Exerccios Espirituais Fazer seu voo a cada dia!

Pelo menos um momento que pode ser breve, desde que seja intenso. Cada dia um exerccio espiritual sozinho ou acompanhado de um homem que tambm queira melhorar a si mesmo. Exerccios espirituais. Sair do decurso do tempo. Esforar-se para despojar-se de tuas prprias paixes, das vaidades, do prurido do rudo entorno do teu nome (que, de tempos em tempos, te prure como um mal crnico). Fugir da maledicncia. Despojar-se da piedade e do dio. Amar todos os homens livres. Eternizar-se

ultrapassando-se. Esse esforo sobre si necessrio, essa ambio, justa. Numerosos so aqueles que se absorvem inteiramente na poltica militante, na preparao da revoluo social. Raros, muito raros, aqueles que, para preparar a revoluo, querem dela se tornar dignos.

Postas parte essas ltimas linhas, o texto no parece ser um pastiche de Marco Aurlio? de G. Friedmann1 e bem possvel que, ao escrev-lo, seu autor no tenha estado consciente dessa semelhana. No resto de seu livro, alis, buscando onde voltar fonte2, ele chega concluso de que no existe tradio alguma (judaica, crist, oriental) que seja compatvel com as exigncias da situao espiritual contempornea. Curiosamente, porm, ele no se interroga sobre o valor da tradio filosfica da Antiguidade grego-romana, embora as poucas linhas que acabamos de citar mostrem a

G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, Paris, 1970, p. 359. Dia 30 de junho de 1977, pouco tempo antes de sua morte, G. Friedmann teve a gentileza de escrever para dizer o quanto havia ficado tocado por minha reao a respeito de seu livro. Na mesma carta, ele me remetia s reflexes que ele havia sido encarrego de apresentar no final do colquio organizado pelo CNRS, de 3 a 5 de maio de 1977, para comemorar o tricentenrio da morte de Spinoza e nas quais ele evocava, a propsito de uma passagem da tica de Spinoza, o estoicismo dos Antigos. Cf. G. Friedmann, Le Sage et notre sicle, Revue de Synthse, t. 99, 1978, p. 288. 2 G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, op. cit., pp. 183-284.

que ponto, inconscientemente, a tradio antiga continua a viver nele como em cada um de ns. Exerccios espirituais. A expresso desconcerta um pouco o leitor contemporneo. Primeiramente, no mais de muito bom tom, hoje, empregar a palavra espiritual. preciso, porm, resignar-se a empregar esse termo, porque os outros adjetivos ou qualificativos possveis: psquico, moral, tico, intelectual, de pensamento, da alma no recobrem todos os aspectos da realidade que queremos descrever. Poder-se-ia falar, evidentemente, de exerccios de pensamento, pois, nesses exerccios, o pensamento tomado, de algum modo, como matria3 e busca modificar a si mesmo. A palavra pensamento, porm, no indica de uma maneira suficientemente clara que a imaginao e a sensibilidade intervm de uma maneira muito importante nesses exerccios. Pelas mesmas razes, no se pode contentar-se com exerccios intelectuais, ainda que os aspectos intelectuais (definio, diviso, raciocnio, leitura, pesquisa, amplificao retrica) desempenhem um grande papel. Exerccios ticos seria uma expresso bastante sedutora, pois, como veremos, os exerccios em questo contribuem poderosamente para a teraputica das paixes e se relacionam conduta de vida. Todavia, seria, mais uma vez, uma viso demasiado limitada. De fato, esses exerccios ns o entrevemos pelo texto de G. Friedmann correspondem a uma transformao da viso de mundo e a uma metamorfose da personalidade. A palavra espiritual permite entender bem que esses exerccios so obra no somente do pensamento, mas de todo o psiquismo do indivduo e, sobretudo, ela revela as verdadeiras dimenses desses exerccios: graas a eles, o indivduo se eleva vida do Esprito objetivo, isto , recoloca-se na perspectiva do Todo (Eternizar-se ultrapassando-se). Aceitamos, se o caso, a expresso exerccios espirituais, dir nosso leitor. Trata-se, porm, dos Exercitia spiritualia de Incio de Loyola? Qual relao h entre as meditaes inacianas e o programa de G. Friedmann: Sair do decurso do tempo... eternizar-se ultrapassando-se? Nossa resposta ser, simplesmente, que os Exercitia spiritualia so apenas uma verso crist de uma tradio greco-romana, cuja amplitude haveremos de mostrar. Primeiramente, a noo e o termo exercitium spirituale so atestados bem antes de Incio de Loyola, no antigo cristianismo latino, e correspondem

