Gana de Jacobi a Fichte sobre el nihilismo

Traduccin, presentacin y notas de

Vicente SErt~n4o

PRESENTACIN La obra de F. H. Jacobi (1743-1819) acompaa el devenir de la filosofia y el pensamiento alemanes en uno de sus perodos de mayor riqueza e intensidad, y en un perodo que constituye tambin por s mismo, incluso sin necesidad de salir de la cultura alemana, uno de los momentos culminantes del pensamiento occidental sin ms. Entre el ao 1775 en que aparece su primer escrito significativo, la novela Allwlll, y 1811, fecha de Sobre las cosas divinas y su revelacin, en el que polemiza con Schelflng, la lista de obras maestras que han visto la luz es impresionante. Basta considerar tan slo que esos aos abarcan todo el perodo crtico de Kant, casi todo Fichte, todo el primer Schelling, la Fenomenologa del Espritu, las obras de Maimon, o las de Reinhold. En un mbito no estrictamente filosfico basta recordar que en esa poca se escribe la mayor parte de la obra de Goethe, de Hlderlin, de Schiller, de Herder o de Novalis. Pero decimos acompaa, porque este comerciante y diplomtico aficionado a la filosofa slo piensa a remolque de otros, y nunca al margen de la polmica, de la acusacin, de la refutacin. Su instinto le ir diciendo, en 1785 contra Lessing (en realidad contra Spinoza y toda la filosofa de la ilustracin precrtica), en 1787 contra Kant, en 1799 contra Fichte, en 1811 contra Schelling, cual es el enemigo a batir. En cada caso el enemigo representa un nuevo paso en el camino de anulacin y aniquilacin respecto del verdadero ser, la verdadera verdad, la de lo verdadero. De ah su defensa del abismo, y del salto mortal. En 1799, Fichte, expulsado de Jena por ateo, representa para Jacob la cima de esa metafsica nihilizanAnales del Seminario de Historia de la Filoso 12, 235-263. Servido de Publicaciones UCM, Madrid, 1995

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te, entendida como atesmo, nihilismo, anulacin y aniquilacin del ser. La carta que aqu traducimos es el texto mediante el que Jacobi se pronuncia en ese mismo ao de 1799 en la llamada polmica sobre el atesmo, pero sobre todo el texto en el que hace un juicio general sobre la filosofia moderna de la subjetividad, llevada a su paroxismo por Fichte. La traduccin que aqu presentamos est basada en el texto publicado en la correspondencia de Fichte de la 1 G. Fichte-Gesamtausgabe der bayerisciten Akademie der Wissenschaften (en lo sucesivo GA), Suttgart-Bad Cannstatt, Frommann Verlag, 1972, III, 3, Pp. 224-254; y que a su vez se corresponde con la versin publicada en 1816 en el volumen III de la edicin de las obras de Jacobi, PP. 1-60. Dada la considerable extensin de la carta misma y el formato de esta publicacin, nosotros hemos omitido por razones de espacio la traduccin de las notas, as como de los apndices recogidos a continuacinde la misma porla (JA. Las palabras en cursiva en la traduccin se corresponden con cursivas del texto original. Las negrillas son nuestras.

TRADUCCIN [1] Eutin, 3 de marzo de 1799 Hoy, mi venerable amigo, comienza la sexta semana desde que espero en mi interior, impaciente y en vano, un da apacible para escribirle, y hoy, puesto que me siento ms incapaz de eso que en das anteriores, tomo la pluma con el firme propsito de no soltarla hasta que no le haya escrito. Ni yo mismo s lo que pretendo con este propsito, que tomo a la desesperada, pero que es poreso mismo ms adecuado a mi nofllosofta2 que tiene su esencia en el no saber, como su filosofa la tiene slo en el saber, por cuyo motivo slo sta merece ser llamada filosofa en en sentido sentido riguroso, segn mi conviccin ms ntima. Lo digo en cada ocasin, y estoy dispuesto [2] a reconocerlo pblicamente, que le tengo a usted por el verdadero mesas de la razn especu1 Aunque el ttulo original del escrito no contiene referencia alguna al nihilismo, y traducido literalmente sera el de Carta a FIcmE, hemos preferido introducir el trmino nihilismo en esta versin castellana para enfatizar ese trmino, que en cierto modo resume y condensa el contenido del escrito, y sobre todo da cuenta del inters, ms all incluso del estrictamente histrico-filosfico, que la carta puede an tener pasa un lector de nuestros das. Con el trmino Unphflosophie JACOBI expresa su concepcinfilosdfica. o ms bien aWifilosfica, de rechazode la ilustracin, que le ir llevando a atacar a Lessing. (y con l a SPINOZA, a LEmWZ y a Woinj, ms tarde a Kna, depus a FIcHru, y finalmente a ScHBnNG.

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lativa, el autntico hijo de la promisin de una filosofa absolutamente pura, subistente en s misma y mediante si misma. Es innegable que el espritu de la filosofa especulativa consiste, y por ello ha de tenerque ser su incesante afn desde el comienzo, en hacer distinta la certeza, idntica, para el hombre natural, de estas dos proposiciones: Yo existo y existen cosas fuera de ml Debe buscar someter una de estas proposiciones a la otra, deducir en ltima trmino completamente aquella a partir de sta o sta a partir de aquella, para que slo una esencia y slo una verdad sean bajo sus ojos, que todo lo ven. Si la especulacin consigue producir esa unidad, avanzando tanto en en el diferenciar hasta que, a partir de la destruccin de aquella natural igualdad antao evidente de los preexistentes Yo y no Yo, surja en el saber cierto otra identidad artificial de los mismos, una criatura completamente nueva, que le pertenezca de manera absoluta; si alcanza esto, entonces bien puede conseguir a partir de ese momento producir slo a partir de s misma una ciencia cabal de lo verdadero. [3] De este modo, los dos caminos principales, materialismo e idealismo, tienen el mismo objetivo: el intento de explicar todo nicamente a partir de una materia que se determina a s misma, o a partir de una inteligencia que se determina a s misma. La dlirccin de cada una irrite a la otra no es en absoluto divergente sino coincidente de modo progresivo hasta que finalmente se encuentran. El materialismo especulativo, elaborando su metafsica, debe al fin transfigurarse por si en idealismo; pues
~.

Esta simplificacin del Idealismo, al que JAcom identifica aqu con la filosofa sin ms, es un eco de la denuncia de la cosa en s que hizo en el David HUME. JACOBI vino a afirmar que sin la cosa en si le resultaba imposible entrar en la filosofa transcendental, pero que con ella era imposible permanecer en la filosofa de Kr.(Cft., David HUME, Breslau, 1781, p. 223). En la medida en que cmu declara haber superado el problema de la cosa en si, resulta crucial para JAcoal establecer la distinci6n entre un dualismo natural y una identidad artificial, que sera la que habra propiciado la superacin de la cosa en si. Frcwrs habla afirmado repetidamente que no habla ms que dos filosofas, dogmatismo y criticismo. As, por ejemplo, en la Grundiage der gesammten Wissenschaftslehre (en lo sucesivo GL) afirma que slo hay dos sistemas consecuentes, dogmatismo y criticismo, teniendo en este momento por modelo del dogmatismo al sistema de SPiNoZ4 (Cft. bYcnTrs Werke, Berlin, Walter de (lruyter & Co, 1971 [en lo sucesivo citado como FWJ, 1, 101). En el mismo sentido ha de interpretarse la conocida expresin de Fcarn, citada por JAcOB! en la carta, segn la cual la filosofa que se elige depende de la clase de hombre que se es. Sin embargo esta distincin no se corresponde exactamente con la que JAcom establece sin ms entre materialismo e idealismo, toda vez que el propio FrcmE distingue entre idealismo dogmtico y realismo transcendente y realista, y califica su propio sistema como real-idealismo o ideal-realismo. Cfr., FW, 1,281.

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fuera del dualismo slo hay egoismo, como comienzo o como final, para la fuerza del pensamiento creador. Poco falt para que una tal trasfiguracin del materialismo en idealismo hubiera tenido lugar mediante Spinoza. Su sustancia, puesta de igual modo como fundamento del serpensante y del extenso, no es otra cosa que la inintuible absoluta identidad misma de sujeto y objeto, slo suceptible de ser probada mediante conclusiones, sobre la que est fundado el sistema de la nueva filosofia, la independiente filosofta de la inteligencia Es raro que no se le ocurriera nunca (a Spinoza) el pensamiento de invertir alguna vez su filosfico cubo, de convertir la cara superior, la del pensamiento, [41que llam objetiva, en la inferior, que llam subjetiva, fonnal, e investigar entonces, si su cubo, para l la nica forma filosfica de la cosa, era an el mismo. Seguro que en ese ensayo todo se habra transformado en sus manos. Lo cbico, la para l hasta entonces sustancia, la materiade dos seres completamente distintos, habradesaparecido ante sus ojos, y en su lugar sehabra encendido una llama pura, ardiendo slo a pardr de s misma, en ningn lugar, no necesitando ninguna materia de combustin: idealismo transcendental! Heelegido esa imagen, porque al principio hall mi acceso a la Doctrina de la Ciencia mediante la representacin de un spinozismo invertido ~ Y todava hoy su caracterizacin en mi interior es la de un materialismo sin matena, o una matesis pura, en la que la conciencia pura y vaca representa el espacio matemtico. No es necesario que exponga cmo la matemtica pura puede crear en el pensamiento cuerpos matemticos, despus un mundo entero a partir de la nada, presuponiendo el trazo de una lnea recta (por tanto movmxiento, con todo lo que ese concepto implica y supone) y la construccin de un cfrculo (medida, superficie, figura, cualidad, cantidad, [5]etc.). Por tanto slo aquel que fuera lo suficientemente ignorante e insensato para despreciar geometra y aritmtica, aquella porque no crea sustancias, sta porque no crea ningn significado numrico con valor de ser, slo alguien as despreciara tambin la filosofa transcendental.
~.

