 5, 13-14. El referente del precepto del amor es la persona misma de Jess Jn. 13, 34-35; 15, 9. 14. 16. El Padre ama al Hijo, el Hijo ama al discpulo, los discpulos deben amarse entre s. Jess conoce a la perfeccin el amor, por eso cumple la ley y la supera Mt. 5, 17. 20. 48. El modelo del amor cristiano es Jess mismo y su fundamento es el amor gratuito del Padre. La existencia cristiana es vida en el amor, don de Dios en el Espritu. Para acceder a esa vida nueva es necesario dejarse llevar por las mociones del Espritu Rm. 8. 4. MORAL DEL PROPIO PERFECCIONAMIENTO Mirando al contenido de las exigencias morales, no existe una tica cristiana especfica... Cada uno tiene su conciencia y p uede saber lo que es bueno o malo. Una genuina predicacin cristiana no tiene especiales exigencias que prestar por lo que se refiere a la tica. Rudolf Bultman. Objetivamente, obrar de manera correcta significa hacerlo de manera responsable. El concepto de lo moral incluye la concepcin finalista de una justificacin del obrar sin supuestos previos. Toda reflexin tica supone una moral vivida, y eso es para el cristiano la moral de la Biblia y de la tradicin cristiana. Aunque nunca se debe absolutizar una prctica determinada por el hecho de permanecer en la tradicin, porque puede tratarse de un error moral colectivo y del cambio de circunstancias morales relevantes. Est a nuestra mano, cmo hemos de decidirnos? Existen unos puntos de vista objetivos y universalmente vlidos que hemos de tener en cuenta para nuestras decisiones? He aqu el punto de partida de toda reflexin sobre el obrar moral. Las cuestiones morales no se deciden en definitiva de un modo racional. Las opiniones morales de los distintos individuos y de los diferentes grupos sociales, pueblos, culturas o pocas, discrepan a menudo profundamente entre s y hasta se contradicen. Se trata de un relativismos solo descriptivo o cultural?La diferencia existe realmente, o laten ms bien coincidencias fundamentales bajo unas diferencias que afloran ala superficie? Se puede hablar de relativismo tico en el sentido de que la cuestin acerca dela rectitud de los diferentes principios morales carece de sentido. 4.1. RESPONSABILIDAD Y SEGUIMIENTO DE CRISTO El obrar humano es aquel que est condicionado por la esfera superior del psiquismo humano, esto es, la voluntad iluminada por la inteligencia, aunque estas instancias no se dan de forma separada en el hombre. En el comportamiento humano interviene de un modo particular la parte superior del psiquismo humano. 4.1.1. LIBERTAD HUMANA Y RESPONSABILIDAD La libertad forma parte de la estructura existencial de la persona. La libertad est constituida por elementos tensionales. *Se tiene libertad y se es libre. La libertad es ante todo un modo de ser, sin embargo, el hecho de ser libre postula el tener libertades; pero las libertades no deben considerarse como concesiones externas, sino que han de entenderse como exigencias desde la propia libertad. La libertad es ilimitada, mientras que las libertades son limitadas.

*La libertad es un don para una tarea. Es una gracia humana y cristiana, pero es tambin un quehacer. La libertad es estar libres y tener que liberarse continuamente. *Libertad de y libertad para. En el sentido de la necesidad que el hombre tiene de soltarse de las cadenas en pugna dialctica con el qu hacer con la libertad. La libertad desempea una importante funcin en el seguimiento de Cristo, ms an. Es elemento esencial del mismo. Por ello, el discpulo es liberado antes de presentrsele una propuesta de seguimiento y quienes permanecen en la esclavitud no son aptos para el seguimiento de Cristo (en este sentido se puede comprender la imposibilidad de los fariseos por comprender el plan de salvacin Jn. 8, 33-34), la palabra de la verdad, proclamada por Jess conduce a la libertad Jn. 8, 31-32; 17, 17. Una vez liberado de la esclavitud del pecado, el creyente entra en la dinmica del amor Jn. 15, 9. 14. 16, sostenido por la fuerza y la presencia del Espritu Santo en su vida Rm. 8. B. EL HOMBRE LLAMADO AL SEGUIMIENTO DE CRISTO (SUJETO) 5. FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA La eticidad cristiana supone y asume la eticidad humana (razn tica); la autocomprensin del hombre encuentra una profundizacin ulterior y un significado peculiar (no exclusivo) en la autocomprensin del cristiano. Esta autocomprensin se elabora en primera instancia a la luz de las constantes antropolgico-teolgicas que estructuran la imagen bblica del hombre, mediada por la tradicin y la comunidad eclesial de nuestro tiempo. Imagen bblica configurada por dos afirmaciones a primera vista contradictorias: el hombre imagen y semejanza de Dios; el hombre llamado a ser imagen de Dios en Cristo. La primera es reflejo de la conviccin de que el hombre es el fruto del acto libre y amorosamente creativo de Dios. La segunda tiene como fundamento la presencia de Jess en la historia y apunta hacia la perspectiva escatolgica Col 1, 15-17; Rm 8, 29. G.S. 22. 5.1. MORAL DE TIPO HETERONOMO La fundamentacin heternoma de la moralidad es la que pretende justificar los valores morales por una realidad extraa a la persona. Cuando la voluntad sale de s misma para buscar su propia justificacin, entonces se deja guiar por el principio de heteronoma. Cuando la voluntad busca la ley, que debe ser determinada, en algn otro punto que no en la aptitud de sus mximas para su propia legislacin universal y, por tanto, cuando sale de s misma para buscar esa ley en la constitucin de alguno de sus objetos, entonces se produce la heteronoma. Las principales formas de fundamentacin heternoma son: el tab, el mito, el rito y la obligacin externa. El tab es la forma ms imperfecta de la heteronoma moral. Tab es un trmino y un concepto que encontramos principalmente en las religiones melano-polinesias. Deriva del ta y del intensivo bu, de valor negativo: no tocar. Se puede definir como la emanacin mgica de ciertos objetos y que lleva consigo la prohibicin del contacto con los mismos. Prohibicin que se extiende no solo a tocarlos sino tambin a mirarlos y nombrarlos. Por lo mismo esos objetos constituyen un peligro. La moral basada en la concepcin mgica tabustica es una moral falsa. Carece de la dimensin crtica que ha de acompaar a todo sistema tico. Se sita al nivel ms inferior de la heteronoma moral. El mito denuncia el hecho de que el hombre se siente a s mismo como situado dentro de un sistema csmico-religioso. Esta vinculacin tiene un carcter normativo. La funcin mtica nos descubre que el hombre se siente como un ser esencialmente relacionado, tanto en su constitucin como en su comportamiento, con alguien superior a l, que trata de imitar en sus esquemas de conducta. Los mitos ticos pueden anular o descubrir los constitutivos ticos del hombre. Prestan una gran ayuda para fundamentar la moral, pero no constituyen el criterio suficiente para fundamentar crticamente la moralidad. El rito es un gesto, acto, frmula que posee una eficacia de orden simblico o real. La moralidad de una vida y de una conducta no pueden valorarse por el mero cumplimiento de los ritos. El ritualismo supone una cosificacin reductora y reductiva del verdadero espritu con que deben estar inspirados todos los comportamientos cristianos. El ritualismo crea una falsa conciencia y suprime el dinamismo y la espontaneidad de una conducta inspirada en el valor propio de la persona y de su accin. En consecuencia, el rito no puede fundamentar un criterio suficiente y crtico de la moralidad. La obligacin externa pretende justificar los valores morales por una realidad extraa a la persona. Proyectan en una voluntad distinta al sujeto la realidad del valor tico, degenerando en una moral jurdica y casustica.

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En los modelos heternomos de la moral, la persona queda al margen del proceso de decisin. Tampoco es la persona el objeto primordial de los comportamientos ticos, impuestos como criterios de heteronoma. Bajo un rgimen de heteronoma moral, la comunidad cristiana no alcanza aquellos grados mnimos de adultez que posibilitan a cada uno de sus miembros ser sujeto de su propia vocacin. Para que la evolucin moral alcance su madurez, es necesario que el nio pase de la heteronoma a la autonoma. Si esto no sucede, el adulto vivir en una moral infantil. Es lo que acaece a la conciencia cristiana cuando vive la dimensin tica de la fe con los modelos de heteronoma: la conciencia de la comunidad cristiana, en este caso, padece infantilizacin moral. 5.2. MORAL DE TIPO AUTNOMO El vocablo autonoma ha tenido una serie de cambios semnticos a lo largo de la historia. En la Grecia del s. V a.C. designa la aspiracin de las ciudades estado a regirse en sus propios asuntos internos con independencia de cualquier otro poder; en la poca de las guerras de religiones, expresa el derecho de autodeterminacin en materia de religiosidad y confesionalidad; en Kant, corresponde a la autodeterminacin institucional, en el plano de los derechos fundamentales del hombre; hoy es comprendido como la posibilidad y tarea del hombre de determinarse a s mismo como ser racional y de ajustarse a la ley que l mismo se impone. Rechaza toda forma de determinacin externa o heternoma. La historia ha demostrado que la autoconstitucin del yo, como un sujeto conciente y libre que se considera digno de respeto en la medida que es autor de la ley a que se somete, cae en un proceso cuyo origen y finalidad resultan inexplicables. 5.2.1. EL SUJETO AUTNOMO Kant y la filosofa idealista centran su pensamiento en el sujeto humano. El ente no se percibe ya como ente en general, sino como objeto de subjetividad finita. La autonoma aparece como una condicin bsica del sujeto inteligible. En cuanto autonoma tica, significa la auto vinculacin del sujeto a la ley de la autodeterminacin racional. a.- En Manuel Kant, considerado iniciador de este nuevo estilo de pensamiento, lleva a cabo el giro antropolgico apartndose de la autonoma de la naturaleza y entrndose cada vez ms en la autonoma del sujeto. El punto de partida es e l problema de la autofundamentacin del conocimiento y la vinculacin de la voluntad. Pero en cuanto que el hombre es a la vez naturaleza y razn, se hace necesario aclarar la distincin entre ambos, a fin de dejar en claro que la naturaleza no prima ni anula la razn predeterminando el obrar humano. En cuanto ser natural dotado de razn, el hombre es capaz de superar las impresiones que irrumpen en nuestras facultades apetitivas. El entendimiento le permite determinarse en la eleccin de sus propios actos. As el hombre trasciende a la inmediatez de la instancia sensible; pero, en una perspectiva general, sigue dentro del cmulo de las causas naturales. Esto es lo que Kant denomina el libre albedro. Pero esta libertad no constituye la autntica dignidad del hombre como ser racional. El hombre como ser racional ha de concebirse como fin en s mismo. Esto suscita el problema de si la razn puede determinar por s sola el querer, el apetecer y el obrar del hombre. Tal determinacin exige que la voluntad, se d a s misma la ley independientemente de todos los objetos del querer. La autonoma, por tanto, no significa un capricho de la subjetividad individual, sino la autovinculacin a la propia ley de la razn. El problema kantiano de la autonoma en sentido prctico solo afecta a la posibilidad de una voluntad o una razn prctica pura. La ley moral comparte la dignidad de la validez general y necesaria de la razn. En el hombre, el principio de la moralidad reviste el carcter de una exigencia absoluta, es decir, se formula como imperativo categrico: Obra de tal manera que puedas querer que tu horma de accin se convierta en ley general. Libertad y autonoma se convierte as, en postulados de la ley moral. b.- J. G. Fichte, sostiene que la ley moral como echo de la razn, debe poder establecerse y fundamentarse tambin en el plano teortico. Todo el mbito de la libertad y de la interpersonalidad tiene que ser explicado en orden del conocimiento terico. El punto de partida de estas conclusiones es que la realizacin de la existencia tica en la conciencia moral es lugar donde se hace transparente la voluntad tica de modo inmediato, de modo que el saber de la razn pura puede llegar a conocerse a s mismo. El contenido de la ley moral es lo que nosotros debemos ir extrayendo externamente de nuestro espritu. La meta de la moralidad coincide con el devenir de la historia. Tal meta es reconocida cuando la humanidad, hasta ahora educada por Dios, acomete con libertad y con arte seguro la tarea de su propia educacin. La moralidad del yo individual consiste en que este, como sujeto, se haga en su gnero rgano y ejecutor de la vida absoluta orientada hacia el todo y hacia el perfeccionamiento de la humanidad, y en que esta vida se encamine, a travs de la voluntad tica del individuo, hacia su meta final. La moral est ligada a un Absoluto: Dios,

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quien no acta sobre el hombre y su historia desde fuera, sino que se realiza en las condiciones nter subjetivas de la razn y la libertad, de las que es fundamento. c.- G. W. Hegel. Segn el mtodo de Fichte, la moral, al no estar constituida a partir de la historia concreta, no puede llegar a la realidad concreta. La estructura ideal se encuentra en oposicin frontal con la realidad socio-histrica. Hegel trata de superar esta dificultad mediante una conciliacin, reelaborando las relaciones entre sujeto y objeto, entre conciencia y objeto. El encuentro de la conciencia con el objeto es encuentro de la conciencia consigo misma. En la alteridad del objeto, el sujeto se aprehende a s mismo en su propia mismidad. La mediacin perfecta entre la conciencia y el objeto solo se logra en el grado supremo del saber absoluto. El saber absoluto se identifica con el saber del Absoluto. Pero el Absoluto, el Espritu, est ya en nosotros en el proceso del pensar. As la relacin entre sujeto y objeto tiene que contemplarse dentro del contexto global del Espritu, que es la esencia de toda realidad. Oponindose a la concepcin de Kant y Fichte de la autonoma del sujeto respecto a la realidad, porque dicha idea de subjetividad aislara a esta y la llevara a una abstraccin de la realidad. La renuncia a lo infinito lleva consigo la prdida de lo finito. Hegel desarrolla una teora del Estado segn la cual el hombre en su conducta tica se convierte en sujeto y fundamento del orden jurdico y estatal. Desplaza la oposicin entre subjetividad y naturaleza, concibiendo la familia, la sociedad civil y el Estado bajo el ttulo de moralidad, como instituciones histricas donde la moral y el pensamiento individuales se encarnan en la accin y adquieren su realidad en la unidad de lo objetivo y lo subjetivo. Hegel reconoce la autonoma del sujeto como la forma en que aparece histricamente y realizada de forma divina la libertad del mundo y frente al mundo. Pero niega dicha autonoma en tanto que pretende afirmarse absolutamente y con indiferencia de su mediacin concreta. 5.3. LA PERSONA LUGAR ADECUADO DE MORALIDAD 5.3.1. El hombre es una estructura personal. 5.3.1.1. Estructuras del ser personal. La persona es una conformacin, sus elementos no estn caticamente mezclados, sino que se encuentran en conexiones de estructura y de funcin. La persona es una individualidad, esto es, una unidad cerrada de estructura y de funciones. Se auto limita y se auto afirma. Esta individualidad es entendida en el aspecto psico-fsico. La personeidad es individualidad viva, en cuanto determinada por el Espritu, por tanto, posee una interioridad, una autoconciencia y una auto posesin. La persona es un ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, siempre que est en s mismo y disponga de s mismo. 5.3.1.2. Propiedades del ser personal. Inabarcabilidad, esto es, la persona desborda toda posibilidad de objetivacin; es siempre posibilidad de sorpresa. Inacaaamiento: la persona es posibilidad siempre creadora, despliegue continuo de posibilidades. Inaccesibilidad: la persona es un ens absconditum Innumerabilidad: la persona tiene un nombre pero no puede ser catalogada como un nmero, con el cual se puedan hacer operaciones de suma, resta, etc. No susceptibilidad de cuantificacin: nadie es ms o menos que otra persona. No exterioridad: la persona se revela desde su interior al interior del otro. No indiferencia: la persona nos atae en lo ms vivo, para bien o para mal. El sujeto y el objeto del conocimiento moral es siempre la persona, esta afirmacin conduce a la formacin de un personalismo moral. Dentro de los contenidos morales, la persona es el contenido primero y fundamental, del que se derivan todos los dems. 6. EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL El sujeto del conocimiento moral no es ni la buena voluntad, ni la voluntad deliberada, ni ninguna de las otras potencias o funciones humanas, sino el hombre integral. Visin sinttica del misterio del hombre en orden a la moral. Existe una especie de reduccin antropolgica en la vida y en el saber actuales. La crisis de la posmodernidad toca directamente la comprensin del hombre. El hombre posmoderno vive en una realidad fragmentada y eso es consecuencia de la fragmentacin de s mismo y produce, por ende, una comprensin fragmentada de la persona. Cada una de las ciencias pretenden un acercamiento al hombre, estudindolo desde una faceta de su ser y olvidando que es una integralidad y es necesario abordarlo desde la totalidad de su ser. En la perspectiva moral es necesario dar una respuesta sobre el ser del hombre desde su integralidad. 6.3.1. El hombre es una unidad totalizante.

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Ha existido, y an persiste en algunos sectores, la idea de hombre conformado por dos instancias: cuerpo y alma, distintas y separadas. Se trata de una dicotoma presente y profundamente enraizada en muchos postulados de visin cristiana, llegando a convertirse en justificante de postulados morales, sacramentales, ascticos y escatolgicos. El hombre es una unidad indivisa, tanto constitutiva como funcionalmente. Esta afirmacin es bsica para la moral. El sujeto moral es todo el hombre, lo cual plenifica de sentido su obrar y permite un juicio ms objetivo de los actos. El acto moral expresa a la persona superficial y profundamente. El hombre, no obstante ser integral, est configurado por diversidad de aspectos que pueden integrar el comportamiento humano: exterioridad-interioridad, objetividad-subjetividad, intencionalidad-ejecucin, etc. En comportamientos concretos podemos ver prevalencia de una u otra dimensin, sin perder de vista la unidad personal. 6.3.2. El hombre, una inteligencia sentiente (Zubir) El hombre es un ser vivo. El viviente se caracteriza por tener una cierta independencia respecto al medio y un cierto control sobre l. El bios humano es una originalidad. El cerebro humano ha sido capaza de desarrollar una serie de capacidades (lenguaje, destrezas manuales, capacidad de pensar abstractamente) que le colocan en la cspide de la escala zoolgica. El inteligir como modalidad biolgica humana. La vida del hombre es ms completa que la del animal. La vida del animal es limitada, mientras que la del hombre es casi-ilimitada. Mientras que el animal se basta en sentir estmulos, el hombre busca inteligir realidades. Por lo cual podemos afirmar que el hombre es un animal de realidades (Zubir) No podemos separar del comportamiento moral los aspectos emotivos, afectivos, etc., para quedarnos nicamente con el aspecto intelectivo-volitivo. Esta pureza racional y volitiva no es humana y conduce a un irracionalismo dentro de la moral. 6.4. El hombre, un ser para el encuentro. La persona tiene una estructura de interioridad, pero es tambin una realidad abierta. La apertura es un factor esencial de la persona y se expresa de muchos modos: 6.4.1. El hombre es un animal poltico (Aristteles) El hombre es por naturaleza una realidad social. Lo que constituye la dimensin poltica del hombre es su posibilidad de comunicacin. El hombre es entre los animales el nico que tiene palabra... la palabra est para hacer patente lo provechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del hombre con respecto a los dems animales es que l solo tiene la percepcin de lo bueno y lo malo, de lo justo y de lo injusto y otras cualidades semejantes, y la participacin comn de esas percepciones es lo que constituye la familia y la ciudad (Aristteles, Poltic a I, 1.) El hombre tiende siempre a la ciudad, a estar con otros y, de algn modo, depender de ellos. El que sea incapaz de entrar en esta participacin comn o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios (Aristteles, Poltica I, 1.) 6.4.2. El hombre es un ser indigente. El hombre no es una realidad que se baste a s misma, necesita del cosmos; y precisa de los dems hombres. Ya Aristteles seala la necesidad como el impulso fundamental de la convivencia ciudadana. La necesidad ha hecho aparearse a quienes no pueden existir el uno sin el otro como son el varn y la mujer en orden a la celebracin... Es tambin de necesidad, por razones de seguridad, la unin entre los que por naturaleza deben mandar y obedecer... La ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en la misma relacin que las otras partes lo estn con su respectivo todo 6.4.3. El hombre es una realidad intersubjetiva o de alteridad. A travs de la antropologa del dilogo. La persona tiene una estructura dialgica: el yo se constituye en referencia a un t. A travs de la antropologa del nosotros o de la nostridad 6.5. El hombre es una realidad teolgica. El hombre, creado a imagen de Dios: dimensin teolgica de la moral. El hombre, re-creado en Cristo: dimensin crstica de la moral. El hombre, ser eclesial: Dimensin eclesiolgica de la moral. El hombre, ser cultual: Dimensin mistrica de la moral. El hombre, ser escatolgico: Dimensin soteriolgica de la moral.

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El misterio de la creacin se revela en la Biblia dentro del contexto de una relacin personal de libre donacin. Dios al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algn provecho de la creacin) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). El bien del universo es, en cierto sentido, no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a s mismo, pero sin que busque adquirir nada para s mismo. Por consiguiente, el fin de la creacin se comprende en cuanto que Dios, al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cmo, por otra parte, el creador no quiere adquirir su propio bien en el acto creador. 7. FIN SOBRENATURAL DEL HOMBRE Dios cre al Hombre en estado de gracia, ordenndolo al estado de beatitud sobrenatural presuponiendo la naturaleza y el ser natural Dios dot la naturaleza de una capacidad sobreaadida para poder lograr el fin sobrenatural que es conocer y amar la intimidad de Dios. La teologa moral deduce este fin o destino de la Revelacin, que alcanza su plenitud en el N. T. Todas las instrucciones y preceptos morales contenidos en la Revelacin: Ley Antigua; Ley Nueva tiene por objeto conducir al hombre al fin a que Dios lo llama. GANDIUM ET SPES: N 18 La iglesia enseada por la divina Revelacin, afirma que el hombre ha sido creado para un destino feliz, que sobrepasa las fronteras de la mesera vida terrestre. Dios llam y llama al hombre para que, en perpetua asociacin de incorruptible vida divina, se adhiera a El con la totalidad de su naturaleza. Los padres de la iglesia al respecto planteaban lo siguiente: IGNACIO DE ANTIOQUIA: Expresa su deseo de no perder a Dios, de llegar a Dios, de alcanzarlo y tener parte en l. SAN AGUSTN : La otra vida es vivir bajo Dios, vivir con Dios, vivir de Dios, Dios mismo es la vida. En el fin ltimo de hombre posee ciertamente a Dios por el conocimiento, pero ste pasa necesariamente a amar. Qu quiere decir vivir vida Bienaventurada. Ningn bien se conoce perfectamente, si no es perfectamente amado. Agustn presenta al hombre como la plena satisfaccin del ansia humana de felicidad.

SANTO TOMAS: Segn Santo Tomas todas las cosas tienden a Dios como su fin ltimo para participar de su bondad. Lo relaciona con la bienaventuranza, descansar de gozo y paz en Dios, que corresponde al hombre que lo ha alcanzado. Mt 25, 21. EL MAGISTERIO: El magisterio de la iglesia ha definido que con la visin de Dios en el cielo va unida la suma felicidad. En esta visin quedan hechidos del goce de la divina esencia y por esta visin y este goce, las almas de los difuntos son verdaderamente bienaventuradas al poseer la vida y el descanso eterno. En el orden sobrenatural es aun ms claro y cierto en las sagradas escrituras, que la gloria de Dios sobrenatural es el fin supremo del hombre Mt 5, 16 y repite con insistencia San Pablo que la finalidad de todas las obras de los justos y redimidos debe ser la gloria de Dios. La Sagrada Escritura habla de la visin inmediata de Dios, sabemos que cuando se manifestare seremos semejantes a l pues lo veremos tal cual es (1 Jn 3,2). De los siervos de Dios del cielo se dice que vern su rastro (Ap. 22, 3), con magnficas imgenes pinta el Apocalipsis de la vida de los justos en el acatamiento de Dios (Ap. 7, 9-16), tambin Jess en las bienaventuranzas (Mt. 5.8). Por su infinita bondad, Dios orden al hombre a un fin sobrenatural que transciende completamente la inteligencia del hombre. Dios tiene que elevar las fuerzas naturales del hombre si ha de llevarlo a la contemplacin inmediata de su esencia. El Concilio de Vienne la llama a esta elevacin Luz de la Gloria. El fin para el que segn la revelacin, ha destinado Dios al hombre slo puede ser alcanzado plenamente en la eternidad. 7.1 DESTINO CULTUAL DEL HOMBRE EN EL MUNDO La creacin es, en primer trmino, la manifestacin de la gloria de Dios. El hombre, el microcosmo, situado entre la materia y el puro Espritu, en aras del agradecimiento y de la adoracin, debe proporcionar una voz al cntico mutuo de la naturaleza y debe

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consagrar esta naturaleza a Dios. Mientras el hombre cumpli en el paraso con sus deberes Sacerdotales habito Dios con l en el Jardn del Edn, como en el templo de su gloria. La desobediencia de Adn fue al mismo tiempo la negacin de su deber y de su destino cultural. La humanidad desobediente se hizo humanidad profana, inepta ya para el cntico de alabanza y adoracin digno de Dios. De ah tambin que el mundo aunque siempre propiedad de Dios, quedara convertido en lugar profano, por haber el hombre apostado de su sacerdocio. Ya no sirvi como deba, al culto de Dios, sino que se convirti en campo de lucha por los intereses humanos. Al perder el hombre su natural dignidad sacerdotal, se le frustro tambin a la naturaleza, a l sometida su destino cultual. 7.2 VIDA SACRAMENTAL Por los sacramentos entra el hombre a participar de la santidad de Dios, pero esa participacin de su YO slo confiere una santificacin sacra. Por la consagracin sacramental queda el cristiano admitido al servicio divino de la santidad de Dios y no slo por algo exterior, como por una ficcin o una declaracin, sino por una asimilacin interior con Jesucristo en su oficio de sumo sacerdote todos los deberes morales del hombre, aun aquellos que se refieren a una esfera simplemente humana, deben llevar el sello del culto. Sobre la base de la piedad sacramental debe levantarse el edificio de la moralidad sacramental y cultual. Los Sacramentos no deben ser slo un episodio ms en la vida del cristiano, sino fermento y alma de todos los deberes. No es slo de tiempo en tiempo que el cristiano est llamado al contacto con Cristo, al servicio divino. Cuando se le confiere el poder sacerdotal, recibe la misin y la capacidad de enderezar todo su ser y todas sus acciones, como tambin todos los seres de la creacin, a l confiados al servicio de Dios uno y trino. El culto y la gracia sacramental abrazan y enfocan al hombre todo entero, alma y cuerpo. Los sacramentos son signos sensibles que expresan y significan la santificacin y consagracin del hombre. La gracia invisible, simbolizada por los signos sacramentales, se injerta en toda la persona humana. Por ella se realizan las ms profundas posibilidades que tiene el hombre de asemejarse a Dios, por ella queda el cristiano configurado con Cristo en su muerte y Resurreccin con Cristo imagen substancial del padre. Mediante los sacramentos nace y crece la persona humana dentro de la comunidad eclesistica. Los sacramentos orientan al cristiano hacia el trmino de la historia humana y hacia su futuro suprahistrico de la eternidad. Si la encarnacin fue un hecho autnticamente histrico, los sacramentos son los que introducen al hombre en el goce profundo y fructfero de los tesoros por ella acumulados. Pudiramos decir que el hombre de las decisiones morales es siempre el hombre completo integrado por la materia y el Espritu, el mensurado por su individualidad y al mismo tiempo por la comunidad, el hombre histrico, el hombre cultual. 7.3 JESUCRISTO CULMEN DEL CULTO El punto culminante del culto es el sacrificio de Cristo en la cruz es en efecto la ofrenda cultual de la obediencia ms perfecta y del abandono ms amoroso en manos del Padre, por l se abre al hombre y al mundo la entrada ms franca en el templo de la religin. Para que el desempeo de nuestros deberes cultuales recibiera un soplo viviente, debe estar en conexin con el sacrificio de la cruz y ser tanto ms perfecto cuando mejor nos haga abrazar la cruz con Cristo. Las fatigas y sufrimiento que el trabajo impone al cristiano debe ir encaminados al altar, entonces adquieren el valor de un acto sacerdotal y cultual. Los siete sacramentos son fruto del sacrificio de Cristo que manan como fuentes de su costado abierto. Por ese acto supremo sacerdotal redimi al Seor al mundo y lo consagr de nuevo al culto, renovando la consagracin de la humanidad a Dios. La gracia que es la que realiza esta consagracin es fruto de la muerte de Cristo y est en los Sacramentos, entregados a la iglesia para la utilidad de cada uno. De ah que los Sacramento exijan que el Cristiano se incorpore ms y ms a Cristo y a Cristo cargado con la cruz, para eso es la fuerza que confieren. Los Sacramentos adquieren todo su significado cultual slo cuando los recibe el cristiano como algo que implica misin y fuerza de seguir a Cristo para la gloria padre. El Cristo a quien ofrecemos nuestro culto es el Seor del poder y la gloria, aquel con quien nos encontramos en la Eucarista, que es el punto culminante de nuestra fe, de la glorificacin del padre por Cristo y es al mismo tiempo irradiacin celestial con que se ilumina el camino de anonadamiento y de obediencia de Cristo y de sus discpulos, camino que conduce a la gloria celestial. En Cristo, Dios ha pronunciado la ltima palabra sobre la humanidad, bajo la forma de palabra de gracia, de Reconciliacin y de vida eterna. Cristo es el sacramento primordial del Padre. 7.4 EL HOMBRE COMO SIGNO DEL AMOR UNIVERSAL DEL CREADOR La semejanza del hombre con Dios se funda en su espiritualidad slo como persona espiritual es el hombre capaz de recibir la filiacin divina y de or el llamamiento de la voluntad amorosa de Dios. Pero sera fatal el considerar como persona y como imagen de Dios slo el elemento espiritual del hombre y reservarle por lo mismo al Espritu el cometido de conquistar la perfeccin moral. Es el hombre en su totalidad el que es imagen de Dios, es el hombre completo el que ha sido hecho a imagen del prototipo divino. Cay y fue redimido el hombre en su totalidad es el hombre entero el llamado a la eterna comunin de amor con Dios.

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Dios, al crear al hombre, se ha comportado como un T y ha llamado al hombre mediante su palabra personalizante, Cristo. D ios ha creado al hombre con su palabra, hablndole y si, al crearlo, le ha hablado, es porque ha querido que el hombre fuese una persona capaz de respuesta. Como dice Brunner, Dios creando al hombre le hace un ser teolgico, un ser capaz de responder a la palabra de su creador. Por eso, el hombre es un ser responsorial, en relacin con Dios. La capacidad de respuesta es esencial a su ser. G.S 12 17. Gen. 1, 26 Sab 2, 23. Todo hombre, creado por Dios en la libertad, se halla en manos de su propio albedro y ante l se hallan dos caminos dos formas de vida: ante l estn el agua y el fuego, puede extender la mano donde desee (Ecle 15, 16) es decir ante el hombre est la vida y la muerte, puede encaminarse por donde prefiera (Ecle 15,17) Dios respeta la libertad que el mismo ha dado al hombre, sin querer decir que Dios sea indiferente, y le de lo mismo que el hombre elija un camino o el otro. Mira yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia... Escoge la vida para que vivas, tu y t descendencia, amando a Yahvh, escuchando su voz, viviendo unido a l. Pues en eso est tu vida (Dt 30, 15 20) Respetando la libertad del hombre, el deseo de Dios es que elija libremente el camino de la vida: dichoso pues el hombre que no sigue la senda de los pecadores, que se pierde el la muerte, sino que se complace en la ley del seor , dando fruto a su tiempo. (Sal 1). Ms an que en el ser natural del hombre, quiere ser Dios glorificado en la redencin del hombre, por Cristo Ef 1, 6. 13 a la luz de la revelacin sabemos que es efectivo el fin del hombre llegar a ser morada y templo de Dios (Jn 14, 23), (1 Cor 3, 16) y hasta Hijo de Dios y as participar de la naturaleza divina. (2 Pe 1, 4) y as reproducir el ser de Dios de manera que trasciende las posibilidades de la naturaleza humana. CLEMENTE ROMANO: Pone a Dios por modelo de las buenas obras del hombre y funda la obligacin de seguir este modelo, en que Dios form al hombre como expresin o copia de su imagen:Sed Misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6, 36). En su amor nos predestin para ser sus hijos, por el beneplcito de su voluntad (Ef 1,4). Todos los que se rigen por el Espritu de Filiacin, por el que clamamos. Abba! Padre Gal 4,6. 8. EL ACTO HUMANO: VOLUNTARIO Y LIBRE; DIRECTO E INDIRECTO. PRINCIPIO DE DOBLE EFECTO. Es aquella actividad propia del hombre que permite calificar como buenos o malos las acciones de cada persona. El estudio de dichos actos humanos se hace a partir de la perspectiva del conocimiento y de la voluntariedad de dichos actos. Es necesario hacer la diferencia entre acto del hombre (actus hominis) y acto humano (actus humanus). El primero se refiere a todo acto instintivo como dormir, reaccionar frente al peligro, etc. El segundo se refiere a aquel en el cual interviene directamente la libertad, voluntad y razn del hombre, es decir aquel que se hace con plena conciencia y que procede del fondo realmente personal. A este ltimo es lo que se refiere la moral. Estos actos humanos pueden ser internos o externos; lo que establece la diferencia entre estos dos es la simple exteriorizacin, cuando esta sucede, a ese acto se le llama accin. Por tanto cuando dicho acto humano afecta slo la parte interna del hombre (compuesto psicofsico) se le llama simplemente acto; cuando este se exterioriza a travs de un gesto de las manos, del rostro o a travs de una expresin oral, se le llama accin. 8.1 ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO: Todo acto humano tiene 3 elementos que permite considerarlo como acto humano moral: cognoscitivo, volitivo, ejecutivo. 8.1.1 COGNOSCITIVO: Se refiere el conocimiento de lo que se hace, por lo tanto el principal elemento cognoscitivo que requiere el acto humano, es la advertencia, que es percepcin de la obra que se va a realizar o se est ya realizando; si esta no est en pleno uso, el acto humano no es moralmente perfecto. 8.1.2 VOLITIVO: Es el influjo que ejerce la voluntad en el acto humano. Este acto voluntario procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin; al tiempo debe estar este acto voluntario regido por la libertad que consiste en la facultad de decidir o elegir una cosa con preferencia a otra, es la capacidad de obrar o no obrar. 8.1.3 EJECUTIVO: Este corresponde ya a las potencias de ejecucin y supone ya el acto constituido por la advertencia del entendimiento y el consentimiento de la libertad y la voluntad. 8.2 EL ACTO HUMANO: VOLUNTARIO Y LIBRE.

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El acto moral, es aquel que se realiza con voluntad y libertad. Estos dos son los trminos con los que la teologa especifica la moralidad de un acto. La libertad no se contrapone esencialmente a toda necesidad. Para que un acto sea libre y voluntario hay que tener en cuenta la libertad ab intrnseco y la libertad ab extrnseco. La ab intrnseco o psicologa es la que acta sin determinacin interna y puede ser: De ejercicio; que se da entre el obrar o el no obrar. De especificacin; se da al elegir entre dos bienes distintos que ofrece el conocimiento. De contrariedad; se da al escoger entre el bien y el mal.

La libertad ab extrnseco es la que se ejerce libre de todo vinculo exterior que pudiera impedirla. 8.3 DIRECTO E INDIRECTO: El acto voluntario in causa y el voluntario indirecto tratan de juzgar la bondad o la malicia de un acto que adems de producir un efecto bueno directo, ocasiona otro malo normalmente no querido, pero del cual tiene que ser fiador, el autor de aquella accin libre. Sin embargo, hay algunas diferencias entre las dos: mientras el voluntario in causa puede producir un efecto no previsto o que puede evitarse, el voluntario indirecto es un resultado que se sigue casi necesariamente junto al otro efecto directo que se intenta alcanzar. ACTO VOLUNTARIO IN CAUSA VOLUNTARIO INDIRECTO Tratan de juzgar la bondad o Malicia de un acto. Que adems de producir un efecto bueno directo; ocasiona otro malo normalmente no querido: pero del cual tiene que ser fiador el autor de aquella. Accin libre. El voluntario in causa: Puede producir un efecto no previsto o que puede evitarse DIFERENCIAS Voluntario indirecto: Es el resultado que se sigue casi necesariamente junto al otro efecto directo que se intenta alcanzar. 8.4 PRINCIPIO DE DOBLE EFECTO. Se incluye en este apartado lo que en la doctrina tradicional se domina principio de doble efecto, que aqu identificaremos como el voluntario indirecto y distinguimos del voluntario in causa. Se trata de un principio moral que tiene aplicaciones en mltiples casos algunos de los cuales se confunden con el voluntario in cusa-, pues, como decamos, algunas acciones concretas provocan una serie de consecuencias ticamente malas, pero previsibles, que suscitan en la persona concreta la duda de si debe actuar o no y de qu modo. El caso tipo se repite desde hace muchos aos, si bien hoy, en la situacin actual de la medicina, apenas se plantea: se trata de la mujer y del mdico que, en estado de embarazo, se presenta una enfermedad grave, un tumor maligno, por ejemplo, que sita a la paciente ante la opcin de poner un acto la operacin quirrgica del que se siguen dos efectos, uno bueno, la salud y oto malo, el riesgo del aborto. La solucin a este caso ejemplar, la teologa lo resuelve aplicando la doctrina delprincipio de doble efecto, que se form ula del siguiente modo: Es lcito ejecutar un acto del que se siguen dos efectos, uno bueno y otro malo, si se dan estas cuatro condiciones: Que la accin en s misma prescindiendo de sus efectos sea buena o al menos indiferente. En el ejemplo tipo, la operacin quirrgica necesaria en s buena. Que el fin del agente sea obtener el efecto bueno y se limite a permitir el malo. La extirpacin del tumor es el objeto de la operacin; el riesgo del aborto se sigue como algo permitido o simplemente tolerado. Que el efecto primero e inmediato que se sigue es el bueno. En nuestro caso, la curacin. Que exista una causa proporcionalmente grave para actuar. La urgencia de la operacin quirrgica es causa proporcionada el efecto malo: el riesgo del aborto. Cuando se trata de un efecto en s grave. Esta cuarta opcin debe ser muy ponderada: se ha de tener en cuenta, adems de la proporcionalidad de la causa, la gravedad del mal, la inmediatez de la accin, el grado de certeza, etc. Y se ha de subrayar la obligacin de impedir el dao. En el caso de que estas cuatro condiciones se den conjuntamente, la persona puede actuar sin que se le impute ese efecto malo, dado que el efecto bueno justifica por s mismo el que se lleva a ejecutar una accin que conlleva otro efecto malo previsto y bueno deseado.

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Este principio moral supone una claridad doctrinal para caso tan frecuente en que sea preciso actuar, aunque al acto acompae otras consecuencias malas. 9. LA OPCION FUNDAMENTAL A travs de la opcin fundamental la persona manifiesta la decisin totalizante de su dinamismo tico, es decir que es, esta opcin fundamental la que le permitir a una persona actuar de tal o cual manera, siempre tendiendo a mantener y alcanzar ese fin ltimo que se ha propuesto. Podemos decir que la opcin fundamental es uno de los pilares en que se apoya la renovacin de la moral, sobre todo de cara a una presentacin pedaggica del tema moral. Para entenderla es necesario: 9.1 ANTROPOLOGA DE LA OPCIN FUNDAMENTAL: Para comprender el significado de la opcin fundamental es necesario colocarse en el nivel dinmico de la persona: en la capacidad de tomar decisiones. La vida personal se caracteriza por ser una vida elegida o vocacionada. La nocin antropolgica de opcin fundamental se conecta con el sentido ms profundo de la libertad humana, se realiza a travs de lo que Fransen y Fuchs llaman Libertad Fundamental, y Rahner Libertad Trascendental. 9.2 TEOLOGA DE LA OPCIN FUNDAMENTAL: La teologa plantea el tema de la opcin fundamental principalmente desde los presupuestos teolgicos, siguientes: en primer lugar, considera la opcin fundamental como la gran posibilidad (gracia) que Dios otorga al hombre para que ste pueda encontrar su realizacin plena. En segundo lugar, la teologa expresa el sentido dinmico de la existencia cristiana a travs del concepto de opcin fundamental. 9.2.1 La teologa actual entiende el concepto de opcin fundamental en relacin con la gracia. El hombre tiende a la realizacin plena de su existencia. Ms aun lleva clavado en su YO ms profundo un deseo de infinitud. Cuando Dios se ofrece al hombre como el verdadero horizonte de su realizacin, y cuando el hombre libremente se decide a acogerse a ese mbito de referencia, entonces tiene lugar la gracia de la opcin fundamental cristiana. La opcin fundament al cristiana se identifica con la existencia cristiana: una existencia en relacin amorosa con Dios, una existencia en la conformacin con Cristo, una existencia bajo la fuerza del Espritu. La opcin fundamental cristiana es la verificacin de la experiencia paul ina: ya no vivo yo, es cristo quien vive en m (Galatas 2, 20). 9.3 Opcin fundamental y dinamismo del existir cristianismo (opcin fundamental y compromiso cristiano). La segunda perspectiva que adopta la teologa actual en la consideracin, de la opcin fundamental es de carcter ms dinmico. En este sentido, la opcin fundamental cristiana es la estructura a la forma que adopta la decisin nuclear de la persona a la hora de querer realizarse en totalidad. En esta perspectiva, la opcin fundamental puede ser identificada con la categora de la ciudad. En cuanto decisin central del cristiano, la opcin fundamental no puede ser otra cosa que la orientacin radical hacia Dios. Esa orientacin no es ms que la decisin de vivir en relacin de amistad con Dios (caridad). Tambin se puede entender la opcin fundamental a travs de la categora de la fe. En este sentido, la opcin fundamental es la aceptacin radical de Cristo como un alguien que condiciona la comprensin y la realizacin del mismo hombre. Adems de estas categoras de la caridad y de la fe existen otras muchas formas expresivas del significado de la opcin fundamental para un cristiano. La opcin fundamental cristiana se realiza: Identificndose con el actuar de Cristo Jn 12, 24. Aceptando las condiciones del seguimiento de Cristo. Viviendo la radicalidad de las bienaventuranzas y del discurso del Monte. Haciendo la eleccin entre Dios y el Dinero. Vendindole todo con tal de poder conseguir la perla encontrada o poder seguir a cristo. La opcin fundamental lleva consigo la exigencia de un cambio radical en el modo de entender y realizar la existencia: perder la propia vida para entregarla en servicio a los dems como verificacin real de la apertura a Dios y de la aceptacin de Cristo Jess. CUNDO APARECE LA OPCIN FUNDAMENTAL? Si partimos de los fundamentos que nos da la psicologa, podemos decir que esta opcin se da cuando una persona ha llegado a una madurez psicolgica suficiente; por tanto puede darse: Algunas veces puede coincidir con la crisis de la personal idad que se da durante la adolescencia; esta crisis viene acompaada por una crisis religiosa y por la crisis moral.

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Puede tambin irse preparando sta opcin desde los primeros aos de la niez, en cuanto se le puede ir condicionando la opcin fundamental, en ese mismo sentido los actos del nio han de ser vistos en referencia a la opcin fundamental. Esto no quiere decir que en el nio no exista responsabilidad. Ya tiene, pero en cuanto sujeto que se est haciendo (es decir, que est incoando su opcin fundamental). CMO SE DA LA OPCIN FUNDAMENTAL? No se da en un acto explicito, sino implcitamente. La opcin fundamental es la decisin por la cual el hombre determina libre y radicalmente su relacin en orden al ltimo fin en cuanto que, dispone de s mismo totalmente. Esta decisin y esta disposicin de s mismo no suele hacerse con un acto explicito y reflejamente consciente, y libre, pero refleja. En todo comportamiento moral el hombre no solamente elige explicita y reflejamente este o aquel valor particular, sino que compromete de un modo no reflejo la opcin fundamental: a) Bien haga su opcin fundamental primera. b) Bien exprese de nuevo la opcin primera en opcin contraria. c) Bien mude la opcin primera en opcin contraria. Todo comportamiento moral lleva consigo dos conceptos: la particularidad y la universalidad. 9.5 LA ACTITUD MORAL: Es la instancia y la categora en que se concreta la decisin nuclear de la opcin fundamental; por tanto la actitud moral es la instancia verificada de la opcin fundamental y la categora moral ms apta para expresar educativamente la decisin moral de la persona. El termino castellano actitud proviene del vocablo Acto deriva de hacer Lo que hace hacer. El diccionario de la lengua espaola define actitud, postura del cuerpo humano, especialmente cuando es determinada por los movimientos del nimo o expresa algo con eficacia. Ejemplo: Actitud graciosa imponente. Cuando hablamos de actitud moral, empleamos el termino en sentido figurado: Disposicin o postura de animo. Sin embargo, es sobre la nocin psicolgica social donde se apoya la nocin moral de actitud. Tanto socilogos como psiclogos estn de acuerdo en que los seres humanos actan segn actitudes, las cuales son predisposiciones hacia los fenmenos reales o imaginarios. Segn Alexander: Esta posicin corporal (la actitud) que tiene una significacin capaz de ser comprendida por otro y que expresa una realidad interna cercana al sentido del trmino estado de animo resultante de sensaciones, deseos, sentimientos en relacin con un objeto o con una situacin, influye sobre la percepcin del sujeto, sobre su comportamiento y en fin sobre el conjunto de la vida psquica. Adems en las actitudes del hombre influyen factores tanto habituales y en gran parte adquiridas para reaccionar de cierta forma ante situaciones, personas, u objetos de su alrededor. Por ltimo se podra decir que la motivacin es algo decisivo en la vida moral. La invitacin al bien parte del mundo objetivo de los valores, pero el fundamento principal y el mvil real del bien es siempre el motivo abrazado por la libre voluntad como causa que mueve a la accin. La actitud moral se mide en gran parte, por la autenticidad y por la vala de las motivaciones en que se apoya. Por tanto la actitud moral cristiana comporta como elemento necesario la tendencia dinmica hacia la perfeccin absoluta. Sed b uenos, como es vuestro padre del cielo Mt 5, 8. O bien; en el sentido de que con tal acto se contradice a la opcin fundamental de un modo menos profundo ( si el acto no corresponde a la direccin de la opcin fundamental). 9.6 RELACIN ENTRE OPCIN FUNDAMENTAL, ACTITUDES Y ACTOS: Si es cierto que las actitudes y los actos valen moralmente en tanto que estn informados por la opcin fundamental, nos podemos preguntar: Puede una sola actitud, es decir, un aspecto de la vida moral, comprometer plenamente la opcin fundamental?. Depender de la esencialidad de dicha actitud en la vida moral. Una de las urgencias de la moral es hacer una exposicin del conjunto de actitudes ticas y jerarquizarlas. Puede un solo acto comprometer la opcin fundamental?. El acto moral es de algn modo un signo de la opcin fundamental; por su parte la opcin fundamental es el centro del acto moral particular. Segn sea la profundidad del acto, en esa misma medida hay que hablar de mayor o menor compromiso en l de la opcin fundamental. En un acto muy intenso la opcin moral queda comprometida; en un acto menos intenso (desde el punto de vista de responsabilizacin), la opcin fundamental permanece la misma: a) Bien el sentido de que con ese acto la opcin fundamental se expresa de una forma leve (si el acto est en l a misma direccin de la opcin fundamental). b) O bien, en el sentido de que con tal acto se contradice la opcin fundamental de un modo menos profundo (si el acto no corresponde a la direccin de la opcin fundamental).

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La opcin se va encarnando en la sucesividad de la vida; los actos sern responsables (buenos o malos) en la medida que participen de la opcin fundamental. Los actos, de ordinario, no pueden expresar todo el valor de la opcin fundamental; necesitan la sucesin y la temporabilidad. 10. LA CONCIENCIA EN LA PERSUASIN UNIVERSAL Y EN LA SAGRADA ESCRITURA. TEORIAS ACERCA DE LA CONCIENCIA. La conciencia en la persuasin universal: en todos los pueblos se considera que el hombre tiene un rgano capaz de escuchar la voz de Dios y que es diferente de la buena voluntad, puesto que su voz se hace or an cuando la voluntad ha rechazado la luz de la razn. Tanto los pueblos primitivos como los civilizados hablan de una conciencia Scrates habla del daimonion que le aconseja sobre el bien; los hombres de cultura ms adelantada la llaman facultad del alma y lo explican psicolgicamente. Los pueblos primitivos que son ms irreflexivos lo consideran como la voz que los llama, voz de Dios que mora en ellos, de Dios que los amonesta. Los filsofos nos han dejado un anlisis que tiene gran penetracin la conciencia es un conocimiento del bien y de s mismo respecto del bien. Segn la mayora de los Estoicos no es Dios vivo y personal el que habla por la conciencia, sino la fuerza impersonal ordenadora del mundo; es una participacin de la ley eterna. Todo esto nos hace comprender que desde comienzos de la historia del pensamiento en todos los mbitos y culturas, incluso en las ms primitivas, ya que se tiene indicios acerca de la conciencia que enfrenta al hombre y lo alerta ante la mala actuacin. 10.1 LA CONCIENCIA EN LA SAGRADA ESCRITURA: El libro de la Sabidura acepta la idea griega de y la Syneidesis conciencia poniendo de relieve la mala conciencia Sap. 17, 10 ss. Ecle 10, 20: 42. aunque la palabra como tal no aparece en el antiguo testamento encontramos la realidad de la Doctrina de la conciencia mucho ms amplia y profunda que en la Sta. Es espritu, alma, el interior, el corazn amonestan al hombre y claman hacia Dios. En el pecado se resuelve lo intimo del hombre como un dolor Is 65, 14 el corazn alaba o critica nuestras acciones Job 27, 6. a diferencia de dependencia y relacin con Dios personal que llama al hombre. Habla Dios por la conciencia. As lo expresa Can Gn 4, 13ss. El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento presenta la conciencia como algo que no se puede evadir; aunque no ignora el fenmeno de las conciencias sordas e insensibles (Mt 6, 23; Lc 11, 33) La conciencia sin embargo subsiste an en el pecador, en el infiel, en el pagano a quienes les muestra naturalmente las exigencias de la ley (Rm 2, 11 55). En el Nuevo Testamento se emplea 31 veces la palabra estoica Syneidesis, slo San Pablo la usa 19. Esta palabra vino a ser un punto de contacto entre los paganos y los misioneros. La fe no elimina la conciencia, sino que eleva. Iluminada por la fe la conciencia se convierte en luz. Conciencia y fe en cuanto en sus efectos estn estrechamente relacionadas, la fe ilumina la conciencia, la buena conciencia protege la fe. El mister io de la fe es guardado en una conciencia pura (1 Tm 3, 9) San Pablo declara obligatorio el fallo de la conciencia, an cuando este no est a la altura de la revelacin cristiana (Rm 14, 20 23; 1 Cor 8). En resumen: la conciencia es el maestro de los gentiles; es ella la que los encadena a la ley de Dios, tal como esta aparece en el orden natural, es ella la que los causa cuando obran contra la razn. Por la conciencia, el Lgos (Cristo) ensea a los paganos que aun no lo conocen. La conciencia se ilumina y cobra seguridad cuando se abre a la luz de la fe. La conciencia perfecta es la que est iluminada por la fe y animada por la caridad. 10.1.1 LA CONCIENCIA MORAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: La nocin cristiana de conciencia moral tiene que apoyarse en la doctrina de la Sagrada Escritura: En el Antiguo Testamento aparece tres veces la palabra Syneidesis (Eclo 10, 20; 42,18; Sab 17,10) pero no se puede reducir el concepto de concienci a en el Antiguo Testamento a la simple expresin de conciencia, pues esta unida a otras palabras y nociones. 10.1.1.1 NOCIN DE CORAZN: El corazn aparece en el Antiguo Testamento como el testigo del valor moral de los actos humanos. Se dice de David que le palpito el corazn en dos ocasiones en que hizo algo malo (1 Sam 24, 6; 2 Sam 24, 10). Jeremas advierte que el pecado est grabado en las tablas del corazn (Jer 17,1). Job responde a los que lo acusan: Mi corazn no me condena (27, 6). Dios es quien sondea el corazn y sobre el corazn juzgar, en definitiva, la culpabilidad o la inocencia del hombre (Cfr. 1 Sam 16, 7; Prov 21, 2; Jer 11, 20). El corazn es lugar donde se interioriza la ley divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada Gradad en vuestro coraz n que no tenis otro seor a quien servir, sino a Yavh (Deut 4, 39) Jer 31, 33; Ez 11, 19 anuncian que la ley nueva ser grabada por el

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mismo Dios en el corazn del hombre. El libro de los Proverbios vuelve con frecuencia sobre la prescripcin de Deuteronomio: Tened mis preceptos escondidos en el fondo de vuestros corazones Prov. 2, 1-5. 10, -15; 3, 1-3. El corazn aparece tambin como la fuente de la vida moral. El hombre camina Por las vas de su corazn (Is 57, 17), y esta va es buena o mala segn sea bueno o malo el corazn (Prov. 29, 27). La conversin de la conciencia se conecta con el corazn. Conocer la llaga del propio corazn y extender las manos de Dios ( Cfr Ez 6, 9; Jer. 23, 9; Is 57, 15). 10.1.1.2 NOCIN DE SABIDURA: Abarca diversos aspectos como la prudencia y de la conciencia. La Sabidura es fruto de la experiencia, lleva consigo el sentido de la agudeza. Aparece relacionada con la eleccin de los medios en orden a un fin. La posesin y el ejercicio de la prudencia comportan la prctica de las buenas obras: Misericordia (Prov. 19, 11), Justicia (1 Re 3, 11 28; Prov. 1, 3), Pureza (Prov. 7, 4); Paciencia (Prov. 14, 29), Fortaleza (Is. 10, 13). 10.1.1.3 NOCIN DE ESPRITU: El espritu es, junto con el corazn, la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La restauracin de la vida moral se har a travs de una renovacin del Espritu y del corazn de cada uno. Ez. 11, 10; 18, 31; 36, 23-26, en el Judasmo se fue perfilando cada vez ms el concepto de conciencia. 10.1.2 La Conciencia Moral en el Nuevo Testamento: La palabra conciencia aparece en los siguientes textos: 1 Cor 8,7. 10. 12; 10, 25. 27. 28. 29; En 2da Corintios 1, 12; 4, 2; 5, 11; En Romanos 2, 15; 9, 1; 13, 5. En Hebreos 9,9.14; 10, 2. 22; 13, 18. en 1 Tim. 1,5. 19, 3,9; 4,2. 2 Tim. 1, 3: Tim 1, 15. En 1 Pedro 2, 19; 3, 16. 21; de aqu se deducen algunos rasgos en la concepcin neotestamentaria de conciencia. Nocin de Conciencia: La conciencia es un Juicio religioso moral o mentalidad religioso moral 2 Cor. 4,2; 5,11; Rom. 13, como testigo insobornable. La Conciencia: Disposicin natural moral comn a todos los hombres (Rm. 2, 14). Aqu Pablo afirma que todos los hombres tienen una capacidad de juicio moral La Conciencia: es la ltima instancia de la decisin moral, para Pablo la conciencia decide en ltimo trmino la calidad moral de una accin. Formacin y Educacin de la Conciencia: Pablo desea para todos mente ilustrada y clara 1 Cor. 10, 29 30, aunque ms desea corazones que amen. Los Cristianos tienen el Deber de Formar su Conciencia: examinndose a s mismos 1 Cor. 11, 28; 2 Cor. 13, 5; Gal. 6,4; buscando la voluntad de Dios Rm. 12, 2; Ef. 5, 10; ponderando en cada ocasin qu es lo que conviene Fil. 1, 10. La Conciencia tiene que Ser Buena e Irreprochable. Por Ultimo el cristiano Perfecto es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin compromiso con la hereja y dentro de una conciencia buena y perfecta, no se puede tener una conciencia pura si no se tiene la perfecta. La fe es una condicin indispensable para una conciencia moral buena. 10.2 TEORIAS ACERCA DE LA CONCIENCIA a) TEORIA INTELECTUALISTA: (San Alberto Magno; escuela de Santo Tomas), la sindresis es el hbito o sede de los primeros principios morales, los cuales no necesitan demostracin, y que no pueden demostrarse ni deducirse, siendo evidentes para el intelecto prctico. El primer principio de la sindresis es que: hay que hacer el bien. Segn la teora intelectualista, para llegar al dictamen de la conciencia, se establece, consciente o inconscientemente, un silogismo: La premisa mayor es el principio de la sindresis: preciso es hacer el bien. La premisa menor es el juicio prctico de la prudencia, que juzga el caso concreto y singular. La conclusin expresa el dictamen de la conciencia. Este dictamen reviste carcter obligatorio por estar en conexin de dependencia con la premisa mayor que expresa una obligacin. Esta teora es criticada por presentar el dictamen de la conciencia como el resultado de un simple silogismo. Dnde esta la intervencin de Dios?. b) TEORA VOLUNTARISTA: (Alejandro de Hales, Enrique de Gante, San Buenaventura. Segn esta teora, la sindresis es aquella noble facultad natural de la voluntad que la ata al bien conocido por su ser ms intimo. El bien presentado por la inteligencia recibe en cada caso particular su fuerza obligatoria, es decir, se convierte en dictamen de la conciencia por la accin de la sindresis, esto es bajo el impulso esencial amoroso del alma, que se manifiesta en la voluntad. El hecho de que la voluntad est hecha para amar el bien, se debe al toque misterioso de Dios, fuente de todo amor. De all que la conciencia sea ms viva y delicada cuanto mayor es la accin de Dios en el centro de la persona.

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Esta teora de la conciencia reviste un profundo carcter religioso. Pero no niega la importancia de la inteligencia, de tanta relevancia en la teora anterior, pues no se trata de seguir ciegamente la voluntad, sino de realizar el bien mostrado por la inteligencia. c) TEORAS FALSAS: Est teora biolgica de los evolucionistas, pretende que la conciencia se explica suficientemente por el instinto de adaptacin al ambiente. Es un principio muy empobrecido por el de la elevada concepcin estoica, que colocaba la conciencia en la conservacin de la espiritualidad personal. Aqu todo es reducido al campo de lo biolgico. d) LA TEORA SOCIOLGICA: Considera la conciencia como una adaptacin a las condiciones sociales, o como un convenio entre el egosmo y el inters social. Aunque es cierto que el ejemplo de los padres y la valoracin de la vida hecha por la sociedad pueden influir provechosa o desventajosamente en el desarrollo y manifestacin de la conciencia del adolescente, estos factores no explican de ningn modo por qu la persona se siente obligada en lo ms intimo de su ser al dictamen de la conciencia; aun cuando est en abierta oposicin con las exigencias del ambiente. e) TEORA TOTALITARIA: La conciencia se explica por la totalidad y unidad del alma. Consideremos que es la ms adecuada y por tanto es la adoptada por nosotros (dice el autor del libro) Esta teora parte de dos conceptos fundamentales: La semejanza a Dios del intelecto prctico, en la que haca hincapi el tomismo. La inclinacin natural de la voluntad y el corazn del hombre hacia el verdadero bien (tradicin Agustiniana y Franciscana) 11. LA CONCIENCIA, DEFINICION ANALTICA Subconciencia moral, conciencia propiamente dicha. Condiciones de una actuacin perfecta de la conciencia en cuanto norma interiorizada de moralidad. Derechos de la conciencia errnea. Cmo se resuelve la duda de conciencia. DEFINICIN ANALTICA: No es posible tener una definicin de conciencia moral si no se la relaciona con la dimensin psicolgica de lo consiente. Conciencia proviene de latn: Conscientia que significa saber con. En las lenguas provenientes de latn, con la palabra conciencia expresamos dos conceptos diferentes: El hecho de ser consientes. El hecho de ser responsables. Es por eso necesario para distinguir las dos formas, ponerle un calificativo. El ser consciente es por tanto la conciencia psicolgica; es el ser responsable seria la conciencia moral. 11.1. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA MORAL La conciencia psicolgica (ser conciente, darse cuenta), no es lo mismo que la conciencia moral, pero no es conveniente separarlos tanto. La Conciencia Moral Presupone la Psicologa; pero sta de por s, no necesita de la conciencia moral. Sin embargo la conciencia psicolgica encuentra su culminacin en la conciencia moral. La conciencia Psicolgica y Moral son distintas por razn de su objeto, pero no son contradictorias. Pero podramos decir que la conciencia moral aade a la psicolgica el aspecto de compromiso; ah radica la diferencia. La conciencia psicolgica es por tanto una conciencia testimonio, mientras la moral es una conciencia juez. Otra nota que distingue la conciencia moral de la psicolgica es su carcter imperativo; en un doble sentido: 1. En cuanto a la convivencia moral es un juicio en orden a la accin: su saber no es desinteresado, sino que orienta a la realizacin concreta del yo: es un proyecto de vida. 2. En cuanto a la conciencia moral aade a la conciencia psicolgica el carcter de obligacin, que compromete al yo. La subconciencia Moral: Utilizando la terminologa freudiana, se habla de subconciencia moral, de conciencia moral propiamente dicha y de supraconciencia. Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dinamismos que se dan en la conciencia moral propiamente dicha y de supraconciencia. Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dinamismos que se dan en la conciencia moral pero no forman propiamente el ncleo consiente de la misma. Se trata de etapas imperfectas en la gnesis de la conciencia o de inmadurez o retrocesos. 11.1.1. Dinamismos Principales de la subconciencia Moral: Esta est formada por diversos procesos; los principales son: a. La Conciencia como Eco de la Sociedad: Muchas veces vivimos el fenmeno de la conciencia moral como un eco de la sociedad. Esto es en parte inevitable. Estamos condicionados por la historia; es un condicionamiento enriquecedor ya que no podemos comenzar de cero.

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A veces creemos estar obrando con conciencia personal y no somos nada ms que un eco de la conciencia social. Esta conciencia social esta influyendo cada vez ms sobre nosotros por los medios de comunicacin. Tenemos por tanto que vivir nuestra responsabilidad personal dentro de la sociedad. La conciencia perfecta es la que tiene en cuenta la sociedad, pero al mismo tiempo vive su proyecto existencial con responsabilidad personalizada. b. La Conciencia como Voz de Inconsciente: A veces se vive la responsabilidad personal como respuesta a la voz del inconsciente, individual o colectivo. Existe el factor inconsciente en la formacin de nuestra conciencia se trata de un condicionamiento vital que debemos de asumir. Los aspectos subconscientes de la conciencia moral han sido puestos de relieve por la psicologa profunda; el inconsciente individual por Freud y el inconsciente colectivo por Jung. Tenemos que aceptar en nuestra conciencia moral el influjo del inconsciente y tratar de recuperar, integrar y armonizar los contenidos de conciencia. c. La Conciencia como Papel (mscara) ante los dems: Lo que los dems esperan muchas veces de nosotros, se nos convierte en voz de la conciencia. La responsabilidad as vivida, no es otra cosa que la representacin (mscara, teatro), que el individuo tiene que hacer ante los dems. Es evidente que muchas de mis acciones las realizamos porque tenemos un rol social determinado. Pero esta realidad puede ser asumida de un motivo activo. Es entonces cuando este factor de la subconciencia queda asumido plenamente por el yo y forma parte de la conciencia. d. La Conciencia como ideal de yo: Freud descubri un mecanismo interesante en la formacin del sper yo que para l constitua la conciencia moral. Este mecanismo es la idealizacin del yo. El yo se desd obla y se hace ejemplar o arquetipo de si mismo. Nacen as una serie de principios o criterios de actuaciones cuando nos dejamos conducir nicamente por l, se origina en nosotros una moral narcisista de signo morboso. Pero cuando entra como otro ingredi ente ms en la formacin de la totalidad de nuestra conciencia, entonces resulta de gran inters. 11.1.2. VALORACIN DE LA SUBCONCIENCIA MORAL: Veamos ahora el papel que desempean dentro de todo el conjunto de la responsabilidad humana los estratos de la subconciencia moral. a. La Subconciencia como iniciacin a la vida moral: El hombre no llega de una manera certera a la posesin de una conciencia moral perfecta. Existe un proceso en el que hay tentativas, adelantos y retrocesos. En este sentido los aspectos de la subconciencia son como el proceso de preparacin para la posesin de una conciencia moral madura. Existe por tanto un crecimiento moral en el hombre: En la primera infancia, como la inteligencia no est suficientemente desarrollada, an no se da acto humano, ni existe vida moral. Los esfuerzos que el nio hace para ser bueno estn en el nivel de lo premoral. El desarrollo del nio alcanza el nivel en el que ya es capaz de su primer acto humano. Por vez primera descubre un fin ltimo y universal con relacin ala cual decide por s mismo sobre propia vida. Los actos humanos se multiplican y con ellos nacen y se desarrollan los hbitos virtuosos. As adquiere suposiciones que lo orientan de una manera estable hacia su ltimo fin. Aumenta su capacidad de realizar actos humanos cada vez ms perfectos. Pero an no ha alcanzado la perfeccin de las virtudes. El organismo de las virtudes alcanza su pleno desenvolvimiento. El hombre est siempre dispuesto a obrar como corresponde a un hombre posee de una manera estable el dominio de sus actos. Es la culminacin final de la vida moral por la que el hombre retorna a su creador, conforme a lo especifico de su naturaleza. b. La subconciencia como premoral y como procesos morales subhumanos: puede entenderse la subconciencia moral como aquel conjunto de aspectos inconscientes que se dan dentro del mismo acto o comportamiento moral. A estos procesos o zonas del mismo acto o comportamiento humano los llamamos moral subhumana. Santo Toms hablaba de voluntario imperfecto y sealaba una lista de insuficiencias que hacen que el acto humano no sea plenamente humano. c. La subconciencia como Pseudomoral: Freud ha denunciado la existencia de una pseudomoral: la de aquellos que no tienen moral propia, sino que introyectan la moral del ambiente y viven as en la inconciencia tica; Es la moral del sper-yo. Conviene advertir que de ordinario la gente suele vivir en este grado de conciencia moral, pero cuando el hombre es capaz de interiorizar correctamente tales influencias, entonces asume la fuerza de una moral madura. d. La Subconciencia como fuerza falseadora o integradora de la vida Moral: La subconciencia acta dentro de todo el conjunto de nico fenmeno que llamamos conciencia. El modo de actuar la subconciencia moral es la que valora autnticamente. Estos modos principales de actuacin son los siguientes: La subconciencia puede actuar suplantando la conciencia propiamente dicha. Es la pseudoconciencia de las personas no maduras que viven de las influencias sociales y a partir de las fuerzas biolgicas de su persona. La subconciencia puede actuar falseando los contenidos de la conciencia propiamente dicha. Los deseos reprimidos buscan un disfraz y de ese modo se camuflan, falseando as los contenidos autnticos de la conciencia. Este falseamiento puede darse de diferentes maneras o a travs de varios mecanismos psicolgicos. Los dos principales son: 1. La proyeccin inconsciente: proyectar nuestra problemtica sobre otra persona o sobre una situacin y as falsear la valoracin objetiva. 2. La racionalizacin: Justificar una accin concreta con una motivacin aparente, siendo as que la verdadera motivacin es otra. La subconciencia puede actuar integrndose armnicamente con la conciencia. En este caso no hay contradicciones entre los dos aspectos (consiente e inconsciente), del psiquismo humano.

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11.1.3. LA CONCIENCIA MORAL PROPIAMENTE DICHA La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de una visin integral, individual y s ocial, de lo humano. El ltimo resorte de la conciencia no puede explicarse ni por la naturaleza de la inteligencia ni por la voluntad, consideradas aisladamente; lo que nos da su explicacin es ms bien la unin de las dos en la sustancia misma del alma, en donde realizan la ms acabada imagen de Dios. La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la totalidad de la persona humana y cristiana; as lo ha expuesto el Concilio Vaticano II: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombr e la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley puesta por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente (Cf Rom 2, 15-16). La Conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aquella. Es la conciencia la que, de modo admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo (Cf Mt 22, 37 -40; Gl 5, 14). 11.1.4. CONDICIONES DE ACTUACIN DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD: Para que la actuacin de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Previamente consignamos algunas nociones en torno a la diversificacin del fenmeno de la conciencia moral. a. Conciencia recta / Viciosa: La recta es la conciencia que acta con autenticidad de la persona, para ello se precisa que la persona obre de una manera coherente y trate de encontrar el eco de Dios en su interior. La viciosa: Es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la conciencia acta de manera precipitada y a veces de un modo malicioso. b. Conciencia verdadera / falsa: (errnea) a verdadera: es la que est de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuacin de la verdad personal (rectitud) con la verdad objetivo (verdad). Falsa (errnea): es la conciencia que no est de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus conclusiones. La conciencia errnea puede ser: vensiblemente errnea. Culpablemente errnea: cuando el error puede ser vencido o superado. Invenciblemente errnea (inculpablemente errnea): cuando el error no puede ser descubierto o superado. 11.1.4.1. RECTITUD DE CONCIENCIA: Esta esa la condicin fundamental en la actuacin de la conciencia moral La conciencia recta es la norma necesaria del comportamiento existe, pues, obligacin de obrar siempre con conciencia recta. No nos podemos desentender de la conciencia en nuestras acciones humanas. La conciencia viciosa no tiene ningn derecho. Est en contra de la autenticidad humana, sin embargo, auque no tenga la dignidad de la conciencia, el hombre conserva la dignidad personal, por lo que no puede ser coaccionado en su libertad. No se puede plantear el tema de la libertad de conciencia en el mbito de la conciencia recta y viciosa. En este nivel no existe libertad de conciencia. La rectitud de conciencia es lo que une a los cristianos con los hombres de buena voluntad, adems es lo que ayuda para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad; tambin es la que da seguridad a la humanidad (Ga 5 ,16). La conciencia recta tiene un dinamismo natural a buscar la verdad objetiva. Existe un deber de formar la rectitud de la conciencia. La deformacin de la conciencia recta puede hacerse por diversos caminos: por despreocupacin en buscar la verdad y el bien: por la violacin continua de la propia conciencia, y as la conciencia se va entenebreciendo por hbito del pecado (G.S. 16). 11.1.5. DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA El error no disminuye la dignidad personal y el dictamen (permisivo o prohibitivo) es obligatorio; tal conciencia sigue siendo regla prxima de moralidad Rm. 14, 23: GS 16 quien obra no creyente de cometer pecado, no lo comete por su buena fe; por el contrario, cometera pecado quien realiza un acto de virtud creyendo que es malo; luego en la prctica esta conciencia se equipara a la conciencia verdadera en su dictamen y autoridad; la razn consiste en que se trata de una conciencia verdadera en su dictamen y autoridad; la razn consiste en que se trata de una conciencia subjetivamente recta, aunque objetivamente equivocada: rige el criterio de hacer siempre lo que se cree obligatorio, claro est que este derecho y autoridad es condicional: Dura tanto tiempo cuanto la persona est en error invisible, por otra parte, la conciencia queda gravada por el pasado, cuando pudo y debi informarse: ahora no se comete pecado, pero el pecado existe por la falta de conocimiento. 11.1.5.1. LA CONCIENCIA VENCIBLEMENTE ERRNEA:

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No es regla prxima de moralidad, antes bien, existe la obligacin de disipar el error antes de obrar (Rm. 14,24), (Jn 9,41; 15,24).Porque si hay error vencible, hay duda y en la duda existe la obligacin de consultar; de lo contrario se acepta la posibilidad de hacer algo malo, si el ltimo juicio prctico es culpablemente errneo, se falta tanto si se obra en conformidad o disconformidad con l, tal conciencia si manda obrar con duda, hay que averiguar antes la verdad, si prohbe realizar una accin tambin hay que superar la duda o error. El Vaticano II no rara vez ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, si n que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado. (G. S. 16). 11.1.6. COMO SE RESUELVE LA DUDA DE CONCIENCIA El tema de la duda de conciencia ha sido uno de los temas ms discutidos en la historia de la teologa moral. La nocin y divisin del concepto de duda: la duda es la carencia de certeza tanto metafsica como fsica de la moral. La duda puede ser positiva o negativa. La positiva cuando en pro y en contra se presentan razones graves, aunque no convincentes. Negativa: Cuando tras la reflexin, no encuentra razones que se opongan. Especulativa o prctica: Especulativa la que versa sobre la verdad terica de un principio moral. Prctica: la que versa sobre la licitud de tal o cual accin en concreto. De hecho o de derecho: de Derecho : Versa sobre la ley, sobre la ley, sobre los principios y su aplicacin. De Hecho: Cuando versa sobre una circunstancia concreta. Como la duda impide un dictamen autntico de la conciencia se recomienda: Ante la duda prctica hay que seguir la parte ms segura. Ante el conflicto de valores y deberes habr que elegir el mal menor. En la colisin de leyes prevalece la ms importante. C. FORMA Y CONTENIDO DEL LLAMAMIENTO DE CRISTO (Objeto) 12. LEY MORAL NATURAL Concepto, Heteronimia, Certeza y error indispensable, Invariable. 12.1 CONCEPTO: El concepto de ley incluye el de norma, aadindole el de volumen competente que da a conocer y la impone como obligatoria. Segn Santo Toms la ley es: Una imposicin racional encaminada al bien comn, promulgada por quien tiene a su cuidado la comunidad. Dicha ley debe: Emanar de los valores. Ser razonable. Ser Justa. Ser alcanzable. Buscar el bien comn y personal. Dada por la autoridad competente. Debe ser promulgado. Pero Qu es la ley moral Natural? Es la impuesta al hombre al serle concedida la naturaleza racional: es ley de libertad, que no consiste en un conjunto de ideas morales innatas, sino en una facultad de la razn y en una ley de libre actividad conocible por la razn con el simple examen del ser humano y del universo. Se llama por tanto ley natural porque el hombre puede comprenderla por su facultad natural de conocimiento racional partiendo de los datos de su naturaleza. De la ley moral natural se distingue frecuentemente el derecho natural. La ley moral se refiere a lo bueno, al orden jurdico de hombre, de comunidad a comunidad. La ley natural es la regla; el derecho natural es el contenido objetivo de esta regla. El derecho se ordena al bien comn, pero al bien comn pertenece indudablemente tambin la defensa y fomento del bien particular, sobre todo la imposicin de un nivel moral externo que le permita al individuo y a la sociedad la consecucin de un fin religioso y moral. Es decir que el derecho no est al exclusivo servicio de la justicia sino en general, al de la moralidad, pero bajo el aspecto de justicia. 12.2 AUTONOMIA HETERONOMIA 12.2.1 AUTONOMIA: Viene del griego autos: S mismo, gnomos: Ley y significa la actitud de la persona que se da leyes a s misma. La madurez de la persona est caracterizada por su autonoma segn Kant, la autonoma es la constitucin misma de la voluntad en cuanto ella es para s misma una ley. La autonoma de la voluntad es la constitucin de la voluntad, por la cual es ella par a s misma

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una ley independiente de cmo estn constituidos los objetos del querer. El principio de la autonoma es, pues, no elegir de otro modo sino de ste: que las mximas de la eleccin en el querer mismo sean al mismo tiempo incluidas como ley universal. 12.2.2 HETERONOMIA: Heteros : Otro; Ley significa la actitud de la persona que recibe leyes por parte de otros, cuando la voluntad sale por el principio de la heteronoma. Cuando la voluntad busca la ley, que debe ser determinarla, en algn otro punto que no en la aptitud de sus mximas para su propia legislacin universal y, por tanto cuando sale de s misma a buscar esa ley en la constitucin de algunos de sus objetos, se produce la heteronoma. La sntesis de la autonoma y la heteronoma, consiste en que un mismo acto puede ser mandado por una autoridad ajena (heteronoma) y ser asimilado en la propia mentalidad ordenado por la propia razn y realizado por propio convencimiento (autonoma). Esta misma idea queda captada con la explicacin tomista de las normas objetiva y subjetiva de moralidad, el hombre debe regirse por su propia conciencia (norma subjetiva), pero tambin debe formar su conciencia para que est de acuerdo con la ley y la recta razn (normas objetivas de moralidad). Dicho de otra manera, la conciencia recta y verdadera, es una participacin de la recta razn, norma definitiva de la conducta moral de todo hombre. Las consecuencias y aplicaciones ms inmediatas de estos preceptos naturales no pueden repudiarse fcilmente sin culpa, por el contrario un individuo que viva en un ambiente moralmente inculto, sobre todo si aun no ha sido iluminado por la fe, puede fcilmente errar en cuanto a las consecuencias ms remotas de la ley natural, por ms accesibles que estas sean a la simple razn. La causa general es el desorden causado por el pecado original. 12.3. CERTEZA Y ERROR DE LA LEY MORAL NATURAL: Los principios fundamentales de la ley moral pueden ser conocidos con seguridad por todo hombre, pues son evidentes por s mismos. Su principio ms general es ste Haz aquello que reconozcas como bueno. Santo Toms y Duns escoto dice: Hay que amar el bien; lo que no quieras para ti, no lo quieras para los dems (Tob. 4, 16). 12.3 INVARIABILIDAD DE LA LEY NATURAL EN SI MISMA: La ley natural es, en s misma, Inmutable. Su aplicacin en cambio, varia segn cambien las circunstancias. As por ejemplo es invariable el principio segn el cual todo hombre, incluso en cuanto su trabajo tiene derecho a que se le respete su dignidad humana y se le permita el desarrollo de sus aptitudes personales. De este principio deba haberse deducido siempre, por ejemplo, la prohibicin de la esclavitud propiamente dicha. Ms una emancipacin global en aquella poca de Cristo, con la consiguiente transformacin de la entera estructura social, hubiera sido an ms peligrosa para la divinidad humana de los hasta entonces esclavos. Pablo afirma en sus escritos: Que los esclavos haban que tratarlos como hermanos, no elimina la esclavitud, sino que mantenindola permite al esclavo mantener su dignidad humana. Cada uno de estos acontecimientos y de la experiencia histrica, deja claro que uno de los principios inconmovibles del derecho natural es que el hombre ha de obrar siempre conforme exigen las circunstancias histricas, que es precisamente lo que no se deja fijar en forma nica y definitiva, aplicable a todos los tiempos. Slo el conocimiento de aquellos principios esenciales y siempre vigentes del derecho natural y el de la situacin histrica, hace posible el juicio sobre lo que es conforme a la naturaleza . 12.4 LA LEY NATURAL ES INDISPENSABLE: No hay y no puede haber dispensa propiamente dicha de ninguna ley natural sera una profunda aberracin querer despojar de s u valor absoluto a los principios del derecho natural. Este valor normativo absoluto a los principios del derecho natural. Este valor normativo absoluto, no autoriza afirmar como los Escolsticos que Dios dispensa en el Antiguo Testamento de la poligamia podra sin embargo, quedar suspendida la aplicacin de algn principio de nuestro derecho natural, siempre que se produjera un cambio de naturaleza humana, despus del pecado original qued en peores condiciones que la natural primitiva. De ah que sin la gracia de la redencin, las fuerzas del hombre cado no alcancen la misma altura moral que las de una naturaleza inclume. Ser acaso por tal razn que se permiti o toler en algn momento la poligamia y el libelo de repudio practicado en el Antiguo Testamento. Ms tampoco se ha de pensar que una poligamia desmedida como la de Salomn Det. 17, 17 el otorgamiento despiadado e injusto del libelo sean considerados por el Antiguo Testamento como prcticas intachables, o que sean propuestos como modelos de conducta. Santo Toms piensa que con la reglamentacin del repudio por medio del libelo quiso Moiss salvar la vida de muchas mujeres que de otro modo hubiera peligrado; Sin juicio acerca del divorcio en el Antiguo Testamento. Lo condesa en esta breve sentencia: Se permiti el mal menor para impedir el mayor. 13 NOVEDAD DE LA LEY DE CRISTO: RELACIN CON LA LEY ANTIGUA; RADICALIDAD; LEY DE LIBERTAD.

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13-1. Novedad de la Ley de Cristo: Jess rechaza "las adiciones de los hombres" las "tradiciones humanas" (MC 7.5 8), que los doctores han equiparado con la Ley Frente a la Interpretacin a menudo torcida, de la ley que daba la sinagoga. Jess se presento como el nico autentico interprete de la Ley (Sermn de la Montaa) Combate sobre todo el falso espritu legalista, que se escuda, en la interpretacin y cumplimiento literal de la ley, para desentenderse de la entrega de la santa voluntad de Os que era lo que se le exiga (Mt 23.23) Jess no abroga la Ley considerada en su conjunto, sino que la lleva a su perfeccin L es la palabra definitiva del Padre, la revelacin y coronamiento perfecto y definitivo de su inmutable voluntad (Mt 5, 17). Jess restablece la pureza de las exigencias originales de la Ley (Mt 19,5 as) Jess despoja la Ley (Oseas a la ley Mosaica como pacto y como institucin) de su carcter de mediadora y se coloca a s mismo como lazo de unin entre Dios y los redimidos. Este despojo no significa de ninguna manera rechazo de toda exigencia legal. El perdn de los pecados muestra con toda claridad que la ley moral suscite con todas sus exigencias y todos sus fallos. La "guarda de los preceptos" es condicin para entrar en la vida. Mas la obediencia a los preceptos de la ley es perfecta s lo en el seguimiento de Cristo (Cf Mc 10.1/ss: el Joven rico), en la superacin de la ley al responder a la especial llamada de la gracia. El trasgresor de la ley (Hijo Prodigo. Mujeres pecadoras, Buen ladrn) puede salvarse mas no por un simple remoldarse a la ley sino en virtud del perdn de Cristo Por encima de la sentencia condenatoria de la Ley est el poder que tiene el salvador para perdonar los pecados Ms el perdn de los pecados debe ir unido el cumplimiento subsiguiente de la ley. "Tus Pecados te son perdonados" (Mt 9.2), "pero no peques ms" (Jn 5.14.8. 11) S: las exigencias de la ley de Cristo no son menores sino superiores a las del Antiguo Testamento y ms radicales (Mt 5,43ss) El quebrantamiento de la fe y de Cristo (sin arrepentimiento ni perdn) hace Imposible la salvacin. Vivir fuera de la ley "anarqua", Anoma y vivir en pecado son sinnimos (Mt 24,121 Donde domina la anarqua se enfra la caridad. Sin duda. San Mateo piensa, en ltimo trmino, en la caridad de los sin ley, pero en primer lugar se refiere a un enfriamiento general de la caridad, simultneo con la extensin de la anarqua. Ley de Cristo" (Gal 6.2) Cristo es ya el blanco al que apunta la ley veterotestamentaria (Rm 10,4. 3, 24) Del mismo modo que es l quien, como Verbo personal del Padre, adoctrina a los paganos con la ley natural. Cristo es el legislador propiamente dicho de la Nueva alianza por su pasin redentora, por su resurreccin y sobre todo por el envo del Espritu Santo. Cristo promulg su Nueva ley exteriormente por las inauditas obras de su amor redentor y por su palabra, de Inigualable autoridad. Toda nuestra relacin con la ley debe ser considerada a partir de Cristo Lo esencia para el discpulo de Cristo es que este no impone sus ordenes solo desde fuera, como la ley humana y la Mosaica, en cuanto sta es ley "escrita" (Cf. 2 Cor 3,6s), sino sobre todo desde dentro, a travs de la incorporacin viviente en l. A s el Cristiano que vive en gracia es todo lo contrario de un hombre "sin ley" (nomos), aunque no est bajo de la ley (Hyp nmon), ni bajo Fe antigua de Moiss, en general, bajo ninguna ley que sea solo coaccin exterior: Pues vive "dentro de la ley de Cristo", nnomos Khristu, lo que quiere decir que recibe su ley dsele dentro, en virtud de su incorporacin en Cristo: Cristo mismo es su Ley. En la que es recibido por grada del Espritu Santo (1Cor 9,20s). 13.2. Relacin con la ley antigua. La ley Veterotestamentaria, por cuanto ley escrita con caracteres materiales, era ley muerta carente de la fuerza del Espritu Santo, que en el A T an no se comunicaba con tanta abundancia, y cuando lo hacia era slo con vistas a la nueva ley. As como la ley antigua poda obrar como una "ley Mortfera", a consecuencia de la fuerza mortfera del pecado y de su carcter profundamente negativa La nueva ley, por el contrario es esencialmente ley de vida, intima palpitacin e impulso de la nueva vida hacia un crecimiento siempre mayor. Lo esencial en la ley del N T es aquello en que radica toda su fuerza, es la grada del Espritu Santo que se concede por la fe en Cristo. Y por esto la nueva ley es principalmente la grada del Espritu Santo Lo que la Ley contiene, a dems en palabras y escrituras, "dispone a la gracia del Espritu Santo y al recto uso de esta misma gracia". Es una ley "en Jesucristo" por la muerte redentora de Cristo, que soport la pena por nuestros pecados, la ley exterior perdi su peligrosidad y su impotencia Pues como fruto de su redencin hemos recibido el Espritu Santo, que destruye nuestro estado de cada en el pecado, precisamente por nuestra incorporacin a Cristo (Rom 8,35). Por lo mismo no estamos ya bajo el rgimen o imperio del pecado, ni de la ley dada en razn del pecado, sino bayo el suave imperio de la gracia (Rom. 6,14). "Del Imperio de la ley pasamos bajo el imperio de la gracia de Cristo, que resucit de entre los muertos para que fructifiquemos para Dios"(Rom 7.4) 13.3. Radicalidad. La nueva ley es el mismo Espritu Santo: Es esencialmente una ley vital. Ley que va ms all de unos caracteres materiales- Basta recordar el sermn de la montaa en el evangelio de Mateo, donde el evangelista ha querido concentrar la doctrina de Jess sobre la ley del reino de los cielos, que sustituyen a la del Antiguo Testamento. Jess no ha venido ha abolir la ley y los profetas, sino ha venido a darle cumplimiento. Las mismas palabras de Jess indican la radicalidad

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sin que todo se halla cumplido (Mt. 5.18). Los nuevos conceptos perfeccionados por Jess no son vagas generalidades sino que Imponen o prohben, sin escapatoria, comportamientos, muy concretos, el amor a los enemigos, la limosna, la oracin, el desapego de los bienes terrenos... Estos preceptos no quedan reducidos a meros grafemas escritos sino que van mucho ms all. En los evangelios se logra dilucidar claramente. Por ejemplo. En el sermn mismo de la montaa se exige como fundamento del obrar moral una perfeccin interior que supera la simple fidelidad a determinados preceptos. 13.4. Ley de Libertad. La nueva Ley es "La ley perfecta" por ser 1a ley de gracia del Espritu Santo, por haber sido puesta por Cristo, revelacin perfecta del Padre para nosotros y porque su contenido no es ya susceptible de un nuevo perfeccionamiento. La Ley de Cristo es " ley de libertad (Sant 2,12). Porque es la " ley de la fe", y como esencialmente don del amor de Dios y energa para obrar en el amor (Gal 5,6). Y donde se da amor por amor donde el obrar es movido por la fuerza interior del amor. All e xiste la ms alta libertad interior. La grada y el amor en el Espritu Santo unen perfectamente la voluntad humana con la de Cristo. 14. LA LEY HUMANA: ORIGEN, NATURALEZA Y VALOR GRADOS Y CALIDAD DE LA OBLIGACIN. LEY PENAL. EPIQUEYA. 14.1. La ley humana. Origen, naturaleza y valor. ORIGEN; La ley humana es aquel o aquellos preceptos dictados por la suprema autoridad en que se manda o s prohbe una cosa en consonancia con la justicia y para el bien de los gobernados. Cuando Santiago dice que "unos solo es el legislador" (Sant. 4,12) no quiere desechar la ley humana como supertiva, sino por el contrario, hacerla remontar a su fuente original, que es Dios. Por eso nuestra vida moral, aun en el terreno de la ley. No ha de ser simple sujecin a los hombres y a sus leyes, sino que ha de ser siempre, en su ms honda entraa, seguimiento de Cristo. Por lo mismo, cuando Cristo nos somete a la Iglesia y a sus leyes civiles, la obediencia que prestamos a estas diversas entidades se dirige a Cristo mismo Nos da tambin la medida y los lmites de la obediencia a las leyes humanas. La ley humana como tal tiene un gran valor pues la autoridad y las leyes son necesarias para el desarrollo moral. La Iglesia, la sociedad necesita leyes para posibilitar el orden social que presta al individuo los servicios necesarios para su perfeccionamiento moral y humano Una rgida reglamentacin legal es doblemente necesaria, a causa del pecado original. Si no se encauzara legalmente el abuso que los matos pueden hacerse de la libertad, pronto perdern los buenos su libertad para el bien. Por la seduccin o la violencia que los malos ejerceran sobre ellos La ley tiene su valor pues con sus medios coercitivos viene a ser un Indispensable medio de educacin para la debilidad humana y de proteccin frente a la malicia de los hombres (Rom, 13,3ss) Cristo nos precedi en la obediencia a las leyes civiles y culturales de su pueblo, as como tambin en el cumplimiento perfecto de todas las leyes morales en general. As. Pag el Impuesto en su nombre y en el de San Pedro, visito el templo en los das litrgicos, observ el sbado (ms no segn la interpretacin formalistas de los fariseos), vivi obediente en el marco de una familia humana y tan lejos fue en la obediencia a la autoridad temporal, que sin. Oposicin ninguna w someti a sus rdenes injustas, como eran las que decretaron su muerte. Verdad es que pronunci un juicio severo contra pilotos y ms severo aun contra el sanedrn por esta injusticia. Y ms de una vez conden pblicamente como irracionales legales de los fariseos. Con lodo, no se sustrajo a la estricta obediencia a la autoridad humana, cuando poda someterse a ella sin contrariar la voluntad del padre celestial. La problemtica de la autoridad humana aparece en la cruz de Cristo con toda su tremenda realidad. Al soportar pacientemente el propio asesinato legal. Cristo ha conferido un valor de redencin a la tantas veces gravosa sumisin a la ley humana. No se deben olvidar las limitaciones de las leyes humanas, lo que debe forzar al cristiano a mirarse en el espejo de la perfecta lev del amor y a refugiarse en los sentimientos de CristoLo que tiene de bueno la imperfeccin de los cdigos escritos es que no deja olvidar que la ley y su cumplimiento no son ms que una parte d la perfeccin moral- "Aunque ninguna comunidad, familia o estado pueda vivir sin derecho, no viven, sin embargo, del derecho El matrimonio y la familia vivan en amor. NATURALEZA: La ley humana no es slo una cruz Es tambin gua hacia la Justicia, apoyo de la debilidad, realizacin del orden de la sabidura divina, obra de amor por la sociedad. Jess conoca las faltas de autoridad civil y religiosa, la debilidad de sus apstoles y sin embargo, concedi a esos mismos apstoles y a sus sucesores una autoridad legislativa sobre la Iglesia, por eso dice "quien os oye a vosotros me oye a m" (Le, 10.16) " como mi Padre me envi, os envo yo a vosotros {Jn. 21. 33). La ley de la Iglesia, sobre todo aunque se presente con los atavos de la humana Imperfeccin, y por eso mismo con el carcter problemtico de todo lo humano, ofrece en sus ms intima esencia una seguridad divina. VALOR: El tener que someterse a la autoridad de las leyes humanas mantiene al hombre en la humildad y le da a palpar constantemente que, por naturaleza, no est en "directo contacto con Dios. Cierto es que en la oracin podemos hallar directamente

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con l; pero nuestra obediencia y nuestras fuerzas, con las leyes de la comunidad en que vivimos, SI no obramos el amor dentro del marco del derecho y de la ley. La necesidad de estar siempre contrastando la ley humana con la eterna de Dios, con la ley de gracia del seguimiento de Cristo, no disminuye en nada el valor de la obediencia a los hombres, ms bien lo ancla cada vez ms profundamente en el fundo eterno de los valores. 14.2. Grados Y Calidad De La Obligacin14.2.1. Es grave la obligacin que Impone una Ley cuando ella en si, o por el fin perseguido, o por las circunstancias especiales, es de gran importancia para el bien comn o la guarda del bien particular. 14.2.2. El pensamiento y la intencin del legislador se deduce de los trminos de la ley o de la magnitud de las penas propuestas Es regla general, que vale para el derecho cannico vigente, que la gravedad de la sancin es indico que la obligacin de conciencia es grave. Ms la sancin no es el fundamento de la obligacin grave, sino slo su signo. 14.2.3. Los moralistas ensean casi todos que el legislador no puede Imponer so pena de pecado grave una cosa que en todos sus aspectos sea insignificante, puesto que la misma ley divina obliga slo levemente en cosas de poca monta Imponer una obligacin grave en cosas sin importancia sera poner un obstculo a la salvacin y al verdadero bien del hombre siendo as que la ley es vlida slo porque se funda en ese bien. 14.2.4. Una ley positiva meramente humana, aun eclesistica (la diferencia de un precepto de la ley natural incluso en una ley humana), en regla general no obliga cuando su observancia causa una Incomodidad o dao desproporcionadamente grave, esto es, no obliga generalmente cuando pone en peligro la vida, el honor, la salud o los bienes temporales. Claro est que una molestia o perjuicio, aun grave, que sea esencial e intrnseco al cumplimiento de la ley, no dispensa ninguna manera de la obligacin de observara, slo un perjuicio mayor de lo que corresponde a la importancia de la ley puede desligar de su obligacin. 14.2.5. La obligacin legal impuesta por una ley humana se extiende directamente al cumplimiento exterior y solo indirectamente a la disposicin interior con que se ha de rechazar no sera, con todo exacto afirmar que en general, la ley slo se ocupa de la accin exterior, sin importarle nada los sentimientos Esto sera desligar la ley de la moralidad la ley cae de lleno en el campo de la moralidad y est intrnsecamente ordenada no slo al bien comn exterior (aunque a ste lo est en primera lnea), como tambin la moralidad de los subordinados. 14.3. La Ley Penal Es la que define los delitos o faltas, determinan las responsabilidades o las excepciones y especifica las penas o medidas de seguridad que a las distintas figuras delictivas o de peligro social corresponde. 14.4. Epiqueya. Es la interpretacin de la Ley ''en situacin", hecha no al tenor de su letra, sino conforme al espritu de la misma, segn el cual se ha de suponer que el legislador no quiso someten a la regla general casos especiales en los que la aplicacin de aquella seria injusta. Segn Santo Toms, es la Epiqueya una virtud, hija de la prudencia y que la equidad. Es del todo falso pensar que la Epiqueya sea una especie de autodispensamiento de la ley, o un subterfugio para esquivar sus cargas. La virtud de la Epiqueya dispone tanto a abrazar ciertas cargas e Incomodidades que no caen dentro de los trminos literales de la ley. Cuando as lo pida su sentido o el bien comn, como tambin a librarse del peso de la ley, cuando la equidad autorice a suponer que el legislador no quiso Imponerlo en tal caso particular, o no al menos en forma tan numerosa, As, pues, la aplicacin de la Epiqueya por los sbditos presupone la mioma virtud en el legislador. La Epiqueya, como virtud, no tiende a eludir la Ley, sino a cumplirla ms perfectamente de lo que manda la letra. Esta virtud presupone el espritu de verdadera libertad, libertad frente a la letra, y libertad frente al propio y cmodo egosmo. 15. EL OBJETO MORAL. El valor objetivo (objectum materiale) de la accin nos ofrece el primer punto de arranque para emitir un juicio moral sobre sta, pero si queremos enjuiciar globalmente la cualidad moral de un acto. El valor material no nos basta, sino que debemos de considerar el objeto en situacin con todas las circunstancias que lo condicionan. Y en ltimo trmino, lo que decide del carcter moral de una accin no es el valor material puesto en su circunstancia, sino el valor que apunta la intencin del sujeto. El objeto material o valor objetivo, sobre el que versa un acto, puede ser de suyo bueno, malo o diferente desde el punto de vista moral. Un objeto que en s mismo sea indiferente, puede hacerse bueno o malo en razn de la ley de la situacin o de la intencin o sentimiento. Por su parte, un objeto de suyo moralmente bueno, puede, en un momento y fugar determinados, convertirse por obra de la situacin, en un objeto prohibido por la moral. Nada mejor, por ejemplo, que la asistencia al culto divino: pero a la madre que tiene un hijo gravemente enfermo y que necesita indispensablemente sus cuidados, no le es lidio abandonarlo para ir a misa. Puesto que todo valor creado est condicionado por situaciones es decir, es relativo, sujeto a circunstancias variables, los actos que a l se dirijan no sern siempre y en todas circunstancias buenos, Solo Dios es incondicionado, absoluto, independiente de toda circunstancia; Por eso los actos de las virtudes Teologales, considerados en cuanto a su objeto, sin embargo, puesto que tales actos ocupan un tiempo y pueden impedir otras ocupaciones que las circunstancias hagan necesaria tambin estos actos dirigidos inmediatamente al valor absoluto de Dios estn ligados en cierto modo a la Situacin del que los efecta. La circunstancia puede aumentar o disminuir el mrito o demrito moral de una accin y ms puede tambin constituir el nico mrito demrito de la misma. Pueden cambiar intrnsecamente el acto o acompaarlo slo como un accidente que aumenta o disminuye su valor.

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15.1. Decisin y objeto moral. La decisin se refiere a la accin que el hombre est realizando. Esta accin se describe con palabras: conducir un coche, cazar, etc. Esa descripcin coincide con la descripcin de la voluntad que la ejecuta, es imposible dar una descripcin puramente fsica de una accin humana manteniendo un mnimo de coherencia dicho de otro modo, la decisin de la voluntad pone el quid de la accin que se realiza, y la ejecuta La descripcin de ese quid de la accin es el objeto moral, por tanto, el objeto moral es con respecto a la decisin, lo mismo que el fin con respecto a la Intencin, aquello sobre lo que versa, Y el nico modo de describir la descripcin de una persona consiste en mencionar el "algo" de la accin, es decir, el objeto moral "objectum non est materiale ex qua, sed materia circa quam. Et habet quodammodo rationem formae, inquantum dat speciem": STh, la -N", q. 18, a-2, ad2 Por esta razn, el objeto moral no es la descripcin fsica de la accin sino la descripcin humana de dicha accin Viendo la accin fsica de una persona podemos sospechar lo que est haciendo, pero no llegamos a saberlo con plena certeza. As, producir la muerte de una persona, puede ser "defenderse", "asesinar", "hacer justicia", etc. Estas son descripciones de la decisin de la voluntad que se realiza en la accin fsica, y esto es lo que interesa para valorar la accin desde el punto de vista moral. "No se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento fsico solamente" (Veritatis Splendor. 78). 15.2. Dimensin objetiva de la eticidad cristiana. La moral cristiana nace y se nutre de la fe en Jess de Nazareth confesado como Cristo y aceptado como la norma incondicional de la praxis cristiana. Las expresiones de ese peculiar aliento tico son mltiples y variadas: en el creyente acta la sensibilidad tica nueva que se encauza a travs del discernimiento histrico - salvfico. Las decisiones brotan de la opcin fundamental de la conversin y se concretan en actitudes coherentes con la intencionalidad bsica de la caridad El cristianismo percibe y practica los valores direcciones particulares que se traducen en preferencias ticas a construir el Reino de Dios. El resultado de estas peculiaridades es la constitucin de un universo moral nuevo el de la amoral vivida de los cristianos y el de la moral formulada de la reflexin teolgica. Al cristianismo le corresponde como un elemento imprescindible el realizar una praxis histrica en coherencia con la fe y la celebracin cultural. Dentro modo, sera una realidad alienada y alienante. S la fe y la celebracin religiosa exigen el compromiso transformativo, intramundano, la moral vivida del cristianismo no es otra cosa que la mediacin prctica de esa fe y esa celebracin, 15.3. Fuentes de la moralidad: objeto, fin y circunstancias. A. El Objeto Es el que caracteriza el acto en s mismo; as el objeto de una accin humanitaria es ayudar al necesitado, es del homicida asesinar a su semejante. La moralidad de un acto depende en primer trmino de su objeto. Todo acto, toda operacin recibe del objeto su especificacin fundamental, y el acto moral no tiene porque ser una excepcin a esa ley. De modo que todo acto es bueno o malo en primer trmino por razn del objeto. B- Fin: Es la intencin que el sujeto o agente se propone. Siendo el fin lo que nos mueve a ejecutar el acto, necesariamente influye en la moralidad del acto. As si un fin es gravemente malo, daa por completo el mrito de una buena obra: y si es bueno, le agrega a la obra buena una nueva bondad Sin embargo hay que tener en cuenta, que un fin bueno no le quita la malicia a un objeto malo en si De aqu el importante axioma de que "el fin no justifica tos medios". C. Circunstantas1 Son los factores externos (persona, cosa, modo, fin, medios, tiempo, lugar...) en los que flucta el acto, stos pueden aumentar o disminuir el mrito o demrito moral de una accin, mas puede tambin constituir el nico mrito o demrito de la misma. Las circunstancias influyen en La moralidad del acto No es lo mismo que un soldado por defender la patria mate a un hombre en el campo de batalla, a que lo haga en un periodo de licencia. Para que una accin sea buena, debe serio en su integridad, es decir, en sus tres elementos objeto, fin y circunstancias. 15.4 El Valor Moral: Su Naturaleza y Caractersticas. El valor o los valores morales comprenden las virtudes como la prudencia, fortaleza y templanza, depende exclusivamente del libre albedro, Cada sujeto va forjando sus propias virtudes y es responsable de su conducta moral Estas virtudes nunca se heredan, sino que se adquieren a base de esfuerzos y constancia. Los valores morales estn colocados en un nivel ms intimo dentro de la personalidad humana: Son superiores a los otros tipos de valores (econmicos ticos, sociales y religiosos) por que se obtienen a base de mritos, por el funcionamiento del hombre en cuanto hombre. Los valores morales perfeccionan al hombre de tal modo que lo hacen ms humano. El valor moral, al igual que los otros tipos de valores, tambin se expresan por una relacin O mejor dicho, es una cualidad contenida en el hombre y en su conducta, y otro objeto, que desde el punto de vista cristiano es Dios, el cual se toma como un punto de referencia. Los valores morales dependen exclusivamente del libre albedro, lo que se conoce tambin como libertad, esto quiere decir que la libertad es una condicin necesaria para que se d el valor moral: por lo tanto, no habra moralidad sino hubiera libertad 15.5 La "situacin" como criterio de moralidad.

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La moral de situacin como comente tica, mantiene que el "bien" y el mal morales resultan de la "situacin" en que se encu entre el individuo. Por lo tanto, no se debe juzgar la accin en si misma, sino en la "circunstancia" en que se hace. Por ello se denomina tambin "circunstancialismo tico". La "moral de situacin" pretende atender a la vida de cada individuo, por ello, afirma que la conducta moral no se gua por los principios universales, sino a partir de las circunstancias concretas en que se encuentra cada persona singular. De otro lado, aparecen el consecuencialismo tico y el proporcionalismo moral como errores derivados del relativismo tico. 15.5.1. Consecuencialismo tico. La "tica de situacin" desapareci de la moral catlica despus de la condena de Pi XII- Pero, con posterioridad, surgi una nueva teora en la tica filosfica laica que actualmente mantienen tambin algunos moralistas Los partidarios de esta nueva corriente tica pretenden derivar los conceptos de "bien" y del "mal" moral no de la objetividad del acto conforme a lo que determina la ley, sino de las "consecuencias" que derivan una accin es "buena" si de ella se siguen abundantes bienes, y se considera "mala" cuando ocasiona males. A poco esta doctrina se extendi a otros niveles, de forma que se propuso generalizarla a todas las esferas del actuar humano. Segn sus defensores, se pretende hacer una "moral responsable", de forma que el hombre cuando acta deben considerar siempre los efectos de su accin si las "consecuencias" que se derivan son malas, debe abstenerse; pero, si siguen buenos efectos, puede actuar aunque el acto en s sea malo. Poco 15.5.2. Proporcionalismo moral El proporcionalismo moral pretende justificar la moralidad de un acto por el "recuento" de los efectos. Si en el balance de efectos buenos y matos que se siguen, el conjunto de bienes supera a los males, tal acto queda justificado y se juzgara como ticamente "bueno". Por el contrario, si los males que se siguen superan a los bienes, debera omitirse esa accin porque se considerara como "mala". El p A este falso sistema moral cabe aplicarle el mismo juicio negativo que hemos hecho al "consecuencialismo", dado que es un derivado del mismo Ms aun, la valoracin que cabe hacer es todava ms negativa, dado que "bien" y "mal" se juzgan de un "modo proporcionar, algo as como si se pusiesen en una balanza y se eligiese lo que ms pesa. Pero en otro plato de la balanza puede haber muchos bienes conculcados, personas inocentes, etc. Con ello se trivializa la Importancia que tiene la ciencia moral y se pueden lesionar los derechos de muchas personas. 16. LA VIRTUD Es la constancia y la facilidad en el buen obrar, que procede de la bondad interior del hombre virtuoso Para el cristiano. La virtud perfecta se encuentra en forma nica e inimitable en la "benignidad y humanidad" de Cristo en su humildad y grandeza y en su amor desinteresado, virtud de Cristo, Maestro inimitable, pero que nos impone el deber de ir en su seguimiento Cristo fue quien ense lo que es la virtud, ante todo por su amor universal, por su supremo sacrificio en aras del honor de Dios y por la salvacin del hombre. La virtud no es riqueza de que se pueda hacer mal uso. La virtud no es una probabilidad cualquiera, sino el ajuste perodo y radical con el bien. Poseer la virtud no quiere decir nicamente haberse decidido en general por el bien, sino hacerlo penetrar hasta lo ms profundo de la personalidad y mostrarlo en las ms pequeas manifestaciones libres. La virtud perfecta es la buena disposicin radical del nimo que ha llegado a convertirse en segunda naturaleza No es virtuoso el hombre por ser casto, o moderado, o Justo, sino, por estar dominado por el bien en toda su amplitud. Un griego como Aristteles o Platn, orientados haca la objetividad, no hay verdadera virtud por el simple hecho de tener buenos sentimientos Para ellos, la virtud es el sentimiento que abraza el bien objetivo y lo realiza. Para 16.1. Multiplicidad de Virtudes. Los grandes sistemas ticos centran todas las virtudes en una virtud bsica. Para los griegos, es la prudencia o la sabidura. Para el Para Kant no hay ms que una sola virtud verdadera y estar posedo de esta idea, el deber aunque sean muchos los que imponen la virtud Para el cristiano, lo fundamental es estar lleno del amor de Dios' amor recibido y amor dado. En cuanto al numero de virtudes que encierra no existe un lmite en su manifestacin, la escuela que sigue a Platn determina el nmero de virtudes por el nmero de potencias del alma ordenadas por la virtud as sealan cuatro virtudes cardinales conforme a las cuatro potencias del alma. La prudencia es la virtud del entendimiento orientado a la practica, la justicia seala a la voluntad la constante direccin de los derechos conocidos, la templanza modera los apetitos concupiscibles de la vida afectiva, y la fortaleza los Irascibles. Las dems virtudes son como una derivacin de los cuatro fundamentales. 16.2. Virtudes Infusas Ciertamente Dios no da slo un valor sobre natural a cada acto virtuoso mediante una gracia o auxilio actual Sino que santifica la misma raz del acto por la infusin o concepcin de las virtudes sobre naturales.