Epiteto, Dissertaes, III, 22, 20 (trad. Souilh) : Doravante, a matria sobre a qual devo trabalhar o pensamento (dianoia), tal como a do carpinteiro a madeira e a do sapateiro o couro.

 askesis do cristianismo grego4. Essa askesis, por sua vez, que se deve entender bem, no como ascetismo, mas como prtica de exerccios espirituais, existe j na tradio filosfica da Antiguidade5. Portanto, a esta ltima que preciso, em ltima instncia, remontar para explicar a origem e o significado da noo de exerccio espiritual, sempre viva, como atesta G. Friedmann, na conscincia contempornea. Nosso presente estudo no gostaria de somente relembrar a existncia de exerccios espirituais na Antiguidade greco-latina, ele gostaria, sobretudo, de especificar todo o alcance e a importncia desse fenmeno e mostrar as consequncias que dele decorrem para a compreenso do pensamento antigo e da prpria filosofia6.

1. Aprender a viver

nas escolas helensticas e romanas de filosofia que o fenmeno mais fcil de observar. Os estoicos, por exemplo, declaram-no explicitamente: para eles, a filosofia um exerccio7. A seus olhos, a filosofia no consiste no ensino de uma teoria abstrata8, ainda menos na exegese de textos9, mas numa arte de viver10, numa atitude concreta, num estilo de vida determinado, que engaja toda a existncia. O ato filosfico no se situa somente na ordem do conhecimento, mas na ordem do eu e do ser: um
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No domnio latino, por exemplo, Rufino, Hist. Monach., cap. 7 (PL, t. XXI, 410 D): cum quadraginta annis fuisset in exercitiis spiritualibus conversatus e cap. 29 (453 D): ad acriora semetipsum spiritalis vitae extendit exercitia. No domnio grego, j em Clemente de Alexandria, Strom., IV, 6, 27, 1. Cf. J. Leclercq, art. Exercices spirituels, Dictionnaire de Spiritualit, t. IV, col. 1902-1908. 5 A obra muito importante de P. Rabbow, Seelenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Munique, 1954, recolocou os Exercitia spiritualia de Incio de Loyola na tradio antiga. 6 As obras sobre esse tema so relativamente raras. O livro fundamental o de P. Rabbow citado na nota precedente. Ver tambm a resenha de P. Rabbow feita por G. Luck, Gnomon, t. XXVIII, 1956, pp. 268271; B.-L. Hijmans Jr, Askesis. Notes on Epictetus Educational System, Assen, 1959 (citado nas notas seguintes com o ttulo Askesis); A. C. Van Geytenbeek, Musonius Rufus and Greek Diatribes, Assen, 1963; W. Schmid, art. Epikur, Reallexkion fr Antike und Christentum, t. V., col. 740-755; I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, Berlim, 1969; H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften ber die Heilung der Seele, Gttingen, 1971; P. Hadot, La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurle, adiante, pp. XX-XX. Ver tambm V. Goldschmidt, Le Systme stocien et lide de temps, Paris, 1953. 7 Pseudo-Galeno, Hist. phil., 5, Doxographi Graeci, p. 602, 18 Diels, e Plutarco, De plac., I, 2, ibid., p. 273, 14 Diels. Essa concepo provm dos cnicos, cf. Digenes Larcio, VI, 70-71. Sobre a noo cnica de askesis, cf. a importante obra de M.-O. Goulet-Caz, Lascse cynique. Un commentaire de Diogne Larce, VI, 70-71, Paris, 1986. Luciano (Toxaris, 27, Vitarum auctio, 7) d o nome de askesis s prprias seitas filosficas. Sobre a necessidade do exerccio filosfico, cf. Epiteto, Dissert., II, 9, 13; II, 18, 26; III, 8, 1; III, 12, 1-7; IV, 6, 16; IV, 12, 13; Musnio Rufo, p. 22, 9 sq. Hense; Sneca, Epist., 90, 46. 8 Sneca, Epist., 20, 2: facere docet philosophia, non dicere. 9 Epiteto, I, 4, 14-18: o progresso espiritual no consiste em explicar melhor Crisipo, mas em transformar a prpria liberdade; II, 16, 34. 10 Epiteto, I, 15, 2: a arte de viver (= a filosofia) tem como matria a vida de cada um; cf. I, 26, 7. Plutarco, Quaest. conviv., I, 2, 613 B: a filosofia, sendo arte de viver, no deve distanciar-se de nenhum divertimento.