Se refiere al idealismo. En realidad Scuunn, en carta a Eiuww de 26 de octubre de 1794, y en posterior carta a

Goethe de 28 del mismo mes, ya haba hablado de un spinozismo subjetivo. (Cfr., FICIITE iii vertraulichen Briefen seiner Zeirgenossen. Leipzig, H. Haessel VERLAG, 1923, pp. 26 y 27). El 1om ch de Schelling constituye en gran medida un intento de presentar la doctrina de Ficmn en forma spinozista. lo que el propio Uscmn reconoci en carta a Reinhoid de 2 de julio de 1795. ScHELLING mismo, en carta a Hegel de 4 de febrero de 1795, habla confesado haberse hecho spinozista a la vez que haca suyo de modo entusiasta el Yo de Fcrre.

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Le pido a Fichte y espero de l que me entienda mediante seales. Que no tenga por superficial el pensamiento a partir de palabras y signos superficiales, de imgenes simplemente bosquejadas. Si no pudiera pedirselo, qu libro debera escribir? Nunca escrib un libro semejante. Y as prosigo escribiendo entonces, y le proclamo usted una vez ms, con mayor vehemencia y de modo ms intenso, el rey entre los judos de la especulacin; conmino a los obstinados a reconocer al bautista de Knigsberg ~, pero a aceptarle slo como su predecesor. La seal que usted ha dado es la reunin del materialismo y el idealismo en un [6] ser indivisible8, una seal no del todo diversa de aquella del profeta Jons. Como hace dieciocho siglos los judos de Palestina rechazaron en su verdadera aparicin al Mesas, por el que tanto tiempo haban anhelado, porque no traa consigo lo que ellos quedan reconocer; porque l ense que nada valan ni circuncisin ni prepucio, sino una nueva criatura; as debera usted llegar a ser una piedra del escndalo y una roca de la contrariedad para aquellos a los que yo llamo judos de la razn especulativa. Slo uno le reconoci a usted abierta y sinceramente, un israelita en el que no hay falsedad, Natanael Reinhold9. Si yo no hubiera sido ya su amigo, habra llegado a serlo. Aunque tambin surgi a partir de aquel momento entre nosotros una amistad completamente distinta de la que haba existido hasta entonces. Slo entre los gentiles soy yo un Natanael. Como no pertenezco a la antigua alianza, sino que permenezco sin circuncidar, me mantengo en la misma incapacidad y obstinacin respecto de la nueva. Un joven entusiasta de su doctrina, y director espiritual mo ~ ha dado en el clavo como se suele decir, pues me reproch la carencia del mero [7]ENTUSIAsMO
Se refiere, como es evidente, a KNr. Ya nos hemos referido en la nota 4 ala denominacin dada por FICHW a su doctrina como ideal-realismo o real-idealismo, lo que no obsta para que se mantenga en pie la oposicin entre dogmatismo y criticismo, para la que seran dogmticos tanto el idealismo transcendente como un realismo al estilo del de JAcom. Karl Leonhard Rnnqnoin, que encauza en gran medida el camino al idealismo de FlorrE al plantear en su Versuch ciner neuen Theorie der menschlichen Vorstellungsvermgens (1789) la necesidad de completar la filosofa de KAJWr, lo que el propio Reinliold intenta a partir de la citada obra, presentando el llamado principio de conciencia. A pesar de que FrcHn declar haber superado la filosofa de RHNHoLD, ste se adhiri ms tarde, durante algn tiempo, al idealismo del propio Fxcrru. lO Descripcin un tanto irnica de Karl Wilhelm Friedrich SCHLECEL, y su Resea del Woldemar de JAcon en Deutschland, III, Berlin, 17%.
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que sera el solo espritu de la Solafilosofa 2, del mismo modo corno antes lo habra sido el autntico espritu socrtico en Scrates. Tiene toda la razn, [8] en la medida en que dice que es una apariencia engaosa, cuando aqu y all en mis escritos se da el aspecto de que pertenezco a los solosfilsofos, y tambin de aceptar la doctrina del imperativo categrico. En el fondo yo sera por doquier impuro. En trminos generales nuestro respectivo seguidor y director espiritual ha captado bien mi individualidad desde esa faceta, y afirma con verdad que soy slo un filsofo vocacional y un escritor casual, incapaz en algn caso, por no decir siempre, de dar forma al asunto, como debera hacerse; pues ese dar forma es todo en todo y fuera de l no es nada. Pero el entusiasta no ha sido capaz de captar, no ha podido vislumbrar ni de lejos [9],de qu forma mediante el ms alto grado de antipata mutua se ponen en contacto mi filosofa y la solafilosofla, y se penetran en cieflo modo en el momento del contacto. Usted amigo mo, lo ha sentido, como lo he sentido yo. Me ha reconocido usted como aqul que estuvo esperando a la puerta de su aula, mucho antes de que abriera, e hizo profecas. En ese aula ocupo ahora un lugar sealado, como un hereje privilegiado, protegido de antemano contra el anatema que me podra alcanzar en categoras. Desde mi poltrona tengo incluso la veniapara dar lecciones propias en horas accesorias, puesto que ini autntica y verdadera opinin supuso evidentemente ms [10] avance que perjuicio para el coge intrare de la ciencia. Ambos, viviendo slo en el espritu, e investigadores de buena fe dispuestos a todo riesgo, estamos prximos, pienso, y por aadidura suficientemente de acuerdo sobre el concepto de la ciencia. Pues ciertamente la ciencia en cuanto tal consiste en la autoproduccin de su objeto, no es nada ms que esa produccin misma en el pensamiento, de manera que incluso el contenido de cada ciencia, en cuanto tal, es slo un hacer interior y el modo y la manera necesarios de ese actuar LIBRE EN si, constituye toda su esencia. Cada ciencia, digo yo, como usted, es un Objeto=Sujeto ~ segn la imagen originaria del Yo, el cual Yo slo
Denominacin que da Scmnom. al inters en la verdad en la resea citada. 2 Traducimos as el trmino Alleinphilosophie utilizado por JACOBI, y que en toda caso remite a la filosofa del Yo, es decir, a la filosofa de Ficrrrn, y que seguramente pretende expresar un doble sentido: el de ser la nica filosofa correcta y posible, y el de estar fundada en el Yo. En realidad podra haberse traducido tambin porfilosofa solitaria, o filosofa exclusiva. 3E1 Yo como principio de la filosofa de FiarE se caractenza por ponerse a si Husmo, y en esa medida es a la vez sujeto y objeto. As, por ejemplo en el alio 1798, en la llamada Doctrina de la Ciencia nova ,nethodo, se expresa Frcnw en los siguientes trminos: El Yo no

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es ciencia en si, y por ello principio y medio de disolucin de todo objeto del conocimiento, la capacidad de su destruccin y construccin en sentido cientfico. El espritu humano se busca una y otra vez slo a s mismo en todo y a partir de todo, formando conceptos; esforzndose una y otra vez, desprendindose continuamente de la momentnea existencia condicionada, que le quiere a la vez devorar, para salvarse a si mismo y a su ser en s, para avanzar autnomo y con libertad [11]. En ella esa actividad de la inteligencia es una actividad necesaria. No es donde no se da esa actividad. Sera por tanto la mayor insensatez, en esa comprensin, pretender impedir el impulso hacia la ciencia a uno mismo o a otros; la gran insensatez creer que se podra llevar demasiado lejos el filosofar. Llevar demasiado lejos el filosofar significara llevar demasiado lejos el conocimiento. Ambos queremos, pues, con parecida seriedad y pasin, que la ciencia del saber que es una para todas las ciencias, el alma del mundo en el mundo del conocimiento, llegue a su perfeccin. Slo con la diferencia de que usted quiere eso para que el fundamento de toda verdad se muestre como residiendo en una ciencia del saber, yo para que se ponga de manifiesto que ese fundamento, lo verdadero mismo, est necesariamente fuera de la ciencia. Mi intencin no estorba de ninguna manera la suya, como la suya no estorba la ma, pues yo distingo entre verdad y lo verdadero. Usted no toma noticia alguna de lo que yo pienso con lo verdadero, y no debe hacerlo, como cientfico ~ segn mi parecer [12].

es en absoluto un sujeto sino un Sujeto-Objeto, Wissenschaftslehre nava methodo, Hamburg, Felix Meiner, 1982, p. 31. ~ El trmino utilizado por JACOB es Wissenschaftslehrer, y por tanto no Wissenschaftler o Forscher que seran los equivalentes del trmino cientfico en castellano. Wissenschaftslehre es, como se sabe, el nombre dado por FicarE a su doctrina, y que se ha traducido en castellano como Doctrina de la Ciencia y como Teora de la Ciencia. Una traduccin literal de Wissenschaftslehrer sera entonces terico de la ciencia, sin embargo hemos preferido cientfico sin ms, toda vez que la pretensin de FCHrn al denominar Doctrina de la Ciencia a su filosofa no era otra que la de considerar esa doctrina como la ciencia de las ciencias, algo as como una ciencia fundamental y primera, condicin y fundamento de todas las dems, la ciencia por antonomasia. El que practica esa ciencia sera entonces el cientifico puro. A ese sentido apunta tambin el contexto en que usa el trmino JACOBL