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La Iglesia ensea que junto con la gracia santificante se infunde en el alma tres virtudes sobrenaturales de fe, esperanza y caridad, con ello se Indica expresamente que la potencia o la facultad permanente de hacer actos de fe, esperanza y caridad con la ayuda de la gracia actual, es un don del amor de Dios La doctrina general de los telogos, de que junto con las virtudes teologales se Infunde tambin en el alma virtudes morales sobrenaturales, que son disposiciones permanentes, se apoya en una declaracin de Inocencio III y del concilio de Vienne "Al mismo tiempo que la gracia bautismal entra en el alma el nobilsimo cortejo de todas las virtudes". La infusin de las virtudes morales no quieren decir que el hombre no tenga que trabajar en la adquisicin de la perfeccin moral y piensan muchos telogos que la infusin de las virtudes como tales no facilitan absolutamente el ejercicio de la virtud, sino que se limita a conferir a la facultad un ttulo de nobleza y elevacin sobrenatural y una armamento con que se puede pasar al ejercicio de la virtud moral con la ayuda de la gracia. Las virtudes cristianas, y no slo las teologales, son una cualidad dada por Dios, una penetracin Intima de virtud de Cristo. As la destaca la virtud cristiana con toda claridad sobre el ansioso "autoperfeccionamiento" en que el esfuerzo virtuoso gira solo en lomo al diminuto "Yo" humano. La fuente de energa de la virtud cristiana su filio sublime es Jesucristo. As la virtud cristiana es una cualidad inmediatamente infundida por Dios en el alma, el primer deber que impone es el de una profunda humildad ante Dios, dador de toda cualidad virtuosa, y ante Cristo. Modelo perfecto de toda virtud y en particular de la humildad. 16.3.2 La Virtud Adquirida. El hombre puede adquirir hbitos morales por va distinta de la infusin de las virtudes. En su semejanza espiritual con Dios Tiene ya una disposicin natural para el bien mas, sin la transformacin interior por el Espritu Santo, su esfuerzo no alcanza a formar sino virtudes morales puramente naturales, nunca puede sobrepasar a la virtud sobrenatural. Estas virtudes puramente naturales son verdaderas y autnticas virtudes slo cuando se orientan hacia Dios por la religin: y slo alcanzan un valor religioso y sobrenatural como virtud cristiana por la infusin y la disposicin, cualidad que asemeja a Cristo. Los escolsticos sealan como caracterstico de la virtud, la firmeza, la facilidad y la prontitud en su ejercicio, cualidades que se adquieren en gran parte por la repeticin de los actos, pero nada sera tan equivocado como hacer descansar lo principal y esencial de la virtud sobre el ejercicio y la costumbre. "La virtud es lo ms opuesto a la simple costumbre". Al respecto dice Kant la virtud es la fuerza moral que lleva al cumplimiento del deber y que nunca se convierte en costumbre, sino que rejuvenece siempre y procede de una profundidad de la mente". Lo importante en la virtud es estar prendado del valor que encierra Por eso la virtud se diferencia del mero cumplimiento de la ley bajo la presin del castigo o por La esperanza de la recompensa. 16.4 Virtudes Teologales Y Virtudes Morales. La vida teologal para el creyente, supone el ejercicio de las tres virtudes teologales fe, esperanza y caridad' y de las virtudes morales cardinales - prudencia, justicia, fortaleza y templanza- Sin embargo, puesto que esta vida virtuosa se refiere a la plenitud de la gracia mesinica de Cristo. La tradicin teolgica sostiene que cada creyente goza de la especial asistencia divina de los dones del Espritu Santo, que "intercede por los santos segn los designios de Dios" (Rom. 8,27). 16.4.1. Virtudes Teologales. Mientras que los diez mandamientos resumen la Thora del Antiguo Testamento, las virtudes del amor, la fe, la esperanza, las virtudes cardinales y los dones ministeriales otorgados a los miembros del cuerpo de Cristo, manifiestan la enseanza moral de la Sagrada Escritura en su plenitud cristiana. 16.4.2. La Fe. Hoy La teologa se ha puesto al frente de la crisis de fe, buscando una integracin ms profunda, de la Fe en la vida cristiana. La estructura personal del acto de fe como punto de partida hacia la integracin de la fe con la vida, vendra a ser definida a travs de la existencia cristiana, y ya que esta es un hecho dinmico y vital, entonces la fe se identifica en un cierto sentido con la existencia cristiana. Ser cristiano es ser creyente Por la revelacin de sus ntimos misterios entra Dios en comunin con el hombre que se le abre en la fe. La fe es el fundamento de la comunin de vida y amor con Dios Sobre la comunidad que de la Iglesia se asienta la comunidad de culto y la solidaridad de los fieles en la salvacin. La fe desenmascara los antiguos poderes malficos y descubre el nuevo mundo por el que la comunin de los redimidos debe empear todos sus afanes. La vida cristiana en su integridad debe ser considerada, desde el punto de vista de fe, no menos que desde el del amor. La teologa moral, cuyo tema es la vida, ve ante todo en la fe la personal vinculacin con el Padre de la luz, que en su HJO nos permite participar de la riqueza de su verdad venturosa. "Puesto que fe significa asentimiento a las palabras de otro, en el acto de lo fundamenta! y en cierto modo la meta parece ser la persona en la que se cree, mientras que lo que de esta persona se cree queda, hasta cierto punto, en segundo rango". La fe descansa sobre la gratuita revelacin de Dios, sobre la libre manifestacin de OJOS al hombre. No se llega a la fe por la mera fuerza de pruebas o d raciocinios lgicos Dos personas slo pueden encontrarse de veras si mutuamente se abren sus corazones.

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16.4.3 Esperanza. La esperanza teologal representa una tensin hacia la definitiva bondad que Dios es en s mismo, y de este modo perfecciona inicialmente la capacidad pasiva en el ser humano para encontrar la plenitud slo en Dios, una capacidad que Dios mismo ha puesto en el ser humano sentimiento de esperanzas que comparten la dinmica general del anhelo humano. La esperanza como parte de la estructura psicolgica de la persona se manifiesta de dos modos. En primer lugar, la esperanza se sita en nivel de los apetitos sensitivos bsicos, es decir, como uno de los cinco sentimientos irascibles o de contienda, que sirven para fortalecer a la persona ante las situaciones difciles que presenta la vida. La esperanza en cuanto sentimiento humano, nace de manera espontnea cuando alguien encuentra un buen que es posible alcanzar an cuando su consecucin pueda presentar dificultades considerables. La tradicin cristiana trata la esperanza como un concepto analgico- Esperar, en cuanto actividad especifica, significa tanto un sentimiento simple, que surge como respuesta a la percepcin sensible de un objeto, como las acciones especificas de ciertas virtudes morales. Estas ltimas tienen el objetivo comn de garantizar que la persona se mantenga firme en la bsqueda de un bien difcil, en conformidad con el orden de la recia razn la esperanza teologal concentra nuestra atencin y nuestras energas emocionales en la 'luz que nos visita de lo alto" (Lc 1,78)> Por esta razn nos invita San Pablo a que "seamos sobrios. Revistamos la coraza de la fe y de la caridad, con el ayuno de la esperanza de salvacin" (1 Tes 5,8). El 16.4. 4 La esperanza es virtud teologal y sobrenatural. Es Dios mismo su objeto material "yo mismo ser tu recompensa, inmensamente grande" (Gen 15,1; cf- Apoc. 22,12). La esperanza no nos hace esperar de Dios un salario de esclavos, sino una recompensa de hijos de Dios, nuestro Padre; recompensa que consistir en la participacin de la intima felicidad del amor de Dios. El motivo u objeto formal de la esperanza no estriba en obras humanas (la colaboracin humana no es ms que una condicin de esperanza), sino nicamente en las promesas de Dios, garantizadas por su omnipotencia, amor, misericordia y fidelidad. Por lo mismo, la esperanza es tan firme como es la fe es estos divinos atributos y en la revelacin, en la que se contienen las divinas promesas. Por la esperanza se eleva el hombre hasta Dios, confiando en que l se le ha de entregar con una amor eterno y es Dios mismo quien nos obliga a tal confianza al hacernos capaces de concebirla. 16.4.5. La Caridad El amor a Dios es el elemento esencial para seguir a Cristo. La fe nos hace alumnos de Cristo, la esperanza nos acerca a l, redentor y mediador nuestro, la caridad nos hace sus discpulos y sus amigos, El que cree pero no ama, no puede ser ni discpulo ni amigo de Cristo. Fue el amor el que impuls al Verbo a hacerse hombre y a realizar la redencin humana. La respuesta del hombre no puede ser sino la del amor. Por esto, lo que nos hace discpulos de Cristo y lo que pone en nuestro corazn la virtud salvadora, de la fe y la esperanza, es el amor a Cristo y no el amor a los bienes que nos promete. La tradicin cristiana, en el curso de su desarrollo teolgico, ha sealado siempre el don de la amistad entre las personas como la experiencia que mejor puede Iluminar el sentido del amor divino. El mismo Nuevo Testamento presenta la eleccin de la amistad como modelo para el amor -gape o caridad teologal. As, en sus tratados los padres y los doctores medievales intentaron explicar las importantes palabras dirigidas por Jess a sus discpulos antes de su pasin "No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo qu hace su amo; a vosotros os llamo amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn. 15,15), "La caridad, insiste Santo Toms no es un amor cualquiera de Dios; Si no el amor de Dios con que le amamos como objeto de bienaventuranza, al cual nos ordenan la fe y la esperanza". El Nuevo Testamento recuerda que al mismo Jess le gusta compartir el sobreabundante amor de su Padre con el amor ordinario que corresponde, propiamente, al pacto de la familia humana. La koinona cristiana constituye el fundamento para una fecunda relacin de amor mutuo, para la benevolencia- La caridad incorpora una benevolencia reciproca en la comunin de bienaventuranza. Dice Santo Toms, que un amigo slo se muestra amigo con su amigo' amicos est amico amicus. Cristo nos ensea que Dios es una Trinidad de personas "No crees que yo estoy en el Padre y el Padre est en mi?" (Jn 14,10). y " el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviara en mi nombre, os lo enseara todo" (Jn 14.26) Por consiguiente, la caridad no Implica nunca amor a una realidad ltima, abstracta, a una expresin annima del misterio trascendente. La caridad cristiana, dado que su naturaleza incluye la nocin de relacin con otro que es Padre. HIJO y Espritu Santo, alcanza su perfeccin en el nivel ms hondo de la personalidad. Dios se encuentra en el origen de toda verdadera amistad, l es el Amigo sin amigo que en Cristo ofrece su amistad a todos los que estn destinados a compartir la gloria de Cristo. 16.4.6. Virtudes Morales.

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A las cuatro virtudes cardenales tradicionales aadimos nosotros la humildad como virtud cardenal en un sentido amplio. Ella garantiza el orden fundamental del ser, la subordinacin a Dios e. indirectamente en las relaciones con los dems seres. 16.4.7. Prudencia. La prudencia como la sabidura ha de considerarse un don de Dios. "El Seor da la sabidura y de su boca derrama prudencia e inteligencia" (Prov 2.6). La misma sabidura eterna exclama con nfasis: "Ma es la prudencia" (Prov 8,14, ct 8,11, 10,23). El hombre debe pedirla para adquirira (Cf. Prov 1,3; 4,1; 4,7; 16,24). La Sagrada Escritura habla, sobre todo del papel que desempea la prudencia ella preserva de los torcidos e Intrincados caminos del pecado, protege contra las artimaas de la astuta seductora (Prov 2,14 ss, 7.4 ss.) Sin la prudencia parece imposible escapar a sus encantos mortferos, la Justicia seala a la voluntad la constante direccin de los derechos conocidos, la templanza modera los apetitos concupiscibles de la vida afectiva y la fortaleza los irascibles. 16.4.8 La Justicia. "Buscad primero el reino de Dios y su justicia" (Mt 6.33) La Iglesia, en su llamada a un justo orden social, nos exhorta a considerar el mbito de la justicia de manera coextensiva a la comunidad global de las naciones: "la interdependencia, cada vez ms estrecha y su progresiva universalizacin hacen que el bien comn - esto es, el conjunto de condiciones de la vida social que nacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin - se universalice cada vez ms e Implique por ello derechos y obligaciones que miran a todo el gnero humano" En un sentido amplio, aunque radical, la justicia constituye una verdadera virtud, puesto que en el mundo existen otras personas, y toda persona verdaderamente responsable debe tener en cuenta al prjimo. Santo Toms define lo justum como 1o que se debe a otro con igualdad". La Justicia requiere que en las relaciones sociales se haga cualquier cosa de manera igual o en la medida justa o sopesada con los derechos de los otros. 16.4.9. La Fortaleza Como todas las virtudes, est ordenada a la humanizacin de los apetitos sensitivos, es decir, a volver los apetitos conforme al bien racional. Su papel es refrenar las protestas de la sensibilidad frente a los sufrimientos y a la muerte y lodos los sentimientos de poder y espanto que pudieran hacer retroceder ante los sacrificios por el bien. La virtud de la fortaleza domina nuestros miedos, en cuanto frena el mpetu a abandonar las acciones dirigidas a la bsqueda del bien frente a los obstculos. 16.4.10. La Templanza. Concierne antes que nada a las exigencias fundamentales de la vida biolgica, hacia lo que los seres humanos se sienten atrados de un modo particular y, en ocasiones de modo extraordinario. La templanza se refiere de manera particular al placer. La templanza en cuanto virtud, expresa un carcter moderado, comunicado por la inteligencia, que modera nuestro deseo de aquello que ejerce una fuerte atraccin sobre la persona. En la distincin clsica de los cinco sentidos, la templanza cardinal mira principalmente al sentido del tacto porque ninguno puede realizar la actividad que dirige sin una cierta forma de contacto fsico. Santo Toms propone 'la virtud de la templanza, que implica moderacin, cosiste principalmente en regular las pasiones que tienden a los bienes sensibles, a saber las concupiscencias y tos placeres, e. indirectamente, en regular las tristezas y o dolores que derivan de la ausencia de estos placeres" (Summa Theologiae, lla-llae, Q,141A3-)16.5. Las Virtudes y El Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II menciona repetidas veces las virtudes teologales como claves fundamentales para un estilo de vida cristiana. As lo expresa en una frmula muy bien lograda, que nos remite a lo mejor de la tradicin cristiana "Este concilio quiere proponer la doctrina autntica sobre la revelacin y su transmisin para qu e todo el que la escuche y crea. Creyendo espere, esperando ame" (DV 1). Y en la Constitucin sobre la Iglesia, refirindose a todos los fieles afirma que "cada uno debe caminar sin vacilacin por el camino de la fe viva que engendra la esperanza y obrar por la caridad, segn los dones y funciones que le son propios" (LG 41a) La vida espiritual del laico "exige ejercido continuo de la fe. de la esperanza y de la caridad (AA 4b).4 16-6. La Medida De La Virtud La medida de la virtud es el justo hecho que se refleja en la Integridad del obrar la bondad de vida y el recto modo de proceder independientemente de los preceptos de la ley o de las costumbres. El justo medio como medida de la virtud reclama lo justo y lo necesario en el obrar moral, pues siempre los extremos son viciosos y llevan a un comportamiento desordenado de la persona que lo aparta de la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia que siempre evocan a un recto obrar en otras palabras, a dar con lo conveniente y lo debido. 17- EL PECADO:

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Deseo, pensamiento u omisin contra la Ley de Dios y sus preceptos. Cualquier cosa que se aparta de lo recto y justo o que falta a lo que es debido. 17.1- El Pecado. Hecho, dicho. El pecado es "un pensamiento, palabra u obra contra la ley eterna" (San Agustn). El pecado no es nicamente una oposicin libre y subjetiva a dicha ley. Lo decisivo es aqu en qu forma y con qu claridad se revela en La ley la voluntad de Dios. 17.2. El Pecado Y El Hombre Actual. El cristianismo se encuentra en la ineludible necesidad de confrontar sus valores ms especficos con un mundo que ha sufrido "una verdadera metamorfosis social y cultural (GS. N4), Ha hecho su aparicin un mundo nuevo y un hombre nuevo. Pocos valores o temas necesitan con mayor urgencia esta confrontacin como la nocin cristiana de pecado. La realidad de pecado se encuentra hoy en su situacin crtica. Ante la pregunta, el hombre de hoy ha perdido el sentido de pecado? Parecen existir sntomas que obligan a contestar afirmativamente Para algunos "el hombre de hoy no toma en serio el pecado. Lucha por librarse de esa nocin - El hombre actual ha trivializado el concepto de pecado y busca explicarlo a partir de la psicologa como una deficiencia ms que tiene la humanidad. Ms an, la nocin de pecado es interpretada por el hombre de hoy como "un motivo complejo de culpabilidad, un morboso sentimiento de culpa que hay que suprimir (Hring) Para un tercer grupo de autores "el hombre de hoy es sensible al mal y al pecado en su dimensin horizontal, pero no en cuanto categora religiosa" Se trata de una reduccin del pecado al mbito de lo tico, sin apertura al mundo de lo religioso-Esta reduccin lleva consigo el eliminar de las perspectivas religiosas tanto en la conciencia de la culpabilidad como en el proceso de conversin. As mismo hay autores que piensan que "la actitud del hombre ante el pecado tiene elementos positivos" llevara consigo una serie de purificacin de formas supersticiosas en la visin de la culpabilidad De ah que muchas veces lo que se ha perdido no sea el sentido del pecado sino un sentido determinado de pecado, ante estas realidades en que flucta, el pecado del hombre actual es complejo y requiere ser examinado desde diversas aproximaciones (vivencia!, terica, cultural, religiosa, etc.). 17-3. Es Posible una Moral sin Pecado?. La discusin sobre la posibilidad de una "moral sin pecado" ha supuesto mucho para la renovacin de la teologa y de la pastoral del pecado Aunque hubo exageracin en ciertos planteamientos sigue vigente su amonestacin ante la posibilidad de convenir la vivencia de culpabilidad en una vivencia neurtica y por tanto Intil. Ante este tema o Interrogante, muchos psiclogos y psiquiatras han expresado sus objeciones en contra de la nocin y vivencia del pecado en la vida humana. Caso tpico es el de A. Hesnard en su libro titulado Moral sin pecado. El autor considera que en la vivencia del pecado se da un doble mecanismo, el de la angustia y el de la agresividad En la vivencia del pecado el hombre se desdobla y aparece para s mismo como acusador y acusado. Pecado es para Hesnard sinnimo de obsesin morbosa de culpabilidad. El pecador tiende a replegarse sobre s mismo y de este modo se evade del mundo. Declina el empeo y compromiso que tiene en relacin con las realidades mundanas y con los dems hombres. El pecado es un proceso morboso de "individualizacin" el pecador se encierra sobre el mismo (se Individualiza) y de este modo se olvida del mundo y de los dems hombres. Siendo el imperativo moral fundamental el de abrirse a los dems y colaborar en la edificacin del mundo, es necesario propugnar piensa Hesnard - una "moral sin pecado". Una moral en la que existan los imperativos provenientes de la caridad, pero en la que no exista la vivencia de la culpabilidad (que Hesnard identifica con "pecado'1), Este planteamiento del pecado como vivencia morbosa de la culpabilidad ha dado lugar a contra crticas muy razonadas que han colocado las cosas en su sitio, Un pecado como lo concibe Hesnard es una supraestructura alienante y que debe ser eliminado de la moral- Tambin se reconoce que dentro del cristianismo ha existido muchas veces una vivencia neurotizante de la culpabilidad. Para algunos "Hesnard, en realidad no se refuta ms que a si mismo, en cuanto a que el problema como l lo ha planteado no coincide en absoluto con el problema del pecado en la moral cristiana. Podra decirse que lucha contra un espantapjaros creado por l y que todos los golpes dirigidos contra la moral cristiana van a parar a otro blanco" Otros, han observado que el concepto de "pecado" que utiliza Hesnard es ambiguo. 17.4. Anlisis Antropolgico De La Culpabilidad tico-Religiosa. Son mltiples las nociones incorrectas que se han dado y se dan sobre la culpabilidad humana Por otra parle, a tales nociones corresponden sistemas de vivencia y de purificacin tanto en el mbito individual como comunitario. La teologa y la praxis pastoral del pecado han dado por supuestas muchas cosas, que hoy da se encuentran cuestionadas; es por eso que, se hace importante y necesario dualizar la estructura y coherencia de la culpabilidad tico-religiosa en cuanto instancia antropolgica. pues as como el hombre es un "animal de realidades" (Zubiri), es tambin un poderoso constructor" de supraestructuras alienantes, como dicen esos "maestros de la sospecha" que son Marx y Freud. El pecado, pertenece a las "realidades" o debe colocarse entre las "alienaciones"?

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17-5- Niveles. Los moralistas actuales se preocupan de analizar el contenido exacto de la culpabilidad tico-religiosa. Para ello suelen distinguir diversos niveles dentro de la culpabilidad. Monden sita el comportamiento tico del hombre a tres niveles fundamentales a travs de los cuales examina la culpabilidad del hombre: Nivel del instinto. En el hombre existe una manera de vivir la obligacin y la culpabilidad muy parecida a la forma de los comportamientos del animal cuya pulsin instintiva acaba en un fracaso. Nivel moral. Aparece cuando la persona acta desde su propia l ibertad No hay falta moral sino cuando la persona obra libremente contra el juicio de su conciencia. Nivel religioso-cristiano. Se da cuando aparece Dios en el horizonte de la comprensin y de la realizacin del hombre A este nivel, el pecado es ante todo, Infidelidad a un amor; el hombre se siente en situacin de repudio del amor divino. Hring por su parte, tambin distingue tres niveles en la experiencia y conceptualizacin del pecado: Nivel premoral o intramoral. Se da cuando se habla de pecado en t rminos de presiones sociales o de sometimientos a los fciles conformismos. No se comete el pecado por temor a las sanciones sociales, las consecuencias, el ridculo, los reproches, las discriminaciones. Cuando se cede al conformismo se habla de mala conciencia o de pecado exclusivamente social. Nivel moral en sentido horizontal. Surge cuando se vivencia y se conceptualiza el pecado en trminos de relacin meramente humana se da l pecado cuando se deterioran las relaciones del hombre consigo mismo, con el prjimo o con fa comunidad Nivel propiamente religioso. Hace su aparicin cuando el pecado entraa su nivel de experiencia estrictamente religiosa Se entiende el pecado como una oposicin a Dios, como un quebrantamiento de su alianza, un rechazo de su amor. 17.6. El Pecado En La Revelacin Cristiana (A. T. Y M- T.) 17.6.1. Revelacin Del Pecado En El Antiguo Testamento. En forma sinttica los elementos esenciales del mensaje veterotestamentario sobre el pecado hacen referencia a tres aspectos: a) El "encuadre teolgico" en el cual se entiende y se vivencia la realidad del pecado, b) La delectacin del "hecho" del pecado, y c) La valoracin que del mismo se hace a partir de la fe. a) El "Encuadre Teolgico" Para Comprender y Vivenciar El Pecado. Aunque no es nica categora, la afianza es la clave a travs de la cual se entiende y se vivencia el pecado en el Antiguo Testamento El pecado es ruptura a la negacin de la Alianza Esta visin va impeda en el vocabulario veterotestamentario para designar el pecado. La alianza es un elemento decisivo en la teologa bblica del pecado. Esta perspectiva de la Alianza da a la culpabilidad tres dimensiones que son elementos constitutivos en la comprensin que un creyente tiene del pecado. 1, Dimensin religiosa. El pecado se entiende como una realidad "ante Dios" La confesin religiosa del pecado encuentra en la expresin "contra ti" o "delante de ti" su forma ms preciosa (Cf Ex 10.16.Jos 7.20. 2 Sam 12.13). El pecado es una realidad "contra Dios" porque es ruptura de la alianza. (Os 1,3, Jer 2.2-23; Ez 16,59, Is 24,5). Como contrapartida de una ruptura de la alianza, el pecado aparece como la falsa autoafirmacin del hombre. Al negar la vinculacin con Dios, el pecador intente edificarse sobre su autosuficiencia (Os 7,15, 13,6: Is 1,4.30,9-11). Se puede llevar a extremos peligrosos la dimensin religiosa o el pecado cuando al insistir excesivamente en l "delante de Dios" o "contra Otros" hay un olvido de la dimensin horizontal. No acaece as en el Antiguo Testamento. La dimensin religiosa da una profundidad mayor a la vertiente humana de la culpabilidad, El "contra Dios" es la mejor formulacin del "contra e! hombre". 2 Dimensin intrahistrica, Al entender el pecado en referencia a la alianza, el Antiguo Testamento se libra de una comprensin abstracta del mismo El pecado acaece dentro de la historia humana, as como la historia de salvacin se verifica dentro de la historia humana. La reflexin veterotestamentaria sobre el pecado no proviene de la abstraccin sino de situaciones concretas vivenciadas a travs de la fe. El pecado se entiende y se vivencia dentro de una historia humana. 3. Dimensin comunitaria. Siendo la alianza una realidad comunitaria el pecado tiene que tener necesariamente esta misma dimensin de la comunidad de los creyentes en donde se vivencia, se valora y se repara el pecado. 1. La fe como Fuerza detectora de situaciones de pecado. En el Antiguo Testamento encontramos una segunda lnea de fuerza en la comprensin y vivencia del pecado, es la capacidad que tiene la fe para "detectar" el pecado. En todas las religiones y en todas las Ideologas aparece este aspecto como uno de los ms fundamentes y decisivos. Una fe que no es capaz de detectar el pecado es una fe sin compromiso y sin fuerza a lo ms, es una fe terica o abstracta. La fe que sabe detectar el pecado se prueba as misma. Al mismo tiempo que encuentra cauces, desde la simbologa y desde el universo de valores de su mundo religioso, para descubrir la situacin de pecado y as poder proclamar la estructura destructora del mal frente a los designios del plan salvfico. La conciencia de Israel supo detectar las diversas situaciones de pecado En dos vertientes aparece la fuerza detectora de la fe frente a situaciones de pecado: en la vertiente expresiva y en la vertiente de los contenidos.

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En cuanto al nivel o documental la fe veterotestamentaria supo crear cauces muy neos y muy variados para expresar la culpabilidad Existe en el Antiguo Testamento una gama de documentos en que se habla del pecado, por ejemplo: Cdigos (rituales, penates, civiles, politices. morales, etc.) en los que el pecado aparece expresado dentro de un contexto de afianza y a travs de frmulas Imperativas y prohibitivas. Crnicas en las que se encuentran historias de pecado (como por ejemplo, las de Sal y David) Himnos en donde vibra la angustia, la confesin y la Imploracin en relacin con tos pecados cometidos. Orculos mediante los cuales los profetas denuncian, previenen y amenazan situaciones de pecado de carcter ms bien estructural y colectivo. 2) En cuanto a la vertiente o nivel de contenido o valor es la fe Juda. Supo detectar hechos y situaciones de pecado Al igual que en los documentos de otra religiones, en los escritos del Antiguo Testamento encontramos una valoracin tctica del pecado. Dejando fuera la reflexin sapiencial del origen del pecado (Gen 1.11) se seala la delectacin del pecado por la conciencia veterotestamentara en tres grupos de documentos: a. En las prohibiciones e imperativos formulados en un contexto de alianza se expresan situaciones de pecado que han sido asumidas de la vida real del pueblo en sus diversos mbitos de realizacin. En tos grandes cdigos del Antiguo Testamento quedan enunciadas situaciones "tipolgicas de pecado. Declogo (Ex. 20. 2-17) Cdigo de la Alianza (Ex 20, 22-23) Cdigo deuteronmico (Deut 5,6-18) Declogo ritual (Ex 34,11-16) Cdigo de santidad (Lev. 7-26) b. En los orculos de los profetas se constata una polarizaron preferencial hacia determinadas situaciones de pecado tres son los pecados que con mayor insistencia denuncian los profetas: La incredulidad prctica (Is. 22, 8-11; 30, 1-5). Confiar ms en el podero humano que en Dios. La contaminacin del culto {Os. 1. 4 -7; 10,15; 4, 11-14) servirse de lo religioso para otros fines. "Instrumentaliza" la fe en orden a ventajas polticas. La opresin del dbil Amos 2 6-8, 8, 4-7: Os. 4, 1-13, Is. 58. 3-9. Jer. 5. 26-29. c. En la reflexin sapiencial tambin se detectan situaciones de pecado contra el dbil (Prov. 14, 21-31; 17, 5; 15, 19-17; Job 20. 4-5; 10, 16-19; 25,29). Sin embargo, lo ms caracterstico de los sabios es la aportacin de un matiz humanista y de una orientacin pedaggica en la reflexin sobre el pecado. 17.6.2. Valoracin Del Pecado A Partir De La Alianza. La fe Juda hace una valoracin del pecado a la luz de la alianza Los escritos veterolestamentarios insisten en algunos casos que han pasado ya al dominio de la catequesis actual sobre el pecado: El pecado es una prdida de salvacin el pecador vive "ausente de Dios", extraviado de Fa salvacin. El pecado es construir su propia historia al margen de la historia de la salvacin. En el fondo del pecado est el orgullo y el deseo de asemejarse a Dios (Gen. 3,5), El pecado es oposicin a la voluntad de Dios. Dentro del clima de la alianza del pecado aparece como una desobediencia, El pecado es entrar en el camino de la perdicin y Fa ruina. La literatura sapiencial pone de relieve el carcter destructi vo del pecado desde un punto de vista humanista y pedaggico Los profetas radicalizan esta dimensin el pecado es mentira y confusin de la persona (Jer. 3,23), es fuente de desgracia (Jer 17,1). 17,6,3. Revelacin Del Pecado En El Nuevo Testamento. El mensaje neotestamentario sobre el pecado todava tiene ms riqueza que el que ofrece el Antiguo Testamento El encuadre teolgico queda ms radicalizado, al tener que colocar en el horizonte de la comprensin y ^venca de la culpabilidad a Cristo y a la comunidad de la Iglesia. La valoracin, consiguiente tiene matices de mayor profundidad y seriedad: a. Principales catequesis de los sinpticos sobre el pecado. El pecado est en el corazn del hombre (Me 7. 14 -23. Mt- 15, 10.20) El pecado se mide en su contenido por la ofensa del hombre (Le. 10. 24-37). EJ pecado se mide, en su profundidad desde la radicalidad de La persona (MI. 13,44 -50). El pecado se vivencia se expresa y se recupera en la comunidad (MI. 18' Correccin perdn de las injurias). El pecado se concreta en una serie de actitudes no evanglicas. Jess desenmascara una serie de contraactitudes que constituyen la figura tica negativa- Existen muchos pasajes de los sinpticos con relacin a este tema. (Mc- 12, 38^0, Mt. 23. 1-36. Le 20. 45-47. 11, 37-52). b. El pecado en la Teologa PaulinaTres aspectos se juzgan necesarios destacar en la Teologa de San Pablo sobre el pecado.

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1. El pecado como situacin: el pecado personificado. En Rom 3, 4 afirma Pablo que todos los hombres, incluidos los judos, se encuentran bajo el pecado, a partir de Rom. 5, 12 hasta 8,10 el trmino es empleado ms de 40 veces en su sentido especfico de Singular. El pecado es un poder que entra en el mundo con la trasgresin de Adn y la ha pasado a todos los hombres hasta llegar a la misma criatura material (Rom. 8. 12-22). Sin poder, afirmar que Paolo identifica el pecado como Satans, le atribuye sin embargo el papel que la sabidura atribua al diablo {Rom 7-11). Pablo como los escritores judos de su poca atribuye el mal fsico y moral a Satans. (ITes. 3,5,Rom.5,12, ICor.5,5). S el pecado es un poder inmanente al hombre, que le separa de Dios y le conduce a la perdicin (Rom.5,12: 6,21-23 7,2). La mediacin de Cristo lo libera de esa tirana mediante el acto supremo de obediencia y amor (Flp 2.8; Gal- 2.20; Rom 5.7-8, 8 35; Ef 2.25) 2. El pecado como momento posible en la antropologa cristiana, la comprensin paulina del pecado en la existencia del creyente se basa en la comprensin de la antropologa cristiana. El creyente vive un "entre tiempo" en el que opera la fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raz de las exhortaciones ticas a fin de que en H indicativo" (el ser) se convierta en "Imperativo (el quehacer). 3. Las listas de pecado: un elemento caracterstico dentro de la teologa paulina del pecado es la presencia de numerosas listas de pecados que aparecen en sus cartas (1 Cor 5,10-11 6.9-10. 2 Cor 12,20-21. Gal 5.19-2l; Rom.1,29-31. 13, T3. etc.). Para hacer una valoracin de estas listas de pecados es necesario tener en cuenta su genero y su origen literario. Tienen su procedencia y modelo literario en la literatura popular pagana (de carcter preferentemente estoico), en el judasmo, y en el helenismo y hasta en la literatura de Qumram. Sin embargo, las listas de Paulo tienen sus matices propios tanto en la forma literaria como en su contenido. C El pecado en los escritos joaneos; En la teologa Joanea se habla ms bien de pecado que de pecados. El pecado se entiende como una situacin que como actos singularizados. El pecado aparece en los escritos Joaneos como una fuerza esencialmente diablica " el que comete pecado es del diablo" {1 Jn 3.8). La vida del pecador queda marcada por el poder satnico no solamente "rehsa la luz"( Jn.3, 14), Si no que aborrece la luz (Jn 3,20). El pecado adems de poseer un poder satnico de oposicin a Cristo, tiene carga escatolgica "el pecado es la anomala" (1 Jn 3,14). con esta expresin se quiere demostrar que el pecado no es slo un acto reprensible sino una accin que demuestra la Iniquidad del dominio en el corazn. La teologa Joanea, al mismo tiempo que resalta la fuerza poderosa del pecado, tambin resalta el poder de Cristo El "es el que quita el pecado del mundo Jn 1,24). Cristo ha venido a quitar el pecado del mundo en cuanto comunica al hombre el Espritu Santo y as le da la fuerza para no pecar. 17,7. Valoracin De Las Formulaciones Teolgico Pastorales Vigentes Sobre El Pecado. A lo largo de la historia, tanto de la teologa como de la vida eclesial se ha intentado plasmar en formulas teolgicas y en realizaciones pastorales el elemento formal y los aspectos caractersticos de la realidad del pecado. Esa tradicin secular se ha ido condensando en formulas o definiciones que resumen la reflexin teolgica y condicionan la praxis pastoral sobre el pecado. Tales conceptualizaciones manifiestan la doctrina vigente actualmente sobre el pecado en la comunidad cristiana. Pecado = Transgresin de la ley eterna (Definicin agustiniana). Ninguna definicin de pecado ha tenido tanta influencia como la de San Agustn", el pecado es todo dicho, hecho o deseo contra la ley eterna" los escolsticos adoptaron abiertamente esta definicin agustiniana de pecado, adaptndola a sus propios intereses metodolgicos y conceptuales Los telogos de todas las pocas recurren a la misma definicin agustiniana para exponer la esencia del pecado la definicin agustiniana ha recibido una aceptacin singular tanto por parte de la teologa como por parte de la pastoral Pecado aversin de Dios y conversin a las criaturas (definicin agustiniana). Esta definicin es repetida con frecuencia y con diversas variantes en los escritos de San Agustn. Para algunos serla este esquema, aversin / conversin, el que mejor recoge la riqueza teolgica de San Agustn sobre el pecado. Para San Agustn el hombre es una tensin de deseo, el corazn humano vive en una inquietud radical de bsqueda Encontrar su pleno y total descanso al desear el Bien que puede colmarle Dios. El pecado es la distorsin o el mal encauzamiento de ese deseo radical, en lugar de orientarse hacia Dios, el corazn se convierte hacia los bienes creados. Pecado = una accin desordenada (Definicin escolstica - tomista.). "El pecado es un acto humano malo un acto es humano en cuanto voluntario y es malo por carecer de medida obligada, que siempre se toma en orden a una regla, separarse de ella es pecado. Pero la regla de la voluntad humana es doble, una prxima y homognea, razn, y otra lejana y primera, es decir, la ley eterna, que es como la razn del mismo Dios" Pecado : una accin con advertencia y consentimiento en contra de la ley (definicin casuista). En esta definicin la mxima preocupacin est en conocer cuando existe responsabilizacin o subjetivizacin del pecado. Esta insistencia propia de los manuales de moral casuista ha pasado con cierta insistencia a la conciencia cristiana y a la pastoral de pecado. Pecado = Ofensa y deuda de Dios. Quiz haya sido esta definicin la que ms ha colocado en la vida del cristiano y la que ms a condicionado la manera de predicar el tema del pecado y el modo de celebrar su reconciliacin.

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Tambin se tiene que decir que es precisamente esta perspectiva de " ofensa" y de la "deuda" a Dios la que est ms cuestionada tanto al nivel de la teologa como al nivel de la praxis pastoral. Aqu radica, en efecto, el problema de conjugacin del elemento vertical (o religioso) y del elemento horizontal (o tico) en la consideracin y vivencia del pecado. Son muchos los documentos o testimonios a donde podramos acudir para ver constatada esta comprensin del pecado como ofensa y deuda a Dios Para captar el modo como la conciencia cristiana ha entendido el sentido del pecado como ofensa o deuda a Dios Para captar el modo como la conciencia cristiana ha entendido del pecado como deuda a Dios creemos que es interesante recordar la doctrina del catecismo romano (catecismo de San Po V o catecismo de Trento) al hacer la exposicin de la quinta peticin del padre nuestro "perdnanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deudores" (Mt .6,12), El catecismo romano explica del Siguiente modo el concepto de pecado - deuda: Pedimos a Dios que nos libre de nuestros pecados. San Lucas interpreta la palabra "deuda" por la palabra "pecado", y con razn, porque por el pecado nos hacemos reos delante de Dios y quedamos sometidos al dbito de la pena que hemos de pagar o satisfaciendo o sufriendo, por eso dijo Cristo de s mismo por el profeta, tengo que pagar lo que nunca tom (Sal 68,5). Esto de muestra no slo que el hombre es deudor sino tambin que es un deudor insolvente Incapaz de satisfacer por si mismo". 17.8. Conclusiones: Las conceptualizaciones que la teologa ha hecho sobre el pecado han tratado de formular en trminos fundamentales que la revelacin nos ofrece sobre la culpabilidad humana.

teolgicos los valores

La pastoral, en sus diversas ramificaciones, ha buscado cauces prcticos para la vivencia dentro de la comunidad cristiana de la realidad del pecado siguiendo las orientaciones que aportaba la reflexin teolgica. La reflexin teolgica sobre el pecado, lo mismo que sobre cualquier otro tema, ha tenido que hablar sobre la culpabilidad humana en lenguaje y en conceptos inteligibles para los diferentes momentos histricos Ello ha supuesto formular el pecado dentro de una mentalidad histrico - cultural religiosa. Si tuviera que definir con un rasgo la mentalidad desde y para la cual fue conceptualizada el pecado no se dudara en decir que se trata de una mentalidad sacralizada, pues las definiciones vigentes de pecado se mueven dentro de una mentalidad sacralizada: Esta mentalidad sacralizada se echa de ver, en el tema concreto del pecado en los siguientes aspectos: * Preponderancia de la focalizacin religiosa. El pecado se entiende preferentemente "desde arriba", es decir, desde la perspectiva religiosa. Ello provoca una consideracin eminentemente social en referencia a Dios. Muchas veces la perspectiva religiosa es tan preponderante que eclipsa o desvirta la dimensin tica, o el contenido intra mundano que comporta el pecado. El orden moral de la culpabilidad queda "sacralizado" en el sentado de ser asumido por la dimensin religiosa ms an, la valoracin moral que se establece en la culpabilidad se hace en la relacin con un orden natural que est subsumido dentro de un "orden divino'1. Tanto el sistema de valoracin como la deteccin de contenidos de pecado quedan enmarcados dentro de unas perspectivas sacrales. De ah la preponderancia de la visin clerical o cultual frente a la visin proftica o secular 18. Pecado: 18.1. Dimensin Personal Y Dimensin Estructural Del Pecado. Dentro de la teologa del pecado ninguna cuestin es de tanta trascendencia como la pregunta sobre la integracin de la doble vertiente, personal y estructural (o individual y colectiva), de la culpabilidad La praxis cristiana sobre la culpabilidad encuentra en este punto su fuente de coherencia y de eficacia. Para llegar a una formulacin teolgica de esta realidad bsica del pecado juzgamos necesario dar los pasos siguientes, constatar en la conciencia cristiana el malestar ante una "individualizacin" excesiva del pecado al mismo tiempo que una bsqueda por una comprensin "desprivatizada" del mismo, proponer una hiptesis de interpretacin que corresponda a la opcin por un modelo teolgico determinado y desarrollar el problema segn la opcin realizada, un Punto de partida: "Desprivatizacin" frente a "individualizacin" en la nocin y vivencia de pecado. a. "Individualizaron" de la conciencia moral. En pocos temas podemos constatar esta orientacin individualista de la moral tan claramente como en el tema del pecado Tanto la vivencia como la nocin de culpabilidad han sido expresadas en cuadros preferentemente individualistas. b. Tendencias actuales de "desprivatizacin" frente a la "individualizacin han surgido en la teologa de los ltimos aos un movimiento de "desprivatizacin".

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El tema de pecado, as como fue un lugar privilegiado para la concentracin de la orientacin Individualista de la moral, tambin puede y debe ser ahora un aspecto decisivo de la moral desprivatizada - La conciencia moral del hombre de hoy parece estar postulando una comprensin del pecado en clave de estructuras: 1. se advierte un cambio en el sistema de valoracin que tiende a dar Importancia a los contenidos de culpabilidad relacionados con la dimensin comunitaria y social de la vida humana. La nueva situacin socio-cultural de la humanidad es la que crea nuevas sensibilidades y nuevos puntos de valoracin. 2- en diversos tonos y en diversos contextos se habla de una situacin de pecado en toda la humanidad en general y de un modo particular, en ciertos sectores o reas. Ya Pguy dijo, refirindose a la injusticia social y a la mala distribucin de los bienes de produccin y de consumo que esta sociedad se encontraba en "estado de pecado". Aranguren seala como "el tema tico de nuestro tiempo" la pregunta de si se puede considerar como bueno el hombre que acepta, al menos con su pasividad y su silencio. Una situacin socialmente Injusta. Los documentos de Medelln hablan de una "situacin de pecados" al referirse a aquella realidad que crean situaciones de injusticia. Los documentos de puebla afirman con relacin a la situacin de Amrica Latina que " en esta angustia y dolor la Iglesia discierne una situacin de pecado social". Estos y otros testimonios no son ms que un ndice de la "mala consciencia" que la humanidad actual llene en relacin con el planteamiento y la dinmica del momento histrico presente. A esta "mala conciencia" le acompaa un sentimiento difuso de participacin en la situacin de pecado' "nadie puede decir que no tiene culpa", todos "tenemos las manos manchadas (Sarte). 3. Los psiclogos hablan de un desplazamiento de la vivencia de culpabilidad hacia el polo comunitario," han sealado bastantes psiclogos que el hombre que hoy se siente malo y culpable no se siente fcilmente culpable ante una persona, sino ante algo annimo, y cuando busca culpables no culpa tanto a personas determinadas como a personas annimas que forman grupo y que se simbolizan en un lder abstracto e ideolgicamente representado, actuando luego gracias a la fuerza annima de las estructuras" 4. Otro factor que Indica la necesidad de realizar un cambio hacia el polo comunitario en la comprensin y vivencia del pecado es el giro que ha tomado el preplantiamiento teolgico de la culpabilidad. Pariendo de los datos bblicos en que se resalta la dimensin comunitaria del pecado, la teologa actual del pecado destaca de un modo especial la dimensin eclesial de la culpabilidad del cristiano. Se puede, pues, afirmar que la conciencia moral cristiana postula la desprivatizacinde la nocin y vivencia del pecado. Fr ente a una excesiva Invidualizacin en los ltimos siglos del cristianismo surge la necesidad de hacer un planteamiento ms comunitario y estructural de la culpabilidad. 18.2. Pecado Moral Y Venial. Hay una diferencia teolgica" esencial; entre pecado mortal y venial. El pecado mortal extingue la vida sobrenatural en el alma del justificado. El pecado venial es tambin, en cierto modo, contrarios a la vida de la gracia, ms no llega a suprimirla. Tres elementos entran en el pecado mortal: 1. Un objeto que cae bajo un precepto o prohibicin grave, o es juzgado como tal. 2. Conocimiento suficiente claro de la Importancia del objeto, o sea de la gravedad del precepto. 3. voluntad libre de la decisin. Faltando uno de estos elementos en su parte esencial, deja de haber pecado mortal a lo sumo la habr venial. El pecado mortal separa a la persona de la ausencia de la amistad de Dios o intensifica el alejamiento que la persona ya tiene. Implica una clase de pecado que hace con suficiente conocimiento y libertad- La consecuencia es la prdida de la gracia santificante y la participacin de la vida divina que Cristo nos mereci. El pleno concepto de pecado slo se realiza en el pecado mortal Este SI que es en pleno sentido una desobediencia, mientras el pecado venial no es, por comparacin sino una obediencia imperfecta; pecado mortal desde el punto de vista subjetivo, es la persecucin absoluta de un bien creado como fin ltimo, el venial, en cambio, es esencialmente compatible con la total orientacin hacia Dios. El pecado mortal es la oposicin a la vida sobrenatural y el aniquilamiento de sta, el venial, subjetivamente, no Incluye verdadera oposicin a la caridad habitual, sino que solo significa la transitoria inactividad de esta caridad en una accin imperfecta. Pecado Venial es aquel que no se opone esencialmente al precepto de Dios, ni es contrario a la aspiracin hacia Dios como a fin ltimo y por lo mismo no llega a extinguir la caridad habitual para con Dios. Un pecado puede ser leve. 1. "Ex genere suo" (por su ndole, o sea porque la cosa es realmente leve o se considera tal) 2" Ex imperfectione actus" (por imperfeccin del acto), esto es porque la libertad o la advertencia no fueron completas. El pecado venial es un desorden de pensamiento palabra, obra u omisin contrario a la ley de Dios. Pero que no tiene la suficiente gravedad para hacemos incurrir en su desgracia y acarrearnos una condenacin eterna. En l se encuentra, sin embargo todos los elementos que constituyen un verdadero pecado Dios que manda una cosa y el hombre que se niega a obedecer. Con frecuencia no hay entre el pecado mortal y el venial otra diferencia que una cuestin de mas o menos consentimiento mas o menos completo, materia ms o menos considerable dentro de la misma especie. Por cualquier lado que se le mire, se trata de una indigna preferencia a la voluntad del hombre contra la voluntad de Dios. 18. 3 Pecado Social.

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El pecado social, o sea, el comportamiento o aquellas situaciones que son producto del quehacer colectivo, o de grupos o conjuntos de personas ms o menos amplios, aunque estos grupos o conjuntos de personas no estn unidas entre si por un elemento comn a los cuales quizs ni se conozcan, es un mal que aqueja nuestra sociedad y que afecta, de una manera u otra a todos los componentes de nuestro entorno. Muchas veces afecta a naciones completas o hasta grupo de naciones. Juan Pablo II en su escrito, sollicitudo Re Sociales; dice que "estos pecados sociales son el fruto, la acumulacin y la concentracin de muchos pecados personales". El pecado social se crea cuando se favorece o se explota la Iniquidad, la Injusticia, la maldad. Cuando se puede hacer algo por limitarlo, evitarlo, eliminarlo como mal social, ya sea en forma de injusticia, corrupcin, negligencia, irresponsabilidad, o cualquier otra forma, pero no se hace por pereza, miedo, complicidad activa o pasiva, coparticipacin, comodidad, conveniencia, por equivocadamente pensar que nada se puede hacer ante La magnitud del pecado o el pecador, cuando se le huye a las consecuencias y el sacrificio de hacer lo correcto. Ese es el origen, el germen, del pecado social. RESPUESTA POSITIVA AL LLAMAMIENTO DE CRISTO. 19. LA CONVERSION El paso del pecado a la madurez en Cristo se verifica mediante el proceso de la conversin, que admite un ncleo fundamental de cambio y retorno, y una dinmica especial con la virtud de la penitencia vivida en la comunidad eclesial. El cristiano penitente, mediante el proceso de conversin recorre al revs el camino: repudia toda incoherencia, rechaza la injusticia y desagravia a Dios ofendido. La respuesta concreta de conversin se manifiesta en la contricin, propsito, confesin, reparacin y lucha contra el pecado. Mediante el proceso de una autentica conversin, el penitente recupera o fortifica la dignidad personal, la comunin fraterna y la amistad con Dios. 19.1 RASGOS ESENCIALES DE LA CONVERSIN La conversin es un encuentro personal con Cristo mediante la fe y la confianza. Tiene por finalidad la asimilacin con Cristo. El retorno a los sacramentos de la iglesia y la conversin por medio de ellos establecen una relacin intima con el reino de Dios y con su forma visible que es la iglesia. El retorno del pecador mediante los sacramentos ( Actos litrgicos) le hacen contraer una obligacin sagrada con respecto al culto divino. La conversin es por esencia Cristo cntrica. 19.2. PROPIEDADES DE LA CONVERSION: En qu consiste la conversin como cambio y retorno. Rechazo de la incoherencia: El pecado, aun desde una perspectiva humana (como opcin incoherente, injusta, antitica), despierta el rechazo por varios conceptos: Por los efectos negativos que produce en la misma persona: por la censura social, dao para la salud, multas, crcel, etc. Por el sentimiento de culpabilidad que surge en la persona al ser consciente de su frustracin, de que no puede conseguir las metas propuestas. Por el deseo de libertad que no se experimenta bajo la esclavitud de los vicios personales. Por el ansia de paz, que se ve amenazada por la presencia de ambiciones y conflictos. Rechazo del pecado. Necesidad de la conversin. Tambin desde la fe son innumerables las razones para rechazar el pecado y para cambiar de conducta: a. Por el llamamiento gozoso: convertios, porque ya lleg el reino de Dios ( Mt 4,17ss; Mc 1,15 ) ; A la miseria del pecado se ofrece la buena nueva , el imperativo de la gracia, la posibilidad de retornar a la casa paterna; Por la necesidad de la conversin para que se haga efectiva la redencin de Cristo: San Pablo hace ver la incompatibilidad del vicio con la participacin en el reino de Dios; Para conservar la dignidad de cristiano: de convertido, que tiene la obligacin de una vida sin graves pecados ( Ap 2-3; 1 Cor 5,1; 2 Pe 2,20 ss) Sois hijos de la luz, vivid como tales! Rm 6,12 Por todo lo que significa el pecado: Como ofensa a Dios, riesgo escatolgico. Para no hacerse reo del anatema de Cristo: Que conden todo pecado, escndalo, infidelidad (Mt 23,1ss) Por la recompensa: que Cristo promete aquellos que lograron la victoria sobre s mismos ( Rm 7,17; Gal 6,9) Por que es una exigencia para seguir a Jess: que repite el llamamiento del Bautista (Mt 4,17); l viene a llamar a los pecadores al cambio, metanoia ( Lc 5,32), necesaria para todos ( Lc 13,3-5) Cristo exige la conversin como el retorno del hijo prodigo (Lc 15,1ss) . La conversin como retorno y cambio resume la vida de Cristo: vino a promulgar la buena nueva, a que el hombre renazca por el bautismo; ofreci su vida para conquistar la nueva alianza; testimoni este hombre nuevo ante una sociedad religiosa desfasada. Cambio o conversin fue la consigna de la iglesia apostlica: Pedro exhorta a la penitencia ( Hch 3,19 ); Juan afirma que Cristo nos hace pasar de la muerte a la vida, de la mentira a la verdad del odio al amor; Pablo desarrolla la tensin carne-espritu con la

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consigna de destruir al hombre viejo ( 1 Cor 5 ,1-13). Es el hombre viejo que se transforma en el hombre nuevo por el bautismo (Col 3,3-5). 19.2.1 RASGOS O PROPIEDADES DE LA CONVERSIN Esencialmente es un cambio, metanoa, cambio de raz que conduce a una transformacin de la vida: A un nuevo nacimiento: Un renacimiento ( Jn 3,7; 2Cor 5,17); a la nueva libertad de los hijos de Dios ( Rm 8,10); a la nueva justicia, nuevo amanecer de las tinieblas a la luz ( Ef 5,8);a una resurreccin con Cristo. A la reanudacin del dialogo con Dios: Con Cristo, con la iglesia y con los hermanos; es la vuelta al amor a la justicia y a la gracia de Dios pidindole perdn por el pecado. En la conversin se realiza el proceso contrario al pecado: Un repudio del estado de perdicin ( Hamarta): De los sentimientos hostiles a Dios; se produce la victoria sobre el viejo Adn, dominado por el pecado, para pasar a una vida animada por el espritu de Dios; este repudio destruye la actitud interna a la gracia. Un abandono de la insumisin (Anoma): que privaba de Dios y de la salvacin ( 1Jn 3,4); con la conversin no se resiste a Dios y se vuelve al camino de la ley como expresin de la voluntad de Dios. Una abominacin de la justicia contra Dios ( adkia): Que late en todo pecado (Jn 7,18), de la repulsa que se vivi contra el amor de Dios. Una ruptura con toda mentira y falsedad: El cristiano que est en gracia , est en la verdad y obra la verdad( Jn 3,21) ; el pecado derriba este estado y establece la mentira de este mundo (Rm 12,12) la conversin impone un cambio total de ideas, exige el espritu de la verdad (Rm 12,2). En el aspecto positivo la conversin implica un retorno a Dios. Lo que pide El convertios (Mt 4,17) no se reduce, a un cambio de sentimientos, a unos actos de penitencia y al cambio de mentalidad. Lo fundamental del convertios es el llamamiento a la buena nueva, al retorno al hogar del reino de Dios, la vuelta a permanecer sobre la soberana de Dios, bajo la relacin de amor con el padre. Y como complemento est me levantar y retornar a la casa de m Padre (Lc 15,18). La obra de la conversin comenzada por Cristo es terminada por el espritu, que da un corazn nuevo y purifica de los pecad os (Ez 36,25-27) si nos dejamos guiar por su gracia (Gal 5,16-18). El recuentro con Jess y su espritu se realiza en la conversin, gracias a la fe en Jess y su misterio pascual a la confianza en quien es nuestra esperanza, al amor de Cristo que nos inserta en su caridad para con el Padre y los hermanos. La conversin verdadera conduce a ser signos vivientes y miembros eficaces en el reinado de Dios predicado por Cristo 19.3 CONVERSIN Y GRACIA Ni la ley exterior, ni la mera accin del hombre pueden explicar en su ncleo ms hondo y en su intima esencia el enigma de la conversin y del progreso en la vida cristiana. Slo por la operacin de la gracia de Dios adquiere la ley exterior su poderosa a la vez que dulce fuerza obligatoria, y las facultades humanas toda grandeza. La predicacin proftica seala claramente que la conversin es un acto de la libre determinacin del hombre; mas con igual claridad indica que es obra de Dios. En Dios quien principia derramando su espritu de gracia y de suplica sobre la casa de David (Zac 12,10-14). Este espritu des har reconocer con corazn contrito su propia miseria y les har volver las malas miradas hacia aquel a quien traspasaron (Zac 1 2,10). Todo depende de Dios, pero a todo ha de colaborar el hombre: de ah la oracin que dirige a Yahv pidindole la conversin como retorno a la casa paterna; convertios a ti, oh Yahv!, y nos convertiremos (Jer 31,18). Anunciando los tiempos mesinicos los profetas presentan la futura conversin no solo como una renovacin de obras buenas, sino como la renovacin interior, la del corazn, fuente de vida santa, fuente de amor. Alegraos: Dios mismo purificar los manchados corazones con un agua pura (Zac 13,1). El derramar su espritu y a los hombres que por corazn tienen un pedernal, les d ar un corazn de carne, un corazn amante (Ez 11,19; Is 4,4,) Dice san Agustn: Es el Seor el que despierta al muerto para que salga del sepulcro, es l quien toca el corazn, Dios c lamando con una fuerte voz, esto es, por una fuerte gracia, te conduce a que lo confieses. No slo de un modo general llama Dios a conversin por su evangelio y sus mandamientos: se dirige tambin a cada uno de nosotros en particular, y cada una de las conversiones es un don suyo estrictamente personal (Hch 3, 26; 5,31; 11,18; Jn 6,44). Es dogma fundamental del cristianismo que tanto el comienzo como el progreso en el camino de la conversin est precedido por el reclamo y el llamamiento de la gracia. Dios llama a cada uno por su nombre; lo llama no slo exteriormente por el evangelio, sino tambin por una solicitacin interior de la gracia. Mas lo llama de modo que una autentica conversin no se verifica sin la libre cooperacin del hombre. 19.3.1 LA CONVERSIN Y LA JUSTIFICACIN POR LA GRACIA SANTIFICANTE. La gracia de Dios es, pues, la que decide al hombre a emprender el camino de la conversin y la que lo sostiene en todo su recorrido. Mas la conversin no es solo voluntad de volver a Dios: hay algo todava mucho ms intimo y maravilloso que la constituye como una obra exclusiva de la gracia: es la transformacin interior, es el reingreso en la casa paterna, es la santificacin del hombre. Respecto a esta intervencin especial de la gracia, o respecto a la voluntad y promesa divina de obrar esta transformacin, presenta Dios una doble exigencia:

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La primera se contiene en el precepto de reconciliarse : reconciliaos con Dios (2 Cor 5,20 ). Dios nos conjura que acept emos la reconciliacin que nos ofrece. La justificacin exige al adulto la libre cooperacin con la gracia. Existe una segunda exigencia que es mas amplia la de la justificacin S efectivamente lo que eres. Razn por la cual la te ologa cristiana no puede prescindir de estudiar la accin maravillosa de la gracia. 19.4 ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA CONVERSIN En la economa efectiva de la salvacin, la conversin est en conexin esencial con los sacramentos, en especial con el bautismo, la penitencia y la eucarista. Por eso se puede decir que la conversin autnticamente regeneradora tiene un carcter esencialmente sacramental, aun cuando se realice sin dependencia aparente de los sacramentos. Toda conversin salutfera est pues en dependencia de la pasin de Cristo, ya por la fe, ya por su ordenacin al poder de las llaves de la iglesia. Y as en ambas maneras, tanto mediante la virtud como mediante el sacramento de la penitencia, obra la remisin de la culpa en virtud de la pasin de Cristo. Por tanto, la conversin salutfera, con o sin la recepcin efectiva de algunos de los sacramentos a los que se ordena, tiene verdadera eficacia por hundir sus races en la fuente de los sacramentos, o sea en la muerte y resurreccin de Cristo, Seor y origen de todos los sacramentos. La estructura de los sacramentos de reconciliacin seala a la conversin su sentido propio y su finalidad: Encuentro con Cristo por medio de los sacramentos de la fe: como tales, son una divina exhortacin a unirnos a Cristo por la fe. De su celebracin efectiva, sobre todo cuando est animada de una fe viva en la Iglesia, surge una poderosa corriente de conversin. La obra de la conversin debe, pues, examinarse a la luz de los sacramentos, y al mismo tiempo debe encaminarse a ellos; pues los sacramentos son los signos de la fe, y por ellos se obra y sensibiliza el encuentro de los fieles con Jesucristo. Por la fe ilumina Cristo al pecador y le muestra la gravedad de su estado; es l quien le indica el camino de la esperanza; as que la fe que despierta la confianza es el primer paso en el camino de la conversin. El encuentro autntico con Cristo en los sacramentos exige la fe, la esperanza, la sumisin y al menos la disposicin a recibir la divina caridad que Cristo mismo infunde en el sacramento de la reconciliacin o en relacin con l. 19.5. LA CONVERSIN EN RELACION CON EL BAUTISMO 19.5.1. ASIMILACIN A CRISTO POR EL BAUTISMO. El sacramento fundamental del retorno a Dios es el bautismo (Hch 2, 38). Ya en la predicacin de san Juan Bautista aparece la conversin formando un todo con el bautismo, imagen expresiva del futuro bautismo en el Espritu, sello particular de la conversin (Mc 1, 4; Lc 3,3,16). Segn la acertada expresin del apologista san Justino, el bautismo es el bao de la conversin que p uede purificar slo a los que se convierten. Es el propio Cristo quien, en el sacramento del bautismo espera al pecador que retorna para comunicarle los frutos de la redencin. Es l quien da fuerza y aplomo a los pasos que lo conducen hacia Dios. Bautismo y conversin significan retorno a Cristo y acogida por Cristo. El Bautismo, sacramento fundamental de la conversin, no puede recibirse sino una sola vez, puesto que significa que Cristo toma posesin irrevocable del convertido. Y esta particularidad exige de la parte del convertido una accin permanente de ahondamiento y madurarez de conversin: la metanoia. Esta exigencia vale an para el que fue bautizado al nacer. Para el cristiano relapso, el recuerdo de su bautismo constituye una exhortacin permanente a volver a su primera conversin, por el camino de la penitencia. 19.6 CONVERSIN EN RELACION CON LA PENITENCIA 19.6.1 EL ARREPENTIMIENTO Y EL ENCUENTRO CON CRISTO EN EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA: El segundo sacramento de reconciliacin es el de la penitencia, que pone al pecador una y otra vez ante la misericordia de Cristo, cuando despus de su primera conversin ha vuelto las espaldas a su padre y a su salvador. El sacramento de la penitencia es la segunda tabla de la salvacin despus del naufragio del pecado, o un bautismo laborioso, medio de salvacin que normalmente no debera necesitar el cristiano despus de la plenitud de gracia que se le ha conferido en el bautismo. La instauracin del segundo sacramento de la misericordia, al que Dios convida a todos los pecadores, es muestra singular e inequvoca de la fidelidad de Cristo (1 Jn 1,9), quien, fiel a su obra de gracia, interrumpida por la defeccin del hombre, vuelve a poner a ste en el camino de la fidelidad a Cristo y la infinita misericordia de Dios. El bautizado que peca, falta contra el singular amor de Cristo y de su Iglesia. Pero, sometindose al tribunal de la Iglesia, obtendr misericordia, aceptando humildemente la benigna penitencia que le impone la iglesia en nombre de Cristo, se dar cuenta de cun grande y precioso es el don de una nueva reconciliacin con Dios. La grandeza del encuentro con Cristo realizado en la conversin de la penitencia debe apreciarse proyectada sobre el fondo dorado de la transformacin cristolgica obrada por el bautismo; por tanto, la vida de la gracia recibida en el bautismo, cuando se pierde por el pecado es recobrada gracias a la penitencia. Por otra parte dice Santo Tomas: es necesario que aq uellos que pecaron despus del bautismo se asemejen a Cristo paciente abrazndose voluntariamente a las penalidades y sufrimientos de satisfaccin.

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Es importante que un prroco haga sentir a los fieles que lo que los obliga no es una ley externa, sino el apremiante amor a Cristo, el deseo de crecer en santidad. 19.6.2. SEGN EL CONCILIO DE TRENTO, SON TRES LOS ACTOS ESENCIALES QUE INCLUYE EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA, POR PARTE DEL QUE LO RECIBE: La contricin: o Actitud humilde del reconocimiento de s, sobre el pecado, ya que todo pecado es fruto del orgullo. o La contricin no es el mero sentimiento de culpabilidad. o Es un movimiento de la libre voluntad que reacciona para romper la cadena del pecado. o San Agustn, l mas psiclogo de los padres, dice, que en el camino de la liberacin del pecado (conversin) y de la verdad, el primer paso es la humildad; el segundo, la humildad; el tercero, la humildad. o A propsito del fariseo, orgulloso de su virtud, y del publicano dice el Seor: El que se ensalza ser humillado, el que se humilla ser ensalzado (LC 18, 13ss) o El cmodo camino de cierto psicoanlisis. El arrepentimiento, como medio de curacin, cuya finalidad es curar las almas agitadas por la intranquilidad, el desgarramiento y el sentimiento de culpa. o Arrepentimiento puramente moral y contricin religiosa. Es la contricin, mirada a la luz de la fe, es una especie de encuentro sacramental con Cristo, con su misericordia y con su amor. o La contricin, una revolucin por la libertad y una regeneracin por la gracia cuando la contricin es profunda y alcanza los repliegues ms ntimos del ser, el hombre por la gracia de Dios supera todo su pasado pecador. o Definicin del concilio de Trento: contricin es: Dolor del alma, junto con la detestacin del pecado cometido, y el propsito de no pecar mas. Cuando existe un verdadero dolor del alma se refleja de algn modo en la parte sensitiva y aun en el semblante y en la actitud de la persona. Los ejemplos de conversiones que narra la Sagrada Escritura muestran cmo el dolor alcanza al hombre todo entero: La pecadora arrepentida comenz a baar con lgrimas los pies del salvador (Lc 7,38); Pedro sali fuera y llor amargamente (Mt 26,75) , y san Pablo queda tres das sin comer ni beber (Hch 9,9) abrumado por el dolor. La contricin profunda y autentica no es un rido acto de la voluntad, sino un verdadero dolor del corazn, que sede al amor. La Confesin: Elemento de la conversin y signo sacramental, es un acto esencial de la verdadera conversin: soy pecador, necesito la misericordia divina. La conversin incluye necesariamente la propia confesin de todos los pecados ante Dios; la disposicin de confesarse ante la iglesia es una consecuencia de la sincera confesin ante Dios, pues el retorno a Dios no puede realizarse sin el retorno humilde y contito a la comunidad en la que Dios deposit la Salvacin. Es declaracin de los pecados, es demostracin y efecto del espritu de penitencia exigido por la ley positiva divina. Importancia teolgica y psicolgica de la confesin: puesto que la confesin entra en el signo sacramental y cae por tanto, bajo la accin sacerdotal de Cristo, el sumo y sacerdote, no ha de tener slo el sentido de un recuerdo de culpas, sino que debe elevarse a la condicin de un acto de culto, un himno de alabanza a la majestad divina, por el que, compungido, reconocemos los derechos de la divina justicia, proclamando al mismo tiempo su divina misericordia. (Jn 3,20). Sicolgicamente la confesin ayuda a un proceso de pleno conocimiento de s mismo. Por tanto la confesin es y debe ser una obra de satisfaccin y reparacin que tiene valor y dignidad en los sufrimientos redentores de Cristo. En la confesin ocupa un lugar preeminente la humildad y la sinceridad para el proceso de la conversin. La verdadera profundidad y eficacia de la confesin solo se alcanza en la confesin sacramental que se dirige a Dios potente y misericordioso. 19.7 CONVERSIN EN RELACION CON LA EUCARISTA La Eucarista no es un sacramento propiamente de reconciliacin, por el contrario, la supone ya realizada, ya que ella aumenta la gracia existente y perfecciona la amistad con Dios. Este sacramento, se endereza a perfeccionar la primera conversin aun no llegada a su trmino. Mas hay una condicin: que el pecador se haya liberado de los pecados cometidos al menos por medio de la contricin imperfecta o atricin, y reciba el sacramento con la conciencia limpia. Incluso si su arrepentimiento no haba llegado hasta la caridad, al recibir la eucarista con devocin y reverencia recibe la caridad que perfecciona la contricin y obtiene el perdn. Quien tiene sincera contricin de sus pecados, aunque sea imperfecta, est realmente en el camino que conduce a Cristo y la recepcin del sacramento, si se hace de buena fe, revela la voluntad de llegarse a Cristo. De tal manera, que se aplica la Palabra de Cristo en su primer anuncio del Sacramento de la Eucarista: Al que viene a m no lo rechazar( Jn 6, 38). Esto se realiza en la Eucarista, la gran prueba de amor, a la que se ordenan intrnsecamente los sacramentos de la reconciliacin, el gran sacramento de la unin con Cristo.

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Esta doctrina, consoladora sobre todo para las almas inquietas, vale no slo respecto de la eucarista, sino tambin respecto los dems sacramentos, y especialmente para la extremauncin. Mas hay que notar una importante diferencia practica en lo que respecta a la recepcin de la eucarista, a saber: que para la recepcin de este sacramento basta, de por s, esforzarse por tener una contricin perfecta, con la voluntad de confesar en tiempo oportuno los pecados graves. El que sin culpa grave (por olvido) dej de acusar en la ultima confesin sacramental un pecado mortal, puede recibir sin nueva confesin no solo la eucarista, sino tambin los dems sacramentos; basta tener la voluntad sincera de acusarlo en la prxima confesin, al menos en la prxima confesin pascual.

19.8 CONVERSIN EN LA SAGRADA ESCRITURA. La conversin en la sagrada escritura es un tema principal como respuesta y como actitud permanente; Dios toma la iniciativa: llama y ofrece la posibilidad; pero las motivaciones son diferentes: en el AT la alianza con Dios mueve a la conversin; sin embargo, para Cristo la conversin es la respuesta al reino de Dios y est unida a la realidad sacramental del bautismo y de la remisin de los pecados. 19.8.1 Visin del Antiguo Testamento : A medida que el pueblo de Israel fue profundizando el concepto de pecado, el vocabulario que us fue el siguiente: (cambio de rumbo- hacer marcha atrs- volver sobre los propios pasos- cambio de conducta) Amos 5,4; Jer 4,1-4; 25,3-6; Is 30,15). El mensaje de conversin de los profetas se diriga al pueblo que ha abandonado a Yahv (Is 1,4), Yahv tendra derecho a abandonarlo a menos que se convierta. As la penitencia ser un aspecto social de la predicacin proftica. Al anunciar el profeta, las calamidades que amenazan a Jud es para que cada uno vuelva de su mal camino y Dios pueda perdonarlo (Jer 36,3). 19.8.2 Visin del Nuevo Testamento: En el umbral del N.T. el ultimo de los profetas condensa su mensaje en: (Mt 3,2). Jess reasume este llamamiento a la conversin en sus propios trminos al comienzo de su ministerio (Mt 4,17; Mc 1,15). Todo hombre que toma conciencia de su estado de pecador puede volverse a Jess con confianza, pues el Hijo del Hombre tiene poder para perdonar los pecados (Mt 9,6). La conversin implica un retorno a Dios. Lo que pide el convertios (Mt 4,17) no se reduce tan solo a un cambio de sentimientos, a un acto de penitencia y cambio de mentalidad. Lo fundamental del convertios es (llamamiento a la buena nueva - retorno al hogar permanecer bajo la soberana de Dios - amor con el Padre ). 19.8.2.1. Segn san Juan: la conversin la seala como un renacimiento que constituye propiamente su esencia es el renacer de lo alto. El retorno y la readmisin a la casa paterna, a la casa de Dios (Jn 1,11-13; 3,35), no es un hecho meramente exterior: consiste en una transformacin profunda e intima del ser. 19.8.2.2. Segn san Pablo: El convertido es una nueva criatura, es un nuevo renacimiento dado por parte de Dios ( 2 Cor 5,17). el que es de Cristo se h a hecho criatura nueva, lo viejo paso todo se ha hecho nuevo (2 Cor 5,17; 2 Cor 3,16 ss). El convertido adquiere nueva libertad, por medio de esta accin creadora de Dios recibe, con la condicin de hijo la nueva libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 10-17; 2 Cor 3,16 ss). La ley no tiene ya porque coaccionar exteriormente o amenazarle, como un esclavo. Ha dejado de estar bajo la acusacin de una ley, a la que daba fuerza su estado de pecador. El convertido adquiere nueva justicia, cuando Dios acoge al convertido lo justifica por la gracia. La justificacin por Dios no es como la que obran los hombres, puramente externa, sino que la inefable justificacin por la gracia es algo que procede del interior. El convertido participa de la resurreccin con Cristo, la conversin a Cristo mediante el bautismo realiza en figura y en inefable realidad la muerte y la resurreccin en Cristo, el transito de la muerte a una vida nueva, la repatriacin al reino celestial de Cristo (Rm 6; Ef 2,1 ss). 20. DIMENSION PASCUAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA El pecador arrepentido sabe muy bien que por mas penitencia que haga, no merece por ella el perdn. Por eso no es tanto ante la justicia, como ante la misericordia de Dios, ante la que se postra suplicante y compungido. o La penitencia, asimilacin sacramental con Cristo: Dimensin pascual: El encuentro entre Dios y el cristiano pecador tiene lugar en Cristo con Cristo y por Cristo con su muerte y resurreccin. Todo sacramento es una manifestacin eclesial de la pascua de Cristo. Por eso el valor inmenso, la dignidad y eficacia de la penitencia cristiana dimana de nuestra asimilacin a Cristo mediante los sacramentos. La penitencia saca su fuerza de Cristo y de su pasin, y nos hace semejantes a l. Por nuestra asimilacin sacramental a Cristo paciente, el imperativo de la gracia nos conduce al espritu de la penitencia. Pues, el que se ha revestido de Cristo (Gal 3,27) por medio de los sacramentos, debe tambin adoptar los sentimientos y la conducta de Cristo (Rom 13,14) y con l y en l hacerse victima y Sacerdote, entrando de lleno en el espritu de la penitencia y produciendo los dignos frutos de la conversin que Dios aguarda de su corazn agradecido.

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De esta manera el sacramento de la penitencia es en primer lugar la proclamacin litrgica del misterio pascual, aplicado aqu y ahora al creyente, por medio de la fe en Jess y en su misterio pascual esa fe traducida en la fidelidad y en la confianza en Dios que nos inserta en la caridad y en el amor de Dios, conducindonos a una verdadera conversin para ser signos vivientes y miembros eficaces en el reinado de Dios predicado por Cristo. Por medio del confesor el penitente vuelve a anunciar a Cristo la paz de Dios. o Cristo entreg a la Iglesia el poder de Perdonar. (Jn 20,19-23; Lc 24,37): Cristo envi, despus de su resurreccin, al Espritu Santo sobre los Apstoles, para que tuviera el poder sacramental de perdonar los pecados y recibieran la misin de predicar, en su nombre, la penitencia y el perdn de los pecados a todas las naciones. Esta potestad de perdonar se hace mediante sentencia, con valor ante Dios, en orden a la salvacin, mediante una accin salvfica eclesial: es el poder de atar y desatar. Por medio de la Iglesia se cumple la obra del espritu de Cristo resucitado. a quienes perdonen los pecados le quedan perdonados, a quienes se los retengan les quedan retenidos, as la iglesia ha sido constituida por Cristo comunida d de perdn, signo y sacramento de reconciliacin para los hombres. Despus de haber recibido el espritu Santo en Pentecosts pedro se dirige a los israelitas para anunciarles el Kerigma. Habiendo escuchado el discurso los asistentes preguntan: qu tenemos que hacer? Pedro les contesta: arrepentios, bautizados cada uno confesando que Jess es el Mesas para que se os perdonen los pecados ( Hch 2,37-38). Por medio del sacramento de la penitencia, el bautizado puede reconciliarse con Dios y con la iglesia, gracias al poder de las llaves recibido de Cristo. (Mt 18,18-19). No hay ninguna falta por grave que sea que la iglesia en nombre de Cristo no pueda perdonar. Cristo ha muerto por todos los hombres quiere que en su Iglesia, estn siempre abiertas las puertas del perdn a cualquiera que vuelva del pecado (Mt 18,21-22). o A modo de Juicio: Por su forma exterior el sacramento de la penitencia es un juicio, y estas circunstancias lo ilumina con las claridades de la segunda venida de Cristo para el Juicio definitivo. El pecador impenitente puede temer el segundo advenimiento de Cristo, pero el pecador reconciliado debe compartir con la Iglesia el anhelo por esta segunda venida, que obrara la salvacin definitiva. En la penumbra del confesionario despunta ya un rayo de aquella gloria, conque Cristo vendr a juzgar a vivos y muertos. La Cruz y la penitencia someten a juicio el pecado ambas son una anticipacin del juicio venidero y se vinculan as con la gloriosa manifestacin del reino de Dios en que el pecado y las potestades infernales quedaran definitivamente vencidos. El Sacramento por ser un acto salvfico es un acontecimiento que est situado en la historia de la salvacin, centrado en Cristo y se realiza de manera visible en la Iglesia, de esta manera lo afirma san Agustn cuando dice: si en la iglesia no hubiera remisin de los pecados, no habra ninguna esperanza, ninguna expectativa de una vida eterna y de una liberacin eterna. Demos gracias a Dios que ha dejado a la iglesia semejante Dios. Finalmente reiteramos que este sacramento de la penitencia se realiza en un forma de Juicio, pero ante un tribunal de misericordia: el pecador es el mismo que manifiesta su situacin moral y el juez es el mismo Jesucristo en la persona del sacerdote. Por tanto, la situacin del pecador es la de un enfermo que necesita descubrir su enfermedad para que Cristo, l medico del espritu, pueda curarlo de verdad. 21. DIMENSION ECLESIAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA. Muchos cristianos reducen la confesin a un asunto entre ellos y Dios con la mediacin inevitable del sacramento. Otros rechazan la confesin sacramental porque se confiesan directamente con Dios. Unos y otros ignoran la riqueza individu al y eclesial y comunitaria de la penitencia. (LG 11; SC 109; CIC 959; REP 31). Para que la penitencia sea autnticamente eclesial y litrgica se requiere: nfasis en la perspectiva comunitaria del pecado: en las causas y efectos sociales del mismo, la colaboracin en las estructuras del pecado, la responsabilidad inmediata en las incoherencias (injusticias) sociales ....; porque tambin se puede hablar de una comunin del pecado (REP 16). Celebracin comunitaria del perdn: el mismo de la penitencia individual, pero con sentido comunitario-eclesial; el de la eucarista, pero actualizado; y el que se realiza en las celebraciones penitenciales (con o sin absolucin, con absolucin personal o comunitaria) para dignificar externamente la dimensin comunitaria y eclesial (OP 22 ss; LG 11). Una conclusin primera: urge armonizar los aspectos individuales de la penitencia con los sociales y eclesiales (REP 31-IV y N. 16) La satisfaccin y la reparacin: La satisfaccin, expresin del arrepentimiento. Es el arrepentimiento del corazn que expresa y fomenta con actos exteriores el deseo sincero de conversin y de penitencia, reconociendo que hemos quebrantado los derechos santsimos de Dios. La disposicin a confesar su culpabilidad ante Dios y ante la iglesia. Aceptar las pruebas que Dios enva y de la satisfaccin que la iglesia impone. La penitencia, reconocimiento amoroso de la justicia de Dios y splica confiada a su misericordia: Es el reconocimiento de la justicia infinita de Dios, que todo lo abarca, que castiga y que salva. La penitencia remedio y energa regeneradora.

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La penitencia asimilacin sacramental a Cristo: la saca su fuerza de Cristo y de su pasin, y nos hace semejantes a l. El espritu de penitencia y su contrario. Dignos frutos de penitencia o conversin. Espritu de penitencia y reparacin. 21.1. REENCUENTRO CON DIOS A TRAVS DE LA IGLESIA: La iglesia vive y celebra en su liturgia la fiesta del perdn siempre que los fieles se confiesan pecadores e imploran el perdn de Dios y de sus hermanos, al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia a la que ofendieron con su pecado y que, con su amor, su ejemplo y oracin, las ayuda en el camino de la propia conversin. El Cristiano bautizado, confirmado y alimentado con la eucarista, puede tener y de hecho tiene falla en su vida cristiana, a veces tan graves que rompen su alianza con Dios, pero estas rupturas se restauran con el sacramento de la penitencia, que es el sacramento del reencuentro o reconciliacin con Dios y con los hermanos por medio de la Iglesia y el comienzo de una nueva etapa en la vida cristiana a travs del perdn. No olvidemos que la Iglesia tiene conciencia de que, aun despus de haber roto la opcin de la fe bautismal, Dios ofrece de nuevo el perdn; no se retira nunca al hombre la posibilidad de reorientar su vida. Todos los miembros de la Iglesia estn sometidos a tentacin. Por eso, mientras Cristo es Santo (Hb 7,26), sin pecado (2 Cor 5,21) la Iglesia acoge en su seno a hombres pecadores que necesitan purificarse siempre. o El ministro de este sacramento. Despus de su Resurreccin, Jess envi el Espritu Santo a los apstoles para que tuvieran la potestad de perdonar o retener los pecados (Jn 20, 19). De este modo les transmite la misin que L recibi del Padre celestial, para la salvacin de los hombres: como me ha enviado el Padre, as os envo yo a vosotros; les confiere para esta misin la adecuada plenitud Pneumtica espiritual:Recibid el Espritu Santo, a los que perdonen pecados, les sern perdonados, a los que se los retengan les sern retenidos Puesto que Cristo confi a sus apstoles el ministerio de la reconciliacin, (Jn 20,19-23); los obispos, sus sucesores, y los presbteros colaboradores de los obispos, continan ejerciendo este ministerio. En efecto los obispos y los presbteros, en virtud del sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. El perdn de los pecados reconcilia Con Dios y tambin con la Iglesia. Perdonar significa actuar en forma sacramentalmente valida y eficaz< por encargo del Seor, como lo hizo el mismo Cristo. La Iglesia ejerce el ministerio del sacramento de la penitencia por los obispos y presbteros quienes con la fuerza del Espritu Santo atestiguan e imparten a los fieles el perdn de los pecados en nombre de Cristo. Para ejercer con rectitud y fidelidad dicha misin, el confesor debe: Conocer las enfermedades de las almas para aportar los remedios adecuados. Ejercitar sabiamente la funcin de juez, basado en el magisterio de la Iglesia. Disponibilidad para atender a los fieles. Acoger al pecador con corazn de Padre a imagen de Cristo buen Pastor. Guardar rigurosamente el sigilo sacramental. Debe tener, prudencia, discrecin, discernimiento, firmeza moderada por la mansedumbre y la bondad. Tener una preparacin seria y cuidadosa, no fragmentara sino integral y armnico, en las diversas ramas de la teologa, la pedagoga, y en la psicologa y sobre todo en el conocimiento vivo y comunicativo de la Palabra de Dios. Pero todava es ms necesario que l viva una vida espiritual intensa y genuina, para guiar a los dems por el camino de la perfeccin cristiana. 21.2.. LA ABSOLUCIN COMO PALABRA EFICAZ Con ella el sacramento de la penitencia alcanza su plenitud. La absolucin significa que una persona recibe en su interior la paz de Cristo. Si esta persona en su interior obra de buena fe para alcanzar la sincera conversin, y esta dispuesta a hacer todo lo que puede y a orar intensamente abandonado en el amor y la misericordia de Dios por lo que siente que no puede hacer, puede, independientemente de su flaqueza, estar segura de que la palabra de Dios pronunciada en el sacramento de la penitencia la confortar y le aportar el gozo de Cristo. La absolucin del sacerdote, que incluye la formula sacramental y la imposicin de las manos, manifiesta que en ese momento el pecador arrepentido y convertido entra en contacto con el poder y la misericordia de Dios que borra su pecado y le devuelve la inocencia. Es el signo eficaz de la intervencin del Padre y de la resurreccin del pecador. Esto solo puede entenderlo quien se acerca a la penitencia en una actitud humilde y con mucha fe en la misericordia de Dios. Dios, el Padre de las misericordias, que por la muerte y resurreccin de su Hijo reconcili cons igo el mundo e infundi su Espritu Santo para la remisin de los pecados, por el ministerio de la Iglesia, te conceda el perdn y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados, en el nombre del Padre... . La formula de la Absolucin significa:

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Cmo la reconciliacin del penitente tiene su origen en la misericordia de Dios-Padre, y este a su vez entra en contacto con el poder y la misericordia de Dios. Es el momento en el que, en respuesta al penitente, la Santsima Trinidad se hace presente para borrar su pecado y devolverle la inocencia, y la fuerza salvfica de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess es comunicada al mismo penitente como misericordia mas fuerte que la culpa y la ofensa. Muestra el nexo entre la reconciliacin del pecador y el misterio pascual de Cristo. Intervencin del Espritu Santo en el perdn de los pecados. El aspecto eclesial del sacramento, ya que la reconciliacin con Dios se pide y se otorga por el ministerio de la Iglesia. Por esto, la absolucin que el Sacerdote, ministro del perdn -aunque l mismo sea pecador-, concede al penitente, es el signo eficaz de la intervencin del Padre en cada absolucin y de la resurreccin tras la muerte espiritual, que se renueva cada vez q ue se celebra el Sacramento de la penitencia. Solamente la fe puede asegurar que en aquel momento todo pecado es perdonado y borrado por la misteriosa intervencin del Salvador. o Finalidad, frutos y efectos del sacramento de la Penitencia. Profundiza en la amistad con Dios: Experimentamos su amor, que nos ama. El sacramento restaura y profundiza la amistad personal con Dios y nos libera para su servicio. Reconcilia con Dios, la Iglesia, consigo mismo y con los dems: me levantar e ir a mi Padre (Lc 15,18); se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecar. Con el proceso de conversin sacramental el penitente se fortalece, cuenta con la gracia para que le cure, da la paz, fuerzas para luchar, humildad para aceptarse, alegra por recuperar lo perdido, auxilios para no recaer en el pecado. Infunde la gracia santificante como todo sacramento y perdona tambin los pecados veniales. Perdona la pena eterna merecida por los pecados, aunque no siempre se perdona toda la pena temporal. Hace revivir el merito de las obras buenas y meritorias realizadas en la gracia de Dios, pero anuladas despus por el pecado mortal: Tales obras recuperan la virtud de conducir al hombre a la vida eterna. Quita del penitente las incoherencias: no slo le hace regresar al camino y devuelve la amistad con Dios, sino que le puede situar en una situacin normal (como si nada negativo hubiera ocurrido); la conversin sacramental equivale a una cura de reposo por la enfermedad. La reconciliacin es un sacramento, un don que se celebra, un signo eficaz de transformacin, un opcin de conversin que reintegra plenamente. 22. DIMENSION PERSONAL DE LA RECONCILIACIN: NOCIONES DE CONTRICION, ATRICIN, CONFESIN Y REPARACIN DEL PECADO. NIVELES DE CULPABILIDAD. o LA CONTRICION: (viene del Latn conterere = desmenuzar) . Es un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con la resolucin de no volver a pecar por el amor que se tiene a Dios y que renace del arrepentimiento(Dz. 1676). Esta contricin es el principio y el alma de la conversin y de ella depende la verdad de la penitencia. La contricin puede ser Perfecta: si nace en el corazn del pecador, que se duele del pecado en cuanto es una ofensa cometida a Dios. Imperfecta: (o atricin, dolor de haber ofendido a Dios por temor a castigo). Ve en Dios la imagen de un juez que castiga severamente a los transgresores de su ley. En la contricin el pecador no se contenta con confesar: He pecado, reconoce soy un pecador, he ofendido a Dios a quien ta nto me ama. La atricin, es el arrepentimiento imperfecto, que es debido mas al temor que al amor. Quien en su falta, slo ve un obstculo para su auto perfeccin, una incoherencia a su propsitos, o la simple trasgresin de una ley sin referencia al amor de Dios, no posee la contricin cristiana. Por eso la sagrada escritura, la tradicin teolgica y la vida de los santos indican que la contricin debe ser postura permanente en el proceso de conversin del pecado. o Confesin y reparacin del pecado: La palabra confesin viene del Latn confitero= manifiesto. Es la acusacin ntegra, sincera y clara de los pecados cometidos despus del bautismo, hecha al sacerdote dotado de jurisdiccin, en orden de la absolucin. Por la confesin manifestamos externamente la disposicin interior. Aquella es un signo visible y eficaz que hace mas real la contricin, ms humilde, ms influyente en la conversin total. Declarar que somos pecadores y reconocer que necesitamos la misericordia de Dios es un acto esencial de la conversin verdadera, un acto de humildad, de caridad y de reconocimiento de la gracia de Dios para la reconciliacin de todo creyente. Pues, por la confesin el hombre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro. Los telogos distinguen entre integridad material y formal de las confesiones. Integridad material: es la confesin ntegra de todos los pecados mortales segn su nmero y especie.

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Integridad formal. Es la voluntad sincera de hacer una confesin materialmente ntegra, prescindiendo de si uno lo consigue o no. La confesin de los pecados es material y formalmente incompleta, si el penitente, con culpa grave, omite la confesin de un pecado al que considera mortal. Las razones para reparar los daos del pecado son: La exigencia de la justicia, que pide la igualdad posible entre el dao causado y la compensacin ofrecida. El deseo de amor, que desea recompensar a la persona amada; quien ama est dispuesto a satisfacer su falta como pueda. La enseanza del evangelio, que habla del hijo prodigo dispuesto a ser tratado como un jornalero (Lc 15, 18-19), o como Zaqueo, dispuesto a restituir el cudruplo de lo defraudado (Lc 19,18). La reparacin nos identifica con Cristo, que padeci por los pecadores (Rm 5,10). o Niveles de culpabilidad: Ante una decisin libre, imputable, contraria a la propia conviccin o a la ley, surge en el hombre sentimientos de angustia y de culpabilidad que no lo dejan experimentar la paz y la tranquilidad: El sentimiento de malestar, angustia y frustracin por haber obrado en contra del dictamen de la conciencia. La impresin de estar manchado, o contaminado, con el deseo (a veces ansiedad neurtica) de limpiarse, de quitar de s lo que mancha o envenena. La sensacin de derrotismo, frente a un adversario mas fuerte que su propia persona; sensacin de disminucin que puede llegar hasta la desesperacin. La ruptura que sufre la persona en su unidad que ve desintegrarse su yo por la inconsecuencia. La vivencia del rechazo, por parte de la comunidad fiel a quien no lo fue. El propsito de purificarse, mediante una accin que recompense, de volver al camino pagando el rescate. No obstante podemos afirmar tambin, que la culpabilidad colectiva es la vergenza del grupo por alguna injusticia que a todos atae y por el castigo que todos reciben.

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III PARTE VIDA DE COMUNIN CON DIOS Y EL PRJIMO 23. LA F Para la Biblia, la fe, es la fuente de toda vida religiosa. Tiene dos races que dominan: aman, evoca la solidez y la seguridad. Batah, seguridad confianza. Segn los LXX a la raz aman: pistis pisteou; a la raz Batah corresponde sobre todo elpis, elpizo. El estudio del vocabulario revela que la fe segn la Biblia tiene dos polos: la confianza que se dirige a una persona fiel y reclama al hombre entero; y por otra parte, un proceso de la inteligencia a la que una palabra o signos sirven para acercarse a realidades que no se ven (Hb 11,1). 23.1 Nocin. En general, se entiende por fe el asentimiento o aceptacin de un testimonio por la autoridad del que lo da. Si el testimonio lo da un hombre y le creemos por la confianza es Fe Humana; y si el que da ese testimonio es Dios y le creemos por su autoridad divina es FE DIVINA. La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. (Cf D.V. 5). La Fe en sentido existencial consiste en la aceptacin de Jesucristo, en todo cuanto l dice, l significa y exige. 23.2 FE, SEGN LA SAGRADA ESCRITURA 23.2.1 FE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 23.2.1.1 Bases Fundamentales. La actitud de fe del hombre del Antiguo Testamento tiene diversas expresiones: tener la fe es mantenerse fiel a las promesas del Seor, a su alianza, es fundar la seguridad en l, es buscar refugio en l. La Fe del pueblo de Israel es comunitaria, se forma en conexin con la Alianza, la cual depende de las manifestaciones histricas de Yahv, a saber: su eleccin, promesa, juicio. Fe es decirle S a Dios. 23.2.1.2 La Fe tiene dimensin histrica. Los Credos de Israel son histricos; se pueden resumir en la frmula: Yahv es el Dios del Israel (Jc 5; Jos 24,1 -28). La Fe de Abraham contienen los elementos esenciales: Presencia de Dios que dirige y acompaa al pueblo en las diversas etapas de su historia. 23.21.3 La Fe como respuesta a Dios. El hombre responde a las exigencias de Dios con la obediencia (Dt 24, 21) a las promesas con la confianza (Gn 15,6) a la fidelidad con fidelidad (Is 26,4). Fe es darle crdito a Dios, a lo que l dice (Ex 14,3) y espera en l (Sal 119,81). 23.2.2 FE EN EL NUEVO TESTAMENTO La predicacin de Jesucristo presenta la iniciativa de Dios como presupuesto de la fe: Ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. (Mt 11,27). La fe se basa en el testimonio de otros, especialmente en el testimonio de Cristo mismo. El valor del testimonio depende de la credibilidad del testigo. Jess manifiesta esa credibilidad en las obras. (Jn 2,1123). Despus de la resurreccin de Cristo, la fe se basa en el testimonio de los apstoles que han visto y odo a Jesucristo en persona. (Jn 19,35; 1,34). Por la fe recibimos a Cristo y aceptamos su verdad liberadora. 23. 3 DIVISIN DE LA FE La Fe puede considerarse por parte del objeto credo (Fe objetiva) o por parte del sujeto que cree (Fe subjetiva). Fe pblica o catlica. Constituida por las verdades oficialmente reveladas por Dios a todos los hombres para obtener la salvacin. Consta en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. Fe definida afectiva a las verdades que la Iglesia propone explcitamente a la fe de los fieles bajo pecado. Fe habitual o teologal: Hbito sobrenatural infundido por Dios en el bautismo. Fe Viva: (formada) va unida a la caridad. Fe Explicita: entregarnos al misterio donde encuentro la Salvacin. 23.4 SUJETO DE LA FE Es el hombre, en cuanto acepta la fe (Credibilidad) o hay un rechazo (pecado). 23.5 OBJETO DE LA FE (DZ 1.792) Debe creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas que se contienen en la Palabra de Dios, escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas. Ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio.

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El objeto de la fe es DIOS MISMO. 23.6 EXPERIENCIA CRISTIANA DE LA FE 23.6.1 FE Y COMPROMISO La fe sincera produce efectos de verdadero compromiso con las realidades terrenas. Al glorificar a Dios Padre se entra en el trabajo de bsqueda por la igualdad entre todos los hijos como hermanos; al glorificar a Dios Hijo se experimenta el perdn y la capacidad de perdonar; y al glorificar a Dios Espritu Santo se siente el gusto de compartir sus dones como comunidad llamada a la santidad 23.6.2 LA PROFESIN DE FE De manera especial para nosotros, la manifestamos en el Credo o smbolo de la fe. La profesin de fe creo slo podemos ha cerla en virtud de unin con toda la Iglesia. El mejor momento de la profesin de fe es para el cristiano la Eucarista, porque en ella la Iglesia es ms Iglesia. 23.6.3 PECADOS CONTRA LA FE La Incredulidad o rechazo de la fe. (Mc 16,16). Es culpable cuando la paciencia le dice que debe buscar la fe y no lo hace. Es pecado grave. La Hereja. Es la negacin pertinaz, despus de haber recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y catlica. (Can 751). La Apostasa. Significa, en general, abandono. Es el abandono total de la fe cristiana recibido en el bautismo, es decir caer en la incredulidad, el atesmo. (Cf Can 751b). 23.7 REVELACIN Y FE Cuando Dios se revela el hombre tiene que someterse con la fe (Rm 16,26). Por la fe el hombre se entrega, entera y libremente, a Dios. Para dar esa respuesta de fe es necesaria la Gracia de Dios, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn y lo dirige hacia Dios en Cristo y por medio de l, el Padre vuelve su rostro hacia nosotros con toda su gloria y amor. Si estamos unidos a Cristo por la fe, en su nombre, nuestra plegaria y acciones llegaran hasta el corazn de Dios Padre (Col 3,17). 23.7.1 MORAL Y FE Tiene que haber un equilibrio, que est en la aceptacin peculiar de la funcin de cada una de ellas. Para el cristiano la actitud moral brota de la vivencia de su actitud religiosa y sirve al mismo tiempo de mediacin entre la fe y el compromiso. Para el cristiano el sentido moral tiene una relacin necesaria con la dimensin religiosa. Todo conlleva a un creer que es comprometerse, porque la fe cristiana consiste en aceptar a Jess como la revelacin definitiva, confesarlo como Cristo, celebrarlo mediante los signos de la fe y comunicarlo a los dems. Podemos decir que la fe introduce a la tica del creyente en un cambio de orientaciones que la marcan en cuanto moral del creyente. La fe influye en la tica de los creyentes marcando la relacin de los temas cristianos. 24 LA ESPERANZA Es una virtud teologal, infundida por Dios en la voluntad, con la cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna. Es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los Cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo. La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicacin de Jess en la proclamacin de las bienaventuranzas. Ellas elevan nuestra esperanza hacia el cielo. Dios es la esperanza que no falla (Rm 5,5). 24.1 LA ESPERANZA SEGN LA SAGRADA ESCRITURA Esperanza en la Biblia es Salvacin. El pueblo de Israel vivi y comprendi su historia como creada y sostenida por la promesa de Yahv, nico Salvador; El es la Esperanza de Israel. (Jr 14,8;17,13). La esperanza es una actitud, una perseverancia probada con el sacrificio (Sal 26,4). El mensaje de Jesucristo se centra en la llegada del Reino de Dios para todos; es la hora de salvacin prometido a pobres, pecadores, oprimidos. (Mc 1,9-11). En el Nuevo Testamento la Esperanza se funda en el acontecimiento nico e irrepetible de Cristo muerto y Resucitado (1 Jn 3,2). La Redencin por Cristo es todo el fundamento de nuestra Esperanza; Cristo es nuestra nica Esperanza (1 Tim 1,1). 24.2 OBJETO DE LA ESPERANZA Dios mismo es su objeto material (Gn 15,1; Ap 22,12). Dios que es misericordia, amor y fiel. Dios mismo nos obliga a tal confianza al hacernos capaces de concebirla. La Esperanza infunde la absoluta confianza en que Dios, por su poder, bondad y fidelidad infinitas, cumplir las magnficas promesas de su amor. Tienen por objeto a Dios en cuanto puede y quiere ayuda, esto es la omnipotencia de Dios; pero nosotros necesitamos de la Gracia. 24.3 PROPIEDADES DE LA ESPERANZA Honestidad. Es cuando nosotros deseamos a Dios con la Esperanza cristiana, es decir lo deseamos como un bien infinito.

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Sobrenaturalidad. La esperanza cristiana es una virtud estrictamente sobrenatural, tanto por su principio (la divina infusin) como por el fin (la bienaventuranza eterna), como por su propio objeto formal (los auxilios sobrenaturales de Dios). Certeza. Es tener la certeza absoluta de que, apoyados en la omnipotencia auxiliadora de Dios, no puede salirnos al paso ningn obstculo insuperable para la salvacin. 24.3.1 RESPUESTA CONFIADA Y FIEL A LA PROMESA DE DIOS Como cristianos, de las razones ms convincentes para responder a las promesas de Dios con una esperanza firme y activa. Tenemos la promesa nica, ya que Cristo es la promesa cumplida, la revelacin suprema del plan de Salvacin de Dios (Col. 1, 2527; Ef 1,3-14). Tenemos la presencia divina y el Espritu que, inundando nuestros corazones con amor, es promesa y cumplimiento iniciado . (Rm 8,17 as). La aceptacin de la revelacin en Cristo es el compromiso de fe y de esperanza con el futuro, puesto que es compromiso con Cristo. La esperanza responde a la promesa de Dios. La Esperanza cristiana tiene una dimensin trinitaria. Es la alabanza responsable al Padre que contina la obra que ha comenzado en la creacin y que llevar a trmino. Es alabanza al Padre por la Resurreccin de Cristo como signo de poder y fidelidad y es alabanza, tambin, a Dios crucificado en Jesucristo, en quien Dios como uno de nosotros, (el hijo del hombre) carga el peso de toda la humanidad y derrota a todos los enem igos, incluida la muerte. Es tambin alabanza del Espritu Santo que nos hace capaces de ser compaeros fieles y creativos en la realizacin del Plan de Dios. La esperanza cristiana tienen unas dimensiones marcadas por el misterio de la Encarnacin, por la Cruz, por la Resurreccin y por Pentecosts. 24.3.2 PECADOS CONTRA LA ESPERANZA Son dos los principales: La Desesperacin. Es la voluntaria renuncia a la bienaventuranza eterna, por considerarla imposible de alcanzar. Es decir el hombre no aprecia a los bienes divinos y prefiere los pereceros bienes materiales. La Presuncin. Es la temera confianza de obtener la salvacin por medios no ordenados por Dios. La presuncin incluye el rechazamiento del dogma y de la gratuidad de la Gracia de la perseverancia. 24.3.3 VANAS ESPERANZAS Es cuando la persona humana pone su esperanza, en el xito poltico, econmico o social dando importancia a todo lo temporal. Pero para nosotros los cristianos, Cristo es nuestra nica Esperanza; slo El puede quebrantar las cadenas que nos esclavizan al pecado y librarnos de caer en abismo de la desesperacin. Cristo quiere conducirnos a la felicidad eterna. (1 Tm 2,5). 24.3.3.1 EVOLUCIN Con Abraham es con quien comienza verdaderamente la historia dela Esperanza Bblica. El porvenir garantizado por la promesa es sencillo. Una tierra y una posteridad numerosa. (Gn 12, 12). En Israel muchos siglos la esperanza era terrenal: tierra que mana leche y miel. (Ex 3,8.17). La esperanza de Israel es realizada en Jesucristo y El es la Esperanza de la Iglesia. Toda la fuerza de su esperanza se concentra en su espera de la vuelta de Jess. (Hch 1,11; 3,20). Este porvenir es llamado Parusa (St. 5,8; 1 Ts 2,14). 25. VIRTUD DE LA CARIDAD. La Fe nos hace alumnos de Cristo, la Esperanza nos acerca a El, la caridad nos hace sus discpulos y amigos. El que cree, pero no ama, no puede ser ni discpulo, ni amigo de Cristo, ni siquiera buen alumno suyo, porque la hermosura de la fe slo puede descubrirse con los ojos del amor. Fue el amor el que impuls al verbo a hacerse hombre y a realizar la redencin humana: la respuesta del hombre no puede ser sino la del amor. 25.1 LA CARIDAD COMO VIRTUD TEOLOGAL. Del fundamento antropolgico y Bblico surge el amor del hombre hacia Dios como caridad. por qu virtud teologal? Por la cual se ama a Dios con amor de amistad sobre todas las cosas, y as mismo al prjimo por Dios. (Dt 6,5 ; Lc 10,27; 1Cor13,13) La participacin del amor de la Trinidad, que invade al hombre por la gracia y lo conduce a Dios. Mutuo amor: Dios que ama al hombre y ste le corresponde. (1Jn 4,9; Rm 8,25; 1Cor 13,1-2) La caridad es la virtud superior a todas las dems, a las que dirige y ordena como el precepto ms importante. ( Mt 22, 34-40). Es una virtud eminentemente prctica, por ello es inautntica cuando les falta las obras, porque el amor a Dios se prueba. La caridad est fundada en la fe y en la esperanza, y, sta, actualiza el dinamismo de la gracia. Es la vivencia teologal de la fe, esperanza y gracia que determina la opcin fundamental del cristiano. El resumen del cristianismo puede encarnarse en la caridad. 25.2 ESENCIA DE LA CARIDAD. El amor es la inclinacin hacia el bien, nacida del conocimiento que se tiene de su valor y mrito. El amor de concupiscencia se mueve ms por la utilidad o servicio que puede prestar el objeto amado. Pero, cuando alguien se inclina hacia alguna cosa o persona para gozarla de forma egosta, sin considerar para nada su valor intrnseco, no puede decirse en modo alguno que le tiene amor, sino pasin.

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El amor real solo comienza cuando uno goza de que el amado posea tal o cual mrito o valor, cuando se siente uno atrado por el bien del otro. El llamado amor de concupiscencia, es verdadero amor si, al amar al otro, se le reconoce, al menos confusamente, un valor real que satisface y conquista. La forma perfecta del amor es el amor de benevolencia, que goza con el bien del amado, por ser del amado, con el que se regocija y se ingenia para manifestarle en toda forma su alto aprecio y para rendirle el honor que merece. La virtud de la caridad es sobrenatural y divina, siendo una participacin de la divina vida del amor. Dios que es el mismo amor, transforma nuestro ser ms profundo en imagen de su propio amor. 25.3 LA GRAN ACTUACIN DE JESS: UNIFICACIN DE LA EXIGENCIAS MORALES Y RELIGIOSAS. Ya en el antiguo testamento el mandamiento del amor de Dios es completado por el segundo mandamiento; amars a tu prjimo como a ti mismo ( Lev 19,18).A decir verdad este mandamien to es presentado de modo menos solemne que el otro ( Dt 6,4 13) y el trmino prjimo tiene un sentido muy restringido. Pero se le invita al israelita a prestar atencin a los otros. La medida del amor al prjimo podr tener presente el egosmo humano y el nico modelo que nos hace salir de ello es Jess, cuyo amor no tiene lmites, que incluso muere en la cruz. La extensin del amor ser pues por naturaleza general y no podr excluir a nadie. 25.4 PROPIEDADES DE LA CARIDAD.2 Es superior a todo: El amor a Dios tiene que ser superior al amor de todo lo dems; porque amar a las criaturas ms que a Dios o a stas tanto como a El, no sera, en realidad, amor a Dios sino grave ofensa suya, profundo desconocimiento y desprecio del sumo bien.(Mt 10,37; Lc 14,26) Es interior y activa: El amor a Dios tiene que ser interior y eficiente. El sentimiento interior del amor, implica la estima y la entrega amorosa, implica demostracin por las obras. Es insincero el amor, sobre todo, cuando le faltan las obras, por otra parte, las obras ms estupendas realizadas en servicio de Dios o del prjimo no son obras del amor si falta el sentimiento interior. (Jn 3,18 ;Mt 7, 21ss; 1 Cor 13,4ss) 25.5 EFECTOS DE LA CARIDAD. Actos interiores. La caridad obtiene el perdn de los pecados, que el hombre sea amado por el Padre y que sus obras sean meritorias. (Lc 7,47) Vnculo de la perfeccin. La caridad comunica a las virtudes una secreta energa de firmeza. ( Col 3,12ss). Produce gozo, paz, misericordia y motiva de manera especial a compartir los bienes materiales. Da sentido a la religin, como alianza entre Dios y los hombres. Actos exteriores. Limosna: ( Mt 25,41ss). El cristiano est obligado por la caridad a dar limosna. Aqu consiste en dejarse guiar por el verdadero sentido de la caridad y de la mutua ayuda fraterna. Correccin fraterna: ( Mt 18,15) La caridad nos obliga a buscar el bien del prjimo, luego nos exige que sepamos intervenir, con conocimiento de causa y con amor, para preservar al prjimo del mal en que le vemos sumergirse. 25.6 OBSTCULOS A LA CARIDAD. El pecado mortal es incompatible con la caridad, de tal suerte que no pueden coexistir ambos en una misma persona. El pecado venial, por el contrario, slo constituye un obstculo pasajero al fervor de la caridad CONTRA DIOS. El odio de enemistad: Consiste en aborrecer a Dios porque en s mismo es el mal, desendole tambin males. ste es el mas grave de los pecados, como el ms directamente opuesto a la divinidad misma. El odio de abominacin: Consiste en detestar Pseudoefectos de Dios, es decir, los atributos de Dios en cuanto son el mal para el que detesta. Ej: la justicia, la soberana. El Odio: Cualquier pecado manifiesta una carencia de amor hacia Dios. El odio nos impide amar al hermano y por ende negamos el precepto Divino. CONTRA EL HERMANO.