progresso que nos faz ser mais, que nos torna melhores11. uma converso12 que subverte toda a vida, que muda o ser daquele que a realiza13. Ela o faz passar de um estado de via inautntico, obscurecido pela inconscincia, corrodo pela preocupao, para um estado de vida autntico, no qual o homem atinge a conscincia de si, a viso exata do mundo, a paz e a liberdade interiores. Para todas as escolas filosficas, a principal causa de sofrimento, desordem, inconscincia para o homem so as paixes: desejos desordenados, medos exagerados. A supremacia da preocupao o impede de viver verdadeiramente. A filosofia aparecer ento, em primeiro lugar, como uma teraputica das paixes14 (Esforar-se para despojar-se de tuas prprias paixes, escreve G. Friedmann). Cada escola tem seu mtodo teraputico prprio15, mas todas ligam a teraputica a uma transformao profunda da maneira de ver e de ser do indivduo. Os exerccios espirituais tero precisamente como objetivo a realizao dessa transformao. Tomemos primeiramente o exemplo dos estoicos. Para eles, toda a infelicidade dos homens provm de buscarem alcanar ou manter bens que correm o risco de no obter ou de perder e de buscarem evitar males que frequentemente so inevitveis. A filosofia vai ento educar o homem para que busque alcanar apenas o bem que pode obter e busque evitar apenas o mal que pode evitar. O bem que se pode sempre obter, o mal que se pode sempre evitar devem, para ser tais, depender unicamente da liberdade do homem: so, portanto, o bem moral e o mal moral. Somente eles dependem de ns, o resto no depende de ns. Portanto, o resto, o que no depende de ns, corresponde ao encadeamento necessrio das causas e dos efeitos que escapam nossa liberdade. Ele nos deve ser indiferente, isto , no devemos introduzir diferena nele, mas aceit-lo por
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Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 4, p. 11, 4 Marquardt: se tornar melhor. Cf. A. D. Nock, Conversion, Oxford, 1933, pp. 164-186; P. Hadot, Epistroph et metanoia dans lhistoire de la philosophie, Actes du XIe Congrs international de philosophie, Bruxelles, 1953, t. XII, pp. 31-36; art. Conversio, Historisches Wrterbuch der Philosophie; art. Conversion, Encyclopaedia Universalis. 13 Sneca, Epist., 6, 1: intellego, Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari... Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei. 14 Ccero, Tuscul., III, 6: est profecto animi medicina philosophia. Epiteto, II, 21, 15 e 22. Crisipo havia composto uma Teraputica das paixes. Stoic. Vet. Fragm., t. III, 474. Cf. tambm a seguinte sentena atribuda a Epicuro por H. Usener, Epicurea, fr. 221: vazio o discurso do filsofo se no contribui para tratar de uma paixo do homem. Segundo H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge, 1959, p. 178, n. 338, essa sentena seria pitagrica. Epiteto, III, 23, 30: a escola do filsofo uma clnica. 15 Distinguiremos o mtodo estoico do mtodo epicurista. Notam-se as caractersticas das diferentes escolas segundo Olimpiodoro, In Alcib., p. 6, 6 sq., 54, 15 sq, 145, 12 sq., Westerink: os estoicos tratam os contrrios com os contrrios; os pitagricos deixam o homem experimentar as paixes com a ponta do dedo; Scrates trata pela homeopatia, conduzindo, por exemplo, do amor das belezas terrestres ao da beleza eterna. Sobre o mtodo homeoptico de Scrates, ver tambm Proclo, In Alcib., A. Segonds (Ed.), Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 151, 14; t. II, p. 217.