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6 de marzo de 1799 Si quiero cumplir mi palabra y ejecutar mi propsito de no usarexpresamente pluma, manos y ojos en ninguna otra cosa hasta que no haya dado trmino a este escrito; entonces debo tomar una segunda, resuelta, decisin. Esta: continuar mi camino an ms rapsdicamente, an ms como un caniino de saltamontes. no presentarle a usted ms que piezas fragmentarias de la combinacin de pensamientos, a partir de las cuales puede usted interpretar mi concepcin y mi no concepcin 15 tan bien como sea factible. Mi estado de salud, toda mi situacin actual, slo me dejan la opcin de, o bien desviar el escrito hacia Dios, o bien ayudarme del modo dicho. Revelarme, presentarme a usted tal como soy, para que usted sepa radicalmente lo que hay en m y cual es mi intencin. Pero dado que soy tan poca cosa en mi capacidad, me muestro de mala gana ante el hombre de ejemplar fuerza de pensamiento, y dotado en tan alto grado con tanto otros talentos, me muestro de mala gana, tan impotente, slo una sombra de m mismo, ante ese notable del pensamiento [13]. Pero sea ello. Comienzo con mi desorden. El secreto de la identidad y la diferencia entre Fichte y yo, de nuestras simpatas y antipatas debera llegar a ser evidente, me parece a m, para todo aquel que quiera molestarse en leer correctamente y en comprender la carta a Erhard O, tras el epistolario de Allwill 16 Puedo ponerme de tal modo en el punto de partida de Fichte, y en l aislarme intelectualmente, que casi me avergUenza ser de otra opinin, y casi no quisiera pronunciar ante m mismo mis objeciones contra su sistema. Pero tambin puedo sentir tal fuerza, vigor y firmeza en m contrapuesto punto de vista que me irrito con Fichte y, casi furioso ante su artificlal ro/verse loco ~, mediante el cual, siguiendo su ejemplo, debo
Expresin anlogaa la no-filosofa. 6EduardAawius Biefsammlung herausgegeben von Friedrich Heinrich Jacobi mit einer Zugabe von eigenen Briefe, Knisberg, 1792, p. 281. 17 Von Sinnen kom,nen significa literalmente perder los sentidos, enloquecer, pero JAcorn juega aqu con las palabras y su sentido, al margen de la expresin misma, para significar y enfatizar uno de los rasgos caractersticos del pensamiento de Ficirra. quien exige, para alcanzar su principio, abstraer de toda realidad sensible y situarse en la intuicin intelectual. As, por ejemplo, en la Primera Introduccin a la Doctrino de la Ciencia, una obra que JACOBI parece tener muy presente a lo largo de toda la carta, FreurE exige al que quiere iniciarse en la filosofa que abstraiga de todo lo que le rodea. Cfr., FW, 1, 422. Ese texto, incluso, ser parafraseado por el propio JACOBI en otro lugar de la carta. Ver nota 34.
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liberarme de mi natural locura, le reprocho resuelto no el tomillo [14] que le falta, sino el tomillo que le sobra. No me quejo si Fichte, por el contrario me reprocha el tomillo que me falta Una filosofa pura, esto es, una filosofa completamente inmanente, una filosofa de una pieza, un verdadero sistema de la razn, slo es posible a la manera de Fichte. As pues, todo tiene que estar dado nicamente en la razn y mediante la razn, en el Yo en cuanto Yo, en la yoidad, y ya contenido en ella, si slo la pura razn, a partir de s misma nicamente, debe poder deducirlo todo19 La raz de Razn es percibir20 Razn pura es un percibir que se percibe slo a sil O dicho de otro modo: la razn pura se percibe slo a s. La filosofa de la razn pura tiene que ser entonces un proceso qumico, mediante el cual todo fuera de ella es convertido en nada, y que slo deja un espritu tan puro que en esa su pureza [15] nada puede ser, sino slo producir todo; y esto tampoco puede en ningn caso ser intuido como ser, sino slo en la precedente produccin del espritu. El conjunto es un mero acto-acto
~. 21

~ Se trata de un juego de palabras en el que JAcoB! utiliza la expresin equivalente en castellano a faltar un tomillo, e introduce su contraria, sobrar un tomillo, para expresar las dos locuras que ya haba utilizado al comienzo de la frase. Por un lado la locura propia del hombre natural atrapado en los sentidos, por otra, la de la verdad de la filosofa del Yo, que liberndolo de esa locura conduce a otra que JAcOB! caracterizar con ms detalle a lo largo de la carta. ~ JACOBI tiene aqu presente la idea de la filosofa como sistema que es comn y est a la base de todos los sistema idealistas. Esa cuestin, presente siempre en los escritos de Fcrru, fue abordada por ste de modo especifico, y siguiendo muy de cerca a REII*oLD, en Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia, el llamado escrito progranitico, es decir, el escrito redactado para anunciar sus lecciones en Jena, nada ms ser nombrado catedrtico a comienzos de 1794. Casi 15 aos antes de la redaccin de esta carta, JAcoBI habla afirmado que la forma filosfica por excelencia era la spinozista. Sobre esto ltimo, su alcance y significado: ver nota 23. ~ El equivalente alemn del trmino castellano razn, no procede del latn, como ocurre en francs, ingls, italiano, portugus o italiano, y en castellano mismo. Razn en alemn es Vernunft, y percibir, en la acepcin que aqu utiliza JAcOBI es Vernehmen, que traducimos por percibir, pero que significa tambin tomar noticia de algo, y en el mbito judicial tomar declaracin. 21 JACoB! utiliza la expresin That-That que parece ser una clara alusin de la TazHandlung fschteana, donde Handlung es en realidad sinnimo de Tat. Mediante la Tathondlung Fichte expresa, por oposicin al carcter fctico y terico del principio de conciencia de Reinhold, un principio que se constituye a s mismo en cuanto tal, e incorpora as una dimensin prctica. La expresin la utiliza FicarE por primera vez en la Reseo de Enesidemo (cfr., FW, 1, 8), y ms tarde en la GL (cft.. 1, 91). En la nova methodo la definir comb una actuar interior y un ver a la vez ese actuar. (Cfr., edicin citada, p. 28).

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Todos los hombres, en la medida en que pretenden conocer, se plantean como ltimo objetivo, sin saberlo, esa pura filosofa, puesel hombre conoce slo en la medida en que capta mediante conceptos ~, y slo capta conceptualmente en la medida en que convierte la cosa en forma, en que conviene la fonna en cosa y la cosa en nada. Ms claramente, comprendemos una cosa slo en la medida en que podemos construirla, en la medida en que la dejamos llegar a ser ante nosotros en el pensamiento. En la medida en que no la construimos, en que no podemos producirla en el pensamiento, no la comprendemos(Caitas sobre lafilosofla de Spinoza, pp. 402-404, especialmente la nota de la pgina 4l9~420)23 As, cuando un ser, cuando un objeto debe llegar a ser completamente conceptuado pornosotros, entonces debemos suprimirlo [16]objetivamente en el pensamiento en cuanto existente por s( mismo debemos anularlo, para que llegue a ser nuestra propia creacin, enteramente subjetiva, un mero esquema 24~ No debe quedar nada en l, ni constituir una
22 Hemos optado por traducir begre~fen por captar mediante conceptos, en lugar de conocer, que resultara redundante con el trmino erkennen utilizado por JACOBI en la frase inmediatamente anterior, y en lugar de concebir que, a pesar de tener en castellano la misma raz que concepto, no se corresponde exactamente con el conocimiento mediante conceptos que tiene aqu sin duda presente J&coni en relacin a la filosofa de KANr y por aadidura a la de Fcrrn. Tambin hemos rechazado el trmino conceptualizar que no existe en castellano, y el trmino conceptuar, recogido en el Diccionario de la Academia, pero que al igual que el trmino concebir se aleja algo del sentido menudo por JACOB!. ~ Se trata de la primera obra de ndole estrictamente filosfica de JAcoal, publicada por primera vez en 1785, y que di lugar a la llamada polmica sobre el pantesmo, que tan importante papel jug en la gnesis del Idealismo alemn. En ella terciaron el propio JAconE, MEDELSSOHN, KMU, HaDEn y (3oEnlE. A partir de una supuesta entrevista con Lessing en la que ste se declara spinozista, JAcOB! expone su concepcin segn la cual toda filosofa, cuyo modelo en cuanto al mtodo no puede ser otro que el de SPINOzA, conduce al fatalismo yen ltimo trmino al atesmo. Los efectos de su escrito fueron sin embargo en parte contrarios a las intenciones del propio JACOB!, puesto que la filosofa de Spnjoz., en todo caso no del todo ajena a la cultura alemana del momento, conoci un importante renacimiento sin el que resultara difcil comprender las posiciones filosficas de HOLDERUN y ScuauNc. Sobre ello puede verse nuestro artfculo Sobre HOWRRLIN y los comienzos del Idealismo alemn, en ANALES del Seminario& Historia de la Filosofa, 1993, P. 173-194. ~ Una vez ms tiene aqu presente JACOB! la concepcin kantiana del conocimiento. Como es sabido, en Ksxr un esquema es una condicin formal y pura de la sensibilidad a la que se halla restringido el uso de los conceptos del entendimiento (Cfr. KrV A 140 IB 179) y por tanto sin el esquematismo sera imposible el conocimiento. Tambn Fiarrn se referir al esquematismo y al esquema (Cft., por ejemplo. Figne Meditationen, GA, II, 3. 153-54, y novo methodo, edicin citada, Pp., 113-121-132), sin embargo en la medida en que, a diferencia de Kant. no parte de una tabla de categoras, sino que deduce stas, as como la sensibilidad, a partir de un principio, en esa medida la constitucin de la objetividad no es idntica a la kantiana.

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parte esencial de su concepto nada que no sea nuestra accin, ahora una mera presentacin de nuestra Imaginacin productiva El espritu humano entonces, puesto que su entendimiento filosfico simplemente no puede ir ms all de su propia produccin, tiene que convertirse en creador del mundo y en creador de si mismo para penetrar en el reino del ser, para conquistarlo mediante el pensamiento. Slo en la medida en que alcance esto ltimo experimentar xito en lo primero. Pero tampoco podr ser su propio creador sino slo bajo la condicin general dada: debe anularse a s mismo segn el ser, para surgir slo como concepto: en el concepto de un absoluto emanar y disolverse, originariamente, a parfir de la nado, hacia la nada, para la nada, en la nada. O en el concepto de un movimiento de pndulo, que como tal, porque es movimiento de pndulo, se pone necesariamente limites a si mismo en general, pero que slo tiene lmites determinados [17], en cuanto movimiento particular, mediante una limitacin incomprensible. Una ciencia que se tiene a si misma, en cuanto ciencia, como objeto, y que fuera de ste no tiene otro contenido, es una ciencia en si. El Yo es una ciencia en si y la nica. Se sabe a s mismo, y es contradictorio con su concepto que sepa o perciba algo fuera de s misma, etc.. El Yo es por tanto necesariamente el principio de todas las dems ciencias y un disolvente infalible donde todas pueden ser disueltas y evaporadas en el Yo, sin dejar nada de un caput mortuum NO-YO 26 No cabe errar: si el ro da a todas las ciencias sus principios, significa que todas las ciencias deben poder ser deducidas a partir del ro; si todas pueden ser slo deducidas a partir del yo, entonces todas deben poder ser realizadas en el o y mediante el yo, en la medida en que son realizables, es decir, en la medida en que son ciencias. [18] En el fundamento de toda reflexin yace la abstraccin de modo tal que reflexin slo es posible mediante abstraccin. A la inversa ocu~. -

~ La Imaginacin productiva tiene en Ker un papel decisivo, pues media entre sensibilidad y entendimiento, haciendo posible el conocimiento (Cr., B 151) mediante el esquematismo, como hemos sealado en la nota anterior. En Fian el papel de la Imaginacin productiva es ms importante si cabe, pues es la condicin de posibilidad de la sntesis de las actividades opuestas del Yo, y de ella, dir Ficrrn, depende la posibilidad de nuestra conciencia, de nuestra vida, de nuestro ser para nosotros. Cfr., FW, 1,227. ~ Esta objecin ser retomada y elaborada dos aos ms tarde con mayor complejidad y ms filosficamente por Ha, para quien la oposicin flchteana entre Yo y No Yo es meramente ideal, no siendo, en realidad, ms que la Identidad del Yo consigo mismo, que se resumira en la actividad de la Imaginacin productiva. Cfr., Dfferenz des Fichteschen md Schellingschen Systems der Philosophie, Stuttgart, Reclam, 1982, pp. 67-69.