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Amor desordenado a las criaturas: a todo lo que posponga el amor a Dios, induzca a la desobediencia. Radicalizacin tica: tanto el subjetivista, como el juridicsta, falsean la voluntad de Dios. La envidia: la envidia que es preciso no confundirla con las rivalidades comunes y el deseo de emulacin. Es precisamente la tristeza que se experimenta y consiente cuando se echa de ver el bien del prjimo. El xito de los dems, sus cualidades, sus aciertos aparecen a nuestros ojos como una injuria personal Las discordias: a la paz de la caridad se opone la discordia, que lleva tras de s todo un squito: disputas, altercados y rias. 25.7 LA CARIDAD COMO PRECEPTO. El verbo encarnado, por su persona y por sus obras, nos puso de manifiesto el amor del Padre y el amor al Padre y por el Espritu Santo deposit en nuestros corazones la virtud y fuerza divina del amor. As se justifica el precepto del amor impuesto a sus seguidores. El precepto del amor a Dios significa: 1. para el pecador, el deber de quitar los obstculos al amor Divino, deshacindose del amor torcido a los bienes creados. 2. y puesto que solo puede ser amado el amor que es conocido, el precepto del amor impone la obligacin de meditar en el amor. 3. el precepto del amor impone la donacin de la voluntad. La nueva religin, al igual que la antigua, esta concebida como camino que nos lleva a Dios. Ante estos dos estilos de vida, existen diferencias: La primera novedad del cristianismo consistir en determinar la voluntada de Dios Para los Judos est en determinada por la ley. Para el cristianismo, estos mandamientos se reducen a uno slo, que comprenden todos los dems. Amars a tu prjimo como a t i mismo. 26. * LA VIRTUD DE RELIGIN. 26.1 DEFINICIN: Segn Lactancio, viene de religare, porque nos ata o liga al servicio de DIOS. La virtud de religin puede definirse: Es una virtud moral que inclina la voluntad del hombre a dar a DIOS el culto debido c omo primer principio de todas las cosas.3 Una Virtud: No varias, porque, aunque tenga muchos actos distintos, todos ellos se unifican bajo un solo motivo formal: Veneracin a DIOS, como primer principio de todo cuanto existe. Moral: No teologal, porque no recae sobre el mismo DIOS, sino sobre el culto divino. Virtud de la Religin: Depende de la justicia, como virtud derivada o parte potencial de la misma, ya que la religin establece en nosotros una obligacin de justicia con respecto a DIOS: Tributarle el culto debido. La Virtud de Religin: Que precepta el culto interno y externo de Dios, es obligatoria en publico y en privada por derecho natural y positivo. Pareciera extrao que el estudio de la virtud que regula nuestras relaciones con Dios tenga su lugar a continuacin de una virtud tan humana como la justicia. Este orden, tradicional desde santo tomas, tiende sealar no precisamente la dignidad de su virtud, que es en realidad la mas evidente de todas las virtudes morales, sino mas bien el genero de deberes y de obligaciones que en ella se implica. Es, en efecto, en relacin de Dios, una forma de Justicia. El objeto en s radica, en que cristo nos revel perfectamente el nombre de Dios; con l y por l podemos ya decirle a Dios PADRE NUESTRO. De ah que nuestro deber ms santo sea tributar a Dios el culto filial de la adoracin y del amor.4 26.2. RELACIN CON LAS VIRTUDES TEOLOGALES5 Nuestras relaciones para con Dios se establecen en un plano sobrenatural por medio de las virtudes teologales: Por la luz de la fe nos apoyamos en Dios para alcanzar el bien supremo, que es el mismo y hacia el cual tiende nuestra esperanza; Por la caridad entramos en amistosa sociedad con las divinas personas y toda nuestra vida se siente arrastrada por un movimiento de amor; pero siempre queda mucho que medir entre Dios y nosotros, y sus criaturas, pues, al introducirnos en el misterio de su propia vida, no hace sino acrecentar mas nuestra dependencia respecto a el. San Agustn ha podido hablar del culto que nosotros prestamos a Dios por la fe, la esperanza y la caridad. Quiere decir esto que la fe acaba de establecernos nuestros deberes de criaturas y que el movimiento filial del amor que nos lleva hacia Dios nos impele a cumplir esos deberes con mayor perfeccin. Las virtudes teologales y la virtud de religin mezclaran siempre sus actividades, puesto que se trata de nuestras relaciones para con Dios. La distincin de las virtudes corresponde no solo a los diversos motivos de nuestros deberes, sino tambin, y tal vez sobre todo, a reacciones especiales en nuestra propia formacin. 26.3 OBJETO DE LA VIRTUD DE RELIGIN

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Su objeto directo es el culto que el hombre rinde a Dios, por ello, agradecemos sus beneficios y anticipamos nuestro destino ultimo con el por el amor. Su practica no es el consejo sino un deber y una necesidad moral, nos ayuda a lbranos del influjo del mundo, a mantenernos libres. 26.4 IMPORTANCIA EN LA VIDA DE CRISTO Y DE LA IGLESIA Los santos sacramentos, en especial los que nos ungen con el espritu santo, con el espritu de la gloria y que hacen al hombre participe del oficio y de la consagracin de cristo, como sumo sacerdote, destinan al cristiano con una marca interior y no solo con una seal externa para ofrecer el imprescindible culto a dios en virtud del mismo cristo. El cristiano se santifica a raz del culto y recibe la misin de desempear el oficio del sacerdote en la creacin. Mediante el santo sacrificio de la misa, mediante los sacramentales, quedan envueltos en los rayos de la divina gracia los vienes de la divina tierra y asta el mismo lenguajes humano. Es sobre todo as, como recibe el cristianos el imperioso deber del culto. 26.5 EL PECADO. EL NO A DIOS6 El rechazo de Dios, las incoherencias y deformaciones de la opcin religiosa provocan serios problemas para la persona y mucho mas para quien fue bautizado o se profesa cristiano. La manifestacin negativa muestra la otra cara de la opcin religiosa. Irreligiosidad en la Irreligiosidad, la incoherencia radica en dar a Dios menos de lo que merece o en reaccionar respecto a el de manera indigna. Siempre se da una falta contra la opcin religiosa, un rechazo directo y conciente del culto debido a Dios. Cmo y porque se llega a opciones irreligiosas? Por la deformacin doctrinal, por ignorancia, y irreflexionen muchas ocasiones. Tambin por la perdida del sentido autentico de Dios y de lo sagrado por el antropocentrismo utilitarista: Que cosifica a Dios y las expresiones religiosas. Una conducta no religiosa se manifiesta mediante: La tentacin a Dios: peticin temeraria para que Dios intervenga; gesto arrogante de quien desafa a Dios-poniendo a prueba algunos de sus atributos. El sacrilegio: trato indigno que se da a las personas, lugares u objetos sagrados; ofensa indirecta contra el honor que el seor merece; profanacin de lugares sagrados (1 Cor. 11, 27-29). La Simona: el cambio por dinero de lo sagrado, de los bienes espirituales (Hch. 8, 18ss); Injuria contra Dios al equiparar lo espiritual con lo material; instrumentalizacin de lo religioso con fines humanos. Practica religiosa insuficiente: el despido de los deberes religiosos contenidos en la religin o iglesia a la que se pertenece. culto indigno o indebido El culto a Dios debe corresponder a su dignidad y santidad. La supersticin y el culto indebido se oponen a la seriedad que Dios merece. Entre sus manifestaciones estn: La confianza casi mgica: la confianza en Dios es sustituida por una persuasin ca si mgica de que tal oracin producir tal efecto. La dignidad puede acaecer por la forma de orar, como la condenada por cristo Mt. 6, 7: orando no mascullis muchas palabras, como los gentiles. El culto falso o superfluo: cuando no existe verdad en lo que se ofrece a Dios ( reliquias falsas ) o en quien ofrece en culto ( la misa por quien no es sacerdote ). El uso mecnico de objetos religiosos: se coloca la confianza en el objeto material como tal y no en el recurso a Dios La adivinacin del futuro: cuando se intenta usurpar lo que pertenece al dominio de Dios mediante la invocacin del demonio ( nigromancia, ocultismo) Ateismo (GS, 19-21) Es el fenmeno contemporneo que niega expresamente la existencia de Dios. Causas: Exaltacin del hombre, de lo temporal y de la autonoma humana. ( GS 9,20 ) Progreso mal entendido. Dificultad en armonizar cultura y fe: para muchos, la tcnica asegura la soberana del hombre y su capacidad para dominar la naturaleza, sin tener la necesidad de acudir al mundo supramundano. Influjo filosfico: el hombre esta incapacitado para conocer y mucho de Dios. En sntesis: el ateismo, considerado en su integridad, no es fruto espontneo, sino que brota de diversas causas, una de ellas es una critica contra las religiones en general, y en particular contra la religin cristiana. Hoy el ateismo sistemtico (Gs 20) sostiene que la libertad consiste en que el hombre sea feliz de si mismo, artfice y agente nico de su propia historia, lo cual sostiene que no es compatible con la afirmacin de un seor, autor y fin de todas las cosas. 27. LA ORACIN7 27.1 IMPORTANCIA DE LA ORACIN EN EL SEGUIMIENTO DE CRISTO. Con una oracin entr Cristo en el mundo. Heme aqu que vengo a cumplir tu voluntad (Heb 10,7) y entreg su alma en ma nos del Padre con la oracin ms tierna y al mismo tiempo ms poderosa. Padre en tus manos entrego mi espritu (Lc 23,46) y con cuarenta das de oracin inaugur su actividad pblica.

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Jess revel lo mas intimo de su alma en la oracin. Es, pues, Cristo, nuestro seor, el gran modelo y maestro de oracin. Los discpulos impresionados por la profundidad y la grandeza de su oracin, le suplican: Seor, ensanos a orar (Lc 11,1) y fue as como nos enseo no solo la oracin ms hermosa y la que abraza los grandes intereses del reino de Dios y de nuestra alma, sino que tambin la verdadera y exacta formula para nuestro dialogo con el padre del cielo. Nada recomend el salvador a sus discpulos con tanto encarecimiento como la oracin asidua, humilde y llena de sentimientos de gratitud, de adoracin y de jbilo. Nada como la oracin, desempea un papel tan importante en el cristianismo y en general, en la vida de todo hombre religioso. Para poder orar necesitamos que cristo nos comunique su Espritu Divino o que nos otorgue la gracia que comunica el espritu santo para caminar por la senda de la conversin y de la santificacin. 27.2 ESENCIA. La oracin es la comunicacin o el contacto directo con el creador. La oracin es el acto ms grande y sublime que el hombre puede realizar. San Juan Damasceno Afirma: la oracin es la elevacin del corazn a Dios. Lo sublime de la oracin est en que es un comercio real con Dios, en que no slo nuestro pensamiento est en Dios, sino qu e nosotros estamos realmente con Dios en la oracin, puesto que Dios se inclina realmente hacia nosotros, nos habla y nos responde. La oracin es la accin bilateral: habla Dios y habla el hombre, pero el dilogo de la oracin slo puede iniciarlo Dios, no el hombre. Este dialogo, caracterstico de la oracin, se hace ms patente en la llamada oracin pasiva, en la mstica, porque entonces cae bajo la inmediata percepcin de la conciencia. La oracin pasiva no es, en realidad, oracin en la que el hombre se queda del todo pasivo, por el contrario, nunca est el hombre ms activo con Dios que cuando se encuentra bajo la atraccin de la gracia de la oracin mstica. 27.3 CLASES DE ORACIN. 1. Segn el contenido: es la variedad de sentimientos que puede reflejar el orante ante su estado de animo. Tenemos la oracin de Adoracin, de peticin, de perdn y de alabanza. la oracin activa y pasiva: La pasiva: es la oracin mstica, es donde hay un pleno contacto con Dios. La activa: es aquella en que se atiende ms al propio yo y al propio discurso. 3. Segn la formulacin: Mental: es la unin con Dios, realizada nicamente por un acto espiritual del alma. Vocal: es la que se manifiesta por gestos y palabras exteriores. Para ser eficaz tiene que estar acompaada por la plegaria mental. oracin individual y comunitaria: Estas dos oraciones deben complementarse mutuamente. El individuo debe evitar siempre los dos extremos, de ser absorbidos por la sociedad o de distanciarse de ella. La oracin ha de florecer en el corazn y en el aposento silencioso, pero ha de ser oracin que se apoye sobre la comunidad de los que oran y al mismo tiempo la sostengan. 27.4 IMPORTANCIA EN LA VIDA DEL CRISTIANO. La importancia radica en cuanto es el espacio de encuentro con el seor y a partir de all transformar su vida. El cristiano no debe nunca abstenerse de orar slo porque no encuentra gusto en ello, por el contrario debe luchar por adquirir el habito y as trascender espiritualmente en su vida cristiana. 28 DIA DEL SEOR8

28.1 ORIGEN Y SENTIDO. El da de la resurreccin nueva creacin. El domingo cristiano es algo esencialmente distinto del sbado judo, aunque en el se perfeccione todo lo que el sbado anun ciaba: en lugar del sbado, ltimo da de la semana en que la economa del antiguo testamento, estaba consagrado al culto comunitario, los cristianos celebraron el primer da de la semana, que se llam DOMINGO. La celebracin del domingo comenz ya en los primeros tiempos de la iglesia. (Act 20,7).9 Lo que hace del domingo da del seor es la EUCARISTA, la presencia entre nosotros del resucitado en la conmemoracin de su muerte. El domingo, el da despus del sbado, ha quedado marcado para siempre por la resurreccin de Cristo. ( Mc 16,9; Mt 28,1) Los cristianos no celebran el domingo como una simple conmemoracin de un suceso pasado. Para ellos la resurreccin es, en la celebracin comn de la Eucarista, un acontecimiento salvfico presente.

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La iglesia glorifica a Cristo en su Da, sobre todo, dando testimonio de su unidad. Ya en Act 20,.6 afirma que los cristianos se reunan el primer da de la semana para la fraccin del pan. La didaj 14,1 afirma: reunos cada da del seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesados vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. En ambiente judo, los cristianos guardaron primeramente el sbado juntamente con el domingo, pero no prescribieron a los cristianos de la gentilidad la observancia del sbado. El estado no comenz a tener en cuenta el domingo hasta Constantino. An cuando el transito del sbado al domingo no fuera expresamente dispuesto por Jess, el fundamento para ello se deduca, sin embargo, de sus palabras y de su obra redentora. Para el A.T, el descanso sabtico era smbolo adecuado del acabamiento o perfeccin de la creacin ( Ex 20,11) y de la liberacin de Israel de la servidumbre de Egipto ( Dt 5,15) y estimulaba el culto de Dios en agradecimientos de sus beneficios. El Domingo pone ms an ante los ojos de los cristianos los beneficios de la redencin y de la nueva creacin, porque en este da resucit Cristo de entre los Muertos y concedi a los apstoles el poder de perdonar los pecados ( C.I.C. 1246). Es precepto para todos los catlicos a partir de los siete aos (C.I.C.1248). la iglesia para los domingos y fiesta de precepto la asistencia a la santa Misa y abstenerse de ciertas actividades. ( S.C 56) 28.2 SANTIFICACIN DEL DESCANSO Y DEL ENCUENTRO COMUNITARIO POR LA PARTICIPACIN DE LA EUCARISTA. (DIES DOMINI ). La eucarista constituye el corazn del domingo cristiano. El domingo es pues el da en el cual, ms que en ningn otro, el cristi ano est llamado a recordar la salvacin que, ofrecida en el Bautismo, le hace hombre nuevo en Cristo. El domingo es pues el da en el cual, ms que en ningn otro, el cristiano est llamado a recordar la salvacin que, ofrecida en el bautismo, le hace hombre nuevo en Cristo. Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20). Esta promesa de Cristo sigue siendo escuchada en la iglesia como secreto fecundo de su vida y fuente de su esperanza. El domingo es el da de la resurreccin, y para que esa presencia sea anunciada y vivida de manera adecuada no hasta que los discpulos de Cristo oren individualmente y recuerden en su interior en lo recndito de su corazn, la muerte y la resurreccin de Cristo. Por tanto los que han recibido la gracia del bautismo, han sido salvados e incorporados como miembros del cuerpo Mstico y participe de su iglesia, pueblo de Dios. Por eso es importante que se renan, para expresar s plenamente la identidad misma de la iglesia, la EKKLESIA, asamblea convocada por el Seor resucitado, el cual ofreci su vida para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11,52). 28.3 LA ASAMBLEA EUCARSTICA: D.D 32. Esta realidad de la vida eclesial viene en la Eucarista no solo una fuerza expresiva especial, sino su fuente. La eucarista nutre y modela la iglesia: porque ha un siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan (1 Cor 10,17) La dimensin intrnsecamente Eclesial de la eucarista se realiza cada vez que se celebra; pero se expresa de manera particular el da en que toda la comunidad es convocada para conmemorar la resurreccin del Seor. C.I.C afirma la celebracin dominical del da de la Eucarista del seor tiene un papel principalsimo con la vida de la ig lesia 2177 D:D 33 En la misa dominical es donde los Cristianos reviven de manera particularmente intensa la experiencia que tuvieron los apstoles la tarde de la pascua, cuando el resucitado se les manifest estando reunidos. (Jn 20,19). La eucarista dominical, con la obligacin de la presencia comunitaria y la especial solemnidad que la caracterizan, precisamente por que se celebra el da en que Cristo ha vencido la muerte y nos ha hecho participes de su vida inmortal. 28.4 EL DIA DE DESCANSO # 64-68 En el da del Seor que el antiguo testamento vincula a la creacin (Gn 2, 1-3; Ex 20 8,11) y del xodo ( Dt 5,12-15), el cristiano esta llamado a anunciar la nueva creacin y la nueva alianza en el misterio pascual de Cristo ( D.D 59). El domingo, pues mas que una sustitucin del sbado, es una realizacin perfecta y en cierto modo expansin y su expresin mas plena, en el camino de la historia de Salvacin que tiene su culmen en Cristo. D.D 59. El sello de la obra creadora fue la bendicin y la consagracin del da en el que Dios ceso toda la obra creadora que Dios haba hecho ( Gn 2,3). Solamente en siglo IV, la ley civil del imperio romano reconoci el ritmo semanal, disponiendo que en da del sol, los jueces, las poblaciones de la ciudad y las corporaciones de los diferentes oficios dejaran de trabajar. La relacin entre el da del seor y el da de descanso en la sociedad civil tiene un importancia y un significado que estn mas all de la perspectiva propiamente cristiana. La alternancia entre trabajo y descanso propia de la naturaleza humana, es querida por Dios mismo, como se deduce del pasaje de la creacin

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(Gn 2,2-3). El descanso es una cosa sagrada, siendo para el hombre la condicin para liberarse de la serie, a veces excesivamente absorbente, de los compromisos terrenos y tomar conciencia de que todo es obra de Dios. Len XIII en la encclica Rerum Novarum, presenta el descanso festivo como un Derecho del trabajador que el estado debe garantizar. El Domingo, es el espacio en el que el hombre es invitado a dar una mirada regeneradora sobre las maravillas de la naturaleza y por eso est, pues llamado a satisfacer esas exigencia, conjugndola con las expresiones de su fe personal y comunitaria, manifestada en el da del seor. El descanso dominical y festivo tiene una dimensin proftica, en cuanto afirma no slo la primaca de Dios sino t ambin la primaca y la dignidad de la persona en relacin con las exigencias de la vida social y econmica. El da del seor es el da del hombre.11 En conclusin: para la moral cristiana es, pues, de la mayor importancia destacar el verdadero sentido religioso y tico del trabajo y el mayor acceso para su comprensin del significado cristiano nos lo ofrece el descanso sabtico; establecido por el propio Dios creador, y la celebracin en cada domingo, de los trabajos, de la pasin y de la resurreccin de Cristo en la santa misa. No es posible comprender el valor cristiano del trabajo, sino refirindolo a estas primordiales realidades religiosas.13 29. AMARAS A TU PRJIMO COMO A TI MISMO: El amor de s mismo encuentra un poderoso estimulo en el natural instinto de conservacin. Tambin el amor al prjimo encuentra un incentivo natural en ese altruismo innato que nos inclina hacia El, buscando su compaa. Al advertir el hombre que no alcanzar la perfeccin de su yo sino sirviendo al prjimo por amor, no hay duda que se sentir fuertemente inclinado a amarlo. La caridad cristiana encuentra su verdadero motivo en el amor que Dios nos profesa a nosotros mismos y al prjimo. El motivo propio del amor sobrenatural de s mismo y del prjimo es el amor con que Dios se ama a si mismo y nos ama a nosotros. (1Jn 418) La formula Enrgica del precepto es sta: amaras a tu prjimo como a ti a mismo (Lev 19, 17; Mt 5,43 ; 22,39; Rm 13,9 ). El precepto fue explicado repetidas veces ( Dt 22, 1ss ; Ecles 17,14) pero sobre todo en aquella regla de oro: lo que no quieres que te hicieran a ti, no lo hagas a los dems (Tob4 ), ya en el nuevo testamento lo expresa de una forma positiva y radical: C uanto quisiereis que os haga a vosotros los hombres hacedlo vosotros a ellos, porque esta es la Ley y los Profetas (Mt 7,12; Lc 6,31; Rm 13, 8-10) El precepto de la caridad pertenece al primer Mandamiento, junto con el Amor a Dios, forman el mandamiento ms grande y apremiante. QUIEN EL PRJIMO? ( Lc 10,36) Todo hombre puede ser para cualquiera su Prjimo, basta que Dios haga conocer su necesidad, le toque su corazn y le proporcione los medios de socorrerle. La caridad no consiste en la estima y benevolencia provocada por meritos humanos, sino en el amor que prodiga sus beneficios al pobre, siempre que ofrezca un corazn humilde. Por consiguiente, se puede afirmar que generalmente para los padres, sus prjimos son sus hijos y as sucesivamente. Pero en general, no hay limites algunos, ni parentesco, ni de enem istad, ni de raza, ni de pueblos. todo hombre puede ser para cualquiera su prjimo. ESENCIA: El amor es ante todo, el sentimiento, por tanto el amor cristiano al prjimo reside primordialmente en el sentimiento, pero el sentimiento necesita ser manifestado o exteriorizado. Por su nobleza supera al simple amor humanitario a los semejantes; porque slo el amor cristiano conoce el infinito valor del prjimo y su vocacin a la amistad con Dios. 29.1 MEDIDA DEL AMOR AL PRJIMO: COMO A TI MISMO. La medida nueva y definitiva es el amor de Cristo. La medida de la caridad sealada en el A.T es negativa: esta formula en la llamada regla de oro No hagas a los dems lo que no quieras que te hicieran a ti ( Tob 4,16), positivamente la presenta Mt Cuanto quisi ereis que os hagan a vosotros los hombres, hacedlo vosotros a ellos, porque esta es la Ley y los Profetas. Ambas formulas son la cabal interpretacin de esta palabra AMARAS A TU PRJIMO COMO A TI MISMO (Lev 19,18; Mt 22;40). Por eso es el precepto de nuestro Seor el que seala la medida definitiva de la caridad fraterna: UN MUEVO MANDAMIENTO OS DOY, Y ES QUE OS AMEIS MUTUAMENTE COMO YO OS HE AMADO (Jn15,12; 13,34; 1 Jn 3,11 16). Tengamos presente que la ltima medida del amor al prjimo no ha de ser el simple amor natural de s mismo, por ms noble que lo supongamos, ni muchos menos el amor apasionado sino esa medida es el santo amor de si mismo en Dios. Ese amor es posible gracias al ejemplo de Cristo y a su muerte redentora, y consiste en amarnos con el mismo amor que Dios nos profesa. El amor a s mismo y al prjimo, debe crecer simultneamente, prestndose un apoyo mutuo y recproco 29.2 FORMAS DE CARIDAD FRATERNA. A: obras de Misericordia corporales. Mt 25,35ss. 81 4633 Dar de comer al hambriento. Dar de beber al sediento.

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Recibir al peregrino Vestir al desnudo. Consolar al cautivo. Dar sepultura a los muertos. B. Obras de caridad privadas y pblicas. C. Obras de caridad en las necesidades espirituales. D. Correccin fraterna, 29.3 LA LIMOSNA. Que el motivo sea autnticamente cristiano De nada aprovecha la limosna al donador, sino va orientada por una finalidad sobrenatural y aunque hubiera repartido todo m is bienes a los pobres, si no tuviera la caridad de nada me sir vira ( 1 Cor 13,3 ) La disposicin que ha de acompaarla, ha de ser la aspiracin de adelantar en el amor a Cristo y la voluntad de realizar una obra de amor con el mismo Cristo. ( Mt 10,42; 25,40; Mc 9,41), l recompensa como si fuera a L mismo quien se le hubiera hecho el beneficio. No es suficiente que los sentimientos interiores sean ordenados, es preciso que lo sea la manera de hacer la limosna, como es el respeto y la humildad con el pobre, una palabra de bondad y tener una fina delicadeza. Al darse la limosna debe sobre todo obrarse con prudecia. 30. OBSTCULOS DEL AMOR AL PRJIMO14 La mayora de los pecados que contra el amor al prjimo se cometen, son los pecados de omisin de los deberes positivos. Pero lo que ms se opone al regio de la caridad, son los sentimientos y los actos de hostilidad contra s mismo o contra el prjimo; los pecados de sta ndole son: el odio, la enemistad contra la persona del prjimo, la envidia, la discordias, las guerras injustas. 30.1 LA SEDUCCIN. Es el esfuerzo premeditado e intencional, para hacer caer al prjimo en pecado. La seduccin es por s misma, pecado grave y lo es doblemente: pecado contra la caridad y pecado contra aquella virtud en la que se intenta hacer caer al otro. La seduccin procede generalmente de la codicia. La seduccin puede realizarse incitando. Aconsejando u ordenando o tambin obrando de tal manera que el prjimo entienda claramente que se le quiere inducir a una accin o voluntad pecaminosa. 30.2 EL ESCNDALO. La sagrada Escritura y la tradicin incluyen tambin la seduccin en el concepto de escndalo. En su explicacin ms general, escndalo significa un tropiezo, una trampa en la que viene uno a tropezar. La seduccin se tiende un lazo intencionalmente, el escndalo propiamente dicho, falta tal intencin, pero si se da una negligencia e imprudencia en algn modo consciente. Escndalo, es toda accin libre, que puede tornarse para unos en lazo de tropiezo en el camino de la salvacin. Existe el escndalo activo, que es el de escandalizar al otro y el pasivo , es el de ser escandalizado. Existe una variedad de escndalos como: Escndalo del mal ejemplo. El escndalo de los dbiles. El escndalo de los mal intencionados. El escndalo provechoso. 30.3 COOPERACIN EN LOS PECADOS AJENOS15 La cooperacin en los pecados ajenos es, en general, la ayuda o contribucin fsica o moral que se presta a un acto pecaminoso. La cooperacin, es la colaboracin a una accin pecaminosa a la que su autor estaba previamente decidido. Existen dos tipos de cooperacin: A. la formal: es aquella que por su intrnseca finalidad o que por el carcter propio de la obra cumplida o por la finalidad perseguida por el colaborador, queda como contribucin al pecado del otro. Se da la contribucin formal como contribucin interna pecaminosa del pecado del otro. B. Y la material, consiste en una accin por si misma buena o indiferente y que, ni de suyo, ni por la intencin del que la hace, es ayuda al pecado del otro Clases: Cooperacin de criados y sirvientes. Mdicos y enfermeras. Taberneros y comerciantes. Jueces y abogados La mala prensa.

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La compra en la poltica. Los ritos falsos.

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IV PARTE REALIZACIN DEL AMOR A DIOS Y AL PRJIMO EN LA VIDA PRESENTE REALIZACIN DE LA CARIDAD EN LA COMUNIDAD 31. Dignidad de la persona humana: derechos y deberes. Magisterio social de la Iglesia. El mundo de hoy nos presenta en las diversas formas de pensamiento una convergencia hacia el reconocimiento de la grandeza y dignidad del hombre. Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos. Por eso el concepto de persona es el trmino apropiado para plasmar las valoraciones ms fundamentales del hombre: libertad, respeto, derecho, etc. En este sentido, el Prembulo de la Declaracin Universal de Derechos Humanos se expresa que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado su fe en la dignidad y el valor de la persona humana. Al usar el trmino FE ese importante Prembulo lo que hace, en cierta manera, es advertir que la dignidad y el valor de la persona humana no se ven, nos son fcilmente captables por los sentidos. Debemos creer en la dignidad y el valor de la persona humana. Hemos de tener un alto concepto de la persona y de cada persona. La dignidad humana se respeta, se defiende, se ama. Nada de raro tiene que, en verdad, no se vea. Pero all est, en cada p ersona, no importa cun pequea, sucia, invlida, aventajada o mala aparezca sta ante nuestros ojos y ante la historia. Ante esto, cabe preguntarse por qu es tan importante tener esa FE en la dignidad y el valor de la persona humana? Pues bien ya lo hemos dicho lo ms precioso del universo creado es la persona humana. Y lo que constituye su valor es que es poseedora de dignidad, lo que la hace acreedora a muchas obligaciones de parte de los dems. Tenemos la obligacin de reconocer, respetar y defender la dignidad humana en cada persona. Ese es el fundamento de lo que llamamos los derechos humanos. La dignidad y grandeza de la persona radica como lo ensea la Iglesia y la Palabra de Dios en que el hombre ha sido creado a imagen de Dios con capacidad para conocer y amar a su creador y que ha sido co nstituido seor de la creacin para gobernarla y usarla glorificando a Dios. El cristianismo es obviamente, el que ha venido a hacer el mximo reconocimiento de la persona humana, que Dios mismo encarna, sufre y muere por redimirla. Lo que se espera que surja en cada persona a quien se recuerda su Fe en la dignidad y el valor de la persona humana, es el deber de esforzarse por alcanzar una valoracin correcta de las personas. De otro modo el riesgo ms grave es no valorar del todo a la persona humana ni a s misma ni a las dems personas o valorar en forma discriminada: unas tienen dignidad, otras no la tienen; o idolatrar a alguna ponindola por encima de los dems. El artculo 2 de la Declaracin de los Derechos Humanos, advierte que toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en dicha declaracin. La historia muestra que con frecuencia los seres humanos, respetaron y honraron a los de su misma raza, pero no a los de ot ras razas, o los de su mismo sexo, idioma o religin o partido poltico. Ello trajo lo que se llama discriminacin. Que ha consistido en dar trato debido a algunos y trato de inferioridad a otros, con la consecuencia de haber irrespetado a algunos seres humanos, haberles negado el cumplimiento del deber de la fraternidad y de la justicia. En este contexto resulta de suma importancia el caso o la situacin de las personas a quienes se achaca la comisin de algn delito. A tales personas hay que respetarlas en su dignidad y en su alto valor como tales. No debera ser sometidas ni a torturas ni a penas o tratos crueles ni inhumanos no degradantes. Tienen derecho a que se presuma su inocencia mientras no se demuestre su culpabilidad. Muchas personas, tienen derechos humanos las personas en tanto sean simpticas, bien portadas, amistosas, honorables y ojal piensen y acten como pensamos y actuamos nosotros. Pero la realidad es otra. Algunas personas sern simpticas, mal portadas, enemigas de los dems y hasta de conducta vil. En algunos casos hasta cometen delitos gravsimos en contra de personas inocentes. Es lgico que nos incomode y sintamos cierto desprecio hacia personas de conducta vil y son condenables los crmenes todos, especialmente contra los inocentes. Sin embargo, tales personas de tan indeseable conducta, son personas y ha de respetarse en ella su dignidad. Es por ello que al presente constituye importante reflexin examinar el trato que se da tanto a los sindicados como a los declarados culpables por la comisin de delitos. Porque es motivo de vergenza para una sociedad someter a las personas a tratos crueles, inhumanos o degradantes, negar un justo juicio a los acusados o castigarlos como por saciar una venganza, todo ello con olvido y menos precio de los derechos humanos de aquella persona, que tienen derechos inalienables. San Agustn deca: cualquier crimen que haya podido cometer u ser humano es algo que yo tambin podra hacer. Con ello procuraba cuidar su conducta para no incurrir en crmenes deplorables, mas tambin agradecan a Dios haberlos librado de tan grandes cadas en el mal y, al mismo tiempo, se disponan a mirar con misericordia al cado. 31.1 DERECHOS Y DEBERES DE LA PERSONA HUMANA. Se mencionan concretamente unas dos docenas de derechos concretos, desde el derecho a la vida, la libertad y la seguridad de la persona, los derechos legales y judiciales y el derecho a la educacin y el trabajo. En la Declaracin tambin se exhorta a la seguridad social y a condiciones que posibiliten que un individuo realice los derechos econmicos, sociales y cultuales necesarios para su dignidad y para un nivel de vida adecuado a su salud y su bienestar. En el texto de la Declaracin tambin se especifica que

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toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin, sin distincin alg una de raza, color, sexo o cualquier otra condicin. En el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales se estipula que toda persona tiene derecho a establecer libremente su condicin poltica y asimismo su desarrollo econmico, social y cultural, y que los Estados deben asegurar que los hombres y las mujeres disfruten de esos derechos por igual. En el Pacto tambin se reconoce el derecho fundamental de toda persona a estar protegida contra el hambre, a ser educada y a disfrutar del ms alto nivel posible de salud fsica y mental. Para lograr esto ltimo, adems de la prevencin y el tratamiento de las enfermedades y la provisin de servicios mdicos, el Pacto estipula el mejoramiento en todos sus aspectos de la higiene del t rabajo y del medio ambiente, referencia temprana al vnculo entre el medio ambiente y la salud. El Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos establece que la proteccin de las leyes y la libertad de expresin se aplican por igual a las mujeres y los hombres y estipula que todo ciudadano, independientemente de su sexo, tiene derecho a participar en los asuntos pblicos, a votar y ser elegido y a tener acceso en condiciones generales de igualdad, a las funciones pblicas . Deberes. Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn por naturaleza de razn y conciencia, deben conducirse fraternalmente los unos con los otros. El cumplimiento del deber de cada uno es exigencia del derecho de todos. Derechos y deberes se integran correlativamente en toda actividad social y poltica del hombre. Si los derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de esa libertad. Los deberes de orden jurdico presuponen otros, de orden moral, que los apoyan conceptualmente y los fundamentan. Es deber del hombre servir al espritu con todas sus potencias y recursos porque el espritu es la finalidad suprema de la existencia humana y su mxima categora. Es deber del hombre ejercer, mantener y estimular por todos los medios a su alcance la cultura, porque la cultura es la mxima expresin social e histrica del espritu. Y puesto que la moral y buenas maneras constituyen la floracin ms noble de la cultura, es deber de todo hombre acatarlas siempre. Deberes ante la sociedad Artculo XXIX: Toda persona tiene el deber de convivir con las dems de manera que todas y cada una puedan formar y desenvolver integralmente su personalidad. Deberes para con los hijos y los padres Artculo XXX: Toda persona tiene el deber de asistir, alimentar, educar y amparar a sus hijos menores de edad, y los hijos tienen el deber de honrar siempre a sus padres y el de asistirlos, alimentarlos y ampararlos cuando stos lo necesiten. Deberes de instruccin Artculo XXXI: Toda persona tiene el deber de adquirir a lo menos la instruccin primaria. Deber de sufragio Artculo XXXII: Toda persona tiene el deber de votar en las elecciones populares del pas de que sea nacional, cuando est legalmente capacitada para ello. Deber de obediencia a la Ley Artculo XXXIII: Toda persona tiene el deber de obedecer a la Ley y dems mandamientos legtimos de las autoridades de su pas y de aqul en que se encuentre. Deber de servir a la comunidad y a la nacin Artculo XXXIV: Toda persona hbil tiene el deber de prestar los servicios civiles y militares que la Patria requiera para su defensa y conservacin, y en caso de calamidad pblica, los servicios de que sea capaz. Asimismo tiene el deber de desempear los cargos de eleccin popular que le correspondan en el Estado de que sea nacional. Deberes de asistencia y seguridad sociales Artculo XXXV: Toda persona tiene el deber de cooperar con el Estado y con la comunidad en la asistencia y seguridad sociales de acuerdo con sus posibilidades y con las circunstancias. Deber de pagar impuestos Artculo XXVI: Toda persona tiene el deber de pagar los impuestos establecidos por la Ley para el sostenimiento de los servicios pblicos. Deber de trabajo Artculo XXXVII: Toda persona tiene el deber de trabajar, dentro de su capacidad y posibilidades, a fin de obtener los recursos para su subsistencia o en beneficio de la comunidad. Deber de abstenerse de actividades polticas en pas extranjero Artculo XXXVIII: Toda persona tiene el deber de no intervenir en las actividades polticas que, de conformidad con la Ley, sean privativas de los ciudadanos del Estado en que sea extranjero. 31.2 MAGISTERIO SOCIAL DE LA IGLESIA. La Iglesia Catlica posee enseanzas que proveen la fundacin para el trabajo en pro de la justicia social. La doctrina Social Catlica se ha transmitido principalmente mediante las encclicas papales y las declaraciones de los obispos. Aunque estas enseanzas no contienen una plataforma poltica ni una agenda legislativa, sin embargo s bosquejan una visin de una sociedad justa.

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La dignidad de la persona humana corresponde a nuestra creacin a imagen de Dios. El respeto a dicha y dignidad implica que cada ser humano debe tener acceso a las necesidades bsicas de la vida. La dignidad humana se adquiere en comunidad con otros y con toda la creacin. El bienestar de los miembros de la comunidad y la proteccin de sus derechos de acceder a los servicios que satisfacen sus necesidades humanas bsicas (alimentacin, salud, etc.) deben ser salvaguardados por toda la comunidad. La dignidad de la persona proviene de que es sujeto en quien el universo llega a su conciencia. Por tanto el hombre se percib e as en su nica e irrepetible realidad humana (Redemptor Hominis, 13) en su realidad singular porque es persona (ibid). , 14). La Encarnacin en un solo hombre, Jess, manifiesta plenamente este carcter. Mediante la Encarnacin el Hijo de Dios se ha uni do en cierto modo, a todo hombre (Ibid, 13). Al respecto el CIC No. 1700, afirma que la dignidad de la persona humana est enraizada en su creacin a imagen y semejanza de Dios Cada persona es absolutamente irreemplazable, nica. Si de veras, como lo afirma la Biblia, el amor del Creador a la criatura es como de un padre a su hijo, cada hombre puede acercarse a Dios en un dilogo cuya intimidad nadie puede violar. Hay algo nico en la relacin del Padre con cada uno de sus hijos: un padre, una madre no quita nada a ninguno de sus hijos amando a cada uno como si fuera el nico. Cada persona es un universo, una totalidad, es un fin en s misma, no puede ser tratada como un medio, ni siquiera por Dios mismo, o en funcin de otro que ella misma: hasta tal punto es imagen de Dios. Hay que c onsiderar ntegramente... al hombre... como sujeto portador de la trascendencia de la persona. Hay que afirmar al hombre por l mismo y no por ningn otro motivo o razn: nicamente para . mismo! (Juan Pablo II a la UNESCO. 32 EL ESTADO La palabra Estado designa a la totalidad de la comunidad poltica, es decir al conjunto de personas e instituciones que forman la sociedad jurdicamente organizada sobre un territorio determinado; en cambio la palabra gobierno comprende solamente a la organizacin especfica del poder constituido al servicio del Estado. 32.1 NATURALEZA ORIGEN Y FINALIDAD DEL ESTADO. Qu es el estado? Muchos han tratado de responder a este interrogante que a su vez suscit entre los pensadores de todos los tiempos otras preguntas. Es el estado algo en s mismo? O Es un ente de razn (como el circulo cuadrado)? Este primer interrogante nos pone delante de la difcil cuestin por la cual muchos pensadores como los contractualistas (Kant, Weber) han entendido al estado como tipo ideal e instrumental para su ciencia. Y en el caso que demos por cierta su existencia, Lo hace por sustancia propia o existe accidentalmente en otros? Lo que digamos del estado subordina, luego, nuestra forma de entender a la poltica como actividad y la forma de ejercer esa actividad. El anlisis etimolgico de la palabra estado y sus distintas acepciones a lo largo de la historia nos ayudan a introducirnos en el tema. La palabra nace de la voz latina status y toma significado poltico con Maquiavelo en 1513. Este primer sentido que le asigna el florentino es equivalente a la unidad poltica moderna. Anteriormente, segn nos confa Prlot en su opsculo La ciencia poltica, el termino solo significaba una posicin, el estar de pie. Pero Prlot se separa del florentino pues nos dice que con el correr del tiempo la palabra status y la expresin res publica fueron adquiriendo poco a poco, el mismo sentido. Hay pues correspondencia, en cuanto al concepto mismo, entre la ciudad antigua y el estado moderno. El estado no existe como existe la sustancia sino que existe en otros (como la amistad en los amigos), es decir, el estado no es un ente sustancial. No se mantiene en la existencia por si mismo, no tiene consistencia propia Es un ente accidental de la categora que Aristteles nomino como relacin. Es un complejo de relaciones (cooperaciones), el resultado no podra lograrse sin el grupo. Implica sujetos que se relacionan, termino de la relacin, y un fin de la relacin. Pero, Cmo empezar a delimitar este concepto de estado(comunidad) Cmo surge, entonces, el estado? Jean Dabin se plantea el problema con su aguda pregunta: Letat: Cst donn ou contruit? (El estado, Es dado o construido?. Se trata, segn el franc s, de saber si el estado encuentra siempre su causa primera en una exigencia de la naturaleza del hombre o si es producto de la voluntad de los individuos como un artificio contingente. A esto responde Flix Lamas siguiendo la tradicin aristotlico-tomista diciendo: Si se afirma que el estado est materialmente constituido por conductas humanas, parece evidente que en el origen, el orden y la unidad de esas conductas tiene que haber un elemento voluntario; en caso contrario no se hablara de asociacin o de una comunidad sino de una agregacin animal Estos elementos voluntarios, sean o no plenamente conscientes (..)Son los que constituyen con propiedad la causa eficiente del estado y del grupo social en general Y dice el filosofo griego: Naci (a ciudad) de la necesidad de vivir; y existe por causa de la necesidad de vivir bien a lo que comenta el Santo de Aquino: ...fue hecha a causa de la necesidad de vivir, esto es, para que lo hombr es encontraran en ella con suficiencia de donde poder vivir. El hombre segregado no puede bastarse por si mismo, ni darse la subsistencia mas que como animal por si solo. Mas no solo esto, sino que vemos que todas sus posibilidades, sus talentos se orientan hacia otros. Y sigue el santo: mas resulta de su propio ser, que los hombres no solo vivan, sino que vivan bien, en cuanto su vida se ordena por medio de las leyes de la ciudad, a las virtudes. El hombre necesita por su propia naturaleza, por su p ropio fin, de la sociedad para llegar a su perfeccin. Esto quiere decir que el hombre es un animal poltico. Pero no solo su naturaleza, aunque podramos decir que ella en primera instancia pues empuja a la voluntad, constituye el estado. Entonces, segn lo visto, en el origen del estado juegan ambas dimensiones del hombre: Su voluntad movida por su naturaleza, por su fin.

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Y entonces nos vemos obligados, al igual que Lamas, a introducir el tema de la concordia: Si el estado es una unidad prctica de muchos para hacer algo en comn () ese hacer algo en comn implica una unin de voluntades referida a los intereses comunes y a las cosas pertinentes a la vida (al vivir bien de la que nos hablaba el griego), que no es otra cosa que la concordia Concordia es entonces un acuerdo prctico de las voluntades que nada tiene que ver con el contractualismo a lo Rousseau sino que es una confirmacin cotidiana de que juntos vivimos mejor que separados; somos ms perfectos. Ni si quiera implica un acuerdo de tipo ideolgico; es un acuerdo de intereses, no particulares, sino sociales. Nos sigue ilustrando Lamas: La unidad del es tado se logra entretejiendo y soldando solidariamente los intereses de los individuos y grupos en torno al inters comn. La concordia poltica, desde este punto de vista, es el resultado de una serie de concordias sociales. Es una suerte de intimidad social la que diserta, aviva dinmicamente, y mantiene tensa la concordia del estado; y que a fin de cuentas, en el da a da, renueva sus fuerzas vitales. Es por eso que si una gran cantidad de ciudadanos no quisieran continuar con la tarea fundacional del estado(asoc iarse para la vida buena en torno al inters comn), no cabe dudas que este estara a punto de disolverse (..) Dice Aristteles, si nadie cuida el bien comn, este perece. Existen algunas teoras sobre el Estado como son: Sociolgicas: concentran el enfoque en los fenmenos tal como se presentan a nuestros sentidos. En este aspecto podemos decir que son las teoras ms toscas intelectualmente, pero ms comprensibles y que, de hacerse una encuesta, gozaran de mayor popularidad. Su empirismo se basa en dos hechos incontrastables: La existencia de un poder de dominacin fcilmente detectable a travs de la expresin simblica de la autoridad (fortalezas, uniformes, edificios gubernamentales, etc.). Nadie dudara en sealar a estos hechos como expresin del EstadoPoder. Sobremanera en los tiempos actuales donde, como vimos, el agigantamiento del Estado-Poder ha sido importante. Esta dominacin ha sido juzgada de diversa manera, tal como veremos cuando estudiemos la justificacin del Estado, que es un tema estrechamente vinculado con ste. La convivencia de hombres es otro dato verificable. Si estos hombres forman un agregado de individuos o una especie de entidad supraindividual, da lugar a intensos debates entre socilogos y filsofos. Si a ello se le debe llamar Sociedad o Comunidad tambin origina medulosos anlisis en una teora social, ms cuando ello se liga estrechamente con el concepto de Nacin, que es un tipo determinado de sociedad, aparecido en la modernidad y de la cual nos ocuparemos en su lugar. La conclusin a la que llegamos, pues, es que desde el punto vista sociolgico el Estado implica dos elementos: los hombres y el poder. Existiendo los que acentan uno u otro elemento segn sus preferencias doctrinarias. Jurdicas: implican un anlisis intelectualmente ms refinado pues, sin perjuicio de admitir los elementos sociales anteriores, indagan sobre el sistema de relaciones entre los hombres y de stos con el poder, comprobndose que la vinculacin se produce como consecuencia de la existencia de ciertas reglas o pautas de conductas que se denominan normas. La exageracin de esta postura es la de suponer que las normas lo son todo y terminar identificando al Estado con el Derecho, como hace Kelsen. No obstante su unilateralismo, las teoras jurdicas implican la posibilidad de librar al Estado de la semejanza con un ente fsico tal como lo postulaba Schdmidt, y analizarlo a la luz de conceptos culturales en los cuales el margen de libertad es cualitativamente diferente. Tiene, eso s, un riesgo: si identificamos el Estado con el Derecho estatal, echamos la base de cualquier despotismo. Polticas: las que ms escapan al anlisis objetivo, son aqullas que estn basadas en valores fundados en doctrinas diversas. As, por ejemplo, identificar al Estado con la soberana, es dar por presupuesto que nos estamos refiriendo al poder y que ste es supremo con relacin a los dems entes polticos; o calificar al Estado de empresa, es presuponer que los que la dirigen la llevan a objetivos referidos a valoraciones previas. Es decir, no descartables, pero con la advertencia de que la idea de soberana, de empresa y similares pueden justificar no slo el dominio del Estado-Poder, sino su exacerbacin en aras de destinos soberanos, con peligro o en detrimento de los derechos de las personas. 32.2 FORMAS DEL ESTADO Las formas de Estado se refieren a la manera de ser fundamental de la totalidad del cuerpo social jurdicamente organizado, las formas de gobierno tiene relacin con la modalidad adoptada por los rganos directivos que formulan, expresan y realizan la voluntad del Estado. El Estado es la comunidad poltica ntegramente considerada, constituyendo la persona colectiva de la sociedad poltica en la funcin del Derecho y el sujeto activo de la soberana. El gobierno, es la organizacin especfica del poder constituido en y por el Estado y al servicio del Estado. Tomando como criterio diferencial la participacin del pueblo en las organizaciones y marcha de la sociedad poltica, se distinguen dos formas de gobierno: democracia y autocracia. La primera consiste, segn Kelsen, en que el orden jurdico es producido por aquellos sobre quienes va a regir y supone, un alto grado de participacin popular. La segunda se caracteriza porque el orden estatal es creado por un seor nico, contrapuesto a todos los sbditos que excluye de toda participacin activa. Por lo tanto, los Estados de tendencia democrtica son aquellos en los que el pueblo participa de algn modo en las tareas de inters general, mientras que Estados de tendencia autocrtica, son aquellos en los que se deniega tal participacin popular. 32.3 DERECHOS DEL ESTADO. El estado contempla dentro de sus derechos promover el bien comn, por medio de la elaboracin de leyes o normas que promuevan un desarrollo autnomo, acelerado y equitativo, afirmando el ser nacional.

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Tiene derecho a adoptar posiciones de activa cooperacin con los esfuerzos de integracin continental y en el mbito de la comunidad internacional. Debe evitar el abuso de un poder monoltico, concentrado en manos de pocos. Adems debe legislar sobre el bien comn en cuanto es su administrador. 32.4 DERECHO DE GUERRA En el derecho de la guerra se refleja un intento de las naciones de establecer algunas normas mnimas de conducta para las partes en un conflicto armado, a fin de prevenir o, por lo menos, disminuir el sufrimiento de las vctimas. Esas normas han sido sentadas en tratados internacionales y han sido aceptadas por casi todos los Estados de la comunidad internacional. Muchas normas tambin forman parte del derecho (no escrito) consuetudinario o de los principios generales de derecho internacional. Los Estados estn obligados a respetar esos convenios en todas las circunstancias y han de velar por que sean respetados. A fin de cumplir sus obligaciones, el Estado debe, en primer lugar, difundir el conocimiento del contenido de los convenios en los que es Parte, a fin de que toda la poblacin los conozca especialmente las fuerzas armadas (vase artculo 47 del l Convenio de Ginebra). El derecho de la guerra limita el derecho de las partes en un conflicto a elegir sus mtodos y medios de combate y protege a las personas y los bienes que se ven, o podran verse, afectados por el conflicto, pero que no participan en las actividades militares. Como norma, las fuerzas armadas son responsables ante las altas autoridades polticas y, de conformidad con su misin, las primeras a quienes incumbe y tienen la responsabilidad de la observancia de las normas aplicables en conflictos armados. Cada jefe militar y todo miembro de las fuerzas armadas tienen la obligacin de respetar el derecho de la guerra. El oficial que no se atenga a las disposiciones de ese derecho infringe las normas jurdicas que han sido aceptadas por las ms altas autoridades de su pas y que han sido incorporadas en el derecho del mismo. Aunque puede parecer qu las operaciones militares conducidas violando el derecho de la guerra tienen xito a corto plazo, a la larga no lo tienen. Por ejemplo, todos los verdaderos lderes militares saben que los actos ilcitos pueden potenciar la voluntad de resistencia del enemigo. El derecho de la guerra, a pesar de que su actual forma tiene orgenes recientes, est enraizado en la historia. Tambin en el pasado, los militares daban a sus tropas rdenes de no ejecutar a los enemigos capturados, de tratarlos bien y de respetar la vida de la poblacin civil. Con frecuencia, cuando terminaban las hostilidades, los beligerantes concertaban un canje de los prisioneros en su poden. Con el tiempo, stas y otras prcticas similares se desarrollaron gradualmente en un cuerpo de normas consuetudinarias por las que se rega la conduccin de la guerra. A mediados del siglo XIX, casi no se aplicaba la norma consuetudinaria de respetar los hospitales de guerra del enemigo, al personal mdico y a los heridos. Los combatientes capturados padecan terribles condiciones de detencin y estaban sometidos a tratos inhumanos. 32.5 DERECHO A LA RESISTENCIA. La resistencia, en su significado actual, entendida en sentido estricto, puede ser entendida como aquella garanta, por virtud de la cual los ciudadanos pueden tomar medidas, de presin, en s mismas no violentas, que tiendan a restaurar la plenitud del ejercicio de los Derechos Humanos, cuando las garantas institucionales resultan insuficientes o inaplicadas. Es una garanta que est reconocida incluso de forma explcita en algunos ordenamientos jurdicos como derecho fundamental, La resistencia, se trata de ir subsanando concretas situaciones -sin duda muchas veces graves- de negacin de los Derechos Humanos. La resistencia tiene tambin sentido, como es obvio, en situaciones lmites de negacin de los Derechos Humanos. La resistencia tiene lgica explicacin y legitimidad en un sistema formalmente democrtico. Aunque tambin tiene sentido la resistencia en un sistema totalitario. La resistencia tiene, adems del carcter reparador, un carcter preventivo: trata de impedir que el sistema democrtico degenere en un sistema totalitario y que, en consecuencia, no haya otro recurso que acudir a la rebelin. La experiencia de que las dictaduras son difciles de combatir o de destruir una vez establecidas, debe constituir una obligacin del ciudadano, de oponerse incluso a las tendencias hacia formas autoritarias del Estado y de Gobierno, en el caso de que otros rganos estatales no puedan hacerlo. Este carcter preventivo parece estar presente, a juicio de algunos autores en el derecho de resistencia. La resistencia acta como garanta que facilita el no tener que acudir a la violencia, que servira de garanta cuando la resistencia o no se ha ejercitado o no ha dado resultado positivo. El derecho de resistencia se opone adems a otras formas de poder social, en manos de particulares y de grupos sociales. La resistencia, en cuanto forma de lo que genricamente podemos denominar resistencia pasiva, es esencialmente no violenta. 32.5.1 REVOLUCIN Es un cambio profundo en ocasiones violento, provocado en las instituciones polticas de una nacin. Socialmente es la transformacin de sus estructuras, econmicas y polticas de un pas, a la que histrica y sociolgicamente se accede a travs de dos vas principales: Revolucin burguesa: denominacin que se da al conjunto de revoluciones que acabaron con el antiguo Rgimen en los ss. XVII, XVIII y XXI, instaurando una nueva clase social dirigente y el sistema de produccin capitalista.

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Revolucin Socialista: nombre dado a la serie de movimientos sociales dirigidos por el proletariado. 32.5.2 VIOLENCIA La violencia no es una asignacin social, tampoco una herencia gentica; la violencia es una eleccin que deviene de una conducta aprendida de un entorno carente de opciones, de reconocimiento de derechos, de exclusin y vejaciones, donde el sujeto no conoce otro modelo social que aquel que le ha negado toda la vida sus mnimas garantas, le ha cerrado las opciones de crecimiento humano, la ha impuesto una normativa ajena a sus expectativas, ha resuelto las crisis a costa del ciudadano indefenso, ha descargado el poder sobre el sujeto residual a fin de justificar sus desaciertos, ha recurrido a l para solicitarle apoyo a las medidas impositivas o para legitimar un acto agresor realizado por las autoridades militares. El contexto que ofrece un aprendizaje de fuerza, de confrontacin y negacin del otro, es una circunstancia apropiada para generar un sujeto violento, porque l va a reaccionar de forma natural, tal cual como se lo da a entender la ambientacin socio-poltica. La violencia va a ser el nico imaginario y recurso para enfrentar la realidad y no la ve ajena a un quehacer cotidiano. 32.5.2.1 TICA DE LA VIOLENCIA, DE LA REVOLUCIN NO VIOLENTA. Es necesario tener claro que la violencia no puede ser objeto de eleccin salvo en el caso de mal menor y despus de haber agotado todos los recursos pacficos, la conciencia cristiana debe atender ms a los medios pacficos para promover la revolucin social que a esperar a que la situacin se agrave en tal forma que la violencia se haga inevitable. Puebla nos exhorta a poner toda nuestra confianza en la civilizacin del amor y su fecundidad histrica. La liberacin cristiana sabe utilizar medios evanglicos con su peculiar eficacia y que no acude a ninguna clase de violencia, ni a la dialctica lucha de clases, sino a la vigorosa energa de la caridad. Los obispos alaban con toda claridad a aquellos que renuncian ala violencia en la exigencia de sus derechos y recurren a los medios de defensa, que estn al alcance de los ms dbiles. Se trata de uso de medios no violentos para restablecer la justicia en las relaciones sociales, polticas y econmicas. El hombre de hoy, puede encerrarse entre dos opciones: 1. Si se acta se termina en la violencia. Clsico argumento utilizado por muchos para inmovilizar a quienes desean la justicia y quienes defienden los derechos de los pobres. 2. Pero en nombre de un valor evanglico (no violencia) se llega a una situacin ms antievanglica todava: a la no-accin. La vida del hombre no puede dejarse encerrar en este dilema de una accin violenta o de una no violencia no activa. RESPONSABILIDAD FRENTE A LA VIDA Y LA SALUD La vida es el don ms preciosos para el hombre, puesto que se trata de su propia existencia, que est llamada a participar de la vida misma de Dios. Esta existencia en la medida en que es corporal, es susceptible de progresar o de retroceder con relacin a su trmino. La muerte detiene este proceso de crecimiento tambin espiritual. El destino eterno del hombre queda definitivamente sellado por la muerte. La cesacin de la vida corporal marca el fin de toda posibilidad de cambio en el plano sobrenatural de la unin con Dios. Es en su recorrido terrenal donde la persona humana construye su destino y su participacin en el Reino. De ah se desprende la importancia de la vida corporal para el conjunto de la vida moral de la persona. 33. PRINCIPIO DE TOTALIDAD: El juicio moral se pronuncia sobre la presencia o la ausencia de un valor tico en una situacin o un comportamiento concreto. Por tanto, la integracin de distintos juicios, a partir de su estructura racional aplicada al mayor nmero posible de situaciones permite la formulacin de principios para orientar el comportamiento humano responsable. As,los principios morales tienen la doble funcin de archivar la experiencia tica y de orientar el comportamiento humano responsable. El uso correcto de los principios morales se sita entre los dos extremos del formalismo vaco y el rigidsimo cerrado El principio de totalidad asume la relacin existente entre la parte y el todo, privilegiando el significado ms completo que posee el todo con respecto a la parte. El valor de la totalidad tienen una preferencia cuando entra en conflicto con el valor de la parte (Mc. 9, 43) como en el caso de una amputacin para salvar la vida de una persona. 33.1 ENSEANZA DE PO XII Segn este principio, el hombre puede disponer de los miembros de su cuerpo en la medida en que lo requiera el bien de toda su persona, es decir, para asegurar su propia vida o para evitar daos graves que de otra manera no se podran eliminar. Por ejemplo, si una pierna padece de gangrena, hay que cortarla para salvar al resto del cuerpo. Es decir, se corta la pierna en bien de la totalidad del cuerpo. El Papa Po XII fue el que desarroll la doctrina que distingue la esterilizacin teraputica (o tambin indirecta) de la esterilizacin directa (o tambin antiprocreativa). Para ello el Papa utiliz el principio de la totalidad enunciado ms arriba. En su Discurso al Congreso de la Sociedad Italiana de Urologa, en 1953, el Papa expuso las tres condiciones para la licitud moral de la esterilizacin teraputica, es decir, las condiciones que tienen que cumplirse para que aplique el principio de la totalidad: 1. Que el mantenimiento de la facultad procreativa provoque un dao grave o constituya ya una amenaza de dao grave. 2. Que este dao no pueda ser evitado o notablemente disminuido ms que por la mutilacin en cuestin. 3. Que pueda darse razonablemente por descontado que el efecto negativo de la esterilizacin ser superado por el efecto positivo de haber evitado el dao grave presente o amenazante.

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Por ejemplo, si una mujer padece de un cncer en el tero (condicin 1) que no se puede detener de otra manera (condicin 2), no queda ms remedio que extirprselo. Es verdad que dicha extirpacin (histerectoma) le va a causar la infertilidad, pero ese efecto negativo queda superado por el efecto positivo de salvarle la vida (condicin 3). Como puede observarse, aqu se est aplicando el principio de la totalidad, por cuanto se ha sacrificado una parte del cuerpo (el tero en este caso) por el bien de todo el cuerpo. Otro ejemplo sera el caso de una mujer que padece de cncer de mama y que en su situacin concreta el cncer recibe estmulo del funcionamiento de los ovarios. En ese caso, y no habiendo otra solucin, se pueden extirpar los ovarios aunque stos no estn enfermos, ya que su normal funcionamiento estimula un grave problema en otro rgano del cuerpo. (Hoy en da, sin embargo, se cuenta con medicinas que pueden suprimir el funcionamiento de los ovarios y as detener el cncer, si dichas medicinas estn disponibles se deben usar y no extirpar los ovariosno estamos hablando de las pldoras anticonceptivas ni de otros frmacos que pueden causar abortos en las primeras etapas del embarazo). Obsrvese que las tres condiciones expuestas arriba se cumplen tambin aqu y, por consiguiente, tambin se cumple el principio de la totalidad. Sin embargo, es moralmente ilcito (y de hecho, gravemente inmoral) apelar al principio de la totalidad para recurrir a la esterilizacin con el objeto de evitar los graves peligros de un futuro embarazo, ya que la verdadera causa del dao viene como consecuencia directa slo de la libremente elegida actividad sexual. El principio de la totalidad no aplica aqu porque este principio slo aplica cuando hay que salvar al cuerpo de un grave dao presente o amenazante que ocurre como consecuencia directa de una parte del cuerpo que est enferma (como el caso que ya vimos) o cuyo normal funcionamiento afecta gravemente a otra parte del cuerpo que est enferma (por ejemplo, el funcionamiento normal de los ovarios puede estimular el cncer de mama). De manera que el principio de la totalidad no aplica cuando la amenaza proviene de un futuro embarazo que se quiere evitar por cualquier motivo, sino que aplica cuando el rgano reproductor, independientemente de un futuro embarazo, o est gravemente enfermo y por esa razn amenaza a todo el cuerpo, o su normal funcionamiento amenaza con extender el dao de otro rgano gravemente enfermo. Es de suma importancia darse cuenta de que la distincin entre esterilizacin directa e indirecta no se basa simplemente en la intencin o en las consecuencias del acto, sino principalmente en la naturaleza misma de la intervencin. Obsrvese que en el caso de la esterilizacin directa, la intervencin se practica no estando el rgano reproductor enfermo ni constituyendo por ese hecho ni por su mero funcionamiento normal una grave amenaza para la salud del organismo; si no que se practica para impedir un embarazo, ya sea sin otro motivo que el de no tener hijos o porque ya no se quieren tener ms o porque se teme que un futuro embarazo constituir un problema serio para la salud fsica o psquica. En otras palabras, la esterilizacin directa es o un fin en s misma o un medio para conseguir otro fin, no es simplemente una consecuencia no deseada e inevitable de una intervencin mdica. En el caso de la esterilizacin indirecta, sin embargo, el rgano reproductor o estaba enfermo y por ese hecho constitua una grave amenaza para la salud del cuerpo o, sin estar enfermo, su funcionamiento normal tambin constitua una grave amenaza para la salud del cuerpo. En ese caso, la esterilizacin no era ni un fin ni un medio para conseguir otro fin, sino una consecuencia no deseada e inevitable (si hubiera otra manera de resolver el problema se debera llevar a cabo sa) de una intervencin mdica cuyo objeto era detener un grave problema para la salud del cuerpo independientemente de un futuro embarazo. La razn de que la esterilizacin en este caso no es un medio para conseguir otro fin (y en el otro, es decir, en la esterilizacin directa s lo es) es que lo que resuelve el problema no es el efecto esterilizador en s, sino el detenimiento de la amenaza grave para la salud al extirpar el rgano enfermo (o suprimir su funcin), o no enfermo, pero que en ambos casos causaba dicha amenaza. Otra importante observacin que hay que hacer es que, como se ha dicho, la esterilizacin indirecta tambin puede llamarse teraputicala cual es moralmente lcita. Sin embargo, en el caso del aborto, no puede decirse que el aborto indirecto es lo mismo que el aborto teraputico, porque son dos cosas completamente distintas. El aborto indirecto es lcito (en realidad no es un aborto de verdad), mientras que el aborto teraputico, que es una forma de aborto directo, no es lcito nunca desde el punto de vista moral, y desde el punto de vista mdico tampoco est justificado nunca en realidad, lo que no es lcito desde el punto de vista moral, tampoco lo es desde el punto de vista mdico..) Obsrvese tambin que bajo esterilizacin directa cae todo tipo de esterilizacin antiprocreativa, sea sta por fines eugensicos, demogrficos, personales o de la pareja de casados que decide utilizarla. Todas stas son formas de esterilizacin directa, la cual siempre es gravemente inmoral y no se justifica por ningn motivo o situacin. 33.2 EUTANASIA Es una forma de homicidio que apunta a abreviar la vida para evitar los sufrimientos de un enfermo. Si esta muerte es directamente buscada, se trata de una eutanasia (=muerte dulce) directa, gravemente prohibida. En contra est el caso de la eutanasia indirecta que est autorizada cuando hay un motivo proporcionado. Supone el empleo de analgsico que, aun calmado el dolor de un moribundo (en el momento en que ms necesita la lucidez para prepararse a la muerte), puede apresurar su muerte. El medio empleado no apunta a matar, sino a apaciguar unos sufrimientos intolerables, aunque, en el estado en que se encuentra el enfermo, abrevian la vida. La Iglesia a travs de la congregacin para la Doctrina de la Fe y el mismo Juan Pablo II, al hablar de la eutanasia directa, la califica de <<crimen al que en modo alguno no se debe cooperar y ni tan siquiera mostrar aquiescencia>> Con respecto a las tcnicas de reanimacin, la Iglesia no limita el derecho a su interpretacin a los casos en que se trate de una muerte cerebral (electroencefalograma plano o irreversible), lo que equivaldra al mantenimiento de una vida vegetativa en lo que de hecho no es ms que un cadver. Est tambin permitido interrumpir este encarnizamiento teraputico cuando el moribundo no se encuentra en la situacin precedente, pero est afectado por una enfermedad incurable, sin ninguna esperanza de curacin. Pues << la muerte es un acontecimiento natural>> (Juan Pablo II). La declaracin de la Congregacin para la fe (1980) no establece ninguna distincin entre estos dos casos de eutanasia pasiva: <<Si no hay otros remedios suficientes, est permitido recurrir, con la

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conformidad del enfermo, a los medios que procura la tcnica media ms avanzada, aunque estos se encuentren an en un estadio experimental y no carezcan de algn riesgo... Est tambin permitido, con el consentimiento del enfermo, interrumpir la aplicacin de estos medios cuando los resultados son decepcionantes. Para tomar esta decisin hay que tener en cuenta el deseo razonable del enfermo y de su familia, as como la opinin de mdicos que sean particularmente competentes... Tambin est permitido contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. No se puede, pues, imponer a nadie la obligacin de recurrir a una tcnica que ya est en uso pero que an entrae riesgos y sea muy onerosa. Ante la inminencia de una muerte inevitable a pesar de los medios empleados, est permitido en conciencia tomar la decisin de renunciar a estos tratamientos, que no procuraran sino una prrroga precaria y penosa, sin interrumpir por ellos los cuidados normales que se debe dispensar al enfermo que se encuentra en semejante caso. Esto ha sido aprobado por el Papa Juan Pablo II, quien aade: <<el derecho a recibir un buen tratamiento y el derecho a morir con dignidad reclaman una serie de recursos humanos y materiales, tanto en casa como en el hospital, que aseguren confort y dignidad a los enfermos... Ms all y por encima de toda confortacin humana, nadie puede dejar de ver la enorme ayuda proporcionada a los moribundos y a sus familias por la fe en Dios y en la esperanza en la vida eterna>> Po XII, que ya el 12 de febrero de 1945, hablando a los mdicos militares, declar ilcita la eutanasia, se ocup del tema en varias ocasiones. El 24 de febrero de 1957, dirigindose al Congreso Nacional Italiano de Anestesiologa, hizo referencia, autorizndola, a la eutanasia lenitiva en los siguientes trminos: Habr que renunciar al narctico si su efecto acortase la duracin de la vida? Desde luego, toda forma de eutanasia directa, o sea, de administracin de narcticos con el fin de provocar o acelerar la muerte, es ilcita, porque entonces se pretende disponer directamente de la vida. En la hiptesis (sometida a nuestra consideracin) se trata tan slo de evitar al paciente dolores insoportables, por ejemplo, en el caso de cncer inoperable o de enfermedad incurable. (Pues bien), si entre la narcosis y el acortamiento de la vida no existe nexo causal directo..., y si la administracin de narcticos produjese por s mismos dos efectos distintos: Por una parte, un alivio de los dolores , y, por otra, la abreviacin de la vida, entonces es lcita. 33.3 LA ESTERILIZACIN A LA LUZ DE ESTE PRINCIPIO. Magisterio de la Iglesia Catlica (es decir, el Papa y los obispos en comunin con l) tiene una doctrina extensa y detallada sobre la esterilizacin, que ha desarrollado sobre todo en este siglo y que aqu vamos a resumir. Hasta el siglo XX, el juicio moral sobre la esterilizacin no presentaba particulares problemas. Se consideraba este asunto dentro del tema de la mutilacin y la opinin de los telogos era prcticamente unnime. Sin embargo, a partir de 1930, el problema de la esterilizacin ha alcanzado tales proporciones, que el Magisterio se ha visto en el deber de desarrollar la doctrina cristiana sobre este asunto. La enseanza del Magisterio sobre la esterilizacin se ha desarrollado a travs del tiempo en la siguiente forma: 1. Primero declar la ilicitud de la esterilizacin eugensica, la que se realiza con el pretexto de mejorar la calidad de la poblacin. 2. Ms adelante, distingui entre esterilizacin directa e indirecta y 3. Finalmente, y sobre todo a partir de los aos 60, se ha dedicado a condenar la esterilizacin realizada por motivos antiprocreativosya sea por motivos individuales o para controlar la poblacin. 2. Desarrollo de los principios morales que la Iglesia ha usado en su enseanza El Magisterio ha ido progresivamente indicando las razones de su enseanza sobre la esterilizacin. Primero bas su condenacin de la esterilizacin directa en la ley natural. El Papa Po XI desarroll este argumento en su Encclica sobre el matrimonio cristiano, Casti connubii, publicada el 31 de diciembre de 1930. En este documento el Pontfice ense que el hombre tiene un dominio limitado sobre los miembros de su cuerpo. Luego, el Magisterio desarroll un argumento ms personalista. El hombre es una unidad de cuerpo y alma. Teniendo en cuenta tanto la dimensin fsica como el fundamento espiritual de su dignidad, el Magisterio ha enseado que la esterilizacin directa es una ofensa grave a la dignidad de la persona humana. En esta lnea, el Papa Pablo VI, en su Encclica sobre la transmisin de la vida y el amor conyugal, Humanae vitae, publicada en 1968, enfatiza, no slo que la esterilizacin (y los mtodos anticonceptivos) es una manipulacin arbitraria del cuerpo humano, sino tambin un desorden moral intrnseco, ya que separa deliberadamente el aspecto procreativo (dimensin corporal) del aspecto unitivo (dimensin corporal y espiritual) del acto conyugal. 34. EL ABORTO: DEFINICION Mdicamente es la interrupcin del embarazo antes de que el feto pueda vivir fuera del organismo materno. Desde la perspectiva moral de la Iglesia, es considerado como el homicidio al comienzo de la vida. Particularmente se considera odioso, pues la vctima es un inocente sin defensa. Es evidente que el aborto se considera como delito contra la vida se estipula bsicamente cuando este es realizado en forma directa y conocimiento de causa y efecto, ante la inconveniente que representan numerosos nacimientos no deseados, o por el temor de traer un hijo fuera del matrimonio (con el miedo al descrdito social) y sobre todo en el clima de trivializacin de las relaciones sexuales (cohabitacin juvenil) que se desea practicar sin riesgos. En esta condicin el nio es eliminado como una cosa molesta. De otra parte, puede existir un aborto indirecto, no buscado, sino provocado por factores naturales o por la necesidad de una intervencin quirrgica extraa al feto (como un cncer de tero grvido o un embarazo ectpico, o sea, fuera del tero). En este caso se recurre a la aplicacin de la regla de la causa de doble efecto. Una causa, aqu una intervencin quirrgica, puede tener dos efectos, uno bueno (el nico buscado) que es la salud de la madre, y el otro malo, pero inevitable y no buscado (la muerte del feto).

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Ambos efectos tienen la misma importancia (2 vidas) y son independientes: la madre no es salvada por la destruccin del feto, sino por la ablacin de un cncer o de una malformacin peligrosa. 34.2 VALORACIN TICA. Mientras que los delitos o atentados contra los nios (infanticidio), muerte de un nio ya nacido, suscita la reprobacin general, el aborto ha ido siendo poco a poco disculpado en nuestra sociedad, hasta el punto de ser legalizado, realizado por el cuerpo mdico e incluso asumido en algunos pases por la seguridad social. Esta exencin de culpa se ha traducido en un cambio de vocabulario y ahora se habla de una interrupcin voluntaria del embarazo. Sea cualquiera las causas del Embarazo, el aborto provocado es siempre un atentado grave contra la vida humana. Por eso toda la sociedad y el Estado mediante la ley esta obligada, a proteger a toda vida humana, en particular la del nio que va a nacer, desde el mismo momento de su concepcin. 34.2.1 EL ABORTO Y LA TRADICIN. CENSURA LMITE. Se justifica el aborto para salvar la vida de la madre? Si la vida de la madre corre peligro, se debe hacer todo lo posible para salvarla. Igualmente, la vida de la criatura debe tratar de salvarse a toda costa. No es lcito matar directamente a uno para salvar al otro. Si, procurando salvar ambas vidas, accidentalmente, sin quererlo, se produce la muerte de una o de ambas, no hay delito; pero siempre se ha de procurar salvar las dos vidas, que valen igualmente ante Dios. 34.2.2 CENSURA CANNICA. Como bien sabemos ciertos pecados particularmente graves estn sancionados con excomunin, la pena eclesistica ms severa.. .y cuya absolucin, por consiguiente slo puede ser concedida, segn el derecho de la Iglesia, por el Papa, por el Obispo del lugar, o por sacerdotes autorizados por ellos (ver CIC can. 1354-1357). El Cdigo de Derecho Cannico en el can. 1398 sanciona el aborto provocado y la pena impuesta es la excomunin latae sententiae. El aborto no es slo matar el fruto inmaduro del vientre, sino toda accin que de cualquier modo y en cualquier momento conduzca a su muerte. El castigo afecta a todos los que intervienen en el aborto y no slo a la madre que mata o hace matar a su hijo . El aborto es un crimen horrendo, como lo calific el Concilio Vaticano II, porque consiste en quitar la vida a una criatura inocente, que no ha cometido ningn delito. Adems, se agrava el crimen por ser la vctima una criatura que tendra derecho al amor de sus padres y que no alcanzar a disfrutar de ninguno de los bienes de la vida, principalmente del Bautismo y las gracias del cristianismo. Finalmente, este crimen se comete contra alguien absolutamente incapaz de defenderse y muchas veces no es eficazmente sancionado por la justicia humana, razn por la cual se debe temer an ms el juicio divino. Quien consiente y deliberadamente practica un aborto o acepta que se lo practiquen o presta una colaboracin indispensable a su realizacin incurre en una culpa moral y en una pena cannica, es decir comete un pecado y un delito. La culpa moral es un pecado grave contra el valor sagrado de la vida humana. El quinto Mandamiento ordena NO MATAR. Es un pecado excepcionalmente grave (mortal), porque la vctima es inocente e indefensa y su muerte es causada precisamente por quienes tienen una especial obligacin de velar por su vida. Adems, hay que tener en cuenta que al nio abortado se le priva del Santo Bautismo. La pena cannica es una sancin que la Iglesia impone a algunas acciones delictivas, que estn tipificadas en el Cdigo de Derecho Cannico, porque se trata de transgresiones externas, voluntarias y gravemente imputables de una ley que lleva aneja una pena. La Iglesia castiga el aborto directamente provocado con pena cannica de excomunin no slo a la madre y al mdico, sino a toda persona que sin su ayuda no se hubiera realizado este delito contra la vida humana. El canon 1398 del CIC dice: Quien procur a un aborto, si ste se produce, incurre en excomunin latae sent entiae. Quiere decir caer en una pena, por la que se excluye al sujeto de la comunin de los fieles y, en consecuencia, se le prohbe cualquier participacin ministerial en la celebracin de la Eucarista o en cualesquiera otras celebraciones de culto, celebrar los sacramentos o sacramentales y recibir los sacramentos; as como desempear oficios, ministerios y cargos eclesisticos o realizar actos de rgimen. Con la expresin latae sententiae se quiere decir que el que incurre en ella queda excomulgado automticamente, por el hecho mismo de haberse cometido el delito, sin necesidad de que ninguna autoridad de la Iglesia lo declare de manera expresa. 34.3.3 El ABORTO Y LA BIBLIA La Biblia ensea claramente contra el aborto. Esta enseanza sale a relucir de muchos modos y por muchas razones. Algunas personas sealan que la palabra aborto no aparece en la Biblia, y tienen razn. Sin embargo, la enseanza sobre el aborto s aparece. Este mismo es el caso de otras enseanzas. La palabra Trinidad, por ejempl o, no aparece en la Biblia, pero las enseanzas sobre la Trinidad s. En cualquier caso, quien quiera negar la enseanza de la Biblia con respecto al aborto, la negara aunque la palabra apareciera en ella. Miremos algunas de las razones bblicas por las cuales el aborto, la destruccin directa de un nio en el vientre materno es tan terrible. 34.3.3.1 La Biblia ensea que la vida humana es distinta de los otros tipos de vida, ya que los seres humanos estn creados a la imagen misma de Dios.

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Las narraciones de la creacin del hombre y la mujer que aparecen en el Gnesis (Gnesis 1:26-31; 2:4-25) nos dicen lo siguiente: Y cre Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo cre. Macho y hembra los cre. (Gnesis 1:27). La palabra crear se utiliza aqu tres veces enfatizando un momento culminante dentro del proceso de Dios, haciendo al mundo y todo lo que ste contiene. Al hombre y a la mujer se les concede dominio sobre todo lo dems en el mundo visible. Ni siquiera el pecado original quita de los seres humanos la imagen de Dios. Santiago se refiere a esta imagen, diciendo que debido a ella ni siquiera deberamos hablar mal los unos de los otros. Con ella (lalengua) bendecimos a Dios Padre, y con ella maldec imos a los hombres hechos a imagen de Dios... Hermanos, no puede ser as. (Santiago 3:9 -11). La imagen de Dios! Esto es lo que significa ser un ser humano! No somos unas simples clulas que han sido unidas al azar por unas fuerzas impersonales, ajenas a nosotros. Ms bien, reflejamos autnticamente a un Dios eterno que nos conoca antes de que fusemos hechos, y que nos llam a la existencia. En los Salmos quin es el hombre para que te acuerdes de l, el hijo de Adn para que de l cuides?...coronndolo de gloria y grandeza; le entregaste la obra de tus manos (Salmo 8:5-7. Es ah en donde est la clave. Dios no slo nos hizo, sino que nos valora. La Biblia nos habla de un Dios que est locamente enamorado de nosotros, hasta el punto de que se convirti en uno de nosotros e incluso muri por nosotros, mientras que nosotros le seguamos ofendiendo (ver Romanos 5:6-8). Frente a esto, podemos decir que los seres humanos son desechables, como un carro, que son ms los problemas que causa que lo que vale? Dios no hace basura. Quien cree en la Biblia, tiene que creer que la vida humana es sagrada. 34.3.3.2 La Biblia ensea que los nios son una bendicin. Dios orden a nuestros primeros padres: Sean fecundos y multiplquense (Gnesis 1: 28). Por qu? Dios mismo es fecundo. El amor siempre desemboca en la vida. Cuando la primera madre trajo al mundo al primer nio, exclam: Gracias a Yahveh he podido tener un hijo (Gnesis 4:1). La ayuda del Seor es esencial, ya que l tiene dominio sobre la vida humana y el origen de st a. Los padres cooperan con Dios en traer una nueva vida al mundo. Debido a que todo este proceso est bajo el dominio de Dios, es un pecado interrumpirlo. El profeta Ams condena a los amonitas, Porque ellos al extender sus dominios abrieron el vientre de las mujeres encintas de Galaad (Ams 1:13). Son los hijos regalo del Seor, es el fruto del vientre premio suyo (Salmo 127:3). 34.3.3.3 La Biblia ensea que el nio en el vientre es un nio verdaderamente humano, quien tiene incluso una relacin con el Seor. La frase qued embarazada y dio a luz es utilizada en repetidas ocasiones (ver Gnesis 4:1,17), y el individuo tiene la mis ma identidad tanto antes como despus del nacimiento. Pecador desde el seno de mi madre expresa el salmista arrepentido e n Salmo 51:7. La misma palabra es utilizada para el nio antes y despus de nacido (Brephos, es decir, nio, es utilizada en Lucas 1:41 y en Lucas 18:15). Dios conoce al nio no nacido. Me tejiste en el seno de mi madre... mis huesos no escapaban a tu v ista cuando yo era formado en el secreto (Salmo 139:13,15). Dios, adems, ayuda y llama al ni o no nacido. Me entregaron a Ti apenas nacido, T eres mi Dios desde el seno materno (Salmo 22:11). Hasta que me llam por su mucho amor el que me haba elegido desde el seno de mi madre (Glatas 1:15). 34.3.3.4 La Escritura en repetidas ocasiones condena la matanza de los inocentes. Esto fluye de todo lo que, hasta el momento, se ha visto. El dedo mismo de Dios escribe sobre piedra el mandamiento No matars (xodo 20:13; Deuteronomio 5:17) y Cristo lo reafirma (Mateo 19:18 -notar que El primero menciona este mandamiento). El Libro del Apocalipsis afirma que los asesinos no pueden entrar en el Reino de los Cielos (Apocalipsis 22: 15). La matanza de nios es condenada por Dios de manera particular a travs de los profetas. En la tierra que Dios dio a ocupar a su pueblo, las naciones extranjeras tenan la costumbre de sacrificar en el fuego a algunos de sus nios. Dios dice a Su pueblo que ellos no deben tomar parte en este pecado. Sin embargo, s lo hicieron, segn lo narra el Salmo 106: Si no que se mezclaron con ellos y los imitaron... Sacrificaron a sus hijos e hijas a los demonios. Derramaron sangre inocente, la sangre de sus hijos e hijas, que sacrificaron a los dolos de Canan; la tierra qued manchada de sangre (Salmo 106:35, 37 -38). De hecho, este pecado de sacrificio de ni os es mencionado como una de las principales razones por las cuales el Reino de Israel fue destruido por los asirios, y su gente llevada al exilio. Sacrificaron a sus hijos e hijas por el fuego... entonces Yahv se enoj muchsimo y los arroj lejos de su presencia (2 Reyes 17:17 -18). Ni tan siquiera por la libertad religiosa puede ser tolerada la matanza de nios. 34.3.3.5 La Biblia ensea que Dios es un Dios de justicia. Un acto de justicia es uno de intervencin a favor de los indefensos, un acto de defensa para aquellos que son demasiado dbiles para defenderse a s mismos. Al predecir al Mesas, el Salmo 72 dice: Fl orecer en sus das la justicia... pues librar al mendigo que reclame y al pobre que no tiene quin lo ayude (Salmo 72:7,12). Jesucristo es nuestra justicia (1 Corintios 1:30) porque El nos rescat del pecado y de la muerte cuando no tenamos a nadie que nos ayudara (ver Romanos 5:6; Efesios 2:45). Si Dios hace justicia por Su pueblo, espera que stos hagan justicia los unos por los ostros. Sean compasivos, como es compa sivo el Padre de ustedes (Lucas 6:36). Vete t y haz lo mismo (Lucas 10:37). Ent onces, todo lo que ustedes desearan de los dems, hganlo con ellos (Mateo 7:12). Que se amen los unos a los ostros (Juan 15:17).

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El aborto es totalmente contrario a estas enseanzas. Es la justicia trastornada, invertida, puesta al revs. Es la destruccin de los indefensos en lugar de ser su rescate. Si el pueblo de Dios no interviene para salvar aquellos cuyas vidas estn siendo atacadas, no estn ni agradando ni adorndolo a El. Dios, a travs de Isaas dice: Por qu vienen a profanar mi templo? Djense de traerme ofrendas intiles... Ya no soporto ms sacrificios y fiestas!...Cuando rezan con las manos extendidas, aparto mis ojos para no verlos; aunque multipliquen sus plegarias, no las escucho, porque hay sangre en sus manos. Lvense y purifquense!...aprendan a hacer el bien. Busquen la justicia, den sus derechos al oprimido, hagan justicia al hurfano y defiendan a la viuda (Isaas 1:12 -17). En verdad, aquellos que dicen adorar a Dios, y apoyan el aborto, estn cayendo en la misma contradiccin que condena el profeta y necesitan escuchar el mismo mensaje. 34.3.3.6 Jesucristo prest una especial atencin a los pobres, a los despreciados, y a aquellos a quienes la sociedad consideraba insignificantes. El derrumb las falsas barreras que las personas haban establecido entre s, y en su lugar, reconoci la igualdad de la dignidad humana en todo individuo, a pesar de lo que la opinin general pudiera decir. En consecuencia, vemos que acoge a los nios, a pesar de los esfuerzos de los apstoles por mantenerlos alejados (Mateo 19:13-15); a los cobradores de impuestos y a los pecadores, a pesar de las objeciones de los Escribas (Marcos 2:16); a los ciegos, a pesar de las advertencias de la multitud (Mateo 20:29-34); a una mujer extranjera, a pesar de la absoluta sorpresa de los discpulos y de la mujer misma (Juan 4:9,27); a los Gentiles, a pesar del enfado de los judos (Mateo 21:41-46); a los leprosos, a pesar del aislamiento de stos del resto de la sociedad (Lucas 17:11-19). Cuando se trata de la dignidad humana, Cristo borra toda distincin. San Pablo declara: Ya no hay diferencia entre quin es judo y quin es griego, entre quin es esclavo y quin es hombre libre; no se hace diferencia entre hombre y mujer. Pues todos ustedes son uno slo en Cristo Jess (Glatas 3:28). De ese mismo modo, nosotros podemos decir: No hay ni nacido ni no nacido. El usar esta distincin como base para la valorac in de la vida y de la proteccin que uno merece, no tiene sentido y constituye una ofensa para todo lo que la Escritura ensea. El nio no nacido es el grupo ms rechazado y discriminado de nuestra sociedad. Cristo mismo de seguro ha de tener un amor especial hacia ellos. 34.3.3.7 La Escritura nos ensea a amar. San Juan nos dice: Pues se les ense desde el principio que se amen los unos a los otros. No imitemos a Can, que mat a su hermano... (1 Juan 3:11-12). El amor es el contraste directo de la matanza. Quitarle la vida a otro es romper con el mandamiento del amor. Fallar en ayudar a los que se encuentran en necesidad y en peligro es tambin fallar, en amar. Cristo nos ensea esto, claramente, en la parbola del Buen Samaritano (Lucas 10:25-37), en la historia del hombre rico y Lzaro (Lucas 16:19-31), y en muchos ostros lugares. Ningn otro grupo de personas se encuentra en mayor peligro que los nios y nias dentro del vientre materno. Cundo alguien... viendo a su hermano en apuros le cierra el corazn, cmo permanecer el amor de Dios en l? (1 Juan 3:17). 34.3.3.8 La vida es victoriosa sobre la muerte. Este es uno de los temas ms bsicos de la Escritura. La victoria de la vida est predicha en la promesa de que la cabeza de la serpiente, a travs de quin entr la muerte al mundo, sera aplastada (ver Gnesis 3:15). Isaas prometi: Y as destruir para siempre a la Muerte (Isaas 25:8). En la escena del primer asesinato, la tierra abri su boca para tragarse la sangre de Abel. En la escena de la victoria final de la vida, es la muerte misma la que ser destruida en e sta victoria. Muerte, dnde est ahora tu triunfo? Dnde est, muerte, tu aguijn?...Por eso demos gracias a Dios, que nos da la victoria por Cristo Jess nuestro Seor (1 Corintios 15:54 -57). El aborto es muerte. Cristo vino a vencer a la muerte, y por l o tanto, al aborto. Yo, en cambio, vine para que tengan vida y sean colmados (Juan 10:10). El desenlace final en la batalla a favor de la vida ya ha sido decidido por la Resurreccin de Cristo. De nosotros depende el difundir esa victoria a cada persona. El movimiento pro-vida se mueve de la victoria que Cristo gan a plenitud, a esa victoria del da final. Ya no existir ni muerte (Apocalipsis 21: 4). Amn. Ven, Seor Jess! (Apocalipsis 22:20). Jess, no nacido, comienza la obra de la salvacin y santifica a una madre y a su nio no nacido. El evento ms impresionante de las Sagradas Escrituras que revela la dignidad del nio no nacido es el hecho de que Jesucristo mismo se encarn en el vientre de Mara Santsima y vivi como nio no nacido. Desde el vientre hace el primer milagro de gracia. Ocurre en la visita de la Virgen Santsima a su prima Santa Isabel. Jess, no nacido, comunica su gracia santificadora a Sta. Isabel y a su nio no nacido, San Juan Bautista. Lucas 1:41 Y sucedi que, en c uanto oy Isabel el saludo de Mara, salt de gozo el nio en su seno, e Isabel qued llena de Espritu Santo Sta. Isabel como respuesta bendice a la Virgen y a Jess: Lucas 1:42 y exclamando con gran voz, dijo: Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno Sta. Isabel adems reconoce que el beb no nacido que vive en Mara es su Seor. Lucas 1:43-44 y de dnde a m que la madre de mi Seor venga a m? Porque, apenas lleg a mis odos la voz de tu saludo, salt de gozo el nio en mi seno.

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La Iglesia, fiel a Jesucristo, siempre ha proclamado que la vida humana es sagrada desde el momento de la concepcin. Es por eso que condena el aborto como un gravsimo pecado contra el Quinto Mandamiento: No Matars. 34.4 Genoma Humano. Es el conjunto de genes que caracterizan a una especie. El genoma humano es responsable de que un ser humano sea distinto de un perro, o de una bacteria. El genoma humano dirige el desarrollo humano desde la fase de vulo fecundado hasta la vid adulta. Cada clula del cuerpo contiene el genoma completo, la diferencia entre una y otras clulas se debe a que unos genomas estn activos y otro no. ADN. En el ncleo de una clula eucariota tpica se almacena un metro de ADN, por lo que contiene una longitud de ADN que es 100.000 veces mayor que su dimetro. Una hebra de ADN est hecha de nucletidos (timina (T), Adenina (A), citosina (C) y guanina (G), cuatro molculas bastante parecidas, constituidas bsicamente por carbono y nitrgeno; la desoxiribosa (azucar) es la espina dorsal. En la hebra de ADN se pegan C-G-y A-T, con los nucletidos por dentro y los azucares por fuera. Esta es la doble hlice, la molcula de la vida. Tiene una estructura como una cremallera que, al replicarse, se abre en dos cadenas capaces de reconstruirse emparejndose los nucletidos. GEN. Es un fragmento de esta hebra que contiene las instrucciones para hacer una protena. Respecto el carcter tico sobre los estudios realizados, la Iglesia ha considerado importante, la declaracin universal solemne que ha realizado los Derechos Humanos, en la exigencia de proteger el genoma humano inclusive para el bien de las futuras generaciones, juntamente con los derechos y la dignidad de los seres humanos, la libertad de la investigacin y las exigencias de la solidaridad. Muchos son los elementos claramente dignos de aprecio, como, entre otros, el rechazo de todo reduccionismo gentico (Art. 2b y 3), la afirmacin de la preeminencia del respeta a la persona humana respecto a la investigacin (Art.10), el rechazo de las discriminaciones (Art.6) el compromiso de los Estados de promover la educacin a la biotica en un debate abierto tambin a las corrientes religiosas. La declaracin hecha en este documento es importante en cuanto refirma, la dignidad del ser humano; al decir que el genoma humano es la base dela unidad fundamental de todos los miembros de la familia y del reconocimiento de su dignidad y diversidad intrnsecas. Tal como est formulado, el texto parece dar a entender que el ser humano tiene en el genoma humano el fundamento de su propia dignidad. En realidad, son la dignidad del hombre y la unidad de la familia humana los que confieren su valor al genoma humano y exige que ste sea protegido de manera especial. 34.5 Clonacin Humana. Durante varias dcadas se consideraba improbable el proceso de que pudieran producirse por clonacin nuevos miembros de la familia humana. La nueva tcnica usada se conoce como transferencia nuclear de clulas somticas. La esencia de este mtodo es tomar una clula de un ser viviente y manipularla de manera que comporte como una clula embrionaria puede proliferar y generar un y completo ser. Los bilogos han desarrollado est6a tcnica como un instrumento en la cra de animales. A travs de ste esperan crear un conjunto de animales bien calificados, genticamente idnticos al ejemplar seleccionado. Sin embargo, los avances recientes en el rea de la gentica y la biologa de la reproduccin, han indicado que podran desarrollarse muy pronto las tcnicas para la clonacin de seres humanos. Juntamente con este prospecto viene la responsabilidad cristiana de considerar las profundas implicaciones ticas asociadas con la clonacin humana. Sin embargo, aun cuando mejora el promedio de xito de clonacin y disminuyeran los riesgos mdicos, quedara todava serias inquietudes. Por ejemplo, es intrnsecamente problemtico crear un individuo que no es el producto de la fertilizacin de un vulo a travs de un espermatozoides?. Otras de las preocupaciones expresadas ms frecuentemente son que se ponga en peligro la dignidad y singularidad de una persona producida por clonacin. Este riesgo incluye el dao psicolgico que puede experimentar la persona que sera lo que se ha llamado gemelo idntico diferido del individuo que proporcion la c lula inicial. Tiene el ser humano el derecho a ejercitar tal nivel de control sobre el destino gentico en un nuevo individuo? Existe tambin la preocupacin de que la clonacin humana pueda socavar las relaciones familiares. Podra reducirse la fidelidad hacia los compromisos con respecto a las funciones unitivas y procreadoras de las relaciones sexuales humana. Por ejemplo, podra considerarse la prctica cuestionable de usar un substituto gestante. El uso de la clula de un donador que no forma parte de la pareja matrimonial puede acarrear problemas en trminos de relaciones y responsabilidades. Un riesgo adicional es que la clonacin podra llevar al uso ventajoso de aquellos seres producto de clonacin, a quienes se les asigna valor primordialmente en trminos de utilidad. Por ejemplo, siempre habr la tentacin de clonar individuos que sirvan para proporcionar rganos para su trasplante. Hay otros cuya preocupacin es la creacin deliberada de individuos subordinados o con calidad de siervos, cuya autonoma sera violada. Los individuos egostas o narcisistas podras sentirse inclinados a usar la tecnologa para duplicarse ellos mismos. Desde el punto de vista tico se debe tener en cuenta que:

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La proteccin de la vulnerable vida humana. La Biblia es muy clara en cuanto a su llamado a proteger la vida human, especialmente aquellas vidas que son ms vulnerables (Dt. 10,17-19; Is. 1,16,17; Mt. 25,31-46). La tecnologa biolgica de clonacin es ticamente inaceptable siempre que represente un riesgo de dao a la vida humana. Proteccin de la dignidad humana. Los seres humanos en diferentes formas por lo cual debe ejercerse una vigilancia moral resuelta. Debe ser rechazado cualquier uso de tecnologa que socave o disminuya la dignidad personal o la autonoma de los seres humanos. Esta prohibicin moral se aplica a toda clonacin humana que valore la vida humana primordialmente en trminos de su funcin utilitaria o su valor comercial. Se debe evitar todo aquello que atente o socave la vida familiar. El plan de Dios es que sus hijos se desarrollen en el contexto de una familia amorosa con la presencia, participacin y apoyo tanto del padre como de la madre (Ef. 6,1; 1Tim.5,8). Cualquier uso de transferencia de clula somtica como medio de participacin en la reproduccin humana, debe ocurrir en el contexto de la fidelidad en el matrimonio y el apoyo de una familia estable. Finalmente debemos tener en cuenta el deseo de Dios para los seres humanos es que aumente su aprecio y comprensin de su creacin, que incluye el conocimiento con respecto al cuerpo humano (Mt.6,26-29; Sal. 8, 3-9; 139, 1-6). Por esta razn debe alentarse los esfuerzos por conocer las estructuras biolgicas en relacin con la vida, a travs de investigaciones ticas. De igual forma el magisterio de la Iglesia es muy claro y preciso al afirmar que sobre la base de un anlisis biolgico completo, el embrin humano vivo es a partir de la fusin de los gametos, un sujeto humano con una identidad bien definida, el cual comienza desde ese momento su propio desarrollo, coordinado, continuo y gradual, al modo que en ningn estadio sucesivo puede ser considerado como una simple masa de clula. De esta forma la Iglesia en la encclica Evangelium Vitae de la Congregacin para la doctrina de la fe, afirma que la Iglesia siempre ha enseado, y sigue enseando que al fruto de la generacin humana, desde el primer momento de su existencia y, se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual: el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos dela persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida (n. 60). 35. LA VIDA DEL HOMBRE. 35.1 SIGNIFICADO DE LA VIDA CORPORAL. El hombre administrador de su vida. El arriesgar la vida, el homicidio, el suicidio, el infanticidio. El tema de la vida, ha sido preocupacin en todas las pocas de la historia, en el cristianismo es ampliamente tributario de la enseanza bblica, donde la vida corporal ocupa un gran lugar y tiene una connotacin religiosa. Se trata de un trmino analgico, que la Biblia aplica tambin a Dios: Yahv vive (Sal. 18, 47), que es adems <<fuente de vida>> (Sal. 36,10). Pero este tema de la vida revela su riqueza religiosa particularmente a propsito del hombre, vinculando a Dios y al hombre, elemento esencial de la idea de imagen de Dios. La vida en plenitud se dio al hombre desde su creacin est representada en el famoso <<rbol de la vida>> del paraso terrenal (Gn.2,9). Y ser la opcin entre vida y muerte lo que d calor a la dignidad de la vida como don de Dios a lo largo de toda la historia de la salvacin. Esta claro, pues, que en virtud de la unidad del ser humano, que es una constante bblica, la dignidad ontolgica y de gracia de la vida espiritual se prolonga en la vid corporal que su basamento csmico. Este carcter unitario de la vida en el hombre se explica solamente en un mandamiento del Declogo:<<No matars>> (Ex. 20,13). La vida corporal, fsica, o simplemente biolgica, es la estructura de base, el condicionamiento de la verdadera vida humana, la de espritu encarnado, la de persona humana llamada a la filiacin adoptiva de Dios. Mientras dure esta existencia biolgica y psquica tambin nada es definitivo; y por vida biolgica hay que entender aqu solo la vida en sus funciones puramente vegetativas (crecimiento, asimilacin, reproduccin), sino tambin sus funciones animales (sensibilidad, afectividad, funcionamiento del sistema nervioso) otorga a esta ltima una dignidad de la que carece la del simple animal, incluso el ms evolucionado. De esta forma lo biolgico en el hombre no es del orden puramente biolgico; participa directamente de la dignidad de la persona humana y de su carcter intangible. 35.2 EL HOMBRE ADMINISTRADOR DE SU VIDA Dios es el Seor y la finalidad del destino personal, es tambin el Seor de la vida corporal. l es el nico que puede disponer de ella. Es cierto que el hombre es su gerente; su deber consiste en conservarla, en mantenerla, pero en ningn caso tiene el derecho de suprimirla. 35.2.1 EL ARRIESGAR LA VIDA. El pecado esencial contra la vida es el acto de suprimirla injustamente, en cualquier estado de su desarrollo. 35.2.2 EL HOMICIDIO. Es la violacin muy grave de un derecho que solo pertenece a Dios, dado que suprime a un ser humano nico en su destino y portador de la dignidad inherente a toda persona humana. Esta supresin de una vida humana inocente, para ser grave, debe ser ejecutada intencionada y deliberadamente, pues puede haber homicidios involuntarios, es decir, no buscados como tales, sino provocados por un acto ms o menos culpable o hasta moralmente neutro. En el caso de esta ley hay excepciones:

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La muerte de un militar enemigo en caso de guerra justa. Dentro de esta excepcin, tenemos la aparicin de las armas atmicas y de la monstruosidad de sus efectos no controlables ha cambiado el contenido de la nocin de guerra. Lo que hace que la nica justificacin en semejantes casos sea la proporcionada por la necesidad de una legtima defensa. En legtima defensa. Se trata de una aplicacin de la caridad que nos debemos a nosotros mismos: Preferir en caso de agresin nuestra propia vida a la del agresor. En este caso la moral fija unas condiciones muy estrictas para la legitimidad de la defensa que pueda ir hasta la muerte del agresor. a. Hace falta, en primer lugar, que la defensa se realice en el momento de la agresin y no de modo anticipado, y que esta defensa sea el nico medio posible para rechazar la agresin (imposibilidad de recurrir a la fuerza pblica o de huir). Por tanto, si el agresor renuncia a su intento ante la determinacin del agredido, este ltimo pierde su derecho a responder o a la persecucin. Esto sera entonces un homicidio o venganza b. Hace falta que haya una verdadera amenaza para la vida y que la defensa utilice el mismo tipo de amenaza, es decir que haya una moderacin en la defensa, que no puede usar medios mortales contra un agresor que no amenace la vida. 35.2.3 El Suicidio. Este problema entre en el marco del homicidio, con esta particularidad: que es un acto muy grave que se perpetra contra uno mismo, dado que supone la negacin del instinto de conservacin poderosamente anclado en todo ser vivo, supone el hundimiento interior de las facultades mentales, a pesar de las apariencias, por lo general como consecuencia de una grave depresin nerviosa. Tradicionalmente se tomaba como grave (como una forma de homicidio) y la Iglesia rehusaba la sepultura religiosa al homicida (pues la sepultura religiosa era considerada como un honor debido a un fin moral). En la actualidad, se percibe, de otro modo; supone frecuentemente la ausencia de lucidez sobre la gravedad del acto y una turbacin mental que impide la deliberacin. Los estudios sobre el suicidio, sobre todo los que se estn generalizando en los pases desarrollados, parecen indicar claramente que el suicidio es algo as como el resultado de una desesperacin, el signo de una rebelin contra una sociedad egosta que ya no oye las llamadas de socorro, cuya ltima forma sera el suicidio. Pero todo hombre tiene la necesidad de solidaridad; constatando que nuestra sociedad conduce a algunos a la desesperacin. Experimentamos fuertemente la necesidad de afirmar que la vida tiene un sentido, un valor y un fin, que alimenta nuestras convicciones y nuestras esperanzas. Segn la Escritura: mira, Yo te propon go hoy la vida y la felicidad... T elegirs la vida (Dt. 30,15-20). Todo esto se refiere solamente al suicidio directo, es decir, el buscado por la persona misma y no al suicidio indirecto que se da cuando, por ejemplo, se realiza una accin en si buena (salvarse uno mismo o al prjimo de un peligro) pero que puede acarrear la muerte del que la comete. Un problema prximo se plantea cuando alguien se expone a la muerte por una accin que comporta un cierto peligro, por ejemplo la prctica de ciertos deportes o competiciones o exhibiciones peligrosa. El motivo para actuar de este modo debe ser tanto ms serio cuanto ms grave sea el peligro. 35.2.4 INFANTICIDIO La accin de matar a un nio por violencia o negligencia. 35.2.4.1 VISION HISTORICA El derecho a la vida no siempre le ha sido reconocido al nio. Son mltiples las culturas de la antigedad en las que la infancia careca completamente de derechos. El fenmeno del maltrato infantil ha pasado a travs de la historia de la humanidad por todas las culturas y de formas muy diversas. A pesar de que en la actualidad el fenmeno del maltrato est reconocido de forma general, ste no ha sido aceptado por la comunidad cientfica y la opinin pblica hasta le dcada de los aos sesenta; sin embargo, ya a finales del XIX empezaron a surgir las primeras asociaciones de apoyo al nio y en contra de la crueldad infantil. El maltrato infantil ha existido siempre. Los nios han sido considerados como propiedad privada de sus progenitores y, en algunas pocas, propiedad de la sociedad en la que vivan. 35.2.4.2 POCA ANTERIOR A CRISTO Las creencias religiosas en la India, Egipto o la China hacan que los recin nacidos pudieran ser ofrecidos como sacrificio purificador de las distintas divinidades. Segn las creencias religiosas de la poca, los padres gozaban del poder de disponer de la vida de sus hijos. En la Biblia se ofrecen algunos ejemplos reales o implcitos de infanticidio ( exigencia de Yahv a Abraham para que sacrificara a su hijo Isaac). En Canan, las exploraciones arqueolgicas en viviendas de esta poca han revelado la existencia de vasijas llenas de huesos de recin nacidos en los cimientos de los edificios y obras pblicas. En Esparta, aquellos nios que nacan con defectos fsicos o psquicos, y previsiblemente malos guerreros, eran abandonados o arrojados por el macizo montaoso de Taigeto. Aristteles deca un hijo y un esclavo son propiedad de los padres y nada de lo que se haga con lo que le es propio es injusto, no puede haber injusticia con la propiedad de uno. El abuso sexual estaba presente como forma diferenciada, as en Grecia y en Roma, era un hecho aceptado que los adultos utilizaran sexualmente a nios y jvenes. Existan casas de prostitucin con presencia infantil.

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Hacia el ao 450 a. de C. Aparecen las primeras legislaciones de proteccin a la infancia, en las que se modifican la autoridad absoluta de un padre sobre sus hijos. 35.2.4.3 POCA POSTERIOR A CRISTO Con la llegada de la cultura cristiana se produce una mayor proteccin hacia los dbiles. Constantino, al final del imperio romano, reconoce la religin catlica y dicta la primera ley contra el infanticidio. Sin embargo, muchos eran los mtodos utilizados como maltrato infantil; adultos que yacan sobre un nio hasta producirle la muerte por asfixia, y el ahogamiento. Para lo cual las letrinas y cisternas eran los lugares preferidos. Mayhall y Norgard ( 1983) resumen en seis razones la prctica del infanticidio: Un procedimiento para establecer el control de la natalidad. Un medio para evitar el deshonor. Una forma de ganar poder. Una forma para deshacerse de nios deformados o retrasados. Una forma de agradar a los dioses. Un medio para asegurarse la estabilidad econmica. Durante la Edad Media no hubo un lugar especfico para la infancia, no se le distingua en la vida comn y llegaba a ser manipulado como mercanca. El maltrato infantil ha estado siempre presente y en las mismas variedades que actualmente, as como en todos los estratos sociales. En 1959, la ONU aprob la declaracin de los Derechos del Nio. Los trabajadores sociales empiezan a involucrarse en el diagnstico de los casos. En 1962 Kempe, Silverman y otros publican un articulo so bre 302 casos de maltrato y aparece el sndrome del nio apaleado. Si bien la descripcin inicial se diriga principalmente hacia los malos tratos fsicos intra fa miliares, poco a poco se ampli el concepto. 33. La pena de muerte: aspectos histricos, Legitimidad. Conveniencia de hecho. Son varias las definiciones que se dan sobre la pena de muerte: Sancin penal que ordena la privacin de la vida al delincuente. Ejecucin que tiene muchas variantes, pero en comn debe ma tar a quien se aplique Privacin de la vid impuesta por los tribunales del Estado. La pena consiste en ejecutar al condenado. Es la sancin jurdica capital, la ms rigurosa de todas, consiste en quitar la vida a un condenado mediante los procedimien tos y rganos de ejecucin establecidos por el orden jurdico que la instituye. De todo esto se puede concluir que la pena de muerte es la eliminacin definitiva de los delincuentes que han demostrado ser incorregibles y por lo tanto un grave peligro para la sociedad. 36 LA PENA DE MUERTE 36.1 ASPECTOS HISTRICOS. La pena de muerte o pena capital ha existido a la par con la humanidad, es bien sabido que los griegos tuvieron gran influencia cultural en Roma, si bien los romanos destacaron por su vasta jurisprudencia y aquellos por ser grandes filsofos, binomio que surgir la filosofa del Derecho, de ah la regulacin de las relaciones entre los hombres y el Estado, as como consecuente castigo a quienes cometen violaciones a las leyes impuestas por este ltimo. Ya los hebreos dejaron testimonio de la existencia de esta sancin. En Roma el primer delito castigado con la pena de muerte fue el de Perduellio, por traicin a la patria, ms adelante, en las XII Tablas, se reglament tambin para otros delitos y era esta la pena imperante; un tiempo despus y aunque sin ser abolida cay en desuso, restablecindose despus con los emperadores. As pues esta sancin es conocida desde los primeros tiempos de la humanidad, y puede decirse que en todas las culturas, teniendo algunas variantes como por ejemplo el tipo de delitos por los que se impona, siendo el ms comn el delito de homicidio. Se impona igualmente por los delitos que actualmente conocemos como patrimoniales, delitos sexuales, delitos contra la salud (como lo era la embriaguez consuetudinaria) delitos del orden poltico, as como militar, lo mismo para lo que hoy conocemos como delitos del fueron comn y federa. Las formas de ejecucin de la pena fueron muy variadas de acuerdo a los usos y costumbres de los diferentes pueblos, haba entre otras: la lapidacin, la rueda, el garrote, la hoguera, todas eran formas muy crueles ya que su finalidad consista en imponer el mayor sufrimiento al delincuente condenado a dicha pena. Durante la vigencia de las XII Tablas, la autoridad poda dejar la aplicacin del Talin al ofendido o a sus parientes, sin embargo existan tambin funcionarios encargados de la ejecucin. La pena inicialmente fue concebida como una afliccin, retributiva originada por la comisin de un delito apareciendo as en las leyes antiguas. Posteriormente, al llegar el cristianismo que predicaba el amor por el prjimo el carcter divino de la vida, sent las bases de las tendencias de esta sancin. Por lo que respecta a las sociedades precolombinas, se sabe que aplicaban las penas consistentes en palo tormentos o la muerte, siendo el gran sacerdote quien las impona, ordenaba las ejecuciones y se cumplan. 36.2 LEGITIMIDAD Y CONVENIENCIA DE HECHO.

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Durante largos siglos y hasta una poca reciente, la autoridad pblica se reconoca a s misma el derecho a castigar con la muerte a un criminal despus de juzgarlo. Este derecho a matara a sangre fra por medio de un verdugo era reconocido. No se tiene mayor conocimiento que esta prctica, haya suscitado mayores polmicas doctrinales en torno a su necesidad o licitud. Probablemente fue Platn quien inici una teora sobre ello, Platn justific la pena de muerte como medio poltico para eliminar de la sociedad a un elemento nocivo y pernicioso, y sostiene que: En cuanto aquellos cu yo cuerpo est mal constituido, se les dejar morir y se castigar con la muerte, a aquellos otros cuya alma sea naturalmente mala e incorregible. Es lo mejor que puede hacerse por ellos y por el Estado. Platn considera que el delincuente es incorregible por ser un enfermo anmico incurable y que por el mismo constituye el germen de perturbacin y aberracin de otros hombres. Por tal razn para esta especie de hombres, la vida no es una situacin ideal y la muerte es el recurso que existe para la solucionar socialmente el problema. Lucio Anneo Snca gran exponente de la literatura latina y representante del estoicismo eclctico con su obra De ira, para l, los criminales son considerados como resultante de un conjunto de anomalas mentales y biolgicas, cuya eliminacin slo es posible conseguir mediante la muerte. Deca el autor: ...y que reserve el ltimo, de tal forma que nadie muera, sino aquel cuya muer te es para l mismo un beneficio. Santo Toms de Aquino, en su mxima obra La Summa teolgica (parte II, cap.2, prrafo 64), sostiene que todo poder correctivo y sancionario proviene de Dios, quien lo delega a la sociedad de hombres; por lo cual el poder pblico esta facultado como representante divino, par imponer toda clase de sanciones jurdicas debidamente instituidas con el objeto de defender la salud de la sociedad. De la misma manera que es conveniente y lcito amputar un miembro putrefacto para salvar la salud del resto del cuerpo, de la misma manera lo es tambin eliminar al criminal pervertido mediante la pena de muerte para salvar al resto de la sociedad. La Escuela Clsica del derecho natural ha admitido la pena de muerte con algunas variantes en sus consideraciones, afirmando que esta es necesaria como instrumento de represin; en que no existe contradiccin entre el pacto social y la institucin de esta pena, ya que un cuerpo social que se forma y se organiza a travs de la unin de una multiplicidad de individuos, tiene una organizacin, una voluntad y un conjunto de necesidades distintas y, por cierto, superiores a las de los sujetos que lo integran, siendo admisibles que en funcin de las necesidades sociales se tenga que sacrificar en ocasiones la vida de uno de ellos, para defender la vida y seguridad de todos. La pena de muerte pretenda ser simultneamente una venganza de la sociedad, un ejemplo para los delincuentes y el restablecimiento del orden social a travs de una especie de compensacin (ley del talin). La moderna toma de conciencia de la dignidad de la persona humana, hasta el caso de un criminal, la constatacin de que la pena de muerte carece realmente de efecto disuasorio hace que no pueda apelar a la legtima defensa pues el acusado est puesto en una situacin en que no puede perjudicar; la pena de muerte constituye un acto de venganza social ejecutado a sangre fra, y del que finalmente todo el mundo senta vergenza. La Iglesia a travs de las numerosas Conferencias Episcopales, ha tomado oficialmente posicin de cara a obtener la abolicin de la pena de muerte, como intil y smbolo de una violencia institucionalizada. Si se debe defender la vida, este principio es indivisible, hay que aplicarlo en todos los dominios. C. EL AMOR DE DIOS EN LA SEXUALIDAD Y EL MATRIMONIO

37.LA SEXUALIDAD: La sexualidad es una de las dimensiones humanas, y podramos afirmar que es de las mas importantes, porque se instala en el ncleo del ser del hombre y entra en su existencia en cuanto tal. La sexualidad es tambin una fuerza para edificacin de la persona. Esta adems de ser garanta de una funcin biolgica muy determinada (la generacin de la prole) es un principio de configuracin: el hombre percibe, piensa y quiere como varn o como mujer, por esto la sexualidad es una estructura configuradora de la existencia humana. Por esos es necesario no empobrecer su nocin. De ah que el hombre concreto no es un ser sexual sino sexuado, y no podr dejar de serlo nunca. De ah que la sexualidad se constituya en un espacio entre lo vital y lo humano, en una puerta de comunicacin interpersonal, en un modo de percibir al otro, en un lugar de vivencia de la vida y de la muerte. 37.1 LA SEXUALIDAD, FINALIDAD DE LA ETICA SEXUAL: Por su sexualidad y considerado naturalmente, parece el hombre un ser semejante a los animales, y aun igual que ellos, y sin embargo, aun en esto aparece una profunda diferencia. El animal es esclavo de la sexualidad y realiza el acoplamiento y la procreacin en forma instintiva y naturalmente necesaria, el hombre, por el contrario, dotado tambin de sexualidad humana por la naturaleza, ha de responder por ella como un deber moral, por eso la sexualidad, no slo se mueve en otro plano, sino que es de otra especie. El hombre es algo ms que un ser sexual, y no es tampoco la sexualidad algo puramente animal, extrao al espritu; no se nos olvide que la sexualidad es una de las plurales dimensiones del hombre, que no se puede desligar por tanto de su constitucin holstica, esta afecta y es afectada por las otras dimensiones, pues el hombre se mueve como ser integral que es. A diferencia de los animales la sexualidad humana no est dirigida meramente al hecho de la procreacin, sino ms bien en su plenitud, a una sociedad de tipo conyugal y a una educacin de vstagos en los que ha de brillar la semejanza natural y sobre natural con Dios. De ah que supone necesariamente un sentido de libertad, responsabilidad, conducta, actitud, aptitud, espiritualidad, frente al otro y frente a s mismo. Y es ah donde la tica sexual entra a introyectar en el hombre un gran deber, por ser adems imagen de

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Dios, para aprender a dominar los instintos por espritu. Aunque sin aborrecer el cuerpo y este deber consiste en prestar una colaboracin a la propagacin de la vida y si tal es la vocacin entregarse en celibato al cuerpo de Cristo. All encuentra el ser humano una escuela por ejercitarse en el amor, no pasional, sino personal, al mismo tiempo que un campo de batalla donde le esperan speros combates de renuncia y olvido de s mismo. La tica sexual es entonces la configuracin integradora de los dinamismos inherentes a la sexualidad, desde la pluridimensionalidad humana, y desde este punto, la moral sexual debe ir centrada en la persona. Por ltimo no olvidemos que la sexualidad viene de Dios; por tanto es buena, incluso moralmente, y lo es aun tratndose de los goces corporales y psquicos que experimentan los que se aman, con tal que en todo se guarde el orden y se permanezca dentro de las santas leyes del matrimonio. 37.2 EL AMOR COMO BASE Y CONTENIDO DE LA MORAL: La moral determina una lnea conductual para el hombre que marcar su proceso personal, desde un campo individual y para uno grupal o relacional, y de esta forma ayuda al hombre para que se desarrolle en un sentido integral dentro de un determinado grupo y logre as su mxima expresin humana que es el amor, De esta forma la moral toma como base el amor, y pasa a ser su fundamento universal para delimitar el proceso conductual en la vida del hombre. Si nos detenemos en el estudio de la moral Cristiana, encontraremos que no solo el amor es la base, sino todo el contenido de la Moral, hasta el punto que una definicin del Dios de los cristianos es que es AMOR. San Pablo en Romanos 13,8-10, subraya, haciendo alusin a los 10 mandamientos (la moral del antiguo testamento) que el amor al prjimo resume los ltimos siete mandamientos, esos que hacen referencia a la conducta del hombre consigo mismo y con el prjimo. << Quien ama al prjimo ha cumplido la ley. Pues no adlteras, no mataras, no robaras, no codiciars, >> y cualquier otro precepto en esta sentencia se resume amaras a tu prjimo como a ti mismo el amor no obra el mal del prjimo, pues el amor es la ple nitud de la ley. Podemos afirmar entonces que la moral Cristiana es la Moral del amor, y este es un amor sobre natural y se asienta sobre el mismo amor humano. Es el amor el que da la ocasin a que un hombre y una mujer se unan en matrimonio, aun a su vez es el amor esponslico, el que hace que se originen los hijos y es tambin el amor que brota de un comn origen el que vincula a los hermanos entre s, fruto todos ellos del amor de sus padre. Y desde estas manifestaciones y expresiones de amor se puede desarrollar la capacidad de amar a los otros aun cuando no sean de mi familia y mucho mas difcil aun amar a los enemigos (norma moral del cristianismo, inexplicable para muchos grupos no cristianos) 37.3 PELIGROS DE LA SEXUALIDAD Si se prescinde de la dimensin tica la sexualidad humana corre el peligro de la desintegracin y de la deshumanizacin. En efecto, el control puramente biolgico o puramente sociolgico-estadstico, denotan su insuficiencia al pretender orientar el comportamiento sexual humano. Recordemos que el hombre se debate en diversas condiciones entre las que encontramos una Biolgica y/o gentica, que determinan las estructuras fsicas e incluso predisponen a las psicolgicas y encontramos las condiciones ambientales (sociales, culturales, psicolgicos, qumicas, etc) que de alguna manera repercuten en su desarrollo psquico, biolgico, hormonal, en la determinacin de sus roles, personalidad, identidad, capacidad relacional, entre otros. Y la dimensin ms importante, para la mediacin de dichas condiciones, es la sexualidad. Si dentro de estas se producen problemas que dificulten el normal desarrollo integral del individuo, este puede verse gravemente afectado; si se afecta su dimensin sexual, como ser holistico que es, se afecta todo el ser en su capacidad de amarse y amar, como plena realizacin personal. Y pueden desarrollar diversas patologas de tipo sexual que incapacitan al hombre para que se relacione de una manera sana con el otro. O en un afn desenfrenado puede llevar al peligro de las graves enfermedades venreas o virus que se trasmiten por relacin sexual. Destaquemos estas patologas de las que se pueden deducir la carga tica que genera. En el amplio mapa de la sexualidad podemos encontrar tres provincias que encierran las denominadas patologas de tipo sexual, estas son: 1. Patologas relacionadas con la Anatoma sexual; son las que se denominan anomalas sexuales, que se refieren a las alteraciones a la anatoma sexual, de los rganos sexuales, estas pueden ser: Congnitas: se puede destacar, el hermafroditismo como forma externa o total y aquellas donde se realizan malformaciones de los rganos o de los conductos del aparato reproductor, externo o interno. Adquiridas: son alteraciones que pueden ser por acciones directamente lesivas sobre los rganos genitales por parte de los mas variados agentes fsicos, txicos, microbios, neoplsicos o degenerativos. (pueden afectar glndulas, acelerando o disminuyendo el desarrollo sexual) 2. Patologa referente al funcionamiento o fisiologa sexual, son las que se denominan disfunciones sexuales. Estas son alteraciones en la actividad de las funciones sexuales. Distinguimos las siguientes: Disfunciones sexuales femeninas: Anafrodisia : imposibilidad de obtener el orgasmo en las relaciones sexuales.

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Frigidez: ausencia del deseo ertico, lleva a la indiferencia. Ninfomana : impulsin sexual exagerada que mueve a multiplicar excesivamente las relaciones sexuales. Erotomana: una forma de delirio de perversin caracterizada por una preocupacin excesiva y exclusivas del orden genital. Dispareunia: copula dolorosa Vaginismo: contraccin dolorosa de los msculos constrictores de la vagina, que hace imposible la penetracin del pene.

Disfunciones sexuales masculinas: Impotencia: Eyaculacin precoz. Poluciones diurnas. Hiperexitacin sexual. 3. Desviaciones o perversiones sexuales. Se refieren a las alteraciones en el comportamiento sexual, entre las que encontramos: Desviaciones por razn del objeto: cuando la apetencia sexual se orienta hacia otros objetos como: Narcisismo (contemplacin del propio cuerpo rara excitacin, autoerotismo patolgico) Pedofilia (bsqueda de un compaero infante del mismo o de sexo contrario para la relacin sexual) Gerontofilia (bsqueda de parejas ancianas) Zoofilia (atraccin ertica por los animales) Necrofilia (impulso sexual hacia los muertos)-Fetichismo ( la satisfaccin sexual con objetos inanimados) Desviaciones por razn del fin: En este tipo de desviaciones, la fuente de atraccin, descarga de placer y orgasmo no est en la consumacin del acto sexual normal, sino en la produccin de otra cosa: del dolor, de la mirada, podemos destacar las siguientes: Exhibicionismo (exhibicin pblica de los rganos sexuales, sin pretender una relacin genital) Voyeurismo (lograr satisfaccin observando la desnudes o las relaciones sexuales de otros) Masoquismo (placer sexual en el dolor sufrido) Sadismo (placer sexual en el dolor inflingido) Travestismo (llevar vestidos del sexo opuesto para obtener satisfaccin sexual) 37.4 SEXUALIDAD Y AMISTAD: La sexualidad es una realidad que configura al hombre todo entero; participa y expresa al misterio del hombre. La sexualidad posibilita al hombre el encuentro con los dems. En una palabra: La sexualidad es una puerta de salida y de entrada en el mundo de las personas. El hombre es un ser abierto, y esta apertura pone de manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y su dadivosidad, el hombre es un ser <<indigente>> y un ser <<oferente>>. La sexualidad es pues una estructura antropolgica privilegiada, donde y mediante la cual el hombre realiza la apertura en esta doble dimensin. Podemos afirmar que el hombre tiene tanta necesidad de dar como de pedir. El hombre al abrirse al mundo hace el descubrimiento del TU, y al mismo tiempo se descubre a s mismo como un YO, y desde una maduracin adecuada se convertir en un NOSOTROS. La sexualidad, constituir desde este contexto una forma o una expresin de la existencia, la sexualidad no es pues un ciclo autnomo, aislado, est ligado a toda la estructura personal y genera una identidad propiamente dicha, identidad que se descubre necesariamente desde el otro. El sentimiento de amistad se ir desarrollado en la medida en que la dimensin sexual vaya madurando. Un nio est en pleno descubrimiento del YO y sus acciones tienden a ser egostas frente a los dems, mas que por maldad, es por el descubrimiento admirable de que l existe, y el otro no es ms que un pronador que puede satisfacerlo. En etapas preadolescentes la figura de los amigos es necesaria sobre todo los del mismo sexo, pues para la comprobacin de mi Yo, debo descubrir de lo que soy capaz, mediante el dialogo y la competencia, y esto puede hacerlo desde roles homlogos, que son los del mismo gnero. En la adolescencia la amistad se vierte sobre el sexo contrario, para cimentar el rol sexual ya constituido en etapas anteriores, siguen amistades del mismo sexo, pero hay una bsqueda de complemento afectivo con la relacin htero, de ah que son mas comunes los noviazgos e incluso las relaciones de tipo genital. En la adultez la vivencia de la sexualidad y amistad tiende a hacerse en parejas, podemos citar a los adultos jvenes recin casados, que tienden a buscar amistades homologas para compartir experiencias amistosas. En la adultes mayor, las amistades tendrn mas un tinte netamente afectivo y como en etapas prepberes, se tienden a amistades del mismo sexo. 37.5 VALORACIN DEL PECADO SEXUAL: Con relacin a la valoracin del pecado sexual, podramos afirmar que ha variado de acuerdo a las diferentes etapas de la historia, esto hace difcil una valoracin general del mismo. Enfoquemos una valoracin del pecado desde una moral cristiana. Pero antes

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Recordemos que as como la historia cambia sus paradigmas antropolgicos, el Cristianismo histrico, tambin vara en su concepcin de los diferentes temas acerca del pecado sexual. Cuando pretendemos hablar de la relacin entre cristianismo histrico (que gesta patrones de valoracin moral) y sexualidad, se alude a un tema sumamente complejo, pues es difcil involucrar en una afirmacin unitaria posturas tan diversas como se han dado en las diferentes pocas de la Iglesia y aun dentro de cada poca, en los diferentes estamentos que integran el llamado cristianismo histrico. (Cristianismo histrico entendido no solo como posicin de la Iglesia sino ms bien como las actitudes Histricas de la cultura occidental cristiana, de ah que sea difcil separar lo que pertenece al cristianismo y lo que es propio de la cultura occidental cristiana) Sin embargo vamos a tratar de acercarnos a una valoracin moral del pecado sexual que se ha mantenido constante en el Cristianismo, sin obviar la tradicin veterotestamentaria. Desde la moral cristiana, se puede afirmar que la finalidad de la vida sexual y la satisfaccin que conlleva su ejercicio se alcanzan cuando se cumplen los diversos aspectos, que sirven de cause para el comportamiento sexual humano que son: Genital (diferencia los sexos, hombre y mujer), Afectivo (la sexualidad no es solo instinto animal, sino es plenificacin del amor, que encierra razn y voluntad), Placentero (manifiesta entre los esposos que se quieren y celebran su amor) Procreador (la diversidad de sexos demanda la procreacin) En consecuencia, fuera de este cause, se inicia la ruta del mal y del pecado. Tales prohibiciones no solo las formula la teologa Moral catlica, sino que tiene su fundamento en la Biblia y s las reconoce la tradicin y las ensea el magisterio de la Iglesia. Tanto el antiguo como el nuevo testamento abundan en condenas sobre el uso indebido de la actividad sexual del hombre y de la mujer. Destaquemos ahora los diferentes pecados sexuales y la valoracin moral del mismo: Antiguo testamento: El adulterio: es decir la relacin sexual del hombre o mujer casados, con tercera persona ( Ex 20, 14) aun cuando en el antiguo testamento pareciere que la ley era solo para la mujer, hasta haba pena de muerte para ella (Moiss). La fornicacin del varn: la condena de este pecado en el hombre es extremadamente rigurosa, adems de la falta moral se incluye una multa (Dt22,28-29, Eccl 41,17-34) La fornicacin de la mujer: era especialmente grave, dado que la mujer debera llegar virgen al matrimonio (t 22,20-21) este pecado se castigaba con la lapidacin. La prostitucin: el A.T. previene contra este pecado que lleva a la destruccin de la vida tanto del hombre domo de la mujer que se dedicaba a este menester (Prov. 7, 4-27,26-28) Homosexualidad: tal pecado se consideraba como una aberracin (Lev 18,22;22,23; Dt 22,5; Sab. 14,26) La bestialidad: este vicio se castigaba con la pena de muerte (lev 20,11-12,17) Incesto: incluye la condena de uniones con toda clase de parientes (lev 20,11,17) Nuevo testamento: El escritor sagrado que hace una valoracin del pecado sexual de una forma detallada en el nuevo testamento es San Pablo, que no slo describe la corrupcin de las costumbres paganas en relacin a la sexualidad, en Rom 1,24-28, sino tambin describe desde el contexto de la voluntad de Dios lo que Nuestro Padre quiere: la voluntad de Dios es vuestra santificacin : Que os absteng is de fornicacin, que cada uno sepa guardar su cuerpo en santidad y honor no con afecto libidinoso, como los gentiles que no conocen a Dios; que nadie se atreva a extralimitarse, engaando en esta materia a su hermano porque vengador en todo esto es el Seor... pues Dios no nos llam a impureza sino a la santidad. ( 1Tes 4, 3-7) Desde el magisterio de la Iglesia basado en los puntos anteriores, se desarrollan las siguientes enseanzas: Son pecados contra la castidad: Los esposos que rompen su compromiso de fidelidad para con la vida o no acepten libre y responsablemente sus hijos o impiden su concepcin con medios artificiales. Los casados que tienen relaciones sexuales fuera del matrimonio y los que tienen relaciones sexuales prematrimoniales. Quienes en uso de su sexualidad buscan el placer sexual en personas del mismo sexo. Quienes en uso de su sexualidad buscan el placer solitario, egostamente. Quienes se entretienen y deleitan con gozo en pensamientos y deseos impuros, especialmente el varn o la mujer casados Quienes a travs de revistas, pelculas pornogrficas, conversaciones, etc., fomenten un ambiente en el que se desprecie cualquier norma que regule el uso recto de la sexualidad e inducen a deseos y pensamientos impuros. A los numerosos documentos magistrales a travs de la historia, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public en 1975 un importante documento (Declaracin acerca de ciertas cuestiones de tica sexual) <<PERSONA HUMANA>> en el cual se condena tres excesos, que algunos ambientes culturales actuales trataban de justificar: las relaciones prematrimoniales (cfr. Texto 8) La homosexualidad (cfr. Texto 9) y la masturbacin (cfr. Texto 10). Finalmente el catecismo de la Iglesia catlica condena bajo el titulo de ofensa a la castidad, la lujuria, la masturbacin, la fornicacin, la pornografa, la violacin y la homosexualidad (C.I.C. 2351-2359; CF. Veritatis Splendor, 47) Vindolo desde una perspectiva positiva del juicio moral, la dimensin sexual consiste en la personalizacin de esta, dentro de las estructuras de la personalidad humana y desde aqu diramos, que un comportamiento sexual es bueno, (moralmente hablando) si

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<<personaliza>> o tiende a personalizar al hombre, esto supone, que dicho comportamiento sexual est integrado dentro del conjunto armnico de la persona, no objetivizandola. 37.6 LA CASTIDAD: Una de las acepciones que se aplican a la castidad es la de virtud sobrenatural moderadora de la apetencia sexual, por ella la persona o bien se abstiene de toda relacin sexual o es moderada en su uso, conforme a las normas morales. Pero la castidad sobre todo en sentido cristiano, es algo mas que una moderacin o abstencin de la apetencia sexual, su concepto debe ir mas all de un renunciar a la sexualidad, (cosa que es imposible, si se concibe la sexualidad como una dimensin inherente al hombre), la clave de su comprensin est en el amor. S, la castidad cristiana se funda sobre el amor ms absoluto, lo dice el apstol cuando afirma que es el fruto del Espritu (Gal 5, 22) del Espritu del divino amor. Es evidente que una castidad desde este punto de vista, vale tanto para el puro amor conyugal, como para la continencia e incluso para la virginidad perpetua. Bajo la fuerza realizadora del amor espiritual, que en la actual economa de la salvacin no existe puro sino cuando se otorga con la divina caridad, el eros dominador del ciego instinto, no se extingue con la simple abstencin de todo acto sexual, cuando su fuente es pura y no contaminada por el desbordamiento del sexo, el eros radicalmente ligado con ste, aplica las ms sanas energas ertico sexuales a todos los campos de la existencia humana, al de la cultura, el arte, la tica, la misma religin etc. De ah que la continencia cuando es sana y enrgica, obre cierta sublimacin. 37.6.1 SU OBJETO El objeto de la castidad no est tanto en la represin de los impulsos sexuales que estarn presentes toda la vida, pues si esto lo convertimos en el fin, lo nico que se producira sera una ansiedad que puede tornarse patolgica, pues resulta imposible una abstencin venrea, sin un sentido de realizacin personal y un sentido existencial claro. Su objeto debe estar dirigido a la realizacin del amor al prjimo en la vida presente, como respuesta al amor de Dios. Recordemos, que no hay momento ni aspecto de la existencia humana en que Dios no est pidiendo al hombre el seguimiento a Jesucristo y la realizacin de su reino, su reino que se construye en comunidad, desde este amor; de ah que el amor sobrenatural de s mismo y del prjimo se realice dentro de la comunidad, y ese amor debe ser el alma de la misma. El amor divino protege y defiende la vida corporal, quien la pone al servicio de Dios y est dispuesto a sacrificarla por l, consigue la verdadera vida. Y este objeto, se comprende mejor en la persona de Cristo, Clibe y Virgen, es una revelacin: anuncia y realiza la estructura de los nuevos tiempos, los cristianos adquieren en Cristo su estructura bsica. La esencia del cristianismo es Cristo. Y Cristo ha vivido su amor en una dimensin de virginidad consagrada. (Mt 19, 10-12; 22,30; Lc. 14,26; 1Cor 6,13,ss; 6,20; 7, 1-40; Hbr 10; Rm 6,12; 12, 17) 37.6.2 DOMINIO DEL ESPIRITU: Al hablar de dominio del espritu no podemos caer en el error de creer en un dualismo daino donde el espritu es bueno y el cuerpo malo, y el espritu tiene que dominar al cuerpo. Como se entiende erradamente la castidad, (dominio del espritu sobre el cuerpo) La castidad, no ha de tomarse tampoco como una metamorfosis o transformacin de lo material en espiritual, sino como un acercamiento de las energas psicofsicas, que alcanzan un rendimiento mayor en obras espirituales, a las que slo alcanza un espritu purificado y decidido. Una de las ventajas de la castidad es, pues, impedir que todas las energas queden acaparadas por una exagerada sexualidad. Entendiendo al hombre siempre como un ser integral alma, espritu, cuerpo. El dominio del espritu solo es posible desde el don de la templanza que nos otorga el Espritu Santo; por templanza se entiende la virtud moral que modera la atraccin de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los limites de la honestidad. La persona, modera orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discrecin y no se deja arrastrar <<para seguir la pasin de su corazn>> todo esto guiado por un sentimiento puro de amor, amor a s mismo, a los dems, a Dios. (Mt 19, 12) 38 DIGNIDAD DEL MATRIMONIO Y FAMILIA La dignidad del matrimonio la da el mismo Cristo Jess, a travs de la comunin entre Dios y los hombres, Jess es el esposo que ama y se da como salvador de la humanidad, unindola as como su cuerpo, de esta forma revela as la verdad original del matrimonio, la verdad del principio contenido en Gen 2,24 y Mt 19,5 liberando al hombre de la dureza de corazn y hacindolo capaz de realzarla plenamente. De esta forma el matrimonio de los bautizados en Cristo se convierte en smbolo real de la nueva alianza, sancionada con la sangre de Cristo y en virtud de la sacramentalidad de su matrimonio los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera mas profundamente indisoluble. Su reciproca pertenencia es representacin real, mediante el signo sacramental, de la misma relacin de Cristo con la Iglesia. Esta comunin sigue en su esplendor hasta la familia, donde se constituye un conjunto de relaciones interpersonales (conyugal, paternidad, maternidad, filiacin, fraternidad) mediante las cuales toda persona queda introducida en la <<familia humana>> y en la familia de Dios que es la Iglesia. De esta manera el Matrimonio y la familia edifican la Iglesia. La Iglesia encuentra as en la familia, nacida del sacramento, su cuna y el lugar donde puede actuar la propia insercin en las generaciones humanas, y estas a su vez, en la Iglesia. Sin olvidar que la familia es tambin <<la Iglesia domestica>>

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38.1 PRINCIPALES PROBLEMAS ACTUALES Las mayores dificultades que encuentra hoy la Iglesia para que la conducta de los fieles corresponda a las exigencias del modelo cristiano de matrimonio provienen de las condiciones socioculturales en que vive actualmente la comunidad eclesial, entre los que podemos encontrar: La gran mayora de los hogares no tienen padre, el ndice de madre solterismo aumenta cada da ms, los padres tienen que trabajar dejando a sus hijos al cuidado de personas ajenas o familiares cercanos, el ndice de divorcio aumenta cada da ms, la inmadurez para contraer matrimonio cannico aumenta la nulidad en los mismos y el mal manejo de la vida integral en las familias. Por otro lado, el nacimiento del moderno derecho constitucional, la jurisdiccin de la Iglesia en materia de matrimonio se ve enfrentada a la competencia del Estado, que reclama su derecho a legislar e intervenir en lo que se refiere a los efectos civiles del matrimonio. En la actualidad contamos con un derecho matrimonial propio, comn para todos los ciudadanos e independiente de la accin de la Iglesia. Los matrimonios civiles sin sacramento se han vuelto comunes entre catlicos, y se efectan con la mentalidad de tener la posibilidad de poder separarse si la relacin no llegase a funcionar bien (esto le quita la verdadera dignidad al matrimonio y lo reduce a como lo describe el cdigo civil: contrato solemne) Esto crea en los catlicos un clima de debilitamiento ti co y de inseguridad moral. Por otro lado la Familiaris Consortio, contempla expresamente, entre otras dificultades la celebracin cristiana de matrimonio, la de los bautizados no creyentes, puesto que si a uno de los cnyuges le falta la fe esto disminuye notablemente las disposiciones morales y espirituales de los contrayentes. Tambin seala otros problemas como: la degradacin de algunos valores fundamentales, una equivocada concepcin terica y practica de la independencia de los cnyuges entre s; las graves ambigedades acerca de la autoridad entre padres e hijos, la esterilizacin. Adems, la instauracin de una verdadera y propia mentalidad anticoncepcional. En base de estos fenmenos negativos, continua diciendo F.C., est muchas veces una corrupcin de la idea de la experiencia de la libertad, concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una fuerza autnoma de autoafirmacin, no raramente contra los dems, en orden al propio bienestar egosta. 38.2 INSTITUCIN El matrimonio es un Sacramento instituido por el mismo Cristo, y por el mismo Cristo es que este sacramento se hace fuente y medio original de santificacin propia para los cnyuges y para la misma familia cristiana. Este sacramento est puesto pues en virtud del misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, en el que el matrimonio cristiano, se sita de nuevo, el amor conyugal el cual es purificado y santificado << El Seor se ha dignado sanar este amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y la caridad >> Por ser institucin del mismo Jesucristo, este don que es Cristo mismo, no se agota en la celebracin del sacramento, sino que acompaa a los cnyuges a lo largo de toda su existencia. Esto lo recuerda el concilio vaticano II (G.S 49) donde dice que Jesucristo permanece con ellos para que los esposos con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo am a la Iglesia y se entreg por ella... 38.3 OBRA DEL CREADOR El matrimonio es obra misma del creador; El, desde el principio los creo, hombre y mujer, para que diferentes se hagan una sola carne por el amor, y en cristo se plenifica como lo anotamos anteriormente, y es desde esta unin donde Dios creador coloca el don precioso de la vida (Gn 2,24) El los crea por amor y lo llama tambin al amor. La creacin de la primea pareja humana es la eclosin final del proceso csmico que da origen a la naturaleza, la coronacin de una obra que no termina con la simple creacin del hombre, sino que requiere adems la conformacin de la mujer y como resultado final la unin de la pareja, llamada a amarse, a ayudarse y completarse y hacer crecer la vida del hombre sobre la tierra. De ah que por ser obra del Creador, el matrimonio es querido y bendecido por el mismo Dios y responde a las necesidades profundas del ser humano y de la sociedad. (1Cor 34,3, Col 12, 36) De ah que la intima comunidad de vida y amor conyugal, fundada por el creador y provista de leyes propias, establezca sobre la alianza del matrimonio... un vinculo sagrado... que no depende del arbitrio humano. Pues el mismo Dios es el autor del matrimonio (GS. 48,1) 38.4 SACRAMENTO DE CRISTO CONFIADO A LA IGLESIA Tambin en el campo de la moral y en el desarrollo integral de los cnyuges y familia, la Iglesia debe ser Madre y Maestra, Como Maestra debe proclamar la norma moral que debe guiar la trasmisin responsable de la vida dndole el sentido cristiano a la unin y a al familia y como Madre, la Iglesia debe estar cercana a los matrimonios, sobre todo a los que tienen dificultades por los problemas actuales y tiende a desintegrase, ella debe ser la que engendra, educa y edifica a la familia cristiana, poniendo en practica para con la misma la misin de salvacin que ha recibido de su seor. De ah que la Iglesia deba asumir la responsabilidad de la familia desde la unin conyugal, puesto que es un sacramento desde el mismo Cristo, y esta debe llevar a la familia a una comunin al rededor del Sacramento clmen y centro de la vida cristiana, el de la Eucarista, para que se conforme el cuerpo de Cristo como lo que debe ser, una unidad cuya cabeza es Cristo. La Iglesia por tanto est llamada a educar a los esposos a que se hagan conscientes de su compromiso sacramental y busquen la santidad en el sacramento del matrimonio a travs del testimonio de los verdaderos esposos cristianos con su conducta matrimonial y familiar a la manera de Cristo esposo de la Iglesia.

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38.5 PROGRESO EN LA REVELACIN. La familia humana, disgregada por el pecado, queda reconstituida en su unidad por la fuerza redentora de la muerte y resurreccin de Cristo. Es desde una familia donde se gesta la obra redentora ms grande revelada por Dios, ( el nacimiento de su nico hijo Jess) esto hace a la familia y a la unin conyugal un espacio privilegiado para la revelacin y la entrega de amor de nuestro padre Dios, el gran Emmanuel, en El se realizan las bodas de Dios con la humanidad. El matrimonio cristiano, pues, participe de la eficacia salvfica de este acompaamiento, constituye el lugar natural dentro del cual se lleva a acabo la insercin de la persona humana en la gran familia de la Iglesia y es desde ella misma, donde el hombre empieza a descubrir las primeras revelaciones divinas. Por otro lado, cuando los novios cristianos se sienten llamados a unirse en matrimonio, a hacerse un solo cuerpo, para realizar el proyecto que Dios tuvo al crear al hombre y a la mujer, se hacen signos reveladores de la unin que existe entre Cristo y su esposa, la Iglesia. 39 LA DIGNIDAD DEL MATRIMONIO SIGNO DEL AMOR CREADOR CON FUNDAMENTO EN LA ESCRITURA La dignidad del matrimonio est encerrada en el mismo hecho de que Dios crea al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26-27; 5, 1; 9,6) y lo crea hombre y mujer para que juntos sean una sola carne. El libro del Gnesis presenta la realidad de la pareja humana como algo que radica en la misma condicin unitaria del ser humano. La mujer forma parte del ser mismo del varn (nace de su costado, 2,21-23) y responde a una exigencia de ayuda y compaa sentida por la pareja (expresada en el texto bblico como ayuda adecuada, 2,18-20) ambos, hombre y mujer, estn llamados a una comunin de vida (2,24) . La unin de la pareja humana responde a los sentimientos ntimos del varn y de la mujer y al proyecto del autor de la creacin, la costilla puede entenderse tambin como costado o mitad del hombre (<<pleura, en latn que significa costa>>) la mujer es considerada no menos que el hombre o ms que el hombre sino como Igual al hombre, un enfrente del hombre, es como un reflejo suyo, la ayuda debe entenderse pues no con un sentido domestico, sino existencial y personal. La bendicin de Dios sobre la pareja (v. 28) tiene un paralelismo cercano en la bendicin y santificacin del da sptimo, con el que el seor da por terminada su obra (Gen 2,3) En la perspectiva del Gnesis, el matrimonio y todo lo que conlleva el amor humano, la fecundidad, la tarea de la pareja humana, forman parte del proyecto divino de la creacin. 39.1 EL CONSENTIMIENTO MATRIMONIAL El consentimiento consiste en <<un acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente>> (GS 48) Debe ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave externo. Para que haya consentimiento matrimonial, afirma el Canon 1096, es necesario que los contrayentes no ignoren al menos que el matrimonio es un consorcio permanente entre un varn y una mujer, ordenado a la procreacin mediante una cierta cooperacin sexual. Es tan importante este consentimiento que, afirma el canon 1107, aunque se hubiera contrado invlidamente por razn de su impedimento o defecto de forma, se presume que el consentimiento prestado persevera, mientras no conste su revocacin. Si el consentimiento falta, no hay matrimonio. Se da prioridad a la realidad moral que est inmersa en el consentimiento, puesto que el consentimiento destaca una plena libertad voluntad y sentido de responsabilidad desde la misma tica cristiana que implica el matrimonio cannico. 39.2 LA CONSUMACIN La consumacin es el clmen del consentimiento, donde los esposos por el amor se entregan y se hacen, por mandato divino, una sola carne en el amor. Mas que un acto genital es la entrega profunda al otro en la alianza sellada por Dios, de esta alianza nace una institucin estable por ordenacin divina, tambin ante la sociedad. (GS48,1). Por tanto el vinculo matrimonial es establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados no puede ser disuelto jams. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposicin de la sabidura divina. La carga moral de la consumacin es la que demuestra el profundo sentido de conciencia (responsabilidad, voluntad, libertad) que la pareja tiene en su consentimiento. De ah que un matrimonio no consumado sea prcticamente irreal, y puede determinar la nulidad del mismo, tanto en las leyes cannicas, como civiles, como veremos mas adelante. 39.3 FINES, BIENES Y PROPIEDADES La alianza matrimonial, por la que el varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida, es ordenada por su misma ndole natural, desde Cristo Jess, a los siguientes fines: al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole. El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran, todos los elementos de la persona, reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiracin del Espritu y de la voluntad, mira a una unidad profundamente personal que ms all de la unin en una sola carne, conduce a no tener ms que un corazn y un alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donacin recproca definitiva; y se abre a la fecundidad. En una palabra, los bienes y propiedades del matrimonio, se tratan de caractersticas normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no solo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de valores propiamente cristianos. (FC 13; CIC 1643)

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40 EL AMOR CONYUGAL Es ante todo un amor plenamente humano es decir sensible y espiritual al mismo tiempo, no es por tanto una simple efusin del instinto y del sentimiento, sino que es tambin y principalmente un acto de voluntad libre, destinado a mantenerse y a crecer mediante las alegras y los dolores de la vida cotidiana de forma que los esposos se conviertan en un solo corazn y en una sola alma y juntos alcancen su perfeccin humana. Es un amor total, esto es una forma singular de amistad personal, con la cual los esposos comparten generosamente todo. Es un amor fiel y exclusivo, hasta la muerte y por ltimo es un amor fecundo, que no se agota en la comunin entre los esposos sino que est destinado a prolongarse, suscitando nuevas vidas. 40.1 ENCUENTRO HETEROSEXUAL El encuentro herterosexual, es la relacin dialogal entre dos o ms personas de diferentes sexos. Las diferentes psicologas (masculina y femenina) exigen unas determinadas condiciones para que exista as una coherencia tica y se realice una adecuada comunicacin. Veamos algunos de estas condiciones: Lenguaje del amor. La relacin heterosexual debe ser un lenguaje humano de amor, no ha de ser guiada nicamente por un impulso biolgico, sino asumida por las capas superiores de la persona, ha de ser una relacin personalizada y personalizante, toda relacin heterosexual que no se coloque en esta lnea est desvirtuada y por tanto es descartable desde el punto de vista moral. Lenguaje de amor oblativo. Es el que da sentido a la sexualidad humana, que es bsqueda de unin ntima, de comunin reciproca vivida en el intercambio personal de donacin y aceptacin. Esto es lo que diferencia al verdadero amor de cualquier deseo de simple goce o posesividad. Desde y para la diferencia sexual. La relacin htero debe establecerse en diferencia sexual, para que sea una relacin sana, la oblatividad de ese amor debe ser vivida a partir de, en y en busca de la diferencia sexual. Diversidad de formas. La relacin heterosexual, ha de adquirir una forma diversa de acuerdo con la evolucin dinmica de la persona y teniendo en cuenta los diversos estratos personales que quedan comprometidos en ella. Nos referimos a la gradacin que es necesario mantener en la comunicacin entre los sexos por razn de las diferentes etapas de la evolucin psicosexual en el hombre, pues a cada una de ellas corresponde una forma diversa de relacin heterosexual. 40.2 LA AMENAZADA PECULIARIDAD DEL AMOR CONYUGAL El amor conyugal tiene una serie de exigencias, que le dan sentido y plenifican la relacin matrimonial, estas se ven amenazadas por los fenmenos actuales en esta mentalidad posmodernista que alimenta una actitud que cosifica al otro y conlleva al egosmo y al desamor. Ya este amor quiere ser vivido sin una dimensin espiritual, que alimente el sentimiento desde lo ms profundo del ser, y simplemente se materializa la relacin y el otro es visto como un socio con el que se puede romper fcilmente el contrato de no funcionar o caducar el encanto, es decir no hay intencin de un amor total, plenificante y exclusivo, pues la solucin muchas veces est en el separarse o buscar dentro de la misma relacin otra pareja. Y lo mas complicado est en que dicho amor ya no pretende ser fecundo, es comn encontrar parejas que no desean tener hijos, por que les es molesto los nios y no tienen esa conciencia de su misin de paternidad responsable, paternidad que comporta sobre todo una vinculacin mas profunda con el orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo fiel interprete es la recta conciencia . Pero si desde un comienzo, el amor conyugal se muestra sin fe, sin una visin espiritual, con una mentalidad materialista y sin un sentido de responsabilidad frente a la vida y al llamado de Dios, es imposible hablar de un verdadero sentimiento de amor en una pareja cuya relacin ha sido bendecida por Dios. (HV 8,9,10; GS 50) 40.3 ETICA DEL AMOR CONYUGAL La tica del amor conyugal esta basada en el mismo Cristo Jess, y es a travs de El, donde alcanza la plenitud a la que est ordenado interiormente: La caridad conyugal, que es el modo propio y especifico con que los esposos participan y estn llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se dona sobre la cruz. Los esposos son en una palabra, el recuerdo permanente para la Iglesia de lo que acaeci en la cruz; son el uno para el otro y para sus hijos, testigos de la salvacin, de las que el sacramento les hace participes, y es deber de este amor recordar siempre las obras de amor de nuestro padre Dios, en su querido hijo Jess, con la luz del Espritu Santo. As tambin como el dar testimonio de ellas ante los hijos y ante su familia debe poner las exigencias de un amor que perdona, que es fiel, que busca la promocin del otro, que es responsable y que redime y el deber de testimoniar la esperanza del encuentro futuro con Cristo (FC. 13, GS 46) 40.4 EL IDEAL ETICO DE LA FIDELIDAD La alianza esponsal encuentra su sentido en la alianza de amor entre Dios y su pueblo y es desde ah donde brota el ideal tico que debe caracterizar la relacin conyugal, que es la fidelidad, a ejemplo de la fidelidad plena entre Dios y su pueblo, puesto que el vinculo de amor se convierte en imagen y smbolo de esta alianza divina (Os 2, 21; Jer 3, 6-13) el mismo pecado que puede atentar contra el pecado conyugal se convierte en imagen de infidelidad del pueblo a su Dios: La idolatra es prostitucin, la infidelidad es adulterio, la desobediencia de la ley es abandono del amor esponsal del Seor. Pero la infidelidad de Israel no destruye la fidelidad eterna del Seor y por tanto el amor siempre fiel de Dios se pone como ejemplo de las relaciones de amor fiel que debe existir entre

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los esposos. Una amor que debe ser para toda la vida <<fuerte como la muerte, que las grandes aguas no pueden anegar (Ct 8, 67)>> El Ideal tico de la fidelidad esta enmarcado, pues en la respuesta al llamado que hace Dios al hombre que se desposa, es decir ese llamado a crecer continuamente en su comunin a travs de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la reciproca donacin total, que voluntariamente ha hecho(FC 19)El verdadero amor tiende a ser algo definitivo no pasajero. ( Ef 5, 25) 41 EL MATRIONIO Y LA FAMILIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA En cuanto sacramento, <<el matrimonio es imagen y participacin de la alianza de amor de Cristo y da la Iglesia>> la familia cristiana que tiene su origen en el sacramento del matrimonio, est llamada a manifestar a travs de la vida de todos sus miembros, el amor de Cristo y de la Iglesia. En este sentido la familia es como una <<pequea Iglesia>> en la que Dios pone su morada, objeto del amor del padre, templo en el que Cristo habita y acta con su amor y su gracia y sobre el que el Espritu santo derrama sus divinos dones. (GS 48) La familia cristiana tiene una elevada misin dentro de la Iglesia y dentro del mundo en el que la Iglesia ha de anunciar de palabra y con el ejemplo vivo de sus miembros la presencia de Cristo y de su gracia, la familia cristiana vive el misterio del amor de Cristo a la Iglesia cuando sus miembros de expresan mutuamente el amor, la misericordia, el servicio, a la donacin mutua, cuando comparten su fe y se esfuerzan por vivir de acuerdo a la voluntad de Dios y con las exigencias de la caridad. La familia Cristiana debe ser pues, testigo de la dignidad y santidad de la familia dentro de la sociedad (LG 11). De ah que la familia sea una comunidad marital, misionera y apostlica, destinada a confesar y a anunciar el amor de Dios, que se encarna en el amor conyugal de los esposos, en el amor fraternal que los hijos se manifiestan entre s, en el amor familiar que existe entre padres e hijos y que se extiende a la gran familia humana. (GS 52) 41.1 IMPEDIMENTOS PARA CONTRAER MATRIMONIO CANONICO: Por impedimento se entiende la prohibicin legal de contraer matrimonio entre ciertas personas, basada en ciertos hechos o circunstancia, que hay en ellas, estos pueden ser: por edad (antes de los 17 el varn y de los 14 la mujer <c. 1083 >), parentesco y adopcin (en lnea recta o hasta segundo grado de consanguinidad <c. 10178, 1091.>), homicidio <1090>, incapacidad psquica <c. 1095> si ha recibido las ordenes sagradas o voto pblico perpetuo de castidad < c. 1087, 1088>, restringida la libertad para obligar a casarse <c.1089>, Error acerca de la persona <C. 1097>, engao por dolo provocado para obtener consentimiento <c. 1098 > miedo o violencia que obliga al matrimonio <c. 1103> 42 INSEPARATIBILIDAD ENTRE UNIN SEXUAL Y PROCREACIN: La unin sexual, moralmente hablando y desde el objeto mismo obra del creador, es la plenificacin del amor conyugal en un lazo de intimidad total y definitiva, donde el hombre y la mujer se entregan en un solo cuerpo, es como menciona GS 50 y HV 9, <Es un amor fecundo que no se agota en la comunin entre esposos sino que est destinado a prolongarse suscitando nuevas vidas>< El matrimonio y la unin conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de la prole > los hijos son sin duda el don ms excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres. 42.1 PATERNIDAD RESPONSABLE: El amor conyugal exige a los esposos una consciencia de su misin de paternidad responsable, comportando sobre todo una vinculacin profunda con el orden moral, establecido por Dios y cuyo fiel interprete es la recta conciencia. Desde esta perspectiva la HV. La sita de la siguiente manera: En relacin con los procesos biolgicos, la paternidad responsable significa, el conocimiento y el respeto de sus funciones (GS 50) En relacin con las tendencias del instinto y de las pasiones, la p. r. comportan el dominio necesario que sobre aquellas han de ejercer la razn y la voluntad. En relacin con las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas y sociales, la p. r. se pone en practica ya sea con la deliberacin ponderada y generosa de tener una familia numerosa, o sea con la decisin, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral de evitar el nuevo nacimiento durante un tiempo determinado o indefinido. 43 DIRECTIVAS DE LA HUMANE VITAE: DOCTRINA Y ORIENTACIONES A: 43.1 PAREJAS: La HV, se presenta como la voz de la Santa Madre Iglesia, dirigida a los responsables de la trasmisin de la vida y del cuidado de la misma, colaboradores de Dios creador. Los mas directos en este caso son las parejas de esposos. Los cuales son llamados a actuar con la ayuda de Dios, que sostiene y fortalece la buena voluntad de los hombres, que permite vivir el Ideal del amor conyugal frente al fomento y el respeto de la vida. Estos estn llamados al Dominio de s mismos, pues el dominio de s mismos mediante la razn y la voluntad libre, impone sin ningn gnero de duda una asctica, para que las manifestaciones afectivas de la vida conyugal estn en conformidad con el orden recto y particularmente para observar la continencia peridica.

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Los esposos cristianos deben recordar que su vocacin cristiana, iniciada en el bautismo, se ha especificado y fortalecido ulteriormente con el sacramento del Matrimonio, por tanto ellos debe ser testimonios delante del mundo, del cumplimento fiel de los propios deberes para realizar su vocacin hasta la perfeccin. 43.2 PENITENTES: La HV invita a los sacerdotes a imitar la actitud misericordiosa de Jess, para que los cnyuges encuentren siempre en las palabras y en el corazn de los sacerdotes el eco del amor del redentor. Si el pecado les sorprende, no se desanimen, invita la HV, acudan a los sacramentos de la penitencia y la Eucarista, donde podrn encontrar la misericordia de Dios, y luchen por realizar as su plenitud en la vida conyugal descrita por el apstol Maridos amad a vuestras esposas como Cristo am a su Iglesia (Rm 5,5) Invita a que se desarrollen en el camino de la oracin, para no desalentase por la debilidad. Invita a promover un ambiente favorable a la castidad, como triunfo de la libertad sobre el libertinaje, mediante el respeto del orden moral. 44 CONTINENCIA PERIDICA: VOCABULARIO, METODOS NATURALES Para el control de la natalidad la ciencia se ha inventado mtodos para prevenir los embarazos y la trada de hijos al mundo. Entre estos mtodos encontramos: 44.1 ANTICONCEPTIVOS: Son aquellos mtodos que a travs de sustancias qumicas u obstructores impiden que el vulo sea fecundado, stos tienen la misin de: supresin de las hormonas segregadas por la glndula hipfisis o inhibicin de la ovulacin o alteracin el las trompas o alteracin del moco del cuello del tero (no permite que entren los espermatozoides, o impiden que el espermatozoides, llegue a su destino final. 44.2 ABORTIVOS: Son sustancias qumicas que hacen que el huevo fecundado sea expulsado del vientre materno, no hay que olvidar que desde que el espermatozoide fecunda el vulo, este deja de ser una simple clula y pasa a ser una nueva vida, con toda la informacin gentica para constituirse por s sola. Ninguno de los dos mtodos son radicalmente aceptado por la Iglesia Catlica, puesto que atentan contra la misma vida, obra y don de Dios y contra el mandato de Dios Creador, creced y multiplicad. Adems muchos de estos mtodos, no solo pueden alterar el funcionamiento normal de las personas, sino pueden crear efectos secundarios tanto para los padres como ara las nuevas criaturas en gestacin. 44.3 METODOS NATURALES. Tambin llamados mtodo del ritmo o calendario, son los que determinan con cierta certeza el periodo frtil y el infrtil de la mujer, desde su misma naturaleza. Estos, son los totalmente aceptados por el magisterio Eclesial, puesto que no alteran el organismo de las personas y no producen efectos secundarios fsicamente hablando. Son los que tienen en cuenta los siguientes principios biolgicos: Slo se produce una ovulacin por ciclo mensual. Hay cambio en el moco cervical antes de cada periodo frtil. Hay una elevacin de la temperatura durante la segunda parte del ciclo. El vulo es solo fecundable durante 24 horas. El poder fecundante de los espermatozoides es hasta de tres das. 44.3.1 METODO CALENDARIO: Hay un periodo central de fertilidad y antes y despus de ste, hay un periodo de infertilidad, en el ciclo menstrual normal de la mujer. El mtodo calendario es el que busca determinar los das de cada periodo, con cierta exactitud, desde el da de la menstruacin, hasta el da anterior del comienzo de la siguiente. Este calculo se hace por un espacio de 6 a 8 meses, cada inicio de menstruacin determina el da primero. Hay que restar 18 das de longitud del ciclo ms corto para hallar el primer da frtil o inseguro y restar 11 das de longitud del ciclo del mas largo, para hallar el ltimo da frtil de cada mes. EJEMPLO: Si el mas corto es de 24 das y el mas largo de 32, 24 18 = 6 32 11 = 21 Es decir que desde el da 6 al 21, es un periodo frtil o inseguro, y hay unos 15 o 14 das de infertilidad. 44.3.2 METODO DE LA TEMPERATURA BASAL

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Despus de la ovulacin hay un aumento de temperatura, que se mantiene hasta la ovulacin, el periodo infrtil comienza 3 das despus del aumento de la temperatura. 44.3.3 METODO DEL MOCO CERVICAL El periodo de fertilidad, comienza 72 horas despus del cambio del moco ovulatorio, el moco se torna amarillento y ms espeso. Para estos mtodos es importante que la mujer conozca bien su cuerpo y su ritmo menstrual, y tiene mas de un 80% de eficacia. 45. LA VIRTUD DE LA JUSTICIA El trmino y el concepto de justicia es uno de los ncleos primarios en los que se expresa y configura la conciencia tica occidental. Interesa captar el significado que de hecho ha tenido en la historia de occidente a fin de sealar a continuacin la validez funcional que pueda seguir manteniendo en la actualidad. El significado de justicia cobra su autntico relieve si se le sita en las coordenadas ideolgicas que le dieron su configuracin original. La matriz ideolgica de la justicia occidental est constituida por una interaccin de tres factores: la religin judeocristiana, la filosofa griega y el derecho romano. La religin judeo-cristiana introduce en la nocin de justicia los rasgos de: mesianismo, escatologa, utopa. Para el judeo-cristiano la justicia es una Promesa divina (un don de lo alto) y una Decisin humana (un trabajo del hombre), es una realizacin presente y un horizonte de esperanza escatolgica, es un ideal absoluto y una concrecin parcial de la bondad. Por razones de estas caractersticas, la justicia occidental tiene rasgos prometicos: sirve para someter a crisis total el mundo y constituye el programa de la permanente e incansable revolucin. La filosofa griega introduce el logos clarificador. El concepto de justicia occidental le debe a la filosofa griega la luz de la verdad. Dentro de la reflexin griega la justicia adquiere los rasgos de iluminacin que posee: la exactitud en la nocin, la armona en la divisin y la claridad en la sistematizacin. Por su parte, el derecho romano proporciona a la Justicia los niveles de positivacin jurdica que precisa. El compromiso proftico de la religin judeo-cristiana y la iluminacin clarificadora de la filosofa griega quedan completados por la positivacin del ius romano: concrecin en el contenido, exigibilidad en la vinculacin, sociabilidad en la exteriorizacin. Estas coordenadas ideolgicas configuran histricamente la nocin de Justicia. Platn atribuye a Simnides la definicin de Justicia que habra de quedar inmortalizada: dar a cada uno lo que le conviene. Sin embargo hace un cambio a esta definicin y afirma que justicia es hacer cada uno lo suyo. La justicia mantiene el orden entre las tres clases de ciudadanos (filsofos, militares y trabajadores) y entre las tres pulsiones del hombre (racional, irascible y concupiscible) logrando que cada una de las partes haga lo que conviene. De este modo integra Platn toda la vida tica de la Ciudad y del Hombre dentro del cuadro de las cuatro virtudes cardinales: Prudencia (virtud de los filsofos y de la parte racional), Fortaleza (virtud de los militares y de la parte irascible), Templanza (Virtud de los trabajadores y de la parte concupiscible), y Justicia (virtud que consigue que cada una de las partes del hombre y cada una de las clases ciudadanas haga lo suyo). Aristteles marca un hito en la reflexin occidental en el libro V de la tica nicomaquea, al definir la Justicia como una virtud, colocndola en la categora de hbito. En cuanto al derecho romano, es clebre la definicin de Ulpiano: justicia es la constante y perpetua voluntad de conferir lo suyo a cada cual. En la actualidad se asiste a una decadencia de la idea occidental de la justicia debido a los usos y abusos del lenguaje y a la vida de muchos grupos sociales; pero por otra parte tambin se constata una floracin de estudios serios en torno a este tema. 45.1 LAS DIVERSAS ESPECIES DE JUSTICIA 45.1.1 La justicia conmutativa Se rige por el derecho de contrato privado, conforme al principio de igualdad entre lo que se da y lo que se recibe. El sujeto activo y pasivo es la persona priva (o alguna sociedad como persona moral), la finalidad es la utilidad privada, el bien privado del individuo, de la persona fsica y moral. La Justicia conmutativa exige que s de al otro un valor igual al que ofrece y prohbe usurpar sus derechos o quitarle algo. Las principales faltas contra la justicia conmutativa son el robo, el fraude y la injusta damnificacin. 45.1. 2 La justicia general o legal El sujeto pasivo es la comunidad, su finalidad el bien comn. Sujeto activo es tanto la comunidad o sociedad por medio de sus rganos oficiales cuanto los individuos respecto de la comunidad o sociedad. Los representantes del poder cumplen con esta justicia imponiendo leyes que fomenten el bien comn; los sbditos la cumplen observando fiel y escrupulosamente aquellas mismas leyes. 45.1.3 La justicia distributiva

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El sujeto pasivo es el individuo respecto de la comunidad. Su finalidad es el bien de cada uno de los miembros de la comunidad; el sujeto activo, la comunidad por medio de sus organos oficiales. La justicia distributiva regula la cantidad de privilegios, socorros, cargas y obligaciones que corresponden a cada miembro de la sociedad. El individuo tiene derechos fundamentales frente a la sociedad, derechos que esta debe garantizarle y defenderle. A su turno, el individuo cumple con la justicia distributiva, mostrndose conforme con la distribucin de cargas y privilegio cuando es justa y abstenindose de reclamaciones injustificadas. En un estado democrtico en que cada cual puede por s mismo reclamar y defender sus derechos y cumplir sus deberes, la justicia distributiva es virtud muy necesaria no solo las autoridades sino tambin el ciudadano. Ella debe regular la propaganda poltica y el derecho y el deber electoral. La autoridad peca contra ella por la defensa parcial en un grupo o categora. La justicia legal y la distributiva deben servirse mutuamente. El individuo que se desvela por el bien de la sociedad debe ser recompensada por esta en proporcin; quien ms sirve tiene derechos a mayor honores y ventajas. El goce de privilegios obliga tambin a mayores servicios, a ms desvelados esfuerzos por procurar el bien comn. 45.1.4 Justicia social La justicia social supone la conmutativa, por ejemplo en la cuestin del salario, en la que, en principio, el salario pretende establecer la igualdad entre el trabajo y su remuneracin. Mas la justicia social va mucho ms lejos. Esta considera al patrono y al obrero como miembros de sociedades diferente: el obrero debe ser remunerado como miembro o sostn de una familia; la cuanta del salario y los beneficios deben calcularse teniendo e cuenta el bien de la empresa y la economa general. La justicia social pretende regular las relaciones entre el capital y el trabajo, mas no basndose e la justicia conmutativa, que procede segn la estricta igualdad, ni tampoco nicamente en la justicia legal o distributiva, que impone desde arriba el cumplimiento de la primera. Ella, mirando por el bien de la sociedad, lanza sus miradas sobre los econmica y socialmente dbiles, que aunque nada puedan dar, tienen derechos que hacer valer ante la sociedad y ante los ricos. El fin ltimo de la justicia social es bien comn; y el fundamento en que se apoyan los derechos que defiende no es el trabajo y el principio de justicia conmutativa, sino la naturaleza esencialmente social del hombre, cuyos derechos han de salvaguardarse an en cuanto dice relacin con las riquezas y el trabajo. La justicia social va ms all de la justicia legal, en cuanto exige tambin la armnica convivencia de los pueblos, y lo exige realmente en justicia y an prescindiendo de los contratos y alianzas con que pueden unirse. El pueblo que tiene excedentes est obligado, en consecuencia, a ceder a su vecino menos favorecido por la naturaleza al menos aquello que le es indispensable para llevar una vida sana y moral. La justicia social supone el amor por dos aspectos: primero, porque solo el amor puede mover a los ricos a renunciar a sus ganancias y a consentir el cambio de una organizacin econmica injusta, y segundo porque solo el amor puede dilatar la mirada, limitada por las exigencias del propio estado social, para llegar a ver el cuique suum de las dems clases sociales. Por estos dos aspectos es el amor el fundamento de la justicia social, o sea: como fuerza que conduce a ver lo que es justo y como fuerza que lleva a realizarlo. 45.1.5 La justicia vindicativa Es la voluntad ordenada de restablecer la justicia lesionada mediante una pena proporcionada al delito. Es virtud propia, ante todo, del representante de la autoridad, el cual, al imponer la pena y determinar su magnitud, no puede tener otra finalidad que el fomento del bien comn, el orden y la seguridad pblica, la confianza general en la justicia y, a ser posible, tambin la enmienda del culpable. Pero es tambin virtud de los subordinados, por la que exigen el castigo del crimen no por venganza sino por verdadero celo por la justicia y el bien comn. Esta virtud lleva al culpable a someterse a la pena merecida, en espritu de reparacin. 45.2 LA JUSTICIA EN LA REVELACIN, EN LA ENSEANZA DE CRISTO Y EN EL CRISTIANISMO APOSTLICO. En el Antiguo Testamento La nocin de justicia es muy frecuente en el Antiguo Testamento. En su acepcin ms comn justicia es la rectitud moral, la imitacin de Dios en sus mltiples manifestaciones y la adhesin que por tener como modelos la relacin entre dos seres, puede variar segn vare la relacin, pero supone como elemento irrenunciable la equidad (Lev 19, 15; Dt 16, 18. 20). Esta lnea noemtica cobra vida en algunos textos muy antiguo del libro de los Proverbios (cc. 10, 22, 25-29), en los que el paralelismo antittico pone en evidencia los trminos contradictorios de justicia/perversidad, verdad/mentira, y en los que el trmino justicia se aplica al discurso sincero y a los pesos y medidas exactas (Prov. 12, 17; 16, 13; 25, 5). Estos conceptos arcaicos, que el cdigo de la Alianza hace suyos (Ex23, 6-8) han dado lugar a la identificacin del justo con el inocente (Cfr. Ex 23, 7; Dt 25, 1-2; 1 Re 8, 32; Dan 13, 53) y han sobrevivido en la tradicin sapiencial (Sal 52, 5; 58, 2). En algunos textos profticos el justo perseguido es el fiel piadoso, el hombre religioso; en los textos jurdicos, justos son los jueces que sentencian contra Samara y Jerusaln (Ez 23, 45), los espectadores que asisten a la ejecucin de los hijos de Acab (2 Re 10, 9) y David que respeta la vida de Sal (1 Sam 24, 18). El profetismo tiende a crear el binomio justicia/juicio con el sentido de gestin correcta del poder judicial (Am. 5, 7; 6, 12) sobre todo en contenciosos entre privados, en los que la parte lesa es la privilegiada. La frmula del tipo obrar segn el derecho y la justicia (Jer 22, 3-4; Ez 45, 9-10; Os 10, 12) denuncia una situacin en la que la justicia no sigue su curso normal y propone un ideal de equidad de validez universal (Is 9, 6; 11, 4-5; 16, 5; 22, 1; Jer 23, 5; 33, 15). Los profetas anuncian tambin la justicia trascendente del Mesas. En el Nuevo Testamento

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En el nuevo testamento, la justicia, en Mateo, designa la conducta humana recta, justa y conforme a la voluntad de Dios. Esta acepcin fundamental se lee en Mt. 3,15, donde Jess presenta como objetivo esencial de su misin la observancia fiel y el cumplimiento de toda la justicia legal. En el sermn de la montaa las bienaventuranzas cuarta y octava ( Mateo, 5,6.10) Hacen referencia a la justicia del hombre que resulta de la observancia de la ley en este mundo; en Mateo 5,20, la justicia que se exige al discpulo, est en la lnea de la justicia de los fariseos, pero la supera porque se acomoda a la ley en su pureza original, que se conforme a las exigencias divinas de perfeccin; Mateo 6,1. compendia todos los deberes de la justicia representados ejemplar mente por la limosna, la oracin e y el ayuno. La bsqueda del Reino de Dios y su justicia (Mateo 6,33) se traduce en el imperativo adquirido la perfeccin cristiana en virtud de la cual la nueva comunidad ya en este mundo se convierte en una anticipacin real del Reino escatolgico. En Mateo se aprecia con toda claridad el nexo entre la idea de perfeccin y el concepto de justicia cristiana, que aunque se mueve en la lnea de la justicia juda, la supera porque responde a exigencias ms profundas y radicales en Lc. 1,75 se advierte ya que Lucas sigue pistas anlogas: La santidad y la justicia no son exteriores al hombre sino que revelan el cumplimiento concreto de la voluntad divina. El nfasis litrgico no atena el dinamismo religioso. La religin de Pablo antes de su conversin consista en perseguir la justicia de la ley segn la cual la justicia del hombre se mide por sus obras ( Rm 10,3; Flp. 3,6 ). Esta justicia que procede de la ley ( Rm.10,5; Flp.3,9) o de las obras de la ley ( Rm,3,20; Ga.2,16) o simplemente de las obras ( Rm.4,2), infunde una sensacin de rectitud por las que el hombre se siente autorizado a sentar algunas pretensiones (Lc.18,9-14). Una vez convertido Pablo niega que esta puede ser la condicin del justo autntico. Bajo el rgimen de la ley nadie es justo ante Dios ( Gal. 3,11) y la justicia cristiana no depende de la ley ( Rm.3,21) ni de las obras que esta prescribe ( Rm. 4,6), sino que procede de la fe y la fe es su fundamento( Rm.3, 26.30; 5,1; 9,30;10,6; Gal.2,16). Pablo que subraya la colocacin diacrnica de las justicias cristiana y juda, no considera los aspectos que ambas tiene en comn y, en especial, que al judasmo rabnico no le era en absoluto desconocida la funcin dela fe, del perdn, de la penitencia y de la misericordia divina en todo el asunto de la justicia. En su postura polmica Pablo pretende ante todo demostrar que el rgimen de la ley era un rgimen transitorio y propedutico al rgimen de la justicia por la fe, y lo confirma con el ejemplo de Abraham, que por la fe le fue acreditada la justicia ( Gn. 15,6), y con el paralelismo antittico entre Adn Y Cristo: los hombre que de Adn reciben la condicin de pecado, reciben en Cristo la abundancia de la gracia y el don de la justicia que los conducir hasta el Reino de Dios donde reinarn en la vida ( Rm.5, 16-17). El evangelio es la revelacin de la justicia de Dios ( Rm.1,16-17); esa afirmacin sugiere ante todo que el don de Dios nos es otorgado como anticipacin de la salvacin escatolgica. Esta justicia pertenece en su origen a Dios, pues es su salvacin, su riqueza, su Reino, que nos son comunicados gracias a su voluntad salvfica que se revel esplndidamente en los siglos pasados. En la poca patrstica En la literatura patrstica el trmino justicia es empleado en dos acepciones: una jurdica, vinculado estrechamente con el acto judicial realizado en conformidad con las normas vigentes; otra, tica, que designa la conducta del hombre ante la ley en sus diversas articulaciones. Clemente Alejandrino escribe que el gnstico medita sobre la fortaleza, la prudencia, la templanza y la justicia, que es la virtud perfecta, tetrgon. Esta ltima tiene como misin coordinar todas las potencialidades del alma en el momento que deben emitir una sentencia. Sus confines coinciden con los de la rectitud y los del la integridad. Las fuentes de la justicia de los cristianos son: Dios que la concede a cambio del sacrificio que le ofrenda nuestra justicia humana, el amor de Dios, y Cristo, que es la justicia misma y sustancial, de la que procede la justicia que habita en cada creyente, de suerte que en aquellos que se salvan existen muchas formas de justicia. Se entra en posesin de la justicia con la gracia mediante la fe, como Abraham, mediante el bautismo, mediante el temor de Dios. La justicia como virtud cristiana empieza con la conversin; sus mltiples sendas confluyen todas en las sendas de Dios. Fidelidad y justicia no se identifican porque la justicia es un camino que tiende a perfeccionarse. Esta tensin, segn Justino, tiene una orientacin escatolgica: solo quien haya vivido rectamente y posea la justicia y las dems virtudes podr ver a Dios y ser inmortal. Las frecuentes menciones de la justicia de Dios se reducen fundamentalmente a dos acepciones, la justicia que corrige y la justicia que recompensa, una y otra por tanto en el mbito de la justicia distributiva. A la concepcin Marcionita de la justicia de Dios en negativo, es decir, vindicativa, se contrapone la justicia de Dios positiva que a todos es manifiesta, que nutre a todos los seres vivos ( Basilio, Orgenes y Clemente) 46. LA ETICA SOCIAL CRISTIANA EN EL NUEVO HORIZONTE BBLICO En qu modo la tica social cristiana puede referirse y fundarse sobre la Biblia? La Sagrada Escritura es la fuente especfica de la tica teolgica (OT 16), pero Cul sentido y funcin reviste el mensaje bblico con relacin a la realidad social, a los problemas tico-sociales? 46.1 EL RECURSO A LA SAGRADA ESCRITURA La tica teolgica, en cuanto reflexin cientfica del mensaje moral de la revelacin divina, no puede no hacer referencia explcita y formal a la Sagrada Escritura. La dependencia de la tica teolgica de la Sagrada Escritura es fundamental para el conocimiento del proyecto de Dios sobre la humanidad en general y del orden social en particular y, entonces, por la consiguiente y coherente fundacin del obrar del hombre con relacin al otro, y a los dems. Se debe reconocer que en la Biblia se encuentran mltiples afirmaciones en el campo social y tambin normas concretas, pero hay necesidad atentamente de valorar hasta que punto las declaraciones de la Biblia tenga un carcter histrico, ocasional o adaptado a las condiciones del tiempo.

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Le corresponde a la comunidad cristiana historizar y actualizarse, inculturizar las exigencias evanglicas, pero no se ha dicho que la historizacin de tales valores sea ciertamente repetitiva de la historizacin dada en una cultura y contexto social diverso de la cultura y contexto social de nuestro tiempo. Para decir la misma cosa, se puede afirmar que la Biblia no es ciertamente resolutiva de normas sociales concretas que sean necesariamente vlidas para el hoy de la Iglesia y de la sociedad, y en cambio resolutiva de valores, de ideales de perspectivas globales, en referimiento a los cuales la Iglesia histrica debe situar la reflexin tica, social, teolgica. 46.2 PERSPECTIVAS BBLICAS Nos limitamos a delinear las perspectivas globales ofrecidas por la Sagrada Escritura para orientar el ethos social de los creyentes y de las iglesias. El mensaje bblico en efecto, no propone solamente un mensaje de orden religioso y trascendente, sino que, es esencialmente un anuncio social e histrico con directo referimento al tipo de convivencia de instaurar, segn el designio de Dios, entre los hombres y entre los pueblos de la tierra. Se hace todava necesario recuperar, cerca de una lectura de la Biblia en clave religiosa, una lectura rigurosamente social e histrica de los eventos que han sucedido en el mbito del pueblo de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento. De esta lectura, contemporneamente religiosa y social, se podrn hacer emerger las lneas fundamentales dentro del cual se mueve la reflexin tico-teolgica en campo social. La reflexin se refiere prevalentemente a los eventos fundamentales de la historia de la salvacin y precisamente, para el A.T., el evento del xodo unido a aquel de la Alianza, y el contenido de la predicacin de los profetas; y para el N.T., el primado de la caridad y la figura de Jess de Nazareth mximamente en su misterio pascual de muerte y resurreccin. 46.3 LA LIBERACIN DEL EXODO: DIOS LIBERADOR El xodo, el pasaje de la esclavitud de Egipto a la constitucin de un pueblo libre, ha estado la primera y fundamental experiencia de Israel. El evento fundamental en torno al cual se forma la conciencia histrica y religiosa del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento hasta el punto que todas las ulteriores experiencias de fe pueden entenderse como profundizacin de aquella primera. La salvacin vivida de Israel en el xodo y la liberacin de una opresin temporal: es inicialmente y definitivamente una liberacin socio-poltica. Significa la ruptura con una situacin de explotacin y miseria: el inicio de la construccin de una sociedad justa y fraterna; la supresin del desorden y la creacin de un nuevo orden. El libro de xodo presente, en los primeros captulos, los datos de aquella situacin de opresin y discriminacin: la represin, la humillacin (1, 10 14); el trabajo en condiciones intolerables y alineantes (5, 6-14); la poltica demogrfica brutal e impuesta con la fuerza (1, 15-21). Este cmulo de opresin lleva a los hebreos a nominar a Egipto Casa de la esclavitud (13, 2; 20, 2; Dt 5,6). La liberacin del xodo se refiere entonces directamente a una nueva condicin social. La conciencia ulterior del pueblo har descubrir en ella el sacramento de una salvacin ms plena. Pero esta relectura posterior de hecho no le priva de todo el significado anterior. La situacin de opresin del pueblo es tan contraria al querer de Dios, que El mismo toma la iniciativa y asume el compromiso de liberar aquel grupo de hombres. Dios se siente llamado en causa desde el hecho mismo de la opresin, del lamento de aquella gente, si bien es cierto que aquel lamento no es formalmente una oracin. (Cf. Ex 3, 7). No es de obstculo a la intervencin liberadora de Dios la resignacin alienante, ni la poqueza en la cual fue reducida aquella gente. No escucharon a Moiss, consumidos de la dura esclavitud (Ex 6,9). Ni menos hacen desistir a Dios y de su empeo de liberacin las constantes resistencias del pueblo que tarda en asumir responsablemente un rol activo y que siente nostalgia de aquella situacin, cada vez que el camino hacia la libertad se hace pesado (Cf Ex 6,9; 14, 11-14; 16,3). Menos son de obstculo a la accin de Dios la sacralidad del poder del Faran, ni la resistencia tpica de todos los faraones a renunciar al poder. De algn modo concreto con el cual viene actuada la liberacin, y cualquiera que sea el grado de conciencia del pueblo acerca la dimensin religiosa del hecho, lo que es cierto es que en el proceso de liberacin est presente y obra Dios. El se manifiesta como protagonista no slo porque anima tal liberacin, sino tambin porque el fin es el nuevo encuentro con El. Dios salva al hombre en la medida en que ste acepta responsablemente la tarea de salvarse-liberarse. Y esto es verdad, ya que el pecado consiste en desertar la propia responsabilidad hi strica y pasar la futura de Dios. Esta fue la tentacin al cual fue puesto Moiss, que sali vencedor (Cf Ex 32, 13 ss; Dt 9, 13s). Se considera el hombre tal cual y, ontolgicamente inserido y metido en una multitud por su misma naturaleza social. Moiss realiza su vocacin de liberador, aunque se resiste, solo cuando se identifica con el pueblo y hace con el camino de libertad. Es esta constante que caracteriza la verdadera liberacin en el Antiguo Testamento. 46.4 LA EXPERIENCIA DE LA ALINAZA: DIOS Y EL PRJIMO En la historia y en la conciencia histrica de Israel, el xodo est vinculado a la Alianza. La liberacin de la esclavitud ha estado obra de Dios y del pueblo, pero no es completa y no adquiere su verdadero sentido hasta el momento del pacto y la mutua fidelidad, en la cual Dios y el pueblo estn de nuevo, juntos y protagonistas en el desierto. Ms tarde, y en la medida que crece

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simultneamente la conciencia histrico-religiosa de Israel, la Alianza, celebrada cada ao, renovada y re-instaurada peridicamente, seala el ritmo de la vida del pueblo. La renovacin ritual de la Pascua indica el pasaje de un ao a otro, y fija poco a poco en la mente de los judos, que la celebran al presente, su especial vnculo con Dios y la comunidad, de su historia respe cto a aquella de sus padres. En la Alianza Dios se empea en estar de su parte. Un estar muy cerca de ellos, que hace de Dios el Dios de Israel, empeado en defenderlo de sus posibles opresores: es el redentor de Israel, aquel que desciende al terreno pa ra defender su causa y hace propios sus intereses. El pueblo se empea de frente a Dios a un gnero de vida fundamentalmente sealado de la adhesin a El como al nico absoluto (el pueblo de Dios). Pero este teocentrismo se traduce en ciertos deberes de justicia y de fraternidad en las relaciones interhumanas tales que construyen el pueblo en comunidad: el cdigo de la alianza, que aparece en la versin deuterocannica, est lleno de prescripciones que no son otra cosa que medida de vida poltica pensadas para evitar las excesivas diferencias entre los miembros del pueblo y las situaciones de opresin de algunos y de miseria de otros. Y Dios, coherente con este estilo, no sustituye jams a su pueblo en el asumir sus responsabilidades; antes tolera los errores y las consecuencias de estos errores: la involucin y la regresin. Dios toma al hombre tan en serio, que no lo salva ni lo mantiene en la libertad sin su colaboracin. Cuando el pueblo se equivoca y quiere regresar, confa la restauracin de la libert ad y la conservacin de la esperanza a aquel reto de hombres libres que siempre responden a su vocacin. La Alianza ha estado y continua a ser, simultneamente, una consagracin de la historia humana de parte de Dios, y una asuncin religiosa de la misma en la conciencia de los creyentes. 46.5 LA PREDICACIN DE LOS PROFETAS: EL DERECHO DE LOS POBRES Los profetas presentan al Mesas como aquel que realizar un orden social nuevo en el cual no habr ms oprimidos y opresores, pero todos los hombres sern iguales y hermanos. El modelo divino de la convivencia humana sobre la tierra es aquel de una familia unida y fraterna, la cual realizacin plena llegara en la Jerusaln Celeste, pero a la cual progresiva construccin cada hombre esta llamado por Dios, hoy. La salvacin del pobre es uno de los temas fundamentales en los profetas. El pobre, de la cual se preanuncia la liberacin y es obra del Mesas, es literalmente el opreso, aquel que es menospreciado en su dignidad personal, los cuales derechos son pisoteados, que no cuentan y sobre quien se decide sin interpelarlo, explotado, el engaado del hombre astuto, del prepotente, del poder constituido. El Mesas realizar una nueva sociedad en la cual El insensato no se llamar ms noble, ni el astuto ser dicho grande...(Is 32, 57). Por esto el Mesas viene presentado y esperado como el rey que reina con justicia, precisamente porque es realizador de justicia en la relacin entre los hombres y entre los pueblos, viene llamado prncipe de la paz. La paz e n efecto exige la justicia. Se debe tener atencin en la palabra justicia y paz. La encontramos en efecto en cada ideologa, programa poltico y sist ema social, pero no en el sentido preciso de la Biblia, antes muchas veces, en sentido opuesto. Precisamente por paz de piensa al mantenimiento, sea necesario con la fuerza, de un orden constituido. Tambin la tranquilidad que proviene del observar las leyes vigentes; o el obedecer al poder constituido; en conclusin una paz en descrdito y en flagrante contradiccin con la autntica justicia. La paz social, que viene descrita en la Biblia, mira a un orden social, no en descrdito, sino ms bien fruto de la justicia plena y completa para todos. En otras palabras, del anuncio y realizacin de una convivencia humana en el cual no exista quien oprime o quien es oprimido y an ms la fraternidad universal de toda la familia humana, en el cual ningn miembro sea desconocido en su radical dignidad y valor, y entonces ningn miembro sea objeto del cuidado de los ot ros. Este programa social que, en letras claras, es el contenido de la Biblia; programa que es juicio de valor de otros programas que se derivan de otras ideologas; programa que se pone en continuidad como juicio sobre la situacin de la humanidad en cada momento de su crecimiento histrico. Tal programa u orden interpela nuestra historia humana, en el cual la cuestin social es hoy mundial, el que significa que la humanidad se encuentra en un estado de injusticia colectiva, en flagrante contradiccin con el diseo de Dios. 46.6 EL PRIMADO DE LA CARIDAD El Nuevo Testamento no consiste ciertamente reducir la salvacin cristiana a la salvacin social, a la justicia y paz de la familia humana sobre la tierra, mucho menos consiente de interpretar, como desdichadamente se ha hecho de la teologa o predicacin tradicional, la salvacin poltica del antiguo testamento en clave puramente simblica y entonces no causa valor para s misma, o nicamente como llamada e indicacin de la salvacin espiritual, de la liberacin del nima del pecado. Dos errores explican la difusin de tal mentalidad: una privatizacin y una espiritualizacin de la salvacin como hecho que pertenece nicamente al alma y Dios. El mensaje salvfico del Antiguo Testamento ha estado as espiritualizado de traicionar el sentido del Antiguo testamento; la justicia del Mesas futuro, del rey futuro, descrita de Isaas (Cp. 32), es la justicia hecha al oprimido, cuyo fruto ser la paz. Tal espiritualizacin traiciona el sentido neo-testamentario; los cnticos de Zacaras y de Mara: la homila de Jess (Lc 4,16), la centralidad de la caridad y la necesidad de amar con obras en serio; la identificacin en virtud de la cual Cristo dice de estar en cada hombre, de ser cada hombre al cual se hace justicia o injusticia (Cf Mt 25).

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En una palabra: Jess no ha venido a quitar suprimir la ley (revelacin mosaica) o los profetas. Ha venido a dar cumplimiento (Cf Mt 5, 17). El mensaje neo-testamentario es mensaje del primado de la caridad, que es el amor de Dios para nosotros, en nosotros, la presencia del Espritu en el mundo. Es anuncio de paz y de reconciliacin con Dios, de los hombres entre s: una nueva realidad entonces, estrictamente religiosa, pero de la cual no puede derivar un orden social aqu. La paz de Cristo que deriva del Padre no puede no revelarse y hacerse visible en el espacio y en el tiempo en la paz terrena, que es fruto y expresin espacio-temporal del amor de Dios en el mundo. No se puede entonces, separar la realidad (= la paz de Cristo) de su expresin visible (= paz o salvacin terrena). La salvacin cristiana en su totalidad terrena y trascendente, es bien manifestada en el Concilio Vaticano II, cuando, a propsito de la naturaleza de la paz, afirma La paz terrena...que nac e del amor del prjimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo que deriva del Padre (GS 78/1589). La salvacin social mundana es parte integrante de la salvacin cristiana. a) Jess en la sociedad de su tiempo: Jess ha tenido una posicin de extrao y de neutralidad respecto a la sociedad y a los problemas sociales de su tiempo. Jess de Nazareth no se ha confundido con los mandatarios del orden constituido, no muere vctima de la agresin con los cuales los Zelotes perseguan a los colaboradores, muere sobre la cruz de una muerte reservada a los perturbadores del orden existente. Ciertamente l no se ha identificado o confundido con el partido de los Zelotes. De los datos del Nuevo Testamento se debe excluir con certeza. Durante su misin terrena se ha preocupado del anuncio del Reino de Dios, realidad final que est ms all de cada situacin histrica, pero tambin de frente a esa como punto de referimento, como juicio y profeca. b) La Pasin y Muerte de Cristo: lectura religiosa o poltica Cul lectura se da a la pasin de Cristo? De este evento central del mensaje cristiano? SE pueden dar y han estado dados dos tipos de lectura o interpretaciones: 1. El evento de la Pasin y muerte de Jess tiene significado religioso: con su sacrificio, libremente aceptado, Jess ha reparado el pecado del mundo, el pecado original y toda la historia de los pecados de la humanidad y ha reconciliado a los hombres con Dios. Esta lectura teolgica exprime seguramente el significado profundo de la pasin y muerte de Cristo y es objeto y trmino cierto de la fe cristiana. El amor del Padre, el amor y la misericordia de Jess al Padre y a los hombres sus hermanos son localizados, en modo prevalente y vistoso, en el sacrificio libre, y conocedor de su vida y as la comunidad cristiana, desde sus comienzos, ha sabido leer el evento de la pasin y muerte de Cristo. Pero en tal lectura se han descuidado las circunstancias histricas y las razones que han llevado a Cristo a ser rechazado, condenado y muerto. 2. El evento de la pasin y muerte de Cristo tiene un significado socio-poltico aunque si no se excluye la dimensin religiosa, de la cual habamos hablado. La pasin y la muerte de Jess fueron consecuencias lgicas de su actitud coherente con la verdad, con la justicia, contra cualquier forma de injusticia de su ambiente. Jess se haba empeado por el hombre y entonces se ha encontrado inevitablemente con el poder religioso-poltico de su ambiente y de su tiempo. Esto explica porqu Jess ha estado eliminado de los potentes de este mundo. No es que con esta lectura poltica de la pasin y muerte de Jess se quiera presentar como un revolucionario. Jess en efecto, ha anunciado y realizado el Reino de Dios, y esta realidad es esencialmente religiosa, sobrenatural: se refiere a la renovada relacin de amor y de amistad de Dios hacia todos los hombres, pero tal realidad no poda no tener repercusiones inmediatas sobre la relacin entre el hombre y los dems hombres equivocadas e in-autntica. Con base en esta medida el Reino de Dios Jess juzgaba los hechos humanos, la tradicin y las costumbres de su tiempo. Jess viene en choque contra los tutores del orden constituido y por tanto el poder de su ambiente tram contra Jess y lo sac fuera. El hecho que Dios lo haya resucitado significa que Dios est de su parte, y de la parte de los pobres y de los oprimidos de los cuales toma en defensa y sus justas rivendicaciones. La accin de Jess es ejemplar ara cuantos quieren seguirlo y adherirse a l. Esta lectura poltica de la pasin y muerte de Jess, vctima de los poderosos de este mundo, es ms desarrollada en algunas corrientes de las nuevas teologas: teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa de la revolucin. En la presentacin del anuncio cristiano de la pasin y muerte de Jess, no se puede descuidar ninguno de los dos aspectos; ni aquel religioso ni aquel poltico. Se trata en efecto de dos lecturas del mismsimo evento, aunque sean a diverso nivel; juntos dan la verdad total del evento; ignorando el uno el otro se corre el riesgo de desconocer elementos importantes de juicio o valoracin. 48 EL CONTRATO 48.1 GENERALIDADES: El contrato es un negocio bilateral que tiene por objeto establecer o cambiar una situacin de derecho. El contrato, considerado en su contenido oral, ha de estimarse como un servicio en pro del bien comn, o como un servicio mutuo. Supone, por lo general, que los servicios mutuos se compensan estrictamente, o que una de las partes se obliga libremente a prestar un servicio o a entregar un derecho sin exigir una compensacin o contraprestacin. Requisitos morales y jurdicos del contrato: a) Capacidad de ambas partes para contratar: Por derecho natural, son capaces para contratar todas las personas que gozan de responsabilidad, o sea las que tienen uso de razn y de libertad, b) Un objeto o derecho apto para el trfico: Son aptos para el trfico de objetos o derechos susceptibles de una estimacin econmica cuando, en alguna forma, es prevista la prestacin prevista en el contrato, c) Licitud moral de lo pactado: Es absolutamente invlido el contrato que obligue a prestaciones moralmente ilcitas.

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El consentimiento de la voluntad y su manifestacin: Para que el contrato sea vlido, se requiere, por una parte, el consentimiento voluntario y bilateral, y, por otra, su manifestacin inequvoca por algn signo, y aun en la forma prescrita por las leyes, tratndose de determinados contratos. Obligaciones que impone el contrato: la obligacin moral que impone el contrato es una obligacin grave de justicia y de caridad. De la misma naturaleza es el deber de reparar los daos culpablemente causados y previstos en alguna manera. 49. REPARACION DE LA INJUSTICIA. En su acepcin etimolgica y clsica, usada ya por Cicern, la palabra restitucin, expresa la idea genrica de restablecer, restaurar o reponer una cosa volvindola a su primitivo estado. En su acepcin teolgica, relativa a la virtud de la justicia, tiene un sentido ms restringido, que expresa el acto de devo lver la cosa injustamente poseda o de compensar un dao o de compensar un dao injustamente causado. La restitucin es un acto de la justicia conmutativa, entendida en su manera amplia. No es suficiente reconocer el pecado cometido de la injusticia, adems, el derecho ms elemental pide, la reparacin del dao causado injustamente al prjimo. 49.1 FUNDAMENTO MORAL Y RELIGIOSO DE SU OBLIGACIN. La violacin injusta del derecho de propiedad por un acto pecaminoso, introduce un estado permanente de injusticia. Querer que continu esa situacin es lo mismo que aferrarse subjetivamente a la injusticia y equivale a continuar pecando. La injusticia cometida y continuada clama por la reparacin de la injusticia. Para que la reparacin exterior sea un acto autnticamente moral y religioso tiene que ir animada por la conversin interior a Dios. A su vez, la conversin y la penitencia interior no es autentica mientras no haya empeo por la reparacin efectiva. 49.2 RESTITUCIN. Es la reparacin de un dao injustamente hecho a los bienes ajenos. El deber de restituir se funda en que la justicia exige dar a cada cual lo suyo. si no se restituye, permanece la injusticia. La restitucin debe hacerse compensando con el mismo genero de bienes con que se hizo el dao. Est obligado a restituir todo el que injustamente te ha apoderado de un bien ajeno o lo ha daado o ha cooperado en un dao injusto. La restitucin debe hacerse generalmente a aquel a quien se le caus el dao injusto. 49.3 COMPENSACIN OCULTA. Consiste en satisfacer sus propios derechos aduendose ocultamente de algo que pertenece al deudor. La justicia legal prohbe compensarse as arbitrariamente, pues, el estado est precisamente destinado a impedir la arbitrariedad y a tutela r los derechos de los dbiles contra la injusticia de los grandes. Mas cuando al reclamar lo debido ha de causar graves perjuicios, como el despido del servicio, le enemistad o el odio, o cuando la reclamacin no ha de producir el efecto deseado, porque reina la injusticia, entonces ser licito aduearse secretamente de lo que le corresponde, pero con las siguientes condiciones: Que el derecho no sea dudoso. Que se tenga necesidad de la cosa. Que no cauce a un tercero ningn perjuicio injustificado, como sospechas, imputaciones y pesquisas domsticas. Que el provecho sea mayor que las posibles desventajas. Podra practicarse la compensacin oculta con el patrn que niega el salario convenido, o que abusa de la necesidad del pobre para imponerles trabajos suplementarios por un salario insuficiente. 49. REPARACION DE LA INJUSTICIA. En su acepcin etimolgica y clsica, usada ya por Cicern, la palabra restitucin, expresa la idea genrica de restablecer, restaurar o reponer una cosa volvindola a su primitivo estado. En su acepcin teolgica, relativa a la virtud de la justicia, tiene un sentido ms restringido, que expresa el acto de devo lver la cosa injustamente poseda o de compensar un dao o de compensar un dao injustamente causado. La restitucin es un acto de la justicia conmutativa, entendida en su manera amplia. No es suficiente reconocer el pecado cometido de la injusticia, adems, el derecho ms elemental pide, la reparacin del dao causado injustamente al prjimo. 49.1 FUNDAMENTO MORAL Y RELIGIOSO DE SU OBLIGACIN. La violacin injusta del derecho de propiedad por un acto pecaminoso, introduce un estado permanente de injusticia. Querer que continu esa situacin es lo mismo que aferrarse subjetivamente a la injusticia y equivale a continuar pecando. La injusticia cometida y continuada clama por la reparacin de la injusticia. Para que la reparacin exterior sea un acto autnticamente moral y religioso tiene que ir animada por la conversin interior a Dios. A su vez, la conversin y la penitencia interior no es autentica mientras no haya empeo por la reparacin efectiva. 49.2 RESTITUCIN.

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Es la reparacin de un dao injustamente hecho a los bienes ajenos. El deber de restituir se funda en que la justicia exige dar a cada cual lo suyo. si no se restituye, permanece la injusticia. La restitucin debe hacerse compensando con el mismo genero de bienes con que se hizo el dao. Est obligado a restituir todo el que injustamente te ha apoderado de un bien ajeno o lo ha daado o ha cooperado en un dao injusto. La restitucin debe hacerse generalmente a aquel a quien se le caus el dao injusto. 49.3 COMPENSACIN OCULTA. Consiste en satisfacer sus propios derechos aduendose ocultamente de algo que pertenece al deudor. La justicia legal prohbe compensarse as arbitrariamente, pues, el estado est precisamente destinado a impedir la arbitrariedad y a tutela r los derechos de los dbiles contra la injusticia de los grandes. Mas cuando al reclamar lo debido ha de causar graves perjuicios, como el despido del servicio, le enemistad o el odio, o cuando la reclamacin no ha de producir el efecto deseado, porque reina la injusticia, entonces ser licito aduearse secretamente de lo que le corresponde, pero con las siguientes condiciones: Que el derecho no sea dudoso. Que se tenga necesidad de la cosa. Que no cauce a un tercero ningn perjuicio injustificado, como sospechas, imputaciones y pesquisas domsticas. Que el provecho sea mayor que las posibles desventajas. Podra practicarse la compensacin oculta con el patrn que niega el salario convenido, o que abusa de la necesidad del pobre para imponerles trabajos suplementarios por un salario insuficiente. E. FIDELIDAD Y VERDAD EN EL AMOR. 50. LA VERDAD: La base mismas de las relaciones sociales slo puede darse si cada uno de los interlocutores dice y respeta la verdad respecta a los otros. La verdad no es otra cosa que la realidad. Ahora bien, las relaciones sociales estn hechas de intercambios de todo tipo, y en estos intercambio cada uno da para recibir. La verdad es, una exigencia fundamental de la vida en sociedad. Y cuando se trata de un cristiano, la fe otorga a esta exigencia una fuerza aun mayor; pues como Dios es el Autor de todas las cosas, la verdad absoluta reside en la relacin de toda creatura con su creador; es l quien hace la verdad de las cosas, lo que ellas son. Y puesto que el cristiano sabe que est ligado en el seguimiento de Cristo (verdad revelada del Padre: <<Yo soy la verdad>>), a vivir de la vida de Dios, debe tender siempre a vivir en la verdad. Esta verdad es as fuente de santidad: <<que se santifiquen en la verdad>> (Jn. 17,19). Pues la verdad es luz para el camino, para el progreso hacia el Reino de Dios. De igual forma el octavo mandamiento (Ex. 20,16) se refiere al sumo respeto y al amor que debemos a la verdad que consiste en la conformidad entre lo que decimos y hacemos con lo que es la realidad y lo que nosotros somos. 50.1 FUNDAMENTO Y FUENTE DE LA VERDAD La revelacin nos muestra la verdad como un valor o bien moral que debe ser obligatoriamente realizado; valor por lo dems del que sabe tambin el conocimiento moral natural. El A.T pide la verdad por lo general cuando reprueba la mentira, sobre todo en el juicio, pero tambin en el trato privado. Decid la verdad unos a otros (Zac. 8,16). Abomina el Seor los labios mentirosos; pero le son gratos los que obran fielmente (Prov. 12, 22). En el N.T nos exhorta Jess: vuestro hablar sea: al s, s; al no, no. Lo que de esto excede, proviene del mal (Mt. 5, 37). El valor de la verdad se fundamenta en su necesidad para la convivencia humana. Por la verdad ganamos en nuestro prjimo la confianza que le procura el respaldo requerido para subsistir y desenvolverse. Adems, por nuestra verdad ayudamos al prjimo a que tenga una recta idea de la realidad, conforme a la cual desplegar su personalidad. El que es veraz sirve a la convivencia humana y prctica as el amor al prjimo, que es esencial a la moralidad cristiana. Para el cristiano particularmente la verdad se funda en su pertenencia a Cristo. En efecto, el Seor, en su vida eterna, es la verdadera imagen de la primera persona divina, es la Verdad (Jn. 14, 16). Aun en su vida terrena de Dios hombre, vino al mundo para dar testimonio de la verdad. Pablo dice que l en su vida terrena no fue a la vez un si y un no, sino solamente un si a las promesas de Dios (2 Cor. 1, 19s); El cristiano que est unido con Cristo no puede ser tampoco a la vez si y no (2 Cor 1, 17-22). Pedro invita a seguir las huellas de Jess, en cuya boca (Is. 53, 9), no se encontr engao alguno (1 Pe. 2, 21s). Finalmente la caridad impulsa al cristiano a hacer brillar en si por la incorporacin a cuerpo mstico. Deponed, pues, la mentira y cada uno hable a su prji mo, porque somos miembros unos de otros (Ef. 4, 25). 50.1.1 DECIR LA VERDAD. Siendo el lenguaje escrito u oral el medio de comunicarse, debe corresponder a lo que se cree que es la verdad. La palabra debe tener un valor eminente, y en lo que toca al cristianismo debe recordarle que imitar a Cristo es imitar a la Palabra de Dos, fuente de toda verdad. Decir la verdad no significa decir siempre todo lo que se sabe. En la verdad tambin hay que saber callar. En el A.T se nos invita a hablar a debido tiempo y que a debido tiempo se calle: el hombre cauto oculta su ciencia, el corazn del insensato proclama su necedad (Prov. 12,23) 50.1.2 LA MENTIRA.

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Cristo denunci en la mentira una obra diablica; deca dirigindose a los judos: <<sois del diablo... en l no hay verdad; cuando prefiere la mentira, habla de lo que tiene en su propio fondo, porque es mentiroso y padre de la mentira>> (Jn. 8,44). La mentira, en cuanto expresin conscientemente falsa, es en s un pecado que puede ser grave (esto es, pernicioso cuando lesiona graves intereses del prjimo o induce a cometer el mal). Existe todo una gama de mentiras intermedias hasta la llamada mentira <<de broma>>, que es una especie de diversin, aunque slo sea para probar la credulidad de un auditorio. Conviene ligar el uso de lo <<falso>> a la mentira; como la falsificacin de documentos (la mas grave de las cuales es la fabricacin de moneda falsa; puesto que este es el mayor medio de intercambios sociales materiales). En todos estos casos lo que destruye la mentira es la confianza, esa confianza en la palabra oral o escrita que hace posible la vida social y comunitaria. No todo juicio o dicho que contradice a la realidad (falsedad material), es una mentira, pues el que habla puede estar en un error. Pero si se tienen intencin de decir una falsedad (falsedad moral) miente, aunque lo que dice sea verdad sin saberlo. En la falsedad formal va siempre incluida alguna intencin de engaar: el que habla sabe que se presta para engaar y lo usa a pesar de todo. La mentira solo puede darse cuando tiene lugar un hablar de veras, es decir, un hablar del que el oyente puede razonablemente suponer que quien habla le quiere comunicar su conviccin. Esta conviccin debe obtenerla del mero hecho del hablar, a no ser que algn signo le delate lo contrario. Sin embargo, si la funcin comunicativa del lenguaje aparece excluida, ya no se trata de un lenguaje formal; en un lenguaje comunicativo no puede fundarse una mentira. Por faltar la funcin comunicativa, el lenguaje ambiguo queda fuera del dominio de la mentira. As podemos definir la mentira como un lenguaje en contradiccin con la propia conviccin. Para ella es esenciales el lenguaje formal. Se falsea la nocin de mentira cuando al lenguaje formal, y a la falsedad formal se le aade un elemento adicional. Ese elemento extrao es el logro del engao. En la mentira como accin moral entra esencialmente ya cuando quiere comunicar algo que tiene por falso; y no solo cuando el oyente cree la falsedad. Por el logro del engao solo se completa la ejecucin de la mentira. Se desfigura igualmente la nocin de mentira cuando solo se entiende por tal un hablar falso que produce dao injusto. Porque el dao o perjuicio del prjimo se dirige contra la justicia, la mentira en cambio contra la verdad. Todo discurso formalmente falso o mentiroso viola el derecho del oyente a saber la verdad. Como no solamente la palabra sino el signo tambin comunica o expresa algo, la mentira tambin cabe all. La mentira se expresa en acciones que llamamos simulaciones. El que por sus acciones expresa algo que no hay en l, miente; pero as como el no revelar de palabra lo que se sabe no es mentira, tampoco lo es forzosamente no expresar por la conducta lo que hay en uno mismo. El aparentar buenas acciones se llama hipocresa. Hay que observar adems, que nadie est obligado a exponer a la luz pblica el estado interior. Slo es hipcrita aquel cuya conducta exterior est en contradiccin con sus sentimientos, ideas e intenciones internas que mantienen libremente; resistencia involuntaria contra el bien no tienen 50.1.3 OCULTAR LA VERDAD. No hay obligacin de decir al primero que venga lo que uno sabe. Aparte de que esto no es posible, no hay tampoco derecho universal a saber todo lo que sabe el prjimo, ni deber de comunicarlo todo. Cuando sin negacin slo se dice una parte de lo que se sabe, no se perjudica con ello a la verdad porque lo menos est contenido en lo ms. Solo hay deber de manifestar o comunicar lo que se sabe. Cuando hay una razn particular para ello. Slo estamos obligados por justicia a responder conforme a la verdad, cuando el que pregunta tiene derecho particular a exigrnoslo. El amor al prjimo debe impulsarnos a descubrir un error daoso o ayudar a una inocencia no reconocida. Hay derecho a no declararse o manifestarse cuando no existe razn particular que obligue a manifestar la verdad, particularmente cuando la manifestacin acarreara dao a quien lo hace. Respecto de preguntarse sin malicia la prudencia aconseja generalmente la verdad; respecto de preguntantes mal intencionados, la reserva. No slo tenemos el derecho, sino tambin el deber de no manifestar al prjimo aquello que estamos obligados a guardar en secreto. 50.1.4 FIDELIDAD Y SECRETO. La fidelidad es la actitud que camina unida ala verdad. Constituye otro de los pilares sobre los que se asientan con seguridad la convivencia de los hombres. Lo mismo que la verdad, puede ser entendida tanto a nivel personal como a nivel interpersonal. Para el cristianismo, el prototipo de la fidelidad es Dios, quien guarda la fidelidad a la Alianza contrada, a pesar de la infidelidad del pueblo (Os. 2,16-23). El Dios de la Historia de Salvacin es fiel (1Cor.1,9;10,13) y cumple todas sus promesas en Cristo Jess, que es el Testigo fiel (Ap.1,5). La fidelidad es una actitud global de la existencia humana autntica. Se concreta en diversos mbitos del comportamiento personal e interpersonal. Desde la fidelidad al propio proyecto vocacional hasta la fidelidad a la palabra dada se encuentran muchas situaciones en las que el hombre tiene que ser fiel a si mismo y a los dems. Las relaciones interpersonales tienen sentido si media la creencia de un hombre en otro hombre. la fidelidad es la garanta de nuestra rectitud en las relaciones con el prjimo. Pero advertimos que el motivo ltimo que exige y, en cierto modo, compromete una conducta consecuente y fiel, no son simplemente nuestras promesas a los actos que pueden pasar por tales, sino nuestra calidad de imgenes de Dios y las pruebas de amorosa fidelidad que hayamos recibido. Sin embargo dentro el contexto de la verdad hay una exigencia que es el problema del secreto, que puede tomar diferentes formas. En efecto no toda verdad es buena para ser dicha a cualquiera. Puesto que la verdad es la condicin del dilogo, habr que se l,

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quien determine, por su carcter de intercambio, si se debe o no transmitir una informacin. Todo depende de la condicin del que dialoga o del que escucha. Decir la verdad se desprende de un vnculo social, y cuando no existe ese lazo, no hay obligacin de decir la verdad, lo que de ninguna manera quiere decir que haya que reemplazarla por la mentira. Al igual que decir la verdad, guardar el secreto es una de las condiciones dela vida social que se funda en la discrecin, dado el carcter frecuentemente privado de la realidad objeto del secreto. En principio, se debe evitar cualquier revelacin de una verdad que lesione la justicia o la caridad, guardando secreto sobre ella. El secreto puede ser natural como algo que se desprende de la propia naturaleza del asunto ( por ejemplo el secreto postal), o puede haber sido prometido (su gravedad depende de la cosa revelada) y sobre todo est el secreto confiado en razn de una confianza especial ligada a una funcin, como el secreto profesional. (secreto en cualquier profesin) y especialmente el secreto de confesin... El fundamento del secreto no es otro que el respeto que se debe al prjimo en un dominio ntimo que quiere guardar para s. La vida personal es en gran parte una vida ntima; es adems en esta zona estrictamente personal donde el ser humano se define, en la condicin humana, a la vez personal y social, sin que necesariamente tenga que coincidir las dos. Al igual que en la mentira, son la caridad y la justicia quienes proporcionan el criterio. Toda revelacin de la intimidad de otro, que lesione estas dos virtudes, constituira una falta grave contra el secreto. Por el contrario estara permitido desvelar el secreto de otro cuando estas dos virtudes, no se oponen a ello, por ejemplo: para evitar un perjuicio a alguien o a la comunidad.

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CUESTIONES FUNDAMENTALES DE TEOLOGA MORAL DEFINICIN DE LA TEOLOGA MORAL Para definir la Teologa moral es necesario comenzar precisando el objeto de estudio. Un objeto que la teologa moral tiene en comn con la tica filosfica: el comportamiento humano responsable, en cuanto calificable como bueno o malo. Ese sera su objeto material. Pero tambin hay que tener en cuenta no solo la reflexin racional, en donde nos dice que tal comportamiento es bueno o malo, sino tambin los contenidos de la revelacin y de la fe. Esta nos permite delimitar el objeto formal. La Iglesia hace la reflexin moral siempre a la luz de Cristo, en donde nos dice que la teologa moral como ciencia que acoge e interpela la divina revelacin y responde a la vez las exigencias de la razn humana. Que concierne a la moralidad, o sea al bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido esta abierta a todos los hombres. Pero tambin es teologa en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento en Aquel que solo es bueno y que, dndose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina.1 Es prcticamente inevitable preguntarse que comportamiento puede ser calificable de moral o inmoral y cuales son los criterios que avalan tales calificables. En consecuencia podemos interrogarnos sobre la posibilidad y el alcance de una disciplina teolgica que pretenda ocuparse de la moralidad del comportamiento humano. Nunca ha sido fcil juzgar el comportamiento humano responsable y ofrecer una fundamentacin clara sobre la conducta humana. Y ello por varias razones: 1. Por que nos encontramos con el rechazo a toda fundamentacin objetiva de los juicios ticos. Los antiguos filsofos consideraban que el ncleo de toda reflexin filosfica haba de situarse precisamente en el dialogo entre el sujeto y el objeto. Quedando solamente el ser, que era considerado desde diversas facetas que lo identificaban: la verdad, la belleza, la bondad. De hecho, la lgica, la esttica, y la tica eran disciplinas ntimamente ligadas a la ontologa. Se entenda que la verdad era objetiva e inmutable. El objetivismo metafsico pareca bien establecido y comportaba un cierto objetivismo lgico, esttico y tico. Exista lo verdadero y lo falso. Existan lo bello y lo feo, existan lo bueno y lo malo. O, para ser ms exactos, existan acciones y omisiones objetivamente buenas y malas. 2. Una segunda dificultad le viene a la pregunta moral sobre el discurso moral, que se percibe como la tradicional forma empleada por los poderosos, las clases dominantes, o los vencedores, para imponer su visin del mundo y defender sus propios intereses. La moralizacin no seria ms que un mero ejerci de la autoridad. Consiste en imponer determinados comportamientos previamente definidos como morales. 3. Y una tercera razn es, la autoridad de quien educa la moralidad que pareciera autosuficiente en un mundo jerrquico y deductivo que vinculaba el deber saber y ste al poder. Estas actitudes ante la moral, nacidas en los mbitos de la filosofa, de la religin, de la educacin y la ciencia, son hoy especialmente sentidas. De todas formas la pregunta moral es inesquivable. Y de una forma o de otra, los hombres y mujeres de hoy se interrogan tambin sobre el bien y sobre el mal, sobre lo que se debe y lo que no se debe hacer. Por lo contrario, la moral teolgica deriva sus principios de la revelacin y su fin persigue no slo la perfeccin y felicidad humana en este mundo, sino la salvacin o la condenacin eterna. Esta distincin se recoge en la pregunta del joven del Evangelio: Qu he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna (Mt 19,16). As pues la teologa moral reflexiona sobre la concretez de las costumbres de unos hombres y mujeres que viven en un tiempo y en lugar determinados. Y es consciente de estar prestando atencin a la voz de Dios que se manifiesta en la historia, cuando se dedica a la reflexin sobre las costumbres humanas: Atencin respetuosa y cordial al mundo. Estudia y acoge con simpata las costumbres ms dignas y los valores ms humanizantes de los hombres y las culturas. Teniendo en cuenta la presencia del mal en la historia invita a la conversin y purificacin de esas costumbres con el fin de llegar a ser verdaderamente humanas. Reflexin que, centrada en el imperativo de la exhortacin cristiana, la percibe como un eco de la llamada liberadora de lo ms profundamente humano que existe en el hombre. La teologa moral vive por consiguiente, en el contexto de una cultura determinada. Vive en ella, sin caer en las tentaciones de la huida, reflexionando sobre el mundo concreto que le ha tocado vivir, sin evadirse. Adopta un talante dinmico y evangelizador. Teniendo vigente un axioma de San Ireneo de Lyon lo que no se asume no queda salvo. CARCTER TEOLGICO DE LA MORAL CATLICA La ciencia teolgica, como todas las dems ciencias, es una, en la que se integran los diversos saberes acerca de Dios y de su obra salvadora; pero, por exigencia de estudio, se parcela en diversas disciplinas, es as que la teologa moral con diversa disciplinas teolgicas viene sealada segn los siguientes datos: 1. Teologa Dogmtica y Teologa Moral

JUAN PABLO II, Veritatis splendor, (n.110)

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Al momento de precisar el estatuto de la Teologa Moral es necesario afirmar el carcter teolgico de esta disciplina. En este sentido cabra definir la Teologa Moral como aquella parte de la teologa que busca la comprensin de la fe aplicada a la vida (fides quaerens intellectum et morisbus applicanda). 2. Teologa Moral y Teologa Espiritual sta se diriga a ciertos estados de perfeccin, mientras que la moral estudiaba las situaciones ms comunes de la vida cristiana, especialmente las relaciones con el pecado. Tambin esta distinc in condujo la teologa moral a proponer una doctrina de mnimos ticos, mientras que la Teologa Espiritual estudiaba las vocaciones a la perfeccin, concentrndose en el estudio de la voc acin especifica de cada cristiano, al mismo tiempo que ofrecera los medios adecuados a cada uno para alcanzar la propia perfeccin. 3. Teologa Moral y Teologa Pastoral Estas dos disciplinas mantienen diversos puntos de contacto, pero se diferencian entre s. La Teologa Pastoral est ms relacionada con la Eclesiologa: trata de presentar el mensaje Evanglico del modo ms adecuado segn los distintos tiempos y ambientes y busca hacer efectiva la Iglesia en las diversas circunstancias de la historia. La Teologa moral mira directamente a la conducta de cada cristiano, si bien conservando el sentido social, tanto en el mbito de la convivencia poltica como en el seno de la Iglesia. De tal modo que la Teologa pastoral ofrece a la Teologa Moral el modo concreto de presentar las exigencias morales en cada poca. 4. Teologa Moral y Derecho Cannico Existe entre las dos una cierta relacin, en efecto, la Moral orienta la vida entera del cristiano en orden a alcanzar su propia perfeccin en Cristo. Las exigencias morales brotan, pues del ser mismo del creyente en Jesucristo. El Derecho, por su parte, fija las normas de conducta del creyente en el seno de la Iglesia, con el fin de regular los derechos y deberes del cristiano en la comunidad. Por eso, las normas del Derecho Cannico, aun juzgando los actos externos, vinculan la conciencia, y, en este sentido, son objeto de deber moral. De aqu la complementariedad entre las dos. CIENCIAS AUXILIARES EN LA TEOLOGA MORAL La Teologa Moral, como la Dogmtica, tienen como fuente principal la Sagrada Escritura, la Tradicin y las enseanzas del Magisterio, ntimamente relacionadas entre s. Pero dado que el actuar del hombre implica la complejidad de todo lo humano, la Teologa Moral recurre en auxilio de otras ciencias, pues el saber acerca del hombre ha experimentado en los ltimos tiempos. La Teologa Moral debe recurrir a estas ciencias en ayuda no slo para emitir un juicio moral correcto, sino con el fin de adentrarse en el ser humano y ayudar al hombre a conducirse de modo ticamente correcto, conforme a su gran dignidad de persona. Pero no se puede quedar en los datos que ofrecen esas ciencias dado que la moral tiene un contenido normativo que procede de un conocimiento ms profundo del hombre, al que Dios impone un tipo concreto de conducta. La Teologa Moral no puede reducirse a un saber elaborado slo en el contexto de las as llamadas ciencias humanas, mientras sas se ocupan del fenmeno de la moralidad como hecho histrico y social, la teologa moral, aun sirvindose necesariamente tambin de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no est en absoluto subordinada a los resultados de las observaciones emprico formales o de la comprensin fenomenolgica. En realidad, la pertenencia de las ciencias humanas en teologa moral siempre debe ser valorada con la relacin a la pregunta primigenia. Qu es el bien o el mal? Qu hacer para obtener la vida eterna?2 Podemos ver que estas ciencia experimentales, tambin es analizada la actuacin tica del hombre, en la Psicologa, ayuda a conocer la interioridad del hombre, los condicionamientos de sus decisiones y la responsabilidad de la persona. La Sociologa y la Psicologa social ayudan a comprender al hombre en el entorno cultural en el se mueve realizando opciones ticas. La Medicina, por su parte se refiere a la comprensin del hombre y su problematicidad. La Biotica es hoy un campo donde la reflexin moral es invitada a repensar los principios en los que tradicionalmente ha fundado su juicio valorativo. Y por ltimo la Pedagoga invita a la Moral a considerar el inmenso poder de la educacin sobre la creacin de las actitudes humanas y las categoras de la bondad o la maldad desde las claves del ajuste social. De tal forma el Concilio en la Gaudium et Spes en el numeral 62 nos dice que el mensaje eterno del Evangelio ha de ser trasmitido con categoras actuales de forma que pueda ser aceptado por los hombres de hoy. Para que determinemos que la atencin a las ciencias es, pues, absolutamente necesaria y el ser humano es el centro comn del inters de ambas disciplinas. EL HECHO MORAL Testimonios que justifican la ciencia tica. Perspectiva Filosfica La vida moral es reclamada espontneamente por el hombre, en donde de forma individual descubre el bien y el mal de sus propios actos, al modo como detecta la verdad y el error cuando juzga la realidad o formula su propio pensamiento. A este nivel, es incuestionable que el hombre tiene dos puntos de referencia obligada: el conocimiento y, en consecuencia, las categoras verdad-error y la vida que se juzga mediante los criterios bien- mal.