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rre otro tanto 21, Alnbas estn inseparablemente unidas y en el fondo son lo mismo, una accin de disolver todo ser en el saber, progresiva aniquilacin (en el camino de la ciencia) mediante conceptos cada vez ms generales. Pues bien, lo que de este modo fue negado centrpetamente, puede tambin ser de nuevo presentado centrfugamente ~ Aniquilando aprend a crear. Y puesto que mediante el disolver, mediante el desmembrar alcanc la nada fuera del Yo, y se me hizo evidente que nada era fuera de mi libre imaginacin limitada de un modo determinado; entonces, a partir de esa imaginacin, sin ms, puedo de nuevo dejar surgir todos los seres tal como eran, subsistentes por si, antes de que los conociera como Nada. En un momento de travesura el pasado invierno en Hamburgo, hice una comparacin con el resultado del idealismo de Fichte. Eleg una media de punto. [19] Para hacerse una representacin distinta de la habitual, emprica, de la resistencia y la procedencia de una media de punto se necesita nicamente soltar el remate del tejido y dejarlo correr al hilo de la identidad de ese Sujeto-Objeto 29 Se ve claro entonces como ese individuo alcanza la realidad mediante un mero moverse ac y all del hilo, esto es, mediante un continuo limitar su movimiento, e impedir que siga su aspiracin hacia el infinito ~o,sin pliegue emprico, o sin cualquier otra mezcla o atiadido. A esa media ma le doy lneas, flores, sol, luna, estrellas, y todas las posibles figuras, y reconozco como todo ello no es nada ms que un producto de la imaginacin productiva flucutante de los dedos entre el Yo del
Rinqnoua, como FicmF haban sealado la reflexin y abstraccin como dos operaciones inseparables y presupuestas a todo ejercicio filosfico. Cfr. Fcirre, 1. 91, y REINJIOLO, Lber das Fundament des phiiosophischen Wissens (Sobre elfindamento del saber filosfico), Jena, 1791, p. 78. 28 Traducimos con cierta libertad involvirend y evolvirend por centrpeto y centrfigo respectivamente, porque ambos trminos castellanos parecen conservar el juego pretendido por JACOBI, y en todo caso reflejan con gran aproximacin el sentido de lo que JACOB! pretende expresar, toda vez que el propio Fcirre se sirve de ambos trminos en la parte prctica de la OL. Cft., 1, 273-274. 29 Ver nota 13 ~ La aspiracin, esfuerzo, tendencia (Streben) prctica hacia el infinito es una de las piens claves del pensamiento flchteano. El resultado de nuestras investigaciones hasta ahora es, por tanto, el siguiente: la pura actividad del Yo que vuelve sobre si misma es, en relacin a un objeto posible, una aspiracin (Sireben); y ciertamente, en virtud de lo mostrado ms arriba, una aspiracin infinita, Esa aspiracin infinita es, hacia el infinito, la condicin de posibilidad de todo objeto. Sin aspiracin no hay objeto, FW, 1, 261-62.
27 Tanto

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hilo y el No Yo del hilo 3 Todas esas figuras juntas con el ser de la media, son, desde el punto de vista de la verdad consideradas, el hilo desnudo nicamente. Nada fluye en l, ni del hilo, ni de los dedos. El slo y puramente es todo [20] y fuera de ese todo no hay nada. Es completamente y absolutamente slo aquello que ha detenido 32, avanzando con sus movimientos de reflexin en el hilo, y de ese modo ha llegado a ser ese detenninado individuo. Me gustara or como se querra negar a ese ser media, que con todas sus infinitas pluralidades cierta y verazmente slo es hilo, y negar al hilo que slo es esa infinita pluralidad. Este, como ya he dicho, slo necesta regresar a su originaria identidad, exponiendo la serie de sus reflexiones, para evidenciar, que esa infinita pluralidad y plural infinitud, no era sino un vacio tejer de su tejer, y que lo nico real es l mismo con su hacer a partir de s mismo y para s mismo. Tambin l quiere ese regreso, la liberacin del hilo del No Yo a l adherido, y no hay nadie que no sepa y no haya experimentado como todos las medias tienen la tendencia a superar sus limites para llenar la infinitud. [21] Lo que resulta muy irreflexivo, puesto que debera saber que es imposible ser todo, y a la vez uno y algo. Si esa comparacin es tan inadecuada que evidencia un tosco malentendido en su creador, entonces yo no sabra como la nueva filosofa quiere verdaderamente ser una nueva filosofa, y no una modificada exposicin de la antigua, que de un modo u otro tiene el dualismo como fundamento 33; no sera entonces ninguna veraz y correcta filosofa inmanente, una filosofa de una pieza. Lo que se llamaba percepcin en la antigua, se llama necesario imaginar en la nueva, pero significa en el fondo lo mismo. Si de alguna manera significa lo mismo, entonces el empirismo permanece en lo alto, comportndose con respecto a la ciencia, como los miembros vivos respecto de sus instrumentos artificiales. En el espritu humano debe ser entonces admitido un ms alto lugar que
~ El carcter fluctuante, flotante, oscilante <schweberde) hacia el infinito de la imaginacin entre y sobre las actividades contrapuestas del Yo es decisiva condicin de posibilidad de la representacin en Ficmu. Cfr., FW, 1, 217. 32La actividad de fijar o detener el movimiento oscilante de la imaginacin es asignada por Fcnn al entendimiento. Cft., FW, 1,233. Esta afirmacin tiene que ver con la problemtica de la cosa en si que AcoB haba reprochado a IC.&m, y que implica necesariamente el dualismo entre cosa y sujeto (ver nota 3). La filosofla de Horre, en la medida en que ha superado la cosa en si, habra superado a la vez el dualismo en cuestin.

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el lugar del saber de la ciencia, y contemplando ste desde aquel, entonces el ms alto punto 1122] de vista de la especulacin no es el punto de vista de la verdad. No temo, pues, esa objecin. Mucho antes puedo pensar que la nueva filosofa admita mi comparacin y la use en su beneficio. Toma conciencia de ti, podra ella decinne, dirgete hacia ti mismo34. Qu son todas las medias y qu el llevar medias en el cielo y en la tierra comparado con la comprensin de su procedencia, con la consideracin del mecanismo mediante el que absolutamente son producidos; con el crear en general y cada vez ms general de su arte, un crear, mediante el que el arte mismo ha sido creado, en cuanto verdadero arte. Rete cuanto quieras de ese deseo puro del puro saber, que es llamado un mero entusiasmo lgico de modo no completamente inadecuado: no negarnos que somos felices en l, sin preguntar en el cielo y la tierra, y si consume tambin en nosotros cuerpo y alma, no lo tenemos en cuenta desde ese elevado amor del conocimiento, del mero conocer, del comprender, del mero [23] comprender, de la accin, del mero actuar. Rete lo que quieras sobre eso, ignorando ingenuamente, digno de lstima, mientras te mostramos y probamos de modo innegable que en el fundamento de todo origen y todo ser, desde los animales inferiores hasta los seres superiores y casi hasta el mismo Dios, yace un entusiasmo lgico, estos es, un actuar que se preexiste y se considera slo a s mismo, meramente a causa del hacer y del considerar, sin otro sujeto u objeto, sin un en, a partir de, para, hacia. A ello respondo, mientras simplemente exhibo de nuevo la media: qu sera de ella sin la relacin respecto de una pierna humana, mediante la cual nicamente resulta comprensible su ser? Qu sera de los animales hasta lo santo con un MERO TEJER DEL TEJER? Yo afirmo que mi razn, todo mi interior, se horroriza, se sobresalta, se estremece ante esa representacin, que me aparto de ella como de lo ms horrible entre todos los horrores. Suplico la aniquilacin, como una divinidad, contra tal felicidad de las Danaides y de Ixin W [24] Nuestras ciencias, meramente en cuanto tales, son juegos que el espritu humano inventa, distrayndose. Inventando estos juegos slo
~ .coai est parafraseando aqu un conocido texto de la Primera Introduccin a la Doctrina de la Ciencia, mediante el que Fxcmn invita a filosofar. Cfr., FW, 1, 422. 351X1N fue condenadopor Zeus a ser atado a una nieda de fuego que giraba sin cesar por los cielos. Las Danaides fueron condenadas en el Trtaro a llenar un tonel sin fondo.