Juan, Pablo II, Veritatis splendor, # 111

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De esta manera Aristteles recoge una definicin clsica del hombre como animal racional, afirma que, al modo como es propi o del hombre el pensar; tambin slo el hombre tiene la capacidad de juzgar el bien y el mal, lo justo y lo injusto. De este modo el hombre se distingue del animal por el pensamiento y por el quehacer moral. El pensamiento greco-latino se asiste sobre la importancia del conocimiento racional y sobre el valor de la persona, a la que se demanda una conducta digna. Scrates, fundador de la tica como ciencia, afirma que es la ciencia que contribuye a hacer al hombre dichoso. Su doctrina socrtica es que los diversos saberes y la vida humana es s misma sern mejores en la medida en que se practique una vida moral. Werner Heissnber, advierte que si llegase a abandonar los valores ticos del cristianismo, nuestra cultura ira a la bancarrota. cuando en el mundo occidental se pregunta por lo que es condenable, siempre se halla inevitablemente la esca la de los valores cristianos, incluso all donde desde hace tiempo no se quiere contar con esa religin. Ante la cada de los valores morales en amplios sectores de la vida individual y pblica, es preciso advertir que la demanda de una tica social ser ineficaz mientras no se postule y se proteja con el mismo ardor la eticidad del individuo. Y esto no parece posible si el hombre prescinde de Dios y de la religin. En efecto el clamor generalizado por una vida moral en la sociedad actual ser ineficaz si no se eleva el nivel de valores morales y religiosos con la esperanza de una vida futura, o, como escribe Kant, si no se cree en un mundo invisible para nosotros, per o el cual esperamos. En efecto, el Papa Juan Pablo II apela a la moral, asentada sobre l a religin, como medio para renovar la vida social y poltica. En realidad, en el centro de la cuestin cultural est el sentido moral, que a su vez se fundamenta y se realiza e n el sentido religioso (VS, 98) La Negacin del Hecho Moral No es fcil hacer la radiografa de los diversos hechos culturales que han dado origen a tantos errores que desvirtan y en ocasiones niegan la ciencia y la vida moral. Aqu tenemos tres tendencias que se oponen ms directamente a los enunciados doctrinales de la moral cristiana: Los que niegan el sujeto tico, es decir, que el hombre puede ser objeto y sujeto de la vida moral. Son aquellos autores que afirman que el hombre es un ser ms de la creacin: el hombre es un objeto y por ello no cabe hablar de humanismo. El sujeto de la historia no es el hombre, sino los factores sociales, econmicos, etc. El llamado humanismo, es un mito de la ideologa burguesa. El hombre no est sobre la masa social, sino que esta subordinado a ella. Tambin nos habla que no existe diferencia entre el animal y el hombre, para afirmar que la tica es de carcter biolgico, dado que el actuar del hombre depende slo de los genes. Los que niegan la libertad humana precisando que hay que liberarlo de la ilusin de la libertad y decir que los llamados comportamientos ticos dependen de las diversas situaciones en las que el hombre se encuentre y por ltimo el sociologismo en donde hacen depender la valoracin tica de las costumbres, es la sociedad la que ofrece al hombre la valoracin tica. Por ello los juicios morales varan conforme cambian las costumbres de los pueblos. Aadiendo que lo que denominamos bueno o malo no son valores objetivos, sino lo que as designa la opinin social imperante. Los que afirman que no es posible justificar el deber moral. El salto del ser al deber, afirman, no puede justificarse. Pero es claro que el hombre no puede conducir su existencia segn el poder fsico- lo que es capaz de hacer-, sino conforme al deber moral. El gran defensor del deber ha sido Kant, en donde acusa a la tica de exigir el deber como algo lgico que se sigue al ser, pero l afirma que ese pas no es legtimo. Cabe lgico deducir que una tica basada exclusivamente en el deber, si se entiende como tener que hacer que se exige p or la fuerza, no responde al fundamento de la vida moral basado en el respeto a la libertad y al reconocimiento de la inviolabilidad de la conciencia propia y ajena. En efecto el deber es la fidelidad al propio ser: el hombre acta como tal y adquiere su propia perfeccin en le medida en que es fiel a lo que realmente es. Las diversas corrientes que niegan que se d el bien y el mal morales objetivos, independientemente del sujeto y de las circunstancias en que se encuentra el hombre. Es la negacin de que el bien y el mal morales sean realidades objetivas, independientemente de la situacin del individuo e incluso de los fines que la persona se propone al actuar. CRISIS DE LA MORAL La crisis de la Moral no slo afecta a la doctrina, sino tambin a la vida. La vida moral influye en la concepcin y terica y la doctrina orientada de la vida. De hecho la prdida de valores ticos en sociedad actuales es denuncia no slo por las instancias religiosas, sino por las fuerzas laicas, como son los polticos, los economistas, los filsofos y, en general, por los ciudadanos. Pero se admite hoy que la crisis de la Teologa Moral, se debe entre otras causas, a su separacin de la Escritura y de la Teologa Dogmtica. Testimonios de una Crisis 1. Pablo VI No se sabe dnde est el bien y dnde est el mal, ni en qu criterios puede apoyarse para juzgar rectamente. Un cierto nmero de criterios participan en esta duda, por haber perdido la confianza tanto en un concepto de moral natural como en las

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enseanzas positivas de la Revelacin y del Magisterio. Se ha abandonado una filosofa pragmtica para aceptar los argumentos del relativismo (Discurso a la comisin Teologal. Internacional. 1975). 2. Juan Pablo II Aqu cabe citar el amplio diagnstico que hace la Encclica Veritatis splendor sobre la situacin doctrinal en el mbito mismo de la moral catlica y el Papa nos dice que se hace necesario reflexionar sobre el conjunto de la enseanza moral de la Iglesia, con el fin preciso de recordar algunas verdades fundamentales de la doctrina catlica. Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropolgicas y ticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemtico, el patrimonio moral. En la base se encuentran el influjo, ms o menos velado, de corrientes de pensamiento que determinan por erradicar la libertad humana de su relacin esencial y constitutiva con la verdad. Y as se rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y permanente validez de sus preceptos; se consideran simplemente inaceptables algunas enseanzas morales de la Iglesia; se opina que el magisterio no debe intervenir en cuestiones morales ms que para exhortar a las conciencias y proponer valores en los que cada uno basar despus autnomamente sus decisiones y opiniones de vida (VS, 4). De hecho, cada da se pronuncia el trmino moral, pero es preciso hacer tres anotaciones sobre la desvalorizacin del trmino: 1. En efecto, los trminos moral y tica se aplican hoy la vida social, poltica y econmica ms que a la conducta personal, cuando en realidad, el sentido primario del trmino corresponde a la vida de cada persona. 2. Las ideologas polticas aluden a la renovacin, en donde la mayora de las veces no sea superado el concepto marxista de moral que casi siempre se confunde con el trmino eficacia aplicado al xito del partido. 3. El reclamo por una tica en la convivencia social es legtimo, pero es preciso proclamar que el nivel tico de la sociedad depende de la moralidad de los ciudadanos. El hecho es que los ciudadanos lleguen al convencimiento de la necesidad de una tica personal exigente. Tambin se habla que el alcance de la crisis, al iniciar el periodo de secularizacin que afecta a la vieja civilizacin cristiana, Occidente ha seguido este proceso: primero prescinde de la moral (In-moralidad), luego vive al margen de ella (a-moralidad) y, finalmente, no tiene fuerzas para remontar el bache (des-moralizacin). Cabria sealar un hito importante en la filosofa de Nietzsche, al que se le debe este slogan es preciso dar valor a todos los contravalores y quitar valor a todos los llamados valores. Consecuencias de la Crisis de la Moral La relativizacin de los ideales ticos. Se ha perdido las grandes certezas a cerca de la doctrina moral. La jerarqua cristiana de valores ha sido trastocada, fuera del Evangelio. La prdida de los valores cristianos favorece la sociedad de consumo y el hedonismo. El ideal no es el bien, sino el placer. Se manifiesta un abierto desafecto a las normas ticas Los juicios ticos no rigen la vida. Lo que priva es la eficacia. La moral se sustituye por el utilitarismo. Se trastoca el fin del hombre: no es ya el fin ltimo, sino fines inmediatos y el disfrute placentero de la vida. Para los sectores de la sociedad, evitan las preguntas esenciales de la vida y solo interesa lo inmediato. Se desprecia el deber y con ello desaparecen las obligaciones morales. Se tienen en cuenta slo las consecuencias. Conduce al permisivismo moral. Causas de la Crisis Influjo de las Ideologas no Cristianas 1. La crtica marxista: la moral cristiana es el opio del pueblo, que paraliza la lucha contra las injusticias sociales de nuestro tiempo. 2. La psicologa naturalista y el psicoanlisis que han propugnado una moral sin pecado. 3. Los existencialistas que han hecho una tesis de que el hombre es slo existencia y negando la naturaleza humana y con ello despreciando la ley natural. Condujo al hombre a un subjetivismo existencial, opuesto a Dios y a toda realidad permanente que no sea la propia existencia. 4. El pluralismo relativista cabe considerarlo como el resultado de todos los factores anteriores. En efecto, la aparicin de ideologas ajenas al pensamiento cristiano dio lugar a una situacin cultural extraordinariamente plural. Como es lgico, al pluralismo desmedido le sigue en rigor el relativismo. Lo caracterstico de este tiempo un relativismo tico. Causas intraeclesiales que provocaron la crisis moral 1. La necesidad de reforma sentida en los estudios de la Teologa Moral, el Concilio Vaticano II no trato expresamente de la fundamentacin de la Teologa moral: falt un esquema sobre esta materia, por lo que en los dems Documentos slo se encuentra un aliento nuevo. 2. La influencia de los estudios bblicos, pues debe nutrirse con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura (OT 16).

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3.

4.

5.

El pluralismo de las normas morales, que se ha generalizado en la vida social como consecuencia de convivir distintas religiones y conocer diversas morales, bien sean de mbito cultura o de otros credos religiosos. Todo ello induce a pensar que existen modelos de vida nuevos que permiten diversos tipos de comportamiento moral. La falta de sntesis entre conciencia y norma, teniendo claro que la moral casustica destaca la importancia de la norma, pues desea saber en cada momento si un acto concreto est o no de acuerdo con la ley. Por lo contrario una moral basada fundamentalmente en categoras personalistas destaca la importancia de la conciencia. En efecto de una moral que destacaba el papel de la norma, hemos pasado a un tipo de la moral que lo somete todo al dictamen de la conciencia. La secularizacin de la moral, nunca se ponderar suficientemente la interrelacin que existe entre creencia y vida, de forma que la vida moral influye en las creencias, pero tambin stas se dejan sentir notablemente en la prctica moral: cuando no hay convicciones morales; pero, si no se vive con rigor la moral, las ideas religiosas se nublan.

Causas de superacin de la Crisis 1. La crisis convertida en tpico, es decir, no conviene detenerse demasiado en analizarla. Por ello es preciso mirar con ilusin el nacimiento de un nuevo periodo histrico. 2. Las curvas de un proceso, pues conviene contemplar la historia no como un proceso continuo: a veces la historia se desarrolla en zig-zag. La vuelta a una vida moral son los gritos de muchos. 3. El discernimiento de la crisis, pues el termino crisis evoca discernimiento; es decir, conviene tener presente que con el tiempo unos valores pierden vigencia y deben ser sustituidos por otros. El discernimiento exige saber qu valores ticos pueden ser renovados, cules no pueden ser sustituidos porque son permanentes y qu otros conviene integrar a los vividos y que reclama la sensibilidad de cada poca. 4. No cabe volver al modo expositivo de la teologa moral de los viejos manuales, es preciso distinguir entre lo valores especficamente cristianos, que no pueden ser sustituidos por otros, y aquellos que son coyunturales e histricos. 5. Presentacin adecuada del mensaje moral cristiano, convenga presentarlo con humildad que no est reida con la fortaleza y aun con el entusiasmo, que no hiere, sino que lleva a la salvacin. 6. La teologa moral de acudir a los resultados que ofrece las ciencias del hombre. Claro que en esos datos cientficos no pueden menos de aclarar y justificar las exigencias morales cristianas, dado que Dios no se contradice. 7. Recuperar valores permanentes y presentar atencin a otros, los valores relacionados con la sexualidad y la familia y los relativos a los derechos humanos y a la justicia. La tica social no debe restar atencin a la importancia que tiene en la vida cristiana la moral sexual y la familia. El creyente y tambin el moralista han de estar atentos a no dejarse llevar por la moda, sino a servir a la verdad. 8. Moral evanglica y moral natural, algunos pretenden dejar los principios de la ley natural y partir slo del mensaje bblico, quiz metodolgicamente, se debe iniciar la exposicin con los datos bblicos, pero luego la ciencia moral debe justificarse a partir del ser propio del hombre y de las leyes que rigen su vida. 9. La fidelidad al mensaje moral cristiano, pues es urgente recuperar la paz y el rigor intelectual en la exposicin de la moral catlica. Precisando la valenta de mantener la fidelidad al mensaje moral predicado por Jess. 10. Necesidad de un testimonio de vida moral por parte de los creyentes, pues la vida moral necesita el ejemplo de otros cristianos que aliente, empuje y ensee el modo concreto de vivir de una forma adecuada la fe que se profesa. LA MORAL CRISTIANA, SU ESPECIFICIDAD Justificar la moral catlica ante una cultura plural y secularizada y el deseo de hacer cercano al hombre actual el mensaje moral del Nuevo Testamento ha llevado a algunos autores a afirmar que el cristianismo, en al mbito de la tica, no tiene elementos cualitativos nuevos, sino que su doctrina ensea lo mismo que la moral natural: sa que ayuda al hombre a vivir con la dignidad de persona y que le permite no degradarse en la vida. Novedad del Mensaje Moral Cristiano Frente a la novedad del mensaje moral cristiana, podemos decir que los datos que se encuentran en el Nuevo Testamento acerca de una moral especficamente cristiana en el triple campo: antropolgico, axiolgico y normativo esto en un primer momento y en un segundo momento, en relacin a los presupuestos que subyacen a las respectivas teoras. Nivel Antropolgico Existe consenso generalizado acerca de la mutua relacin que se da entre antropologa y vida moral. Pues es evidente que la doctrina tica esta condicionada por la concepcin antropolgica. Respecto a la interpretacin del hombre los datos del Nuevo Testamento introducen una realidad nueva en la vida humana. De aqu la Antropologa Natural y la Antropologa Sobrenatural. La primea est fundada en la imagen veterotestamentaria de la imagen de Dios, comn a todo hombre en virtud del alma racional, y la segund a est basada en la filiacin divina, por la cual el hombre participa de la misma vida de Dios en Cristo. Nunca se ponderar suficiente la novedad cristiana en el orden del ser- no de la naturaleza- que se inicia con la gracia (la nueva vida) comunicada en el Bautismo. Frente a esto nos hacemos una pregunta por qu es hijo de Dios el cristiano ? El exegeta Spicq: Porque es el fruto de una generacin, cuyo principio o elemento es esta realidad fecundante, nacida de Dios en alma, que la teologa catlica denominada gracia. Designar al cristiano como hijo de Dios no es una simple imagen que evoca la proteccin o vigilancia

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paterna que Dios ejerce a su respecto, sino que hay que entenderlo rigurosamente, en el mismo sentido en el que se dice de cualquiera: es hijo de tal persona. En ambos casos, como principio de la generacin existe una realidad que ha procedido del Padre, en el primer caso del semen humano, en el segundo la gracia. Pero tambin debemos preguntarnos El que es hijo de Dios debe comportarse como un hombre cualquiera? La nueva criatura se le demande tambin un nuevo tipo de vida, de forma que el bautizado deba cumplir en su existencia lo que es en el orden del ser. De este modo existir una armona entre lo que es y lo que vive, pues si alguno est en Cristo, es una nueva Criatura. Nivel Axiolgico Pasamos al orden de los valores, nos encontramos con realidades muy parecidas. No obstante, en este campo no es fcil dilucidar en todos los casos si se trata de valores exclusivamente cristianos, radicalmente nuevos, o, por el contrario, son valores tambin compartidos por otros sistemas ticos o, al menos, profesados por otras confesiones religiosas. Pero en este nivel surge imperante, como paradigma, la caridad cristiana, dado que en el mandamiento nuevo no se trata slo de un nuevo motivo ms para amar, sino que se representa un nuevo tipo de caridad. En efecto, los dos trminos ms comunes de la filosofa griega para expresar el amor sensible eros y el amor afectivo filia apenas si cuenta en el lxico del Nuevo Testamento gape. Y es que la novedad de l ser del amor cristiano requiere tambin la novedad de un nuevo trmino para expresarlo. Otro punto de referencia para el nuevo nivel de valores que refiere el Nuevo testamento es el contenido moral de las Bienaventuranzas, las cuales, en profundidad original son una especie de autorretrato de Cristo, por lo que constituyen tambin una invitacin al seguimiento y a la imitacin de Jess (VS, 16). Nivel normativo Algunos afirman que la novedad cristiana es slo trascendental niegan que en la predicacin de Jess y, en general, en el Nuevo Testamento existan preceptos especficamente cristianos y, en caso de serlo, no alcanzan la categora de norma, sino que ms bien tienen carcter indicativo o utpico. Ello lleva a la conclusin de que, ciertamente, en la Ley Antigua existen normas que Dios da a su pueblo por motivos coyunturales. Incluso el Declogo cabe explicarlo como un resumen de preceptos que integran las exigencias de la ley natural. Pero el conjunto de la normativa que Dios da a su pueblo constituye una novedad tal, que lo sita a otro nivel que el estrictamente humano, pues, en realidad, la moralidad que Dios pide al pueblo es que sea santo porque Yo, Yahv, vuestro Dios soy Santo (Lev 19,2). Es evidente que los escritos neotestamentarios se mueven no a nivel de existencia natural humana, sino sobrenatural: el nuevo modelo es la vida de Jess. Caractersticas del Mensaje Moral Predicado por Jess. No cabe reducir la fe cristiana a un programa tico, pero que el cristianismo contiene tambin un programa moral, el cual, a su vez, no es posible separarlo de las verdades que se han de creer. La tica cristiana no es un simple cdigo de conducta, sino que la primera referencia es la Persona misma de Jess: su vida es especialmente de la conducta moral para todo hombre, especialmente para los bautizados. Cabe entonces sealar las siguientes caractersticas: 1. Lo decisivo no es el actuar, sino el ser: Con esto se quiere subrayar que en el cristianismo la concepcin del hombre es el elemento primero, por esta razn el cristianismo encuentra las exigencias del comportamiento moral en su mismo ser: se trata de actuar conforme a lo que realmente es. En este sentido, la vida moral consiste en traducir las exigencias de la nueva vida comunicada por el Bautismo al campo de la existencia diaria. En esta caracterstica se fundamenta tambin el principio de la unidad de vida, que demanda no reparar ningn aspecto de la existencia: la totalidad de las actividades cotidianas deben llevarse a cabo como cumplimiento del querer de Dios y como un servicio a los dems hombres. 2. Lo ms importante no es el exterior, sino lo interior: En este sentido se expres Jess al afirmar que no es lo que entra del exterior lo que mancha al hombre, sino lo que sale del interior. Y el Seor aade que del corazn provienen los malos pensamientos, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mt 15, 10 -20, Mc 7, 1-23), es decir, el mal, pero tambin en el interior de la persona se puede fomentar el bien. 3. La moralidad cristiana es una moral de actitudes: No nos indica que los actos singulares se contrapongan a las actitudes, como si stas constituyesen la moralidad y no las acciones puntuales. Esto sera un error, dado que la moral contempla siempre la eticidad de las acciones singulares, pues, como escribe Toms de Aquino, la moral es de lo singular. Con ello se expresa que, segn ensea la pedagoga, la educacin no cuida slo cada uno de los actos del individuo, sino que ha de crear hbitos de conducta y esto, a su vez, se facilita en la medida en que se atiende a las actitudes radicales bsicas es situar a un alto nivel de moralidad. Precisamente, las bienaventuranzas se refieren a actitudes y disposiciones bsicas de la existencia (VS 16). 4. La moral neotestamentaria no es prioritariamente una moral negativa, sino positivo: incluye las tres anteriores y deriva directamente de la primera. En efecto, si el actuar del cristiano depende de la riqueza que entraa su ser sobrenatural- el hombre nuevo- en lgica consecuencia, actuar en cristiano ser llevar a cabo las virtualidades que entraa su nueva vida en Cristo (Rom 6, 4-15). No es que el cristiano no est obligado a evitar el pecado, pues tambin el creyente est sometido a la atencin del mal. Pero junto con evitar el mal, ha de estar preocupado por

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llevar a cabo el bien. En este sentido, la moral cristiana no es tanto una moral negativa del evitar, cuanto una moral activa del actuar. 5. La moral cristiana no se mide por la ley de lo justo, sino de la perfeccin: En efecto, si la conducta cristiana deriva de la vida sobrenatural comunicada en el Bautismo, que incluye la interioridad y las actitudes ms profundas del ser humano y por ello est obligado a hacer el bien, es lgico que la altura moral a la que debe tender la existencia cristiana no se mida por la existencia de una moral de mnimos, sino que demanda la perfeccin. Es decir, como ensea el Concilio vaticano II, todos los cristianos estn llamados a la santidad (LG, c. V) Esta es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Tes 4, 3) Sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). La moral cristiana no es, en consecuencia, tanto la moral del pecado, cuanto la moral de la virtud. 6. Jess no absolutiza los preceptos. Pero la tica cristiana contiene preceptos absolutos: La moral cristiana debe lograr la sntesis entre el papel de la conciencia y el valor de la norma moral. Esta caracterstica subraya que el cristianismo no es una moral de normas, al modo como era la moral de los fariseos, tan fustigada por Jess (Mt 12, 1-8; 15, 1-9 etc.). Pero al mismo tiempo, los evangelios relatan que Jess cumpli no pocas leyes y el mismo Nuevo testamento menciona normas que el cristiano est obligado a cumplir. Sin embargo, las normas no ocupan el primer lugar, ni su fin es ahogar la autonoma de la conciencia. Al contrario, la ley indica la autonoma de la conciencia dnde estn los verdaderos valores. Por ello, debe estar abierta las leyes que le indican lo que ha de hacer y que debe evitar. Asimismo debe estar atenta a los preceptos que la advierten que existen actos que son malos por s mismos, ante los cuales no pueden claudicar. 7. La moral predicada por Jess es una moral de premio y castigo: Hay algunos de los que apuestan por los valores ticos del cristianismo dudan e incluso niegan que las malas conductas sean castigadas por Dios, mxime si se trata del castigo eterno, es decir, el infierno. Sin embargo, la pregunta del joven rico: Qu he de hacer para conseguir la vida eterna? (Mt 19,16) platea con rigor que la salvacin encierra el sentido ultimo del actuar tico. Pero cabe subrayar que la verdad ms veces enunciada en el mensaje moral del Nuevo Testamento es la existencia de un castigo eterno para quienes no obran correctamente. 8. La moral cristiana es una moral para la libertad: Consiste en que el cristiano vive la nueva vida del Espritu, alcanza cotas ms altas de libertad, dado que El Seor es Espritu y all donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Cor 3,17). Para que gocemos de la libertad, Cristo nos ha hecho libres; manteneos, pues, firmes y no os dejis sujetar al yugo de la servidumbre (Gal 5,1). La filosofa ensea que la libertad no consiste en el poder fsico, sino en el deber moral. 9. Dimensin escatolgica de la moral cristiana: Es que la conducta de cada hombre, durante el estadio terrestre, est sometida al cumplimiento de los preceptos del Seor (2 P 3,2). Asimismo consta que Jess, en la segunda venida, levantar acta de la existencia individual de cada uno y le retribuir segn el bien y el mal que haya hecho (Mt25). 10. La moral cristiana es una moral de la gracia y del amor: En ella se quiere expresar que la moral cristiana tiene por objeto a Dios, que es donde, en ltimo termino, confluye la vida y la predicacin de Jesucristo. Al Mismo tiempo, la consideracin de Dios como Padre constituye el centro de la revelacin de Jess. Por ello, en la moral cristiana ocupa un lugar central la virtud de la caridad, y el amor a Dios y al prjimo se resume el quehacer moral (Mt 22,40) . Finalmente la moral cristiana es la moral de la Gracia, no slo porque, sin la ayuda de Dios es imposible llevarla a cabo, sino tambin porque, como se ha dicho, es el desarrollo de la vida de la gracia comunicada al creyente en el bautismo. Esencia del mensaje moral Cristiano En efecto, la fe es la iniciativa divina que llama al hombre y le invita a seguirle, con el fin de que sea discpulo de Cristo e imite su vida, esta es la esencia del mensaje una configuracin con Cristo que inicia desde el llamado de Dios al hombre (vocacin) que Dios inicia el dilogo con el hombre para que le siga ms de cerca, lo segundo tiene que ver con la respuesta del hombre, si no responde no se da el acto de fe, un tercer aspecto es el seguimiento pues, en la vida histrica de Jess, ser cristiano era seguirle, incluso de una forma material: ir detrs de l, un cuarto aspecto es el Discipulado se trata de seguirle tan cerca que incluye entrar en la orbita de inters del maestro, participando de los mismos afectos y sentimientos del Maestro; un quinto aspecto es la imitacin del maestro en hecho los mismo hechos y dichos de Jess, o sea su misma vida, se convierte en la primera norma moral y para concluir la identificacin con su vida, quiere decir que si el cristiano ha nacido regenerado y ha nacido de nuevo, esa nueva vida en Cristo debe ser no slo cuidada, sino desarrollada No soy yo, sino que es Cristo quien vive en mi (Gal 2,20). En resumen la vida moral cristiano en su esencia, es procurar que Cristo se manifieste totalmente en su vida: en sus pensamientos (1 Cor 2, 13-15), en sus deseos (Col 3, 2; Ef 4, 7), en sus sentimientos (Fil 2, 5) en su libertad (Gal 2, 4) y, por supuesto, en sus obras (Col 3,17-23). De este modo, el cristiano alanza una perfecta coherencia entre su ser y su actuar, entre lo que es por naturaleza y lo que vive, con el auxilio de la gracia. EL SUJETO MORAL El acto humano Se trata cmo debe comportarse el hombre para que sus actos le lleven a la perfeccin personal ltima, segn la medida que corresponde a la plenitud en Cristo (Ef 4,13), siendo imitadores de Dios como hijos suyos muy queridos (1Jn 3,1). O, por el

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contrario que el hombre dirija sus actos de forma que llegue a ser obrador del mal (Mt 13, 41), hasta el punto de que se hunda en la ruina y en la perdicin (1 Tim 6, 9). El acto moral Lo primero que debemos dilucidar es que acciones humanas pueden calificarse de buenas o malas. Con este fin se distinguen entre actos del hombre (actus hominis): todo lo que el hombre hace y actus humanus, es de cir, el que se ejecuta con conocimiento y libertad. Slo los actos humanos son morales, los actus hominis, por el contrario, no constituyen moralidad, dado que no son consientes y libres. Por lo tanto, el acto moral es, pues, el acto propio del hombre, que puede calificarse de bueno o malo, por que ha sido ejecutado de forma consciente y libre. De ese acto y de las consecuencias que de l se siguen, el hombre es responsable. La persona, sujeto del acto moral El sujeto moral es la realidad del hombre concreto, uno en cuerpo y alma, social por naturaleza, ser histrico que, elevado al orden sobrenatural, posee una peculiar estructura psquica. Es este hombre concreto el que realiza actos buenos y malos, de forma que es responsable de su propia conducta moral. Pues bien, que ese hombre concreto sea capaz de actuar moralmente es que sea consciente y libre. Conocimiento y libertad constituyen la raz de la moralidad. El actuar humano Actuar de modo humano demanda en primer lugar conocer la bondad o malicia de lo que se ejecuta y que el sujeto sea libre al momento de ejecutarla. En consecuencia, el acto humano es moral cuando se realiza con conocimiento y libertad. Conocimiento Dado que la racionalidad es lo especifico del ser humano, para un acto pueda imputrsele moralmente, se requiere que la persona sea consiente de la accin que va a ejecutar, y que, desde el punto de vista tico, advierta que es buena o mala. La advertencia ha de ser, pues, doble: debe ser consciente de lo que hace; pero adems ha de conocer la bondad o malicia de la accin que ejecuta u omite. Es decir, no basta con dejar de asistir a la Misa en domingo o da festivo, se requieren adems dos cosas: que se advierta que tal da es domingo y que es obligacin grave asistir. Tampoco comete adulterio si quien tiene relaciones deshonestas desconoce que la otra parte es persona es casada, etc. Al conocimiento se opone la ignorancia, o cual acontece cuando se desconoce que tal accin es buena o mala desde el punto de vista moral. La ignorancia es vencible cuando es fcil salir de ella mediante una informacin adecuada. Y es invencible en el caso en que, puestas las diligencias debidas, no es posible salir de ella. Para el conocimiento requerido para la moralidad adquiere en nuestra cultura ciertas dificultades con las que tropieza el simple acto de la moral, estas son: El poco aprecio que nuestra generacin tiene a la razn, lo que conlleva el descuido por la informacin y el escaso amor a la verdad. La influencia de la praxis moral en las ideas ticas. En ocasiones una vida moral desordenada influye en las ideas morales, bien porque se busca una justificacin a la mala conducta o, ms grave an, porque la mala vida oscurece la inteligencia e incapacidad para alcanzar la verdad. Existen casos, en los que no se da el conocimiento claro o est muy disminuido, lo que impide llevar a cabo actos humanos (adictos a las drogas, los alcohlicos, los estados psicolgicos, las depresiones etc.) Cada da es ms comn hablar de ignorancia invencible, por el gran desconocimiento que existe de las verdades cristianas y especialmente de los principios morales y las ideas que se exponen en la enseanza de la religin, en las catequesis. Libertad Es el elemento ms determinante de la moralidad de un acto. La accin que lleva a cabo de modo violento o que la libertad se ve limitada o anulada por la pasin, el miedo, etc. pierde el carcter de moral. La Veritatis splendor en el numeral 31 nos dice que los problemas ms debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexin moral contempornea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre. Despus de admitir que el hombre es libre y que la libertad es la capacidad de autodeterminarse, para la ciencia moral conviene precisar la intima relacin que existe entre libertad-verdad, libertad-ley y libertad-bien. Libertad-verdad: el hombre debe respetar el orden objetivo, que responde a la verdad de lo real. La relacin entre la libertad y la verdad viene dada porque la libertad no es un valor absoluto que crea las realidades de bien y de mal, sino que ha de respetar la objetividad de los valores: la mentira, el homicidio, el adulterio, el robo, la injustitano los crea la libertad, sino que s on realidades objetivas en el orden del obrar humano, lo mismo que es real en el orden afectivo los sentimientos que expreso al hablar. Per existe dos errores fundamentales en la concepcin absoluta de la libertad, primero el concepto unvoco de realidad y lo segundo la negacin de la objetividad y universalidad de la verdad. Lo real es slo la realidad material y los valores morales son subjetivos, slo existir la verdad fsica que interpreta la realidad material y resto son opiniones.

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Cuando la razn descubre los valores morales, que en si mismo son reales, con independencia de la libertad del hombre, si la libertad acepta ese orden objetivo real, entonces adquiere su mas alto rango, dado que descubre la verdad Conoceris la verdad y l ve rdad os har libres (Jn 8,32). Libertad y ley: Las normas justas no pueden ser obstculo para vivir la libertad, sino ms bien una ayuda a que la voluntad descubra dnde estn los valores morales por los que debe decidirse y optar libremente. Si la ley es justa porque es fruto de la recta razn y trata de proteger los valores morales de la persona o de la convivencia social, entonces la ley le ayuda a descubrir la verdad de los valores de la persona y de la sociedad. Libertad y bien: Si la voluntad debe optar y autodeterminarse, debe hacerlo por el bien y no por el mal; es decir; debe ser fiel a la verdad y no al error. El hombre puede hacer el mal, tiene capacidad fsica para hacerlo, pero no debe, pues la libertad se sita no en el poder fsico, sino el deber moral. La esencia de la libertad consiste en determinarse por el bien y, cuando se decide por el mal, se pervierte. Hacer el mal no es la libertad, ni siquiera un aparte de ella, sino tan slo una seal de que el hombre era libre Santo Toms

LA CONCIENCIA MORAL DATOS BBLICOS EN TORNO A LA CONCIENCIA Conciencia en el Antiguo Testamento La expresin Conciencia va unida a otras palabras y nociones, entre ellas estn: Corazn. Aparece como el testigo del valor moral de los actos humanos. (1Sam 24,6; 2 Sam 24,10) A David le palpita el corazn por realizar algo malo. -Jeremas advierte que el pecado est grabado en las tablas del corazn (Jer 17,1). -Job dice a los que le acusan mi corazn no me condena (27,6) Dios es el que sondea el corazn y sobre el juzga en definitiva, la culpabilidad o inocencia del hombre. 1 Sam 16,7 No es co mo ve el hombre, pues el hombre ve las apariencias, pero el Seor ve el corazn; Sal 7,10 Que cese la maldad de los malvados, y a fianza al inocente, t escrutas corazones y entraas, t, Dios justo. El corazn se considera como fuente de la vida moral. El hombre camina por la vas de su corazn (Is 57,17), y esta va es buena o mala segn sea bueno o malo el corazn (Pro 29,27). El Espritu. Es junto con el corazn, la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La vida moral se restaura a travs de la renovacin del espritu y del corazn de cada uno (Ez 11,10; 18,31; 36,23.26)

La conciencia en el Nuevo Testamento La conciencia es un juicio religioso moral. En Romanos 13,5 en cuanto a la sumisin de las autoridades civiles, Pablo recomienda, No solo someterse al castigo por temor, sino tambin en conciencia. La conciencia aparece como testigo, Digo la verdad en Cristo, no miento, mi conciencia me lo atestigua en el Espritu Santo (Rom 9,1). La conciencia como disposicin natural moral comn a todos los hombres. Cuando los gentiles que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, p ara s mismos son ley (Rom 2,14) Pablo desea que todos tengan una mente ilustrada y clara (1Cor 10,29-30) No me refiero a tu conciencia, sino a la del otro; pues cmo va a ser juzgada la libertad de mi conciencia por una conciencia ajena? Si yo tomo algo dando gracias, por qu voy a ser reprendido por aquello mismo que tomo dando gracias?. Para tener una conciencia formada se logra examinndose a s mismos (1Cor 11,28) Examnense, pes, cada cual, y coma as el pan y beba del cliz, buscando la volun tad de Dios, (Rom 12,2) No os acomodis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente de forma que podis distinguir cual es la voluntad de Dios y lo que conviene (Fil 1,10) Con que podis aquilatar lo mejor, y llega r limpios y sin tropiezo al da del Seor. El autor de las cartas pastorales manifiesta no poder tener una conciencia pura sino se tiene una fe perfecta. La fe es una condicin indispensable para una conciencia moral buena. 3 DESARROLLO DOCTRINAL. LA NOCIN DE LA CONCIENCIA EN LOS PADRES; IMPORTANCIA DE LA CONCIENCIA, LA NOCIN CRTICA DE LA CONCIENCIA; RELACIN ENTRE CONCIENCIA Y NORMA Los Padres no exponen de un modo acadmico o sistemtico el tema, pero si aparece escrito en las elaboraciones doctrinales como:

Cfr. Vidal Marciano. Moral de actitudes. Editorial P S. Pg. 344-345.

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IMPORTANCIA DE LA CONCIENCIA: San Basilio: Es un juicio natural que discierne el bien del mal. San Ambrosio: Es como la voz de Dios que insina prohibiciones y preceptos. San Agustn: Es la sede de Dios en el corazn del hombre. San Juan Crisstomo: Expresa la importancia de la conciencia con esta doctrina: Dios ha impreso en nosotros la conciencia autodidctica del bien y del mal MISIN CRTICA DE LA CONCIENCIA: Los Padres en cuanto a la misin la relacionan con el obrar humano dando algunas apreciaciones negativas: La conciencia es la protesta contra lo malo; convence de culpa; abruma con sus reproches; castiga; agita; turba; avergenza; Atormenta; Hace una herida; es una espina; pone al alma en luto Otras son positivas: La conciencia da alegra y anima; su testimonio es ya una recompensa; admira el bien, incluso de otros; Proclama que es hermoso practicar la misericordia; ensea el bien; recuerda el deber; ofrece al alm a un ideal de santidad; refrena y retrae el mal. La conciencia muestra lo que debe hacer y lo que no se debe hacer ya que en ella resuena la voz de Dios, San Agustn dice: No hay ningn alma en cuya conciencia no hable Dios RELACIN ENTRE CONCIENCIA Y NORMA: La norma es una regla de conducta para la consecucin de un objeto. Hay normas cientfico- tcnicas, social- jurdica y moral. La norma moral dirige las intenciones y las acciones hacia la realizacin propiamente humana de la persona. 4 La conciencia y la norma estn estrechamente relacionadas, hasta tal punto que San Basilio invita a la conciencia a examinar sobre si cumple o no los preceptos del Declogo. San Ambrosio explica que el mbito de la conciencia son las prohibiciones y los preceptos. Los Padres de la Iglesia aseguran que la misin de la conciencia es aceptar o cumplir los preceptos del Declogo, el mandamiento del amor y las dems prescripciones evanglicas.

NATURALEZA DE LA CONCIENCIA MORAL: OBLIGACIN DE SEGUIR EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA INVENCIBLEMENTE ERRNEA; LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA. Para hallar la naturaleza de la conciencia, vale la pena distinguir entre Conciencia Psicolgica y Conciencia Moral. La Palabra conciencia proviene del latn Conscientia (saber con), que tradu ce a un saber comprometido (testigo del hecho o testigo de la interioridad), que puede aparecer como coaccin, disculpa, ayuda o como garanta. De esta palabra se expresan dos conceptos diferentes: 1. El hecho de ser consciente 2. El hecho de ser responsable La conciencia moral en comparacin con la conciencia psicolgica. La conciencia moral presupone la conciencia psicolgica, pero no necesita la conciencia moral. Sin embargo la conciencia psicolgica encuentra su culminacin en la conciencia moral. La conciencia moral prolonga y acaba la conciencia psicolgica. W. Janklvitch dice que la conciencia psicolgica tiene un objeto de contemplacin: es una conciencia feliz; en cambio, la conciencia moral mira al objeto en sus aspectos dramticos: es una concien cia mala. La conciencia psicolgica es una conciencia-testimonio (que solamente atestigua la presencia de las funciones en el yo), mientras que la moral, es una conciencia-juez. La conciencia otorga unos dinamismos provenientes de la subconciencia moral: 1. La conciencia como eco de la sociedad Es la que la sociedad se ha ido creando a travs de la historia, llamada tambin conciencia colectiva, su medio de difusin son los medios de comunicacin. Esta condiciona a la persona. La conciencia individual es un mero reflejo de la conciencia social. 2. La conciencia como voz del inconsciente Existe un factor inconciente en la formacin de nuestra conciencia. El hombre tiene dentro un subdentro. El animal no tiene dentro conciencia, y Dios no tiene subdentro. 3. La conciencia como papel (mascara) ante los dems Es la que nace teniendo en cuenta lo que los dems esperan de uno, muestra de ello, son las acciones a realizar en un rol social determinado. 5 CONCIENCIA MORAL: Dictamen o juicio del entendimiento practico acerca de la moralidad del acto que vamos a realizar o hemos realizado, segn los principios morales. La conciencia moral es la regla subjetiva de las costumbres. Todo lo que la conciencia juzga conforme a las justas leyes, es subjetivamente bueno, lo disconforme con aquellas leyes, es subjetivamente malo.
4 5

Cfr. Diccionario Teolgico Enciclopdico. Verbo Divino, Cuarta Edicin. Pg. 680. Espaa 2003 Cfr. M. Vidal. Moral de actitudes. Editorial PS. Pg. 349-255

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El oficio es juzgar del acto que vamos a realizar aqu y en este momento. Importancia de la conciencia moral La conciencia es importante, porque es la fuente de donde fluye la moralidad. Segn los dictmenes de la propia conciencia ser juzgado personalmente cada hombre. La conciencia es el ncleo ms secreto del hombre; y tiene derecho a la inviolabilidad, por tanto ninguna autoridad puede introducirse y profanar ese sagrario de la intimidad personal . Es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que este se sienta a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms intimo. OBLIGACIN DE SEGUIR EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA INVENCIBLEMENTE ERRNEA: La conciencia invenciblemente errnea es la que acepta que sea posible el error en la conciencia, sin que por eso pierda su dignidad y su valor obligatorio. Es aquella cuyo error no puede disiparse en modo alguno. Aunque le asalt alguna duda, no pudo disiparla despus de hacer todo cuanto pudo para ello. La conciencia invenciblemente errnea es subjetivamente recta (aunque objetivamente sea equivocada). Esta conciencia recta, obliga, aunque material u objetivamente sea ilcito lo que manda hacer (Matar al tirano).La obligacin le viene en virtud de una ley superior, que nos manda hacer lo que creemos obligatorio. Obliga mientras esa persona permanezca en el error. Ejemplo: El que cree sin duda que es obligatorio mentir para salvar a un inocente, est obligado a mentir y peca si no lo hace. Si cree sin duda que est prohibido tal espectculo inocente, peca si asiste a l. Es invencible cuando: No asalt la menor duda sobre la licitud de tal accin o habiendo surgido dudas, se hizo cuanto moralmente se pudo para disiparlas y se obr lo ms seguro o ms probable con toda honradez y buena fe. Es vencible cuando: se le advirti alguna indecencia en tal accin, Si la conciencia dict que era menester preguntar al confesor o a una persona prudente, o si se dej de preguntar por miedo o vergenza. 6 DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA El derecho a la libertad de conciencia, y por tal situacin, se demanda el respeto a la conciencia de toda persona, incluso aunque est equivocada. Esta libertad est concertada por el principio de reciprocidad y el de tolerancia. Principio de reciprocidad: Promueve que en la vida social se respete el derecho a libertad de todas las conciencias de los ciudadanos. El Concilio Vaticano II, manda que todos los hombres y grupos sociales, en el ejercicio de su derechos, estn obligados por la ley natural a tener en cuanta los derechos ajenos y sus deberes para con los dems y para el bien comn. (DH 7). Principio de tolerancia: Los gobernantes deben promover el respeto a la libertad de conciencia de los ciudadanos y proteger los valores morales del individuo y de la colectividad. LA CONCIENCIA, NORMA DE CONDUCTA MORAL: CONCIENCIA RECTA, CONCIENCIA DUDOSA, CONCIENCIA PERPLEJA, CONCIENCIA ESCRUPULOSA Principales divisiones de la conciencia: a. Por razn del acto: Antecedente- se juzga del acto que va realizar. Consiguiente- se juzga del acto ya realizado b. Por la razn de conformidad de la ley: Verdadera- si coincide objetivamente con lo que la ley ordena Errnea- si no coincide objetivamente c. Por razn de la responsabilidad: Recta (o inculpable)- si se juzga al dictamen de la propia razn. Torcida(o culpable)- si no se ajusta a ese dictamen. d. Por razn del dictamen: Preceptiva-si manda realizar algo Conciliativa- si lo aconseja Permisiva-si lo permite Prohibitiva- si lo prohbe e. Por razn del asentimiento: Cierta- si da su dictamen con seguridad y sin miedo a Equivocarse Dudosa- si vacila sobre la licitud o ilicitud de una accin
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Cfr. Royo Marn Antonio. Teologa Moral para Seglares. La Editorial Catlica, S.A. Pg. 160-164. Madrid 1986

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Perpleja- si le parece que peca en cualquier sentido que obre f. Por razn del mundo habitual de juzgar: Escrupulosa- si se cree que hay pecado donde no lo hay Delicada- Si juzga rectamente hasta de los menores detalles Laxa- Si se inclina hacia a la inobservancia por ftiles motivos Farisaica- Si hace grande lo pequeo y pequeo lo grande Cauterizada: si no le preocupan ni los mayores crmenes CONCIENCIA RECTA: Es la que se ajusta al dictamen de la propia razn, aunque no coincida, acaso, con la realidad objetiva de las cosas. Es la que acta guiada por la buena intencin de acomodarse a la norma y, actuar conforme al querer de Dios. Rectitud de conciencia, es la norma necesaria del comportamiento. La rectitud de conciencia es lo que une a los cristianos con los hombres de buena voluntad, para buscar la verdad y resolver con acierto los problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad (GS n.16), Ella da seguridad a la humanidad Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor segur idad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y someterse a las normas objetivas de la moralidad. (GS n. 16). Desde el punto de vista cristiano la rectitud viene de la fidelidad a la Ley Nueva, de la nueva vida en Cristo. Por tanto , se busca entonces luchar por alcanzar una vida santa. CONCIENCIA DUDUSA: Es la que vacila sobre la licitud o ilicitud de una accin sin determinarse a emitir su dictamen. La duda puede ser: a. Por razones de fundamento: Negativa, si no hay razones, o si son muy pequeas. Positiva, si hay razones graves, y son de igual peso, para las dos sentencias opuestas. b. Por razn del objeto: De derecho, si se duda sobre la existencia, extensin u obligacin de una ley. De hecho, si se duda de algn hecho (si es valido o no, si est incluido o no en la ley, entre otros) c. Por razn del trmino: Especulativa-si recae sobre el conocimiento de la verdad abstracta. Prctica-la que versa sobre la licitud de tal o cual accin en concreto. Cmo conducirse en caso de que exista una duda positiva prctica? Ante esta situacin no es lcito actuar. San Pablo dice El que dudando, come, se condena, porque no obra segn la fe; y todo lo que no viene de la fe es pecado (Rom 14,23). Se a de consultar a peritos, dedicarse a la oracin, y si aun no se llega a un juicio terico cierto, se ha de llegar al menos, a un criterio practico que posibilite el obrar: ya sea la opinin ms segura o la ms probable, y si se llega a un conflicto entre los dos, entonces elegir el que tiene un mal menor. CONCIENCIA PERPLEJA: Es la del que cree pecar tanto si realiza como si omite una determinada accin. Por ejemplo, el encargado de cuidar un enfermo grave que teme faltar a la caridad si le deja un rato para or misa en domingo. O el confesor que teme pecar si absuelve al penitente dudosamente dispuesto, lo mismo que si no le absuelva. Algunos principios fundamentales: Si no se trata de un caso urgente, se puede suspender y consultar a persona competente, ya que se debe buscar alcanzar a una conciencia verdadera y recta antes de actuar. Si es imposible dar tiempo, entonces debe elegirse lo que parezca menos malo; no por obrar el mal menor, sino por practicar el bien posible, teniendo en cuenta que la ley inferior a de ceder el paso a la superior. Si no distingue entre lo que ser menos malo, puede elegir libremente lo que quiera, y no pecar (aunque a l le parezca que s), porque nadie est obligado a lo imposible y nadie puede pecar necesariamente, pues todo pecado supone la libre voluntad de cometerlo. CONCIENCIA ESCRUPULOSA Es aquella que por insuficientes y ftiles motivos cree que hay pecado donde no hay o que Es grave lo que slo es leve. Unos de los signos de la conciencia escrupulosa son: a. Miedo a caer en un verdadero pecado si se permite ciertas acciones que realizan otros con tranquilidad de espritu y de buena conciencia. b. Suficiencia de una buena accin, sobretodo en confesiones pasadas o de actos internos c. No tranquilizarse con las decisiones del confesor por miedo a no haberse explicado bien, o no haber sido comprendido, lo que obliga a volverse a confesar.

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Los escrpulos pueden provenir de una triple fuente: -Causa natural Entre las causa fsicas se encuentra la disposicin patolgica (perturbacin del sistema nervioso, enfermedad o herencia), por la fatiga intelectual, insomnio. Entre las causas psicolgicas, se encuentra el temperamento melanclico y el pesimismo, un espritu retrado que huye del trato con la gente, concentrndose solo en sus propios pensamientos. La causa moral se encuentra cuando recibe una educacin rigurosa, que al sancionar las menores faltas, atemoriza, empujando hacia los escrpulos; el trato con otras personas meticulosas, entre otros. -Causas sobrenaturales Las que proceden ante la disposicin con Dios, (se vale de causa natural o preternatural) para ejercitar el alma en la paciencia, la humildad y la obediencia, purificndose a s de las pasadas faltas. -Causas preternaturales Es el demonio la causa de los escrpulos, actuando directamente sobre la imaginacin y sensibilidad de sus pacientes. Perturba la paz del alma para que no se entregue a los ejercicios de piedad.7 ETICA NORMATIVA. LA LEY LA LEY ES SANTA Y EL PRECEPTO ES SANTO, JUSTO Y BUENO (Rm 7,12). DEFINICIN DE LA LEY El apstol Pablo interpreta la relacin entre la dignidad del hombre y la ley, afirmando: Desde un principio ha existido el pecado en el mundo produciendo desorden. Tambin existe la ley antigua. La ley da a conocer lo que est bien hecho y lo que est prohibido. Ante esta situacin, la ley manifiesta una prohibicin, que por la concupiscencia del ser humano, es invitado siempre a quebrantarla, y a hacer el mal. Existe una ley nueva: la del Espritu, ella marca la altura de la dignidad humana y la debilidad del hombre. Definicin de la ley La ley es la ordenacin de la razn dirigida al bien comn y promulgada, por quien tiene el cuidado de la comunidad. La ley irrazonable deja de ser ipso facto deja de ser ley, o mejor, no puede jams erigirse en ley. La ley ha de reunir las siguientes condiciones: a. Posible. No solo fsicamente, sino moralmente dada la fragilidad humana. b. Honesta. Que no se oponga en nada a los principios y normas de orden superior c. til. Para el bien comn, aunque perjudique a algunos particulares. d. Justa. O conforme a la justicia comunitaria y distributiva e. Estable. Permanente como la misma comunidad a que se dirige. f. Promulgada. Que haya llegado al conocimiento de todos. La ley puede ser I. II. III.

IV. V.

VI. Autor Dios. Es el legislador primero, supremo y universal. No existe ningn otro anterior a l. La autoridad legtima deriva de El (Prov 8,15-26; Jn 19,11; Rom 13,1) La Iglesia. Basada en la escritura (Mt 16,19), por el hecho de ser sociedad perfecta y completa. Los prncipes. Los jefes supremos del estado en orden al bien comn o felicidad temporal de sus sbditos.

Por razn del autor: Divina- Eterna (en la mente de Dios). Natural (en todos los corazones). Positiva (en la Sagrada Escritura). Humana- Eclesistica (leyes de la Iglesia). Civil (de la autoridad civil). Por razn del objeto: Afirmativa (precepta algo). Negativa (prohbe algo). Permisiva (autoriza algo). Por razn del objeto: Universal (para todo el mundo). Particular solo para algunos. Personal (les obliga en todas partes). Territorial (les obliga slo en el territorio). Mixta (a algunos en todas partes y a otros slo en el territorio). Por razn de la obligacin: Moral (a culpa sin pena o sancin jurdica). Penal (a pena, pero no culpa). Mixta (a culpa y a pena). Por razn de su eficacia jurdica: Con relacin al sujeto. Inhabilitante (le incapacita para el acto). Con relacin al acto- Irritante (lo hace invlido). Impediente (lo hace ilcito). Por razn de su principalidad: Primaca (instituye una ley). Secundara (la explica, aplica y restringe).

Ibid. Pg. 164-177

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LEY NATURAL QUE ES? LA LEY NATURAL EN LA SAGRADA ESCRITURA (A.T.-N.T.). LA LEY NATURAL EN EL CONCILIO VATICANO II Y E EL MAGISTERIO POSTERIOR La ley natural es la misma ley eterna, insita en los seres dotados de razn, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razn eterna del creador y gobernador del universo. 8 La ley natural segn Santo Toms, es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. Dios al crear al hombre le intim en su propia naturaleza esta ordenacin; por el mero hecho de nacer, todo hombre es sbdito de est ley. El primer principio de esta ley es hacer el bien y evitar el mal. La finalidad de la ley natural es ayudar al ser humano a adquirir la felicidad. A esta ley la han negado los ateos, materialistas, los pantestas, pero ella tiene sus argumentos. La Sagrada Escritura en Romanos 2,14-16; Los gentiles no teniendo ley, pero cumplen naturalmente los preceptos de la ley, ya que est inscrita en sus corazones. El testimonio de la conciencia dicta obrar el bien y evitar el mal; (honrar a los padres, matar al inocente). Cuando se quebrantan estos preceptos, el hombre siente remordimiento, y si los cumple le llena de tranquilidad y de paz. El consentimiento universal de todos los pueblos, promueven principios de moral (honrar a los padre, no matar, rendir culto a la divinidad, entre otros), esta situacin no se realiza por puro capricho, sino que brota de la pura conciencia. Propiedades de la ley natural 1. Universalidad: Obliga a todos los hombres del mundo, sin ninguna excepcin. 2. Inmutabilidad intrnseca: Nada se pueda cambiar de ella. Va aumentando en la medida que se va conociendo mejor. Nunca dejar de existir, ya que no ha sido dada por cierto tiempo, sino para siempre. Lo que si puede ocurrir es un conflicto ante un determinado caso. Por ejemplo, devolver a su dueo un objeto prestado, pero, si ese objeto es una pistola y su dueo la reclama en un momento de ofuscacin para suicidarse o cometer un crimen, nace otro precepto mayor de la ley natural (amor al prjimo), por tanto, el precepto menor se suspende en beneficio del mayor, sin quebrantar el menor. Sin embargo la ley sigue en pie de devolver el objeto en el momento adecuado. 3. Indispensabilidad: Nadie, ni siquiera Dios, puede dispensar de la ley natural, pues es un reflejo de la ley eterna, en el que no cabe error ni contradiccin. En algunos textos bblicos se muestra la no dispensa de esta ley. Dios mand a Abrahn sacrificar su hijo Isaac, con ello no dispens del declogo que prohbe matar al inocente, sino que, en virtud a su dominio sobre la vida, determin enviar la muerte a Isaac. 9 LA LEY NATURAL EN LA SAGRADA ESCRITURA En este caso se observa como una vocacin original a Dios, a su voz y a su llamada, ms que a una naturaleza esencial y normativa. En el A. T, ms concretamente en Deuteronomio 30,15ss, se encuentran principios generales con pretensin de universalidad Pongo hoy delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Si vives los mandamientos, si amas al Seor, y sigue sus caminos, vivirs y te multiplicars, el Seor te bendecir Tambin, con normas concretas para el individuo, a travs de la experiencia del pueblo, de la sabidura tradicional o de la reflexin de los sabios. En el N. T, la ley natural se encuentra con ms frecuencia. La indisolubilidad del matrimonio y el pecado de adulterio de quien se separa de su pareja para unirse a otra. (Mc 10, 5-12). La regla de oro en las relaciones interpersonales a partir de la experiencia y racionalidad de todas las culturas (Mt 7,12; Lc 6,31). El Apstol Pablo es quien hace ms referencia a ella: Denuncia la inmoralidad del mundo pagano, siendo concientes del veredicto de Dios que los declara dignos de muerte a los que obran estas cosas. (Rom 1,24-32) Los paganos pueden ser pecadores y santos, como los judos, que sin haber conocido la ley revelada, llevan en s mismos la posibilidad de conocer el bien el mal (Rom 1,13-14.26) Descripcin de la posibilidad humana de saber lo que es el bien el mal, aunque no lo practique. (Rom 77,22-23) Enumeracin de pecados (Rom 1,29; 6,23; Gal 5,19; 2Cor 5,15), y los consejos a un comportamiento razonable (Rom 13) Exhortacin a hacer lo bueno, lo conveniente, decoroso y justo (1Tes 2,12; Rom 13,13; 1Cor 7,35; 2Cor 13,7). LA LEY NATURAL EN EL CONCILIO VATICANO II Y EN EL MAGISSTERIO POSTERIOR El Concilio Vaticano II, ms expresamente en la Constitucin Gaudium Et Spes, anima a defender los derechos de los ciudadanos contra los abusos de la autoridad, guardando los limites que seala la ley natural y evanglica. La autoridad debe promover el bien
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Cfr. Flechas Andrs Jos Romn. Teologa moral fundamental. Pg. 243. Madrid 1994. Cfr. Royo Marin Antonio. Teologa moral para seglares. Madrid 1986. Pg. 129-134. Biblioteca de Autores Cristiano

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comn, que abarca todas las condiciones de la vida social que permiten al hombre, a la familia y a la asociacin conseguir ms rpidamente su propia perfeccin. Es evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica tengan su fundamento en la naturaleza humana, y por eso pertenezcan al orden previsto por Dios, aun cuando la determinacin de los regmenes polticos se deje a la libre decisin de los ciudadanos.10 Todo hombre es dotado de alma racional, creado a imagen de Dios; no posee igualdad en capacidad fsica, intelectual y sensibilidad moral, con otros, pero son iguales ante Dios por naturaleza, destino Divino y redencin. Por tanto a de esforzarse por servir de ayuda a la dignidad y al fin del hombre, luchar contra cualquier forma de esclavitud social. 11 Todos los derechos no nacen de las leyes positivas, que se limitan a reconocerlos y respetarlos, protegerlos y promoverlos (GS 29, GS 75), sino de la misma dignidad de la persona humana (GS 73b), sin distincin de raza, sexo, nacionalidad, religin o condicin social (GS 60). La GS en el. numeral 16, nos dice que en la profundidad de la conciencia el hombre descubre una ley que no dicta l a s mismo pero a la que debe obedecer y cuya voz suena con claridad a los odos del corazn cuando conviene, invitando a amar y obrar el bien y evitando el mal El Catecismo de la Iglesia Catlica ha dedicado algunos prrafos (1954-1960) a la ley natural, diciendo que ella est inscrita y grabada en el alma de todos y cada uno de los hombres, ella es la razn humana que ordena hacer el bien y prohbe pecar. Esta ley muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el bien y alcanzar su fin. La ley natural es inmutable y permanente a travs de las variaciones de la historia, no se le puede destruir ni arrancar del corazn del hombre.12 El CEC advierte que la ley natural necesita la gracia y la luz de la revelacin para que las verdades religiosas y morales puedan ser conocidas de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error. En la encclica Veritatis Splendor, la ley es presentada como expresin humana de la ley eterna de Dios (VS 43). Nos ensea que el personalismo, la ley natural y los derechos naturales estn vinculados entre si por su fundamento comn en la dignidad y en la naturaleza de la persona.13 LA NUEVA LEY O LEY EVANGELICA. LA LEY POSITIVA-HUMANA, LA LEY CIVIL LA NUEVA LEY O LEY EVANGELICA: Esta ley proviene de la ley divina positiva, que procede de la libre e inmediata determinacin de Dios, comunicada y promulgada al hombre por la divina revelacin en orden al fin sobrenatural. La Nueva Ley, es la promulgada por Cristo a sus apstoles para el bien sobrenatural de todo el gnero humano. Se halla contenida en la Sagrada Escritura (Nuevo Testamento) y en la tradicin cristiana bajo la custodia de la Iglesia catlica. Sus principales propiedades son: a. Universalidad: Segn el mandato expreso de Jesucristo al ordenar a sus apstoles extenderla por todo el mundo (Mt 28, 1920). b. Inmutabilidad sustancial: Cristo confo a la Iglesia catlica la custodia de sus divinos preceptos hasta el fin de los siglos, pero no la facultad de modificarlos sustancialmente. c. Obligatoriedad: Los preceptos de la ley cristiana obligan, a todos los hombres del mundo, ya que por todos muri Cristo y para todos promulg su divina ley evanglica. Sin embargo, la mayor parte de sus preceptos no obligan inmediatamente a cada uno de los hombres, sino a travs del precepto de la fe y del bautismo, que afecta a todos los hombres del mundo segn las palabras de Cristo: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y se bautice, se salvar; ms el que no, se condenar (Mc 16, 15-16), Nadie est obligado a cumplir una ley antes de conocerla. Excelencia de la ley Evanglica Es ms espiritual: En la Antigua Ley, se prometa cosas de tipo material y temporal: riqueza, larga vida, numerosa descendencia. A los infractores se les amenazaba con la pobreza, el oprobio, la muerte. La nueva ley promete premios espirituales: No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla; temed ms bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehena (Mt 10,28). Exige el culto interno: O sea la entrega del corazn a Dios (Jn 4,23). Los cultivadores de la ley Antigua, se gloriaban en practicar ceremonias y exterioridades, sin preocuparse de la pureza del corazn. Es la ley del amor, que es el vnculo de la perfeccin: La ley antigua insista en el temor, para doblegar al pueblo de dura cerviz. Dios de los ejrcitos, el omnipotente, el juez de vivos y muertos. En la ley evanglica se le da el dulce nombre de Padre (Rom 8,15), se nos invita a amarnos los unos a los otros como Cristo nos am (Jn 13,34).

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Cfr. Concilio Vaticano II. Constitucin Gaudium Et Spes. Pg. 202. N- 74 Ibit. N- 29 12 Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica. La ley moral natural. Pg. 651-653 13 Cfr. Flechas Andrs Jos Romn. Teologia moral fundamental. Pg. 251-153. Madrid 2001

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LA LEY POSITIVA-HUMANA, LA LEY CIVIL Es la que resulta de la ordenacin de la razn dirigida al bien comn y temporal de los hombres, promulgada por la autoridad competente. Autor: Todo aquel que tenga potestad de jurisdiccin sobre sus sbditos colectivamente. En la mayora de las naciones, le corresponde al jefe del estado promulgar las leyes elaboradas con las cmaras legislativas con arreglo a la Constitucin fundamental de la nacin. Lo que da fuerza a la ley civil es que lo mandado sea justo. Para que sea justa debe tener algunos requisitos: Lo que exige la ley debe ser bueno o al menos indiferente. Que sea posible de cumplir, necesario o al menos til para la comunidad. Las leyes justas deben ser cumplidas, pues vinculan moralmente las conciencias. 14 La ley humana est condicionada a las situaciones de la vida y cambia con los tiempos. Ella encuentra su medida en la ley eterna. Es justa y legtima le ley temporal, en cuanto deriva de la ley eterna. Una ley injusta no sera ley. Una ley es injusta cuando: Se opone al bien humano, por razn de su fin (leyes que buscan el beneficio personal), por razn de su autor (cuando se dictan leyes que traspasan la potestad que le ha sido otorgada), por razn de la forma (cuando se reparten cargas de manera desigual, aun cuando se ordenen al bien comn). LIBERTAD, CONCIENCIA, LEY Libertad: Hombre de condicin no sometido a nadie, el dueo de la vida. Es el constitutivo esencial de nuestro ser, de modo que no podemos despojarnos de nuestra libertad. No podemos no ser libres. Es el componente esencial del ser humano, el hombre puede reflexionar, elegir entre distintas posibilidades de accin, cosa que los animales no lo pueden hacer. 15 Ley: Es una norma o conjunto de normas obligatorias que deben cumplirse para conseguir determinados fines. Ella obliga en orden a la accin. Segn la ley uno es inducido a obrar o dejar de obrar (San Toms). Toda ley debe estar orientada al bien comn. Conciencia: Este trmino se usa en teologa moral para designar la sede ltima de la naturaleza tica de los actos humanos. Es el yo captado en sus ultimas dimensiones; lugar donde el hombre se acontece y decide de s mismo. Es el centro unificador de la persona. En ella influyen los mecanismos institutivos y los dinamismos psicolgicos, se relacionan los elementos de racionalidad y voluntariedad, sobre ella ejerce su influencia la gracia como fruto de la vida nueva, que es don del Espritu. Por tal razn se requiere de una formacin de la conciencia adecuada. 16 En nuestro tiempo es difcil armonizar la libertad con la conciencia y la ley; sin embargo de ellas depende la interpretacin de la vida moral, en el principio de una justa autonoma del hombre. El hombre posee en s mismo la ley, recibida del creador; lo mismo que la conciencia, tan intima que se identifica con el yo del hombre. La norma no es para la conciencia una instancia externa que la somete, sino una luz que potencia su luz interior para juzgar en la prctica lo que es bueno y lo que es malo, para llevarnos a la autentica libertad. LA MORAL DEL ACTO HUMANO: SUBJETIVIDAD OBJETIVIDAD ACTOS Y ACTITUDES Los actos morales, son la expresin y la verificacin de la opcin fundamental y de las actitudes. Por su propia condicin los actos son diversificados, parciales y singulares. Es decir, los actos difcilmente expresan en totalidad la decisin moral de la persona. Por otra parte, la responsabilidad de los hechos he de medirse por la carga de opcin fundamental que llevan, as como por la importancia que tengan en la configuracin de las actitudes. 17 Los manuales clsicos se fijan en las acciones humanas, que tienen su raz en el centro mismo de la persona que recibe el valor moral, lo percibe lcidamente y decide libremente en consecuencia. De esta manera la accin humana incluye tres elementos indispensables para serlo. En primer lugar, el conocimiento, tanto de la accin en s misma como de su relacin con los valores morales que estn en juego. En segundo lugar, a la decisin cognoscitiva la acompaa un sentimiento de tendencia y voluntariedad hacia el valor conocido . En tercer lugar, es preciso prestar atencin a la decisin libre y la misma realizacin no coaccionada de la accin propuesta. El comportamiento humano responsable tiene su origen en la decisin querida y libre, aunque se refleje en el ejercicio visible de sus potencialidades. Los actos humanos se califican como buenos o como malos en razn de su referencia al fin ltimo, que es la felicidad. El entendimiento, que penetra el significado tico del acto, y la libre voluntad, que decide sin coacciones, son los elementos que dispone el hombre para realizar su moralidad en cada uno de los actos unificados por el fin ltimo. Las actitudes morales, constituyen aquel conjunto de disposiciones adquiridas que nos llevan a reaccionar positiva o negativamente ante los valores morales. El concepto actual de actitud moral viene a expresar lo que en la moral tradicional se entenda por hbito. 18 La actitud moral no debera ser confundida con la intencin. La actitud moral comporta todo el mundo cognoscitivo y volitivo, el mbito de los sentimientos humanos y el campo operativo de la persona.
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Cfr. Royo Marn Antonio. Teologa moral para seglares. Pg. 140-142 Madrid 1986. Cfr. Carmona Blzquez. Diccionario de trminos ticos. Pg. 340-341. Verbo Divino. Espaa 2002 16 Cfr. Diccionario Teolgico Enciclopdico. Pg. 165-166. Verbo Divino, Cuarta Edicin. Espaa 2003 17 VIDAL, M., Para conocer la ETICA CRISTIANA, Ed. Verbo Divino 1989. 18 Cf. VIDAL, M., Para conocer la ETICA CRISTIANA.

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 LAS FUENTES DE LA MORALIDAD La calificacin de los actos morales como el juicio sobre las actitudes ha de tener en cuenta la realidad concreta de las decisiones antropolgicas. De esta manera la Teologa Moral ha articulado un discurso sobre los principios relativos a las llamadas Fuentes de la moralidad. Se denominan as los diferentes elementos de la accin humana, que han de medirse por la norma tica y que determinan la moralidad de la accin. Las fuentes de la moralidad son ya reducidas a tres por Santo Toms: el objeto de la accin misma, el fin que con ella se persigue, y las circunstancias que la sitan en un lugar y en un momento concreto. La vida moral consiste en que los actos humanos sean buenos o malos desde el punto de vista tico. Por eso la moral es una ciencia prctica, porque juzga los actos y las acciones del hombre. La persona humana lleva a cabo las acciones que realiza con una intencionalidad: el hombre es un ser teleolgico, es decir, que al actuar se propone fines o intenciones u objetivos. Y es precisamente la inteligencia y la voluntad las que permiten que el ser humano se proponga fines u objetivos en cada una de sus acciones. Pero en el fin se proyecta la libertad y la inteligencia humana. EL OBJETO: Precisin de un concepto. El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la voluntad. Es la materia de un acto humano. El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, segn que la razn lo reconozca y lo juzgue conforme o no conforme al bien verdadero. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y del mal, atestiguado por la conciencia. 19 Hay otros autores que precisan que no debe identificarse el objeto con la materialidad del acto que se realiza. En este sentido, objeto no es el arma que dispara, ni la rodilla que se dobla, ni la mano que se apodera del dinero ajeno, ni la lengua que calumnia o perdona, sino que el objeto ya lleva en s mismo la materialidad de la accin moral. En estos ejemplos que se han citado, el Objeto es el asesinato, el acto de adoracin, el robo, la calumnia, el perdn. El que acta es el hombre y la moralidad de la persona se mide porque esas acciones ya llevan en s mismas una carga moral. El hombre coge el arma porque quiere matar o defenderse, dobla la rodilla para adorar, roba con el deseo de disfrutar de los bienes que no posee, es decir, un cierto fin entra ya en la accin misma llevada a cabo. Santo Toms ya haca esta distincin y la exposicin Tomista del objeto no se refiere a la materialidad, sino a esa accin cargada de moralidad por la intencin con que el hombre acta. De aqu que el factor constitutivo de la moralidad es el acto que la voluntad lleva a cabo con una cierta finalidad, es decir, el objeto es lo que pretende hacer el hombre para bien y para mal. Teniendo claro el concepto, es necesario tener en cuenta las consecuencias para juzgar la moralidad de las acciones humanas: El objeto marca la moralidad de un acto. Por ello, el acto es bueno, malo o indiferente, segn que el objeto que se realice sea, a su vez, bueno, malo o indiferente. Cuando el objeto es en s mismo malo, quien lo realiza, comete un pecado, excepto en caso de ignorancia o de violencia. Una accin en s misma mala, no puede realizarse, aunque el fin que se proponga sea bueno y las circunstancias que le acompaen sean favorables. Si el objeto es malo en s, tampoco se puede realizar, aunque de l se sigan buenas consecuencias. San Pablo lo reprueba: No se puede hacer el mal para obtener el bien Rm 3,8. EL FIN: Su naturaleza. Frente al objeto, el fin manifiesta la Intencin que se sita del lado del sujeto que acta. El fin es el trmino primero de la intencin y designa el objetivo buscado en la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad hacia un fin, apunta al bien esperado de la accin emprendida. No se limita a la direccin de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede tambin ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; Puede orientar toda la vida hacia el fin ltimo. Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien tiene por fin ayudar al prjimo, pero puede estar inspirado al mismo tiempo por el amor a Dios como fin ltimo de todas nuestras acciones.20 Fin es la intencin, la finalidad por la que el sujeto lleva a cabo la accin. Este fin se denomina por los autores como Fin de la persona que acta (finis operantis), distinto de ese fin inherente a toda accin (finis operis) que pertenece al objeto. El finis operantis califica notablemente la moralidad de un acto, pues se puede matar con el fin de satisfacer una venganza o en legtima venganza. La importancia del fin proviene de que el juicio moral entra en la intimidad del sujeto; ms an, el sujeto mismo carga de moralidad la accin que ejecuta. Si el hombre es un ser que proyecta fines, stos suponen la reflexin y la decisin determinante de la voluntad. Hay un principio que es muy aplicable en esta fuente de la moralidad y es el fin no justifica los medios. LAS CIRCUNSTANCIAS: Especificacin. Comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o disminuir la bondad o malicia moral de los actos humanos. Pueden tambin atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra. Las

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Catecismo de la Iglesia Catlica. Catecismo de la Iglesia Catlica

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circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no puede hacer ni buena, ni justa una accin que de suyo es mala. Las circunstancias juegan tambin un papel importante en el juicio moral porque el ser mismo del hombre es un ser -encircunstancia y porque las acciones se llevan a cabo en medio de un cmulo de circunstancias, algunas de las cuales tocan mu y de cerca tanto al sujeto como a la accin. Las circunstancias suelen reducirse a un septenario y ser enumerados con un conocido verso latino: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando; quin, qu, dnde, con qu medios, por qu, cmo y cundo .21 El sujeto que acta (quis: quin). No es lo mismo la mentira de un sbdito que la de un presidente de gobierno. El objeto, es decir, lo que se hace (quid: qu).no es lo mismo la mentira del presidente del gobierno acerca de un asunto privado, que sobre un tema de inters nacional. El lugar dnde se hace (ubi: donde). No es lo mismo que el presidente mienta en privado a que lo haga en el parlamento. Los medios que se emplean (quibus auxiliis: con qu medios). El presidente puede obtener la mayora de votos negociando o por medio del soborno. Por la razn o causa (cur: por qu). Se puede aspirar a un cargo por servicio al bien comn o para adquirir notoriedad o prestigio. Cmo se lleva a cabo (quomodo: cmo). La accin injusta del gobernante es ms grave si se ejecuta con premeditacin y alevosa. El tiempo en que se realiza (quando: cundo). Se refiere a la poca. SISTEMAS ETICOS Se pretende sistematizar las corrientes ticas que en los ltimos aos se han formado con ocasin de reinterpretar la doctrina en torno a las fuentes de la moralidad. De esta manera, en torno a las tres fuentes enumeraremos tres corrientes: CORRIENTE REALISTA Es la que sostiene que el Objeto es la fuente principal en la valoracin tica de una accin. Segn esta teora, frente al fin y las circunstancias, lo que realmente decide la verdad de la bondad o malicia de una accin es el objeto. Cuando el objeto es intrnsecamente malo, ni el fin, ni las circunstancias lo justifican. La moral catlica afirma: La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada; y lo fundamenta en la doctrina de Santo Toms, pues el acto humano depende de su objeto, o si este es o no ordenable a Dios, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona 22. La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una explicacin autntica de la moral bblica de la alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las virtudes 23. Es necesario afirmar que las ms graves desviaciones de la moral catlica de nuestro tiempo tienen su origen en la consideracin del Objeto y en la sobrevaloracin del fin o de las circunstancias, pero estos errores han nacido por tratar de superar una moral manualstica, excesivamente objetivista, preocupada ms del caso concreto que de la situacin real de la persona y por ello casustica y poco personalista. De esta manera se pueden reconocer tres errores que se derivan del hecho de negar la prioridad al objeto en el juicio moral: cierta concepcin de la llamada Opcin Fundamental, la divisin teolgica de los pecados y la negacin de que existan actos intrnsecamente malos.

OPCIN FUNDAMENTAL La opcin fundamental es una decisin que brota del centro de la personalidad, del corazn del hombre, como ncleo de su personalidad. Es una decisin fundamental, a favor o en contra de Dios, que condiciona, como intencin bsica, todos los dems actos. Por eso la opcin fundamental se refiere al conjunto de toda la existencia: abarca totalmente al hombre y da orientacin y sentido a su vida.24 Es la opcin actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la persona decide globalmente sobre s misma, no a travs de una eleccin determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma trascendental y atemtica. 25 La Opcin Fundamental brota de la riqueza del espritu humano, que es capaz de tomar decisiones profundas y determinantes para toda la vida. Pero se expone con algunos equvocos. Primero, que con frecuencia, se contraponen opcin fundamental y actos singulares. En consecuencia, los actos morales no son buenos ni malos, sino en la medida en que responden a la opcin fundamental previamente asumida. Este juicio manifiesta la falta de realismo humano y cristiano, porque si la opcin fundamental no va acompaada de actos singulares buenos, se ha de concluir que tal opcin se reduce a buenas intenciones; porque la bondad o malicia del actuar del hombre responden a los actos singulares y no a las disposiciones internas, aunque hayan sido asumidas fundamentalmente. Entonces, la opcin fundamental puede ser anulada por un solo acto singular.

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FLECHA ANDRS, J. R.;Teologa Moral Fundamental, Sapientia Fidei; Ed. BAC, Madrid 2001. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 78. 23 JUAN PABLO II, V.S 82. 24 HARING, B., La Ley de Cristo, T. I, Ed. HERDER, BARCELONA 1965. 25 JUAN PABLO II, V.S 65.

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Por eso el Magisterio rechaza la doctrina de la opcin fundamental, cuando no se interpreta correctamente: separar la Opcin Fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente. En realidad, la moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la intencin, por la orientacin u opcin fundamental. La moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposicin de la eleccin deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a la vocacin integral de la persona humana 26. Juan Pablo II en la Exhortacin Apostlica denuncia esta doctrina de la opcin fundamental, diciendo que se deber evitar reducir el pecado mortal a un acto de opcin fundamental contra Dios, entendiendo con ello un desprecio explcito y formal de Dios y el prjimo. (R.P 17).

DISTINCIN TEOLGICA DE LOS PECADOS Segn el concilio de Trento, segn la gravedad, los pecados se dividen en Mortales y Veniales. Durante la asamblea sinodal algunos Padres propusieron una triple distincin de los pecados, que podran clasificarse en Veniales, Graves y Mortales. Esta triple distincin podra poner de relieve el hecho de que existe una gradacin en los pecados graves. Pero queda siempre el firme principio de que la distincin esencial y decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobre natural; entre la vida y la muerte no existe una va intermedia 27. ACTOS INTRNSECAMENTE MALOS El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias. Una finalidad mala corrompe la accin, aunque su objeto sea de suyo bueno. Ninguna finalidad buena justifica un acto malo. El objeto de eleccin puede por s solo viciar el conjunto de todo el acto malo. Hay comportamientos concretos, como la idolatra, el homicidio, la calumnia o el adulterio, que siempre es un error elegirlos, porque su eleccin comporta un desorden de los valores ticos objetivos, un desorden de la voluntad. Es, por tanto, errneo juzgar de la moralidad de los actos humanos considerando slo la intencin subjetiva que los inspira o las circunstancias que son su marco. Hay actos que por s y en s mismos, son gravemente ilcitos por razn de su objeto. No est permitido hacer un mal para obtener un bien. La encclica Veritatis Splendor ha venido a llamar la atencin contra un hipottico proporcionalismo, consecuencialismo o teleologismo (V.S 75) que no tuviera suficientemente en cuenta la maldad intrnseca de determinados actos humanos, que estaran prohibidos siempre y sin excepcin (V.S 115). Recuerda con insistencia que existen actos que, en la tradicin moral de la Iglesia, han sido denominados intrnsecamente malos: lo son siempre y por s mismos, por razn de su objeto, independientemente de las intenciones del agente y de las circunstancias que acompaan la accin (V.S 80, 81).
CORRIENTES FINALISTAS Para quienes el fin es el criterio mximo de moralidad, constituyen las llamadas corrientes teleolgicas, que en la actualidad tienen una amplia aceptacin. Este teleologismo tico no considera si la accin es buena o mala, sino que sostiene que la fuente de la moralidad es el fin que se proponga el agente, as como los bienes que se sigan. El teleologismo tico mantiene que el bien y el mal dependen en ltima instancia de los efectos que se sigan a la accin. Se divide en dos teoras: Consecuencialismo tico: profesan que la eticidad est en que la suma final de bienes supere los males que se sigan a una accin concreta. Proporcionalismo tico: afirma que el acto es ticamente bueno si existe proporcin entre los bienes que se consiguen y los malos que se evitan. El teleologismo tico debe someterse a una seria crtica, dado que, adems de la exposicin y la defensa terica por parte de numerosos grupos, tiene una gran acogida en la calle. La Iglesia rechaza esta teora diciendo que El obrar huma no no puede ser valorado moralmente bueno slo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que se persigue, o simplemente porque la intencin del sujeto sea buena. Si el objeto de la accin concreta no est en sintona con el verdadero bien de la persona, la eleccin de tal accin se hace moralmente mala a nuestra voluntad28. Y afirma adems que las teoras de el proporcionalismo y el Consecuencialismo no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. LA SITUACIN COMO CRITERIO DE MORALIDAD El circunstancialismo tico precedi en el tiempo a las teoras finalistas. En la moral catlica se introdujo en la dcada de los aos 50. El da 23 de mayo de 1950, Po XII habl de los errores de la moral nueva, que se lleg a denominar moral de situacin. Fue condenada mediante una instruccin del santo Oficio el de febrero de 1956. La moral de situacin no acepta los principios de la tica objetiva que se funda en el ser. Afirman que el bien y el mal dependen de cierto juicio ntimo y luz peculiar de la mente en cada individuo, por cuyo medio viene a conocer, en cada situacin concreta, lo que

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JUAN PABLO II., V.S 67 JUAN PABLO II., R.P 17. 28 JUAN PABLO II., V.S 72

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ha de hacer. Profesa un subjetivismo realista. Esta corriente hace depender solo de la circunstancia la valoracin del acto humano, negando los actos intrnsecamente malos. La Iglesia ensea contra esta corriente que existen actos que por s y en s mismos, independientemente de sus circunstancias, son ilcitos por razn de su objeto. La Instruccin del Santo Oficio analizaba el trasfondo metafsico de la nueva moral, con especial atencin al concepto de naturaleza humana, que, segn los autores de la nueva moral, habr a de ser sustituido por el concepto de naturaleza humana existente, que no posee una validez objetiva absoluta, sino solo un valor relativo y mudable. Aunque la misma instruccin prohbe la divulgacin de esta moral de situacin, se cuida de condenar de forma global todos los elementos que la nueva moral aportaba: muchos de los postulados de este sistema de la Moral de Situacin son contrarios a la verdad objetiva y al dictamen de la recta razn, manifiestan vestigios de relativismo y modernismo y estn muy lejos de la doctrina catlica secularmente enseada. En no pocos de sus asertos se muestran afines a varios sistemas de tica catlica 29. PECADO Y CONVERSIN LA REALIDAD DEL PECADO El magisterio desde el Papa Po XII, denuncia que nuestra poca ha perdido sensibilidad por el pecado. El Papa Juan Pablo II comenta en la encclica reconciliacin y penitencia que se ha venido perdiendo el sentido de la conciencia moral en el interior de cada uno de los hombres. Por lo tanto, es inevitable que en esta situacin quede oscurecido tambin el sentido del pecado que est ntimamente unido a la conciencia moral, a la bsqueda de la verdad, a la voluntad de hacer un uso responsable de la libertad. Junto a la conciencia queda tambin oscurecido el sentido de Dios, y entonces, perdido este decisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado. El Papa Po XII declaraba que el pecado del siglo es la prdida del sentido del pecado 30. El hecho es en s grave, porque si una idea bblica clave es la llamada a la Conversin, el hombre no sentir la necesidad de convertirse si no tiene conciencia del pecado. DIVERSAS CONSIDERACIONES ACERCA DEL PECADO Es necesario definir el concepto de pecado que tiene el magisterio de la Iglesia catlica. El Pecado es una falta contra la razn, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prjimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna. Es una ofensa a Dios: Contra ti, contra ti slo pequ, lo malo a tus ojos comet Sal 50, 6.31 El tema del pecado y sus repercusiones en la vida humana es tratado habitualmente de las ciencias del Hombre: la literatura, el arte, la filosofa, el derecho, la psicologa, etc., que continuas referencias al mal moral del hombre y sus consecuencias en la vida social, pero han sido algunas de estas corrientes culturales las que han desvirtuado el verdadero sentido del pecado. La realidad del pecado, ciertamente, es un tema muy recurrido en las distintas religiones, especialmente en el cristianismo, pues como lo recuerda K. Barth, las dos palabras claves que resumen la historia de la salvacin son Gracia y Pecado. EL PECADO EN LA TEOLOGA CATLICA. En el siglo XVII se fomenta la exposicin manualstica de la teologa moral escolar en torno al pecado. Esta trataba de preparar al sacerdote para el ejercicio de la confesin sacramental. Esto exiga un conocimiento de los casos concretos para poder orientar al penitente. De esta manera, se puede decir que el fruto de esta moral, fue una moral casustica en exceso, centrada ms en lo negativo del pecado que en lo positivo de la santidad y la gracia. Estos excesos se critican de continuo y se puede caer en el riesgo de inclinarse al extremo opuesto. Se censura que la exposicin de la moral catlica de ese perodo que concluye con el Vaticano II ha deformado el sentido de culpabilidad agobiando las conciencias; ha fomentado un legalismo exagerado; que ha privatizado la penitencia con la prctica exclusiva de la confesin personal; que ha cado en un reduccionismo moral al insistir slo en algunos pecados silenciando otros de graves repercusiones sociales e incluso le acusaba de haber cado en un lenguaje mtico al hablar de pecado y al subrayar sus consecuencias. Estas crticas sealan peligros reales, pero exageran deformando dichos males y no ofrecen remedios convenientes para evitar los errores que se censuran.32 EL PECADO EN LA REVELACIN La naturaleza ntima del pecado no se puede comprender sino mirndolo a la luz de la santidad, de la amorosa gloria divina, de la voluntad salvfica de Dios y de la historia de la redencin. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento nos ofrecen un sin nmero de ideas, cuyo conjunto nos hace ver la terrible naturaleza del pecado, con sus notas caractersticas que con mayor o menor relieve se encuentran en todo pecado. Todo el que comete pecado comete tambin la iniquidad, pues el pecado es la iniquidad. 1 Jn 3, 5; Toda iniquidad es pecado, pero hay pecados que no llevan a la muerte 1 Jn 5, 17. PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

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FLECHA, J. R., Teologa Moral Fundamental, Pg. 179-183. JUAN PABLO II., R.P 18 31 CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, 1849 1850. 32 FERNANDEZ, A., TEOLOGA MORAL I, Moral Fundamental, Facultad de Teologa BURGOS 1999.

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EL Antiguo Testamento contiene una terminologa abundante para mencionar el pecado. Los trminos ms frecuentes son: Hattat, pesa y awon. Hattat significa desviarse, separarse del camino o de la norma, dar un paso en falso. Aparece 523 veces, bien en la forma verbal (232 veces) o el sustantivo (291 veces). Pesa significa rebelarse o sublevarse, por ello quien peca comete un delito y es infiel. Se encuentra en 135 textos. Awon se menciona 244 veces con la significacin de equivocarse culpablemente, por ello significa tambin iniquidad, delito y culpa. Este recuento en el Antiguo Testamento puede concluir que pecar es desviarse, separarse del camino, incumplir una norma, dar un paso en falso, rebelarse y sublevarse, ser infiel. Los once primeros captulos del Gnesis narran el origen y desarrollo de la humanidad, pero el hilo conductor es la actitud de Dios frente a la conducta del hombre. Los pecados de los primeros padres, de Can, el diluvio, hasta el punto que Dios se arrepinti de crear al hombre, terminan con la dispersin de todos los hombres en la torre de babel. La eleccin de Abraham da constancia de su fidelidad frente a la corrupcin del resto de la humanidad. Constituido Israel, las relaciones de Dios con su pueblo se miden con la Alianza y ante ella se destaca la fidelidad de Dios y el incumplimiento del pueblo. En conclusin se puede decir que la Historia de Salvacin en el Antiguo Testamento se resume en una contradiccin de Gracia y pecado, Fidelidad e infidelidad y llamada desobediencia. PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO En el Nuevo testamento el Pecado es: Hamarta: prdida de la salvacin y prdida de Dios. Anoma: oposicin a la voluntad de Dios manifestada en la ley. Adika: lesin de la justicia a Dios debida.33 En los sinpticos se utiliza amarta 24 veces y significa desviarse; anomia 4 veces y significa iniquidad. Tambin se menciona adika que significa injusticia y asbeia que significa impiedad. Se subraya que todos los hombres son pecadores (Mt 7, 5). Se condenan los pecados internos (Mt 5, 17-18) y los pecados de omisin (Mc 11, 12-14). Tiene un carcter grave el pecado del escndalo (Mc 9, 46-47). Jess condena los pecados contra el prjimo (Mt 21, 31-46.) En san Juan el trmino ms usado es amarta, se utiliza 34 veces. Subraya que todos somos pecadores (Jn 8, 7). La misin de Jess es quitar el pecado del mundo (Jn 1, 39). El pecado es no cumplir los mandamientos, especialmente el mandamiento nuevo (1 Jn 1, 15). El origen del pecado est en las tres concupiscencias (1 Jn 2, 16-17). El pecado y la gracia se contraponen como muerte y vida, luz y tinieblas, verdad y mentira (Jn 5, 24; 1, 5; 8, 44-46). En san Pablo el origen del pecado se sita en Adn (Rm 5, 12). Destaca el cristocentrismo sotereolgico: si en Adn hemos pecado todos, en riguroso paralelo, tambin todos hemos sido liberados por Cristo (Rm 6, 1-14). En sus cartas se mencionan hasta quince listas de pecados, de stas, dos recogen tambin las virtudes contrarias (Gal 5, 19-23; Ef 4, 31-32). El estilo literario de Pablo da fuerza especial a la condena del pecado. EL PECADO EN EL MAGISTERIO Desde la carta de San Clemente Romano a los cristianos de Corinto, Papas, Obispos, concilios universales y snodos particulares repiten la doctrina y los cnones que condenan, catalogan y especifican los distintos pecados. El concilio XVI de Cartago (418) contra los errores pelagianos en torno al pecado original, los pecados personales y la relacin gracia-pecado. El papa Inocencio III (1201) especifica los efectos del Bautismo y distingue claramente entre pecado original y pecados personales. El concilio IV de Letrn (1215) determina la obligacin de confesar al menos una vez al ao. El papa Len X (1520) condena diversos errores de Lutero en relacin al modo de obtener el perdn. El concilio de Trento (1547-1551) dedica diversas sesiones a cuestiones decisivas para la teologa del pecado, para la conversin y para la confesin sacramental; expone la doctrina en torno al pecado original y la justificacin; subraya la distincin entre pecado mortal y pecado venial, introduce la distincin especfica y numrica de los pecados en orden a la confesin sacramental. El papa Alejandro VIII (1690) condena la doctrina del llamado pecado filosfico; es decir, el que no ofende a Dios, sino que tan solo se opone a la recta razn. Despus de Trento la teologa moral repite constantemente hasta pocas muy recientes las enseanzas de ese concilio. El primer documento Magisterial que alerta contra una tendencia a desfigurar el pecado original y en consecuencia la doctrina del pecado personal fue la encclica Humani Gneris de Po XII (1950). El documento especfico e importante sobre este tema fue la Exhortacin apostlica Reconciliacin y Penitencia de Juan Pablo II (1984). Este documento denuncia la situacin actual en la que, a causa del pecado, el hombre sufre una cudruple fractura: con Dios, consigo mismo, con los dems y con la naturaleza. Constata que la cultura actual presenta una prdida

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Cf. HARING, B., La Ley de Cristo.

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progresiva del sentido del pecado. Consigna la distincin entre pecado personal y pecado social. Subraya la divisin del pecado en mortal y venial, rechazando la distincin entre pecado mortal, grave y venial. El catecismo de la Iglesia expone una enseanza sistemtica del pecado (1846-1876) y la encclica Veritatis Splendor toca temas puntuales, saliendo al paso de algunos errores en la enseanza moral de nuestro tiempo.

DISTINCIN ENTRE EL PECADO MORTAL Y EL PECADO VENIAL Es necesario valorar los pecados segn su gravedad. La distincin entre pecado Mortal y pecado Venial, perceptible ya en la Escritura se ha impuesto en la tradicin de la Iglesia. Es pecado Mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento. Es el acto mediante el cual un hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a s mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina 34. Para que un pecado se Mortal se requieren tres condicio nes: Es pecado Mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento. La materia grave es precisada por los Diez mandamientos. La gravedad de los pecados es mayor o menor: un asesinato es ms grave que un robo. El pecado mortal requiere de plena conciencia y entero sentimiento. Presupone el conocimiento del carcter pecaminoso del acto, de su oposicin a la ley de Dios. Implica un consentimiento suficientemente deliberado para ser una eleccin personal. La ignorancia afectada y el endurecimiento del corazn no disminuyen, sino aumentan, el carcter voluntario del pecado. Es pecado Venial cuando no se observa en una materia leve la medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin pleno consentimiento o sin entero consentimiento. El pecado venial debilita la caridad, entraa un afecto a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la prctica del bien moral35. El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. El pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divina no rompe la alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. No priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna. CLASIFICACIN DE LOS PECADOS Por razn del autor: Original: el cometido por Adn y Eva. Personal: el que comete cada hombre. Por relacin del acto: Habitual: el estado del pecador, no arrepentido. Actual: la accin u omisin contra la ley de Dios. Por razn de la gravedad: Mortal o Grave: aparta de Dios y priva de la gracia. Venial: desva del camino, pero no quita la gracia. Por razn del modo: De Comisin: a la accin positiva contra un precepto. De Omisin: se omite una accin que deba hacer. Por razn de la manifestacin: Externo: el que se comete con palabras o con obras. Interno: si se consuma en la mente o en el corazn. Por razn de la responsabilidad: Formal: cuando se comete consciente de que es pecado. Material: si se realiza sin advertir que es pecado. Por razn de la atencin prestada: Deliberado: con plena advertencia y consentimiento. Semideliberado: con advertencia y consentimiento no plenos. Por razn del objeto: Carnal: tiene por objeto la delectacin carnal (Gula, Lujuria) Espiritual: busca la delectacin interna (Soberbia, odio, envidia, etc.) Por razn del motivo: De ignorancia: se hace con desconocimiento inculpable. De fragilidad: procede de una pasin que esclaviza. De malicia: se lleva a cabo con calculada frialdad. Por razn del trmino: Contra Dios: va directamente contra Dios (blasfemia). Contra el prjimo: se opone al bien de otro (odio).

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JUAN PABLO II., Reconciliatio et Paenitentia 17. CATECISMO D ELA IGLESIA CATLICA, 1862-1863.

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Contra s mismo: lesiona el propio bien (lujuria). Por razn de su especial desorden: Capital: si es cabeza y origen de todos. Que clama al cielo: perturba seriamente el orden social. Contra el Espritu Santo: si desprecia formalmente los dones sobrenaturales (combatir la verdad).

PECADOS CAPITALES SOBERBIA: Cuando el hombre ambiciona una dignidad sin referencia a Dios, que no se funda en el acrecentamiento de sus valores espirituales ante Dios, sino que solo quiere aparecer grande ante los hombres, entonces es la soberbia quien lo gua, la vanagloria, la ambicin. Esta ambicin merece el nombre de vanidad cuando se apoya en mritos ridculos o supuestos. El remedio contra la soberbia es la consideracin de la gloria de Dios, de la humildad de Cristo. ENVIDIA: Es la degeneracin del instinto natural de emular los mritos ajenos. El envidioso ve con malos ojos el bien del prjimo, porque le parece un estorbo a su propia gloria y engrandecimiento. Son hijos de la envidia el chisme, la calumnia, la difamacin, el gozo del mal ajeno, la desavenencia y el odio. Se combate la envidia por la consideracin del amor y liberalidad que Dios tiene para con todos, por el ejercicio de la humildad y de la caridad fraterna, por la sumisin filial a la voluntad divina. IRA: Es el impulso natural a rechazar lo que nos es contrario. La ira ordenada es una fuerza sobremanera estimable para vencer los obstculos al bien y aspirar a empresas elevadas y difciles. La ira como pecado capital, est sobre todo en la represin de todo aquello que no procede conforme a nuestra voluntad, en el deseo desordenado de vengarse, de perjudicar, de aniquilar. Los hijos de la ira son la impaciencia, el enojo y rencor, improperios, rias y peleas, maledicencias. El remedio contra la ira es la consideracin de la dulzura de Cristo, que no se deja llevar por el impulso. AVARICIA: Es el anhelo desordenado por los bienes terrenos, por poseerlos, aumentarlos y conservarlos a todo trance. La avaricia extrema toma los bienes materiales por ltimo fin. La ambicin de las riquezas es la fuente de pecados (1 Tim 6, 9). La avaricia conduce a la dureza con el prjimo, a la ambicin del poder, a la injusticia, a la seleccin de los medios sin escrpulos, al embotamiento del espritu y del alma, que termina en la aceda. LUJURIA: Es la conducta desordenada del placer sexual. Cuando se busca el apetito sexual por s mismo y cuando se cede al l sin freno, se convierte en fuente de corrupcin, de pasiones y pecados. Produce la falta de respeto por el misterio de la vida y del amor, el desamor y la injusticia con l prjimo y con los descendientes, el escndalo y la seduccin. El remedio es el dominio de s mismo. GULA: Se da cuando hay desorden y pecado y se encuentra ms placer en comer y beber, que en otras cosas ms elevadas, cuando los pensamientos y las palabras versan slo alrededor de la comida y la bebida. Estos casos son: el exceso en la comida, el exceso en la bebida, el exceso en fumar y en el uso de narcticos. PEREZA O ACEDA: Es la aceda, la desgana o falta de voluntad para las cosas espirituales, la falta de entusiasmo para desasirse del peso de las cosas terrenas y as elevarse a las divinas. La pereza espiritual es lo opuesto al amor de Dios, a la alegra en Dios y a cuanto tiene relacin con l. Son hijos de la aceda el desaliento, la pusilanimidad, el descuido de las prescripciones molestas, como la de la misa dominical y de los ayunos, la ligereza, la locuacidad, la holgazanera y el odio al bien. PECADOS SOCIALES: LAS VIOLACIONES BIOTICAS (Anticoncepcin) LOS EXPERIMENTOS MORALMENTE DUDOSOS (Clulas Madres) LA DROGADICCIN CONTAMINAR EL MEDIO AMBIENTE CONTRIBUIR A LA BRECHA DE RICOS Y POBRES LA RIQUEZA EXCESIVA GENERAR POBREZA

LA CONVERSIN

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La estructura de los sacramentos de reconciliacin seala a la conversin su sentido propio y su finalidad: el encuentro personal con Cristo, por eso la conversin es por esencia Cristocntrica 36. ENCUENTRO CON CRISTO POR MEDIO DE LOS SACRAMENTOS DE LA FE Los sacramentos son los grandes signos de fe: son una divina exhortacin a unirnos a Cristo por la fe. De su celebracin efectiva surge una poderosa corriente de conversin. Por eso la obra de conversin debe examinarse a la luz de los sacramentos, y al mismo tiempo debe encaminarse a ellos, pues los sacramentos son los signos de la fe y por ellos se obra y sensibiliza el encuentr o de los fieles con Jesucristo. Una condicin indispensable para que la conversin resulte en encuentro personal con Cristo, es la fe y confianza del pecador en que Dios tiene la voluntad de sacarlo del abismo de la perdicin en el que se encuentra. Por eso, la fe es que despierta la confianza es el primer paso en el camino de la conversin. Por medio de la fe Cristo ilumina al pecador, mostrndole la gravedad de su estado e indicndole el camino de la esperanza, que no es otro que el mismo Cristo, camino que los sacramentos abren a todos. Este encuentro con Cristo en los sacramentos exige la fe, la esperanza, la sumisin y la disposicin a recibir la divina caridad que Cristo infunde en el sacramento de la Reconciliacin. La otra condicin es el arrepentimiento, que mira al perdn de los pecados, siendo sta su finalidad y esperanza, perdn que Cristo nos otorga en el sacramento por los mritos de su muerte y resurreccin. Por eso, el arrepentimiento y la conversin nos encaminan hacia los sacramentos, signos visibles de nuestra fe, donde nos espera Cristo, para derramar su gracia. De esta manera podemos decir que la conversin se relaciona particularmente con los sacramentos del Bautismo, la Penitencia y la Eucarista. LA CONVERSIN Y EL BAUTISMO El sacramento fundamental del retorno a Dios es el Bautismo (Hch 2, 38). Ya en san Juan Bautista aparece la conversin formando un todo con el Bautismo, imagen del futuro Bautismo en el Espritu, sello particular de la conversin (Mc 1, 4; Lc 3, 3.16). Justino dice que el Bautismo es el bao de la Conversin, que puede purificar slo a los que se convierten. En el Bautismo se experimenta el perdn de los pecados y el retorno del pecador al amor de Dios. Es el propio Cristo quien, en el sacramento del Bautismo, espera al pecador para comunicarle los frutos de la redencin que nos alcanz con su muerte y resurreccin. Por eso se puede decir que Bautismo y conversin significan retorno a Cristo y acogida por Cristo. El bautismo solo se recibe una vez y esto significa que Cristo toma posesin irrevocable del convertido y esto exige una profunda maduracin y vivencia de la conversin. Por eso, para el Cristiano, el recuerdo de su bautismo constituye una exhortacin permanente a volver a su primera conversin, por el camino de la penitencia. LA CONVERSIN Y LA PENITENCIA El segundo sacramento en este camino de la conversin es la penitencia, que pone al pecador una y otra vez ante la misericordia de Cristo, cuando despus de su primera conversin ha vuelto las espaldas a su Padre y salvador. El sacramento de la Penitencia es la segunda tabla de salvacin despus del naufragio del pecado, medio de la salvacin que normalmente no debera necesitar el cristiano despus de su plenitud de gracia conferida en el bautismo. Este segundo sacramento de la misericordia es muestra singular e inequvoca de la fidelidad de Cristo (1 Jn 1, 9), quien, fiel a su obra de gracia, interrumpida por la defeccin del hombre, vuelve a poner a ste en el camino de la fidelidad. El sacramento de la reconciliacin del pecador fue arduamente defendido por los padres de la Iglesia contra los rigoristas. En las controversias sobre la penitencia la Iglesia siempre se mostr llena de compasin maternal para con el pecador, porque estaba en juego la incomprensible fidelidad de Cristo y la infinita misericordia de Dios. La Iglesia primitiva tuvo buen cuidado de inculcar por su prctica pastoral la diferencia esencial que separa al bautismo, sacramento de primera conversin, de la penitencia, sacramento de la segunda conversin, que es un bautismo laborioso. El bautizado que peca, falta contra el singular amor de Cristo y de su Iglesia, pero en el sacramento de la reconciliacin confiada por Cristo a la Iglesia, encontrar la misericordia. La conversin obrada por la penitencia requiere siempre del arrepentimiento, la confesin y la satisfaccin de obra. Estas tres condiciones entran en el sacramento de la penitencia en calidad de cuasimateria y pertenecen a la estructura del signo sacramental. Cristo, son su divino Espritu, sale al encuentro del pecador para trabar una unin ms y ms ntima con la l, obrando en su interior. LA CONVERSIN Y LA EUCARISTA La Eucarista, la gran prueba de amor, es el gran sacramento de la unin con Cristo, hacia donde se ordenan intrnsecamente los sacramentos de la reconciliacin. Ella sita en la gracia incluso al que est en pecado mortal, con tal, sin embargo, que la conciencia no lo advierta y que no tenga apego al pecado. Incluso, si su arrepentimiento no haba llegado hasta la caridad, al recibir la Eucarista con devocin y reverencia recibe la caridad que perfecciona la contricin y obtiene el perdn. Quien tiene sincera contricin de sus pecados, aunque sea imperfecta, est realmente en el camino que conduce a Cristo, y la recepcin de un sacramento de vivos, si se hace de buena fe, revela la voluntad de llegarse a Cristo. Por lo mismo hay que aplicarle la palabra de Cristo en su primer anuncio del sacramento de la Eucarista: Al que viene a m, no lo rechazar (Jn 6, 38). La Eucarista es el signo ms eficaz de unidad y de amor en Cristo y en la Iglesia. La conversin encamina a la Eucarista, encamina esencialmente al sacrificio: el espritu de inmolacin tiene que ir creciendo siempre, hasta establecer la disposicin permanente de
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Cf. FERNANDEZ, A., Moral Fundamental.

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entregarse por la Iglesia. La conversin se ordena, mediante el sacramento del Bautismo y de la penitencia, a la Sagrada Eucarista, que es el alma y la cumbre del culto. La Santificacin del bautismo es fruto del sacrificio de Cristo en la Cruz; por eso el bautizado queda capacitado a tomar parte en el sacrificio de Cristo ofrecido por la Iglesia. De esta manera, el sacrificio y el culto divino es el origen y finalidad de la conversin37. SACRAMENTO DE LA PENITENCIA El PODER DE PERDONAR LOS PECADOS La Iglesia cree en el perdn de los pecados. Jess no slo muri para quitar el pecado del mundo, ni slo perdon en su vida pblica el pecado, sino que despus de su resurreccin Jess extendi a su Iglesia el poder de aplicar la redencin ganada en la cruz y la autoridad para perdonar los pecados. El catecismo seala que nuestra fe en el perdn de los pecados est unida firmemente a la fe en el Espritu Santo, en la Iglesia y la comunin de los santos. Al dar el Espritu Santo a sus apstoles, Cristo resucitado les confiri su propio poder divino de perdonar los pecados: "Reciban el Espritu Santo. A quienes perdonen los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengan, les quedan retenidos". El poder de perdonar los pecados se le conoce como "el poder de las llaves". Cristo, despus de su Resurreccin, envi a los apstoles a predicar en su nombre la conversin para el perdn de los pecados a todas las naciones (Lc 24, 47). Este ministerio de la reconciliacin (2 cor 5, 18), no lo cumplieron los apstoles y sus sucesores anunciando solamente a los hombres el perdn de Dios merecido para nosotros por Cristo y llamndoles a la conversin y a la fe, sino comunicndoles tambin la remisin de los pecados por el Bautismo y reconcilindolos con Dios y con la Iglesia gracias al poder de las llaves recibido de Cristo: San Agustn seal que la Iglesia "ha recibido las llaves del Reino de los Cielos, de tal manera que en ella los pecados pueden ser perdonados a travs de la sangre de Cristo y la accin del Espritu Santo. En la Iglesia, el alma muerta por el pecado regresa a la vida para vivir en Cristo, cuya gracia nos ha salvado" (Sermn 214, 11)38. LA PENITENCIA, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY El sacramento de la Penitencia o reconciliacin es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley instituidos por Jesucristo: El perdn de los pecados cometidos despus del Bautis mo es concedido por un sacramento propio llamado sacramento de la conversin, de la confesin, de la penitencia o de la reconciliacin (Catecismo, n. 1486). La Penitencia es un verdadero sacramento, pues en ella se dan los elementos esenciales de todo sacramento: a) el signo sensible, cuya materia son los actos del penitente, contricin, confesin y satisfaccin (cf. Catecismo Romano, II, cap. V, n. 13; Concilio de Trento, sess. XIV, caps. 3-4), y cuya forma son las palabras de la absolucin; b) la institucin por Cristo, de la que se habla con toda claridad en la Sagrada Escritura: Recibid al Espritu Santo -dijo Jess a los Apstoles-; a quienes perdonareis los pecados les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Juan 20, 22); c) la produccin de la gracia, tanto la santificante, que se infunde al ser remitidos los pecados, como la sacramental especfica, que da la fuerza para no volver a cometer los pecados acusados.

MORAL DE LA FAMILIA Familia comunidad de amor La familia es la base de nuestra sociedad, y la preocupacin de la Iglesia est en fomentar una educacin que permita constituir buenos hogares, donde se fomente la cultura y el respeto por la vida. Hogares donde los miembros de la familia se esfuercen por cumplir sus deberes. Que se respeten mutuamente sus derechos. Que sepan sacrificarse el uno por el otro. Que se amen como la familia de Nazareth compuesta por Jess, Jos y Mara, un ejemplo de respeto y amor mutuo. Finalidad del matrimonio. Dios creo al hombre y a la mujer, no para que buscasen falsos amores fuera del matrimonio o del hogar, al contrario, los creo para que juntos, compartiesen un mismo hogar santamente, lleno de amor, puesto, que de la misma carne los creo, para que tuviesen la misma dignidad y juntos se promovieran dentro del santo matrimonio. As, su felicidad ser completa dentro del hogar para que realicen su opcin fundamental, a favor de la vida. Una mirada al hogar de Nazareth. El hogar de Nazareth es un espejo para nuestros hogares: 1. Mara es fiel y generosa. Comparte con el esposo y con el Hijo los sufrimientos y los gozos. Ella, siempre est dispuesta en todo lo que hay que hacer. Prxima a los das de dar a luz, hace un viaje largo con Jos para inscribirse en el ceso, en Beln (Lc. 2, 1

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HARING, B., La Ley de Cristo, T. I, Ed. HERDER, BARCELONA 1965. CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA 976 983.