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organiza su ignorancia, sin un conocimiento de lo verdadero, siquiera para acercarse un poco ms a ello. En un cierto sentido de ese modo se aleja mucho ms de lo verdadero, en cuanto que en ese asunto se distrae sobre su ignorancia, no siente ya ms su presin, incluso recibe placer, porque es infinita, porque el juego que juega es cada vez ms divertido, ms grande, ms embriagador. Si el juego con nuestra ignorancia no fuera infinito, y no estuviera hecho de manera que en cada una de sus modificaciones no surgiera un nuevo juego, entonces pasara con la ciencia lo que con el juego llamado de los caprichos 36, que nos cansara tan pronto como hubieramos conocido y recorrido todos sus caminos y posibles cambios. De ese modo, cuando compendenmos completamente lo que sabemos, el juego se nos estropea. Y as no entiendo como se puede tener suficiente con el conocimiento cientfico, como se puede renunciar a toda verdad fuera de las cientficas, y cmo se puede encontrar regocijo en la idea [25] de que no hay otra verdad, cuando, como Fichte, se ha llegado al fundamento de la verdad, al saber cientfico, y se tiene ante los ojos, al menos con tanta claridad como yo, que en el ser cientfico jugamos un juego con cifras vacas, con un mero contar cifras; que calculamos nuevas sumas, slo para por seguir calculando, y que hemos de tener por deplorable, vano y ridculo slo el hecho preguntar por un significado de las cifras, por un contenido. Una vez ms, no comprendo el jbilo ante un descubrimiento que nos ofrece slo verdades y no lo verdadero, no comprendo ese puro amor a la verdad, que no necesita lo verdadero mismo, suficientemente divino en s mismo, como para que a partirde la falacia de lo verdadero se haya transformado en la esencial verdad de la falacia. Ella ha estudiado a Dios cudadosamente en secreto: Dios no ha desaparecido, puesto que no exista. Psique sabe ahora el misterio que tanto atorment a su curiosidad, ahora lo sabe, la muy feliz. Todo fuera de ella es nada, y ella misma es un fantasma, un fantasma no de [26] algo, sino un fantasma en s, una real nada, una nada de la realidad. Todas las ciencias surgieron en primer lugar como medio para otros fines, y la filosofa en sentido propio, la metaftsica, no es una excepcin.
~ El juego al que aqu se refiere JAconI es el Nuremberger Grillenspiel, que literalmente podra traducirse bien por el juego de los caprichos, o de las fantasas, o tambin por el juego de los grillos, y consiste en eliminar, segn determinadas reglas, fichas con forma de cono, en un tablero compuesto de 33 pequeos orificios en los que las fichas se insertan. El juego termina cuando queda una sola ficha. GOETHE haba utilizado ya esa metfora para referirse a la investigacin de la naturaleza.

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Todos los filsofos se dirigieron, ms all de la forma de la cosa, es decir, hacia la cosa misma, ms all de la verdad, es decir, hacia lo verdadero mismo. Quisieron saber la verdad, ignorantes de que cuando lo verdadero puede ser sabido humanamente, deja de ser lo verdadero, para convertirse en una mera creacin de la invencin humana, en un formar e imaginar imaginaciones carentes de ser. De esa jactancia y de esa ignorancia nos han liberado dos grandes hombres, Kant y Fichte, y ste ltimo por vez primera de modo radical. Ellos han descubierto el ms elevado mecanismo del espritu humano. Han presentado completamente en el sistema intelectual la teora del movimienio en medios resistentes, y han alcanzado en otra esfera lo que Huygens y Newton antes haban logrado en la suya. Mediante [27] esos nuevos descubrimientos se ha detenido para siempre un intil y vano desperdicio de la energa humana, se ha excluido un camino de error. Nadie puede ya a partir de ahora, con excusa alguna, fantasear con el entendimiento. Nadie puede ya esperar finalmente hallar la verdadera cbala, y crear seres y frenas vivas mediante cifras y letras. Ello significa verdaderamente un gran beneficio para nuestra especie, a menos que no quiera ser feliz, empecinndose en la ciencia de su ignorancia, en la que slo bizquea aplicadamente con ambos ojos hacia la punta de su nariz. Entiendo por lo verdadero algo que est antes y fuera del saber, aquelo que le da algn valor al saber, y a la facultad del saber, la razn. Percibir presupone algo perceptible; la razn presupone lo verdadero: es la facultad de la presuposicin de lo verdadero. Una razn que no presuponga lo verdadero es un absurdo. [28] Con su razn no se le da al hombre la facultad de una ciencia de lo verdadero; sino slo el sentimiento y la conciencia de su ignorancia sobre ello: se le da un vislumbre de lo verdadero. Donde falta esa indicacin hacia lo verdadero, ah falta la razn. Esa indicacin, la compulsin a tener presente en vislumbre lo verdadero como su objeto, a considerarlo como ltimo objetivo de todo ansia hacia el conocimiento, es lo que constituye la esencia de la razn. Ella est exclusivamente dirigida a su significado, a aquello que est oculto bajo los fenmenos; dirigida hacia el Ser, que slo da una apariencia de s, y que debe traslucirse en los fenmenos, salvo que stos sean fantasmas en s, apariciones de nada. A la verdadera esencia hacia la que la razn se dirige exclusivamente como a su ltimo fin, se opone contradictoriamente la esencia de la imaginacin. No distingue meramente entre imaginaciones e imaginaciones,

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por ejemplo, entre unas necesarias y otras libres37, sino absolutamente. Opone la esencia de lo verdadero a la esencia de la imaginacin, como opone el despertar al sueo. Con esa [29] diferencia inmediata, apodctica, entre despertar y sueo, entre imaginacin y ser verdadero, cae la razn, o se mantiene. Cuando el hombre es separado de la razn que rige ferreamente su imaginacin expresada en el mundo sensible que le rodea, cuando pierde los sentidos en el sueo, en la fiebre, se vuelveloco: de este modo la propia razn, siempre presente en l, no le impide tener por cierto, pensar, aceptar lo ms absurdo. Pierde el entendimiento y su razn humana, tan pronto como pierde los sentidos 35; tan pronto como le es imposible el per-cibir ~ pues su limitada razn humana es puramente per-cepin ~, interna o externa, mediata o inmediata. Pero en cuanto racional (una determinacin ya dada mediante el significado literal de la palabra 41) es una percepcin con sentido e intencin, ordenadora, progresiva, activa, voluntaria, plenamente vislumbradora. Una razn no meramente per-c~iene, sino creadora de toda verdad nicamente a partir de s misma; una [30] razn que es la esencia misma de la verdad, y que posee en s la perfeccin de la vida, una razn autnoma semejante, la plenitud de lo bueno y lo verdadero, debe existir necesariamente, o no habra en absoluto ni verdadero ni bueno; la raz de la naturaleza y de todos los seres sera una pura nada, y descubrir ese gran misterio el fin ltimo de la razn. Tan cierto como que poseo una razn, as de cierto es que con esa mi humana razn no poseo la perfeccin de la vida, no la plenitud de lo bueno y lo verdadero; y tan cierto como que con ella no poseo eso, y lo s, as s que hay un ser superior, y que tengo en l mi origen. Por ello mi lema y el de mi razn no es: YO, sino ms que yo, mejor que yo. Algo completmnente distinto.
Frcmu habla afinnado en la primera introduccin a la Doctrina de la ciencia: algunas de nuestras representaciones van acompaadas por el sentimiento de libertad, otras por el sentinento de la necesidad, PW, 1, 423 La expresin utilizada aqupor JAcorn es la misma que us ms arriba: Von Sinnen KOMMEN. ~ Wahr-nehnen significa percibir, como ya hemos sealado, pero la descomposicin de la palabra con la que juega aqu JAcOB! sirve especialmente para acentuar su argumentacin, pues nehmen significa coger, tomar, admitir, asir, y Wahr verdadero. ~ La separacin que JAcon hace del prefijo y la raz en los trminos alemanes Wahr-nehmen y de Wahr-nehmung. remite justamente a tener por verdad, y le permite expresar con precisin su idea de lo que es la ciencia. El juego de esos trminos se pierde en la traduccin. ~ Remite a la explicacin etimolgica de Vernwzfi a partir de Vernehmen. Ver nota 20.

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Yo no existo, ni puedo existir, si El no existe. Yo mismo no puedo ser verdaderamente el ms alto ser para m. As me instruye de modo instintivo mi razn acerca de Dios. Con poder irresistible lo ms alto en m remite a un ms alto fuera y sobre m. Me constrie a creer en lo inconcebible, [31] s, a creeren el concepto imposible, en m y fuera de m, por amor, desde el amor. Puesto que la razn tiene la divinidad en los ojos, a Dios necesariamente ante los ojos, solamente por eso la tenemos en el entendimiento comn sensible como por ms alta que la Yoidad; y en esa medida tiene sentido y vale como verdad: El fin es la razn, la personalidad slo es medio. 42 Dios es, dice Timeo de modo sublime, aquello que crea siempre lo mejor, el origen y la fuerza de lo bueno. Pero lo bueno, qu es?. No tengo ninguna respuesta si Dios no existe. Como este mundo de los fenmenos, si tiene toda su verdad en esos fenmenos y no posee ninguna significacin ms profunda, si no tiene nada que revelar nada ms all de s mismo, llega a ser un grisceo fantasma para m, ante el que yo abomino de la conciencia, en la que cual surge esa griseidad para m, y como contra esa aniquilacin invoco a una divinidad: as todo lo que llam bueno, bello y santo se convierte para m en un gigantesco absurdo que destruyendo mi espritu arranca el corazn de mi pecho, tan pronto como admito que no hay en mi [32] relacin hacia a un ms alto ser verdadero, ni tan siquiera imagen y semejanza en m del mismo, si yo slo debo tener en m una conciencia y un Poema vacos. Confieso, pues, que no conozco lo bueno en s, sino que de ello slo tengo un lejano vislumbre; declaro que me ofendo cuando se me quiere obligar a aceptar la voluntad de la nada, esa cscara de nuez de la autonoma y la libertad en lo absolutamente indeterminado, y cuando se me acusa de atesmo, de la verdadera y autntica impiedad, cuando me opongo a aceptarlo. S, soy el ateo e impo, que quiere contra la voluntad de la nada, que quiere mentir, como minti Desdmona al morir, que quiere mentir y engaar como el Pylades que se presentaba ante Orestes, que quiere morir como Timoleon, romper leyes y juramentos como Epaminondas, como Johan de Witt, concluir suicidado como Otho, sacrlego como David. S, y trabajar en sbado, slo porque me apetece y porque la ley
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Palabras de Ficwrn en la Segunda Introduccin a la Doctrina de la Ciencia, FW, 1, 505.