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 5). Luego, nacido el Hijo, improvisan otro viaje para salir al destierro, sufriendo en carne viva las injusticias del mundo (Mt. 2, 13 14). 2. Es un hogar abierto. Ellos se mezclan con el pueblo, tanto en los problemas de la comunidad, como en los viajes, en las visitas al templo (2, 41 42), y en las celebraciones populares, como se ve en las bodas de Can (Jn. 2, ss). Es un hogar modelo, tanto en las relaciones humanas como en la vida comunitaria. 39 Familia comunidad cristiana. La vida moral dentro de la vida familiar, permite que se haga hincapi en la responsabilidad de cada uno de sus miembros en el aspecto de la educacin de los valores cristianos-ticos, la responsabilidad social y con la naturaleza. Cada uno debe responder desde su condicin humana, es decir, que deben hacerse conscientes de la su naturaleza, de su gnero y ser coherentes con su identidad. No desvincularse con la vida dentro de la comunidad es uno de los deberes principales como familia cristiana, esto es, que se debe participar plenamente de la vida litrgica y comunitaria desde la caridad con los ms necesitados para as resplandecer el rostro de Cristo. VOCACIN CRISTIANA. Introduccin. La teologa moral ha suscitado en la vida de la Iglesia de los ltimos decenios un inters que no conoca desde haca mucho tiempo. Son muchas las causas que explican este fenmeno. La atencin concedida por el Concilio Vaticano II a la persona humana y a los problemas que atormentan su corazn; la nueva percepcin de la dignidad de la conciencia y del respeto que se le debe; la necesidad de renovar la teologa moral segn un modelo que se adecue mejor a la Alianza de Dios con su Pueblo, cuyo centro es la persona de Cristo. La consolidacin de una antropologa de ndole ms personalista, el redescubrimiento del carcter vocacional del matrimonio cristiano; los grandes desafos planteados a la ciencia y a la cultura por las conquistas en el campo de la bioingeniera. stos son algunos de los elementos que han contribuido a concentrar la atencin de los telogos sobre la moral. Finalidad de la vocacin cristiana. Si se consideran los resultados adquiridos en el mbito de la moral, es indiscutible decir que se ha alcanzado un progreso considerable. Aun sin mencionar las respuestas inditas pero no por ello menos conformes a la mente de Cristo (1 Co 2, 16) ofrecidas tanto a viejos como a nuevos problemas, no es posible ignorar mltiples indicios concretos de renovacin. Entre stos cabe sealar el descubrimiento, por parte de muchos fieles, de la grandeza de la vocacin cristiana y de la profunda e inalterable alegra ligada al compromiso pleno y definitivo con ella. Es en primer lugar el anuncio del Evangelio, el deber primordial del cristiano, quien no teme proclamar con claridad las ms altas exigencias de las Bienaventuranzas, como camino ordinario de la vida cristiana al servicio de la gloria del Padre y de los hermanos que el Padre atrae hacia S (cfr. Jn 6, 44). Es admirable ver la fortaleza de numerosos cristianos para afirmar la propia identidad, cuando llega el momento de dialogar con personas que no comparten sus convicciones, fortaleza que no rehuye, si es necesario, el martirio, expresin sublime de la moral cristiana; el entusiasmo de las nuevas generaciones de telogos en el aprendizaje y en el ejercicio de su vocacin. 40 De este florecimiento y de sus frutos, Juan Pablo II ha dejado constancia en su encclica Veritatis splendor: El esfuerzo de muchos telogos, alentados por el Concilio, ya ha dado sus frutos con interesantes y tiles reflexiones sobre las verdades de la fe que hay que creer y aplicar a la vida, presentadas de manera ms adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo41 Peligros que afectan la vocacin cristiana. De los peligros que pueden mencionar se debe tener en cuenta el de una mala formacin en los criterios de la Iglesia y su deber de ser testigo de Cristo. En efecto, considerada ms de cerca, la actitud de oposicin de criterios, tanto en los teologos moralistas, presbteros, pastores de comunidades, maestros, moderadores de comunidades eclesiales, entre otros, es nociva para todos, puesto que, al negar algunas verdades, se expone a caer en otros errores que podran llevar a cerrarse a la Verdad. Es perjudicial para el Pueblo de Dios, porque se vera amenazado su acceso a la plena verdad cristiana, a la que tiene un derecho inalienable. Esto es en especial un llamado a los Pastores de la Iglesia, que sin una sana teologa, se ven privados de una ayuda para cumplir todava mejor la tarea que el Seor les ha confiado como vigilantes o garantes del depsito revelado (1 Tm. 6, 20; 2 Tm. 1, 12), el Magisterio no desea destruir, sino enderezar para edificar. San Pablo lo deca a Timoteo (2 Tm .4, 2) y Juan Pablo II lo reafirma
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FLORES SANTANA, Juan A., Dios y el hombre a travs de Cristo y Mara., Pg., 142 NOTIFICACIN de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del RVDO. P. MARCIANO VIDAL, C.Ss.R.
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Juan Pablo II, Encclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), n. 29: AAS 85 (1993) 1157.

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cuando propone a la consideracin de los moralistas algunas verdades que pertenecen al <<patrimonio moral>> de la Iglesia. (Enc. Veritatis splendor, n. 4: AAS 85 (1993) 1135-1137).42 OBJETIVO Y FIN DE LA RELIGIN. La moral cristiana sobre la sociedad: fundamentos, objetivos y principios DSI / Doctrina Social 1. Moral social y moral personal. Entre los cristianos tiene una gran importancia la conducta personal y casi todo se hace depender del esfuerzo individual. Sin embargo, las modernas ciencias sociales aportan una matizacin a esta visin de la conducta humana. La visin liberal del hombre y la sociedad establece una clara separacin entre la persona y el orden social: la persona es el sujeto libre y en la medida en que ponga su libertad al servicio de sus propios ideales encontrar su propia realizacin. El orden social es una realidad objetiva y dada de antemano que se constituye en el escenario invariable donde ste se desarrolla. En una consideracin cristiana de esta visin antropolgica, el orden social es algo que procede de Dios - como don -, ante el cual, al hombre slo le cabe una actitud de respeto y veneracin. La persona es el sujeto capaz de optar por el bien o por el mal, y en esa opcin se juega en sentido ltimo su relacin con Dios, que no es indiferente ante la conducta de su criatura. Hoy en da, la sociologa se ha encargado de estudiar los fenmenos sociales, descubriendo que el grupo social es ms que la suma de sus miembros. La sociedad no es un mero conglomerado de individuos, por lo que se puede hablar de una conducta colectiva o comportamiento social. Entre la persona y la sociedad hay una interaccin. En la persona acta la sociedad y deja sobre ella su impronta. Pero la sociedad no subsiste independientemente de los grupos o personas que actan en ella, como si fuera algo ajena a esos grupos. Se podra resumir esa influencia mutua en tres sentencias simultneas: la sociedad es un producto humano; la sociedad es una realidad objetiva; el individuo es un producto social.43 2. El individuo es una parte de un todo, por lo que no se puede instrumentalizar por la comunidad. El individuo es punto de partida, y la comunidad es un mero puente lgico para poder hablar de relaciones interhumanas en general, las cuales estn enmarcadas de un modo u otro en la totalidad. Esta es la postura de los personalistas catlicos, como Mounier, de donde ha surgido el principio de subsidiariedad. a) Intersubjetividad y sociabilidad: Un peligro es entender la sociedad como el pequeo crculo de relaciones interpersonales, como la esfera de las amistades y de la camaradera. Pero la sociedad no se reduce al crculo de simpata, sino que es algo mucho ms amplio y objetivado. No obstante, lo que se exige para la intersubjetividad se pide a la vez para la sociabilidad. Ambas se integran: una intersubjetividad no socializada es una nueva forma de egosmo y una sociedad sin dimensin interpersonal est falta de armona. Las relaciones personales, en comunin y fidelidad, sern condiciones imprescindibles para evitar una sociedad sin normas o alienada en la utopa irrealizable. Solamente quien quiera el bien del otro ser capaz de querer el bien de todos. El amor as entendido saldr del crculo privado de simpatas y se abrir a toda la sociedad. b) Sentido de la autonoma de las realidades terreras: Las realidades terrenas son obra de Dios y son sagradas por tanto, sin que Dios necesite tocarlas continuamente; Santo Toms deca que la gracia no anula la naturaleza. Esas realidades terren as tienen su autonoma, sin que esto signifique que exista oposicin entre las cosas del mundo y las cosas de Dios. Cada uno de esos mbitos necesita del otro para explicarse o darse a conocer. Entre ciencia y moral existen zonas de interdependencia. En cambio, si se absolutiza lo temporal, se deshumaniza. Con la relacin entre lo mundano y lo sagrado, sin embargo, se garantiza la unidad y la diversidad, y la consistencia y bondad propias de la naturaleza. c) Los objetivos propios de la moral social podran ser: 1. De carcter salvfico: La bsqueda de caminos para crear un mundo ms habitable. 2. De carcter teolgico-cristolgico: El cristianismo tiene una dimensin curativa en Cristo. La moral social presenta las dimensiones sociales de la vida humana y cristiana. 3. De carcter eclesial: Como dice el Papa Po XII la Iglesia ilumina y profundiza en las verdades morales manteniendo intacta la sustancia y las aplica a las condiciones variables de lugares y tiempos. 4. De carcter cientfico: El compromiso cristiano debe tener en cuenta la realidad desde el anlisis de los problemas concretos, utilizando todas las herramientas cognoscitivas para el anlisis de la sociedad.
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NOTIFICACIN de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del RVDO. P. MARCIANO VIDAL, C.Ss.R.
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. BERGER, P.-LUCKMANN, T. La construccin social de la realidad. Amorrortu, Buenos Aires 1968, citado por CAMACHO, I. y OTROS. Praxis cristiana III. Op. cit. Pg. 11, nota 3.

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5. De carcter dialogal: El fomento de la capacidad de dialogo con todos en un intento de crear modelos sociales y de contribuir a la transformacin del mundo, manteniendo una distancia crtica respecto de todas las reivindicaciones histricas, unas veces colaborando con ellas y otras en abierta contraposicin (Solicitudo rei socialis, 41). 6. De carcter estructural: En este proceso social, el cristiano debe distinguir entre la Iglesia y la sociedad. La Iglesia se presenta como modelo imperfecto de fraternidad universal, como un anticipo del Reino; sin que se puedan confundir Iglesia, sociedad y Reino de Dios.44 Para Hegel la finalidad de la religin es la moralidad, y la libertad le es propia esencialmente a esta ltima. Y si le es propia, es porque la moralidad debe de estar fundada en la razn si desea poseer algn valor intrnseco, no positivo. Esto es, la razn debe ser libre. La razn, como facultad legisladora que es, debe ser capaz de darse ella misma sus propias leyes y principios, de modo que toda otra ley y todo otro principio que provengan del exterior, no deben significar nada para la razn y, si la razn insiste en obedecerles, se est sujetando servilmente. As, un cdigo normativo positivo, aceptado acrticamente, es decir, aceptado sin haberlo antes hecho pasar por el cedazo de la propia razn y el propio juicio (cosa de la que potencialmente somos todos capaces), no significa otra cosa sino haber dejado de ejercer la libertad que nos es propia por ser seres de razn, adems de significar un ahuecamiento del verdadero contenido virtuoso de nuestros cdigos de moralidad. Una religin positiva, cuyos cdigos morales carezcan de la aceptacin razonada, consciente y vigilante de los miembros de la sociedad que la profesa, es una religin desvirtuada, que no consigue los fines moralizadores para los cuales se supone estar, esencialmente (a juicio de Hegel), hecha. VIRTUD DE LA RELIGIN. La virtud de la religin estudia, precisamente, las relaciones del hombre con Dios, en cuanto que Dios es origen y fin de la existencia humana. La doctrina de los Padres y la teologa escolstica han destacado la virtud de la religin como el punto central del mensaje moral cristiano. As Toms de Aquino, despus de recordar su posible triple etimologa, escribe que "la religin implica propiamente un orden a Dios". Y lo justifica as: "A l, en efecto, es a quien principalmente debemos ligamos como a principio indefectible; a El, como a fin ltimo, debe tender sin interrupcin nuestra eleccin y, despus de haberle rechazado pecando, le debemos recuperar creyendo y atestiguando nuestra fe" Es decir, Dios es el origen, el fundamento y el fin de la existencia humana, por lo cual la vida moral es una "eleccin" continuada de Dios, al cual el hombre "est ligado" y al que debe volver cuando le abandona por el pecado. Virtud de la religin en la tica personal La Teologa Dogmtica cada da demanda con mayor urgencia el retorno a la prioridad de Dios como objeto preferente de estudio de la teologa. Razones Bblicas La fundamentacin bblica de la teologa moral, tal como demanda el Concilio Vaticano II (OT, 16), viene exigida preferentemente por el deseo de devolver a la moral cristiana su fundamento teocntrico, es decir, que sea en verdad una teologa y no una tica natural (en sentido de la filosofa griega), a la que se acercaban algunos Manuales, de carcter excesivamente nacional y casustico La consideracin "religiosa" y "revelada" de la moral cristiana abre el camino a una fundamentacin cristolgica, tan proclamada por la teologa actual y exigida por los Documentos Magisteriales, frente a una moral fundada de modo preferente sobre la ley natural. Ahora bien, el tratado de la virtud de la religin ayuda a destacar el carcter bblico y cristo cntrico de la moral, porque el culto se entiende como la "respuesta" al Dios vivo que "llama". En efecto, si la existencia cristiana es una "vocatio", el hombre as llamado no puede menos de responder, o sea, "invocar" (in-vocare) a Dios. Adems, el culto en sentido bblico se diferencia del concepto imperante en las religiones naturales, entendido como un acto para tener propicios a los dioses. Por el contrario, el culto cristiano se inserta en la Historia salutis, dado que se alcanza en la medida en que se asume el hecho de que "la liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Cristo" (SC, 7). En efecto, la misin de Cristo es glorificar al Padre, y el hombre se asocia mediante el culto de su vida, es decir, por la moralidad de su conducta: "En la liturgia, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, Realizan la santificacin del hombre, Y as el Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, La Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro" (SC, 7). Es evidente que este planteamiento dista por igual de la rigidez con que los comentaristas de Santo Toms planteaban el tema del culto en tomo a la virtud de la religin, separada de las virtudes teologales, as como de la corriente alfonsiana vinculada al precepto de dar
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GALINDO, A. Moral socioeconmica. Op. cit. Pg. 19-21

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culto a Dios Carcter Teolgico de la teologa moral Asimismo la fundamentacin "teologal" de la tica cristiana responde al origen divino del hombre por la creacin y a la redencin alcanzada por Cristo, as como a su fin ltimo orientado a Dios. A este respecto, el planteamiento tomista logr obtener la sntesis entre la dogmtica y la moral: Dios y la creacin-redencin, con que se inicia la dan paso a la moral con el tema del fin ltimo del hombre y el estudio de las virtudes. Por ltimo, Jesucristo se presenta como el camino que lleva a la obtencin de ese fin ltimo, como retorno a Dios ("exitus-reditio"). De este modo, se alcanza la categora teolgica del tratado de Moral, tal como lo reclama el Concilio. Al mismo tiempo, se acortan distancias entre esta disciplina y los dems tratados teolgicos, dado que todos parten de un punto comn y se orientan al mismo fin: el conocimiento de Dios y su obra salvfica. Como ha resaltado el Concilio Vaticano II, el culto ahonda el tratado de Dios, objeto del culto, la Cristologa, pues Cristo es el Mediador y Sacerdote, la Eclesiologa, cuya misin es continuar la obra redentora y cultual de Cristo, la Sacramentologa, pues "los sacramentos estn ordenados a dar culto a Dios" (SC, 59). Al mismo tiempo, armoniza el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial, pues ambos son sujetos del culto cristiano (LG, 10). Fundamento Trinitario El carcter tea cntrico de la moral cristiana demanda que se atienda de modo preferente al misterio del Dios Trino y Uno. Tal fundamento trinitaria de la moral no se salva apelando slo a "la vida de Cristo en nosotros", tal como demanda la moral del "seguimiento de Cristo", ni es suficiente subrayar la accin vivificadora del Espritu Santo como alentador de la existencia cristiana para "identificarse con Cristo", sino que requiere que se tenga presente el Misterio de la Trinidad. En efecto, como escribe Santo Toms en esta quaestio al explicar la virtud de la religin: "Las Tres Personas divinas son un solo principio de la creacin y gobierno de las cosas, y de ah que se les sirva con una sola religin". Ceslas Spicq destaca el aspecto Trinitaria de la moral del Nuevo Testamento El fundamento trinitaria es el que da a la tica teolgica el carcter de saber teologal, dado que la virtud de la religin contempla el ser mismo de Dios. Virtud de la religin y la santidad "Utrum religio sit idem sanctitati" es el ttulo del artculo 8 el ltimo de la q. 81, que Toms de Aquino dedica a la virtud de la religin. La respuesta afirmativa del santo sita la religin en la lnea de la perfeccin cristiana. En efecto, el retorno al estudio de la virtud de la religin, como captulo primero de la Moral Especial, rompe con el esquema de una tica de "mnimos" y subraya la moral de la perfeccin y de la santidad. En esta direccin se orienta la doctrina moral tomista. Santo Toms, despus de probar que la "religin" es una virtud (a. 2) y que "sobresale entre las dems virtudes morales" (a. 6), se pregunta "si se identifican la religin y la santidad" y responde con una argumentacin muy lcida que implica ambos conceptos, pues la moral cristiana, dado su origen teologal, exige la purificacin de la entera persona humana, lo cual conduce a la santidad. Estos son sus argumentos: En primer lugar, el Aquinate afirma que para la vida moral se requiere que el hombre mantenga limpia la razn: "La pureza es necesaria para que la mente ascienda a Dios. La mente humana, en efecto, se envilece al mezclarse con las cosas inferiores, al igual que cualquier cosa pierde su valor en mezcla con algo impuro, como la plata con el plomo. Ahora bien, la mente debe prescindir de las cosas inferiores si desea unirse con la suprema realidad. He aqu por qu la mente sin pureza no puede acercarse a Dios. "Procurad tener paz con todos y la santidad de vida sin la cual nadie puede ver a Dios", se nos dice en la Epstola a los Hebreos". Asimismo, la vida moral demanda la decisin firme de la voluntad para adherir la vida entera a Dios: "La firmeza tambin se exige para la unin de la mente con Dios A l, en efecto, se une como a ltimo fin y primer principio. El ser mismo de Dios Uno y Trino es objeto de las virtudes teologales ms que de la religin. Iglesia es consciente de que Espaa es un pueblo en mayora catlica: todos los bautizados son sus fieles -sus sbditos-, por lo que se siente obligada a sealar la pauta de conducta que deben seguir conforme a los compromisos adquiridos en el bautismo. Para los que no aceptan la Iglesia ni su programa moral, en qu cabe fundamentar los deberes ticos que deben regir la vida social? Cmo justifica la Iglesia Catlica la necesidad de un comportamiento tico en una sociedad laica? En estas circunstancias y para estos ciudadanos es cierto que la Iglesia no puede imponer su programa tico, puesto que una parte de los ciudadanos rehsa las convicciones de la fe cristiana. Pero, aun es estos casos, la Iglesia, como todas las instituciones sociales, debe hacer una llamada a la moralidad pblica y puede condenar ciertas situaciones inmorales a partir de las exigencias de lo que, de forma genrica, se denomina "principios de derecho natural". Pero, como se ensea en la Encclica Centesimus annus, la Iglesia utiliza como mtodo propio el respeto a la libertad (CA, 45-46).

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De este modo, la Jerarqua de la Iglesia, al pronunciarse en la defensa pblica de los derechos humanos, bien lo lleve a cabo sola o junto con otras instituciones laicas o religiosas, cumple el papel de ser a modo de conciencia crtica de la sociedad de su tiempo. Objetivo y fin de la virtud de la religin. La religin "es la virtud que da a Dios el culto debido". Como se ha consignado ms arriba, para Santo Toms la "religio" no es una virtud teologal. La razn est en que las virtudes teologales tienen por objeto directo a Dios, mientras que la "religin" tiene a Dios como fin. O dicho en lenguaje de escuela, el "objeto material" de la religin no es Dios, como lo es en las virtudes teologales, sino la glorificacin de Dios por parte del hombre. Esta glorificacin consiste formalmente en el culto que el hombre tributa a Dios. Esta doctrina resume un punto fundamental de la enseanza tomista sobre la naturaleza de las virtudes. El tema se lo propone Santo Toms de modo expreso en esta quaestio: "Si la religin es virtud teologal". Y esta es la respuesta: "Dos aspectos cabe distinguir en la religin: uno es el culto que ella ofrece a Dios, y esto le pertenece como materia y objeto. Otro es aquello a lo que se da culto, Dios en nuestro caso". Pero en esto se da distincin entre las virtudes teologales y la religin, pues las teologales "llegan directamente a Dios", mientras que la religin slo le da culto: "Dios, destinatario del culto que le rendimos, no se alcanza por este acto al modo como se le alcanza en el acto de fe, pues creyendo en Dios llegamos a l... Y as, rendir a Dios el culto debido es tan slo hacer en honra suya ciertos actos que le dan honor". Esa distinta relacin con Dios es lo que diferencia la religin de las virtudes teologales. Pero, en lenguaje escolar, se diferencia por el objeto y el fin: "La virtud de la religin se habla de Dios no como materia y objeto, sino como fin". Esta es la conclusin del artculo: "Por lo tanto, la religin no es virtud que tiene por objeto el ltimo fin, sino moral, que versa sobre los medios". Finalmente, la virtud de la religin, si bien es inferior a las virtudes te 0logales, supera a todas las dems virtudes morales, puesto que, aunque stas tienen razn de fin, sin embargo, entre las virtudes morales, es la religin la que ms se acerca al fin, pues realiza todo lo que directa e inmediatamente "atae al honor de Dios". Este lugar destacado que corresponde a la virtud de la religin deriva de la importancia de la religin misma en la existencia de la persona. De aqu que, posiblemente, una forma de corregir la devaluacin que sufre la religin en amplios sectores de nuestro tiempo, se pueda corregir con la potenciacin del culto. Como ensea el Vaticano n, la liturgia, aunque se dirija principalmente al culto a Dios, "contiene tambin una gran instruccin para el pueblo" (SC, 33). Y el Decreto Ad gentes ensea que el culto catlico encierra una gran fuerza misionera. DEBERES DEL HOMBRE CON DIOS Segn hemos consignado, Santo Toms define a la religin como "la virtud que da a Dios el culto debido". Tal culto a Dios lo ofrece el hombre bien con actos internos o externos; ambos pertenecen a esta virtud: "La inteligencia humana es llevada por las cosas sensibles hacia Dios, pues, como dice el Apstol, "las cosas invisibles de Dios son conocidas mediante las criaturas". Por ello, en el culto divino son necesarios ciertos actos corporales que, a modo de signos, excitan el alma a actos espirituales que unen al hombre a Dios. Por lo tanto, la religin consta de actos interiores, que son los principales y propios de la religin, y de actos exteriores, que son secundarios y ordenados a los interiores". La "moral teologal" destaca la inmensa grandeza que distingue a Dios frente al conjunto de los seres creados. De ah que subraye la gloria que a l se debe. El culto a Dios en el A.T. a) El culto a Yahv en el Antiguo Testamento De hecho, en el A.T., Dios, al revelar su "gloria", demandaba que fuese reconocida y adorada. Los cnticos del Siervo de Yahv, despus de que Dios solicitase la exclusividad de su gloria, entonan el himno de victoria que realza la grandeza de tal gloria: "Yo, Yahv, se es mi nombre, mi gloria a otro no cedo... ". Y se inicia el himno con esta alabanza: "Cantad a Yahv un cntico nuevo desde los confines de la tierra. Que le canten el mar y cuanto contiene, las islas y los habitantes... Den gloria a Yahv, su loor en las islas publiquen... (Is 42, 8-12). Los Salmos abundan en estrofas de alabanza a la gloria de Yahv: "lzate, oh Dios, sobre los cielos, sobre toda la tierra tu gloria!" (Sal. 57, 6. 12). Y el Salmo 145 convoca a la historia de Israel para que ensalce el poder de Dios con el fin de que todos los hombres canten sus maravillas: "Te darn gracias, YHWH, todas tus obras y tus amigos te bendecirn; dirn la gloria de su reino, de tus proezas hablarn" (Ps 145, 10-12).

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La expresin "dar gloria" equivale a "reconocerla", o sea, dar culto a la gloria, como significativo de la Persona de YHWH. Es el mandato de Jeremas: "Dad gloria a vuestro Dios Yahv... (Jer 13, 16). Y Malaquas pone en boca de Yahv este precepto: "Y ahora, os doy a vosotros, sacerdotes, esta orden: "Si no escuchis ni tomis a pecho dar gloria a mi Nombre, dice YHWH Sebaot, yo lanzar sobre vosotros la maldicin" (Mal 2, 2). De aqu el culto en el santuario, donde se manifiesta su gloria (Ex 40, 34-35). Por ello "rendan culto a YHWH en el da en que la Nube se paraba sobre la morada" (Nm. 9, 15-23). Y, en el lugar en que se aparece la Nube, es el elegido por Salomn para levantar el templo y dar all culto a la gloria de Dios (l Re 8, 10-51). El culto a Jesucristo en el N.T. Es en el N.T. donde el culto adquiere el verdadero sentido. Tambin la "gloria" de la que goza Cristo demanda que se le d culto: "Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria (dxa) y la bendicin. Y todas las criaturas que existen... y todo lo que hay en ellos o que decan: Al que est sentado en el trono y al Cordero, la bendicin, el honor la gloria (dxa) y el imperio por los siglos de los siglos... Y los ancianos cayeron en hinojos y adoraron" (Ap. 5, 12-14). Es preciso hacer notar cmo diversos textos que en el A.T. refieren el culto a Dios, en el N.T. se aplican a Cristo. As, por ejemplo, la denominacin a Jess como "Seor de la gloria", que era patrimonio de YHWH (l Cor 2, 8). Asimismo, cuando se le aplica el trmino "Zes": ... en la manifestacin del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess" (Tit 2, 13). Tambin el consejo de San Pedro a los ministros para que ejerzan el encargo de modo que "en todo sea Dios glorificado por Jesucristo, cuya es la gloria y el imperio por los siglos de los siglos" (l Pd 4, 11) o el texto arriba trascrito del Apocalipsis (Ap. 5, 12-14), etc. En este apartado es preciso al menos hacer mencin de las mltiples doxologas que el N.T. refiere a Dios por medio de la Persona de Jesucristo. Por ejemplo, la que finaliza la carta a los Romanos: "Al Dios solo sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos" (Rom 16, 27; cfr. Hebr 13, 15). A este respecto, sobresalen algunas doxologas que se encuentran en el Apocalipsis: "Y cantaban el cntico del Cordero, diciendo: Grandes y maravillosas son tus obras, Seor, Dios todopoderoso; justos y verdaderos tus caminos, Rey de las naciones. Quin no te temer, Seor, y no glorificar tu nombre? Porque t solo eres santo, y todas las naciones vendrn y se postrarn delante de ti" (Ap. 15,3-4). En el N.T. abundan tambin los textos en los que se ensea que Cristo mismo inaugura un nuevo culto. La tesis de la Carta a los hebreos es clara a este respecto: Cristo es templo, sacerdote y vctima. Su sacerdocio es superior al levtico (Heb 5, 11; 7,1-28); su muerte es el gran sacrificio que se ofrece al Padre "una vez y para siempre" (Heb 10, 11-31 et pasil) y l es "un santuario mejor y ms perfecto" (Hebr 9,11. 24; cfr. Jn 2,19-21). De aqu que su sangre selle "la nueva alianza" (Lc 22, 20; Mt 26,28; Mc 14,24). "En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC, 7). El culto verdadero y las supersticiones Junto al culto autntico, la historia del cristianismo cuenta tambin con las supersticiones e incluso con el riesgo de la idolatra. Ya San Juan concluye su primera Carta con esta advertencia: "Hijitos, guardaos de los dolos" (1 Jn 5, 21). Esta advertencia mantiene su valor, dado que las supersticiones son un riesgo continuo para el verdadero culto. Santo Toms define la religin como "la virtud que da a Dios el culto debido". Ahora bien, en ocasiones se pretende adorarle con un culto indebido, por cuanto o bien se desvirta el verdadero concepto de Dios o se hace uso de ciertos "medios", que son por naturaleza inapropiados para honrar a Dios. Con frecuencia, el culto se adultera con elementos supersticiosos en relacin con las imgenes, tanto en su "trato" como en las gracias que de ellas se esperan y los poderes que se les atribuye. El culto a las imgenes ha sido ensalzado en profesin solemne por el VII Concilio Ecumnico o II de Nicea (787) contra los iconoclastas. San Basilio haba formulado esta verdad: "El honor que se rinde a la imagen pasa al modelo". La veneracin de las imgenes puede ser un elemento til para el culto cristiano cuando se cumplen las condiciones que ya en su tiempo enumeraba Toms de Aquino: "A las imgenes no se les exhibe el culto de religin por ser cosas materiales, sino como representaciones que nos llevan a Dios encarnado. Pues el conocimiento de una imagen en cuanto tal no acaba en ella, sino en lo que representa. Por esto, al ofrecer un culto religioso a las diversas imgenes de Cristo, no se diversifica el acto de latra ni la virtud de la religin".

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Lo mismo cabe referir de las imgenes a Mara y a los Santos. Con el fin de evitar algunos excesos, el C.l.C. prescribe: "Debe conservarse firmemente el uso de exponer a la veneracin de los fieles imgenes sagradas en las Iglesias, pero ha de hacerse en nmero moderado y guardando el orden debido, para que no provoquen extraeza en el pueblo cristiano ni den lugar a una devocin desviada" (c. 1188). La religiosidad popular Las manifestaciones de culto son muy variadas. Es evidente que el ms elevado es el culto litrgico que el Concilio Vaticano II seala como "obra de Cristo y de su Cuerpo, que es la Iglesia", por lo que es la "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado. No la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC, 7). Como en la liturgia "se ejerce la obra de nuestra redencin" (SC, 2) y en ella se actualiza la presencia de Cristo, la accin cultual litrgica se lleva a cabo en aquellos momentos en los que, de un modo ms denso, Cristo se hace presente en la accin litrgica de la Iglesia. A este respecto, la Constitucin Sacrosanctum Concilium ensea: (Cristo) est presente en el sacrificio de la Misa, sea en la presencia del ministro, ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla. Est presente, por ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: "Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20)" (SC, 7). Cabe, pues, hacer una graduacin de "modos de presencia" de Cristo, que, a su vez, marcan la importancia concerniente respecto del culto catlico. El primer lugar lo ocupa la celebracin eucarstica, que en diversos textos, el Vaticano n denomina "fuente y cumbre de la evangelizacin" (cfr. LG, 11; PO, 5-6; AdG, 9), pues "contiene todo el bien espiritual de la Iglesia". Le sigue la celebracin de los Sacramentos, "ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (SC, 59). Le siguen las "celebraciones de la palabra", dado que "Cristo est presente en su palabra". Finalmente, tiene una especial densidad cultual las reuniones de los creyentes en oracin, pues cumplen las palabras de Jess que nos transmite San Mateo (Mt 18,20). Ahora bien, a pesar de la importancia de la liturgia, "que es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC, 10), el culto catlico no se agota en la accin litrgica: "La participacin en la accin litrgica no abarca toda la vida espiritual" (SC, 12). El Concilio encomia la oracin en privado, y otros "ejercicios piadosos del pueblo cristiano, con tal que sean conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia". Asimismo, alaba "las prcticas de las Iglesias particulares... a tenor de las costumbres o de los libros legtimamente aprobados" (SC, 13). En relacin con el canto, el Concilio encomia los cantos populares, propios de cada cultura (SC, 119). Reformada la Liturgia tras el Vaticano n, y valorada su importancia por parte del pueblo, los Documentos Pontificio s posteriores tratan de recuperar la llamada "religiosidad popular", que, separada de la liturgia, puede desvirtuarse, y, unida a ella, la enriquece. La Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi quiso rescatar esa piedad popular: "Tanto en las regiones donde la Iglesia est establecida desde hace siglos, como en aquellas donde se est implantando, se descubren en el pueblo expresiones particulares de bsqueda de Dios y de la fe. Es as como la consideracin teolgica de la paternidad de Dios se concreta en la virtud de la religin en que el hombre se dirige a Dios como Padre. De este modo, la piedad cristiana es una piedad filial, de aoranza y amor a Dios Padre Todopoderoso. Segn Santo Toms, la "piedad", como don del Espritu, si bien se rezar directamente a Dios, tambin entraa "reverencia a todos los hombres en cuanto pertenecen a Dios". Y ms en concreto, "al don de piedad, corresponde honrar a los santos. Lo sagrado y lo profano El tema del culto, como expresin de lo "sagrado", adquiere especial relieve en nuestro tiempo, puesto que en amplios sectores se proclama como categora cultural la "secularizacin". La "desacralizacin" es lo ms opuesto al carcter "sacro" que encierra el concepto de culto. Los trminos "sacro" y "profano" son antitticos. Pero las discusiones en torno a ellos han demostrado que cada uno de estos conceptos

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no siempre se comprende en sentido unvoco, sino ms bien les acompaa cierta ambigedad. Por eso es preciso distinguirlos cuidadosamente si no se quiere caer en cierto nominalismo teolgico. De lo contrario, cabra formular estas dos proposiciones: "toda realidad es profana" y "toda realidad es sacra". Indiscutiblemente, cuando se formulan as, es claro que los trminos "sacro" y "profano" de estas dos proposiciones se entienden en sentido diverso En resumen, cabra decir que el mundo fsico, como orden creacional, en s mismo es profano, aunque, en cuanto refiere cierta "imagen" divina, dice relacin a lo "sacro". Por este motivo, parece que no es correcto fijar la tarea de los laicos como "consagrar el mundo a Dios". Esta frmula tan usada desde Po XII, no aparece ad litteram en los textos del Vaticano. Slo se cita una expresin similar: los laicos "consagran el mundo" (LG, 26) en un sentido diverso al usado por Po XII. El motivo fue, como indican las Actas, precisamente, evitar "su ambigedad"

DEBERES RELIGIOSOS DEL CRISTIANO La adoracin La "adoracin" tiene dos polos de referencia: la grandiosa e inmensidad del ser de Dios y la limitada e imperfecta condicin del ser humano. Esa distancia se acorta mediante la adoracin a Dios por parte del hombre, cuyo acto ms importante es el "sacrificio". Esos dos lmites -grandeza de Dios y sumisin del hombre - se expresan de continuo en la doctrina bblica: Aducimos tan slo algunos datos. Ya en la autopresentacin de Yahveh a Moiss, Dios se define como el ser por excelencia. Aun aceptada la diversidad de interpretacin de las palabras del xodo, "Yo soy el que soy" (Ex 3, 14) quiere significar: "Yo soy el nico Pero la grandeza de Dios revelada en el A.T. se acrecienta en el Nuevo con la revelacin de la Santsima Trinidad. La riqueza de Dios es tal, que se autocomunica en totalidad de ser (naturaleza) en la Trinidad de Personas. La Trinidad es la riqueza infinita de Dios que se expresa en la sabidura del Hijo y en el amor infinito del Espritu Santo. La suma perfeccin de Dios En consecuencia, el ser humano debe reconocer la infinita superioridad de Dios que contrasta con la finitud del hombre. Tal reconocimiento religioso despierta la admiracin, lo cual conduce inexorablemente al acto religioso que denominamos "adoracin", verdaderamente existente". Al menos, as lo entendi la traduccin de los Setenta (Ego eim han on) En su predicacin Jesucristo recoge las prescripciones del A.T. acerca de la adoracin a Dios (Mt 4, 10; 22, 34-40). El mismo imperativo de adorar no con "los labios, sino con el corazn", como prescriba 1saas (1s 29, 13), lo reme mora Jess (Mt 15, 8-9). San Pablo advierte contra la idolatra, tal como ocurri en el antiguo Israel (1 Cor 10, 7). Ms an, Jess presenta al Padre la adoracin verdadera, libre de las adulteraciones a las que el culto haba sido sometido en el mundo judo, Dios debe ser adorado por el hombre, si bien l ensea que "los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en verdad" (Jn 4,23-24). Pablo condena el culto falso de los paganos que "conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios... y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible" (Rom 1, 23-25; 3, 21-23). El sacrificio La adoracin -y con ella el sacrificio, que es el acto ms importante del culto externo y pblico para honrar a Dios juega un papel destacado en la conducta moraL dado que el hombre alcanza su plena realizacin cuando da a Dios la adoracin y culto debidos. En tal caso, adorar no le rebaja, menos an le humilla, sino que le engrandece. Por el contrario, cuando el hombre se cierra sobre s mismo. Se narcotiza, se aliena. Dios es el que se abre a la vida y al mundo, sin el riesgo de ser dominado y esclavizado por l. En el campo cristiano, la adoracin se concreta en la via eucarstica, como constante donacin, dado que la eucarista es la fuente de y cima de la vida cristiana. (LG, 11; PO, 5), por ello una fundamental pedagoga demanda la educacin de la fe en los creyentes en la adoracin eucarstica. La accin de gracias, Del poder de Dios y de la limitacin humana que fundamenta la adoracin, brota tambin el sentimiento de "accin de gracias". Dar gracias a Dios est vinculado con un sentimiento humano radical: agradecer el beneficio recibido. "Gracias" es un trmino primario en todas las culturas que, por su funda mentalidad, se ensea a decir a los nios desde los primeros aos. La "accin de gracias" en el mbito religioso brota del agradecimiento a la bondad y grandeza de Dios, que nos concede lo que nosotros no podemos alcanzar y, al mismo tiempo, una persona agradecida est en situacin ventajosa para ser atendida bien sea por Dios y tambin por parte de los

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hombres. "Dar gracias a Dios" encuentra entre los autores un doble tratamiento: o bien se entiende como un modo de oracin 9, o como una virtud especfica, distinta de la religin, a la que se denomina virtud de la gratitud 10. Tomas de Aquino parece aunar ambas tendencias, pues sita la "accin de gracias a Dios" como una de las formas de hacer oracin; ms an, como condicin para que la oracin sea eficaz. Segn el Aquinate, para "alcanzar lo que se pide... por parte de Dios, es su santidad la que nos sirve de razn para ser atendidos... Por parte del hombre es la "accin de gracias" la razn para alcanzar lo que se pide, como lo indica la colecta de la Misa: "Agradeciendo los beneficios recibidos, merecemos recibir otros ms grandes". Los datos bblicos sobre este tema son muy abundantes, puesto que la "accin de gracias" est ntimamente unida a la adoracin, si bien cubre otros mbitos teolgicos. La oracin y la vida moral San Pablo une la accin de gracias con la oracin de peticin: "Por nada os inquietis, sino que en todo tiempo, en la oracin y en la plegaria, sean presentadas a Dios vuestras peticiones acompaadas de accin de gracias" (FiI4, 6). La "impetracin", "invocacin", "splica" u "oracin de peticin" se mencionan siempre como el tercer acto de la virtud de la religin. No se trata de la oracin, en general, sino de peticin de ayuda. El creyente expresa su fe religiosa invocando a Dios. En efecto, "invocar" al Seor es la respuesta inmediata del hombre que ha sido "llamado". El "vocare" divino tiene su correspondiente respuesta en el "in-vocare" (llamar a alguien) por parte del hombre llamado. La razn es que, quien ha sido requerido para una misin se siente impotente para responder adecuadamente a los requerimientos divinos, por lo que debe "suplicar" una ayuda. Santo Toms se cuestiona si "la oracin es un acto de la religin". Responde afirmativamente y argumenta as: "El objeto propio de la religin es rendir a Dios honor y reverencia. Por consiguiente, todo aquello con lo que rendimos reverencia a Dios entra dentro de la religin. Este es el caso de la oracin, pues por ella el hombre se somete a Dios y confiesa la necesidad que tiene de l, como autor de todos sus bienes. La oracin de peticin tiene aplicacin inmediata a la vida moral concreta, dado que de ordinario no es posible cumplir las exigencias de la tica cristiana sin la ayuda de Dios. Ante las dificultades que surgen para llevar una vida coherente con los imperativos ticos del N.T., el creyente ha de recurrir a la ayuda divina. Esta norma debe tenerla presente de continuo el sacerdote ante las dificultades que surgen en la vida moral de los fieles. En tales circunstancias, en vez de rebajar las exigencias morales, el confesor ha de sugerir al penitente que intente superarlas con la ayuda de la oracin asidua a Dios, que, de ordinario, se alcanza por la recepcin de los Sacramentos. Otras dificultades pueden surgir cuando no se comprenda el sentido de la oracin cristiana. A no pocos fieles les resulta difcil entender cmo Dios no atiende nuestras oraciones, mxime cuando cumplen las condiciones que se encuentran en los textos bblicos (atencin, humildad, confianza y perseverancia). La respuesta adecuada a este tema debe distinguir, ante todo, la oracin cristiana de cualquier invocacin mgica. Esta se caracteriza por el automatismo, el cual postula que el efecto se siga inmediatamente al acto puesto por el hombre. No es as la invocacin confiada a Dios que conoce amorosamente las necesidades del hombre. En primer lugar, ser preciso esclarecer que, cuando pedimos algo que dependa de la libertad humana, la accin de Dios est condicionada por la decisin libre del hombre. Dios respeta esa libertad aun en el caso de que el sujeto se decida por el mal. Si pedimos, por ejemplo, en favor del cambio moral de una persona, lo que suplicamos a Dios es que le conceda ms luz y gracia para que pueda discernir con mayor claridad el mal que practica y ayude a la voluntad a que se decida eficazmente a cambiar de vida. El Domingo, celebracin del da del Seor, La dimensin cultual-religiosa que caracteriza a la virtud de la religin encuentra en la celebracin del domingo el momento sumo de esta virtud. A su vez, la nomenclatura "da del Seor" alcanza a expresar de forma adecuada que entre el domingo y la virtud de la religin existe una muy ntima relacin. Es cierto que el domingo no agota la significacin plena de la virtud de la religin, pero, es sentencia comn que la celebracin de la Eucarista cumple de modo eminente los cuatro actos de la virtud de la religin: la adoracin, (el "sacrificio") la accin de gracias, la oracin de peticin y la reparacin o satisfaccin por los pecados. El sbado judo Es evidente que el sbado goz de especial importancia en la teocracia de Israel. La situacin poltico-religiosa del pueblo judo encontraba en el Shabat el da de su referencia a Yahveh. As lo subraya el profeta Ezequiel: Les di mis sbados como seal entre ellos

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y yo, para que supieran que yo soy Yahveh, que los santifico" (Ez 19, 12). La historia posterior muestra cmo el desarrollo de las prescripciones sabticas marc el ritmo de la constitucin de Israel como pueblo. El precepto sabtico se repite en las normativas que regulan la vida social y religiosa del pueblo judo. Estas son las dos redacciones ms extensas que prescriben la observancia del sbado: La primera, en el marco del Declogo, corresponde a la recensin elohsta. Esta es la redaccin: "Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todos tus trabajos, pero el da sptimo es da de descanso para Yahveh, tu Dios. No hars ningn trabajo, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis das hizo Yahveh el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen y el sptimo descans, por eso bendijo Yahveh el da del sbado y 10 hizo sagrado" (Ex 20,8-11;Ex 23,12; 31,17; Lv 19,3,30). El juramento en la Biblia, Al juramento se le cataloga como un acto extraordinario de la virtud de la religin. Si esta virtud in recto se refiere al culto divino, un modo de honrar a Dios es tomarle por testigo de las grandes resoluciones y alegatos que el hombre proclama. Cuando tal sucede, se invoca a Dios y se reconoce su superioridad. Por eso se le pone por testigo ante otros como garanta suprema de veracidad. Asimismo, al invocarle como testigo, el hombre demuestra que l quiere actuar conforme a la voluntad del Dios tres veces Santo. As argumenta Santo Toms: "El que hace juramento alega al testimonio divino para confirmar sus propias palabras. Esta confirmacin ha de venir de alguien que posea en s mismo ms certeza y seguridad. De ah que el hombre, al jurar poniendo a Dios por testigo, confiesa la excelencia superior de Dios, cuya verdad es infalible y su conocimiento universal. Por lo que tributa a Dios de alguna manera reverencia". Seguidamente el Anglico apela a la carta a los Hebreos que ensea: "los hombres juran siempre por algo mayor" (Hebr 6, 16). El juramento es, pues, un ejercicio extraordinario de la virtud de la religin, porque a Dios se le honra como testigo de la verdad. Si es normal que el hombre recurra a otras personas de autoridad mayor para refrendar sus asertos, estos quedan ms firmes cuando se recurre a Dios como testigo de lo que decimos o prometemos. Por eso quien emite un juramento venera a Dios y lleva a cabo un acto religioso, pues, como ensea San Agustn, "jurar es devolver a Dios el derecho que tiene a toda verdad". Este intento de veracidad obliga a eso, al propio honor, pero no es un acto de la virtud de la religin. El tema moral del juramento nos sita, pues, ante un caso muy singular en el que es preciso tener en cuenta las "circunstancias" para la valoracin tica de una accin concreta. El voto religioso Muy unido al juramento, pero superior a l, se encuentra el voto. El hombre no slo invoca a Dios como testigo de la verdad, sino que puede entregar y consagrarle aspectos muy fundamentales de su vida. Por este motivo, el voto se cuenta entre los actos de la virtud de la religin. Toms de Aquino se propone la quaestio "s, el voto es un acto de religin", y responde: "Toda obra virtuosa puede pertenecer a la religin, o lama, de un modo imperativo, por estar ordenada al honor de Dios, [m propio de esta virtud... Por lo tanto, el ordenar cualquier acto de virtud al servicio de Dios es un acto propio de latra. Sabemos, por otra parte, que el voto es una promesa hecha Dios, y la promesa, a su vez, es una relacin que une al que promete con aquel a quien se promete. Por consiguiente, cabe concluir que el voto es una ordenacin de aquello sobre lo que versa el culto o servicio divino. Por lo que es evidente su inclusin en la virtud de la religin". En este sentido, el voto supera al juramento, pues, mientras ste puede apelar a Dios como garanta de verdades humanas, el voto, por el contrario, se refiere siempre y exclusivamente a Dios; es decir, el voto tiene slo origen y fin religiosos. Definicin El voto se define como la promesa hecha a Dios de un bien mejor. El Cdigo de Derecho Cannico precisa an ms su naturaleza: "El voto, es decir, la promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor, debe cumplirse por la virtud de la religin" (c. 1191). De este canon se sigue que las notas definitorias del voto son las siguientes: Promesa. El voto supone la voluntad firme de obligarse con Dios acerca de algo que se le promete. En este sentido, la "obligacin" nacida de un voto se distingue de la simple promesa, en la que cabe slo un "deseo" o "propsito" de llevar a cabo algo bueno.

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Deliberada. El voto demanda que quien lo emite haya premeditado antes suficientemente su compromiso con Dios. El Cdigo determina que se requiere tener suficiente uso de razn: "A no ser que se prohba el derecho, todos los que gozan del conveniente uso de razn son capaces de emitir un voto" (c. 1191, 2). Libre. El voto no es impuesto por ley alguna, sino que determina la voluntad de cada uno. Es pues, evidente que no cabe un compromiso con Dios, sellado con voto, si el sujeto no acta con libertad plena. De aqu que, segn el derecho, "es nulo ipso iure el voto hecho por miedo grave e injusto, o por dolo" (c. 1191,3). Promesa hecha a Dios. Lo especfico del voto es que la promesa se hace a Dios, como Seor supremo de todas las criaturas. Cuando se hace a la Virgen o a algn santo, se toman slo como intercesores para el compromiso que se quiere hacer con Dios. De aqu que el voto sea un acto de la virtud de la religin, o sea, un acto de latra. Un bien. Slo es posible un compromiso con Dios cuando se trata de algo que es en s ticamente bueno. No cabe, pues, un voto para hacer el mal. Posible. Esta nota viene determinada por la obligacin que comporta el voto: nadie puede comprometerse con Dios en algo que no es posible cumplir. La dificultad puede ser fsica o moral. Ciertos estados de ansiedad, por ejemplo, pueden hacer imposible el voto. Otro caso tpico son los escrpulos. Bien mejor que su contrario. Aqu radica, precisamente, la grandeza del voto: en que el hombre se compromete con Dios a elegir algo que supera en perfeccin a su contrario que pospone. Cabe hacer voto no slo de lo que no est preceptuado, por ejemplo, ayunar fuera de cuaresma, sino incluso de que cae bajo un mandato, cual sera el voto de guardar fielmente el precepto dominical. Segn derecho, el voto no obliga en los seis casos siguientes: Cesa por transcurrir el tiempo prefijado para cumplir la obligacin, por cambio sustancial de la materia objeto de la promesa, por no verificarse la condicin de la que depende el voto o por venir a faltar su causa final, por dispensa y por conmutacin" (c. 1194). Por razn del tiempo. Es decir, cuando finaliza el tiempo marcado para cumplido. Es el caso de quien hace voto de celebrar una fiesta y no lo cumple. Pasada dicha festividad, ya no obliga el voto. Pero no puede excusarse de culpa quien no puede ya cumplida porque voluntariamente haya retrasado el cumplimiento. Cambio sustancial de la materia. Esta condicin es evidente: si cambia la materia del voto, ste no tiene razn de ser. Tal acontece cuando la materia deja de ser mejor que su contraria; por ejemplo, el voto de ayuno que pone en peligro la salud. Falta de la condicin. Si el voto es condicionado y tal condicin no se da, es claro que cesa la obligacin de cumplido. Es el caso del enfermo que emite un voto relacionado con la recuperacin de su salud, si sta no se alcanza, no est obligado a cumplirlo. Desaparece el fin que motiv el voto. Cuando ya no se d la finalidad que provoc la emisin del voto, cesa igualmente su obligacin. Por ejemplo, la madre que promete hacer una peregrinacin a un santuario en el da de su Fiesta si su hijo deja una mala conducta, y ste muere antes de que se celebre tal festividad. Por dispensa. Como diremos en el apartado siguiente, de ordinario los votos pueden ser dispensados por la autoridad competente. En tal caso, cesa la obligacin de cumplirlos. Por conmutacin. Los votos privados pueden ser conmutados por el mismo interesado si se trata de cambiarlo por algo ms perfecto, o al menos igual. Si se trata de conmutarlo por algo inferior, slo puede hacerla quien tenga potestad para dispensarIo. Esta es la norma que marca el Derecho: "Quien emiti un voto privado, puede conmutar la obra prometida por otra mejor o igualmente buena; y puede conmutarla por un bien inferior aquel que tiene potestad para dispensar a tenor del c. 1196" (c. 1197).

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MORAL FAMILIAR Y MORAL SEXUAL DOCTRINA BBLICA SOBRE EL MATRIMONIO EL MATRIMONIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO La concepcin cristiana del matrimonio se nos ha revelado a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, perfilndose ms detalladamente en las cartas de San Pablo (Cfr. Gen 1-2; Os 1-3; Jn 2-3: Mc 10,2-9; Mt 19, 3-9; Ef 5, 31-33; 1 Cor 7,39). Una de las pginas ms bellas del Gnesis es aquella en que el hombre se encuentra solo en medio de la creacin. A pesar de poner nombre a todos los animales y cosas, se siente mudo, incapaz de pronunciar una palabra porque nadie le da respuesta. En esos momentos de soledad existencial y de pobreza vital, Dios le presenta a la mujer. A partir de esos momentos se inicia el dilogo y el encuentro de amor en la historia y el matrimonio se perfila poco a poco, hasta quedar plenamente clarificado en la persona de Cristo. A lo largo del Antiguo Testamento la Alianza de amor entre Dios y su pueblo ha sido simbolizada en diferentes ocasiones por el amor matrimonial (Os 1-3; Jer 3; Ez 16 y 23; Is 54). Los libros sapienciales, a su vez, trataron de explicar en diferentes ocasiones el ltimo sentido del matrimonio en la Alianza (Prov 15, Cantar, Ecl 25, 13-26, 18). EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO Si los cristianos consideramos a Cristo como revelacin plena del Misterio de Dios, es preciso que l sea quien nos desvele el sentido profundo del matrimonio en el Plan de Salvacin. Entre los judos, el matrimonio era una cuestin vital; nadie lo poda rehuir por el sentido atvico de consolidar y perpetuar la raza y la propia familia, semejante consideracin tena en el mundo grecorromano. Jess deja libre a la mujer de esta insoslayable ley. Ya no es su nica tarea el traer hijos al mundo como ha credo la antigedad. Concedindole su justa perspectiva, la unin marital no es la situacin ltima, suprema y exclusiva. Hay otras muchas funciones que se pueden y deben cumplir. Tras la resurreccin de los muertos, ya no habr necesidad de casamiento, pues el nmero de los elegidos estar completo: En la resurreccin, ni los hombres ni las mujeres se casarn (Mt 22,30). Cuando el reino de Dios entra en la historia, impone nuevas ideas y abre nuevos caminos que conducen al servicio de Dios desde distintas fronteras y categoras. Es de relevante importancia el hecho de que Jess quiera nacer dentro de una familia, aunque sea una familia muy particular, en que el elemento determinante es la aceptacin de la voluntad de Dios, como medida de las acciones y de los comportamientos de los miembros que la componen. Mara, ante el anuncio asombroso de su maternidad afirma su fe incondicional: "He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra" (Lc 1,38). Jos, que en todas las circunstancias, incluso las ms embarazosas, obedece la voluntad divina: "Jos, hijo de David, no tengas ningn reparo en recibir en tu casa a Mara, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espritu Santo" (Mt 1,20-24). El mismo Jess, en el episodio de su extravo en el templo, reivindicar para s la primaca absoluta de la voluntad de Dios, incluso frente al sufrimiento de sus padres (Lc 2,49). As pues, Jess nace en una familia en la que la palabra de Dios marca el rumbo y el amor, totalmente desinteresado, es la regla primera y esencial. Incluso, en su actividad pblica, Jess manifestar que la familia ocupa un lugar preeminente en su doctrina y expresar, superando hbitos desviados del pasado, el contenido filosfico y teolgico sobre el matrimonio. No es casual que su actuacin comience con el episodio de las bodas de Can, en que su presencia es altamente significativa. Quiere que el primer acto de su manifestacin mesinica sea el devolver al matrimonio su pureza primigenia, y elevarlo, con su bendicin, a la dignidad de sagrado, camino de santificacin por la ayuda mutua y en los hijos. Por ello, la conversin del agua en vino es (entre otras simbologas) un signo material de la santidad y de la alegra matrimonial. Exalta los lazos familiares con la amistad de Lzaro y sus hermanas (Jn 11,1-44), conoce el dolor de un padre en el drama del hijo prdigo (Lc 15,11-32) y ama a los nios. La idea del Reino de Dios, ncleo de la enseanza sinptica, se especifica mediante la alegora matrimonial, el Reino se asemeja a las nupcias que el Padre prepara para su Hijo con su esposa, la humanidad (Mt. 22,2-15). Evoca la imagen, tan recurrida por los profetas desde Oseas, del matrimonio de Yahv con su esposa infiel, Israel. Dos textos del evangelista S. Mateo ponen de manifiesto el pensamiento de Jesucristo sobre la ntima unin que por los lazos intensos del amor establece el matrimonio (19,3-10 y 5,31-32). Expresa claramente ya no son dos, sino una sola carne. Y ante la objecin de que Moiss les concedi el libelo de divorcio, argumenta que se debi a la dureza de vuestro corazn, a las corruptelas a las que se entregaron, pero que no era as desde el principio. En Mt 19, 3-10 Jess reafirma el ideal originario de la creacin (Gen 2,24) al defender la indisolubilidad de la alianza matrimonial. Jess en este momento, supera la Ley, manifestando la profunda relacin que existe entre el orden de lo creado y la Alianza. Aqu esta el origen del sacramento del matrimonio: Jess le reconoce como instituido desde la creacin, cobrando para l una dimensin especial. Esta significacin particular ser claramente expresada por San Pablo en la carta a los Efesios:

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"Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, se unir a su mujer y sern los dos un solo ser. Este smbolo es magnfico; yo lo estoy aplicando a Cristo y a la Iglesia, pero tambin vosotros, cada uno en particular, debe amar a su mujer como a s mismo, y la mujer debe respetar al marido" (Ef 5, 31-33)

EN LAS EPSTOLAS San Pablo, ante las dudas planteadas por los cristianos de Corinto, reafirma la dignidad del matrimonio y recuerda sus derechos y sus deberes, entre los que se encuentra el deber de la fidelidad y del amor (1 Cor 7,1-11). Destaca que el marido y la mujer tienen los mismos derechos y deberes, y por tanto, deben sentirse cada uno parte del otro; no son ya dos seres, sino un solo ser y que han de entregarse y amarse; la nica solucin, en caso de emergencia, es la "separacin", que debera ser tan slo temporal. La meta final sigue siendo la "reconciliacin" con el marido. En la carta a los Efesios, al hablar de los deberes de la familia cristiana, San Pablo expone su teologa ms profunda del matrimonio: "Respetaos unos a otros por fidelidad a Cristo. Los maridos deben tambin amar a sus mujeres, como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, se ama a s mismo. Porque nadie odia jams a su propio cuerpo, sino que, por el contrario, lo alimenta y lo cuida y los dos sern una sola carne..." (Ef 5,21-33; cf Col 3,18-19). Es un texto muy denso en teologa. Subraya conceptos relevantes del matrimonio. Incide en el profundo amor y en los deberes mutuos entre los esposos. La relacin Cristo-Iglesia se convierte en un modelo de amor recproco entre los esposos. El matrimonio no es un asunto privado, entra en la dimensin de la "eclesialidad" y tiene que servir para el crecimiento de la Iglesia, en la medida en que crea relaciones de amor y de fe entre todos sus miembros. En el lago prrafo que dedica S. Pablo al velo de las mujeres para asistir a las reuniones litrgicas, se observa claramente que parte, en principio, del sometimiento de la mujer al hombre: la cabeza de todo hombre es Cristo; la cabeza de la mujer, el hombre y la cabeza de Cristo, Dios El hombre es imagen y gloria de Dios; mas la mujer es gloria del hombre. Pues no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre, ni fue creado el hombre para la mujer, sino la mujer para el hombre (1 Cor 11,3-10) Es una actitud normal en su ambiente, en su poca y en su cultura. Es lo que se espera en un hombre educado en el helenismo y fuertemente arraigado en el judasmo. Si, en ese momento histrico, hubiese arremetido contra la esclavitud y la dependencia de la mujer, lo hubieran tildado de loco y apartado de la sociedad y nada de su labor apostlica habra sido posible. Sin embargo, un versculo ms abajo su pensamiento inflexiona y trata de asentar la igualdad de hombre y mujer: Pero ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Seor. Porque, as como la mujer procede del hombre, as tambin el hombre mediante la mujer, y todo viene de Dios (1Cor 11,11-13). Expresa que los dos son iguales. La enseanza evanglica no poda faltar en su predicacin. Aborda el tema con toda la mediacin que el peso y la rmora de las antiguas concepciones podan permitir en su mente varonil que maduraba en el mensaje del Maestro, que acababa de conocer. Centra la igualdad de los dos seres en su ntima unidad: uno en el otro y los dos en el Seor. Igualdad patente que nace de la identidad de ambos en Dios. Evoca la idea de la igualdad radical de hombre y mujer, pues todos sois uno en Cristo (Gl 3,28). Quiere S. Pablo evitar que las mujeres, por conseguir una pretendida igualdad, caigan en derroteros que pongan en peligro su propia dignidad. Es ms, parece dar un paso mayor con la expresin: el hombre mediante la mujer. Indica que el hombre no es nadie sin la mujer, solo no puede estar, con la mujer y por la mujer alcanza su ser y su identidad; son dos en uno, son una unidad indivisible y necesaria. Son dos personas en un solo cuerpo. Resuena aqu el Gnesi s: una sola carne; no es bueno que el hombre est solo. Forman una entidad, una y sola, congruente y compacta. Y todo ello unido en Dios y por Dios, todo viene de Dios. En la percopa sobre los deberes recprocos de los casados (Ef 5,22-33), expresa S. Pablo la excelencia, la unidad y la santidad del matrimonio. Cierto que comienza afirmando la sumisin de la mujer -sumisin, aduce Po XI, que no niega ni quita la libertad que en derecho compete a la mujer por su dignidad de persona- , pero en todo el desarrollo que dedica al amor y a la santidad conyugal concede a la mujer su dignidad de esposa en correspondencia de amor e igualdad de deberes y afectos, coadyuvando ambos a su purificacin y santidad que no puede venir ms que de Cristo, fuente meritoria y autor de la gracia. Comparando el matrimonio con la unin de Cristo y la Iglesia, dice: Maridos, amad a vuestras esposas como Cristo am a la Iglesia. Eleva el amor matrimonial al amor divino y coloca a la mujer en una alta dignidad de respeto y de consideracin de persona que en plano de igualdad recibe y expande un amor recproco. Un amor ntimo profundo: el marido debe amarla como a su propio cuerpo, porque nadie odia jams su propia carne. Por eso, el hombre dejar su casa y se adherir a su mujer y los dos sern una sola carne. En Colosenses, vuelve su atencin, de nuevo, a los deberes familiares. Indica la importancia que la familia cristiana tena en la Iglesia primitiva: Mujeres, estad sumisas a vuestros maridos, como conviene en lo que mira al Seor. Maridos, amad a vuestras esposas y no os irritis contra ellas (Col 3,18). El Apstol aconseja a la mujer el respeto cristiano al marido y a l el amor a su esposa, pero cuidando no exasperarla ni ejercer sobre ella acciones o maneras tirnicas. Parece que aqu se refiere a una sumisin especial y religiosa: como conviene en lo que mira al Seor. Sin embargo, como hemos visto, en Efesios, incide en el amor y la fidelidad al modo de Cristo y su Iglesia, exponiendo su valor y exigencia esencial en el matrimonio. S. Pedro da unos sabrosos y delicados consejos a las mujeres: Vosotras, mujeres, vivid sometidas asimismo a vuestros maridos, para que si algunos de ellos se muestra reacio a la Palabra, sin palabras, sean conducidos a la fe por vuestra conducta, viendo vuestro respetuoso y casto comportamiento. Vuestro adorno no sea el externo, hecho de rizos y trenzados, de oro y de vestidos, sino el interior que radica en la integridad de un alma dulce y tranquila: he ah lo que tiene valor ante Dios. As, se adornaban en otro

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tiempo las santas mujeres que tenan su esperanza puesta en Dios y obedecan a sus maridos: ejemplo, es Sara que obedeci a Abraham llamndole seor. Vosotras podis ostentar el ttulo de hijas suyas, si hacis el bien sin dejaos intimidar (1Pe 3,1) Exhorta el primer Papa a las mujeres con estos curiosos consejos a vivir en una conducta cristiana tan limpia que sirva de arrastre y acicate para llevar a sus maridos a la cercana de la Palabra. Es una llamada a su disponibilidad a la santidad, para que, haciendo el bien en todo y en toda circunstancia, sean el espejo en que se miren sus esposos y vayan hacia Cristo. EL MATRIMONIO EN LA ENSEANZA DEL MAGISTERIO La Iglesia de nuestro tiempo se ha pronunciado frecuentemente sobre el matrimonio y la familia: la encclica Casti Connubi (1930) de Po XI: la constitucin Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II (Cfr. GS 47-52); la encclica Humanae Vitae (1968) de Pablo VI y la exhortacin apostlica Familiaris Consortio de Juan Pablo II (1981) El Concilio Vaticano II llama a la familia, con una antigua expresin, Ecclesia domestica. En el seno de la familia, los padres han de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin personal de cada uno, y con especial cuidado, la vocacin a la vida consagrada.

Para los cristianos, la mutua entrega de un hombre y una mujer bautizados es sacramento, es decir, un signo que expresa y realiza la alianza de amor y fidelidad de Cristo con su pueblo, la Iglesia. El Matrimonio cristiano es alianza por la que un varn y una mujer bautizados se comprometen a unir sus vidas para siempre, en indisoluble comunin de amor fecundo. El matrimonio es signo de Cristo. El amor matrimonial de los que se unen en el Seor es smbolo que actualiza el amor de Dios aparecido en Jesucristo, siendo el matrimonio una realidad en la que se vive, de forma peculiar, la muerte y la resurreccin, la Pascua. As la donacin, el perdn, los conflictos, las deficiencias, las culpabilidades, todo que lo que es y significa una vida en comn, est integrado en el triunfo pascual del amor de Dios porque "El amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia" (GS 48).. El hecho y el significado del matrimonio En la vida del varn y de la mujer se da un momento en que, normalmente, brota el amor. Llevados de ese amor deciden entrar en una comunin estable de vida y formar una familia. A esta decisin y compromiso se llama matrimonio. El matrimonio y la familia se cuentan entre los bienes ms valiosos de la humanidad. Son la clula fundamental de la comunidad humana: "El bienestar de la persona y de la sociedad humana y cristiana est estrechamente ligado a la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar" (GS 47) Este compromiso pblico que se llama matrimonio, tiene una serie de caractersticas que le distinguen de otras formas de relacin interpersonales: El matrimonio es una relacin interpersonal que se sita en una profundidad diferente a toda otra relacin. Esto hace que toda otra comunicacin interpersonal anterior quede plenificada por el amor matrimonial y que toda posterior quede necesariamente coloreada por ella. El amor matrimonial abarca a toda la persona, no siendo slo sentimiento, ley, obligacin, radicando en esa tierra la fidelidad. Una fidelidad creativa, abierta, enriquecedora, que es ejercicio de la libertad y de la responsabilidad de la persona. Es una unin que provoca vida, que es creadora. Si es cierto que no pueden identificarse sin ms sexualidad y procreacin, sera absolutamente ingenuo negar que ambas estn estrechamente unidas. Por otro lado, la fecundidad matrimonial, que se manifiesta normalmente a travs de los hijos, puede desarrollarse en otros terrenos como la acogida, la promocin de las personas, el arte. El matrimonio est llamado a su publicidad, es decir, a que sea expresada pblicamente la relacin de amor entre las dos personas a las que atae, lo que implica una cierta institucionalizacin. El matrimonio es sacramento de la Iglesia

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El Concilio Vaticano II, en la Constitucin sobre la Iglesia "Lumen Gentium", dice que el matrimonio y la familia son como una Iglesia en pequeo, Iglesia domstica (LG 11). Los cnyuges poseen dentro de la comunidad cristiana un carisma que les es propio, una vocacin y una misin singular: ser testigos en el mundo del amor de Dios y transmitir y educar a sus hijos en la fe. "En virtud del sacramento del matrimonio se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreacin y educacin de la prole y por eso tiene su propio don, dentro del pueblo de Dios, en su estado y en su forma de vida (LG11)

INDISOLUBILIDAD Y FIDELIDAD El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de s mismos que se hacen mutuamente los esposos. El autntico amor tiene por s mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero. Esta ntima unin, en cuanto donacin mutua de dos personas, as como el bien de los hijos, exigen la plena fidelidad de los cnyuges y urgen su indisoluble unidad. Puede parecer difcil, incluso imposible, unirse para toda la vida a un ser humano. Por ello es tanto ms importante anunciar la buena nueva de que Dios nos ama con un amor definitivo e irrevocable, de que los esposos participan de este amor, que les conforta y mantiene, y de que por su fidelidad se convierten en testigos del amor fiel de Dios. Los esposos que, con la gracia de Dios, dan este testimonio, con frecuencia en condiciones muy difciles, merecen la gratitud y el apoyo de la comunidad eclesial. (CIC, 1648) "Por su naturaleza misma, la institucin misma del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados a la procreacin y a la educacin de la prole y con ellas son coronados como su culminacin" (Gaudium et spes 48). La fecundidad el amor conyugal se extiende a los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que los padres transmiten a sus hijos por medio de la educacin. Los padres son los principales y primeros educadores de sus hijos. En este sentido, la tarea fundamental del matrimonio y de la familia es estar al servicio de la vida.

LA UNIDAD, CARACTERSTICA DEL PACTO CONYUGAL "El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona -reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiracin del espritu y de la voluntad -; mira a una unidad profundamente personal que, ms all de la unin en una sola carne, conduce a no tener ms que un corazn y una alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donacin recproca definitiva; y se abre a la fecundidad. En una palabra: se trata de caractersticas normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no slo las purifica y consolida, sino las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de valores propiamente cristianos". (Familiaris Consortio, Juan Pablo II )

No resulta difcil mostrar que el matrimonio demanda la "unidad": es la unin de un hombre y una mujer. He aqu algunas razones que la exigen y fundamentan: a) El matrimonio es la entrega de la conyugalidad que, como se ha dicho, tiene sentido de totalidad, dado que afecta al ser mismo de la persona no slo los cuerpos, sino la propia persona. Por el pacto conyugal, marido y esposa se entregan lo ms especifico (lo que le es propio) de cada uno. Ahora bien, esa entrega no sera total si fuese compartida por un tercero. De aqu la injusticia de la poligamia y de la poliginia, pues no entregan todo, sino que lo comunican con otros. b) En este sentido, cabe dar un paso ms en la argumentacin. Mediante el consentimiento, marido y mujer se entregan algo que se tiene por naturaleza, como es la masculinidad y la feminidad. De aqu que se entreguen en exclusiva, pues la naturaleza no puede ser dividida: es lo que, en lenguaje bblico, se especifica como "una sola carne". A eI corresponde la etimologa del trmino espaol "enamorarse", o sea, "en-amor-darse". Esa donacin plena de la especificidad del ser hombre o mujer justifica que se califique de injusto el adulterio, dado que lesiona derechos fundamentales de la entrega: es un fraude a la otra parte. La expresin "una carne" es evidente que no equivale a una fusin de personas ni siquiera a la confusin de dos corporeidades humanas que transferiran su individualizacin, tras perderla, a la nueva y distinta corporeidad que sera el completo de la naturaleza humana obtenida por la reunin de dos naturalezas incompletas. "La percepcin de los sentidos nos ensea sin ms que los esposos siguen siendo dos naturalezas individualizadas y que, tras el matrimonio, tal individualizacin no se ha esfumado. Para realizarse como persona humana, dado que cada individuo humano, sea varn o mujer, posee una naturaleza humana completa, no es necesario casarse. La una carne; precisamente en lo que tiene de unidad desde la dualidad o diversidad sexual- ha de operar a partir de otro estrato de la naturaleza humana y ha de operar de forma tal que se mantengan ntegros los estratos ms radicales y fundamentales de la persona humana. De ah que para la comprensin del inquietante "dos en uno" de la una carne sea clave distinguir la corporeidad, en cuanto tal, de la masculinidad y feminidad".

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En efecto, esa unin en la conyugalidad da origen a una relacin de copertenencia, que permite hablar de la "intimidad de lo nuestro" natural- propia y especfica de los esposos. "As puede definirse el matrimonio como la unin de las personas del varn y de la mujer en la unidad de su naturaleza sexual: son dos en uno. En la expresin bblica, maravillosamente precisa, del matrimonio como "una carne", carne significa la naturaleza de la sexualidad humana complementaria (la causa material) y una la indisoluble vinculacin de ntima copertenencia debida (la causa formal)". c) Como consecuencia inmediata de esa entrega de la "naturaleza" especfica, o sea, de compartir la conyugalidad, marido y esposa se posesionan mutuamente. As se expresa con lenguaje propio cuando refiere: "sta es mi mujer" o "ste es mi marido". Ambos son copartcipes y copropietarios, los dos se posesionan el uno del otro. Es curioso constatar cmo el trmino "koinona", que se aplica al ser mismo de la Iglesia en su relacin con Cristo y de los creyentes entre s, es la misma expresin griega para designar la unidad conyugal. d) La "unidad" viene a su vez demandada por razones biolgicas muy importantes que, si no son determinantes, si son orientativas. He aqu algunas: - Estadsticamente, la comunidad humana se reparte proporcionalmente entre mujeres y hombres. La diferencia nunca supera el 5-10 %. En este sentido, parece que la misma naturaleza orienta hacia el matrimonio monogmico. De aqu la monstruosidad de algunos pueblos primitivos que, por razones sociolgicas, asesinaban a las nias o a los nios, segn las respectivas culturas. - La misma biologa parece mostrar la necesidad de la monogamia. De hecho, una mujer, aun supuestas relaciones con varios hombres, slo concibe de uno: se engendra mediante la fecundacin de un vulo por un espermatozoide. De hecho, se constata que las mujeres pblicas son menos fecundas que las que mantienen relaciones sexuales con un solo hombre. e) La historia muestra el origen monogmico del matrimonio de forma que la poligamia, la poliginia, la promiscuidad sexual, el matriarcado o el patriarcado, etc. no son fenmenos originarios, sino derivados. Responden a un periodo tardo, marcado por cierta degradacin de la idea original y primaria del matrimonio monogmico. As, por ejemplo, el Cdigo de Hammurabi establece incluso jurdicamente la monogamia y la escuela etnolgica de Schmidt muestra que esa era la condicin normal de los pueblos ms primitivos. f) Pero la unidad, si bien por ella se entrega algo que se tiene por naturaleza, no fusiona la naturaleza de los esposos, ni quita la personalidad propia de cada uno. Lo que se entrega y se alcanza en la unidad es slo la conyugalidad. Fuera de esta dimensin existen en la vida de los esposos amplias zonas de autonoma. La persona como tal se define como ser incomunicable. Por eso, la unidad matrimonial ni fusiona las personas, ni las disminuye restndoles lo que pertenece a su ser personal, como son, por ejemplo, los propios gustos y sentimientos, las ideas, los ideales culturales y religiosos, etc. El mbito de la unidad se limita a la conyugalidad y niega aquellas realidades que la entorpecen, pero no asume la totalidad de intereses de la persona. De aqu que esposa y marido deban tener su tiempo libre, puedan gozar de autonoma econmica, ejerzan con independencia su profesin, lleven cada uno su vida religiosa personal, etc. con tal de que esas realidades tan personales no entorpezcan la vida en comn. Es indudable que la unidad de vida conyugal demanda que se extienda a una comunidad de aspiraciones y que exista el deseo de compartirlo todo. Pero, en cualquier caso, esa comunidad de intereses no es nunca una fusin de personas, sino que respeta las peculiaridades de cada uno. Por consiguiente, para la recta armona de la unidad, marido y mujer deben respetar esas zonas de vida personal que no son comunes a los dos, sino individuales de cada uno, aunque ambos se entreguen en matrimonio. LA INDISUBILIDAD DEL VNCULO Ms difcil an que probar la "unidad" es demostrar que el matrimonio exige la "indisolubilidad" del vnculo matrimonial mientras vivan los cnyuges. Es fcil mostrar que el vnculo exige una cierta estabilidad, pero no siempre son concluyentes las razones que argumentan a favor de que el pacto matrimonial es "para siempre". Tampoco sirven los argumentos que muestran la conveniencia de que el matrimonio sea indisoluble, pues el "ideal" en ocasiones no es realizable. Adems no siempre son coincidentes el "ideal" y lo "real", por lo que los argumentos basados en lo ideal no son probatorios: no se trata de probar lo que "debe ser", sino lo que "tiene que ser". Lo que se pretende demostrar es que, por su propia naturaleza, el matrimonio es indisoluble. Para ello aducimos algunas razones que nos sitan en la pista de aceptar la indisolubilidad. Al menos son vlidas las pruebas que demuestran que el vnculo no puede romperse por el mutuo consenso de los esposos; es decir, la indisolubilidad intrnseca est por encima de la voluntad de los contrayentes. Y es que el matrimonio tiene un componente social, en cuanto la familia es la base de la sociedad, por lo que debe ser regulada jurdicamente de modo que las decisiones de los cnyuges para separarse deban contar con la normativa legal. Este dato est reconocido por las distintas legislaciones, incluidas las que permiten el divorcio. En estos pases, la posibilidad de divorciarse viene reglamentada por la autoridad civil y no por el consenso de los esposos. He aqu algunos argumentos: a) La indisolubilidad es exigencia de la unidad. En efecto, si la entrega es plena y total respecto a la vida conyugal en comn, debe ser tambin permanente, es decir, ha de durar mientras perviva la conyugalidad, que es lo que se comunica (lo que se pone en comn). La entrega no sera total, si no es para toda la vida. En este sentido, la razn de "totalidad" de la entrega en unidad demanda la "totalidad" de la entrega en el tiempo. El compromiso pactado no sera formalmente total, si no lo fuese existencialmente. Es decir, la "unidad" (totalidad esencial) postula la "indisolubilidad", o sea, la totalidad existencial: nadie se entrega total y en exclusiva, si no es para siempre. En este sentido, el divorcio equivale a una poligamia sucesiva en el tiempo. Parece que

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este razonamiento tiene una fundamentacin que deriva de la propia naturaleza del hombre: cmo explicar sino la realidad de los celos? Estos se despiertan automtica y espontneamente a causa de la "exclusividad" y de la "permanencia" que demanda el amor. b) La unidad conyugal es unidad en naturaleza (unio in natura). No se pacta la simple unin en convivencia, ni, por supuesto, se negocia una compraventa, ni siquiera se comunican unas acciones que derivan de la conyugalidad. Lo que es objeto del pacto es la entrega de lo que constituye ser hombre y ser mujer: la masculinidad est en funcin de la feminidad y al contrario. O sea, se lleva a cabo la unin de dos personas, no de algunos actos o acciones singulares. Los esposos, segn la frase bblica, se hacen "una carne" y en lenguaje propio se dice de una persona que "es" casada y no, simplemente, que "est" casada. En consecuencia, el vnculo afecta no a unas acciones, sino al ser mismo de los contrayentes. Por ello demanda algunos postulados ticos. En primer lugar, aparece el deber mismo de engendrar, pero tambin urgen las obligaciones que entraa la atencin y educacin de los hijos habidos en el matrimonio. LA PROCREACIN Y EL MATRIMONIO "Por su naturaleza misma, la institucin misma del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados a la procreacin y a la educacin de la prole y con ellas son coronados como su culminacin" (Gaudium et spes 48). La fecundidad el amor conyugal se extiende a los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que los padres transmiten a sus hijos por medio de la educacin. Los padres son los principales y primeros educadores de sus hijos. En este sentido, la tarea fundamental del matrimonio y de la familia es estar al servicio de la vida.

En los ltimos aos existe una controversia acerca de la fecundidad en el matrimonio. En esta discusin concurren diversos factores que, para nuestro intento, cabe reducir a dos. El primero es profundo y universal. Es el hecho de un cambio cultural decisivo: hasta nuestro siglo se favoreca el nacimiento de los hijos, mientras que la actualidad se caracteriza por lo que se ha venido en llamar civilizacin anti-vida (anti-life mentality) o "miedo a los hijos". El segundo factor es intraeclesial, se trata de las diversas corrientes y escuelas teolgicas que tratan de fundamentar la obligacin de procrear que atae a los esposos. 1. Decrecimiento del nmero de hijos en algunas naciones Segn las estadsticas, en amplias zonas del planeta -al menos en las viejas naciones de Europa, Amrica del Norte y Canad, en las principales naciones de Asia, como China, Japn, etc. El descenso de la natalidad contrasta con el nmero de nacimientos que se daba aun a principio de este siglo. Las causas son muy variadas y complejas. Entre otras, cabra enunciar las siguientes: el conocimiento de nuevos mtodos anticonceptivos, el afn de comodidad que engendra el bienestar de la sociedad de consumo, la disminucin de estmulos religiosos, el descenso de los valores morales, la despreocupacin de las normas ticas, la situacin social de la mujer incorporada al trabajo fuera de la casa, la abundante propaganda anticonceptiva, el estado de pobreza en algunas naciones, las dificultades sociales con las que se enfrentan las familias numerosas, la situacin de inseguridad ante el futuro que siembran ciertos espritus crticos al desarrollo de la humanidad, etc., etc. Juan Pablo II hace el siguiente anlisis de la situacin anti-vida: "El progreso cientfico-tcnico no desarrolla solamente la esperanza de crear una humanidad nueva y mejor, sino tambin una angustia cada vez ms profunda ante el futuro. Algunos se preguntan si es un bien el vivir o si sera mejor no haber nacido; dudan si es lcito llamar a otros a la vida, los cuales quiz maldecirn su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores no son ni siquiera previsibles. Otros piensan que son los nicos destinatarios de las ventajas de la tcnica y excluyen a los dems, a los cuales imponen medios anticonceptivos o mtodos aun peores. Otros todava, cautivos como son de la mentalidad consumista y con la nica preocupacin de un continuo aumento de bienes materiales, acaban por no comprender, y, por consiguiente, rechazar la riqueza espiritual de una nueva vida humana. La razn ltima de estas mentalidades es la ausencia de Dios en el corazn de los hombres, cuyo amor solo es ms fuerte que todos los posibles mtodos del mundo y los puede vencer". Todos estos elementos conjuntados han creado una nueva sensibilidad que lleva a que el ideal del matrimonio no sean los hijos; ms an, se busca descaradamente la forma de evitarlos. La procreacin ya no es un bien del matrimonio, sino que los esposos los excluyen y persiguen otros mviles ajenos y aun contrarios a esta misin natural de ser padres. Las estadsticas que ofrecen los diversos organismos Nacionales e Internacionales son una prueba de ello. Pero adems cabra citar diversos testimonios de polticos e intelectuales que denuncian una situacin en la que la disminucin de la natalidad se presenta como un mal para la convivencia del futuro. 2. Diversas interpretaciones de las "escuelas teolgicas" Tambin la procreacin ha tenido interpretaciones diversas en el mbito de la teologa moral. Esta circunstancia no es ajena al descenso de la natalidad en las familias cristianas dado que algunas teoras contribuyeron a oscurecer la doctrina bblica sobre la procreacin en el matrimonio. Pero ms que el aspecto negativo aqu nos interesa conocer la verdadera doctrina sobre la finalidad

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procreadora del matrimonio. A este respecto la tica teolgica se reparte al menos en tres corrientes que, cronolgicamente se han sucedido en la historia de la doctrina moral. a) Teora de los "bienes" del matrimonio San Agustn. en defensa de la bondad del matrimonio contra los maniqueos, desarrolla la teora acerca de los "bienes del matrimonio" que reduce a tres: -El "bien de la fidelidad" (bonumfidei). Mediante el cual los esposos viven el amor uno e indivisible como medio y camino para alcanzar la propia felicidad. -El "bien de la prole" (bonum prolis), que incluye no slo la generacin de los hijos, sino tambin su educacin. De forma que si se fomenta este bien,se contribuye a la prosperidad de las familias. -El "bien del sacramento" (bonum sacramenti). O sea, el sacramento que informa el conjunto del dinamismo de la vida conyugal. Lo cual eleva la vocacin natural del hombre y de la mujer a vivir en matrimonio. Esta doctrina se encuentra en diversos pasajes de los escritos de San Agustn. En comentario al Gnesis, escribe: "Lo que hace bueno al matrimonio y los bienes del matrimonio son tres: la fe, la prole y el sacramento ... En la fidelidad se atiende a que fuera del vnculo conyugal, no se tenga comercio carnal con otro o con otra; en la prole, a que se la reciba con amor, se la cre con benignidad y se eduque religiosamente; en el sacramento. A que el matrimonio no se disuelva y que el abandonado o abandonada no se una con otro ni siquiera por razn de la prole. Esta es como la regla del matrimonio con la que se ennoblece la fecundidad de la naturaleza y se reprime la perversidad de la incontinencia. b) Teora de los ''fines'' Tiene su origen en la doctrina de Toms de Aquino, si bien no ha sido elaborada por l tal como tuvo vigencia siglos ms tarde. El Aquinate conoce y expone la doctrina agustiniana de los bienes. Que tambin haba sido acogida por Pedro Lombardo. La quaestio 49 del Suplemento de la Suma Teolgica se titula: De bonis matrimonii. Santo Toms se pregunta: "Si es completa la enumeracin de los bienes del matri monio propuesta por el Maestro de las Sentencias. A saber; la fidelidad, la prole y el sacramento". l responde afirmativamente y los explica as: "El matrimonio es un acto natural y a la vez un sacramento de la Iglesia". Respecto al matrimonio le corresponde "en razn del fin, la prole como un fin del matrimonio". Y tambin "la fidelidad, en virtud de la cual se junta el hombre con su mujer y no con otra". Pero adems "le corresponde otra bondad al matrimonio por su condicin de sacramento la cual se designa con el mismo nombre de "sacramento. Seguidamente explica cada uno de esos tres bienes: Por "prole no se incluye nicamente su procreacin sino tambin su educacin". Por "fe" no entiende la virtud teologal. Sino "parte de la justicia" en cuanto que se "dan palabra de cumplir lo prometido". Finalmente en el "sacramento" no slo se comprende la indisolubilidad, sino adems aquellas otras realidades que fluyen del matrimonio en cuanto significa la unin de Cristo con la Iglesia. Pero Santo Toms trata de esclarecer cul de los tres bienes es el ms importante. Para ello propone que es necesario considerar el tema bajo otros tres puntos de vista distintos: - Si se toma como trmino de comparacin la "dignidad", es claro que lo ms digno es el sacramento, al que siguen la fidelidad y la procreacin. - Si el punto de referencia se determina por lo que "es ms esencial" entonces, si los tres bienes se consideran en s mismos, tambin "el sacramento es ms esencial al matrimonio que la fidelidad y los hijos", pues existen "algunos matrimonios sin hijos y sin fidelidad". - Pero, dado que los tres bienes son esenciales -"sin ellos no se da el matrimonio", si se renuncia a la "intencin de tener prole" o a "guardar la fidelidad", de forma que "al prestar el consentimiento matrimonial se estableciera algo en contra de ellas, no habra verdadero matrimonio". En tal caso, lo primero es el bonum prolis En este sentido, el Aquinate no propone la teora de los "fines" tal como se lo desarrollaron los autores posteriores, puesto que en l la jerarquizacin de fmes no es ta n rgida como en los comentaristas. Adems usa indistintamente los trminos "fines" y "bienes". Por eso concluye: An tiene otro fin el matrimonio de los fieles, a saber, el de significar la unin de Cristo y de la Iglesia, y por razn de este fin, el bien del matrimonio se dice "sacramento". As, pues, el primer fin compete al matrimonio del hombre en cuanto es animal; el segundo, en cuanto es hombre, y el tercero, en cuanto es un fiel cristiano. No obstante, la generalizacin ha sido ms en el mbito de la enseanza escolar y de tratados acadmicos, que de documentos magisteriales. En efecto, en contra de lo que se afirma, la Encclica Casti connubi -llamada la "Carta Magna" del matrimonio a pesar de que menciona de modo expreso esta teora, no obstante el desarrollo doctrinal se hace sobre la mencin expresa de la enseanza agustiniana de los tres bienes. Tambin el Papa Po XII habla indiferentemente de "bienes o valores y fines. En resumen, es cierto que los Papas urgen la finalidad procreadora del matrimonio, la cual, ciertamente, queda resaltada en la teora del "doble fin; pero, cuando expo nen la doctrina sobre el sentido del matrimonio, subrayan que ste alcanza su pleno sentido cuando se orienta a la perfeccin total de los esposos. As lo afirma el Papa Po XI: "Esta mutua conformacin interior de los esposos, este constante anhelo de perfeccionarse recprocamente, puede incluso llamarse, en un sentido pleno de verdad, como ensea el Catecismo Romano, causa y razn primaria del matrimonio, siempre que el matrimonio se entienda no en su sentido ms estricto de institucin para la honesta procreacin y educacin de la prole, sino en el ms amplio sentido de comunin, trato y sociedad de toda la vida" (CC, 9).

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c) Teora fenomenolgica y existencial. Contra la teora de los "fines" reaccionaron algunos autores que, movidos por filosofas ms antropolgicas, resaltaron la mutua perfeccin de los esposos como fin primario del matrimonio. Esta doctrina tiene un doble origen, uno "confesable: era la rea ccin a la nomenclatura de "fin primario" y "fin secundario", cuando se exageraba esa jerarquizacin de fines, de modo que se proponan como "secundario" tantas realidades valiosas a la institucin matrimonial, cual son el amor mutuo, la perfeccin que conlleva la intercomunidad personal, el dilogo intersexual, etc. La otra causa es menos "c onfesable. Se corresponda con la falta de amor a los hijos y la sobreestimacin de la sexualidad en el mbito conyugal. Coincide con una poca en la que se insiste en los medios para el control de la natalidad con motivo del descubrimiento de los periodos infecundos de la mujer. Pero el error escolar es el mismo. Tambin estos autores hacen una jerarqua excesivamente rgida de los fines, lo que les lleva a trastocar el orden de prioridad. Para ellos el "fin primario" es el mutuo amor de los esposos, con el subsiguiente menosprecio del valor de la procreacin, que ellos catalogan como "fin secundario". Todo ello es fruto de una eleccin dialctica de la "jerarqua de fines". El autor ms conocido fue el moralista alemn Heriberto Doms, el cual argument a favor de esta tesis con el recurso a la biologa delatando las falsas ideas acerca de la fecundacin sobre las que se asentaba la teora del "fin primario". El profesor de Mnster defenda que la finalidad del acto conyugal no es engendrar, sino la unin personal de los esposos, por lo que esto sera el "fin principal" del matrimonio; la procreacin es tan slo un "fin secundario", pues los hijos, escribe, no son "fin", sino " efecto. El libro fue incluido en el Indice y el Santo Oficio conden esta doctrina. La condena romana contribuy a que se fijase an ms la doctrina del "fin primario" y "fin secundario", de forma que los Manuales catlicos, tanto de Teologa Moral como de Derecho Cannico, repitieron de modo unnime esa nomenclatura hasta la fecha inmediata al Concilio Vaticano ll. Pero el Concilio alcanz una sntesis entre las exageraciones puntuales de ambas "escuelas". 3. Doctrina del Concilio Vaticano II La discusin finaliza con la retirada del libro de Doms, pero continu el estudio entre los telogos. Se impona un replanteamiento que llevase a descubrir la complementariedad que existe entre la procreacin y el amor de los esposos: Qu papel juega el amor en el matrimonio? Cmo conjugar amor y procreacin? Estas eran las preguntas que subyacen en las discusiones teolgicas de ese tiempo. Es preciso adelantar que una respuesta adecuada se encuentra ya en el libro de Karol Wojtila, Amor y responsabilidad, publicado en Lublin el ao 1960 El profesor de tica de aquella Universidad mantena que una teora de los fines que no vaya acompaada del respeto y del amor a la otra persona, no responde a la tica cristiana. Pero, igualmente, que una descripcin fenomenolgica del amor que no est abierto a la vida, lleva consigo la negacin del ser especfico del amor, el cual incluye y demanda la procreacin. El Concilio trat de profundizar en la naturaleza misma del matrimonio ms que en fijar sus fines. La pregunta sera sta: "qu es el matrimonio?", y no "para qu fue instituido?". Las Actas testifican que el Concilio asumi una va media entre quienes piensan que el amor ocupa el primer lugar y aquellos que temen que el amor afecte slo a la subjetividad, con el consiguiente riesgo de que no se fundamente con rigor la naturaleza del matrimonio. Con esta premisa, el Concilio define el matrimonio como "la ntima comunidad conyugal de vida y amor establecida sobre la alianza de los cnyuges, es decir, sobre el consentimiento personal e irrevocable" (GS, 48). Por consiguiente, la esencia del matrimonio no es el amor, sino que ste es un elemento que lo constituye: el matrimonio es, precisamente una institucin que regula la entrega mutua del hombre y de la mujer, o sea, es la institucin del amor conyugal: "institutum" y "amor coniugalis" son dos aspectos del matrimonio. "El matrimonio no es el "institutum" aspticamente; el matrimonio no es el "amor coniugalis" en abstracto. El matrimonio es el "institutum amoris coniugalis", o el amor conyugal institucionalizado. En consecuencia, "no existira el institutum de no haber existido el amor coniugalis, y ste no puede darse sin dar origen a aqul. Seguidamente, el Concilio fija la relacin entre amor y procreacin; sta brota de la misma naturaleza del amor conyugal: "Por su ndole natural, la misma institucin del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados a la procreacin ya la educacin de los hijos" (OS, 48). Ms adelante, el Concilio reafirma esta enseanza en trminos an ms precisos: "El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de los hijos" (OS, 50). Este planteamiento supera la discusin en torno a los "fines". No obstante, el Concilio hace uso el trmino "fin" en diversos momentos. Por ejemplo, emplea la expresin "los dems fines" (GS, 50) y "fines varios" (GS, 48); pero, al mismo tiempo, supera esa teora, pues habla indistintamente de "bienes" y "fines" (GS, 48; 51) y los formula en plural "bienes y fines varios" (GS, 48). En ningn caso se mencionan los sintagmas "fin primario" y "fin secundario", pero recoge la doctrina acerca de la finalidad procreadora, pues afirma que es de "ndole natural" del matrimonio (GS, 48) y que el amor est "orientado por su propia naturaleza" a la procreacin (GS, 50). Tampoco contrapone los "diversos fines", sino que los asume y los armoniza entre s. A pesar de que el amor conyugal est orientado a la procreacin, sta no se constituye como fin nico de tal unin: "El matrimonio no es solamente para la procreacin, sino que la naturaleza del vnculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste ordenadamente, progrese y vaya madurando" (OS, 50). De este modo el Concilio retorna la doctrina tradicional, pero sin aristas de "escuela", pues armoniza "bienes" y "fines, "a mor" y "procreacin".

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SENTIDO DE LA SEXUALIDAD HUMANA Es evidente que la sexualidad est en primera lnea de la temtica que afecta a la existencia humana: ser hombre o mujer no es algo perifrico al individuo, sino que el sexo marca su propio ser. Por otra parte, a la sexualidad van unidos los movimientos ms pasionales de la existencia que brotan del instinto, y tambin por el sexo se expresa de forma eminente el amor humano. De aqu que la vida sexual d lugar a lo ms elevado o a lo ms srdido del vivir diario del hombre y de la mujer segn se haga un uso recto o torcido del sexo. Por su importancia, la sexualidad llena un amplio espectro de la bibliografa y de las diversas manifestaciones del pensamiento actual, pues se estudia desde todas las pticas: la medicina, la psicologa, el arte, la literatura, la tica... y, por supuesto, la religin. Es curioso constatar cmo la literatura teolgica de nuestro tiempo dedica amplios espacios a hablar de la sexualidad desde estos distintos puntos de vista, tan ajenos a su mtodo y finalidad. Su objetivo es tratar de informar sobre ese tema segn la aportacin de los distintos saberes profanos. Pero, dado que las explicaciones de los cientficos no siempre son rigurosas, sino que responden a planteamientos de escuela y dependen de cada poca, decidirse por una escuela u otra es correr el riesgo de que la moral hipoteque su propio carcter teolgico.

Interpretaciones biolgicas y psquicas de la sexualidad Una excelente sntesis se interpreta en esta descripcin del Catecismo de la Iglesia Catlica: "La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera ms general, a la aptitud para establecer vnculos de comunin con otro". No pertenece, pues, a la tica Teolgica detenerse en los datos cientficos e incluso culturales entorno a la sexualidad humana. La Sexologa es ya una ciencia autnoma que ocupa un amplio espacio entre la Biologa, la Psicologa, la Medicina e incluso la Sociologa. Esta ancha franja de saberes que confluyen en el estudio de la condicin sexuada del ser humano hace que esta temtica ocupe un lugar destacado en la Antropologa Filosfica. En efecto, en el sexo se integra la genitalidad, la funcin generadora y la dimensin afectiva del hombre y de la mujer; ocupa, pues, al cuerpo y el espritu. La sexualidad humana es en s misma una perfeccin que abarca, al menos, siete niveles, los cuales han de seguir este riguroso orden para su realizacin plena: gentico, genital, cognoscitivo, voluntario, afectivo, plac entero y procreador Pues bien, la perfeccin del sexo se alcanza en la medida en que la persona humana logra integrar esas siete dimensiones que de modo progresivo se coposibilitan mutuamente. Quien se para en el estudio de uno o varios y no progresa en el logro de los restantes no ejercita ni alcanza en plenitud la sexualidad. Y quien se detiene en alguno de ellos absolutizndolo, la deforma. La armona entre todos ellos es lo que se denomina "castidad". Son los siguientes: a) Cromosmico-gentica. La primera configuracin sexual procede ya de los cromosomas que constituyen el sexo masculino y femenino: el ser varn o hembra depende de los pares de cromosomas que se conjuntan para iniciar un nuevo ser humano. En este sentido, la diferencia entre el hombre y la mujer se sita ya en el elemento ms original y primario, o sea, en la gentica. Esta verdad ha recibido nueva confirmacin con el descubrimiento del "genoma humano". b) Morfolgico-genital. Es evidente que la distincin entre el hombre y la mujer se sita en esas diferencias somticas que, desde la configuracin gentica hasta la morfologa orgnica, dan lugar a la diferencia de los sexos. El cuerpo del hombre y de la mujer son distintos. En el caso de que no estuviese suficientemente diferenciada esa diversificacin biolgica y somtica, la ciencia mdica se encontrara ante un caso patolgico, cuyo origen cabra descubrir, posiblemente, en el primer estadio de la biologa. Esta primera diferencia sexual despierta la atencin del nio. Por eso la sexualidad genital se afirma es la propia de la edad infantil. Una persona adulta debe superar esa etapa primera. En consecuencia, si tal atencin se mantiene en la edad adulta, es posiblemente porque persiste una especie de complejo de "curiosidad". De ah la anormalidad de la pornografa grfica: un hombre adulto no debera claudicar ante el deseo de contemplar imgenes obscenas que ofrece la prensa, las fotografas e incluso los medios audiovisuales no argumentales, sino de simple reproduccin de imagen. A este nivel, se destaca con evidencia que los miembros sexuales masculinos y femeninos tienen carcter complementario, de modo que la "penetracin" no es algo secundario, sino que viene exigido por la misma naturaleza, pues lo demanda lo ms perifrico de los rganos sexuales. En este sentido, la heterosexualidad es la condicin "normal" y "natural" del hombre y de la mujer. Por el contrario, la homosexualidad masculina o femenina es "a-normal" y "anti-natural", pues se opone a la condicin especfica del ser-hombre y ser-mujer en su ser corpreo. La homosexualidad y el lesbianismo no respetan el orden normal de la naturaleza, son, pues, antinaturales. Problema distinto es buscar las causas de tales anomalas y en todo caso el juicio moral vara segn sea culpable o no. "La castidad significa la integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer". (C.C 233).

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Asimismo, reducir las relaciones sexuales slo a este primer nivel, supone una sexualidad genital, que es la ms cercana a los animales. Con apenas una diferencia: mientras la sexualidad animal nace del instinto y concluye en el apareamiento en su periodo cclico fijado por la naturaleza, la sexualidad del hombre no est sujeta a periodos y debe prolongarse a travs de estos otros estadios que demanda su racionalidad. c) Cognoscitivo. El hecho de que la sexualidad humana no sea determinada como la del animal, sino que el hombre goce de libertad para decidir sobre ella, indica que puede elegir y para ello debe previamente conocer. De aqu deriva este nuevo nivel de la sexualidad humana, que hace referencia a la gran realidad del amor, fruto del conocimiento del otro. El campo ideal para el ejercicio plenamente humano de la sexualidad entre le hombre y la mujer es el que prepara y acompaa el amor entre ambos. Esto es lo que hace que la vida sexual traspase el campo puramente biolgico para instalarse en lo ms profundo de la relacin hombre-mujer, que acontece mediante el amor. Por eso el amor esponsalicio se designa no tanto con el trmino latino "amor", sino como "dilectio" -dileccin- (del que deriva tambin "electio"=eleccin), es decir, es un amor elegido. De aqu la diferencia que cabe destacar entre la relacin sexual entre desconocidos o con conocidos, pero que no es motivada por el amor, sino por la simple pasin fugaz. Esa unin sexual espordica casual o buscada, es lo mismo est privada de la riqueza de la afectividad; responde a la ceguedad del instinto y no cuenta con la estabilidad del amor, sino con la fugaz circunstancia del momento pasional. El amor, que brota del conocimiento, es precisamente lo que ms diferencia la relacin sexual humana si se la compara con la que es comn entre los animales. En stos se lleva a cabo por determinaciones puramente biolgicas; en el hombre, por el contrario; deben primar las razones del amor, pues se lleva a cabo entre personas. De aqu que su inicio y su desarrollo no sean tan fijos como es el apareamiento entre los animales, sino que es ms frecuente, gratificante y creador. Ese conocimiento ntimo interpersonal es lo que da a la comunicacin entre el hombre y la mujer ese aspecto "ldico" y festivo que encierra la vida sexual. Pero es preciso aadir que lo ldico no se da slo en el mbito superficial, dentro de un sano y legtimo erotismo. La realidad de la vida sexual conoce tambin elementos ldicos an ms profundos, tales como el gozo del encuentro y el placer de la convivencia de unos esposos que se quieren apasionadamente aun en tiempo en que no les es posible el ejercicio de la vida sexual o conyugal. d) Voluntario-responsable. La sexualidad en el hombre y en la mujer no es slo instintiva, sino que su ejercicio como todo lo humano est sometido al arbitrio del querer y de la voluntad. Frente al perodo de celo, inscrito en la constitucin somtica de cada animal, en el hombre y en la mujer la actividad sexual se mueve por otras razones, en buena parte, ajenas a la biologa. Es cierto que se manifiesta de modo diverso en el hombre y en la mujer, la diferencia de curvas que marcan su inicio es distinta. Pero los dos la ejercen libre y responsablemente. En efecto, el ritmo sexual del hombre est al arbitrio del menor estmulo, por eso es ms espontneo y pasional, mientras que en la mujer depende en gran medida de la afectividad y se inicia con ms lentitud. El ritmo de excitacin y de emocin tambin es diverso en ambos. Pero esto mismo muestra que la sexualidad en ambos es "humana" y no slo gentica. La ausencia de perodos de celo muestra que los dos pueden ejercerla de un modo libre, conforme a su deseo. En consecuencia, hombre y mujer saben que pueden comprometerse libremente en su ejercicio y que se arriesgan a asumir sus consecuencias. Por ello son responsables de su vida sexual. De ah la denominacin de "maternidad y paternidad responsables". e) Afectivo. Como es lgico, el sexo humano no se mueve exclusivamente en el mbito somtico, sino que ser hombre o mujer nace y se incrusta en lo ms profundo de su espritu. La "psicologa del hombre" y la "psicologa de la mujer" son dos captulos muy importantes de la psicologa diferencial. Pues bien, un primer dato es que la sexualidad del hombre no se expresa slo en funciones biolgicas, sino tambin en factores psquicos. Por ello afecta tan ntimamente a los sentimientos del hombre y de la mujer. Y de aqu la atraccin afectiva mutua entre los dos. En este sentido, la sexualidad humana tiene carcter de encuentro con otra persona de distinto sexo, lo cual viene demandado por el sentimiento mutuo y ese encuentro alimenta la vida afectiva de ambos. Cronolgicamente, esta etapa coincide con la poca de la juventud, pero perdura a lo largo de toda la vida. Al mismo tiempo, la sexualidad humana, a pesar de su gran fuerza instintiva, no se presenta en el hombre con el carcter de obligatoriedad como en el animal, sino que depende de su libertad. Por eso el hombre puede dominarla, dirigirla y aun programarla. Nunca se destacar suficientemente el hecho de que las dos funciones ms vitales del hombre: alimentarse para sobrevivir el individuo y propagarse para subsistir la especie, las dos son instintivas y las ms comunes con el animal. Y, sin embargo, el hombre las experimenta de modo diverso y las vive a otro nivel, de forma que de esos dos instintos ha hecho ciencia: la Diettica y la Sexologa. De aqu que la sexualidad genital se complemente y est orientada a perfeccionarse con la sexualidad afectiva. Por este motivo, la sexualidad humana dice relacin al amor entre el hombre y la mujer. En consecuencia, cuando se aman en cuanto tales, tienden a unirse sexualmente. Y es que la unin afectiva -espiritual- entre un hombre y una mujer demanda la unin de los cuerpos. f) Placentero. La relacin hombre-mujer se lleva a cabo dentro de lo que se ha denominado "la fiesta del amor". El placer es un componente esencial en el ejercicio del sexo. El placer sexual se sita en el centro mismo del encuentro hombremujer, no es un aditamento, sino algo que se origina espontneamente y que debe ser de modo expreso deseado y buscado. El placer sexual abarca los tres mbitos de la sexualidad ya descritos: se origina en el orgasmo fisiolgico que marca la sexualidad genitalizada, pero incluye tambin la vida afectiva y da significacin al amor responsable que adquiere pleno sentido en ese encuentro que funde los cuerpos y los espritus.