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se hizo [33] para la voluntad del hombre, y no el hombre para la voluntad de la ley. Yo soy ese impo, y me mofo de la filosofa, que por ello me llama impo, me mofo de ella y de su ms alta esencia; pues con la ms santa certeza que pueda haber en mf, s que el privilegium agraldandi por ese crimen contra la letra de la ley absoluta general de la razn, es el autntico derecho de realeza del hombre, la victoria de su noble y divina naturaleza. No me enseis lo que s, y que es posible que pueda exponer mejor de lo que a vosotros os gustara: a saber que esa voluntad que nada quiere; que esa impersonal personalidad, esa mera yoidad del yo sin mismzdad, que, en una palabra, esa absolutamentepura y simple inesencia debe ser puesta necesariamente como fundamento si ha de ser posible un sistema universalmente vlido y rigurosamente cient~fico de la moral. Tenis que someter el amor al camino seguro de la ciencia! ~ Oh, no podeis otra cosa, teneis que someter la conciencia (el espritu ms cierto) a una vida muerta de la racionalidad, hacerla muda, sorda, sin sentimientos, mediante leyes ciegas. Su raz [34) viva, que es el corazn humano, deber ser arrancada hasta la ltima fibra. Debe serlo, en todos vuestros cielos, tan cierto como que Apolo y las musas son para vosotros las nicas categoras. Pues slo as sern posibles leyes generales, incondicionadas, reglas sin excepcin, y de inflexible obediencia. Slo de ese modo tiene la conciencia tambin certeza de lo exterior, e indica de modo balible, con mano rgida, la direccin correcta en todos los caminos, a
CTEDRA.

Pero pretendo yo acaso que no sea presentada ninguna doctrina general de los deberes, rigurosamente probada, la cual slo puede darse en y a partir de un sistema puro de la razn? Desconozco yo el valor, niego la utilidad de semejante disciplina? O discuto la verdad y la sublimidad del principio del que parte la tica de la razn prctica? En modo alguno! El principio moral de la razn: acuerdo del hombre consigo mismo, invariable unidad, es lo ms alto en el concepto, pues esa unidad es la condicin absoluta inmodificable de la existencia racional en general, por consiguiente tambin de toda accin libre y racionaL[35] Slo en ella y con ella posee el hombre verdad y vida elevada. Pero esa unidad no es ella misma la esencia, lo verdadero. Ella misma, sola en si misma,
~ En el prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la Razn pura, KANT afirma que la metafsica est an lejos de haber encontrado el camino seguro de la ciencia (cfr., KrV, B VII), y lo que se propone en esa obra es justamente situar a la metafsica en esa senda.

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es estril, desierta y vaca. Tampoco el corazn del hombre puede ser nunca su ley y elevarse verazmente sobre s mismo; y el hombre se eleva verazmente sobre s mismo slo mediante su corazn, el cual es la verdadera facultad de las ideas, de las no vacas. Ese corazn no debe arrebatrmelo del pecho la filosofa transcendental, y poner en su lugar slo un puro impulso de la Yoidad~t no me dejo liberar de la dependencia del amor, para ser feliz nicamente mediante arrogancia. Si lo ms alto de lo que puedo tener conciencia, que puedo intuir, es mi vaco y puro, desnudo y mero Yo, con su autonoma y su libertad, entonces reflexiva autointuicin y racionalidad son para m una blasfemia. Entonces reniego de mi existencia. [36] Aqu debera finalizar, o pretender hacer un libro a partir de esta carta. Las pocas palabras que he expuesto sobre moralidad, no me habra atrevido a exponerlas, si sobre ello no hubiera yo dado ya explicacin adecuada, al menos provisionalmente, en mis escritos anteriores. Espero de su amistad que, a fm de no malinterpretarme de un modo que me ofendera, consulte y vuelva a leermis escritos, segn mi mego que aqu le sealo. 1.) Los aforismos sobre libertad y no libertad insertados en el prlogo de la nueva edicin de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza. 2.) La nota de las pginas XVI-XIX en el prlogo del Allwill; y en el mismo libro, las pginas 295-300. 3) Las pginas 138-141 en la primera parte del Woldemar. Para leer todo esto necesita apenas media hora, que usted debera sacrificarme. [371Precisamente todos esos textos prueban tambin que la ley moral kantiana no ha sido para m nunca otra cosa que el necesario impulso hacia el acuerdo con uno mismo, la ley de la identidad. Nunca he comprendido cmo se puede encontrar el imperativo categrico kantiano, tan fcil de deducir (Cartas sobre la Doctrina de Spinoza Prlog, pginas 23 y 24), como algo lleno de misterio e incognoscible, ni cmo se puede pretender, despus, con ese incognoscible, convertir el. tapaagujeros de la razn terica en condicin de posibilidad de la realidad de las leyes de la prctica
~

JACOB! tiene presente la concepcin prctica de FIcI4w a que ya nos hemos referido en la nota 29. El propio Frcirrn define la razn prctica en estos trminos: Esa exigencia de que todo concuerde con el Yo, de que toda realidad deba ser puesta meramente mediante el Yo, es la exigencia de aquello que se llama razn prctica, FW, 1, 263 ~ JAcOBI utiliza aqu la expresin Ltickmnbtisser, que hemos traducido por tapoagujeros para referirise a la cosa en s kantiana. JACOB! fue el primero en denunciar, como ya dijimos. las dificultades de esa nocin dentro del sistema de KANT (ver nota 3). Utiliza el trmino Lapaagujeras, porque mediante la misma KANT habra tapado, sin resolverlo, el problema de la relacin entre la subjetividad y el mundo exterior. Sobre este asunto remitimos a la reciente obra de Jacinto Rivera de Rosales, El punto de partida de la meajtsica transcendental. Un estudio

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En ninguna filosofa he encontrado un escndalo tan grande para m como ese. Imagnese entonces mijbilo al aparecersu escrito Sobre el desfino del sabio ~ en el que desde la primeras hojas encontr el ms completo acuerdo con mis juicios sobre ese tema4t[38] Pero precisamente por esa razn no he podido nunca antes, ni tampoco despus, convertir el impulso de identidad en mi ms alto ser, quererlo y adorarlo slo a l. Y as soy an entera y absolutamente el mismo que en las Canas sobre Spinoza parti del milagro de la certeza y del inescrutable misterio de la libertad, y se atrevi de ese modo con un salto mortal ~, no tanto a fundar su filosofa como a presentar al mundo, temerariamente, su propio sentido no filosfico. Puesto que fuera del mecanismo natural no hallo ms que milagro, misterio y signos, y tengo un terrible horror de la nada, de lo absoluto indetenninado, de la mediacin y mediacin vacias49 (esas tres cosas son una sola, el infinito platnico), especialmente en cuanto objeto de la filosofa y fin del saber; pero en la penetracin del mecanismo, tanto de la naturaleza del Yo como del No Yo, alcanzo el puro Nada en s, y de este modo soy atacado, capturado y devastado [39] por l en mi ser transcendental (personalmente, por as decir), hasta el punto incluso de que para vaciar el infinito, tenga que querer llenarlo ~ como una infinita
crtico de la obra kantiana, Madrid, UNED, 1993. donde al autor adems de hacerse cargo de esta problemtica (cfr., Pp. 60 y ss.) presenta como su tesis central la afirmacinde que la cosa en ses la libertad, es decir, la condicin de posibilidad de la prctica, por utilizar los tnninos de los que se sirve aqu JACOB!. ~ De 1794, con el ttulo Algunas lecciones sobre el destino del sabio. FW, VI, 289-346. ~ FW, VI, p. 297 se expresa en trminos muy parecidos a los utilizados unas lneas ms arriba por JACOB!: La determinacin ltima de todo ser racional finito es por consigniente absoluta unidad, invariable identidad, completo acuerdo consigomismo, FW. VI, 297. ~ Expresin mediante la que JACOB! describe, en el supuesto dilogo que mantiene con Lessing a propsito de Svuqoz, lo caracterstico de su posicin en filosofa. Como quiera que para l el razonamiento conduce al fatalismo y al atesmo, rechaza la razn especulativa y se entrega a la creencia mediante un salto mortal. Cr. Cartas sobre la filosofa de Sprnoz&, en Jacobis Spinoza Btichlein, Mnchen, Georg Miller Verlag, 1912, p. 69. Durch un durch leeren es la expresin alemana empleada por JAcoB!, y de muy difcil traduccin castellana que tenga sentido. FicarE emplear el trmino Durch a a partir de 1804 (cfr., JAl Ficnw, Wissenschafislehre 1804, edicin de Wolfgang JANKE, Fraakfurt, Vittorio Kmnslnune4, 1966, pp. 66 y ss.) como trmino de acceso a la subjetividad (Cr., O. Maxrr, La exigencia ontolgica radical en Fichie y su necesaria ruptura con el criticismo, En Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 1994. N. II, p. 164> ~ Ya nos hemos referido en las notas 30 y 44 a la tendencia prctica infinita y hacia el infinito del Yo como una pieza decisiva del sistema de FICarE. JACOB! juega aqu con el carc-