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El riesgo de que la sexualidad placentera elimine las otras dimensiones de la sexualidad no debe restarle importancia, ms bien es un estmulo para que tal parcialidad se corrija con el fin de que se integre con los otros elementos. Pues, precisamente los estudios psicolgicos confirman que el placer sexual en el encuentro entre el hombre y la mujer se aumenta en la medida en que nace de la afectividad y se desarrolla en el clima del mutuo amor. Por el contrario, en la bsqueda exclusiva del placer se cumple el adagio antiguo: "Omne animal post coitum triste". g) Procreador. La fmalidad procreadora se incluye en las dimensiones de la sexualidad ya estudiadas. En efecto, la fecundidad est escrita en la dimensin biolgica de la sexualidad. De modo semejante, la afectividad y el amor mutuo exigen que sea fecundo y se multiplique. De hecho, cuando los esposos se unen buscan el hijo. Slo razones extraas y ajenas a la pura unin sexual enfermedad, situacin econmica, egosmo y otros motivos ticos o inmorales lo evitan, y para ello deben tomar medidas precisas que rompan el curso de la naturaleza y de la afectividad y aun de la genitalidad. Es preciso constatar que la funcin generativa es hoy no slo la ms desconsiderada, sino la que menos atencin merece. Y, no obstante, est llamada a sintetizar las anteriores. Esto explica que evitar la procreacin a cualquier precio, es el origen de no pocas anomalas sexuales en el mbito individual y, en el plano social, es la causa de la degradacin sexual que se da en la sociedad. Si se cambia el sentido de la sexualidad humana y sta se queda en el mbito genital y placentero, estamos ante un caso tpico de pirmide truncada, la cual no se sostiene, por lo que no es capaz ni de justificar ni de garantizar el comportamiento sexual humano. "En la actualidad la dimensin generativa es la que aparece especialmente perturbada, por va de la marginacin disociativa. Es frecuente que en el uso de la capacidad sexual se reprima y frustre la dimensin procreadora, mientras que no se escatima ningn medio, por artificial que sea, para agigantar hasta la monstruosidad la dimensin genital, de manera que le satisfaga el hedonismo eglatra y solitario. Y esto a pesar de que tales medios artificiales, perseguidores de la exaltacin hednica, supongan, en muchos casos, un atentado contra la naturaleza humana, algo que vulnera, incluso muy substancialmente, la salud del individuo". Estos siete planos se complementan y deben ser conjuntados. Todos estn grabados en la naturaleza sexuada del hombre, de forma que tanto la prevalencia de uno como la exclusin de otro, puede repercutir seriamente en la vida sexual. Y esto ocurre tanto en el mbito fisiolgico como psquico. De aqu que, cuando se descuida o se niega alguno de esos elementos, la sexualidad no alcance su plena realizacin. "Quienes optan nicamente por la bsqueda de la satisfaccin placentera en el uso de la sexualidad, mientras cierran las posibilidades generativas o incumplen e insatisfacen las otras dos (cognoscitiva y afectival) degradan la sexualidad a mero placer hednico, a lo que se ha llamado recientemente fun sex, sexualidad ldica, es decir, sexualidad banalizada o trivializada. Quienes, preocupados por slo generar hijos, por reproducirse y ampliar el gnero humano, vuelven sus espaldas a la comunicacin con el otro cnyuge, y descuidan en s mismos y en el otro/a la satisfaccin de sus compromisos afectivos y placenteros, estn deformando el comportamiento sexual humano, hasta degradarlo a mera fbrica reproductora, sexualidad-holocausto o victimacin ertica. A esta sptuple dimensin de la sexualidad, la antropologa cristiana aadiria un nuevo plano: la dimensin teocntrica. En efecto, la entera realidad de la sexualidad es querida por Dios y tiene origen en sus planes descritos en la primera pgina de la Biblia. All se recoge la creacin del hombre en pareja: "hombre y mujer los cre" (Gn 1,27); los dos por igual son creados "a imagen y semejanza" de Dios (Gn 1,26); ambos son hechos el uno para el otro, pues "no conviene que el hombre est solo" (Gn 2, 18) y los dos estn destinados a formar una unidad nueva: "Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne" (Gn 2, 24). Esa unin merece la bendicin de Dios: "Y ben djolos Dios, y Djoles Dios, "Sed fecundos y multiplicaos" (Gn 1, 28). Finalmente, esa grandeza de la relacin hombre-mujer alcanza su lmite en el Nuevo Testamento, en la nueva condicin del hombre redimido, o sea, la sacramentalidad, cuando San Pablo remonta la relacin hombre-mujer al simbolismo Cristo-Iglesia (Ef 5,22-33). PRINCIPIOS CRISTIANOS ENTORNO A LA SEXUALIDAD En este campo, la doctrina de la tica cristiana sobre la sexualidad cabe reducirla a tres postulados bsicos: A) Sentido positivo de la sexualidad La Revelacin cristiana ha destacado en todo momento el valor de la sexualidad. Desde la primera pgina de la Biblia se pone de relieve la bipolaridad sexual y la armona del encuentro entre el hombre y la mujer: "Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno de otro" (Gen 2, 25). Slo despus del pecado, cae el hombre en la cuenta de que "estaba desnudo" (Gen 3, 10). Y el Gnesis subraya la complementariedad de los sexos, hasta formar los dos "una carne" (Gen 2, 24). Conforme a esa tradicin, el cristianismo ha realzado en toda poca histrica el valor de la sexualidad humana, hasta el punto de que algunas corrientes ideolgicas han encontrado casi siempre en el magisterio la inmediata condena. De modo cclico, surgen en la historia de la humanidad movimientos puristas que pretenden hacer ver la maldad del sexo. La iglesia tampoco se vio libre de esas corrientes. Desde los nsticos del siglo II hasta los cataros del siglo XIII, como el maniquesmo y el encratismo, profesaron la doctrina de que la sexualidad no es un valor humano. El magisterio niega esto y proclama la bondad del sexo, a partir del concepto de creacin del ser humano como masculino y femenino, se recoge en la coleccin de los cnones apostlicos, recopilado entorno a los aos 430, tambin el concilio de braga. La congregacin para la doctrina de la fe pone de relieve la importancia de la sexualidad como caracterstica esencial de la persona; el sexo es algo ms que una configuracin somtica, va ms all de las diferencias genitales. La masculinidad y la feminidad estn,

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ciertamente grabadas y patentes en cada una de los miembros del cuerpo humano pero no se agotan en esa diferenciacin somtica, sino que se adentran en lo mas profundo del individuo: se es hombre o se es mujer a partir de una caractersticas muy diferenciadas que afectan por igual al cuerpo y al espritu; es decir, a la persona en su totalidad. De este modo, las que plurales dimensiones del ser humano tienen como importante vehculo de desarrollo y comunicacin la diferencia sexual entre los hombres; de all el dato bblico. B) dominio de la sexualidad Al papel importante que la condicin sexual del hombre desempea en su vida individual y en la sociedad en general, demanda que el hombre tenga dominio de esa gran importante pasin. El dominio y recto uso de la sexualidad lo postula la prctica de la castidad. La castidad es una virtud que exige no poco esfuerzo pero logra el equilibrio humano. Desde el punto de vista tico, cabe firmar que la rectitud de costumbres depende en gran medida de que el hombre tenga o no dominio de la sexualidad y tal dominio debe ejercerse en las etapas de la vida. La moral catlica a ensease siempre la necesidad de vivir la castidad segn los distintos estados de vida. C) recto uso de la sexualidad El ltimo presupuesto del pensamiento cristiano acerca de la eticidad de la vida sexual se refiere a su fin. Procrear es el sentido que le marca la Biblia. solo el pecado hizo caer en la cuenta de que estaba desnudo lo cual indica que el posible cambio que pueda adquirir el uso de la sexualidad lo introduce el desorden. La moral catlica ensea a un subrayando la dimensin placentera y ldica que entraa el ser mismo de la sexualidad, que su uso pleno se reserva al mbito del matrimonio y en orden a la procreacin de los hijos. DOCTRINA BIBLICA SOBRE EL SENTIDO Y EL VALOR DE LA SEXUALIDAD ANTIGUO TESTAMENTO Cuando nos acercamos al A.T se descubren dos puntos de inters: la sexualidad como origen de la vida, es decir el valor de la procreacin y las faltas morales a las que da lugar el desorden sexual, o sea, los pecados contra la castidad LA PROCREACION El primer dato acerca de la fidelidad procreativa de la sexualidad corresponde al momento mismo en que aparece el hombre y la mujer. Dios los bendice con estas palabras: sed fecundos y multiplicaos (Gen 1,28). Es claro que la bendicin divina tiene como finalidad la procreacin lo mismo entraa el sentido de ser una sola carne. a partir de all la procreacin el la biblia es un gran bien. De aqu brota la ley del levirato, o sea, cuado. Dicha ley impona que si un marido muere sin dejar descendencia su hermano debera desposarse de la cuada viuda. La finalidad de esta ley era garantizar que todos los matrimonios tuviesen descendencia as mismo de procuraba un segundo matrimonio a las viudas que no haban tenido descendencia, como el caso de Ruth (4,5), (Gen 38,68). La poligamia de Israel tampoco fue ajena al intento de suplir de algn modo la infertilidad de la esposa estril, como en el caso de Abrahn y Sara (Gen 16,2). La fecundidad es un deseo constante de la mujer Hebrea, por eso se considera como una bendicin de yahvet. En resumen, la sexualidad en sentido bblico se refiere al mbito del matrimonio y esta orientado a la procreacin. En consecuencia se prohben las relaciones prematrimoniales y se ensalza como un honor la procreacin fecunda de los esposos. REPROBACION DE LOS PECADOS SEXUALES En el A.T. abundan las prohibiciones y condenas de acciones que no respetan las leyes de la facultad generadora, hasta el punto de poder afirmar que la morar sexual veterotestamentaria, si se efecta a la poligamia, es mas sebera y rgida que la del N.T. el recto uso de la sexualidad esta por encima del valor inestimable de los hijos. Condena del adulterio: entre las acciones culpables la ms repetida es el adulterio. Este pecado esta contenido en el declogo; no cometers adulterio (Ex 20,14) y se prohbe desear la mujer del prjimo. La valoracin del pecado de adulterio esta viva en la conciencia de los israelitas, por ejemplo las enseanzas morales de los proverbios advierten al hombre contra este pecado La fornicacin del varn: la primera legislacin juda recoge las penas que caern sobre el hombre que fornica con una virgen: (Ex 22,15-16) y el libro del Eclesistico contiene diversos consejos contra la fornicacin (Eclo 41,17-24). La fornicacin de la mujer: en el rabinismo la mujer debera ser virgen cuando fuese al matrimonio. El Deuteronomio estudia el caso de que una doncella fuera calumniada de no ser virgen, el ser castigado y en caso de ser cierto se lleva la mujer al frente de la puerta de la casa de su padre y es lapidada. Condena de la prostitucin: las citas son numerosas y abundantes en detalles. De ellas se deduce que la prostitucin estaba arraigada tanto en Israel como en los pueblos vecinos. Reprobacin del coitus interructus: la enseanza no es clara, por terminologa poco expresa. Se cita normalmente el dato referido a onn de cuyo nombre deriva ese pecado de onanismo; (Gen 38,6-10). De igual manera se condena la masturbacin, la homosexualidad y el lesbianismo, la bestialidad, el incesto y otras uniones con parientes, rechazo de toda clase de impureza, sobre todo se encuentra a veces de manera explicita en el libro del Levtico y todo estaba orientado en torno a la promesa de poseer la tierra que mana leche y miel. JUICIO MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO

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ENSEANZA DE JESUCRISTO: Los textos explcitos de los evangelizo son mas bien escasos. Jess menciona entre los pecados que manchan al hombre, adulterio y fornicacin (Mt 15,19). San marcos adems coloca las impudicias (Mc 7,21 -22). Jess habla duro del adulterio y expresa que se comete solo con desearlo en el corazn (Mt 5,27-28). Esta expresin es preciso considerarlo en el contexto de las contra posiciones que establece entre la vieja y la nueva ley. Los apstoles se encontraron con una realidad fuerte de inmoralidad y ante ello deben mostrar el mensaje de Cristo y tambin iluminar a los oyentes desde el A.T. San pablo va un poco mas all y deja mas patente las condenas de todas las relaciones sexuales fuera del matrimonio. Este es el sentido del consejo que el apstol da a los clibes y viudas de Corinto (1Cor 7,9). As mismo de acuerdo con su lnea central, la tica veterotestamentaria pone de relieve las condenas y castigos temporales que se seguirn a los desenfrenos sexuales, mientras que el N.T. aunque advierte contra los mismo riesgos apunta mas a las dificultades a que da lugar una vida sexual ticamente inadecuada para entender el mensaje cristiano y para vivir con coherencia la nueva vida en Cristo. Adems el N.T. destaca la argumentacin acerca de la gravedad de los pecados de impureza sexual: tales vicios no solo degradan al hombre si no que se oponen a la santidad a la que han sido llamados los que se han incorporado a Cristo por el bautismo. San pablo trata de acomodar el mensaje de Jess a hombres de una cultura pagana, que haban cado en verdaderas aberraciones sexuales, tal es el caso que expresa la carta a los romanos. DOCTRINA DE LA TRADICION CONFRONTACION ENTRE LA MORAL SEXUAL PAGANA Y CRISTIANA La enseanza de los padres tiene al avista la inmoralidad sexual de la cultura grecorromana, a la cual contrapone la novedad cristiana en esta materia. San Justino, que conoci por igual el mundo judo y la cultura romana hacen una viva comparacin de la corrupcin sexual pagana y el ideal de la castidad cristiana. LOS DIVERSOS PECADOS SEXUALES Los escritos cristianos del siglo II repiten las listas de los pecados que deben ser evitados, en ellas caben encontrar los mismos pecados sexuales que condenan el N.T. En la Didaque: Adulterio, Corrupcin de jvenes, fornicacion, pederastia, aborto, abandono de nios, deshonestidad en el hablado. En riguroso paralelo se repiten los mismos vicios en el Pseudo Bernab: adulterio, fornicacion, pederasia, aborto, la carta de clemente romano menciona el abrazo execrable e impuro y el odioso adulterio. I gnacio de Antioquia aconseja que la mujer casada se contente con su marido y que los clibes permanezcan en castidad para honrar la carne de cristo. Esa misma recomendacin la repiten Pastor de Hermas. Y la carta a Doigneto contiene esta famosa expresin: Nos otras ponemos la mesa en comn pero no los lechos VALORACION DE LA SEXUALIDAD El sentido de la sexualidad en la poca patritica estuvo sometido a dos fuerzas extremas: el rigorismo de algunas sectas que condenaban la sexualidad como derivada de la maldad0 de la carne y aquellos que se dejaban arrastrar por los desordenes de la cultura ambiental Pagana. Algunos excesos rigoristas llevaron a la mutilacin, como el caso de orgenes todo este conjunto de los elementos llevo al menosprecio de la sexualidad, pero sin desvirtuar el mensaje de Jesucristo RELACION ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER Los padres replantean las relaciones hombre-mujer en el mbito matrimonial. La igualdad proclamada por San pablo ejerci su influencia. Y, si bien la desconsideracin social de la mujer se deja sentir tambin en algunos testimonios, es imposible encontrar en la literatura pagana un texto como este de Clemente Alejandrino: Idntica virtud concierne a varones y mujeres. Dios es uno para ambos y nico es el pedagogo. Una Iglesia, una moral y un pudor, sin embargo el alimento es comn lo mismo que la unin conyugal. Todo es igual; la respiracin, la vista, el odo, la esperanza RELACIONES CONYUGALES San Agustn aclara el valor de la sexualidad, la mujer fue creada por Dios, con lo cual se elimina la tesis Misgina de los Estoicos. La mujer fue creada al hombre como complemento mutuo en orden a la procreacin El matrimonio y la sexualidad son esencial mente buenos, pues ambos han sido creados por Dios

LA ENSEANZA DEL MAGISTERIO LAS RELACIONES PREMATRIMONIALES Es claro que las nuevas costumbres han influido notablemente en las relaciones entre los novios: la convivencia diaria de los jvenes de ambos sexos; la posibilidad de un trato normal es soledad y en si toda la realidad que no es ajena al mundo contemporneo y en el que se encuentra inmerso de una forma peculiar el joven a llevado a la iglesia a reconsiderar el papel de la moral sexual en este plano. Es evidente que algunas pruebas clsicas que negaban la licitud de la relacin sexual antes de contraer matrimonio no son plenamente concluyentes.

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Esta realidad quebrantara muchos valores humanos y espirituales, por ejemplo el valor de la virginidad no tendra su pleno sentido, las relaciones prematrimoniales rompen las ilusiones del futuro matrimonio y se da el riesgo de perder el sentido del noviazgo y el valor pro creativo del sexo dentro del matrimonio LA HOMOSEXUALIDAD La malicia moral de la homosexualidad y del lesbianismo ha sido constante en la historia de la tica teolgica adems sobre esa condena pesaba la constatacin histrica de su anormalidad, los imperativos ticos de la ley natural y la reprobacin dura y explicita de San Pablo en la carta a los Romanos (1,26-28) Sabemos la diversidad de factores que influyen entorno a la sexualidad como los fisiolgicos los psquicos, etc. La declaracin persona humana asume esta realidad y coloca puntos muy claros en cuanto a esta realidad de la homosexualidad en sus dos enfoques: la homosexualidad que es transitoria y la que es innata o de constitucin patolgica. Indudablemente estas personas deben ser acogidas en la accin pastoral, con comprensin y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptacin social, pero no tiene ningn mtodo de justificacin moral para estos actos, no cabe emitir un juicio tico favorable puesto que se trata de algo involuntario?. MASTURBACION La masturbacin entiende la sexualidad en si misma sin referencia a la alteridad sobre valora el goce sexual independientemente del amor, cabe entonces sealar que el egosmo suele ser el origen y el fin de la masturbacin. Consecuentemente, es la propia naturaleza de la masturbacin la que condena esta experiencia sexual, puesto que o bien nace de un individualismo exagerado o conduce enfermizamente a el, en concreto la realidad de la masturbacin no nace de la perdida de semen ni de los humores vaginales, tampoco de efectos nocivos para la salud fsica o psquica, si no que deriva de la naturaleza misma de la realidad sexuada del ser humano y de su finalidad. Se trata del vano uso del sexo y con ellos se obstaculiza la integracin de la sexualidad en la unidad de la persona. En consecuencia aunque hay elementos de evolucin sexual en el hombre y en la mujer, la masturbacin es en si un a falta moral grave. Biotica La biotica45 como "el estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias de la vida y del cuidado sanitario, en cuanto que tal conducta se examina a la luz de los valores y de los principios morales". Estudia los problemas relativos a la manipulacin de la vida humana, tanto en sus orgenes como en sus momentos terminales. Es una tica civil que se sustenta en la racionalidad humana secularizada, capaz de ser compartida por todos, en un terreno filosfico neutro. Como dice Marciano Vidal (1989) "ms all de un ordenamiento jurdico y deontolgico, y ms ac de las convicciones religiosas". Es una tica laica, racional, que formula la dimensin moral de la vida humana en cuanto sta tiene de repercusin para la convivencia ciudadana en general. Pero con la consciencia de las limitaciones de la razn, es decir, evitando el racionalismo ingenuo. Es una tica pluralista: acepta la diversidad de enfoques, desde los que se intenta construir un acuerdo moral en una unidad superior. Es una tica "mnima" (Adela Cortina), el mnimo comn denominador moral de una sociedad pluralista, que garantiza al mismo tiempo la diversidad de proyectos humanos (culturales, religiosos, etc.) Sus contenidos se van descubriendo tras evaluacin y discusin crtica, por sucesivas convergencias surgidas de la comn racionalidad humana. Se trata, pues, de una tica dinmica y enraizada en la historia, que acepta moverse provisionalmente en la duda y en la perplejidad, pero que busca el bien y la justicia para toda la humanidad. Los cuatro principios de la biotica - Principio de no maleficencia Principio de la medicina hipocrtica: Primum non nocere, es decir, ante todo, no hacer dao al paciente. Se trata de respetar la integridad fsica y psicolgica de la vida humana. - Principio de beneficencia Se trata de la obligacin de hacer el bien, en donde se respeta la autonoma del paciente frente a las decisiones del cuerpo mdico; sus valores, cosmovisiones y deseos. No es lcito imponer a otro nuestra propia idea del bien. - Principio de autonoma o de libertad de decisin Se puede definir como la obligacin de respetar los valores y opciones personales de cada individuo en aquellas decisiones bsicas que le ataen vitalmente. - Principio de justicia Consiste en el reparto equitativo de cargas y beneficios en el mbito del bienestar vital, evitando la discriminacin en el acceso a los recursos sanitarios.
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Encyclopedia of Bioethics (coordinada por Warren Reich)

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ESTERILIZACION Etimolgicamente del latn sterilis: sin fruto; es decir, Cualquier accin que priva al cuerpo, sea temporal o permanentemente, de la facultad procreativa. 2. Tipos de esterilizacin: Esterilizacin directa e indirecta Se llama esterilizacin directa (o antiprocreativa), tiene por objeto inmediato impedir la procreacin, no slo como fin en s, sino tambin como medio para obtener otros bienes que se cree se derivan de ella. Estos otros bienes pueden ser: evitar los daos fsicos que surgiran del embarazo en una mujer con la salud debilitada, o los daos psquicos que surgiran de tener hijos indeseados. la esterilizacin directa o antiprocreativa es siempre gravemente inmoral, sin excepcin alguna. Se llama esterilizacin indirecta (o teraputica) a "la eliminacin de un rgano indispensable para la procreacin, en cuanto que su presencia constituye un grave riesgo para la salud del organismo, ya sea por estar seriamente daado o porque su normal funcionamiento acarree una grave amenaza para todo el cuerpo". la esterilizacin indirecta o teraputica es lcita desde el punto de vista moral. b. Esterilizacin femenina y masculina La esterilizacin femenina consiste generalmente en el cierre o ligadura de las trompas de Falopio o mediante la o extirpacin del tero. La esterilizacin masculina suele realizarse mediante la vasectoma, es decir, la reseccin de los canales deferentes y sucesiva ligadura. As se impide a los espermatozoides salir de los testculos. c. Esterilizacin voluntaria y coactiva La esterilizacin voluntaria es aquella que se realiza a peticin del interesado/a o con su consentimiento. La esterilizacin coactiva (o tambin forzosa) es la que el Estado u otras instituciones pblicas, por motivos antiprocreativos, les imponen a las personas sin su consentimiento o sin su conocimiento . la esterilizacin coactiva se promueve por motivos eugensicos, es decir, con el fin de evitar la transmisin de problemas hereditarios para as "mejorar" la calidad de las personas,. En ese caso se llama esterilizacin coactiva eugensica. Doctrina de la Iglesia. El Magisterio ha ido progresivamente indicando las razones de su enseanza sobre la esterilizacin. La Encclica Casti connubii, declara ilcita la esterilizacin eugensica, es decir, la que busca mejorar la raza a travs de la eliminacin de una descendencia portadora de enfermedades fsicas o mentales consideradas hereditarias. Esta condenacin fue luego reiterada por la Santo Oficio en 1931 y por el Papa Po XII en 1953 y en 1958. Esterilizacin demogrfica46 es aquella utilizada por el Estado y otras instituciones para controlar la poblacin. El Magisterio se ha referido a ella especialmente en la encclica Humanae vital (n 17): "Quin impedira a los Gobiernos favorecer y hasta imponer a sus pueblos, si lo consideraran necesario, el mtodo anticonceptivo que ellos juzgaren ms eficaz? En tal modo los hombres, queriendo evitar las dificultades que se encuentran en el cumplimiento de la ley divina, llegaran a dejar a merced de la intervencin de las Autoridades Pblicas el sector ms personal y ms reservado de la intimidad conyugal". El Papa Juan Pablo II tambin condeno enrgicamente la esterilizacin demogrfica por considerarla una ofensa grave a la dignidad humana y a la justicia. Esto lo ha hecho en su Exhortacin Apostlica Familiaris consortio, nmero 30, publicada en 1981: "hay que condenar totalmente y rechazar con energa cualquier violencia ejercida por tales autoridades en favor del anticoncepcionismo e incluso de la esterilizacin y del aborto procurado." El Papa Po XII fue el que desarroll la doctrina que distingue la esterilizacin teraputica (o tambin indirecta) de la esterilizacin directa (o tambin antiprocreativa). Para ello el Papa utiliz el principio de la totalidad (es lcito eliminar un miembro en favor de la salud de todo el cuerpo). A este principio recurre y concluye: Esta extirpacin no ocasiona objecin alguna bajo el punto de vista moral. En su Discurso al Congreso de la Sociedad Italiana de Urologa, en 1953, el Papa expuso las tres condiciones para la licitud moral de la esterilizacin teraputica, es decir, las condiciones que tienen que cumplirse para que aplique el principio de la totalidad: 1. Que el mantenimiento de la facultad procreativa provoque un dao grave o constituya ya una amenaza de dao grave.
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Juan XXIII, Mater et magistra, nmeros 185-199, 1961, Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, nmero 27, 1965. Pablo VI, Encclica Humanae vitae. nmero 17

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2. Que este dao no pueda ser evitado o notablemente disminuido ms que por la mutilacin en cuestin. 3. Que pueda darse razonablemente por descontado que el efecto negativo de la esterilizacin ser superado por el efecto positivo de haber evitado el dao grave presente o amenazante. Sin embargo, es moralmente ilcito (y de hecho, gravemente inmoral) apelar al principio de la totalidad para recurrir a la esterilizacin con el objeto de evitar los graves peligros de un futuro embarazo, ya que la verdadera causa del dao viene como consecuencia directa slo de la libremente elegida actividad sexual. BIOGENETICA Tambin llamada ingeniera gentica, es la tecnologa o ms concretamente la biotecnologa de la manipulacin y transferencia de ADN de un organismo a otro, que posibilita la creacin de nuevas especies, la correccin de defectos genticos y la fabricacin de numerosos compuestos. INSEMINACIN ARTIFICIAL es todo aquel mtodo de reproduccin en el que el esperma es depositado en la hembra utilizando tcnicas que reemplazan a la copulacin, ya sea en vulos (intrafolicular), en el tero, en el crvix o en las trompas de Falopio. En humanos, la inseminacin artificial se aplica principalmente en casos de infertilidad. Segn la naturaleza de la infertilidad se puede distinguir dos tipos de inseminacin artificial: inseminacin con semen de la pareja ( se usa cuando existe algn impedimento fisiolgico, sea en el hombre o en la mujer que no permite la fecundacin, por lo tanto, requiere el funcionamiento correcto en la mujer de al menos una de las "trompas de Falopio. Se insemina por semen obtenido por masturbacin.) E inseminacin con semen de donante (se emplea en casos de infertilidad masculina, en casos en los que se puede transmitir una enfermedad hereditaria a los hijos, en casos de incompatibilidad de Rh y en casos en que la mujer desea tener un hijo sin relaciones sexuales. La principal diferencia entre este tipo de inseminacin y la Inseminacin Artificial con semen de la pareja es, la obtencin del semen). Consideraciones legales Es obligatorio que el donante no conozca a la futura madre, si no este tendra obligaciones legales a favor del hijo, como la herencia o el derecho a conocer al padre. No hay legislacin que contemple la relacin del donante con el hijo; pero siempre se protege el beneficio del menor y los donantes acaban contrayendo obligaciones imprevistas. tica de la inseminacin artificial. 1. tica de la inseminacin artificial homloga? Homloga significa que se usa semen del marido. Pero el acto matrimonial queda sustituido por una intervencin tcnica. La dignidad del hijo reclama que su concepcin sea fruto del amor y donacin de sus padres. Por esta tcnica nio no pierde humanidad por nacer as. Pero su categora humana se maltrata, pues es impropio de una persona ser producida mediante tcnicas artificiales, como si de un objeto se tratara. La dignidad de los padres se reduce en su paternidad. Pierde valoracin el padre que es sustituido por una jeringa. Y tambin la madre sufre deterioro por prestarse a esto. La sexualidad de los padres se empobrece en su dignidad, en cuanto don que capacita para traer hijos al mundo. Antes, aunque fallara segua siendo un don insustituido por nada. En cambio, con la inseminacin artificial, la sexualidad se menoscaba. 2. Y la inseminacin artificial heterloga? Aqu el problema se agudiza por usar semen de un tercero. Adems de las dificultades ticas anteriores, surgen problemas matrimoniales, por la intromisin del desconocido. Y aparecen trastornos psicolgicos en el padre, que se ve menos hombre en comparacin con el otro. Doctrina de la Iglesia Catolica El magisterio de la Iglesia habla en varios documentos sobre la inmoralidad de la inseminacin artificial. Por ejemplo, en el Catecismo encontramos los nn. 2374 a 2379, que se resumen en los nn. 499 a 501 del Compendio. En estos puntos se recuerda que: - la procreacin debe permanecer unida al acto conyugal. - la tcnica no debe dominar a la persona en su origen. - los hijos tienen derecho a ser fruto del acto conyugal de sus padres, y derecho a ser respetados como personas desde el momento de su concepcin. La Iglesia comprende el dolor de la esterilidad y aconseja a estos esposos tomar la Cruz, usar la adopcin, o realizar servicios en beneficio del prjimo donde puedan ejercitar la generosidad de su corazn. REPRODUCCIN ASISTIDA es la tcnica de tratamiento de la esterilidad o infertilidad que conlleva una manipulacin de los gametos. La reproduccin asistida o fecundacin artificial es una tecnologa destinada a superar la infertilidad de alguno de los miembros de la pareja. Se realiza por dos medios: -introduccin mdica del semen o esperma en la vagina de la mujer. Esta va recibe el nombre de asistencia in tero

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-La extraccin del vulo femenino para fecundarlo con espermas obtenidos previamente del hombre y propiciar el encuentro en una probeta. Despus de cierto tiempo de incubacin en la probeta, el embrin fecundado es implantado en el cuerpo de la mujer.recibe el nombre de fertilizacin in vitro. En la actualidad la reproduccin asistida (in tero o in vitro)es una practica muy comn. Entre los mtodos utilizados actualmente estn: -La fertilizacin in vitro (FIV), Consiste en la extraccin directa de varios vulos, al mismo tiempo que se recolecta semen de su pareja o en caso de ser necesario de otro hombre. La fecundacin puede ser mediante dos tcnicas, una directamente colocndolos junto con los espermatozoides en un medio adecuado y otra, por medio de la inyeccin de un espermatozoide en cada vulo. Cuando se empieza a dividir celularmente el huevo es decir ms o menos a las 48 horas de haber sido fecundado el vulo, se colocan los embriones dentro del tero de la madre para que se implanten y empiecen a desarrollarse. Para estimular la ovulacin, la mujer debe ser sometida a un tratamiento hormonal. Los embriones sobrantes, se congelan para ser utilizados en otro ciclo en caso de que la gestacin no se produzca. - la microinyeccin espermtica, procedimiento que consiste en inyectar un nico espermatozoide dentro del vulo y se puede utilizar en caso de que el semen del varn no contenga espermatozoides, por lo que hay la necesidad de extraerlos directamente del testculo o cuando la fertilizacin in vitro haya fallado. - Tambin hay un procedimiento que se utiliza cuando la mujer no produce, madura o libera vulos saludables o cuando por algn motivo ya no tiene vulos, ha presentado menopausia precoz o tiene alguna enfermedad grave que puede ser hereditaria. En este caso se recurre a la donacin de vulos de otra mujer y el procedimiento es el de la implantacin de un embrin ya fecundado o de la incorporacin de vulos en las trompas. Muchas mujeres logran embarazarse, sin embargo a los pocos das o semanas abortan espontneamente al producto, debido fundamentalmente a anomalas cromosmicas. ABORTO (del latn abortus o aborsus, de aborior, contrario a orior, nacer) es la interrupcin del desarrollo del feto durante el embarazo, antes de que haya alcanzado las 20 semanas; despus de este tiempo la terminacin del embarazo antes del parto, se llama parto pretrmino. Aborto espontaneo El aborto espontneo o aborto natural es la prdida de un feto por causas no provocadas intencionalmente. Se distingue pues del aborto inducido. El trmino slo se aplica estrictamente cuando la cesacin se produce antes de la semana 20 del embarazo, denominndose a partir de ese momento parto prematuro. El aborto espontneo puede ser retenido, cuando no se elimina nada, incompleto, cuando no se eliminan todos los productos de la gestacin, o completo. Causas La causa ms frecuente es la muerte fetal por anomalas congnitas del feto, frecuentemente genticas, ms a menudo que por deficiencias del organismo materno. Tambin puede deberse a enfermedades sistmicas de la madre (diabetes, nefritis, traumatismos graves), o enfermedades infecciosas (Mal de Chagas, Toxoplasmosis, Brucelosis, Sfilis, Listeriosis, Hepatits B, SIDA) Entre los factores de riesgo comprobados estn la edad elevada, las enfermedades sistmicas y la ocurrencia previa repetida de abortos espontneos. Aborto inducido Se llama aborto inducido al que es provocado con la intencin de eliminar el feto, con distintos fines, en distintos contextos sociales y legales y con o sin asistencia mdica. Esta clase de aborto terminan acabando con la vida de la madre. Circunstancias legales de aborto La mayor parte de las legislaciones reguladoras, tanto las permisivas como las restrictivas, distinguen entre aborto teraputico y aborto electivo. Aborto teraputico Es el que es justificado con razones mdicas: - Salvar la vida de la madre, cuando la continuacin del embarazo o el parto significan un riesgo grave para su vida. - Salvar la salud fsica o mental de la madre, cuando estn amenazadas por el embarazo o el parto. - Evitar el nacimiento de un nio con una enfermedad congnita o gentica grave que es fatal o le condena a padecimientos o handicaps muy graves. - Reducir el nmero de fetos en embarazos mltiples hasta un nmero que haga el riesgo aceptable. Aborto electivo El realizado cuando el embarazo es el resultado de un delito de naturaleza sexual (violacin) o de la aplicacin de una tcnica de reproduccin asistida no consentida por la madre.

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Tambin se incluye la minora de edad de la madre, la incapacidad para cuidarlo por razones econmicas o sociales, el deseo de ocultar el estigma que representa en ciertos contextos sociales un embarazo fuera del matrimonio, etc. Procedimientos para la induccin del aborto El aborto puede ser inducido de muchas maneras, cuyo eleccin depende de la edad del embrin o feto, de la salud de la madre, del contexto social en que es tomada la decisin y realizado el acto, especialmente el acceso a servicios mdicos y los lmites puestos por la legislacin, y otros. - Aborto qumico (es provocado por la suministracin de frmacos) Aborto quirrgico (el ms comn; puede ser: por aspiracin, por dilatacin y raspado, y provocando el paro cardaco del feto mediante una inyeccin) Doctrina de la Iglesia El magisterio de la Iglesia catlica ha condenado desde siempre el aborto aun cuando se hayan dado discusiones teolgicas sobre el momento de la creacin del alma. Por su parte, los padres de la Iglesia son unnimes en reprobar como homicidio la eliminacin del embrin humano. As, por ejemplo: No matars con el aborto al fruto del seno y no dejars morir al nio ya nacido [2] . O Tertuliano: Es un homicidio anticipado impedir el nacimiento; poco importa que se suprima al alma ya nacida o cuando est naciendo. Es un hombre el que lo ser en el futuro [3] . En el siglo XX la Iglesia se ha pronunciado varias veces sobre este tema; aunque desde 1930 lo ha hecho de manera continua y cada vez ms amplia. Po XI, Po XII y Juan XXIII han condenado el aborto como homicidio. En el Concilio Vaticano II se encuentra una de las condenas ms fuertes y a la vez ms citadas en el magisterio posterior. En la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes se lee lo siguiente: La vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crmenes abominables.. El Papa Juan Pablo II recuerda en la encclica Evangelium Vitae que quienes a sabiendas de la pena incurren o colaboran en un aborto (padres y cmplices sin cuyo apoyo el aborto no se hubiera realizado) incurren en excomunin inmediata (llamada en el Cdigo de Derecho Cannico latae sententiae) . LA CONSERVACION DE LA VIDA Adems de "defender" la propia vida, el hombre tiene la obligacin de "conservarla". La conservacin de la vida afecta ms de cerca al sujeto, pues, mientras la "defensa" es contra agentes externos, la "conservacin" incumbe directamente a cada uno. En esta tarea se integran varias prohibiciones: el suicidio, el suicidio indirecto, la huelga de hambre, al alcoholismo y la drogadiccin. Por el contrario, dentro de una correcta tica, pueden ser beneficiosos los trasplantes de rganos y las experiencias mdicas. Valor incomparable de la persona humana El hombre est llamado a una plenitud de vida que va ms all de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participacin de la vida misma de Dios. Lo sublime de esta vocacin sobrenatural manifiesta la grandeza y el valor de la vida humana incluso en su fase temporal. En efecto, la vida en el tiempo es condicin bsica, momento inicial y parte integrante de todo el proceso unitario de la vida humana. Un proceso que, inesperada e inmerecidamente, es iluminado por la promesa y renovado por el don de la vida divina, que alcanzar su plena realizacin en la eternidad (cf. 1 Jn 3, 1-2). Al mismo tiempo, esta llamada sobrenatural subraya precisamente el carcter relativo de la vida terrena del hombre y de la mujer. En verdad, esa no es realidad ltima, sino penltima; es realidad sagrada, que se nos confa para que la custodiemos con sentido de responsabilidad y la llevemos a perfeccin en el amor y en el don de nosotros mismos a Dios y a los hermanos. Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazn (cf. Rm 2, 14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su trmino, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver respetado totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de este derecho se fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad poltica. La Iglesia, escrutando asiduamente el misterio de la Redencin, descubre con renovado asombro este valor y se siente llamada a anunciar a los hombres de todos los tiempos: El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un nico e indivisible Evangelio. DEFENSA DE LA VIDA Defender y promover, respetar y amar la vida es una tarea que Dios confa a cada hombre, llamndolo, como imagen palpitante suya, a participar de la soberana que El tiene sobre el mundo: Y Dios los bendijo (Gn 1, 28). El texto bblico evidencia la amplitud y profundidad de la soberana que Dios da al hombre. Se trata, del dominio sobre la tierra y sobre cada ser vivo, como signo de la gloria y del honor recibidos del Creador ( Sal 8, 7-9). El hombre, llamado a cultivar y custodiar del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una responsabilidad especfica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creacin que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: Es la cuestin ecolgica -desde la preservacin

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del habitat natural de las diversas especies animales y formas de vida, hasta la ecologa humana. En realidad, el dominio confiado al hombre por el Creador no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar y abusar", o de disponer de las cosas como mejor parezca. La limitacin impuesta por el mismo Creador desde el principio, y expresada simblicamente con la prohibicin de "comer del fruto del rbol" (cf. Gn 2, 16-17), muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no slo biolgicas sino tambin morales, cuya transgresin no queda impune. Una cierta participacin del hombre en la soberana de Dios se manifiesta tambin en la responsabilidad especfica que le es confiada en relacin con la vida propiamente humana. Es una responsabilidad que alcanza su vrtice en el don de la vida mediante la procreacin por parte del hombre y la mujer en el matrimonio, queriendo Dios comunicarle cierta participacin especial en su propia obra creadora, bendijo al varn y a la mujer diciendo: Creced y multiplicaos (Gn 1, 28). Hablando de una cierta participacin especial al afirmar que los esposos, en cuanto padres, son colaboradores de Dios Creador en la concepcin y generacin de un nuevo ser humano; queremos subrayar ms bien que en la paternidad y maternidad humanas Dios mismo est presente de un modo diverso de como lo est en cualquier otra generacin. La generacin es, por consiguiente, la continuacin de la creacin, en esta funcin de los esposos como colaboradores de Dios que transmiten su imagen a la nueva criatura, est la grandeza de ellos, dispuestos a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia cada da ms. Sin embargo, ms all de la misin especfica de los padres, el deber de acoger y servir la vida incumbe a todos y ha de manifestarse principalmente con la vida que se encuentra en condiciones de mayor debilidad. Es el mismo Cristo quien nos lo recuerda, pidiendo ser amado y servido en los hermanos probados por cualquier tipo de sufrimiento: hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos, encarcelados... Todo lo que se hace a uno de ellos se hace a Cristo mismo (cf. Mt 25, 31-46). HOMICIDIO El homicidio consiste en matar a otra persona. Etimolgicamente se descompone en homo (hombre) y cidium, derivado de caedere, matar. Es una conducta antijurdica que consiste en atentar contra el bien jurdico de la vida de una persona fsica. "Privacin de vida de un ser humano por la accin de otro" "Accin de causar la muerte a una persona". OBJETO MATERIAL: Es la persona viva. Homicidio y asesinato El homicidio se diferencia del asesinato por su carencia de alevosa, ensaamiento u otras circunstancias, y generalmente por no matar con motivos de promesa remuneratoria o recompensa, o en general, el nimo de obtener lucro de la actividad homicida. Un homicidio puede ser justificable legalmente si se produjo por alguna de las causas de ausencia de responsabilidad penal, entre las que se encuentran la legtima defensa, la prevencin de un delito ms grave (estado de necesidad), el cumplimiento de una orden de un mando superior, o de un deber legal. Clasificaciones generales El homicidio tiene 4 clasificaciones generales atendiendo el elemento subjetivo del agente: - Homicidio doloso: cuando exista la intencin positiva de inferir la muerte a la vctima. Es decir que el sujeto activo tiene la capacidad de querer y entender las consecuencias de su conducta y producir el resultado muerte. - Homicidio involuntario, tambin llamado homicidio culposo o negligente: cuando se conoce el posible resultado muerte y sin embargo se cree poder evitarlo, pero falla y sta se produce. Tambin se presenta cuando definitivamente se ignora dicho resultado, pero de igual forma se mata. - Homicidio preterintencional: hace mencin al desbordamiento de las intenciones del causante, en las que primitivamente se quiso daar, pero que desafortunadamente result matndola. Por ejemplo si se desea simplemente golpear a alguien para causarle unas magulladuras, y se termina matndolo. Se ha afirmado que el homicidio preterintencional es un punto medio entre el dolo y la culpa, dolo frente a la accion y culpa frente al resultado. - HOMICIDIO CALIFICADO: Son las diferentes formas en que la conducta cognoscitiva y volitiva se ajusta a las modalidades de: a. Premeditacin: Causacin de una lesin (para el delito de homicidio productora de la muerte); Reflexin sobre el delito que se va a cometer Un elemento objetivo es el conocimiento de lo que se pretende realizar y la consciencia sobre el transcurso de tiempo entre el momento de la concepcin del delito y aqul en que se va a ejecutar; as como un elemento subjetivo consistente en la meditacin y deliberacin de la intencin. b. Ventaja: Se puede dar: a) Cuando el delincuente es superior en fuerza fsica al ofendido y ste no se halla armado; b) Cuando es superior por las armas que emplea, por su mayor destreza en el manejo de ellas o por el nmero de los que lo acompaan;

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c) Cuando se vale de algn medio que debilita la defensa del ofendido; y c) Cuando ste se halla inerme o cado y aquel armado o de pie. c. Alevosa: Son condiciones ventajosas que aseguran el resultado querido y deseado por parte del autor, lo cual implica necesariamente la premeditacin. Sorprender intencionalmente a alguien de improviso; Emplear asechanza u otro medio que no de lugar a defenderse o evitar el mal a la vctima. d. Traicin: Se integra con los elementos de: Alevosa, y alternativamente con cualquiera de los siguientes elementos; y Perfidia, violando la fe o seguridad que expresamente se haba prometido a la vctima, o la tcita que deba prometerse de aqul que por sus relaciones de parentesco, gratitud, amistad o cualquiera otra que inspire confianza. Conducta El homicidio se considera una conducta, y podemos clasificarla como Conducta de Accin cuando el sujeto activo realiza los movimientos corpreos necesarios para producir el resultado de la muerte del sujeto pasivo, y Conducta de Omisin u Omisin Impropia en el que el sujeto activo deja de hacer lo que de el se esperaba como tutor de una vida y debido a ello se produce el como resultado la muerte. Por ejemplo, una madre que deja de alimentar a su hijo y con el resultado de la muerte de ste sera un caso de homicidio por omisin, puesto que la madre es responsable de mantener con vida a un individuo que no puede hacerlo por s mismo. Sujetos Dentro del Homicidio encontramos dos tipos de sujetos: Sujeto Activo: Es aquel que ejecuta la conducta de accin o de omisin, para producir el resultado muerte, es decir, el homicida. Sujeto Pasivo: Es el individuo titular de la vida privada, la vctima del Homicidio. TERRORISMO El terrorismo es la tctica de utilizar un acto o una amenaza de violencia contra individuos o grupos para cambiar el resultado de algn proceso poltico. Ahora bien, el terrorismo puede ser definido de manera ms especfica tomando en cuenta diferentes aspectos: "Es el uso real o amenaza de recurrir a la violencia con fines polticos que se dirige no slo contra vctimas individuales sino contra grupos ms amplios y cuyo alcance trasciende con frecuencia los lmites nacionales." Tipos de terrorismo Podemos encontrar tres tipos importantes de terrorismo: - Narco-terrorismo Se llama de esta manera a la utilizacin del trfico de drogas para promover los objetivos de ciertos gobiernos y organizaciones terroristas. El narco-terrorismo atenta contra los derechos humanos esenciales como el derecho a la vida y a la integridad fsica; a la tranquilidad y a la honra; a la participacin poltica y a la libertad de expresin y comunicacin, para mencionar solamente los ms vulnerados. - Terrorismo nuclear Es el uso de armas nucleares, su trfico ilegal para uso terrorista y destruccion con consecuencias saniitarias. - Terrorismo de Estado Es el uso sistemtico, por parte del gobierno de un Estado, de amenazas y represalias, considerado a menudo ilegal dentro incluso de su propia legislacin, con el fin de imponer obediencia y una colaboracin activa a la poblacin. Por su naturaleza es difcil de identificar. Estos regmenes totalitarios se caracterizaban por un monopolio de los medios de comunicacin, la imposicin de una ideologa monoltica, la exigencia no slo de obediencia sino de participacin activa en las medidas policiales del Estado, y un aparato de polica secreta y de campos de concentracin para disciplinar e incluso exterminar a los adversarios y disidentes. Los lderes potenciales de la oposicin eran aislados, encarcelados, exiliados o asesinados. Caractersticas del terrorismo Su violencia indiscriminada: extiende sus efectos a la totalidad de la poblacin. Su imprevisibilidad: acta con sorpresa infundiendo terror. Su inmoralidad produce sufrimiento innecesario: golpean las reas ms vulnerables. Es indirecto: desva la mirada de la poblacin a un punto, que no es el blanco que se proponen. El escape de la religin y en alguna medida del nacionalismo y sus conceptos bsicos, producto de la Globalizacin que desconoce fronteras. El auge de la toma de rehenes y escudos humanos. El Terrorismo por cuenta propia que tiene como blanco a la poblacin civil. Participacin creciente de militares, ex militares, y miembros de los servicios de inteligencia.

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Motivos del terrorismo a) Motivacin Racional. El terrorista racional piensa con sus metas y opciones, haciendo un anlisis de costes y beneficios. l intenta determinarse si hay maneras menos costosas y ms eficaces de alcanzar su objetivo que terrorismo. Para evaluar el riesgo, l pesa las capacidades defensivas de la blanco contra sus propias capacidades para atacar. l mide las capacidades de su grupo para sostener el esfuerzo. La pregunta esencial es si el terrorismo trabajar para el propsito deseado, dado condiciones sociales en ese entonces. b) Motivacin Psicolgica La motivacin psicolgica para el terrorismo deriva del descontento personal del terrorista con su vida y las realizaciones. Los terroristas tienden para proyectar sus propias motivaciones antisociales sobre otras, el crear polarizado " nosotros contra ellos " perspectiva. Atribuyen solamente motivos malvados a cualquier persona exterior su propio grupo. Esto permite a los terroristas deshumanizar a sus vctimas y quitar cualquier sentido de la ambigedad de sus mentes. La claridad que resulta del propsito suprime a las que anhelen violencia para relevar su clera constante. La otra caracterstica comn del terrorista psicolgicamente motivado es la necesidad pronunciada de pertenecer a un grupo. Consecuencias del terrorismo Consecuencias I: Muerte, terror, inseguridad, incertidumbre, desolacin, desamparo, barbarie, pnico, consternacin, desconcierto, desorganizacin, ros de sangre, etc. Consecuencias II: Venganzas, represalias, desquites, revanchas, amenazas, intimidaciones, peligros y ms peligros... ms ros de sangre... Consecuencias III: Galimatas, confusin, anarqua, incongruencia, incoherencias, desgobierno... caos y ms caos... Daos "Colaterales No Naturales": - Hambrunas: - Las grandes epidemias o pandemias de enfermedades. - Los graves accidentes antropognicos: La incorrecta produccin, el almacenamiento o el traslado de sustancias y/o elementos peligrosos. - Los asesinatos en masa: - El uso de armamento de destruccin masiva sobre poblaciones civiles. Ventajas estratgicas para el grupo terrorista Deben destacarse los siguientes puntos de la naturaleza del grupo terrorista: acta con premeditacin y ventaja; su objetivo final no es la vctima u objeto afectado sino la consecucin del cambio que persigue; puede adoptar en lo tctico un esquema basado en la guerrilla urbana o grupos militares clandestinos; en lo poltico puede asumir una imagen pblica asociada con uno o varios partidos u organizaciones, o estados que pueden adoptar formas democrticas o autoritarias. LA PENA DE MUERTE La pena capital o pena de muerte consiste en la ejecucin de un condenado por parte del Estado como castigo (OBJETIVO) que tiende a reprimir la conducta antisocial (fin), por un delito, establecido en la legislacin; los delitos a los cuales se aplica esta sancin penal suelen denominarse crmenes o delitos capitales. En muchos pases donde an se aplica la pena de muerte, se la reserva como castigo para crmenes de asesinato, espionaje, traicin, o como parte del Derecho militar. se aplica tambin para castigar delitos sexuales, siendo considerados como tales el adulterio o la sodoma, la apostasa, la renuncia formal a la propia religin, el narcotrfico es tambin susceptible de ser castigado con la pena de muerte. La pena de muerte en el mundo Por lo menos desde la Segunda Guerra Mundial existe una tendencia clara a nivel mundial hacia la abolicin de la pena de muerte. En el 2007 : 89 pases han abolido la pena capital para todos los crmenes, 10 para todos excepto bajo circunstancias especiales (generalmente en estado de guerra), y otros 29 hace ms de 10 aos que no la aplican. 69 pases an contemplan la pena de muerte dentro de su legislacin; varios de ellos permiten su aplicacin a menores de 18 aos (en el 2006 Irn ejecut a 4 menores, y Pakistn a uno). Amnista Internacional, junto con otras organizaciones que defienden la abolicin, pide que se ponga fin de forma permanente a todas las ejecuciones. Acabar con las ejecuciones es un objetivo esencial de la lucha por los derechos humanos, y puede hacerse realidad. Todos los Estados tienen poder para no llevar a cabo ejecuciones. Iglesia Catlica La Iglesia Catlica tradicionalmente ha aceptado la pena de muerte siguiendo el criterio teolgico de Toms de Aquino, quien aceptaba la pena capital como mtodo de prevencin y disuasin necesario, pero no como forma de venganza. Sin embargo, bajo el pontificado de Juan Pablo II, su encclica Evangelium Vitae denunci el aborto, la pena capital y la eutanasia como formas de homicidio, y por tanto, inaceptables para un catlico. Desde entonces la iglesia sostiene que la pena de muerte ya no es necesaria si

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puede ser sustituida por el encarcelamiento[28] . El Catecismo de la Iglesia Catlica dice que "Si los medios no sangrientos son suficientes para defender las vidas humanas contra un agresor y para proteger el orden pblico y la seguridad de las personas, la autoridad pblica debe limitarse a dichos medios, ya que corresponden mejor a las condiciones concretas del bien comn, y estn ms en conformidad con la dignidad del ser humano". Los esfuerzos recientes de la Iglesia para oponerse a la pena capital pueden tener un impacto poltico. Por ejemplo, la Iglesia de San Francisco de Ass en Raleigh (Carolina del Norte) ha llevado el tema de la pena de muerte al candelero de la vida poltica[29] .

TORTURA La tortura es el acto de causar dao fsico o psicolgico intencionadamente a una persona. El objetivo puede ser variado: obtener una confesin o informacin de la vctima o de una tercera persona, como venganza por un hecho cometido por la vctima o por una tercera persona, como preludio de una ejecucin (en cuyo caso se habla de muerte-suplicio) o simplemente para el entretenimiento sdico del torturador. Este dao se puede causar de varias formas. El dao fsico se puede causar mediante golpes, rotura de huesos, desgarros musculares, castracin, aplastamiento, pinchazos, cortes, descargas elctricas, desfiguracin, quemaduras, aplicacin de temperaturas extremas, ingestin de productos qumicos o elementos cortantes, ahogamiento, violacin, privacin del sueo o posturas corporales incmodas. El dao psicolgico se puede realizar mediante la privacin sensorial, el aislamiento o mediante falsas ejecuciones que contribuyan a la desmoralizacin. Desde el punto de vista jurdico La lucha contra la tortura tiene un instrumento internacional especfico: la Convencin Contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes (1984). Adicionalmente la tortura est condenada en el artculo 5 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Otras normas jurdicas de derecho internacional que recogen la tortura son el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos y el Convenio Europeo para la Proteccin de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales. El Da Internacional de Apoyo a las vctimas de la Tortura se celebra el 26 de junio. La tipificacin del delito vara segn la regulacin de cada pas. El delito de la tortura como crimen internacional. 1) Los delitos contra la humanidad son las conductas que agravian directamente la esencia del ser humano, las que afectan su dignidad como ninguna otra accin u omisin. Tambin son denominados como delitos de Lesa Humanidad. Documento de Amnista Internacional, dice: "En razn de la naturaleza los crmenes de lesa humanidad, son ofensa a la dignidad inherente al ser humano, y tienen varias caractersticas especficas. Son crmenes imprescriptibles, lo que significa que el paso del tiempo no imposibilita ni la investigacin y procedimiento, juzgamiento y sancin de los responsables por tribunales de justicia la tortura va en contra del Derecho a la integridad personal; es decir: a la integridad fsica, psquica y moral, a la libertad personal. Finalidad de la tortura: La finalidad en la descripcin tpica consiste en : a- investigacin criminal b- medio intimidatorio c- castigo personal d- pena e- cualquier otro fin. SUICIDIO El trmino "suicidio" deriva del latn sui-occisio, o sea darse a s mismo la muerte. "Es quitarse violentamente y voluntariamente la vida". Visin sociolgica del suicidio El socilogo francs Emile Durkheim en su obra El suicidio (1897), seala que los suicidios son fenmenos individuales, que responden esencialmente a causas sociales. Las sociedades presentan ciertos sntomas patolgicos, ante todo la integracin o regulacin social ya sea excesiva o insuficiente del individuo en la colectividad. Por tanto el suicidio sera un hecho social. Durkheim comienza su estudio con la definicin de suicidio como: Todo caso de muerte que resulta directa o indirectamente de un acto positivo o negativo realizado por la vctima misma, y que, segn ella sabia, deba producir este resultado . Ejemplo de un acto positivo: dispararse en la cabeza; ejemplo de un acto negativo: rehusar a ingerir cualquier medicina hasta dejarse morir.

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Distingue cuatro clases de suicidios: suicidio egosta tpico de sociedades deficientes o carencia de integracin social suicidio anmico caracterstico de falta de regulacin social (anomia), o sea, las normas sociales no son interiorizadas como propias por parte del individuo. suicidio fatalista cuando existe un alto grado de regulacin social. suicidio altruista caracterstico de sociedades con alto grado de integracin social.

Conductas autodestructivas en el ser humano El ser humano continuamente lleva a cabo acciones autodestructivas como por ejemplo fumar, beber en exceso, practicar deportes de riesgo pero la intencin habitualmente no es la de acabar con la propia vida sino experimentar determinado placer. Cuando una persona tiene una intencin de suicidio no buscan el deleite sino acabar con el sufrimiento porque su visin de tnel no permite ver otras posibles salidas. Para explicar el Sucidio diferentes modelos han dado su propia versin: Modelo Gentico: El estudio de los rboles genealgicos confirma cierta transmisin gentica. : Las personas que parecen tener cierta vulnerabilidad hacia el suicidio Modelo Psicolgico: el suicidio es un homicidio contra uno mismo a causa del abandono vivido por los dems. La agresividad que siento hacia el entorno la dirijo hacia mi y por ello me suicido. El suicidio es la bsqueda de solucin a un problema que genera sufrimiento. Es una manera de cesar la conciencia, no necesariamente la vida. El dolor que no controlamos es un riesgo de suicidio para acabar con ese dolor incontrolable. Para el suicida, el acto siempre es lgico. La emocin del suicidio es la desesperanza y el desamparo. Su actitud: la ambivalencia. Vivir y morir a la vez pero uno de los sentimientos surge con ms fuerza. El estado cognitivo es la "visin de tnel". El suicidio es un acto de comunicacin interpersonal con "pistas" a modo de seales que ha ido dejando el ejecutor. Doctrina del Magisterio En la Sagrada Escritura y La Revelacin subraya el dominio absoluto de Dios sobre la vida del hombre: "Ved que yo, slo yo soy... Yo doy la muerte y la vida, hiero yo y sano yo mismo" (Dt 32,39). En consecuencia, si el hombre no es dueo de su vida, tampoco puede "herirse" a s mismo: es Dios quien da la vida y la quita. La Encclica Evangelium vitae resume as las razones que condenan el suicidio: "El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradicin de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinacin innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a s mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prjimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad ms profunda, constituye un rechazo de la soberana absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada as en la oracin del antiguo sabio de Israel: `T tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de all subir' (Sb 16,13; cfr. Tob 13,2) ". (EV,66). El Catecismo de la Iglesia Catlica recoge resumidamente las mismas razones: "El suicidio contradice la inclinacin natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor de s mismo. Ofende tambin al amor del prjimo porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo" ( CEC,2281). LOS TRASPLANTES DE RGANOS Tipologa Las diversas posibilidades tcnicas dan opcin a tipos distintos de trasplantes. Estos pueden ser: - Autoplsticos: es la implantacin de un tejido u rgano que pertenece al mismo cuerpo del paciente. Se le denomina tambin autoinjerto. - Heteroplsticos: as se denomina a la implantacin que se hace de un cuerpo a otro distinto, que es el receptor del rgano donado. A su vez, la "heteroplstica" puede ser de dos clases: aloplstica o heterloga (trasplante de rganos que se hace de una especie a otra; por ejemplo, de un animal al hombre; Estos trasplantes se llaman xenotrasplantes) y homoplstica u homloga (trasplante que se hace con miembros que pertenecen a la misma especie, o sea, de hombre a hombre). A) - Trasplante entre vivos ("inter vivos"): es el caso de una donacin que una persona hace a otra de uno de sus miembros.

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- Trasplante de muerto a vivo: es la extraccin de un miembro de un cadver para trasplantarlo a una persona viva. Esta operacin es la normal, dado que es ms fcil y debera convertirse en el trasplante comn. B) - Trasplante de rgano vital, o sea, de uno de los rganos importantes -casi siempre dobles- del cuerpo humano. - Trasplante no vital o de un elemento secundario del cuerpo. La tica en los trasplantes de rganos Los principios bsicos son: autonoma de la persona en la toma de decisiones; no maleficencia: no hacer dao; justicia: distribucin equitativa, y beneficencia: procurando hacer el bien. Autonoma. Significa el respeto absoluto a la voluntad del individuo como persona: el respeto al ser humano en s mismo y a las decisiones que haya tomado. No maleficencia. La aplicacin a la persona fallecida se reconoce en que en su diagnstico de muerte es independiente de si va a ser donante; es un acto mdico, el certificar que una persona ha fallecido, y en el caso del donante de rganos el certificado lo firman tres mdicos que no forman parte del equipo de trasplantes (marco legal). El tratamiento al cadver es el mismo que el de una intervencin quirrgica reglada, ya que el trasplante comienza con la obtencin del rgano. Justicia. la forma de actuacin tica, en cuanto a la distribucin de los rganos o a quin se va a trasplantar, para lo cual se necesita que la adjudicacin sea con arreglo a criterios mdicos de mxima efectividad del trasplante y siguiendo protocolos que sean siempre verificables y que demuestren el porqu se ha trasplantado a un paciente y no a otro, teniendo en cuenta que la escasez de rganos es el verdadero factor limitante del nmero de trasplantes. Justicia equitativa sin ms elementos condicionantes que los mdicos. Beneficencia. Principio ltimo y finalidad a conseguir con el proceso. El hacer el bien a otras personas, que puede variar desde el seguir viviendo ante la necesidad de un rgano vital, corazn, hgado pulmones, hasta cambiarle su vida con un trasplante renal. El beneficio va implcito en la accin, pues para ello se procede al trasplante. El criterio fundamental debe ser la defensa y promocin del bien integral de la persona humana, segn su dignidad. Por consiguiente, es evidente que cualquier intervencin mdica sobre la persona humana est sometida a lmites: de lo que es tcnicamente posible, y tambin los lmites determinados por el respeto a la misma naturaleza humana, entendida en su significado integral: lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn, moralmente admisible47. No debe modificar su identidad personal. Hay rganos meramente funcionales, otros que tienen una carga simblica segn la subjetividad de la persona, y otros como el cerebro y los rganos sexuales que tienen una relacin inseparable con la identidad personal del sujeto. Estos ltimos no pueden ser trasplantados. La motivacin en la donacin: Toda intervencin de trasplante de un rgano tiene su origen generalmente en una decisin de gran valor tico: la decisin de ofrecer, sin ninguna recompensa, una parte del propio cuerpo para la salud y el bienestar de otra persona 48. todo procedimiento encaminado a comercializar rganos humanos o a considerarlos como artculos de intercambio o de venta, resulta moralmente inaceptable, dado que usar el cuerpo como un objeto es violar la dignidad de la persona humana. El consentimiento informado: la necesidad de un consentimiento informado. la autenticidad humana de un gesto tan decisivo exige que la persona sea debidamente informada sobre los procesos que implica, de forma que pueda expresar de modo consciente y libre su consentimiento o su negativa. El consentimiento de los parientes tiene su validez tica cuando falta la decisin del donante. Naturalmente, debern dar un consentimiento anlogo quienes reciben los rganos donados. La finalidad de la medicina es obtener la salud del enfermo. Nunca es lcito usar al hombre como "medio". El hombre es el fin de toda experimentacin mdica. El uso de una nueva experiencia debe estar siempre garantizado por una esperanza fundada de xito.

Doctrina eclesial: Un primer problema es la discusin sobre la relacin hombres y animales respecto a los xenotrasplantes. En esta lnea ya en 1956 el Papa Po XII -afirm- la licitud de un xenotrasplante exige, por una parte, que el rgano trasplantado no menoscabe la integridad de la identidad psicolgica o gentica de la persona que lo recibe; y, por otra, que exista la comprobada posibilidad biolgica de realizar con xito ese trasplante, sin exponer al receptor a un riesgo excesivo (cf. Discurso a la Asociacin italiana de donantes de crnea, clnicos oculistas y mdicos forenses, 14 de mayo de 1956). Po XII fij algunos criterios que deben regular las experiencias mdicas. stas pueden justificarse por un triple motivo: por inters de la ciencia, por el bien del paciente y por inters de la sociedad :

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Congregacin para la doctrina de la fe, Donum vitae, 4. Discurso a los participantes en un congreso sobre trasplantes de rganos, 20 de junio de 1991, n. 3: LOsservatore Romano, edicin en lengua espaola, 2 de agosto de 1991, p. 9

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- El inters de la ciencia mdica como justificacin de la investigacin . El Papa subraya el valor de los adelantos cientficos, pero seala que el simple avance de la ciencia no es un valor absoluto, pues "la ciencia misma, igual que su investigacin y su adquisicin, deben asentarse en el orden de los valores". - El bien del paciente puede justificar los nuevos mtodos mdicos de investigacin y tratamiento . Si bien la experimentacin cientfica ha de estar a favor de la salud del enfermo, este principio tiene tambin una limitacin, pues "no es por s mismo ni suficiente ni determinante". El Papa aduce aqu un principio de la antropologa cristiana: el hombre no es dueo absoluto de su vida, por lo que no puede disponer a capricho de ella: "El paciente est ligado a la teleologa inmanente fijada por la Naturaleza. El posee el derecho de "uso" limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. Porque es usufructuario y no propietario, no tiene poder ilimitado para poner actos de carcter anatmico o funcional" - El inters de la comunidad como justificacin de nuevos mtodos mdicos de investigacin y tratamiento . El bien comn es un valor que es digno de tenerse en cuenta en la experimentacin cientfica. En efecto, se han de valorar los bienes que se seguirn para el futuro de la humanidad o para la cura de una enfermedad en concreto. Pero a ese "bien comn" no puede sacrificarse la vida o la salud de un individuo. La tica cristiana es un estmulo ms, pues insta de continuo a que no se pierda de vista la gran dignidad del hombre, tal como recuerda Juan Pablo II: "Las expectativas, muy vivas hoy, de una humanizacin de la medicina requieren una respuesta decidida. Sin embargo... es fundamental poderse referir a una visin trascendental del hombre que ilumine en el enfermo -imagen e hijo de Dios- el valor y el carcter sagrado de la vida. La enfermedad y el dolor afectan a todos los seres humanos: el amor hacia los que sufren es signo y medida del grado de civilizacin y de progreso de un pueblo" (Mensaje, 11-II-1993). Salud y Enfermedad Una buena parte de los dolores fsicos y psquicos son consecuencia de la enfermedad. A su vez, la enfermedad de un miembro afecta a la familia del enfermo y compromete a toda la sociedad. De aqu que la enfermedad implique al enfermo, a la familia y a la sociedad. De la enfermedad, desde el punto de vista tcnico, se ocupa la medicina. Pero, dado que la ciencia mdica tiene por objeto el bien de la persona humana, tambin su ejercicio y sus mtodos no son ajenos a la tica. Por eso la tica Teolgica se ocupa del enfermo y de la medicina, si bien slo en sus aspectos morales. Derechos del enfermo Dada la unidad radical de la persona humana, la enfermedad, bien sea corporal o psquica, afecta a la unidad del individuo, por eso origina derechos y deberes que es preciso respetar. Atencin a la persona El enfermo no es un nmero determinado de habitacin y cama, sino un individuo ms necesitado de trato personal que en estado de salud: el paciente es una persona, que "adems" est enferma. La enfermedad sita al hombre en estado precario que demanda atencin por parte de otros. Por lo que, si todo individuo debe ser considerado, con ms esmero se debe cuidar a la persona que "adems" est enferma. Es preciso que en todo caso se respete su condicin de ser inteligente y libre. La atencin al enfermo, precisamente por hallarse en la situacin de desvalido, debe ser ms respetuosa y considerada. Este cuidado afecta a los siguientes mbitos: al estado que aqueja la enfermedad, a su situacin afectiva y a su vida espiritual. Derecho a conocer su situacin - En la medida de lo posible, el enfermo debe conocer su estado clnico, si el enfermo lo reclama, se le debe informar de que su estado es grave y de los riesgos que sigue su vida. En todo caso, se ha de tener en cuenta la situacin mental, afectiva y de nimo del enfermo: lo que a uno le ayuda a tomar decisiones para remontar la crisis, a otro le hunde y le imposibilita para iniciar cualquier reaccin. - En ningn caso se le debe mentir, de forma que conciba falsas esperanzas. Es cierto que el buen nimo del enfermo es un elemento positivo con el que cuenta el mdico para la recuperacin del paciente. Pero el enfermo no puede acercarse al final de su vida, sin al menos vislumbrar la posibilidad de la muerte. - nunca se puede asegurar al enfermo rotundamente que no hay solucin para su caso. La esperanza juega un factor psquico importante en la recuperacin del enfermo. Cuando un paciente no manifiesta deseos de vivir, es ms difcil su recuperacin. Por su parte, la medicina no siempre acierta al momento de juzgar hasta qu punto tal situacin es irreversible. - se le debe hablar con franqueza para ayudarle en esa difcil situacin . En esos casos, la preparacin para una muerte aceptada enriquece de modo muy notable el acervo personal del hombre, especialmente del cristiano. Deberes del enfermo El enfermo no slo debe recabar derechos, sino que se le exige tambin el cumplimiento de estos deberes: Deber de cuidarse Declarada la enfermedad, el enfermo tiene obligacin de cumplir los remedios aconsejados, medicarse, etc. Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad

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el enfermo tiene el deber de afrontar el dolor con fortaleza: no puede dejar caer sobre los dems los efectos de su enfermedad que slo a l incumben. Un riesgo del enfermo es volverse sobre s mismo y hacerse egosta 49. Adems tiene la obligacin de colaborar de buen nimo con el mdico para llevar a trmino los medios oportunos para la curacin. El secreto profesional En correspondencia con la sinceridad que se exige en las relaciones enfermo-mdico se debe observar el secreto de los conocimientos adquiridos acerca del paciente en la consulta mdica. El secreto profesional del mdico ha sido siempre uno de los ms exigidos y asegurados. El breve Juramento Hipocrtico (500 a.C) recoge el secreto mdico con estas solemnes palabras: "Todo lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesin, y todo lo que supiere acerca de la vida de alguien, si es cosa que no deba ser divulgada, lo callar y lo guardar con secreto inviolable".

"El secreto mdico debe ser inherente al ejercicio de la profesin y se establece para la seguridad de la persona. El secreto obliga a todo Mdico y nadie podr sentirse liberado del mismo. El secreto cubre todo lo que llega a conocimiento del Mdico en el ejercicio de su profesin, no slo lo que se le confe, sino tambin lo que haya podido ver, or o comprender".

Morir dignamente Humanizar el morir La muerte es para todos la nica certeza en la vida. Sin embargo el riesgo es que el temor tome la delantera mortificando la libertad y paralizando la creatividad humana. El desafo consiste en actuar dentro de la cultura para redimensionar gradualmente las actitudes y los condicionamientos que impiden elecciones ms maduras frente al acontecimiento que acomuna a todos los seres humanos. Las etapas para humanizar el morir comprenden el: Tomar conciencia que la vida est llena de muerte y que la muerte es fecunda de vida, Afrontar la muerte en primera persona captando y no rechazando aquellas ocasiones que se presentan para mirarla en la cara y reflexionar sobre su significado, Aprender a dar un nombre a los propios temores y ansiedades, ante la eventualidad de la propia muerte o la de los dems, Participar en momentos formativos sobre el tema para atenuar el peso de los mecanismos de defensa y ampliar el horizonte de la libertad interior, Valorar la oportunidad de comunicar con quien est dispuesto a hablar de su morir, para no confiar los propios sentimientos y pensamientos al silencio. El proceso del morir: actitudes, sentimientos y recursos El aproximarse de la muerte produce en quien la vive el psame anticipatorio, que se manifiesta en un abanico de actitudes y estados de nimo. Las actitudes reciben la influencia de varios factores como: el propio carcter, los papeles interpretados, la presencia o no de una fe, el modo con el que se mira el propio pasado o a los proyectos futuros, la reconciliacin o no con la propia fragilidad y provisoriedad, etc. Actitudes recurrentes frente a la muerte son: La confusin y el desconcierto La resignacin La rebelin o la protesta El cierre La desesperacin y/o la desconsolacin La huida y/o el evitar. Las actitudes estn acompaadas por una variedad de estados de nimo y sentimientos, entre los cuales: el shock, la ansiedad, la angustia, el temor, la tristeza, la soledad, la depresin, el resentimiento, la clera, el sentido de culpa, la envidia, la vergenza. El que est por morir puede acudir a un mosaico de recursos internos y externos para hacer frente al eventual desapego de los bienes y de las personas amadas. La cantidad y la calidad de los recursos inciden directamente en el modo de vivir el proceso del morir. Entre los recursos externos se puede indicar: La disponibilidad, en las cercanas, de adecuados centros sanitarios, de personal sanitario y de frmacos, El apoyo de la propia familia, de los propios seres queridos y de los amigos, La pertenencia a una comunidad o a una fe religiosa, La cercana de personas sensibles, como el sacerdote, los voluntarios, Los recursos econmicos.
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Entre los recursos internos que al final son los ms determinantes, son: La propia filosofa de vida, Los dones o las cualidades que posee el individuo (ej. paciencia, valenta, tenacidad,...) La capacidad de abrirse, de comunicar y de interactuar con los dems, La satisfaccin en torno al propio pasado, La confianza hacia el futuro, La calidad de la propia fe y espiritualidad, El saber hacer fecundo el dolor, La paz y la serenidad interior, La oracin... El impacto de la enfermedad grave sobre la familia Un diagnstico infausto, que puede amenazar la vida de un ser querido, produce fuertes cambios estructurales y relacionales en la familia. Frente a una crisis que quita la tranquilidad, amenaza los equilibrios internos y que obliga a asumir roles y tareas, los integrantes de la familia pueden reaccionar con actitudes agresivas, equilibradas, culpabilizantes, constructivas, depresivas, de ansiedad, etc... Cada familia adopta estrategias diversas en respuestas diversas en respuesta a la enfermedad; entre las actitudes o mecanismos ms frecuentes: la negacin, - La negacin: el rechazo, la no aceptacin de la enfermedad, el propsito de comportarse como si nada hubiera ocurrido; - La hiper-proteccin: de una parte se esconden los propios sentimientos al paciente, por otra se practica la conjura del silencio, se evita comunicar abiertamente la verdad de las cosas. - La idealizacin: se nota una confianza excesiva en la omnipotencia de los mdicos o en el poder milagroso de la medicina o de las terapias. - La sublimacin: se busca refugio o consuelo en las seguridades espirituales: Reza, si quieres sanar, Quien cree, no llora. - La dramatizacin: se tienen reacciones desproporcionadas o histricas. - La aceptacin: prevalece una actitud de sano realismo y equilibrio y una positiva colaboracin con los trabajadores sanitarios. - La regresin: cerrazn o aislamiento social frente a un drama que, se piensa, los dems no pueden comprender. Por lo general, la respuesta de la familia al evento de la enfermedad prev un primer impacto de desorganizacin y de confusin. Sigue un momento de bsqueda: los componentes se interrogan sobre cmo hacer frente a la situacin activando los recursos del grupo. Una tercera etapa, consiste en una gradual adaptacin del ncleo familiar frente a los cambios impuestos por la enfermedad. La elaboracin positiva o negativa de la crisis depende del tipo de sistema familiar: sea ste fundamentalmente sano o problemtico.

Partcipes de los sufrimientos de Cristo El mismo Poema del siervo doliente del libro de Isaas nos conduce precisamente, a travs de los versculos sucesivos, en la direccin de este interrogante y de esta respuesta: 'Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, ver descendencia que prolongar sus das el deseo de Yahvh prosperar en sus manos. Por la fatiga de su alma ver y se saciar de su conocimiento. El justo, mi siervo, justificar a muchos, y cargar con las iniquidades de ellos. Por eso yo le dar por parte suya muchedumbres, y dividir la presa con los poderosos por haberse entregado a la muerte y haber sido contado entre los pecadores, llevando sobre s los pecados de muchos e intercediendo por los pecadores' [Is 53, 10-12]. Puede afirmarse que, junto con la pasin de Cristo todo sufrimiento humano se ha encontrado en una nueva situacin. En la cruz de Cristo no slo se ha cumplido la redencin mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. Cristo -sin culpa alguna propia- carg sobre s 'el mal total del pecado'. La experiencia de este mal determin la medida incomparable del sufrimiento de Cristo que se convirti en el precio de la redencin. De esto habla el Poema del siervo doliente en Isaas. De esto hablarn a su tiempo los testigos de la Nueva Alianza, estipulada en la Sangre de Cristo. He aqu las palabras del apstol Pedro, en su primera carta: 'Habis sido rescatados no con plata y oro, corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha' [1 Pe 1, 18-19]. y el apstol Pablo dir en la carta a los Glatas: 'Se entreg por

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nuestros pecados para liberarnos de este siglo malo' [Gal 1, 4]; y en la carta a los Corintios: 'Habis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo' [1 Cor 6, 20]. Con estas y con palabras semejantes los testigos de la Nueva Alianza hablan de la grandeza de la redencin, que se lleva a cabo mediante el sufrimiento de Cristo. El Redentor ha sufrido en vez del hombre y por el hombre. Todo hombre tiene esta participacin en la redencin. Cada uno est llamado tambin a participar en ese sufrimiento mediante el cual se ha llevado a cabo la redencin. Est llamado a participar en ese sufrimiento por medio del cual todo sufrimiento humano ha sido tambin redimido. Llevando a efecto la redencin mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de redencin. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse tambin partcipe del sufrimiento redentor de Cristo. El sufrimiento es tambin una llamada a manifestar la grandeza moral del hombre, su madurez espiritual. De esto han dado prueba, en las diversas generaciones, los mrtires y confesores de Cristo, fieles a las palabras: 'No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no pueden matarla' [Mt 10, 28]. El sufrimiento, es siempre una prueba a la que es sometida la humanidad. Desde las pginas de las cartas de san Pablo nos habla con frecuencia aquella paradoja evanglica de la debilidad y de la fuerza, experimentada de manera particular por el Apstol mismo y que, junto con l, prueban todos aquellos que participan en los sufrimientos de Cristo. El escribe en la segunda carta a los Corintios: 'Muy gustosamente, pues, continuar glorindome en mis debilidades para que habite en m la fuerza de Cristo' [2 Cor 12, 9]. En la segunda carta a Timoteo leemos: 'Por esta causa sufro, pero no me avergenzo, porque s a quin me he confiado' [2 Tim 1, 12]. Y en la carta a los Filipenses dir incluso: 'Todo lo puedo en aquel que me conforta' [Flp 4, 13]. Cristo ha obrado con su sufrimiento la redencin del mundo. Al mismo tiempo, esta redencin, vive y se desarrolla a su manera en la historia del hombre. Eutanasia. Es preciso distinguir netamente entre "dejar morir" (ortotanasia), que designa el derecho que tiene todo hombre a morir con dignidad, a "hacer morir" (eutanasia), que va contra el derecho a la vida que tiene cualquier persona: "Por eutanasia se entiende una accin o una omisin que por su natura leza, o en la intencin, causa la muerte con el fin de eliminar cualquier dolor. Se da la eutanasia cuando se pretende acabar con la vida personal o ajena, o bien no se le ofrecen los medios oportunos, porque se juzga que aquella vida es intil. Al procurar la eutanasia, se pretende acabar con el sufrimiento propio o ajeno y en ocasiones liberar a la familia o a la sociedad de una pesada carga .Mediante la praxis eutansica se elige la muerte cuando hay colisin entre el valor de la vida y el dolor -fsico o moral- que ocasiona el vivir. Clases de eutanasia "eutanasia activa" o "autoeutanasia" es la que el paciente se ocasiona a s mismo, si bien de ordinario confa a otro que la ejecute. La "eutanasia pasiva", por el contrario, es la causada por otra persona -mdico, familiares-, sin autorizacin del paciente. A su vez, la "eutanasia pasiva" puede realizarse con consentimiento e incluso demandada por el interesado o puede ser procurada contra su voluntad. Adems cabe clasificar la eutanasia como "personal" y "legal", segn se realice por decisin del individuo o est reconocida por la ley. Argumentacin en contra de la eutanasia La tica teolgica ha formulado diversos argumentos para justificar la condena moral de la eutanasia. Estos son los ms decisivos: - Principio de inviolabilidad de la vida humana. "La vida humana es el fundamento de todos los bienes, la fuente y condicin necesaria de toda actividad humana y de toda convivencia social. Si la mayor parte de los hombres creen que la vida tiene un carcter sacro y que nadie puede disponer de ella a capricho, los creyentes ven a la vez en ella un don del amor de Dios, que son llamados a conservar y a hacer fructificar" (De eutlt, 9). -Superioridad de la vida sobre todo otro valor. Cuando se parte del valor de la vida, no cabe confrontarla con una enfermedad especialmente dolorosa, menos an con la vida deteriorada de un anciano, ni con la existencia penosa del enfermo mental o del subnormal. Nada supera el valor de la vida, por lo que argumentar que es mejor morir que vivir en tales situaciones, es tener un sentido utilitarista de la existencia humana, por lo que se acepta un valor secundario en contra de otro que es primario. En concreto, los partidarios de la eutanasia confunden la "dignidad" de la persona con el "humanitarismo" o la "compasin". La eutanasia es un grave mal individual y social, dado que, adems de situar en el mismo plano la vida y la muerte, expone al dbil al arbitrio del ms fuerte. Aun el intento de disponer de la propia vida en situaciones calamitosas no cabe invocar este poder mediante el principio del "paso de la naturaleza al reino de la libertad". Cuando se demanda la eutanasia, no se trata de un ejercicio inteligente de la libertad, sino del ab- uso de la libertad para decidir una situacin que la trasciende, por lo que la libertad se ejercita ms noblemente aceptando la limitacin humana y su condicin de hombre que si se emplea para destruida. Testamento vital Expresa el deseo de que en ciertas circunstancias se lleve a cabo la eutanasia. El "Testamento vital" catlico expresa cuatro deseos: Que no se "prolongue abusiva e irracionalmente el proceso de muer te"; Que no se empleen, si no existen esperanzas de xito, los llamados "medios desproporcionados o extraordinarios";

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 Que en ningn caso "se autorice la eutanasia activa"; Que, en caso de enfermedad terminal, el mdico aplique "el tratamiento adecuado para paliar los sufrimientos".
Las razones que aporta dicho "carnet" son las de la moral catlica: "La vida en este mundo es un don y una bendicin de Dios, pero no es el valor supremo y absoluto", por lo que el portador est dispuesto a aceptar la muerte como un medio para la inauguracin de una nueva existencia; esta postura debera ser completada con la manifestacin expresa de que, en tales circunstancias, se les asista espiritualmente mediante la administracin de los Sacramentos.

TERCERA PARTE MORAL SOCIAL, ECONOMICA Y POLITICA 1. LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

DESPUS DE LEN XIII50 1. PO XI. Encclica "Cuadragsimo anno.

Circunstancias que animan la "Cuadragsimo anno" Po XI justifica la Encclica Cuadragsimo anno en tres razones: mostrar los grandes bienes alcanzados desde la publicacin de la Rerum novarum; "desarrollar ms algunos puntos" con el fin de disipar ciertas dudas en materia social y econmica; finalmente, mostrar los cambios que ha habido en dichos campos y, "a la vista del presente desorden social", mostrar el verdadero camino de la restauracin en la reforma cristiana de las costumbres Derecho de propiedad. Po XI subraya el derecho a la propiedad privada, pero, al mismo tiempo, destaca la "funcin social" de dicha propiedad. Relaciones entre capital y trabajo. El texto de la Encclica se detiene a valorar el trabajo y condenar las "injustas pretensiones del capital", que trata de "reivindicar la totalidad del producto, dejando al trabajador apenas lo necesario para reparar y restituir sus fuerzas". Redencin del proletariado. Ciertamente ha mejorado la situacin, pero la elevacin de la clase obrera, que haba sido un objetivo fundamental de Len XIII, no se ha cumplido. Salario justo. Es un punto clave de la Encclica, defiende el "salario familiar", es decir, "la remuneracin que alcance a cubrir el sustento suyo y el de su familia". Finalmente, Po XI se detiene en fijar las difciles condiciones que garantizan la justicia en el salario. Solidarismo cristiano. Po XI apuesta por el "solidarismo" entre las diversas clases sociales. Bsqueda del principio rector de la economa. El Papa concluye esta parte central de la Encclica, proponiendo la restauracin de un principio que regule la economa. La Encclica Quadragesimo anno signific un hito importante en el magisterio sobre la tica social. Como la Rerum novarum ser un documento reiteradamente citado por el magisterio. 2. PO Xll. La solemnita. A los cincuenta aos de la Rerum novarum Po XII no public ninguna Encclica sobre el "problema obrero", califica la Encclica de Len XIII, la Rerum novarum, como "un acontecimiento digno de esculpirse con caracteres de oro en los fastos de la Iglesia". Po XII destaca "tres valores fundamentales de la vida social y econmica que se entrelazan, se aseguran y se ayudan mutuamente son: el uso de los bienes materiales, el trabajo y la familia". En la difcil situacin de la guerra en que se hallaba el mundo en aquella poca, Po XII alienta a los cristianos a trabajar por un nuevo orden social. 3. La Doctrina Social de la Iglesia en el pontificado de Juan XXIII Existe una nueva sensibilidad social en la primavera de 1961 cuando Juan XXIII publica la Encclica Matet et magistra, en conmemoracin de los setenta aos de la Rerum novarum.51 La Encclica Mater et magistra (15-V-196l) tiene, indiscutiblemente, un aire nuevo, en correspondencia con la situacin socio-econmica antes descrita. En efecto, despus de hacer un recuento del magisterio en el campo social de los Papas Len XIII, Po XI y Po XII, que ocupa la primera parte, dedica la segunda a enunciar los temas de los que se haban ocupado sus antecesores. Subraya la dimensin social la "socializacin que caracteriza la vida econmica, y menciona tres temas fundamentales: la remuneracin del trabajo, la justicia que debe regir en las estructuras econmicas y la propiedad privada, con acento en la funcin social de esta propiedad.
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AURELIO FERNANDEZ. Teologa Moral, Tomo III. Moral Social, Econmica y Poltica Ed. Madrid 2001. Pg. 285-303 M. ANTOLI. Doctrina Social de la Iglesia. Desde Juan XXIII hasta Juan Pablo II. Facul Teol. Valencia 1998 pg. 200

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Pacem in tenis (lI-IV-1963) encierra an ms novedades, que se manifiestan en el ttulo de la Encclica: "Sobre la paz entre los pueblos, que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad". Es ya proverbial hablar de optimismo de los aos sesenta en todos los campos de la vida de Occidente. La nica sombra es la quiebra de la paz, que se vea amenazada por la tensin entre los dos bloques polticos en que se divida el mundo. El Papa ofrece la solucin a este gran problema y plantea las condiciones para que se lleve a cabo la verdadera paz en el mundo.

La novedad de este importante Documento cabe situarlo en cuatro puntos: a) La ordenacin de las relaciones sociales basada en los derechos y deberes de los ciudadanos. A este respecto, cabe subrayar la importancia que adquiere en la doctrina social de la Iglesia, el tema de los derechos del hombre, y sobre todo la formulacin de una amplia lista de ellos. b) La ordenacin del orden poltico entre los pueblos. En este sentido, Juan XXllI afirma los valores de "cualquier clase de rgimen autnticamente democrtico". Finalmente, deben quedar reconocidos de modo expreso "los derechos fundamentales del hombre e inducirlos en la constitucin general del Estado". c) La ordenacin de las relaciones internacionales y an mundiales. La universalizacin de la DSI iniciada en la Mater el magistra es contemplada aqu en toda su extensin. La descolonizacin puso de manifiesto las injusticias cometidas por los pases colonizadores, al mismo tiempo que se hicieron patentes los injustos desniveles econmicos y sociales entre las naciones ricas y aquellas que, para no humillar, se empezaron a llamar "pases en estado de desarrollo". d) Colaboracin entre todos los hombres, creyentes o no . Finalmente, como es obligado en estos Documentos, el Papa hace una llamada a la actividad de los cristianos con el fin de que lleven a la prctica esas enseanzas. 4. La DSI en el Concilio Vaticano II La Constitucin Pastoral Gaudium et spes representa en el magisterio del ltimo Concilio la enseanza ms cualificada sobre la relacin de la Iglesia con el mundo de nuestro tiempo. Y, en parangn con los dems Documentos sociales, significa el culmen de casi un siglo de vigencia oficial de la DSI. El Indice de la Constitucin es ya de por s un esquema que recoge los contenidos de la disciplina Moral Social y Poltica Bajo el ttulo "La Iglesia y la vocacin del hombre", la Constitucin procede de modo gradual en cuatro captulos: sobre la "dignidad de la persona humana" (c. 1), en la que se centra y a cuya dignidad se subordina toda actividad social o poltica; "la comunidad de los hombres" (c. 2), que subraya la sociabilidad radical de la persona, con la afirmacin de la igualdad esencial entre todos los hombres, lo cual demanda el ejercicio de la justicia y la subsiguiente obligacin de trabajar por el bien comn. El captulo tercero est dedicado a la actividad del hombre en medio del mundo, por lo que enaltece el trabajo y las exigencias de justicia en el mbito laboral. Finalmente, el captulo cuarto presenta las relaciones de la Iglesia y el mundo, en donde pone de relieve los efectos positivos que se siguen de la mutua colaboracin. La Constitucin Gaudium el spes finaliza con una llamada a todo el mundo a fin de que se empee en orientar la vida social por los caminos e ideales que seala el Evangelio, que son coincidentes con la justicia y la paz que busca el hombre. A ejemplo de Cristo, "los cristianos no pueden desear nada ms ardientemente que servir cada vez con ms generosidad y con ms eficacia a los hombres del mundo actual" (n. 93). 5. El magisterio social de Pablo VI La Encclica social de Pablo VI, Populorum progressio (26-III-1967)) y la Carta Apostlica Octogesima adveniens (l4-V-197 1) encierran una enseanza moral en el mbito social de excepcional inters. Ambas estn dominadas de una idea comn: la dimensin universal que han alcanzado los problemas econmicos y polticos. No se trata ya de los conflictos entre obreros y empresarios, que dio lugar a la "cuestin obrera" de la Encclica Rerum novarum. El mismo ttulo de la Encclica Populorum progressio evoca la necesidad de "promover el desarrollo de los pueblos". Pero la doctrina social del Papa Pablo VI no se agota en las Encclicas ni en los Discursos ocasionales. Merece la pena citar un documento de excepcional inters, El Credo del Pueblo de Dios, en el que, el alto grado de magisterio se corresponde con la audacia en formular en el marco de un Smbolo de la fe la confesin de las verdades de orden social que se integran en la fe del creyente. El llamado "Credo de Pablo VI" asume las verdades morales del orden social con esta condensada formulacin: "Creemos igualmente que el reino de Dios, que ha tenido en la Iglesia de Cristo sus comienzos aqu en la tierra, no es de este mundo ... y tambin que sus crecimientos propios no pueden ser juzgados idnticos al progreso de la cultura de la humanidad o de las ciencias o de las artes tcnicas ... Se trata, como afirma la misma Constitucin, de superar "una tica meramente individualista". De aqu que "el deber de la justicia y de la caridad se cumplir tanto ms cuanto cada uno, contribuyendo al bien comn segn sus propias

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posibilidades y las necesidades de los dems, promueva y ayude a las instituciones privadas o pblicas, que sirven para mejorar las condiciones de vida de los hombres" (OS, 30). 6. La DSI en el pontificado de Juan Pablo II Juan Pablo II desde el inicio de su eleccin, ha rehabilitado no slo el nombre, sino que ha dado un fuerte impulso al magisterio en los mbitos econmico y poltico, la defensa de los derechos humanos. 52 Al momento de abordar la DSI en Juan Pablo II, es preciso mencionar sus tres grandes Encclicas: 1. Laborem exercens (14-IX-1981), acerca del valor del trabajo humano, con ocasin de los 90 aos de la Rerum novarum. 2. Sollicitudo rei socialis (30-Xll-1987) sobre el desarrollo, para conmemorar el veinte aniversario de la publicacin de la Populorum progressio del Papa Pablo VI. 3. Centesimus annus (1-V-1991), como memoria y resumen de un siglo de la DSI. OTROS Libertatis nuntius (6-VIII-1984), sobre "algunos aspectos de la "teologa de la liberacin". Libertatis conscientia (22-I1I-1986) acerca de "la libertad cristiana", en la que se expone el verdadero sentido de la redencin y trata de armonizar la DSI con la praxis cristiana de la liberacin. La Exhortacin Apostlica Christifideles laici (30-XII-1988), donde se urge la formacin de los laicos en esta materia. Orientaciones para el estudio y enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes (30-XIl1988). Dado que no es posible la exposicin detallada de las enseanzas de Juan Pablo II en el campo social, fijaremos las caractersticas que nos parecen ms sobresalientes en su magisterio: a) Continuidad. Juan Pablo II resalta en toda ocasin el carcter de "continuidad" que encierra su magisterio en relacin con las enseanzas de sus predecesores. As lo expresa en la Encclica Centesimus annus,. La DSI no "pretende dar juicios definitivos, ya que de por s no atae al mbito del Magisterio". b) Universalidad. En Juan Pablo II la DSI adquiere plenamente carcter universal. De la "cuestin obrera" de Len XIII (RN), se pas a la "cuestin social" de Po XI (QA), Po XII y Juan XXIII (MM). Pablo VI contempl la internalizacin de los problemas socio-econmicos (PP, OA). Y en el actual Pontificado esos mismos problemas adquieren en todo momento un planteamiento universal. c) Superacin de los sistemas econmicos. Debido, quiz, a su experiencia personal y al conocimiento de los sistemas capitalismocomunismo, la doctrina social de Juan Pablo II no se detiene en la condena global de ambos, sino que seala su insuficiencia y presenta un camino de "superacin". En este sentido es preciso destacar las enseanzas de la Centesimus annus (cfr. nn. 12-15; 2324; 33-35; 41-42). d) Nueva epistemologa. El "cambio epistemolgico" que se ha querido descubrir en las Encclicas de Juan XXIII, quiz sea posible confirmarlo en Juan Pablo II. En efecto, las dos primeras Encclicas parten de la situacin actual: el trabajo, en la nueva sociedad industrial, y la situacin de angustiosa miseria a que ha dado lugar el desarrollo en los pases pobres. Por su parte, la Centesimus annus contempla la situacin del mundo occidental y en realidad, el mundo entero. e) Dimensin antropolgica. Si bien el magisterio anterior subray en todo momento que el hombre era el centro de la Doctrina Social de la Iglesia, esta verdad se destacada en los documentos de Juan Pablo II. Su formacin tica y la vivencia de su fe permiten descubrir en todo hombre el rostro de Cristo. A modo de sntesis, he aqu un testimonio elocuente: "La nica finalidad (de la DSI) ha sido la atencin y la responsabilidad hacia el hombre, confiado a ella por Cristo. No se trata del hombre abstracto, sino del hombre real, concreto e histrico; se trata de cada hombre, porque a cada uno llega el misterio de la Redencin, y con cada uno se ha unido Cristo para siempre a travs de este misterio. La doctrina social, especialmente hoy da, mira al hombre, inserto en la compleja trama de relaciones de la sociedad moderna. Las ciencias humanas y la filosofa ayudan a interpretar la centralidad del hombre en la sociedad. Sin embargo, solamente la fe le revela plenamente su identidad verdadera, y precisamente de ella arranca la doctrina social de la Iglesia. f) Carcter teocntrico. Primeramente, cabra subrayar que la DSI de este Papa es eminentemente religiosa. Es de destacar que el magisterio social de Juan Pablo II es frecuente y reiterado, hasta el punto que cabra decir que Dios y el hombre son el ncleo de estas enseanzas. El Papa afirma con rotundez que "no existe verdadera solucin para la cuestin social fuera del Evangelio". g) Dimensin cristolgica: Desde su primera Encclica, Redemptor hominis, el Papa destaca la conocida cita del Vaticano II: "En realidad, el misterio del hombre no se ilumina verdaderamente, sino en el misterio del Verbo encarnado" (GS, 22). Esta cita se repite cuando el Papa defiende los derechos de la persona humana. h) Fundamento eclesiolgico: Juan Pablo II subraya a su vez, otra verdad que haba repetido el magisterio de los Papas anteriores: el carcter vinculante de la DSI. Pues bien, Juan Pablo II hace llamadas continuas a que los creyentes sean sensibles a esta doctrina j) Finalidad evangelizadora. Este "objetivo" reasume todos los anteriores. He aqu un texto de la Centesimus annus que lo expresa sin ambages esta finalidad de la DSI desde su origen: "La Encclica Rerum novarum puede ser leda como una importante aportacin al anlisis socioeconmico de finales del siglo XIX, pero su valor particular le viene de ser un documento del Magisterio, que se inserta en la misin evangelizadora de la Iglesia, junto
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F. DEZ MORENO. Pensamiento Social de Juan Pablo II. Grafite Ed. Baracaldo1998, pg. 373

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con otros muchos documentos tiene de por s el valor de un instrumento de evangelizacin: en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio de salvacin en Cristo a todo hombre y, por la misma razn, revela al hombre a s mismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo dems: de los derechos humanos de cada uno y, en particular, del "proletariado", la familia y la educacin, los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la vida econmica, la cultura, la guerra y la paz, as como del respeto a la vida desde el momento de la concepcin del hombre". k) Praxis y teora: La DSI "no debe considerarse como una teora, sino, por encima de todo, un fundamento y un estmulo para la accin". Seguidamente, el Papa recorre la historia de la preocupacin de la Iglesia por los problemas sociales de todos los tiempos, y aade: "Hoy ms que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se har creble por el testimonio de las obras antes que por su coherencia y lgica interna". 2. LA "DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA" Todos parecen empeados en defender que las instituciones sociales deben ser un servicio al hombre. De acuerdo con la Comisin Teolgica Internacional, cabe hacer la siguiente clasificacin de las diversas tendencias, a la hora de razonar en la dignidad del hombre: 53 - los ateos, que pretenden fundamentar la dignidad humana en la ausencia de cualquier heteronoma. La Comisin Teolgica Internacional sita en este apartado a la filosofa marxista. A la que es preciso sumar las diversas corrientes de pensamiento laico de amplios sectores de la cultura actual. - los testas, por el contrario, derivan la dignidad del hombre de su dependencia respecto de Dios Creador. Si bien se dan notables diferencias, segn las concepciones religiosas de cada grupo. - los cristianos, fundamentan la dignidad del hombre a partir de la creacin y del pecado de origen, as como en la Redencin y elevacin sobrenatural del hombre alcanzada por Jesucristo. En nuestra exposicin tenemos en cuenta esas teoras, pero trataremos de fundamentar la "dignidad" del hombre en tres realidades: la "naturaleza humana", elementos constitutivos del ser y el hombre "imagen de Dios. 1. La especificidad de la persona. La naturaleza humana. El hombre en un ser Espiritual, con esto se demuestra que no es posible fundamentar una tica social sobre el hombre, considerado como ser exclusivamente material, cerrado sobre s y sin apertura a la trascendencia. La defensa de la autonoma absoluta de la persona humana, tal como afirm el marxismo, condujo a una tica en la que el hombre fue vctima de las injusticias ms crueles de la historia. El hombre tiene una naturaleza especfica. No es lo mismo ser hombre que ser simple animal. Pero, qu es "naturaleza"?. Pues bien, al momento de fijar el significado de las palabras, se dan cita dos evidencias: La primera es la importancia que demanda la precisin del lenguaje. Scrates advirti que la falta de rigor en el hablar era un mal tanto para la vida del individuo como para la convivencia en la polis. Y la razn es obvia: quien usa indistintamente el lenguaje pone en peligro sus propias ideas y conceptos, de los que las palabras deben ser expresin lo ms exacta posible. Pues bien, al hablar del ser del hombre, es patrimonio de las culturas que apuestan por el personalismo realista, afirmar el concepto de naturaleza. "El nombre de naturaleza, escribe Santo Toms, significa la esencia de la cosa en cuanto entraa un orden a su propia operacin". La "naturaleza" equivale a "esencia", pero como principio del obrar. A este nivel es preciso fijar la dignidad del hombre: su propia naturaleza supone un plus en relacin con la "naturaleza" de los dems seres y, al mismo tiempo, conforme al principio filosfico, "agere sequitur esse", (la accin sigue al ser) su cualificada "naturaleza" le impone un nuevo tipo de "actuar".54 El hombre tiene una "naturaleza" propia, o sea, un ser especfico que le diferencia esencialmente de todos los seres creados. Tal diferenciacin le viene de su calidad de ser espiritual. Como escribe Zubiri: "Ante todo, la personalidad humana no es un "cuadro" de notas, sino algo ms radical: es justo el "ser" del hombre. Y el ser no es un cuadro de notas, sino una unidad primaria, porque es la actualidad ulterior de la realidad sustantiva entera en cuanto realidad. 55 Tal "unidad primaria", que califica al hombre, deriva de su condicin de ser espiritual. Pero ni lo "material" se encuentra en el hombre en estado puro, ni el "espritu" humano se halla en l "separado" de lo material. Al definir al hombre como "animal racional", ambos elementos se implican mutua mente. Lo que hay en nosotros de animalidad est transido y empapado de ra cionalidad; lo mismo que lo que hay en nosotros de racionalidad est afectado y penetrado de animalidad. El ansia de felicidad, que polariza toda la actividad del ser humano, contiene, como partes realmente asumidas o embebidas, las ansias de ser o de subsistir, las ansias de vivir, y las ansias de propagarse o reproducirse, es decir, todas las tendencias que encontramos en los animales; adems, contiene tambin las ansias de convivir con los otros hombres y de conocer la verdad, y las dems que corresponden al hombre en lo que tiene de propio y privativo.56

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AURELIO FERNANDEZ. Teologa Moral, Tomo III. Moral Social, Econmica y Poltica Ed. Madrid 2001. Pg. 345-357 S. THOM, De ente et essentia, c.1. Ed. Marietti. Roma1957, pg. 10 55 X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, o.c., pg. 173 56 J. GARCIA LOPEZ, Los Derechos Humanos en Santo Toms de Aquino, Eunsa. Pamplona 1979. Pg.22

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La racionalidad le permite enfrentarse con la realidad y transformarla, al mismo tiempo que las imprevisiones de la propia existencia le motivan a tomar una actitud creadora y transformadora de la realidad. En una palabra, la naturaleza humana est ltimamente unida al valor de la libertad. Este valor intrnseco del libre albedro sita a la persona a un nivel de peculiar dominio de su actividad, lo que contribuye a la perfeccin de su naturaleza. Cabe an decir ms: en virtud de la fuerza decisoria de la libertad, el hombre se sita continuamente ante el proyecto de reconstruir su vida y de elevarse a cotas ms altas de perfeccin. En resumen, el concepto mismo de "naturaleza humana" no resta nada al dinamismo que caracteriza a la "persona". Tal dinamicidad creadora no concluye ni siquiera en las relaciones interpersonales, sino que se exterioriza y se ejercita en la tarea concreta en el mundo: el hombre es el motor de la historia y su misin consiste en el desarrollo del mundo. En efecto, el hombre no ha sido creado, por as decir, inmvil y esttico ( ... ). La historia del gnero humano, descrita en la Sagrada Escritura, incluso despus de la cada en el pecado, es una historia de continuas realizaciones que, aunque puestas siempre en crisis y en peligro por el pecado, se repiten, enriquecen y se difunden como respuesta a la vocacin divina sealada desde el principio al hombre y a la mujer". 2. Otros elementos constitutivos del ser humano Pero existen otros elementos inherentes al concepto de "naturaleza" del hombre que subrayan su identidad y refutan la denuncia de fijismo con que se intenta acusarla. Cabe enunciar los siguientes: a) Historicidad La realidad "tiempo" constituye al hombre como ser histrico. La historia es intrnseca al ser mismo del hombre; no es como un elemento exterior, al cual pueda trascender o bien plegarse para dejarse transformar por l. Ahora bien, el carcter intrnseco de la historia en la existencia concreta del hombre hace que la "historicidad" no alcance nunca a borrar los elementos diferenciables del ser humano. La historia ofrecer ms bien formas siempre nuevas, pero a fin de cuentas equivalentes, de la realizacin humana y de la relacin con Dios. Lgicamente, en muchos aspectos se da tambin una especie de evolucin ascendente de la humanidad, que tambin forma parte del sentido de la historia. Pero el hombre no deja de ser hombre en la historia". 57 El cristianismo ha de valorar la categora "historia", porque l mismo es historia y su itinerario salvfico se denomina "historia de la salvacin". Ser preciso sacar todas las consecuencias del hecho de que Dios ha contado con la historia para la salvacin del hombre, y que la "historia de la salvacin" -junto con "el misterio de Cristo"- sea un punto de referencia para la renovacin de los estudios teolgicos, tal como ensea el Vaticano II (OT, 16). La historicidad, pues, no es ajena al concepto cristiano de hombre. Adems, la historia permite penetrar en la verdad de la "tradicin". El nico compromiso es evitar la reduccin historicista por exageracin de un "ismo" (el historicismo). Como escribe Zubiri: "El hombre no es un animal cualquiera, sino un animal de realidades, que va hacia otra realidad viviente. Y entonces esta marcha no es slo transmisin de carcter distinto: es tradicin. El animal de realidades no es slo individual y social; es tambin animal histrico. El hombre puede comenzar en cero. Yen esto es en lo que consiste la tradicin y el carcter histrico de la realidad humana.58 b) Socialidad La propia estructura espiritual del hombre le confiere otra nota diferenciadora que integra su "naturaleza": la sociabilidad, que le viene, tal como decamos anteriormente, en virtud de su espritu que tiende a comunicarse. Como afirma la tradicin filosfica y cristiana, la "socialidad" confluye en el hombre no slo debido a circunstancias externas, sino que brota de su interioridad. El hombre no es metafsicamente "autista", sino "comunicable". O, como ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica, "la vida social" no constituye para la persona humana algo sobreaadido sino una exigencia de su naturaleza", de forma "que la sociedad es indispensable para la realizacin de la vocacin humana". Por lo que el hombre necesariamente ha de comunicarse con los dems: "La vida social -la coexistencia o convivencia humana- se da en todos los casos en que hay hombres que se influyen y condicionan mutuamente, aunque puedan hallarse separados por una gran distancia. Convivir, tener vida social, no es el simple hecho fsico de estar cerca los unos de los otros, sino la realidad, mucho ms profunda e importante, de que cada cual haga su vida teniendo que contar de alguna forma con las vidas de los dems". Congar destaca la importancia del sentido social, desde el punto de vista teolgico: "El hombre se nos presenta ahora ms profunda y ampliamente social de lo que se deca. Ciertamente, el pensamiento antiguo, patrstico y medieval, ha experimentado con energa la naturaleza social del hombre. No es esta experiencia lo que resulta nuevo, sino la profundidad y la extensin de este carcter social. Los medios modernos de comunicacin social, la facilidad de los viajes, el intercambio entre los pueblos, nos han hecho prximos a hombres hasta hace poco desconocidos. La socializacin ha abierto dimensiones nuevas al ser hacia los otros, al ser con los otros". 59

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K RANHER, Historia profana e Historia de Salvacin, en AA.VV., Fe Cristiana y Sociedad Moderna. Ed. S.M. Madrid 1982 pg. 144. 58 X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, o.c., pg. 201-202 59 Y. CONGAR, Situacin y tareas de la Teologa de hoy. Ed. Sgueme. Salamanca 1970, pg. 97-98.

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La socialidad tiene en nuestra cultura dos riesgos: La prdida del carcter individual del hombre, absorbido y dominado por parte de los colectivismos. la "alienacin" ante los medios de comunicacin de la sociedad denominada "de consumo". Hay que precaverse para que la "alteridad" no sea absorbida por la "alienalidad". La teologa catlica tiene tambin elementos muy valiosos que aportar a este tema: el proyecto de Dios en el Antiguo Testamento de constituir un pueblo y la institucin de la Iglesia como comunidad que asume las diversas vocaciones y carismas personales, tal como lo testifica la Constitucin Lumen gentium: "Quiso el Seor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre s, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente" (LG, 9). c) Apertura a la trascendencia La "naturaleza" del hombre engrosa otro elemento diferenciador: la apertura a la trascendencia. Este es un elemento irrenunciable del pensamiento cristiano. La Revelacin describe al hombre como un ser al que Dios se le comunica. Esa comunicacin de Dios con el hombre es la respuesta a la apertura a Dios que caracteriza la propia estructura del ser espiritual. Tal apertura a la trascendencia es subrayada por diversas corrientes filosficas. Karl Rahner afirmaba: "No cabe imaginar las posibles tendencias evolutivas, de forma que un da el hombre, mediante un salto creador, se transforme en un ser que ya no pueda ser denominado hombre. Pero aun cuando uno prefiera pensar que el hombre puede cambiar notablemente mediante una transformacin gentica, tal cambio no implicara rebasar los lmites de la autntica condicin humana, porque l, el hombre es ya el ser de una trascendencia ilimitada". Tal referencia absoluta de cada hombre a Dios es destacada por la teologa. A este respecto, Toms de Aquino subraya esa "ordinatio ad Deum" por encima de cualquier otra referencia del ser humano. Juan Pablo II reasume todas estas dimensiones del ser humano. En primer lugar, rechaza que al hombre "se le pueda comprender considerndolo unilateralmente a partir del sector de la economa", sino que se ha de tener en cuenta estos otros factores: "al hombre se le comprende de manera ms exhaustiva si es visto en la esfera de la cultura a travs de la lengua, la historia y las actitudes que asume ante los acontecimientos fundamentales de la existencia, como son nacer, amar, trabajar, morir". Pero "el punto central de todo lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio ms grande el misterio de Dios En resumen, corporeidad y racionalidad, historicidad y sociabilidad, junto con la apertura a la trascendencia, son elementos constitutivos de la "naturaleza humana". Esta estructura del ser espiritual sita el hombre por encima de todas las dems cosas -y de los animales-. Lo cual permite formular un principio moral: nunca el hombre puede estar subordinado a las cosas, dado que su valor real las supera. La filosofa de los valores lo expresa con un concepto significativo: las cosas "valen" porque tienen un "precio", por el contrario el hombre no tiene "precio", sino que, en rigor, "vale": su dignidad es, precisamente, su inmenso "valor". 3. La dignidad del hombre, como "imagen de Dios" Esta doctrina es el ncleo de la revelacin cristiana, pero es tambin compartida por quienes aceptan la idea de un Dios creador. Ms an, si bien constituye el nervio de la revelacin veterotestamentaria, esta verdad tampoco es ajena a una consideracin filosfica sobre el hombre, tal como afirma la Comisin Teolgica Internacional: "Consideremos al hombre en cuanto creado. En esto aparecen la sabidura, el poder y la benignidad de Dios, como lo recuerda frecuentemente la Sagrada Escritura (Gn 1-3). Sin embargo, la razn humana no es ajena a esta consideracin (Rom 1,20). Por el contrario, pueden aparecer grandes convergencias entre esta doctrina teolgica y la filosofa tanto metafsica como moral, cuando el hombre, al menos desde ciertos puntos de vista, es considerado como creacin de Dios". 60 Si nos ceimos exclusivamente a la narracin bblica, desde la primera pgina del Gnesis, el hombre aparece al final de la obra creadora como cima de toda ella y con dignidad que supera a todas las cosas y a los animales. La superioridad del hombre viene expresada con la frmula "creado a imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26), que concluye de modo reiterativo: "Cre, pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre" (Gn 1,27). No pertenece a esta exposicin justificar las diversas interpretaciones que se dan al sentido de "imagen" y de "semejanza". Para el libro de la Sabidura, la imagen divina en el hombre es signo de la incorruptibilidad para la que fue creado. (Sab 2, 23-24). Segn el Eclesistico, tal imagen se interpreta como participacin del hombre en la creacin (Ecl 17,2-3). Aunando ambas interpretaciones, el Salmo 8 destaca la superioridad del hombre frente a los dems seres creados, en virtud de esa imagen divina de la que fue dotado: "Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste t, qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y esplendor; lo hiciste seor de las obras de tus manos, todo fue puesto por t bajo sus pies". Esa es la dignidad del hombre, expresada poticamente por el escritor del Antiguo Testamento. El ser espiritual por excelencia y naturaleza, Dios, comunica algo de su ser a una criatura creada por l, el hombre, que refleja en su propio ser el rostro de Dios. El hombre es "imagen" de Dios, pero no es Dios. Aqu precisamente se sita la permanente tentacin del hombre, suscitada ya en los albores de la historia. Es claro que la seduccin demoniaca consisti en provocar en el hombre el deseo de una autonoma absoluta respecto de Dios. Si coma del rbol de la "ciencia del bien y del mal", alcanzara una plena autonoma dictaminndose a s mismo
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J. R. FLECHA, La opcin por el Hombre Imagen de Dios, en la tica cristiana. EstTrin 1989, pg. 57-83.