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nada, como un puro completo absoluto en s y por s, si ello no fuera imposible. Puesto que las cosas son as, como digo, con respecto a m y a la ciencia de lo verdadero, o ms correctamente, a la verdadera ciencia, no veo entonces por qu no debera poder anteponer por gusto mi filosofa del No saber, aunque fuera slo en fugam vacui, al saber filosfico de la nada. Contra m no tengo ms que la nada, y con ella podran muy bien medirse tambin quimeras. Verdaderamente, querido Fichte, no debe disgustarme, cuando usted, o quien sea, quieren llamar quimerismo a lo que yo opongo al Idealismo, al que acuso de nihilismo En todos mis escritos he mostrado mi No Saber. Me he jactado de tal modo de ser ignorante de esta manera con el Saber, en un grado tan perfecto y tan detallado, que debera despreciar al mero escptico. Desde la infancia me he ocupado como pocos, [40] con seriedad y pasin, en la bsqueda de la la verdad. He experimentado como pocos mi incapacidad, y mi corazn se ha vuelto por ello indulgente. Oh!, muy indulgente, mi querido Fichte. Y mi voz se ha vuelto tan dulce! Del mismo modo como tengo una profunda compasin conmigo mismo como hombre, as la tengo con otros. Soy tolerante sin esfuerzo, pero el serlo verdaderamente sin esfuerzo, me cuesta mucho. La tierra ser ligera sobre m. En breve. Mi corazn se ablanda mientras escribo esto. Quiero abrinne a usted y apresurarme para, mirndole de frente, mi pecho junto al suyo, revelarle mi alma entera. Ese era mi sentimiento, mi clido anhelo al leer las lineas por usted escritas al pie de la carta impresa 52 Me conmocion usted profundamente. Y an ms profundamente me conmocion, me
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ter de ese Yo que es nada, como ha selialado reiteradamente, y que por tanto en su tendencia no hara sino vaciar, aniquilar la infinitud, y la afirmacin mcrrEana segila la cual ese Yo exige que todo cuadre con l y llene la infinitud, FW, 1, 277. Sobre la cuestin del nihilismo en JAcorn puede verse en castellano: Juan Cruz Cruz, Existencia y Nihilismo. Introduccin a la filosofa de Jacobi, Pamplona, Funsa, 1986. Igualmente J. L. VILLAcAAS. Nihilismo, especulacin y cristianismo en F.H. jacobi, Barcelona, Anthropos, 1989. Sobre el nihilismo en FICHTE: Oswaldo MARKET, Fichte y Nietzsche. Reflexiones sobre el origen del nihilismo, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 1980. N. 1; P. 105-119. Sobre la relacin entre Ficwru y JAcOB! en la cuestin del nihilismo: Virginia LPEZ-DOMINOUEZ, Muerte y nihilismo en el pensamiento de J.G. FIciSTE, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 1994. It 11; P. 139-154, articulo ste que constituye adems un comentario de la carta que traducimos. 52 De 18 de enero de 1799. En JO. Fcnrs Briefwechsel, Leizig. Haessel Verlag, 1925, 1, carta 329, p. 618.

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estremeci la salutacin en su escrito W La mano que usted estrechaM, lleno de confianza, le responde con amistoso apretn. Y asilo hara igualmente aun cuando yo tuviera que denominar atea su doctrina, igual que a la doctrina de Spinoza; no le tendra a usted personalmente por un ateo, por un impo. Quien verdaderamente se sabe elevar con el espritu por encima de la naturaleza, con el [41] corazn por encima del impulso degradante, ese ha visto el rostro de Dios, y es demasiado poco decir de l que slo cree. Pues bien, aunque la filosofa de ste fuere atea, si sus opiniones fueran segn el juicio (que creo correcto) de la razn natural, que considera un absurdo a un Dios no personal, a un Dios que no es, a una quimera; e incluso aunque diera ese nombre a su sistema, entonces sera su pecado slo una cosa del pensamiento, un desacierto del artista, del artista en conceptos y palabras, una falta del pensador, no del Mmbre. No habra sido negado por l el ser de Dios, sino slo un nombre. As pensaba yo de Spinoza, cuando en el texto situado en mi justificacin contra Spinoza escrib lo siguiente: Eh pro dolor. Yo te bendigo, grande, san Benedictus, por mucho que filosofaras sobrela naturaleza del ms alto ser y erraras en las palabras, su verdad estaba en tu alma, y su amor fue tu vida [42] El gran acuerdo entre la religin de Spinoza (su filosofa se presenta enteramente como religin, como doctrina del ms alto ser, y de las [43] relaciones del hombre con ste) y la de Fenelon6 ha sido explicado en varias ocasiones, pero no todava explicado [44] de modo que abarque todas la filosofas. Llevar a cabo semejante realizacin ha sido durante mucho tiempo mi pensamiento preferido. Quisiera aqu slo seftalar que el reproche o de atesmo, o de misticismo, y en general de
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~ Se trata de la Apelacin al pblico (1799) (FW, V, 191-238) que Ficarn escribi en su defensa como consecuencia de la acusacin de atesmo, la cual acab motivando su abandono de Jena. El conjunto de escritos se conoce como Disputa sobre el atesmo. Hay edicin fiancesa reciente de J.CH. GODDARr> con el ttulo Querelle de ashisme suivie de divers texes Sur la religion, Paris, Vrin, 1993. 0. MARKET prepara una edicin castellana de la misma. La carta de JAcOB 1 que aqu traducirnos es en realidad una respuesta a la Apelacin al pblico, de la que F!cHrn le envi un ejemplar a JAcoal. 5En la Apelacin FcnrE habla escrito. y entre los filsofos, t noble JACOB!, cuya mano estrecho lleno de confianza..., FW, V, 232 El texto pertenece al texto de respuesta de JAcOB! frente a lo que, a su vez, haba sido la rplica de ste a las Cartas sobre la doctrina de SPINOZA. Cft., Jacobis Spinoza Buchlein, p. 297. ~ Sacerdote y escritor francs (1651-1715), autor del Tratado sobre lo educacin de los jvenes y Las aventuras de Telmaco, y al que, como a Pascal, JAcOB! leer asiduamente. Cfr. VILLACAAS, o. c., p. 321, nota 22.

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delirio57 y de absurdo ser hecho por la mayor parte de aquellos que se llaman filsofos y telogos, en todo tiempo hasta el final de los das, contra toda filosofa, cualquiera que sea la forma que tome, que invite al hombre a elevarse con el espritu sobre la naturaleza y sobre s mismo en a medida en que es naturaleza. Esa objecin no se puede conjurar porque el hombre no puede elevarse por encima de la naturaleza fuera de l y en l, sino [45]en la medida en que su razn, la temporal, se eleva con el espritu hasta el concepto de la libertad. Con respecto a cmo haya que determinar ese concepto de la libertad que va ms all de la razn, que abarca en l, qu presupone y qu implica, difcilmente podramos establecer comparacin entre nosotros completamente. Entonces se mostrara algn contraste en nuestra opinin sobre la diferenciaque ambos hacemos, en todo caso de modo parecido, entre religin y culto. En un escrito todava no publicado me he explicado sobre esa materia del modo siguiente: Para buscar a Dios y su agrado, hay que tenerle a l y a lo que le agrada ya previamente en el corazn. Pues lo que de algn modo no nos es ya conocido, no podemos buscarlo ni investigarlo. Pero nosotros sabemos de Dios y su voluntad, porque hemos nacido de l, hemos sido hechos a su imagen, somos su linaje y descendencia. Dios vive en nosotros y nuestra vida est escondida en Dios[46] Si l no estuviera presente en nosotros de ese modo, imnediatamente presentemediante su imagen en nuestra yoidad, qu podra darle a conocer en nosotros ? Imgenes, sonidos, signos, que dan a conocer lo que ya se comprende? El espritu al espritu? Qu?
En la polmica sobre el pantesmo que desat el propio JACOBI una de las nociones en candelero fue la del Schwdrmerei y la Schwdrmer. Designa en el contexto filosfico respectivamente a aquella actividad que se remonta a esferas no sujetas a los limites de la razn, y a los que la realizan. As Kn~r en Qu significa orientarse en elpensamiento, justamente la obra mediante la cual intervino en la polmica, acusa de SchwtInnerei a Spinoza. (cfr., Was heisst sich im Denhen orietieren, en Immanuel KANT, Werke in sechs Banden, WBO, Dannstadt, 1983, III, 279). Nosotros traducimos por delirio. Esa traduccin es la que hace tambin Jos CAOS (Cfr., por ejemplo, Introduccin a lo teora de la ciencia, Madrid, 1984, p. 139). Tambin es el trmino utilizado por Carlos CORREAS, traductor castellano en Cmo orientarse en el pensamiento, Buenos Aires, Leviatn, 1982. La dificultad de traduccin del trmino se demuestra por las distintas traducciones que se han hecho del mismo segn los contextos. As MoREN-TE lo traduce como exaltacin en su versin de la Crtica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe. 1984; y Marzoa cornofanatismo en su versin de la obra de Kx~r La religin dentro de los lmites de la mera razn, Alianza, Madrid, 1969.

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Hechos a su imagen. Dios en nosotros: esa es la noticia que tenemos de l y la nica posible; mediante la cual Dios se revela vivo a los hombres, persistiendo a travs de los tiempos. Una revelacin mediante fenmenos, puede usted llamarla como le parezca, slo puede proceder del modo ms elevado originariamente hacia el interior, como el lenguaje se comporta con respecto a la razn. Digo slo del modo ms elevado y aliado a lo anterior: as como un falso Dios no puede existir para si fuera del alma del hombre, as tampoco puede el verdadero mostrarse fuera de sta. Como el hombre se siente y se forma, as se representa la divinidad, slo poderosa. En tomo a eso se ha sido constituida la religin del hombre, as como su virtud y su estado moral en todas los tiempos. Un famoso general bajo el gobierno del rey francs Juan tena y llevaba en su bandera el lema: LAmi de Dieu et lennemi de tous les [47] hommes Eso significaba en su corazn: por m y contra todos. Slo mediante el perfeccionainiento moral nos elevamos hasta un concepto digno del ser ms alto. No hay otro camino. No todo temor de Dios excluye la maldad y la perversidad. Para tener algn valor, debe ser l mismo una virtud. A partir de ah, presuponiendo todas las dems virtudes, es el ms bello y noble, es por as decir la flor de sus impulsos reunidos, de toda su fuerza. Por tanto tenemos que conocer al Dios que fice hombre en nosotros, y no es posible conocer a ningn otro, ni tampoco mediante mejor enseanza. Pues como podramos entonces sin ms comprenderle? Sabidura, justicia, benevolencia, libre amor, no son imgenes sino fuerzas, de las que slo se adquiere la representacin actuando uno mismo en la prctica. Debe, pues, el hombre haber ya practicado esas virtudes y sus conceptos, debe haber realizado acciones a partir de esas fuerzas, antes de que pueda alcaiizar un aprendizaje del verdadero Dios. Y as debe nacer, lo repito, Dios mismo en el hombre, si el hombre debe tener un Dios vivo, no un mero <dolo. Debe nacer nacido humanamente en l, pues de lo contrario el hombre [48] no tendra ninguna capacidad para l. La objecin: de ese modo Dios habra sido nicamente imaginado, sera ms que injusta. Y como seria entonces hecho el no imaginado? En qu reconocible como el nico verdadero? Por eso afirmo: el hombre encuentra a Dios, porque l mismo slo puede encontrarse en Dios; y l mismo es insondable, porque la esencia de Dios es para l necesariamente insondable. Necesariamente! pues si no debera haber en el hombre una facultad supradivina, Dios debera poder
~

~ El

amigo de Dios y el enemigo de los hombres.

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ser inventado por el hombre. Entonces Dios sera slo un pensamiento de lo finito, una imaginacin, y con ello no el ms alto ser, nico ser subsistente en s, libre autor de todos los dems seres, el principio y final. Pero las cosas no son as, y por ello el hombre se pierde a si mismo tan pronto como se opone a encontrar a Dios, como su autor, de una forma incomprensible para su razn, tan pronto como pretende encontrar slo en si mismo su propio fundamento. Todo se resuelve entonces para l progresivamente en su propa nada. El hombre tiene, pues, esta eleccin, la nica: O la nada o un Dios. Elegir la nada le convierte en [49] Dios; es decir, hace de Dios un fantasma, pues es imposible, si no hay Dios, que el hombre y todo lo que le rodea no sea un fantasma. Lo repito: o Dios es, y es fuera de mt, un ser subsistente por st, vivo, o YO soy Dios. No hay un tercero. Si no encuentro a Dios de modo que tenga yo que ponerlo como un mero ensimismamiento fuera de m, ante m4 sobre m, entonces yo mismo soy, en virtud de mi yoidad, completamente y absolutamente lo que se llama Dios, y mi primer y ms alto imperativo, es que no debo tener otros dioses fuera de m, o de esa Yoidad. Comprendo entonces y s perfectamente como surge para el hombre con un ser fuera de l esa insensata, absurda idolatra, en el fondo impa. Penetrando, construyendo, deduciendo esa locura le aniquilo para siempre. Pero en la la medida en que le aniquilo y deshonro el culto, debo tambin aniquilar todo lo que est vinculado con l, debo aniquilar dc mi alma la religin [50] del amor, del ejemplo, debo mofarme de aquella incitacin y sugestin de algo ms elevado, desterrando de mi corazn toda devocin, toda admiracin. Sea lejos de m una semejante salvacin! Resuelto, sin disimulo, sin dudas ni titubeos, doy preferencia al culto solamente exterior frente a aquella pura religin para m, que se me presenta como autoidolatra. Si se quiere llamar a mi debilidad irreligin, si se quiere llamar atesmo al efecto de esa debilidad, o a mi supersticin, entonces que nadie se enoje cuando yo afirme el T contra aquel que me presenta un tal inflexible T o Yo del atesmo. Con usted, amigo mo, no es el caso, pues usted en su Apelacin (pp. 61 y 62) ~ explica expresamente que la supersticin no excluye necesariamente la moralidad y consiguientemente tampoco la verdadera honra de Dios. Y as en todo caso yo he concedido ya previamente que aquella absurda idolatra, que pone un concepto, una ficcin,
59Cr., FW. y, 217.

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una generalidad en lugar del Dios vivo (quiero llamarlo idolatra con el adjetivo) no excluye la moralidad ni la a ella inseparablemente unida verdadera religin interna. [51] El Dios vivo es slo negado entonces con los labios. En relacin con la supersticin y el culto en general es mi opinin que es lo mismo si la ejerzo con imgenes de madera o piedra, o con ceremonias, historias milagrosas, gestos o nombres, o con filosficos mediante y mediante conceptos ~, fras palabras, vacias formas imaginarias, si convierto la cosas en imagen de esa o de otra manera, si quedo atrapado supersticiosamente en los medios y me engalio sobre el verdadero fm. Con frecuencia he dicho a determinados devotos: no queris en modo alguno ejecutar hechizos con la ayuda de Satans, pero en cambio si con la ayuda de Dios, puesto que vuestra religin, en su conjunto, consiste en puros medios mgicos, visibles o invisibles, y en el fondo en un constante conjurar en competencia contra el demonio. Pero entre stos que me indignaban con su fastidiosa supersticin, con sus opiniones contrarias a la razn, que me provocaban la mayor irritacion, hall tambin muchos hombres en los que esa supersticin, a pesar de la sinrazn y de un ansia vinculada con el temor idoltrico, [52] viva slo en los labios. Con sus modos de expresin y sus imgenes maravillosas conceban ntimamente lo verdadero en el corazn y en el espritu. Pero les era imposible, completamente imposible, y les pareca absurdo, e incluso impo, separar lo verdadero de esas imgenes y palabras de la sinrazn. Pues sera incluso demasiado exigirles que pensaran sin palabras e imgenes y que aislaran todo lo individual y que significa forma de sus representaciones, sensaciones y sentimientos. Porque tampoco el mejor y ms puro filsofo puede esto ltimo, a no ser que haya aniquilado todo en el pensamiento, a no ser que se haya elevado hasta lo imposible, mediante y mediante conceptos de un puro vacio, y de un vacio puro, y la verdadera felicidad eterna deba consistir en esa elevacin. As, pienso yo, la acusacin de idolatra y supersticin no debera venimos tan fcilmente a la boca. Por otra parte se nos debera reprochar el que nos elevemos, sin pudor, con un gran pecado sobreel ms pequeo pecado del prjimo, puesto que nuestros pensamientos, acciones y facultades consistiran slo en convertir en un desierto el lugar de lo verdadero ese que [53] cada pueblo del mundo ha sealado a su modo con altares y echar sal sobre ese lugar. A mi modo de ver sera infinitamente ms sabio 0ver nota 49

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si nos convenciramos profundamente a nosotros mismos, y entonces nos preocuparmos tambin de convencer a otros de que: la idolatra no hace al idlatra; el verdadero Dios no hace al verdadero adorador. Si el verdadero Dios hiciera al verdadero adorador, entonces lo seriamos todos y todos en igual medida, pues la presencia del verdadero Dios slo es una presencia general. Dichoso el hombre que tiene siempre presente la antigua aseveracin: por el Dios vivo, aquel para el que en todo momento esa es la ms alta la originaria imagen de la verdad 61 Quien con manos corrompidas toca la alta y santa simpleza de esa verdad, ese es un adversario de la humanidad; pues ninguna ciencia ni arte, ni don alguno como quiera que se le llame, devuelve lo que ha sido arrebatado con eso. Un benefactor de la humanidad es por el contrario el que, penetrado de la altura santidad y verdad [53] de esa creencia no permite que se la devaste. Su mano ser fuerte en la medida en que levante ms alto de nuevo los altares cados del nico viviente y verdadero. No me exija usted que pida disculpas por lo largo de mi carta. Creo que en vez de tener que disculparme, debo poner final aqu, por cansancio, despus de haber relatado, de modo rapsdico e incompleto, ms que filosficamente presentada mi ciencia de la ignorancia. Ciertamente tampoco promet [55] ms, y en el fondo slo siento daliado mi amor propio, que me dice que esa doctrina sera capaz de una formulacin ms filosfica, y no del todo falta de valor. Todas las filosofas, sin excepcin, son afectadas de improviso por un milagro. Cada una tiene su lugar especial, su lugar santo donde su milagro, como el nico verdadero, se muestra haciendo superflo cualquier otro. El gusto y el carcter determinan en gran medida la direccin del punto de vista hacia uno u otro de esos lugares. Excelentemente ha hecho usted notar esto en su nueva presentacin: la filosofa que se elige depende del tipo de hombre que se es, porque un sistema filosfico no es un como un ajuar muerto, que se puede dejaro tomar, segn nos plazca, sino que est animado por el alma del hombre que lo tiene 62 Se sorprende usted de que yo pueda citar ese texto y de que pueda llamarle excelente, pues lo que le precede y le sigue (pp. 23~26)63 anuncia, con burla, con agudos chistes, su desprecio contra m o al menos su no
61

62 Se

Mateo, XXVI, 63. refiere a la Primera Introduccin, obra que ha tenido JACoBI muy presente a lo largo

de toda la carta. Cft. FW, 1, 434. 63 FW, 1, 433 y 435, donde Frcrrrz caracteriza el dogmatismo.

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aprecio, y apenas contenido, a causa de mi modo de pensarTM. Por eso [56] he considerado mejor el suyo, para en esta ocasin hacer notar que al redactar este escrito he demostrado al menos una no despreciable fuerza de espritu, pues sus duras y reforzadas recomendaciones, sin duda concernientes a m, de no hablar en absoluto de tales materias, a veces se me hacan presentes con bastante frecuenciaen las consultas para este escnto, a veces me venan al pensamiento, y me queran sacar de la redaccin. Lo que cada vez me anim de nuevo, ya lo he citado, ciertamente que debo considerarme de una vez para siempre como excluido. En verdad estoy sinceramente convencido, y s adems por propia experiencia que donde nosotros tampoco nos excluimos, sino que por el contrario expresamos nuestro enojo, all tenemos presente esa persona, y nos enardecemos mediante su representacin, aunque no nos referimos a ella en nuestro enojo, sintiendo profunda y vivamente que el asunto es otro diferente del suyo 65 Devulvame usted igual por igual, mi querido Fichte, y disclpeme, como yo le disculpo, si encuentra algo que yo haya escrito demasiado impulsivamente en un lugar u otro de esta carta. He mostrado con riguroso celo, y he aplicado los ms vivos colores, para desmenuzar lo que tena que ser desmenuzado, y para que saliera a la luz lo ms puramente posible aquello que entre nosotros es slo malentendido, y lo que realmente es un modo de pensar opuesto. Que le vaya bien! Se lo deseo de corazn, tan cierto como de corazn soy su anugo y verdadero admirador. 21 de marzo de 1799 F. H. JAcoB

All afirma FCHTE, por ejemplo: El idealista, por el contrario, no puede abstenerse de mirar con cieflo desprecio al dogmtico... ~ En la Primera Introduccin afirma Fscuw: Por este inters pueden explicarse tambin las pasiones que se mezclan en la defensa de los sistemas filosficos. El dogmtico cae, con el ataque a su sistema, en peligro de perderse a s mismo. Sin embargo, no est armado contra ese ataque, pues hay algo en l que hace causa comn con el atacante. Defindese por ende con ardor y acritud, FW, 1, 434.