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su conducta (Gn 3, 1-5). Aqu aparece la relacin ntima que existe entre "ser" y "actuar". La "imagen" indica su dignidad, pero conlleva, al mismo tiempo, la exigencia de una conducta adecuada a esa dignidad, sometida a Dios. La fidelidad a un comportamiento recto del hombre de acuerdo a la imagen de Dios en l, le permite alcanzar la perfeccin que, de hecho, corresponde a su ser. Por el contrario, constituirse a s mismo como norma de conducta, es iniciar el descenso y rebajarse al nivel de los seres inferiores a l: es una degradacin. Querer ser como Dios, tentacin presentada por la serpiente, es aspirar a salir del papel de la imagen, y el Antiguo Testamento muestra en varias ocasiones que, al actuar de este modo, el hombre, en lugar de elevarse, se degrada y cae al nivel de la animalidad; querer hacer de ngel es prepararse a llegar a ser bestia. Para seguir siendo imagen, el hombre debe conservar su relacin con Dios, debe recordar que no es sino un embajador y que su dominio sobre la creacin no ser eficaz ms que en la medida en que dicha relacin sea ms real". 61 Pero la "imagen de Dios", segn el texto bblico, dice relacin al "dominio" sobre la creacin entera. De aqu que el hombre ejercita su dignidad en el desarrollo del mundo y, de ordinario, en colaboracin con los dems hombres: la cultura, la tcnica, la economa y, en general, la convivencia poltica han de reflejar la dignidad de la persona y deben ayudar a desarrollar dicha dignidad. "Un aspecto del hombre considerado en un estado de "naturaleza creada" se encuentra en la misin dada por Dios al hombre para que "domine" (Gn 1, 16) a todas las cosas del mundo, como viceseor de las cosas terrestres. En este punto desarrolla su dignidad, de modos diversos, inventando las artes tcnicas o bellas, las ciencias, las culturas, las filosofas, etc. En resumen, la dignidad del hombre, a partir de ser "imagen de Dios", fundamenta una ontologa, pues seala la dignidad de su propio ser. Pero, al mismo tiempo, justifica una tica, dado que postula un actuar que respete dicha dignidad. Los autores profesan que la consideracin del hombre como "imagen de Dios" es un presupuesto bsico para el planteamiento de la tica. Adela Cortina, afirma que "son insuficientes las categoras creadas por la razn" para asentar la tica sobre la dignidad de la persona: "No queda ms recurso que el conectar este dato ofrecido por la revelacin como un elemento innovador, segn el cual el hombre posee un valor absoluto y es fin en s mismo porque es imagen y semejanza de Dios. La Historia de la Salvacin es historia de la presencia activa de Dios recordando el valor absoluto de los hombres. Este valor no estriba en caracterstica alguna de que un hombre goce y otros carezcan, no radica en una facultad que pueda perderse. El valor descansa en todo hombre en tanto que hombre, porque su humanidad es ya imagen divina".62 3. LOS DERECHOS HUMANOS

El estudio de los Derechos Humanos adquiere categora de tratado teolgico desde que el personalismo en el campo moral se ha constituid o en centro de la tica teolgica. Historia de la formulacin de los Derechos Humanos Distingamos dos planos: El origen de las diversas formulaciones en el mbito del mundo socio-poltico. El comienzo y auge que les ha prestado el magisterio eclesistico. 63

a) Historia del reconocimiento jurdico-civil Es preciso hacer notar que las formulaciones en el mbito de la vida civil se han hecho al ritmo en que se descubre y se valora la dignidad del hombre y segn se toma conciencia de este triple fenmeno: - La importancia que adquiere el individuo frente a las clases sociales; es decir, los DH se institucionalizan en la medida en que se pone de relieve la prioridad del individuo en relacin con la sociedad; - La valoracin que alcanza la libertad personal puesta de relieve, fundamentalmente, por los sistemas liberales, que trataban de moderar el influjo creciente de los Estados en la vida poltica y econmica. - La significacin que, desde hace dos siglos, han tomado las libertades reales o adjetivadas. No pareca suficiente afirmar la libertad psicolgica, sino que se exiga el ejercicio de la libertad en la vida social y poltica. Las libertades reales no son patrimonio de una clase, sino de todos y cada uno de los ciudadanos.
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E. JACOB, Teologa del Nuevo Testamento. Ed. Marova. Madrid 1961, pg. 164. A. CORTINA. tica mnima. Introduccin a la Filosofa Prctica. Tecnos. Madrid 1986, pg 258. 63 AURELIO FERNANDEZ. Teologa Moral, Tomo III. Moral Social, Econmica y Poltica Ed. Madrid 2001. Pg. 400-422

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En conjunto, fueron diversos acontecimientos y muy variadas las circunstancias que motivaron su formulacin. A ello contribuyeron tambin los distintos saberes: la filosofa, el derecho, la poltica, la teologa ... Y, en toda ocasin, motivos sociales y religiosos influan en la vida de los pueblos y demandaban un cambio social frente al absolutismo de los reyes o en contra de los privilegios de algunas clases sociales. E n este tema cabe aplicar el principio de que la vida se adelant a la doctrina. He aqu algunos jalones ms destacados: - Edad Media. En este perodo no cabe hablar de DH en sentido de "derechos individuales", dado que lo que se pacta son los derechos de los individuos en las distintas clases. Adems, este reconocimiento no aparece en un cuerpo constitucional, sino en diversos pactos entre el rey y los estamentos sociales. Se menciona como fecha decisiva el ao 1119, con la Carta del convenio entre el Rey Alfonso I de Aragn y los moros de Tudela, en la que el Rey catlico reconoce sus derechos y privilegios. En 1215 tiene lugar la Magna Charta Libertatum de Juan Sin Tierra que regula los derechos de la nobleza inglesa. Esta Carta se cita como un documento hito importante en la historia de los DH. En el ao 1265, Jaime I reconoce los Fueros de Aragn en las Cortes de Ejea. Lpez de Haro, historiador del Derecho, escribe: "Puede enorgullecerse Aragn de haber sido el primer pueblo del mundo que marc y delimit las funciones propias del Poder pblico. Pasados muchos siglos vinieron los enciclopedistas a descubrir los derechos individuales y a restringir la accin de los Gobiernos al mandamiento de la seguridad y a la garanta de la justicia, de la propiedad y de la libertad de los hombres. Aragn, en los tiempos feudales, consagr derechos que en el siglo XVII costaron una revolucin a Inglaterra, que estudiaron los sabios franceses en el siglo XVIII y que realizaron los pueblos cult os en el siglo XIX"64 - Edad Moderna. Como decimos ms arriba, los pactos medievales regulaban slo algunos derechos de los individuos y, de ordinario, como miembros de ciertas clases sociales, por lo que slo cabe considerarlos como proemios a las verdaderas formulaciones de los d erechos del individuo frente al Estado. Una fecha decisiva es el 12 de junio de 1776, en que ve la luz la Declaracin de Derechos de Virginia, que empieza con estas palabras: "Declaracin de derechos hecha por los representantes del buen pueblo de Virginia, reunidos en asamblea plenaria y libre; derechos que pertenecen a ellos y a su posteridad, como la base y fundamento del gobierno" . Como escribe el Prof. Snchez Agesta: "La Declaracin de derechos de Virginia es un hito bsico en la formacin del concepto moderno de Derecho constitucional. Pasados casi dos siglos tiene una frescura, una ingenuidad entusiasta e incluso una belleza en su enunciacin escueta de los principios que los colonos norteamericanos creyeron que eran la base de un buen gobierno, que debe figurar como un texto histrico" 65 A la Declaracin de Virginia siguieron las sucesivas redacciones y promulgaciones (1789, 1793, 1889) de las Declaraciones de los Derechos Ciudadanos de Francia. Con evidente dependencia de la Declaracin de Virginia, la Declaracin francesa es en realidad la carta magna de los Derechos Humanos. Independientemente del espritu con que se formul y del laicismo que le caracteriza, a lo largo de dos siglos, ha jugado un papel decisivo en el desarrollo y formulacin de los derechos fundamentales del hombre. La Declaracin francesa se inicia con este solemne Prembulo: "Los representantes del pueblo francs, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las nicas causas de las desgracias p blicas y de la corrupcin de los Gobiernos, han resuelto exponer en una declaracin solemne los Derechos naturales inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta declaracin, presente constantemente a todos los miembros del cuerpo social les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes; a fin de que los actos del Poder legislativo y los del Poder ejecutivo, pudiendo ser en cada instante comparados con la finalidad de toda institucin poltica, sean ms respetados; a fin de que las reclamaciones de los ciudadanos, fundadas en adelante en principios simples e indiscutibles, contribuyan siempre al mantenimiento de la Constitucin y a la felicidad de todos. En consecuencia, la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ser Supremo, los siguientes derechos del Hombre y del Ciudadano". Finalmente, el 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas proclam en Pars la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. En una importante Introduccin se pone de relieve la unidad de la familia humana, lo que demanda la libertad, la igualdad y la fraternidad entre todos los hombres. Seguidamente, a lo largo de 30 artculos, formula los derechos y libertades de ndole personal; las libertades personales en relacin con los dems grupos; las libertades reales y los derechos del hombre en el campo social, econmico y cultural. La Declaracin concluye urgiendo la necesidad de que tales derechos tengan una garanta jurdica en el orden internacional.

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C. Lpez de Haro, la constitucin y libertades de Aragn y la justicia mayor. Ed. Reus. Madrid 1926, pg. 337 L. Snchez Agesta, los documentos constitucionales y supranacionales con inclusin de los reyes fundamentales de Espaa. Ed. Nacional. Madrid 1972, pg. 8

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Se hace imprescindible la lectura atenta de esta Declaracin. Los comentarios son muy abundantes. Y el Magisterio no ha ahorrado elogios. En la visita a la Asamblea de la ONU, Juan Pablo II expres a los asamblestas: "Este Documento es una piedra milenaria colocada en el largo camino del gnero humano". Pocos aos despus de su proclamacin, el Papa Juan XXIll en la Encclica Pacem in terris haba dado este juicio de valor: "No se nos oculta que ciertos captulos de esta Declaracin han suscitado algunas objeciones fundadas. Juzgamos, sin embargo, que esta Declaracin debe considerarse un primer paso introductorio para el establecimiento de una constitucin jurdica y poltica de todos los pueblos del mundo. Des eamos, pues, vehementemente que la Organizacin de las Naciones Unidas pueda ir acomodando cada vez mejor sus estructuras y medios a la amplitud y nobleza de sus objetivos. Ojal llegue pronto el tiempo en que esta Organizacin pueda garantizar con eficacia los derechos del hombre!; derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inmutables" (PT, nn.144-145). B) Los Derechos Humanos en la historia de la Iglesia No faltan autores que tratan el tema de los Derechos Humanos en la Biblia. Es evidente que, sin usar esta nomenclatura, la defensa del hombre es un punto central en la enseanza bblica. La Sagrada Escritura "no usa el vocabulario actual", sin embargo "pone las premisas de las que puede deducirse una doctrina desarrollada sobre la dignidad y los derechos de la persona humana". Lpez de las Reras se detiene a clasificar los derechos humanos que se encuentran en la Biblia en cinco captulos: "Tales derechos pueden reducirse a cinco puntos: respeto de la vida y persona del prjimo; reverencia a los padres o moral fa miliar; respeto de la mujer del prjimo o moral sexual; respeto de los bienes materiales del otro; y veracidad, base necesaria de la convivencia". 66 1. 2. 3. 4. 5. El mensaje moral predicado por Jesucristo contiene enseanzas suficientes para fundamentar los Derechos Humanos. (Mt 5, 33-48). La descripcin del juicio final (Mt 25, 3146), en el que se condenan los delitos contra el hombre, y se ensalza la atencin y ayuda al prjimo en aspectos que hoy se incluyen en la lista de los DH. Los escritos del N. T., baste resear los textos en los que San Pablo seala la igualdad de todos ante Cristo: "No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jess" (Gl 3, 28). La misma doctrina se repite en Col 3, 11. Los textos en los que se ensalza y desarrolla la segunda parte del Declogo (Rom 13,8-10) Aquellos textos que condenan las ofensas, las enemistades y luchas de los hombres entre s (G15, 19-2.) A partir de las exigencias de la ley natural, el Aquinate especifica una serie de derechos-deberes correlativos que le incumben al hombre como derivados de la naturaleza humana. As, por ejemplo, enumera los siguientes: conservar la propia vida y evitar lo que peligra contra ella; respetar algunas inclinaciones que estn radicalmente fundadas en la naturaleza, como son la relacin hombre-mujer, la educacin de los hijos y "cosas semejante"; el derecho a vivir en sociedad y lo que conlleva esa socialidad; el derecho a conocer la verdad y el respeto a los semejantes. Con lenguaje actual, todas estas exigencias naturales se denominan "derechos humanos" . 67

c) Los Derechos Humanos en el Magisterio Quienes sostienen que la historia de los Derecho Humanos es laica y que se desarrolla al margen del magisterio eclesistico, no falsifican la historia si se fijan exclusivamente en la nomenclatura. Efectivamente, la Dclaration des droits del' Homme et du Citoyen, si bien conforme al desmo de la poca se formula "bajo los auspicios del Ser Supremo". Pero, superada la etapa antieclesistica y las pretensiones de la heterodoxia liberal, la poca moderna puede aportar testimonios decisivos de los Papas en favor de los Derechos Humanos. Estos son, en concreto, los datos ms relevantes propuestos por el Magisterio. PO XII. La primera formulacin de los DH en la enseanza magisterial es de Po XII. En plena guerra mundial, en el ao 1942, el Papa hace un llamamiento a la paz y al respeto de la vida humana con esta advertencia: "Quien desea que aparezca la estrella de la paz y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedi". El estado democrtico debe fundamentarse sobre el "hombre como persona autnoma, o sea, como sujeto de deberes y de derechos inviolables". El Papa parte en todo momento del derecho natural: es la dignidad de la naturaleza humana la que fundamenta y salvaguarda los Derechos Humanos. 68 JUAN XXIII. Promulgada la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre en 1948, el Papa Juan dedica la Encclica Pacem in terris, en buena parte, a los "derechos del hombre". La fundamentacin de los Derechos Humanos se hace sobre la base de la dignidad de la persona humana y su
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Lpez de las Heras, los derechos y la dignidad del hombre segn la biblia, Riopiedras Barcelona 1996, pg. 147 S. Ramrez, el derecho de gentes. Ed. Studium. Madrid Buenos Aires, 1955 pg. 230ss 68 Pio XII, Benignitas et humanitas. El problema de la democracia, en documentos polticos. Pg. 872-885

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relacin con Cristo. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningn concepto. La doctrina contenida en la Pacem in terris sobre los Derechos Humanos se ha considerado como la exposicin ms lcida y acabada sobre el tema. CONCILIO VATICANO II. Dos aos ms tarde, la Constitucin Gaudium et spes se ocupa de los Derechos Humanos. "Las instituciones humanas, privadas o pblicas, deben esforzarse por servir a la dignidad y fin del hombre, al mismo tiempo que luchan con todas sus fuerzas contra cualquier clase de servidumbre social o poltica, salvaguardando los derechos fundamentales del hombre bajo cualquier rgimen poltico" (n. 29, cfr. n. 73). El Declaracin Dignitatis humanae afirma que el bien comn de la sociedad, que consiste en que la vida social facilite al hombre alcanzar "la mayor plenitud y facilidad de su propia perfeccin", consiste "principalmente en el respeto de los derechos y deberes de la persona humana" (n. 6). Pablo VI en la Encclica Populorum progressio parece admitir la insurreccin revolucionaria slo en el caso de que "se atente gravemente a los derechos fundamentales de la persona" (n. 31) y condena todo sistema que lesione "las libertades fundamentales del hombre" (n. 36). La Carta Apostlica Octogesima adveniens certifIca "los progresos en la enunciacin de los derechos del hombre", pero al mismo tiempo, denuncia el retraso con que son reconocidos, as como las frecuentes inculcaciones de que son objeto: "las discriminaciones -tnicas, culturales, religiosas, polticasrenacen siempre.,.Efectivamente, los derechos humanos permanecen frecuentemente-desconocidos, si no burlados, o su respeto es puramente formal.(n. 23). JUAN PABLO II es quien ha levantado la bandera de los Derechos Humanos. El Pontificado de este Papa significa sin duda un jaln histrico decisivo en la aceptacin, reflexin y defensa de los Derechos Humanos. Desde su primera Encclica Redemptor hominis, Juan Pablo II fundamenta los Derechos Humanos, no slo en la naturaleza especfica del hombre, sino en la llamada redentora de Cristo. Aqu sobresale el cristocentrismo, tan caracterstico en los escritos de Juan Pablo II y lo que se ha venido en llamar el nuevo humanismo. Frente a tantos humanismos insuficientes, Juan Pablo II parte de que el hombre es algo sagrado (res sacra), por lo que en todo caso, debe ser respetado: "Todos los seres humanos deberan valorar la individualidad de cada una de las personas como criatura de Dios, llamada a ser hermano o hermana de Cristo en virtud de la Encarnacin y Redencin universal. Para nosotros la sacralidad de la persona humana est fundada en estas premisas. 69 2. Clasificacin de los Derechos Humanos Cabe encontrar cierta sistematizacin en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de la ONU. En efecto, en ella se or denan los 30 artculos sobre cuatro columnas: a) Derechos y libertades de "toda persona": a la vida, a la libertad, a la seguridad, al reconocimiento de la personalidad jurdica, a la igualdad ante la ley, al recurso efectivo ante los tribunales, a no ser detenido injustamente y ser odo ante un tribunal independiente, a ser considerado inocente mientras no se pruebe su culpabilidad. b) Derechos del individuo en relacin con otros grupos: la familia, el pas, la nacin o con las cosas propiedad. c) Derechos que defienden las libertades reales: de religin, de opinin, de expresin, de informacin, de reunin, de asociacin, de participacin en la vida poltica, derecho a ejercer las funciones pblicas. d) Derechos econmicos y sociales: a la seguridad social, al trabajo, al salario justo, a sindicarse, al descanso, a un nivel de vida adecuado, vestido, vivienda, asistencia mdica, servicios sociales, a la educacin. Es ms lgica la clasificacin de los DH si se toman en consideracin tres dimensiones fundamentales del ser del hombre: Derecho a la vida: - vida Fsica: nacer, vivir, morir, integridad fsica, descanso, ocio; - vida Humana: familia, vivienda, educacin, trabajo, propiedad; - vida Religiosa: libertad de cultos, manifestacin externa de actos religiosos. Derecho a la libertad: - libertad individual: psicolgica, de autodeterminacin, no coaccin; - libertades reales: de pensamiento, de conciencia, de expresin, de informacin, de emigracin, de residencia, de reunin, de mani festacin. Derecho a la vida social: - derechos civiles: seguridad jurdica, respeto a los derechos civiles, al voto, a tomar parte en la vida pblica; - libertad de asociacin: cultural, sindical, poltica, religiosa.

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Juan Pablo II, Homila en el captol Hall. Washington 7-X-1979.

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3. Cualidades de los Derechos humanos a) Fundamentales: Algunos autores prefieren esta nomenclatura, "derechos fundamentales", a la de "derechos humanos" o "derechos del hombre". La expresin "fundamental" significa, al menos tres cosas: - que son manifestacin primaria de la naturaleza personal del hombre; - que son el fundamento de toda relacin interpersonal; por eso son anteriores y superiores a los derechos positivos; - referidos en lenguaje religioso, se declara que son "sagrados", dado que el hombre mismo es res sacra. b) Originarios: Es decir, brotan de la naturaleza. No son producto de la cultura, ni otorgados por la autoridad o por la ley. Son "innatos" y no "concedidos"70. Son, en efecto, verdaderos derechos preexistentes a la ley positiva que los debe reconocer y proteger. Los Derechos Humanos, adems de su dimensin jurdica, gozan primariamente de una condicin tica que, de suyo, antecede al aspecto jurdico. c) Universales: Son comunes y propios de todos los hombres y no slo de un determinado grupo, pues "todos ellos estn dotados de alma racional y han sido creados a imagen de Dios, y tienen la misma naturaleza y el mismo origen" (GS, 29). Es el caso de los disminuidos fsicos o psquicos, de los dementes, de los concebidos y no nacidos, etc. Pues son propios del hombre, por el simple hecho de serIo y no de ser "tal" hombre. d) Inviolables: Las leyes deben ayudar a salvaguardarlos. Siempre que se conculcan, la persona humana es maltratada. De aqu que deben ser protegidos por la autoridad. La violacin de los DH constituye una falta moral (pecado), y en el mbito civil es un delito que debe ser castigado e) Irrenunciables: El hombre es "sujeto" de esos derechos y no slo "objeto" de los mismos. Por lo cual, es responsable de ellos y, consecuentemente, estn fuera de su dominio. En consecuencia, no puede renunciar a ellos. De aqu nace la obligacin de protegerlos y an de defenderlos jurdicamente cuando son vulnerados por otros o por leyes positivas que los conculcan. f) Jerarquizados: Existe un orden en los Derechos Humanos: no todos tienen el mismo valor. Por ejemplo, el primero y fundamento de los dems es el derecho a la vida, dado que los restantes derechos, como es lgico, estn condicionados a la propia existencia. g) Son correlativos: Los "derechos" se corresponden con los respectivos "deberes". Es preciso constatar cmo en nuestra poca se ha puesto ms nfasis en la defensa de los "derechos", que empeo por cumplir los "deberes" respectivos. Por tanto, quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes o no les dan la importancia debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la otra construyen" (PT, 2830). 4. DATOS BBLICOS SOBRE LA OBLIGACIN DE RESTITUIR 1. La restitucin en los libros del Antiguo Testamento Ms que aducir testimonios -que son abundantes- , conviene insistir sobre la conciencia del pueblo judo de que deba restituir siempre que hubiese faltado a los deberes de justicia. As, por ejemplo, apenas constituido como pueblo, Moiss lleva a la prctic a el modo de administrar justicia entre los israelitas, tal como le aconseja su suegro. Desde esta poca, el oficio de juez y el ejercicio de la justicia van a gozar de relevancia en Israel (Ex 18, 13-27). Despus de la Alianza en el Sina (Ex 19), confirmada con la promulgacin del Declogo (Ex 20), el xodo dedica tres amplios captulos (Ex 21-23) al ejercicio de la justicia en el pueblo. En ellos se encuentran numerosas prescripciones en tomo a la restitucin en los casos de acciones injustas que exigiesen reparacin (Ex 21,18-22). En cuanto al robo, tambin se urge la reparacin: (Ex 22, 2). El xodo contempla los prstamos de dinero, de utensilios o de animales y se alarga en una amplia casustica fijando las condici ones que deben cumplirse en la restitucin (Ex 22,3-14). La lectura de estos captulos del xodo y Levtico muestra hasta que punto la justicia violada por posesin de algo ajeno o p or dao injustamente causado demanda reparacin. Por este motivo se especifica con una casustica acomodada a la cultura rural de la poca y a la situacin concreta, social y poltica, de Israel. Esta doctrina del Pentateuco se repite en los Libros Sapienciales y en l os Profetas (Ez 33,14-16). 71 2. La "restitucin" en el Nuevo Testamento
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J. Hervada, problemas de una nota esencial de los derechos humanos, plantea a la filosofa del derecho. Ed. PersDer. 1982. Pg. 243-246. 71 AURELIO FERNANDEZ. Teologa Moral, Tomo III. Moral Social, Econmica y Poltica Ed. Madrid 2001. Pg. 491- 517

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La enseanza del N.T. La primera actitud vital viene dada por la conversin de Zaqueo. El encuentro con Jess de este pagano, "jefe de publicanos y rico", provoc su conversin, que incluye la promesa de "dar la mitad de mis bienes a los pobres" y el condicionante de, "si defraud a alguien, le devuelvo el cudruplo" (Lc 19, 1-10). La parbola del siervo que no quiere perdonar la deuda a quien no puede pagar (Mt 18, 21-34), supone la doctrina comnmente admitida que obligaba a devolver lo que haba sido prestado, incluso con el castigo de vender la propia hacienda para cumplir con esta obligacin. En relacin a la doctrina, los escritos de los Apstoles repiten la enseanza del A.T. As, por ejemplo, San Pablo ordena a los cristianos de Roma: "pagad a todos lo que debis ... no estis en deuda con nadie" (Rom 13, 7-8). Este precepto del Apstol no es una enseanza nueva, slo urge un precepto moral comnmente aceptado. En las listas de los pecados que aparecen en los escritos del N.T. se mencionan el hurto y la avaricia (Rom 1, 29-31; 1 Cor 5, 10-11; 6, 9-10; Ef 4,28; 5,5; 1 Tim 6, 9-11), y, conforme a la doctrina bblica, se exige la devolucin de lo injustamente adquirido. Como conclusin, cabe afirmar que la Biblia, a partir de la nocin de justicia, precepta la compensacin por algn dao conferido y exige la devolucin de lo que es injustamente posedo. Estas dos ideas constituyen la doctrina moral en tomo a la restitucin. II LA RESTITUCIN EN LA TRADICIN TEOLGICA Adems de la enseanza bblica, tan explcita sobre este tema, la tradicin cristiana contaba con doctrinas morales paganas que urgan el deber de restituir cuando se estaba en posesin injusta de bienes. La "restitucin" en la filosofa greca-romana est unida al concepto de justicia. Baez afirna que "restitutio" es un trmino ciceroniano, y signifIca "restablecer, restaurar o reponer", es decir, de-volver, con el fin de alcanzar de nuevo la igualdad que demanda la justicia. De acuerdo con esta tradicin tica y de la mano de las enseanzas bblicas, los autores cristianos urgieron el cumplimiento en conciencia de esta obligacin. Doctrina de Santo Toms de Aquino Al tema de la restitucin dedica Santo Toms la q. 62. Aqu nos interesa slo el concepto de este trmino y la obligacin anexa a l. En esta cuestin, el Aquinate tiene a la vista slo la justicia conmutativa y define la restitucin como "poner de nuevo a uno en posesin o dominio de lo suyo". Seguidamente slo afirma que no se trata de restituir "las cosas externas", sino tambin otros valores, tales como "los corporales, como cuando el cuerpo es maltratado por golpes". Tambin urge la obligacin de restituir en caso de "difamacin por palabras injuriosas o se haya rebajado de su honor. El pensamiento de Santo Toms es muy profundo, pues "restituir" no es slo "devolver", sino restaurar la justicia violada y que persiste herida. Por esto restituir implica devolver aquella cosa que injustamente fue quitada, pues por medio de esta nueva entrega e s restablecida la igualdad". III. ALGUNOS CRITERIOS GENERALES Con el fin de no caer en una casustica extrema, que por s misma es incapaz de resolver cada uno de los problemas, proponemo s algunos criterios generales que deben tenerse en cuenta en esta materia. Estos son las ms destacadas: a) Es preciso formar la conciencia de los fieles acerca de la obligacin de restituir en el caso de que est obligado a ello. Por eso, el confesor debe ilustrar la conciencia del penitente y ayudarle a buscar el modo concreto de llevarla a cabo. b) Frente a una acostumbrada benignidad al juzgar las causas eximentes, parece oportuno exigir un juicio ms riguroso sobre los motivos que obligan a restituir. La tradicin moral se mostr a veces severa en los juicios ticos en tomo al sexto mandamiento e indulgente en relacin al sptimo. c) Nadie est obligado a restituir si no consta claramente esa obligacin. En consecuencia, an con criterio restrictivo, el con fesor no puede exigir la restitucin en el caso de que las razones no sean claras. En tal situacin es la propia conciencia la que debe decidir conforme al principio "in dubio melior est conditio possidentis". d) Aceptada la obligacin de reparar cuando se han lesionado la justicia legal y distributiva, no es fcil precisar en cada caso el alcance de tal obligacin. Y si resulta complicado precisar su contenido, el llevarla a trmino resulta con frecuencia muy difcil, d ado que es prcticamente imposible determinar la cantidad y el modo concreto de realizarla en la prctica. e) Cuando consta la obligacin, pero se desconoce a quin, en concreto, se debe restituir, se puede orientar a que se beneficien de ello

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las distintas obras sociales que repercuten en beneficio de las personas ms necesitadas. Se cumple con ello una doble obligacin: de caridad y de justicia. f) Es claro que solamente la culpabilidad moral obliga a restituir; por lo que la simple "culpa jurdica" no incluye esta obliga cin. No obstante, si la sentencia del juez condena una accin culpable, puede obligar a la restitucin . g) En ocasiones, es la ley civil la que permite juzgar la obligacin o no de restituir. Por ejemplo, si el juez en la interpreta cin de la ley determina que la muerte de un enfermo del corazn ha sido causada por motivos laborales, aunque, de hecho, no haya acontecido en el lugar del trabajo, la viuda puede aceptar la pensin, sin preocupacin alguna de conciencia. h) Si se trata no de hurto ni de damnificacin injusta, sino de ganancias excesivas, se puede hacer ver la conveniencia de un ju sto reparto de beneficios. Si se conoce a los interesados, debe hacerse a ellos. Es el caso de un constructor que ha obtenido gan ancias excesivas en la construccin de viviendas. Dado que no est obligado a restituir, porque nada ha robado, bien puede compensar con la construccin gratuita de alguna obra social: parques, centro cultural, etc. i) En ocasiones, es necesario facilitar la distribucin de bienes adquiridos con dudosos sistemas de obtener beneficios. Por ejemplo, los intermediarios que han conseguido grandes ganancias por medios lcitos, pero que ticamente no son justificables, aunque puedan estar amparados por la ley. j) En este tema tienen especial significacin las circunstancias. Sin caer en el circunstancialismo tico, tanto el hurto como l a injusta damnificacin, y, por lo mismo, la restitucin de lo injustamente posedo, han de juzgarse conforme a situaciones concretas. Por ejemplo, no es lo mismo el hurto a un individuo que a una entidad pblica: pinsese, por ejemplo, el hurto de un trabajador a un compaero o la substraccin de algo a la entidad en que trabaja; tambin cabe un juicio diverso en el caso de una mujer que sustrae cierta cantidad del patrimonio familiar para "dilapidado" o para el juego, que la esposa que asume de ese patrimonio una cant idad necesaria para la familia, pero que se la niega un marido tacao: ambos casos no merecen el mismo juicio moral de defraudacin. k) Se ha de prestar importancia a dimensiones de la existencia humana ajenas al aspecto econmico, pero que tambin pueden ser injustamente conculcadas, como, por ejemplo, el derecho a puestos de trabajo de cierto relieve en la vida social o profesional. Tal es el caso de las oposiciones, de ascensos legtimos o de respeto a derechos adquiridos, etc. Asimismo, se ha de prestar atencin a otros valores morales, como el buen nombre, la fama o el prestigio profesional. Tambin en este campo obliga la restitucin, y en ocasiones la satisfaccin justa urge gravemente en conciencia. l) Una vez ms se ha de llamar la atencin a la denominada "oculta compensacin", pues, si bien existen casos en los que se ha d e recurrir a ella con el fin de restablecer la justicia, motivos psicolgicos hacen ver injustas damnificaciones que en verdad no existen. Adems, la experiencia muestra que detrs de esa "oculta compensacin" se da, frecuentemente, un hurto camuflado. Este riesgo es ms grave en asuntos relacionados con entidades pblicas o con el Estado, por la razn bastante extendida de que, se gn se dice, las grandes instituciones y sobre todo el Estado son injustos, lo cual ha de comprobarse en cada caso. m) Si se trata de materia grave, y, si el penitente, advertido y l mismo consciente de la obligacin de restituir, rehusa llevarla a cabo o la dilata sin motivo alguno, el confesor no puede darle la absolucin. n) Finalmente, cuando el sacerdote es requerido para un consejo particular o se le consulta en el ministerio del confesonario sobre algn problema difcil, no conviene que se precipite en dar un juicio moral. Con frecuencia se trata de asuntos difciles, que el sacerdo te debe estudiar o consultar con algn perito en la materia. Es lo que hace, de modo ordinario, el mdico o el abogado o cualquier otro profesional en asuntos complicados de sus respectivos oficios y cargos. DOCTRINA MORAL SOBRE LA RESTITUCIN 1. Condiciones para que haya obligacin de restituir Para que se d obligacin de restituir, se requieren estas condiciones; a) Que se trate de una verdadera injusticia. b) El sujeto debe sentirse de verdad afectado y violado en sus derechos. En caso contrario, se rige por el clsico principio: "sciente et volente non fit injuria"; o sea, al que ceda de sus derechos y consienta en

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ello no se le hace injusticia. c) Debe tratarse de una injusticia formal y no meramente material. Es decir, que la injusticia cometida haya sido querida e inte ncionada d) En ocasiones una falta leve, sistemticamente repetida, puede dar lugar a una obligacin grave de restituir. Es el caso de pequeos hurtos con intencin de alcanzar una cantidad importante e) Conforme a la doctrina comn en los tratados de moral, la obligacin de restituir constituye una materia que vincula gravemente la conciencia cuando la injusticia cometida es grave: es "ex genere suo grave"; es decir, por su misma ndole, es grave. Slo es leve cuando se trata de materia leve, o sea, que admite "parvedad de materia". 2. Situaciones concretas a las que han de aplicarse la restitucin Supuesto que se haya cometido una injusticia grave, la restitucin, de facto, plantea una amplia casustica que no es fcil eludir y ms difcil an es sistematizarla. He aqu una lista de variadas situaciones que cabe contemplar y que se dan de ordinario en la vida misma. BIENES MATERIALES Justicia conmutativa Cuando de modo consciente se daa a una persona hay obligacin, grave o leve segn la materia, de resarcirle el dao ocasiona do. Esa compensacin puede ser econmica evaluable en los mismos bienes en que se le perjudic. Es el caso de la quema de cosechas o perjuicios en el negocio, causados por medios ilcitos, competencias desleales e injustas, etc. Adems, quien haya damnificad o injustamente en materia grave tiene obligacin de restituir los daos que se hayan seguido; es decir, le obligan tambin el " lucrum cessans" y el "damnum emergens". Justicia legal En caso de que se hayan lesionado los derechos del Estado, los autores clsicos indicaban que slo se est obligado a devolve r lo "no abonado". Pero este criterio, en la actualidad, no es razonable, dado que pueden lesionarse los derechos del Estado cuando se conculca el bien comn. Tambin los bienes del Estado o de entidades sociales intermedias pueden ser injustamente damnificados, de forma que el dao repercuta seriamente en el bien comn. Justicia distributiva Las lesiones contra la justicia distributiva son frecuentes en todas las sociedades. No es extrao que se falte a la justicia en los pueblos en proceso de desarrollo, en los que una minora se beneficia de la inmensa mayora de los bienes de produccin, puesto que tiene en sus manos los resortes del gobierno. Las sociedades de marcadas clases sociales, son, en s mismas, una vejacin contra la justicia distributiva. Injusta cooperacin Los autores distinguen diversos modos de cooperacin. Para que obligue a restituir, la cooperacin ha de cumplir estas tres condiciones: debe ser "verdadera", "eficaz" e "injusta". Es clsica la enumeracin de nueve modos posibles de colaborar. 72 1. "quienes lo mandan" (jussio), por ejemplo, el padre a los hijos o el director a sus subordinados, el jefe del partido a los socios o el cabeza de la banda a sus militantes 2. "los que aconsejan" (consilium) pueden influir notablemente si gozan de prestigio o se acude a ellos en busca de consejo en orden al modo concreto de actuar. 3. "los que consienten" (consensus), o sea, el simple consentimiento puede ser motivo de colaboracin, segn el principio: "el que calla otorga", cuando no se deba callar. Por ejemplo, el miembro de un jurado que omite su voto y con l se lesionan los derechos de un opositor. Pero se entiende tambin por "consentimiento" el que lo aprueba, bien de "palabra o de obra. 4. "los que adulan" o estimulan por medio de la alabanza (palpo ). En ocasiones, la adulacin puede inducir a cometer el mal; el reto a que puede verse sometido el amor propio de alguna persona, la lisonja o la burla pueden influir en que alguno se decid a a cometer una accin injusta. 5. "los que participan" de un modo eficaz (participans). Se puede participar tomando parte en la accin injusta, o, simplemente, se puede cooperar ofreciendo algn medio, por ejemplo, la informacin para actuar en un negocio: es el caso de quienes comunican noticias en virtud de su cargo: "informacin privilegiada" o dan nombres y circunstancias personales de las posibles vctimas a un terrorista. Tambin se coopera ofreciendo un medio material, como puede ser facilitar la llave o una simple escalera, etc.
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A. ROYO MARIN, Teologa Moral para Seglares. Ed. BAC. Madrid 1986. Tm I. pg. 711-719

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6. "los que encubren" (recursus). Tambin se puede cooperar de modo injusto ocultando los hechos y, sobre todo, quienes "tapan" las personas que cometen el dao o encubren a aquellas que han colaborado con el mal que se realiza. Caso frecuente, por ejemplo, con el terrorismo. 7. "los que callan" no dando su opinin (mutus ), mxime si por oficio estn obligados a manifestar la opinin correcta. Puede ser el caso de los padres cuando no llaman la atencin a sus hijos, o el que no da el consejo oportuno cuando, en razn de su autoridad, debe darlo. 8. "los que no lo impiden" (non obstans), especialmente quienes estn encargados de su cuidado o vigilancia por oficio, por ejemplo, el guarda o sirviente que permite un robo en la oficina o en la casa del dueo. 9. "los que no lo denuncian" (non manifestans). Es el hecho, tan frecuente de que por temor no se notifica a la autoridad competente a los que causan un dao grave. La omisin de "denuncias" puede ser un caso evidente de cooperacin injusta, por ejemplo, si no se toma en consideracin el denunciar irregularidades administrativas en los organismos sociales o a los delincuentes, etc. BIENES PERSONALES Esta clase de bienes, cuando son injustamente daados, de ordinario, el perjuicio causado es mayor, el pecado cometido ms gr ave, la obligacin de restituir ms urgente y las circunstancias excusan en menor medida. Homicidio Entre los males morales ms graves est la privacin injusta de la vida. La razn prioritaria es obvia: el derecho a la vida es el fundamento de todos los dems derechos del hombre. Bajo este supuesto, la tica teolgica condena por igual la privacin de l a vida concebida, pero an no nacida, as como la vida de las personas, nios o adultos. Urge tambin el respeto a la vida de los disminuidos psquicos, de los ancianos y de los enfermos incurables. La eutanasia no es lcita. No obstante, todo hombre tiene derecho a no sufrir gravosos y extraordinarios medios mdicos para prolongar la vida. En relacin a la restitucin por el homicidio causado, existe una obligacin grave de hacerla a su familia o a sus herederos. Pero, dadas las dificultades de valorar la vida de una persona, el juez civil suele establecer la cantidad a pagar a sus familiares o legtimos herederos. Un dato indicativo puede ser el equivalente al sueldo del familiar muerto. Este criterio es el ms seguro a seguir en el caso de una familia que dependa de la paga mensual del padre de familia injustamente muerto. Daos corporales Respecto a los heridos, mutilados, etc. el injusto damnificador tiene obligacin de pagar los daos causados segn el dictamen del juez. Pero entre los daos que deben restituirse entran los ocasionados por la curacin, medicinas, sanatorio, etc. Asimismo, debe pagar los daos que se han seguido segn la doctrina del "lucrum cessans" y del "damnum emergens", sueldos no cobra dos, ganancias perdidas, beneficios no obtenidos, etc. Daos morales Entre otros cabe enunciar los que siguen a actos sexuales, cuando ocasionan diversos males injustos. Por ejemplo, la violacin y el adulterio. Estos temas dan lugar a una amplia casustica que cabe concretar en los siguientes casos ms comunes: a la mujer violada se le deben resarcir los males que se hayan seguido en su salud fsica o psquica, as como la reparacin por la fama o reputacin perdida. En caso de que se siga el embarazo, deben cubrirse los gastos que conlleve la gestacin, el nacimiento, la educacin de la prole y la dotacin subsiguiente de la mujer y del hijo nacido. el adulterio cometido, si no fue con consentimiento, tambin debe ser reparado en todas las consecuencias injustas que de l se sigan, tanto respecto a la mujer como si se ha seguido un embarazo. No es fcil evaluar los daos, como tampoco el modo concreto de reparar los perjuicios ocasionados cuando se lesiona la fama, el buen nombre o el prestigio profesional, etc. Es obligacin de respetar la sentencia del juez, si es justa. Pero en ocasiones no es suficiente. 3. Cumplimiento o ejecucin de la restitucin Al momento de ejecutar la restitucin se han de atender cuatro factores distintos. a) Quin ha de restituir. Est obligado a restituir, como queda dicho, el que posee alguna cosa contra la voluntad del dueo (quien ha robado), el que ha causado un mal grave con el que ha perjudicado a alguien (el injusto damnificador) y quien de modo eficaz y libre ha

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cooperado al mal ajeno. b) A quin se ha de restituir. El destinatario de la restitucin es el que ha sido injustamente perjudicado; o sea, quien ha sufrido la injusticia. c) El modo de restituir. El "modo" concreto de restituir es de por s indiferente y se ha de ejecutar segn las diversas circunstancias. Por ejemplo, se puede hacer directamente al mismo damnificado cuando no existe el riesgo de salir perjudicado. Tambin puede hacerse por intermediario. A este respecto, el sacerdote no debe rehuir esta posibilidad. d) Tiempo en que ha de hacerse la restitucin. Si no hay impedimento grave, debe hacerse lo antes posible. Y obliga a hacerla inmediatamente en el caso de que la dilacin d lugar a perjuicios importantes.

5.

DIMESIN TICA DE LA VIDA ECONMICA

Sentido cristiano de los bienes terrenos Superado el riesgo de la exclusividad -del afn desmedido por el bienestar econmico-, la doctrina catlica apuesta por el desarrollo y el consiguiente bienestar material del hombre. Desde la primera pgina de la Biblia, Dios sita al hombre como centro de la creacin y con dominio sobre todas las dems cosas. Ms an, gravita sobre l el encargo divino de dominar la tierra, ponindola a su servicio: Y los bendijo Dios, diciendo: sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla (Gn 1,28-30). La creacin entera tiene como finalidad el servicio al hombre. Es evidente que este programa bblico debe tener continuidad, cuando la cultura pase del periodo agrcola al industrial y aun al posindustrial: en toda etapa cultural, el hombre es el rey del mundo, ste est sometido a l, con la misin de servicio, de forma que el hombre alcance un dominio sobre la creacin entera. Es evidente que este "dominio" demanda dos presupuestos fundamentales: 73 a). Respeto al mundo El "dominio bblico" no debe entenderse como un "abuso caprichoso", tal como denuncia hoy la ciencia ecolgica. El Papa Pablo VI llam la atencin contra el exceso de "explotacin inconsiderada de la naturaleza", con el riesgo de que el mismo hombre sea vctima de ella. Esto constituye un "problema social de envergadura que incumbe a la familia humana toda entera" (OA, 21). Las llamadas de Juan Pablo II son an ms frecuentes y apremiantes ante el abuso del hombre que puede hacer inhabitable el mundo: "Hoy la cuestin ecolgica ha tomado tales dimensiones que implica la responsabilidad de todos". Es evidente que la entrega del mundo al hombre por parte de Dios, no supone un dominio desptico, importa ms bien el deber de respetar el sentido mismo del mundo creado: "Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien" (Gn 1, 31). En consecuencia, el dominio no es absoluto, sino de atencin, de cultivo y desarrollo, si bien en servicio propio. b). Perfeccin del hombre Consecuencia inmediata del dominio es que los bienes creados tienen que ayudar a que el hombre adquiera su perfeccin: nunca las cosas pueden servir para degradarle. Aqu se sita la doctrina catlica en tomo al desarrollo. Los bienes que ha producido el hombre deben ayudarle a perfeccionarle. Juan Pablo II denuncia las insuficiencias de un desarrollo de "mera acumulacin de bienes y servicios", hasta el punto de que puede volverse contra el hombre. La conclusin del Concilio es inequvoca y constituye una de las lneas magistrales de la tica econmica: "La actividad econmica, siguiendo sus mtodos y sus leyes propias, debe ejercerse de forma que, respetando el orden moral, obedezca los designios de Dios sobre el hombre" (GS, 64). MORALIDAD DEL DINERO Sentido del dinero El dinero, por s mismo, es neutro. En la actualidad, el dinero no es ms que metal, billetes de papel, cheques o tarjetas de crdito. Esta es la realidad objetiva del dinero. En su mismo origen, tuvo tambin carcter relativo a otra cosa; o sea, serva de intercambio: era medio para adquirir cosas concretas. Hasta su aparicin, los hombres se intercambiaban cosas por cosas: hacha por hacha, arco por arco, espada por espada, cabeza de ganado por cabeza de ganado (de aqu, pecunia, de "pecus", o sea "ganado"). Ms tarde, se inventa el dinero grabando metales; se empieza por metales comunes y se culmina con las monedas en material precioso, plata y oro. LOS VALORES CRISTIANOS DE LA POBREZA Y DE LA RIQUEZA "Pobreza" y "riqueza" se presentan hoy como un reto en la vida social. La aspiracin a poseer es quiz uno de los ms inmediatos ideales al menos en la sociedad occidental. Por otra parte, la injusta desigualdad social entre pases pobres y ricos, sitan estas dos categoras como el punto de referencia ms crtico para juzgar la situacin econmica mundial.

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a) Tesis fundamentales - Bondad radical de las cosas. Desde la narracin bblica, la bondad de todo lo creado es el estribillo con el que el autor sagrado ratifica la aparicin de los distintos seres de la creacin (Gn 1-2). Ms tarde, la Revelacin vuelve sobre la bondad de la tierra y, en general, de todas las criaturas. El salmista se extasa ante las obras de Dios y ensalza la hermosura y bondad de la creacin (Ps 8; 19; 147, etc.). - Las cosas fueron creadas para el uso y disfrute del hombre. Son como el soporte de su existencia y tienen como finalidad que el ser humano alcance la dignidad propia a la que ha sido llamado. Sin cosas, el hombre no podra alcanzar una existencia digna. - El hombre y las cosas. Las realidades creadas, bien sean "objetos" o "cosas" configuran el ser humano. Toda realidad "entra" en la psicologa de la persona y conforma su interior. Ante las cosas, el espritu humano queda afectado profundamente: el hombre las usa y disfruta y sobre todo las valora y con ello aparece el mundo de los valores: las cosas se le presentan al hombre como "tiles", "placenteras", "bellas", "buenas"... etc. Y tambin con todos sus respectivos contravalores, son "intiles", "perjudiciales", "feas", "malas", etc. De aqu que el "poseer" influya sobre la psicologa del ser espiritual. b) La pasin por el dinero Desde todos los mbitos de la cultura, se constata la obsesin actual por poseer. Al uso y disfrute de las cosas en ocasiones se condiciona la entera existencia. Es evidente que la familia, vivienda, nmero de hijos, etc. con frecuencia se determinan por criterios econmicos. Lo mismo cabe afirmar de la vida laboral: no es ya la defensa legtima del salario, sino el afn de poseer. c) Una sociedad dominada por el afn de poseer No es slo el deseo de poseer lo que caracteriza nuestro tiempo, sino y sobre todo el poder de producir todo y en abundancia. La misma circunstancia de la cultura actual da realce a la produccin en serie para el uso y posesin de las cosas. La tcnica contribuye poderosamente a la produccin cuantitativa y cualitativa de cosas. Nadie se atrevera a negar el valor del progreso tcnico, que coincide con la multiplicacin de la produccin. Pero el riesgo est en que lo producido por la tcnica se vuelva contra el hombre. 3. Sentido cristiano de la pobreza y de la riqueza "Pobreza-Riqueza" se plantea desde el punto de vista econmico y no desde las perspectivas de la fe. Con este fin, formulamos algunas consideraciones ticas sobre el sentido de la pobreza y la riqueza cristianas: 74 a). La doctrina de Cristo asevera sin duda alguna que la riqueza es un peligro para la salvacin. La advertencia: "qu difcilmente entra un rico en el reino de los cielos!" de San Mateo (Mt 19, 23), El peligro de las riquezas afecta a dos planos: a la comprensin del mensaje cristiano y a la salvacin final. b) La dificultad de la riqueza radica en que provoca una dinmica que hace difcil que el creyente descubra los valores que comporta la vida cristiana. c) Otro riesgo inherente a la riqueza est en la ntima relacin que existe entre riqueza y soberbia. "Porque dice: Yo soy rico, me he enriquecido, y de nada tengo necesidad" (Ap 3, 17). d) El afn de riqueza puede llevar a adquirirlas de modo ilcito. (l Tim 6, 9) e) El rico corre el riesgo de cambiar el rumbo ltimo de su vida. Es decir, quien se afana en las riquezas, las absolutiza: el fin de su vida es "almacenar riquezas". (Lc 12, 15-21) f) Pero, ni el valor cristiano de la pobreza, ni el peligro real de las riquezas, ni siquiera la condena de las "riquezas injustas" pueden conducir al cristiano a negar y despreciar la posesin de bienes. g) Es evidente que la pobreza evanglica hace referencia a la privacin real de bienes, pero no est vinculada a una situacin econmica concreta. Vosotros buscad su reino, y todo eso se os dar por aadidura... porque donde est vuestro tesoro, all estar vuestro corazn" (Lc 10,22-34). h) No se opone al intento de adquirir bienes. Esta no renuncia a la produccin de bienes materiales, sino que los procura intencionadamente con el fin de alcanzar un sano desarrollo de toda la humanidad. i) Es evidente que la moral predicada por Jess en orden a la posesin y uso de los bienes creados est muy alejada del equitativo reparto radicalmente injusto de bienes en la economa mundial. La situacin actual es totalmente opuesta a los ideales ticos del Evangelio. La denuncia de los injustos desniveles sociales muestra que el reparto equitativo de las cosas creadas es poco menos que una utopa en una sociedad en la que, segn expresin del Vaticano 11, "el lujo pulula junto a la miseria" (GS, 63). EL SENTIDO CRISTIANO DEL TRABAJO La actividad del trabajo es una de las experiencias humanas que llena ms espacios en la vida del hombre. Pero, en un sentido amplio, trabajo es todo obrar racional del hombre con aplicacin de fuerzas corporales o espirituales para la conservacin y desarrolla de la vida y de la sociedad. Esa actividad es por tanto una caracterstica esencial de la existencia humana sobre la tierra. Hoy se considera el trabajo preferentemente de cara a unos objetivos econmicos. 75
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AURELIO FERNANDEZ. Teologa Moral, Tomo III. Moral Social, Econmica y Poltica Ed. Madrid 2001. Pg. 541-544. JUAN PABLO II, Laborem Exercens, N. 12 Ante la realidad actual, en cuya estructura se encuentran profundamente insertos tanto conflictos causados por el hombre, y en la que los medios tcnicos juegan un papel primordial, se debe recordar ante todo un principio enseado siempre por la Iglesia. Es el principio de la prioridad del trabajo frente al capital.

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Con la civilizacin industrial moderna empieza la concepcin cientfica del trabajo. Para la cultura antigua, el trabajo corporal era indigno del hombre libre, y estaba reservado a los esclavos. Por el contrario, en la concepcin bblica y cristiana el trabajo es una orden universal de Dios, que se le da al hombre para que contine su accin creativa76, siendo por tanto un signo caracterstico de la dignidad humana. El Renacimiento, reconoce los valores del homo faber en relacin con la vida econmica-material. Ms adelante con la aparicin de la sociedad industrial se lleg a considerar el trabajo perteneciente a un ethos racionalista se carcter secularista. Su objetivo es adquirir el xito econmico. La Iglesia, como respuesta a la cuestin social del ltimo siglo, ha sealado que la prioridad del trabajo sobre el capital responde al principio antropolgico de la primaca del hombre sobre las cosas o del ser sobre el tener. En este esquema el trabajo aparece dentro del sistema de produccin como una causa eficiente primaria, mientras que el capital es slo la causa instrumental. Por tanto, el trabajo etimolgicamente expresa originalmente algo desagradable y penoso (tripalium). Pero lo importante, es que el hombre, mediante el trabajo, llegue a ser ms hombre y no slo consiga tener ms. Por ello el trabajar tiene toda una dimensin trascendental en cuanto dignifica a la persona. Cmo?: 1. En su dignidad antropolgica, en cuanto que ste no es un fin en s mismo sino un medio instrumental para realizar algo superior. 2. En cuanto al deber de trabajar se funda como el medio de conseguir los bienes indispensables para el sostenimiento personal, familiar y social. 1. ENSEANZA DEL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO EN CUANTO AL SENTIDO Y DIGNIDAD DEL TRABAJO.

El trabajo en la Sagrada Escritura se manifiesta como una de las experiencias fundamentales del hombre. a. En el Primer Testamento. El valor del trabajo aparece desde la creacin del hombre por las manos de Dios (Gn 2,7). Antes del pecado el hombre recibe el encargo de cultivar el Edn. Por ello el trabajar no es castigo sino el sello de su nueva condicin humana, el cual le hace digno y lo dignifica, porque Dios obra y trabaja (Gn 1,31), aunque el trabajo haya turbado su armona introduciendo el elemento de la fatiga y el sufrimiento.77 A pesar del cambio obrado por el pecado (Gn 3) que le convierte en penoso y estril segn el libro de Eclesiasts 2,22-23: Pues qu le queda a aquel hombre de toda su fatiga y esfuerzo con que se fatig bajo el sol? Pues todos sus das son dolor, y su oficio, penar; y ni aun de noche su corazn descansa. Tambin esto es vanidad; Dios lo inculca en el hombre como un deber moral de su propio desarrollo. El trabajo debe ser honrado porque es fuente de riqueza o, al menos, de condiciones para una vida decorosa, y, en general instrumento eficaz contra la pobreza (Pr 10,4). Pero no se debe ceder a la tentacin de idolatrarlo, porque en l no se puede encontrar el sentido ltimo y definitivo de la vida. El trabajo es esencial, pero es Dios, no el trabajo, la fuente de la vida y el fin del hombre. El principio fundamental de la sabidura es el del temor del Seor; la exigencia de justicia, que de l deriva, precede a la del beneficio: Mejor es poco con temor de Yahvh, que grande tesoro con inquietud (Pr 15,16) Ms vale poco, con justicia, que mucha renta sin equidad (Pr 16,8). Junto al trabajo, el descanso ocupa un lugar significativo. Por ello, santificar el sbado significa dedicar el da al Seor para reconocer su seoro sobre el mundo y sobre las obras de los hombres (Ex 20,8). Ya que el descanso representa, el punto de encuentro entre el reconocimiento del trabajo y de su dignidad y la invitacin de servir a Dios, glorificndolo. Es decir, el descanso es un don de Dios y una seal de libertad. (Ex 23,12; 1Re 8,56). b. En el Segundo Testamento.78 El trabajo adquiere un nuevo valor del ejemplo de Jess, quien es recordado como artesano (Mc 6,3), e hijo de obrero (Mt 13,55). Jess condena el comportamiento del siervo perezoso que esconde bajo tierra el talento (Mt 25, 14-30) y alaba al siervo fiel y
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GENESIS 2,15 Tom, pues, Yahvh Dios al hombre y le dej en al jardn de Edn, para que lo labrase y cuidase. GNESIS, 3,16-19 A la mujer le dijo: Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirs los hijos. Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar. Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol del que yo te haba prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el alimento todos los das de tu vida. Espinas y abrojos te producir, y comers la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars. 78 JUAN PABLO II, Laborem Exercens, N. 6 El cristianismo, ampliando algunos aspectos ya contenidos en el Antiguo Testamento, ha llevado a cabo una fundamental transformacin de conceptos, partiendo de todo el contenido del mensaje evanglico y sobre todo del hecho de que Aquel, que siendo Dios se hizo semejante a nosotros en todo, dedic la mayor parte de los aos de su vida terrena al trabajo manual junto al banco del carpintero. Esta circunstancia constituye por s sola el ms elocuente Evangelio del trabajo, que manifiesta cmo el fundamento para determinar el valor del trabajo humano no es en primer lugar el tipo de trabajo que se realiza, sino el hecho de que quien lo ejecuta es una persona. Las fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse principalmente no en su dimensin objetiva, sino en su dimensin subjetiva.

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prudente a quien el patrn encuentra realizando las tareas que se le han confiado (Mt 24,46). l describe su misin como un trabajar: Mi Padre trabaja siempre, y yo tambin trabajo (Jn 5,17). En su predicacin, Jess ensea a los hombres a no dejarse dominar por el trabajo. Deben, ante todo, preocuparse por su alma; ganar el mundo entero no es el objetivo de su vida (Mc 8,36). Porque los tesoros de la tierra se consumen, mientras los del cielo son imperecederos: a stos debe apegar el hombre su corazn (Mt 6,19-21). El trabajo no debe afanar (Mt 6, 25.31.34): el hombre agitado y preocupado por muchas cosas, corre el peligro de descuidar el Reino de Dios y su justicia (Mt 6,33), del que tiene verdadera necesidad; todo lo dems, incluido el trabajo, encuentra su lugar, su sentido y su valor, slo si est orientado a la nica cosa necesaria, que no se arrebatar jams (Lc 10,42-43). El Segundo Testamento muestra que las tareas diarias se convierten en nuevas en Cristo transfiguradas por la tensin pascual y escatolgica que las transforma desde dentro. San Pablo se glora de trabajar con sus propias manos para ganarse el sustento (Act 18,3; 20,34; 1Cor 3,10.12). Es aqu en el corpus paulino en donde nos encontramos con dos lmites fundamentales: En una visin esttica (1Cor 7), donde expresa la tensin escatolgica que induce a proclamar la sustancial diferencia desde el punto de vista religioso de la condicin del obrar humano. El cristiano siempre ha de preguntarse acerca de la Voluntad de Dios o de la misin que le ha encomendado; En una visin asctica (2Tes 3,10 el que no trabaje que no coma),ya que entiende el trabajo como una actividad necesaria y exigida para conseguir decorosamente el propio sustento o de ayudar a los hermanos. Asimismo, respecto al sbado, Jess aporta una notable novedad. l se proclama como el seor del sbado (Mt 12,8) colocndolo en un dimensin humana (Mc 2,27). Por esto, no es extrao que la encclica Laborem Exercens haya situado el trabajo humano como colaboracin con el Dios creador siguiendo la enseanza del Gnesis y su vinculacin al Misterio Pascual de Cristo.79 2. TEOLOGA DEL TRABAJO. DERECHOS SUBJETIVOS DEL TRABAJO: DERECHO DEL TRABAJADOR.

2.1 Teologa del Trabajo. Es interesante recordar el concepto del trabajo en la tradicin, el cual se puede ver en la regla monacal ora et labora. a. La concepcin del trabajo en la tradicin, desde los Santos Padres hasta el Concilio Vaticano II, es plurivalente. A veces aparece como servicio hecho a Dios, en ocasiones como autorrealizacin de la persona por su valor asctico, otras es presentado como un servicio a los hombres especialmente es actitud de servicio a los pobres, pero en no pocas ocasiones como esclavitud, carga o impedimento para vivir la libertad. b. En la DSI aparecen algunas referencias al trabajo como realidad humana que engrandece al hombre: 1. En la Reum Novarum, el trabajo aparece inherente a la naturaleza humana, ya que pertenece a su vocacin que se expresa y realiza mediante esta accin ya la vez proclama y reconoce su dignidad como persona. 80 2. La encclica Quadragesimo anno, lo propone como ttulo de la propiedad en su relacin con el capital a la vez que describe la dignidad del trabajo.81 3. La encclica Mater et Magistra insiste en el deber y el derecho del trabajo, haciendo de la empresa una verdadera comunidad humana que marca profundamente con su espritu las relaciones, las funciones y los deberes de cada uno de los miembros.

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Cf. Juan Pablo II Carta Enc. Laborem Exercens N. 4 El motivo es que la Iglesia vale la pena observarlo desde ahora cree en el hombre: ella piensa en el hombre y se dirige a l no slo a la luz de la experiencia histrica, no slo con la ayuda de los mltiples mtodos del conocimiento cientfico, sino ante todo a la luz de la palabra revelada del Dios vivo. Al hacer referencia al hombre, ella trata de expresar los designios eternos y los destinos trascendentes que el Dios vivo, Creador y Redentor ha unido al hombre
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LEN XII, Encclica Rerum Novarum, N. 7 Con lo que de nuevo viene a demostrarse que las posesiones privadas son conforme a la naturaleza. Pues la tierra produce con largueza las cosas que se precisan para la conservacin de la vida y aun para su perfeccionamiento, pero no podra producirlas por s sola sin el cultivo y el cuidado del hombre. Ahora bien, cuando el hombre aplica su habilidad intelectual y sus fuerzas corporales a procurarse los bienes de la naturaleza, por este mismo hecho se adjudica a s aquella parte de la naturaleza corprea que l mismo cultiv, en la que su persona dej impresa una a modo de huella, de modo que sea absolutamente justo que use de esa parte como suya y que de ningn modo sea lcito que venga nadie a violar ese derecho de l mismo. 81 PIO XI, Encclica Quadragesimo anno, N. 83 Efectivamente, aun cuando el trabajo, como claramente expone nuestro predecesor en su encclica, no es una vil mercanca, sino que es necesario reconocer la dignidad humana del trabajador y, por lo tanto, no puede venderse ni comprarse al modo de una mercanca cualquiera, lo cierto es que, en la actual situacin de cosas, la contratacin y locacin de la mano de obra, en lo que llaman mercado del trabajo, divide a los hombres en dos bancos o ejrcitos, que con su rivalidad convierten dicho mercado como en un palenque en que esos dos ejrcitos se atacan rudamente.

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4. El Vaticano II, en la Constitucin GS manifiesta que todo hombre tiene el derecho a trabajar como una actividad humana en el mundo (GS 33-35.37) 5. Pablo VI, en la encclica Populorum Progressio muestra que el trabajo ms cientfico tiene el peligro de deshumanizar a quien lo realiza, ya que el trabajo no es humano sino permanece inteligente y libre. 6. Juan Pablo II, en sus encclicas Loborem Exercens y Centesimus annus, muestra que el trabajo acompaa toda la historia humana y a la vez es mediante esta accin en la cual el hombre logra dominar la tierra y hacer de ella una digna morada. (CA 31. 43) La teologa moderna ha rescatado la dimensin moral y vocacional de la concepcin del trabajo. As, el trabajo es una participacin del hombre en la obra creadora de Dios. Por ello debemos ver el trabajo dentro del marco de la espiritualidad 82 el cual tiene todo un contexto histrico el cual nos sumerge en la relacin entre el trabajo y la Trinidad: El Trabajo en relacin con el Padre, est fundamentado desde el principio, en el mismo hecho de la Creacin en donde el hombre hecho a imagen de Dios es colaborador en la transformacin de la creacin. Dios trabaja y todo lo hace bien. Lo mismo el hombre, debe trabajar y descansar para disfrutar los frutos del propio trabajo. Es decir, el hombre trabaja para vivir, y no vive para trabajar. Pero, despus del pecado raz de todo el mal en la persona tiene todo un carcter penoso. (Gn 3,17-19). El trabajo con relacin al Hijo: Cristo es visto como el hombre del trabajo, es decir con su vida humilde y sencilla habla por s sola de su presencia en medio de los hombres. El trabajo de Jess desde un ngulo teolgico, tiene un valor infinito. Juan Pablo II afirma, Cristo uni la obra de la redencin al trabajo en el taller de Nazareth. Es de cir, que el trabajo nos lleva descubrir desde Jess que lleva implcito la cruz pero que no se estanca sino que nos hace vislumbrar la gloria. 83 El trabajo con relacin al Espritu Santo: Es uno de los medios importantes para la santificacin e identificarse con la Voluntad Divina. Por ello es una fuente sobrenatural de cotidiano mrito para el cielo, ya que todo es una colaboracin a la obra santificadora del Espritu. Adems, el trabajo acompaado con la oracin lleva a pregustar en las labores los cielos nuevos y la tierra nueva, morada eterna de los bienaventurados. 2.2 Derechos Subjetivos del Trabajador: Derecho del trabajador. El trabajo humano tiene una doble dimensin: Objetiva y subjetiva. En sentido objetivo, es el conjunto de actividades, recursos, instrumentos y tcnicas de la que el hombre se sirve para producir, para dominar la tierra. El trabajo en sentido subjetivo, es el actuar del hombre en cuanto ser dinmico, capaz de realizar diversas acciones que pertenecen al progreso del trabajo y que corresponden a su vocacin personal. 84 La subjetividad confiere al trabajo su peculiar dignidad, que impide considerarlo como una simple mercanca o un elemento impersonal de la organizacin productiva. La persona es la medida de la dignidad del trabajo. El trabajo tambin posee una dimensin social. En efecto, principalmente el trabajar es trabajar con otros: es hacer algo para alguien.85
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JUAN PABLO II, Enc, Laborem exercens, N. 24 - 27

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Ibmen, N. 27 En el trabajo humano el cristiano descubre una pequea parte de la cruz de Cristo y la acepta con el mismo espritu de redencin, con el cual Cristo ha aceptado su cruz por nosotros. En el trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resurreccin de Cristo, encontramos siempre un tenue resplandor de la vida nueva, del nuevo bien, casi como un anuncio de los nuevos cielos y otra tierra nueva, los cuales precisamente mediante la fatiga del trabajo son participados por el hombre y por el mundo. A travs del cansancio y jams sin l. Esto confirma, por una parte, lo indispensable de la cruz en la espiritualidad del trabajo humano; pero, por otra parte, se descubre en esta cruz y fatiga, un bien nuevo que comienza con el mismo trabajo: con el trabajo entendido en profundidad y bajo todos sus aspectos, y jams sin l.

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JUAN PABLO II, Carta Enc. Laborem Exercens, 6: El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque como imagen de Dios es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de s y que tiende a realizarse a s mismo. Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo.
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JUAN PABLO II, Carta Enc. Centesimus annus, 31: A lo largo de la historia, en los comienzos de toda sociedad humana, encontramos siempre estos dos factores, el trabajo y la tierra; en cambio, no siempre hay entre ellos la misma relacin. En otros tiempos la natural fecundidad de la tierra apareca, y era de hecho, como el factor principal de riqueza, mientras que el trabajo serva de ayuda y favoreca tal fecundidad. En nuestro tiempo es cada vez ms importante el papel del trabajo humano en cuanto factor productivo de las riquezas inmateriales y materiales; por otra parte, es evidente que el trabajo de un hombre se conecta naturalmente con el de otros hombres. Hoy ms que nunca, trabajar es trabajar con otros y trabajar para otros: es hacer algo para alguien. El trabajo es tanto ms fecundo y productivo, cuanto el hombre se hace ms capaz de conocer las potencialidades productivas de la tierra y ver en profundidad las necesidades de l os otros hombres, para quienes se trabaja.

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El trabajo confirma la profunda identidad del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Es decir, que esto califica la actividad del hombre en el universo: no es el dueo, sino el depositario, llamado a reflejar en su propio obrar la impronta de Aquel de quien es imagen (LE 6). Partiendo de sta realidad podemos ver la importancia de los derechos del trabajador y del trabajo que realiza toda persona para su propio desarrollo tanto personal como social. De ello podemos afirmar: La dignidad de los trabajadores y el respeto de sus derechos : Los derechos de los trabajadores, se basan en la naturaleza de la persona humana y en su unidad trascendente. Entre los ms importantes destacamos el derecho al descanso; el derecho a ambientes de trabajo y procesos productivos que no comporten perjuicio a la salud fsica ni daen la integridad moral de los trabajadores; derechos a los subsidios adecuados e indispensables; el derecho a la pensin; a la seguridad social. 86 Estos derechos son frecuentemente desatendidos, que en ocasiones ofenden la dignidad humana de las personas y daan su salud. El derecho a la justa remuneracin y distribucin de la renta: La remuneracin es el instrumento ms importante para practicar la justicia en las relaciones laborales. El salario justo es el fruto legtimo del trabajo, comete una gran injusticia quien lo niega o no lo da a su debido tiempo y en la justa proporcin al trabajo realizado (Lv 19,13; Dt 24, 14-15; St 4). Es decir: La remuneracin del trabajo debe ser tal que permita al hombre y a su familia una vida digna en el plano material, cultural y espiritual, teniendo presente el puesto de trabajo y la productividad de cada uno, as como las condiciones de la empresa y en el bien comn.(GS 67) El derecho a la huelga: La DSI reconoce la legitimidad de la huelga cuando constituye un recurso inevitable, si no necesario para obtener un beneficio proporcionado, despus de haber constatado ineficiencia de todas las dems modalidades de superar los conflictos. 87 3. DOCTRINA BBLICA EN TORNO A LA PROPIEDAD DE LOS BIENES. ENSEANZA DEL MAGISTERIO. Por propiedad de los bienes se entiende de la capacidad para disponer de los valores materiales. En sentido amplio se entiende de la capacidad de disponer de los derechos obligatorios, valores patrimoniales, derechos asociados y derechos sobre los bienes inmateriales. En concreto, dos parecen ser las distinciones ms importantes: la que se da entre la propiedad privada y propiedad comn, y la que media entre propiedad de los bienes de uso y propiedad de los bienes de produccin. 3.1 Visin Bblica de la propiedad de los bienes Las afirmaciones ms importantes del AT sobre la propiedad pueden resumirse as: Se supone como vlida la institucin de la propiedad y se pone bajo la proteccin de la ley moral (Ex 20, 15.17; Dt 19,21). Los bienes materiales se le confan al hombre en prstamo (Lev 25,23). La pobreza extrema y las propiedades excesivas representan un peligro para el hombre (Eclo 5,1-ss; Am 6,4ss). Como instituciones jurdicas que inciden especialmente en la propiedad, para mejorar las condiciones de vida de los pobres, hay que mencionar: el ao sabtico o de tierras en barbecho (Ex 23, 10-ss; Dt 15, 9.12-ss), la condonacin de las deudas en ocasin del ao sabtico (Dt 15,1-ss), el ao jubilar (Lev 25, 8-16.29-31; Nm 36,4; Ez 46,17), el deber de pagar el diezmo y, finalmente, la prohibicin de la usura (Ex 22,24; Lev 25,36; Dt 23,20). Es decir, que la visin veterotestamentaria de la propiedad posee una visin de carcter casi sagrado. Por lo que se refiere a la propiedad en el NT, hay que empezar por decir que su mensaje no tiene como contenido central un nuevo ordenamiento de las condiciones de dominio y propiedad entonces dominantes, sino el anuncio del Reino de Dios. Es decir que sta se da por supuesta y se protege (Mc 10,19). Por tanto el hombre se debe mostrar como un administrador real de esos talentos. Pero las posesiones y las riquezas representan tambin un peligro para la salvacin del hombre (Mc 4,18-ss; 10,23-ss; Lc 12,15-ss; Mt 6,24). Para preservar su libertad interior necesita por consiguiente un distanciamiento interno respecto a los bienes del mundo (Lc 10,30-ss; 12,33; Gl 5,13-ss). La propiedad se encuentra, adems, bajo una reserva escatolgica (1Cor 7,30). Como la figura de este mundo es transitoria, hay que poseer sus bienes cual si no se poseyeran. Lo decisivo en no perderse en los mismos, pues se convierten en bienes autnticos cuando sirven para amontonar tesoros que no pasan y que ni la polilla ni el orn destrozan. La propiedad est en definitiva al servicio de la realizacin del mensaje central del NT: realizar el amor de Dios y al hombre, fundamentado en la fe en el mismo Dios (Gl 6,10; 2Cor 8,1-ss; 1Tim 6,17ss; Lc 10,30ss; 12,33). 3.2 Enseanza del magisterio La tica cristiana de la propiedad de los bienes puede expresarse en dos principios: mediante el principio del uso comn como principio supremo para los bienes de ste mundo, as como mediante el ordenamiento de la propiedad privada, que en los casos

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JUAN PABLO II, Carta Enc. Laborem Exercens, 18. 19. 20. GS, 68.

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Ibmen, 20 Sobre la base de todos estos derechos, junto con la necesidad de asegurarlos por parte de los mismos trabajadores, brota an otro derecho, es decir, el derecho a asociarse; esto es, a formar asociaciones o uniones que tengan como finalidad la defensa de los intereses vitales de los hombres empleados en las diversas profesiones. Estas uniones llevan el nombre de sindicatos

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normales y visto en si conjunto representa el camino ms adecuado y realista para la realizacin del principio del uso comn cual comunitario de los bienes. En un pasaje del padre de la Iglesia Ambrosio de Miln, citado por la encclica Populorom progresio de Pablo VI (N. 23) se dice, por ejemplo La tierra pertenece a todos, y no slo a los ricos. Atinadamente dice tambin Gregorio de Niza: Todo es de Dios, pero nosotros somos hermanos de una estirpe. Y si somos hermanos, lo ms recto sin duda es que participemos a partes iguales en la gran herencia. Len XIII en la Rerum novarum afirma: Para solucionar este mal, los socialistas, atizando el odio de los indigentes contra los ricos, tratan de acabar con la propiedad privada de los bienes, estimando mejor que, en su lugar, todos los bienes sean comunes y administrados por las personas que rigen el municipio o gobiernan la nacin. Creen que con este traslado de los bienes de los particulares a la comunidad, distribuyendo por igual las riquezas y el bienestar entre todos los ciudadanos, se podra curar el mal presente. Pero esta medida es tan inadecuada para resolver la contienda, que incluso llega a perjudicar a las propias clases obreras; y es, adems, sumamente injusta, pues ejerce violencia contra los legtimos poseedores, altera la misin de la repblica y agita fundamentalmente a las naciones (RN 2) Pio XII en si encclica Cuadragesimo anno alude a este tema afirmando: Ante todo, pues, debe tenerse por cierto y probado que ni Len XIII ni los telogos que han enseado bajo la direccin y magisterio de la Iglesia han negado jams ni puesto en duda ese doble carcter del derecho de propiedad llamado social e individual, segn se refiera a los individuos o mire al bien comn, sino que siempre han afirmado unnimemente que por la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho de dominio privado, tanto para que los individuos puedan atender a sus necesidades propias y a las de su familia, cuanto para que, por medio de esta institucin, los medios que el Creador destin a toda la familia humana sirvan efectivamente para tal fin, todo lo cual no puede obtenerse, en modo alguno, a no ser observando un orden firme y determinado. Hay, por consiguiente, que evitar con todo cuidado dos escollos contra los cuales se puede chocar. Pues, igual que negando o suprimiendo el carcter social y pblico del derecho de propiedad se cae o se incurre en peligro de caer en el "individualismo", rechazando o disminuyendo el carcter privado e individual de tal derecho, se va necesariamente a dar en el "colectivismo" o, por lo menos, a rozar con sus errores.(QA 45-46) Juan XXIII expone brevemente el tema de la posesin de los bienes afirmando su propiedad privada como un derecho: Tambin surge de la naturaleza humana el derecho a la propiedad privada de los bienes, incluidos los de produccin, derecho que, como en otra ocasin hemos enseado, constituye un medio eficiente para garantizar la dignidad de la persona humana y el ejercicio libre de la propia misin en todos los campos de la actividad econmica, y es, finalmente, un elemento de tranquilidad y de consolidacin para la vida familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidad en el Estado. Por ltimo, y es sta una advertencia necesaria, el derecho de propiedad privada entraa una funcin social.(PT 21-22) Pablo VI, retomando todo el magisterio anterior, en su encclica Populorum progressio (N. 22-23) expone brevemente esta realidad: Si alguno tiene bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra sus entraas, cmo es posible que resida en l el amor de Dios?. Sabido es con qu firmeza los Padres de la Iglesia han precisado cul debe ser la actitud de los que poseen respecto a los que se encuentran en necesidad: "No es parte de tus bienes -as dice San Ambrosio- lo que t des al pobre; lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, t te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos". Es decir, que la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razn para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los dems les falta lo necesario. En una palabra: "el derecho de propiedad no debe jams ejercitarse con detrimento de la utilidad comn, segn la doctrina tradicional de los Padres de la Iglesia y de los grandes telogos". Si se llegase al conflicto "entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias primordiales", toca a los poderes pblicos "procurar una solucin, con la activa participacin de las personas y de los grupos sociales". Juan Pablo II recuerda: En la Rerum novarum Len XIII afirmaba enrgicamente y con varios argumentos el carcter natural del derecho a la propiedad privada, en contra del socialismo de su tiempo(65). Este derecho, fundamental en toda persona para su autonoma y su desarrollo, ha sido defendido siempre por la Iglesia hasta nuestros das. Asimismo, la Iglesia ensea que la propiedad de los bienes no es un derecho absoluto, ya que en su naturaleza de derecho humano lleva inscrita la propia limitacin. (Centesimus annus 32.35) JUSTICIA DISTRIBUTIVA Y JUSTICIA SOCIAL La justicia distributiva demanda el reconocimiento de los derechos que corresponden a cada ciudadano en la convivencia social. Esta justicia exige que sea justo el reparto de las cargas y de privilegios, de ayudas y obligaciones que a cada miembro de la sociedad le son debidas. En este sentido, el Estado debe velar por el cumplimiento de esta justicia y, en los estados democrticos, el ciudadano debe tener recursos jurdicos para proteger y reclamar estos derechos. 1. Objeto y definicin La iustitia distributiva estudia las relaciones del todo social con los individuos (ordo totius ad partem); o sea, contempla al legislador y, en general, a quien rige, como gestor del bien comn, el cual ha de dar a cada ciudadano lo que le corresponde. El gobernante, en cuanto que representa todo lo social, es el administrador comn que da al individuo lo que en justicia le es debido.

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La justicia distributiva es, pues, la justicia propia del hombre de gobierno en los distintos niveles en que se reparte el poder de un Estado. El gobernante tiene que velar por el cumplimiento de esta justicia. Es decir que la justicia distributiva es dejar que los miembros singulares del pueblo participen en la realizacin del bien comn que en concreto no se deja someter jams a una definitiva fijacin. De lo anterior podemos ver las exigencias ticas de la justicia distributiva, la cual ensea que la autoridad debe ejercitarse en conformidad con la justicia: Las cualidades que deben acompaar a un gobernante, es la competencia, la responsabilidad, la prudencia y el desinters. Adems el gobierno debe tener unos cometidos concretos con la familia (GS 52; OA 18); con la educacin como camino para alcanzar la perfeccin (GS 31. 60-61); con la moralidad pblica para alcanzar la recta conducta de los ciudadanos (GS 74); y con el bienestar econmico condicin indispensable para la paz social (GS 65). Entre las tareas generales y siempre urgentes podemos encontrar la justa distribucin del bien comn; el reaparto equitativo de cada una de las ayudas junto con la promulgacin de leyes justas que lleven a promover el bien comn internacional. Para finalizar vamos a entrar en los pecados que afectan la justicia distributiva por parte de los gobernantes y cada uno de los ciudadanos: Los gobernantes pecan contra la justicia distributiva cuando abusan del poder o cuando no cumplen con los compromisos electorales llevando a crear unas arbitrariedades en el ejercicio del gobierno. Los ciudadanos afectan a la justicia distributiva cuando incumplen las leyes justas por medio del abandono de las responsabilidades cvicas. Adems cuando no asumen con responsabilidad la administracin de los cargos pblicos por medio de protestas injustas que ocasionan dao a las instalaciones laborales del Estado. 2. La tica social cristiana en el nuevo horizonte bblico La tica teolgica en cuanto reflexin cientfica del mensaje moral no puede hacer referencia explcita y formal a la Sagrada Escritura. La dependencia de la tica teolgica de la Sagrada escritura es fundamental para el conocimiento del proyecto de Dios sobre la humanidad y del orden social. Perspectivas bblicas: El mensaje bblico no propone solamente un mensaje religioso, sino que es esencialmente un anuncio social e histrico con directa referencia al tipo de convivencia a instaurar, segn el designio de Dios, entre los hombres y entre los pueblos de la tierra. La reflexin se refiere primordialmente a los eventos fundamentales de la historia de salvacin y precisamente, para el AT el vento del xodo unido a la Alianza son fundamentales, como para el NT, el primado de la caridad. La liberacin del xodo, el Dios liberador: Es el vento fundamental en torna al cual se forma oda una conciencia histrica y religiosa del pueblo. La liberacin de la opresin, es inicialmente y definitivamente una liberacin socio-poltica. El Libro del xodo muestra la humillacin (1,10-14); el trabajo alienante (5,6-14), la poltica demogrfica impuesta con al fuerza (1,15-21) en que el pueblo estaba sometido; hasta el punto de llamar a Egipto casa de la esclavitud (13,2; 20,2; Dt 5,6). Es decir, Dios salva al hombre en la medida en que ste acepta responsablemente la tarea de salvarse-liberarse. La experiencia de la Alianza: En la historia y en la conciencia histrica de Israel, el xodo esta vinculado a la Alianza. La liberacin de la esclavitud, nos es completa hasta el momento del pacto y la mutua fidelidad, en la cual Dios y el pueblo estn nuevamente juntos. El pueblo se empea de frente a Dios a un gnero de vida fundamentalmente en la adhesin a l como el nico absoluto, pero manifestado en ciertos deberes de justicia y de fraternidad en la comunidad. Estas prescripciones de cdigo de la Alianza son medas en la vida poltica pensadas para evitar las excesivas diferencias entre los miembros del pueblo, la situacin de opresin de algunos y la miseria de otros. La predicacin de los profetas, el derecho de los pobres: Los profetas presentan al Mesas como aquel que realizar un nuevo orden social en donde no habr ms oprimidos ni opresores. Por ello la salvacin del pobre es uno de sus temas fundamentales, ya que eran explotados, marginados menospreciados en su dignidad personal. El Mesas realizar una nueva sociedad (Is 32,5-7) en don l como el rey que reina con justicia pondr todo en orden, ya que es el prncipe de la paz. Por ello la paz siempre exige justicia. La paz social es fruto de la justicia plena y completa de todos. Es decir, la fraternidad universal de toda la familia humana, en la que ningn miembro sea desconocido en s radical dignidad y valor. El primado de la Caridad: En el NT no consiste en reducir la salvacin cristiana a una salvacin social, sino que ella comporta toda una dimensin del amor y el servicio. Ya os cnticos de Zacaras como de Mara, junto con la homila de Jess (Lc 4, 16-24) muestran la centralidad de la Caridad y la necesidad de amar con obras. Este mensaje neo-testamentario del primado de la caridad es anuncio de paz y de reconciliacin con Dios y de los hombres entre s. Es decir, que la paz terrena que nace del amor de prjimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo que se deriva del Padre (GS 78) EL CRISTIANO EN LA VIDA POLTICA 1. Datos bblicos en torno a la moralidad de la vida poltica. Fundamentacin teolgica.

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La primera idea teolgica debe asumirse del hecho de la creacin. En virtud de la creacin, Dios se ha proclamado Seor de la historia. En consecuencia, la actividad del hombre orientada a organizar la vida social, no cae fuera del proyecto divino a l confiada, ms bien es uno de los cometidos que se derivan con mayor exigencia de su vocacin original de dominar al mundo y someterlo (Gn 1,28). 1.1 Datos bblicos La convivencia poltica en el Primer Testamento: Constituido en pueblo, Israel recibe de parte de Dios indicaciones en cuanto al modo de convivir en sociedad. Constitucin del pueblo: La eleccin de Abraham supuso dejar su tierra y su patria para hacer de l una nacin grande (Gn 12,2), y a su descendencia Dios los constituir como pueblo. La gran Alianza se lleva a cabo en el Sina con la entrega de una Ley, el Declogo. (Ex 19,5-6; 24,1-17; 32,30-35; 34,19-28). En el Libro de los Nmeros se refiere a toda la organizacin dentro del pueblo y de cada una de sus fronteras. Organizacin poltica de Israel: La historia social y poltica del pueblo de Israel, es una historia marcada por la salvacin de Dios, el cual la va dirigiendo por cada una de sus organizaciones. Esta historia parte desde los jueces, seguido por la monarqua como una forma nueva de gobierno (1Sam 8,19-20). Desde el Exilio hasta el mismo momento del Nacimiento del Mesas, Israel sufre diferentes situaciones polticas que lo van constituyendo como pueblo. La religin y la poltica en Palestina: Se trata de un rgimen jurdico eminentemente religioso, es decir, es una teocracia en torno a la ley. Por ello los mismo lderes religiosos lo eran tambin en el campo social y poltico Jess y las condiciones socio-polticas de su tiempo: La actitud de Jess frente a la situacin poltica que le toc vivir es lamedor interpretacin de su doctrina. Situacin poltica de Israel: Existan tres grupo religiosos importantes con su partidos polticos: Como los saduceos (Herodianos y publicanos), los fariseos (Zelotas) y los esenios se mantenan al margen de la poltica. Jess y los apstoles en el judasmo de su tiempo: Nunca se inscribieron a un grupo determinado, aunque algunos de su discpulos si lo estuvieran ( Mt 10,4; Lc 6,15). Las concepciones mesinicas de Israel estaban deformadas por todos los avatares de la crisis y la opresin. Por ello esperaban un liberador que acabase con la injusta situacin en que se encontraba el pueblo de Dios, sometido al yugo del imperio Romano. La actitud de Jess a lo largo de su vida pblica fue deshacer esta falsa interpretacin del Mesas y tratar de encarnar un mesianismo, que inclua la pasin y muerte redentora en la cruz. Es decir, que la Iglesia no comenz con un revolucionario sino con un mrtir.88 Jess revela el verdadero sentido de su medianidad: Jess se entrega para la salvacin de su pueblo del mundo de una forma voluntaria, superando con ello el mero mbito de una salvacin simplemente poltica. Jess a lo largo de su ministerio tuvo que luchar contra las concepciones erradas de su tiempo: Las tentaciones en el desierto, muestran la seduccin del demonio por un mesianismo rebajado al mbito temporal (Mt 4; Lc 4). Pero Jess manifiesta que su mesianismo no va por los cauces triunfales que esperaban muchos de sus contemporneos. El dilogo con los representantes del pueblo, los cules esperaban un milagro el cual certificara su medianidad. Jess les ratifica que solamente con su pasin y resurreccin obtendrn la verdadera libertad. 1.2 Fundamentacin Teolgica La doctrina teolgica que fundamenta las relaciones de la Iglesia con la comunidad poltica ha sido objeto de atencin por parte del magisterio en estos ltimos aos. El Concilio Vaticano II seala las bases para sta reflexin. Relaciones iglesia-mundo: El Vaticano II hace una afirmacin sobre la relacin prxica entre ambas comunidades: Interesa al mundo reconocer a la iglesia como realidad social y fermento de la historia. De igual manera, la Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del gnero humano (GS 44). Pero dentro de sta realidad podemos ver la misin especfica de los laicos como los transformadores de la realidad social en nombre de Cristo con principios dentro de los cuales se promueva y a la vez se espete autonoma del mundo temporal. Tambin dentro de la jerarqua, cuya misin no es participar en poltica sino dar juicios morales de las situaciones concretas de la vida poltica y su intervencin debe estar unida a la defensa de los intereses de los ms pobres e indefensos. La historia humana e historia de salvacin, estn ntimamente unidas ya que en ambas se ve la historia de la libertad del hombre, pero con una gran diferencia porque la historia humana es finita y esta sometida al espacio y al tiempo, mientras que la historia de salvacin es trascendente.

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J. RATZINGER, Iglesia. Ecumenismo y Poltica. BAC. Madrid 1987. 193

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 La Iglesia es la conciencia de la vida pblica, ero reconoce la autonoma relativa del orden temporal. Ella interviene en el Estado con una valoracin moral cuando ste no cumple con las exigencias fundamentales de la dignidad del hombre y de la bsqueda de la salvacin. 2. La comunidad poltica. La persona humana es el fundamento y el fin de la convivencia poltica. Dotado de racionalidad el hombre es capaz de ser responsable de sus propias decisiones y capaz de perseguir proyectos que dan sentido a su vida, tanto personal como social. La comunidad poltica deriva de la naturaleza de las personas, cuya conciencia descubre y manda a observar el orden inscrito por Dios en todas sus criaturas. La comunidad poltica encuentra en la referencia al pueblo su autntica dimensin, ella es y debe ser en realidad, la unidad orgnica y organizadora de un verdadero pueblo. El pueblo no es una multitud amorfa, sino que es la plenitud de vida de cada uno de los hombres que lo componen y estn unidos orgnicamente dentro de su propia autonoma. Algunos problemas de la tica poltica Nuestra humanidad ha atravesado por momentos crticos durante toda su historia, pareciera como si nuestro mundo estuviera condenado a vivir en divisiones, en violencia, en guerra. Los hombres de todos los tiempos y no menos se puede decir del hombre de hoy, buscan dar solucin a los problemas y discrepancias a travs de la violencia. La guerra fratricida ha dejado rencores difciles de curar. Hay necesidad de frenar la atrocidad de la guerra, antes que se siga devastando y matando al hombre, tanto por los daos en el mbito moral como en lo material89. El hombre inventa nuevas maneras de hacer la guerra, busca la forma de asesinar y terminar con la existencia humana. No han bastado las guerras mundiales, ni la bomba atmica o las llamadas guerras santas. Seguimos postrados delante del poder armamentista. Algunos apelando a sus derechos han optado por el incremento de armas que destruyen ms de aquello que se busca destruir en s, haciendo que dicha guerra termine con los derechos de tantas personas inocentes que aoran la paz y no logran entender el significado de tanta violencia. A lo largo de la historia de la humanidad la realidad de la guerra ha vivido diversos cambios, as para algunos es el hecho de manifestar su propia autoridad, para otros, es usada la guerra tan solo para defenderse de los ataques de los enemigos. Al comienzo no se tena en cuenta normatividad alguna al declarar la guerra ya que cada estado era libre. Despus viene un derecho internacional que se encarga de concretar los lmites y los elementos a tener en cuenta frente a la guerra. En el Antiguo Testamento se hace referencia a la guerra como la lucha del bien contra el mal. La historia de Israel est marcada por hechos de mucha violencia, luchas y una ausencia total de paz (Gen 1-12); guerras de expansin, de divisiones de reinos, la dispersin de los mismos y la devastacin de Samara y Jerusaln. Cada guerra tiene para Israel un carcter legtimo como algo sagrado, y Dios, de hecho, combate por su pueblo. Otras veces la guerra es mirada como un castigo de Dios que trata de conducir a su pueblo a la opcin de un cambio de estructura, de encontrar nuevos caminos. Tambin nosotros podramos decir que todo esto se contrapone al ideal del Shalom, de la paz rica y abundante que domina el horizonte de la alianza. Los anlisis de los textos profticos nos ensean que la palabra Shalom triunfa: 29 veces en Isaas (vale la pena hace notar como Isaas resalta la paz como obra de la Justicia ( Is. 32,17)), 31 en Jeremas, 27 en los Salmos, todo esto evidencia claramente el carcter de shalom como un Don de Dios que jams puede confundirse con la paz que ofrece el mundo, una paz pasajera y fugaz 90. Los textos del Nuevo Testamento no afrontan la cuestin de una manera tan claro como lo hacen los textos del Antiguo Testamento, pero Jess mismo ha dicho que hay un mandamiento que no pierde actualidad y el cual jams se debe olvidar el de no matar. Jess ha venido no a suprimir la ley, sino a perfeccionarla; ha recalcado la necesidad, incluso, de amar a los enemigos ( Mt. 5, 21-22); Jess mismo invita a no usar la fuerza o la violencia y as se lo hace saber a los suyos en los das de su pasin (Jn. 18, 10s; Mt. 26, 52). El mensaje de Jess es la no-violencia y as lo predicarn sus discpulos, es el mensaje de la paz y no de la aprobacin de la violencia. La Iglesia en los ltimos aos ha tratado de llegar con su mensaje evanglico a todas las culturas, haciendo la invitacin para que cesen las guerras y se construya la nueva cultura de la paz, el nuevo nombre de la paz es la justicia 91. Benedicto XV, el 1 de agosto de 1917 define la primera guerra mun dial como una masacre intil, y ms tarde como una matanza absurda que deshonra a Europa. Po XII, frente a los genocidios atmicos de Hiroshima e Nagasaki, proclama que todo esto es un crimen delante de Dios, que no debe aprobarse ni en caso de legtima defensa ya que supera la posibilidad de un control humano y elimina radicalmente la distincin entre beligerante y no beligerantes 92. Juan XXIII, con su pensamiento se abre una nueva pgina en la cuestin social. La guerra ser siempre un mal. Es vlido y actual el juicio del Papa que aparece en su Encclica Pacem in Terris: En una poca, como la nuestra que se glora de la energa atm ica,
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Juan Pablo II, Carta Encclica Evagelium Vitae el Evangelio de la Vida, 25 de marzo 1995, San Pablo, Madrid, 1995. n.10. Cf. G. Mattai, Paz y Pacifismo, Nuevo diccionario de Teologa Moral ( dirigido por: F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera) Ediciones Paulinas, Madrid, 1992. p. 1346. 91 Cf. Juan XXIII, Carta Encclica, Pacem in terris, 11 de abril de 1963, Ediciones Paulinas, Bogot, 1991. 92 Cf. PO XII, Alocucin del 30 de septiembre de 1954 en AAS 46 (1954) 589

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est fuera de la racionalidad pensar que la guerra sea un instrumento apto para restaurar los derechos violados 93. La violencia contradice las condiciones racionales y sociales del hombre. No es humano procurarla. El Concilio Vaticano II, ha dejado una autntica teologa de la paz que puede descubrirse fcilmente y de manera especial en el nmero 78 de la Gaudium et Spes, aqu se recalca la paz como obra de la Justicia, como la bsqueda del bien de las personas y la comunicacin espontnea entre los hombres de sus riquezas intelectuales y espirituales, como el ejercicio de la fraternidad, adems como fruto del amor. A la Iglesia hay que aprender a mirarla como quien despierta en todos nosotros las reservas humanas ms nobles y profundas que hacen posible la transformacin de nuestro mundo; es quien nos anima en la lucha por la promocin humana en el sentido de la justicia; crea las condiciones necesarias para que exista una verdadera educacin de todos los hombres para la paz. No podemos negar que la iglesia en los ltimos aos ha estado presente tratando de encontrar la solucin a tantos desordenes, sobre todo, aquellos que hacen ver la paz como algo utpico. No se puede denunciar el recurso a la violencia, si a la vez no se trabaja a favor de las iniciativas polticas valientes, para eliminar las amenazas a la paz, oponindose a las races de las injusticias. Se debe promover la justicia y la paz en todos los niveles. Podramos hacernos la pregunta de por qu educar para la paz? No podemos perder de vista que toda perspectiva educativa para la paz tiene que referirse a tres situaciones: 1. Porque es notorio en contexto de violencia en el que estamos; o mejor, salta a la vista la ausencia de paz en los contextos ms cercanos en los que llevamos a cabo nuestras vidas y que se traducen en situaciones de competitividad, de lucha de intereses, de situaciones estresantes y depresivas. En todas ellas se escenifica una especie de contexto institucional de violencia con el que nos hemos acostumbrado a vivir, nos dicen que de manera inevitable e irremediable. En este contexto apreciamos una trada de situaciones en las que se pone de manifiesto que el individuo no acaba de estar a gusto consigo mismo, ni se encuentra a gusto con los dems ni siquiera en paz con el medio en el que vive. Las tres se dan en interrelacin, pero cada una tiene su peculiar aspecto. En el primer aspecto todos constatamos con facilidad que no terminamos de estar a gusto con nosotros mismos, lamentablemente ni siquiera en la llamada sociedad del bien-estar.

2. El segundo aspecto tiene que ver con las relaciones interpersonales que desafortunadamente en muchas ocasiones se han entendido dichas relaciones como lucha de intereses, Con lo que todo esto supone de acumulacin de tensiones sostenidas, cuando no ya declaradas, entre los distintos miembros de una comunidad u organizacin vertebrados en contextos de agresividad y de violencia incluso en los terrenos de las instituciones internacionales. Si hablamos de situaciones de injusticia, de hambruna o de relaciones Norte-Sur, enseguida captamos que no estamos refirindonos nicamente a las relaciones interpersonales, sino tambin a las relaciones internacionales. 2. Todo este cuadro se completa con el tercer elemento de la trada, manifestado en la permanente tensin que vivimos con el medio ambiente o la naturaleza. Y es que el hombre que ni est a gusto consigo mismo ni con los dems, tampoco termina de estar a gusto con la naturaleza a la que deteriora, hasta hacer del espacio en el que vive un mundo hostil. El segundo momento de este para qu educar para la paz tiene que v er con el valor de la armona como aspiracin sentida por todos nosotros. Armona como valor al que no puede renunciar el hombre en su doble consideracin de autoestima y equilibrio. La armona no admite una consideracin reduccionista, en el sentido de simple aplacamiento de tensiones. Todo esto tiene que ver con la urgente necesidad de una sociedad que sepa integrar el dilogo y la tolerancia, que son determinantes para una consideracin positiva de la paz como valor a preservar, con el fin de poder llevar a cabo a una vida digna de ser llamada humana. Finalmente, en la consideracin de las condiciones de posibilidad de un discurso de la paz, no puede faltar el referente moral. Lo que quiero decir con ello es que los individuos no nacemos con la paz puesta, como si fuera un valor con el que venimos al mundo. Ha de ser una paz conquistada con las razones. Por eso hablamos de una paz razonable y que pueda ser considerada como valor de la humanidad. Es un valor expuesto, que se puede perder o no tener. Hablar de la paz como referente moral implica como algo a proteger y extender. De ah la legitimidad de una educacin para la paz con el fin de transmitir una sensibilidad moral en la que se puedan confrontar valores tan dispares como: el desarrollo humano frente a la competitividad; la solidaridad frente al individualismo; la actitud crtica frente a la obediencia o el seguidismo; el ascetismo en el manejo de los bienes generales frente al consumismo; el ideal de la vida buen frente al lucro. El valor moral de la paz es, al final, una cuestin de justicia que slo puede legitimarse por la creacin de unos espacios en los que quepa una relacin armoniosa consigo mismo, con los dems y con el medio ambiente.

3.

4.

Por ltimo, en este tema de la Paz, fruto de la justicia, creo que es oportuno hacer mencin de algo que se est trabajando fuertemente hoy: El ideal de la no-violencia. Cuando un autor como N. Bobbio habla de la alternativa democrtica del uso de la noviolencia, se ocupa de manera integral del problema de la guerra, considerndola en sus dos modalidades: guerra entre Estados o
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Cf. JUAN XXIII, Carta Encclica, Pacem in Terris. n. 127.

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guerra exterior y guerra intra-Estados o guerra interior: La violencia poltica es uno de los grandes y terribles problemas de nuestro tiempo, no porque no haya sido un problema de otras pocas, sino porque los instrumentos de que se sirven quienes detentan o pretenden el poder pblico son cada vez ms mortferos y as corren continuamente el riesgo, sin que sus usuarios tengan clara conciencia del hecho, de corromper el fin o, por lo menos, de hacer pagar no slo a los vencidos, sino tambin a los vencedores un precio demasiado alto y desproporcionado al resultado obtenido 94. CONCEPTO DEL BIEN COMN. 1. Algunas definiciones de los Papas. El bien comn temporal es el fin especfico del Estado. El bien comn de orden temporal consiste en una paz y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos pueden disfrutar en el ejercicio de sus derechos, y al mismo tiempo en la mayor abundancia de bienes espirituales y materiales que sea posible en esta vida mortal mediante la concorde colaboracin los activa de todos los ciudadanos. Po XI: "Divinis illius magistri" Toda actividad del Estado, poltica y econmica, est sometida a la realizacin permanente del bien comn; es decir de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa. Po XII: Radio mensaje Navidad 1942 Un sano concepto del bien comn abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfeccin. Juan XXIII: "Mater et Magistra" En la poca actual se considera que el bien comn consiste principalmente en la defensa de los deberes y derechos de la persona humana. Juan XXIII: " Pacem in terris" El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social, con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin. Concilio Vaticano II: "Gaudium et spes" Fines del Bien Comn El bien comn concreta se en tres fines: a) El respeto a la persona en cuanto a tal. b) El bien comn exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. c) El bien comn implica la paz, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. 2. Interpretaciones contradictorias. Segn las ideologas el bien comn tiene interpretaciones diferentes. Los sistemas polticos colectivistas consideran el bien comn como la suma de los valores sociales para el servicio de la comunidad. El individuo queda supeditado al fin de la sociedad, se identifica el bien comn con el bien social. La ideologa liberal profesa rectamente la prioridad del individuo sobre la sociedad y el Estado, pero descuida la atencin a las condiciones sociales. Contra el liberalismo es preciso afirmar que el bien comn tiene carcter supraindividual, es un bien social en s mismo. El bien comn se asienta en la naturaleza humana; su centro es el hombre y no es ajeno a los planes de Dios. 3. Caractersticas del Bien Comn. El concepto teolgico del bien comn consiste en promover la vida virtuosa de la multitud. Algunos aspectos que caracterizan al bien comn son: 1. El bien comn es un bien y no un mal. No pueden considerarse como elementos principales del bien comn algunas determinaciones negativas de la vida social. Por ejemplo frenar los vicios de la vida social mediante una actividad legislativa, sin procurar los medios necesarios para evitar que se produzcan. El bien no es la restriccin del mal.

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N. BOBBIO, El problema de la guerra y las vas de la paz. Barcelona 1985, 202.

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2. El bien comn no es la suma de los bienes particulares. Es el error de los socialismos histricos. No se trata de hacer el bien comn eliminando los bienes individuales para alcanzar una suma acumulativa que luego se reparta entre todos los ciudadanos. La concepcin colectivista del bien comn es injusta, dado que tal igualitarismo es contrario a la justicia que demanda que se da cada uno lo que le pertenece. "El bien comn es el fin de las personas singulares que existen en la comunidad, como el fin del todo es el fin de las partes. Sin embargo el bien de una persona singular no es el fin de otra." (Sto. Toms) 3. El bien comn no es lo que resta en el reparto general. Error del liberalismo econmico. El bien comn es el bien de toda la sociedad: el conjunto social se orienta a un bien general, que ha de ser compartido por todos y cada uno de los individuos. La sociedad humana es una sociedad de personas. El bien comn, es pues el bien del todo, al cual contribuye cada uno de los individuos y en consecuencia de l participan todos. Se requiere que la participacin en el bien comn sea justa. El dinamismo del bien comn de un pueblo viene regido por la Cooperacin comn y el Reparto proporcional. En resumen, cualquier Estado debe crear las condiciones sociales, econmicas, culturales, polticas y religiosas que permitan a todos y a cada uno de los ciudadanos alcanzar la perfeccin que les corresponde en su calidad de personas y en el caso de los creyentes les permita vivir como verdaderos cristianos. 4. Principios morales del Bien Comn Se enumeran los ocho principios ticos que lo regulan. 1. Bien particular y bien comn no se contraponen. No puede haber contraposicin entre el bien particular y el bien comn. Este es un principio bsico de la antropologa que explica el ser del hombre en la singularidad del individuo y en la dimensin social de la persona. El conflicto se presenta en la vida prctica cuando se trata de armonizar la esfera privada y la esfera publica o en los casos en los que entran en colisin los derechos personales con las exigencias de la sociedad. Cuando se presentan esos dos conflictos la solucin no viene por la simplificacin de anular una dimensin del hombre, sino por el esfuerzo de salvar las dos. "La persona se ordena al bien comn porque la sociedad a su vez est ordenada a la persona y a su bien, estando ambas subordinadas al bien supremo, que es Dios." Esta afirmacin no va en contra de la disputa acerca de la primaca del bien comn, puesto que es una discusin en el terreno terico. An en esos casos no debe haber contraposicin, puesto que incluso el bien comn debe respetar la ley natural que rige la conducta singular del individuo. 2. Igualdad de los particulares ante el bien comn. Los ciudadanos situados en el mismo plano, no pueden ser privilegiados frente a otros, ante el bien comn y en la misma escala de valores. Se condenan favoritismos y se defiende la igualdad de oportunidades y de derechos. Este principio condena el trfico de influencias y mantiene la igualdad de todos los ciudadanos ante a ley. Dice el Concilio Vaticano II: "Los partidos polticos deben promover todo lo que crean que es necesario para el bien comn; pero nunca es lcito anteponer el propio inters al bien comn." 3. Limitaciones de los derechos de los ciudadanos ante las demandas del bien comn. No confundir el bien comn con un bien colectivo, puesto que el bien comn mira por igual al individuo/a que a la colectividad, pero en ocasiones el bien comn demanda que el bien particular, ceda ante las exigencias de la colectividad. Po XI: "Quedando siempre a salvo los derechos primarios y fundamentales, como el de la propiedad, algunas veces el bien comn impone restricciones a estos derechos" En este ltimo caso el propietario debe ser recompensado convenientemente. 4. Gradualidad en la aplicacin del bien comn. El bien comn debe redundar en beneficio del conjunto de los ciudadanos, pero no del mismo modo ni en el mismo grado. Han de ser beneficiados los ms dbiles y los ms necesitados. Un trato por igual puede comportar una grave injusticia. Cierto igualitarismo social puede comportar una injusticia social generaliza. 5. El bien comn abarca a todo el hombre. El bien comn no se concreta solo en los bienes econmicos, sino en la riqueza de la persona, las necesidades de la familia y en el bien de las sociedades intermedias. Ante el bien comn se distinguen: Necesidades ms urgentes: bienes de subsistencia fsica (Vivienda)

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 Necesidades ms importantes: educacin, valores ticos o religiosos, proteccin de la familia. Aunque las urgentes deben ser atendidas pronto, no deben hacer olvidar las verdaderamente importantes. Se debe hacer esto sin omitir aquello. 6. Valores concretos que integran el bien comn. Cada autor cataloga estos bienes segn la propia ideologa, adems de que cada poca demanda nuevas concreciones conforme a las necesidades que su suscitan. Se citan los siguientes: - Defensa y proteccin del territorio propio, - uso de la lengua, justa regulacin jurdica, - La independencia de la justicia del poder legislativo, -La enseanza, -Los servicios pblicos (transporte, vivienda, asistencia sanitaria, comercio, agua potable, energa elctrica, etc. - Garantizar la atencin en la enfermedad, viudedad, vejez, desempleo. -Regulacin justa en el campo laboral (deberes y derechos de empresarios y trabajadores), -Defensa de los derechos ciudadanos, la exigencia jurdica respecto al cumplimiento de los respectivos deberes, -La defensa de la libertad personal y de las libertades sociales, -Proteccin de la moralidad pblica, -Proteccin del medio ambiente, la previsin de los bienes de consumo y la regulacin del intercambio comercial, -Garantas jurdicas de proteccin de la libertad de la conciencia, de religin y de culto, -La armona y conjuncin entre las diversas clases sociales y profesionales, -La vigilancia sobre el recto funcionamiento de los poderes del Estado, etc, etc. -Por ltimo una funcin genrica que no es la menor, es la educacin cvica a todos los niveles: -Cultura, preparacin tcnico laboral de los trabajadores, -Atencin al arte, -Oferta para el ocio y descanso, etc. 7. El bien comn debe respetar la ley natural. El bien comn permite el mal menor, es decir algunos de los bienes anteriores pueden ser postergados en favor de un bien mayor. El lmite lo ponen los derechos exigidos por la ley natural. Nunca puede pasarse la frontera que fija la ley natural. Si el bien comn est ntimamente ligado a la naturaleza humana es lgico que en su obtencin se sigan los dictmenes de la ley que rige esa naturaleza. La tolerancia en el gobierno de un pueblo tiene sus lmites. El gobernante en ocasiones no puede legislar lo mejor, pero tampoco puede hacerlo permitiendo que se quebrante la ley natural. J. Maritain dice: " El bien comn... no se mantiene en su verdadera naturaleza si no respeta aquello que es superior a el, si no est subordinado... al orden de los bienes eternos y a los valores supra temporales de los que depende la vida humana.... Me refiero a la ley natural y a las reglas de la justicia y a las exigencias del amor fraterno, a la vida del espritu. A la dignidad inmaterial de la verdad y de la belleza" 8. El bien comn y el bien posible. Una vez salvados los principios de la ley natural, al gobernante le queda un margen para buscar el bien comn, sin legislar lo mejor, sino lo que sea posible. Los documentos del Magisterio recuerdan que "la prudencia es la virtud del prncipe". El legislador cristiano tambin puede encontrarse en la obligacin de buscar el bien posible al legislar como reconoce Po XII "Un poltico cristiano no puede hoy menos que nunca aumentar las tensiones sociales internas, dramatizndolas, descuidando lo positivo y dejando perderse la recta visin de lo racionalmente posible" 5. El bien comn Internacional La internacionalizacin de la vida poltica, demanda que el bien comn sea un concepto que pase las fronteras nacionales y alarga sus lmites a la comunidad internacional. En algunos sectores se exige la internacionalizacin de la poltica, como puede ser la energa atmica, la droga, la venta de armas, el comercio entre distintas bloques de economa de mercado. Juan XXIII dice: "Deben coordinarse de una parte, los individuos y los estados, y de otra, la comunidad mundial de todos los pueblos, cuya constitucin es una exigencia urgente al bien comn universal. El Magisterio se adelanta a hablar del bien comn internacional antes de que la geografa poltica se internacionalizara, puesto que ninguna ideologa integra tantos valores universales como el cristianismo, as como las grandes verdades universales de la fe. El bien comn en sentido cristiano integra el bien comn internacional. Este bien comn de lmites mundiales, persigue la Solidaridad, la "nueva virtud Cristiana" segn Juan Pablo II. El Papa la define as: " Es la determinacin firme y perseverante de emplearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinacin se funda en la firme conviccin de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afn de ganancia y aquella sed de poder de la que ya se ha hablado"

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La universalizacin de problemas es coincidente con la universalizacin del gnero humano, tal como profesa la fe catlica, por lo que debe ser exigencia de la Moral Poltica la ocupacin por todos los problemas como recomienda el Catecismo de la Iglesia Catlica N 1911. La cosmovisin de la fe cristiana, nacida del concepto universal de creacin, de la condicin pecadora de los hombres desde el origen, la salvacin universal, as como el destino ltimo de la humanidad entera, ofrece los elementos vlidos para asentar y defender una poltica planetaria. Ninguna orientacin cultural ni religiosa profesa tantos elementos universalizadores como el cristianismo. De aqu que el mismo origen y la misma esperanza escatolgica constituyan los supuestos que demandan la universalizacin del bien comn de la humanidad entera.

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