inteiro como desejado pelo destino. o domnio da natureza. H a, pois, uma inverso total da maneira habitual de ver as coisas. Passa-se de uma viso humana da realidade, viso na qual os valores dependem das paixes, para uma viso natural das coisas, que coloca cada acontecimento na perspectiva da natureza universal16. Essa mudana de viso difcil. precisamente a que devem intervir os exerccios espirituais, a fim de operar pouco a pouco a transformao interior que indispensvel. No possumos nenhum tratado sistemtico que codificaria um ensino e uma tcnica dos exerccios espirituais17. Todavia, as aluses a tal ou qual dessas atividades interiores so muitos frequentes nos escritos da poca helenstica e romana. preciso concluir da que esses exerccios eram bem conhecidos, que bastava fazer aluso a eles porque faziam parte da vida quotidiana das escolas filosficas, porque faziam parte, portanto, de um ensino oral tradicional. No entanto, graas a Filo de Alexandria, possumos duas listas de exerccios. Elas no coincidem totalmente, mas tm o mrito de nos dar um panorama bastante completo de uma teraputica filosfica de inspirao estoico-platnica. Uma dessas listas18 enumera: a pesquisa (zetesis), o exame aprofundado (skepsis), a leitura, a audio (akroasis), a ateno (prosoch), o domnio de si (enkrateia), a indiferena s

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Cf. P. Hadot, La physique comme exercice spirituel..., adiante, pp. XX-XX. A distino entre o que depende de ns e o que no depende de ns encontra-se em Epiteto, I, 1, 7; I, 4, 27; I, 22, 9; II, 22, 9; II, 5, 4 e Manual 1. 17 Muitos tratados estoicos Do exerccio se perderam, cf. Digenes Larcio, VII, 166-167. Existe um captulo nas Dissertaes de Epiteto consagrado askesis (III, 12, 1-7). Ele classifica os exerccios do ponto de vista dos topoi filosficos que correspondem s trs faculdades da alma: a faculdade do desejo, a faculdade da ao, a faculdade do pensamento. No que concerne faculdade do desejo, h que se ressaltar as seguintes linhas: Nem tudo que difcil e perigoso adequado ao exerccio, mas o que est adaptado ao objetivo proposto para os nossos esforos. E qual esse objetivo? Usar, sem impedimentos, nossos desejos e nossas averses. O que isso quer dizer? No se ver frustrado nos desejos e no cair no que desejvamos evitar. Eis ento a que objetivo deve tender o exerccio... Como estamos habituados a usar nossos desejos e nossas averses unicamente a propsito de coisas que no dependem de ns, preciso opor a esse hbito um hbito contrrio (cf. n. 15, p. XX). A continuao do texto um convite para se exercitar, comeando pelas pequenas coisas. O desenvolvimento consagrado faculdade de ao bem curto: esforar-se para agir no tempo e local desejados. O ltimo desenvolvimento, consagrado faculdade do pensamento, convida o discpulo a controlar o valor de suas representaes. Como concluso, Epiteto aconselha fazer esses exerccios com discrio e sem ostentao. Existe tambm um pequeno tratado Do exerccio de Musnio Rufo (pp. 22-27 Hense). Aps uma introduo geral relativa necessidade do exerccio na filosofia, ele recomenda o exerccio fsico (habituar-se s intempries, fome, sede), que proveitoso tambm para a alma, dando-lhe fora e temperana, e os exerccios prprios alma. Para Musnio, esses ltimos consistem em se impregnar das demonstraes e princpios relacionados distino entre verdadeiro e falso bem, verdadeiro e falso mal. Graas a esse exerccio duplo, h de se ficar habituado a no temer o que a maior parte dos homens considera como males: a pobreza, o sofrimento, a morte. O tratado Do exerccio de Pseudo-Plutarco, conservado em rabe (cf. J. Gildemeister e F. Bcheler, Pseudo -Plutarchos, pri askses, Rheinisches Museum, NF, t. XXVII, 1872, pp. 520-538) no apresenta muito interesse. 18 Filo, Quis rerum div. heres, 253.

coisas indiferentes. A outra19 nomeia sucessivamente: as leituras, as meditaes (meletai), as terapias20 das paixes, as lembranas do que bom21, o domnio de si (enkrateia), a realizao dos deveres. Com ajuda dessas listas, poderemos fazer uma breve descrio dos exerccios espirituais estoicos estudando sucessivamente os seguintes grupos: em primeiro lugar, a ateno, depois as meditaes e as lembranas do que bom, em seguida os exerccios mais intelectuais que so a leitura, a audio, a pesquisa, o exame aprofundado, enfim os exerccios mais ativos que so o domnio de si, a realizao dos deveres, a indiferena s coisas indiferentes. A ateno (prosoch) a atitude espiritual fundamental do estoico22. uma vigilncia e uma presena de esprito contnuas, uma conscincia de si sempre desperta, uma tenso constante do esprito23. Graas a ela, o filsofo sabe e v plenamente o que faz a cada instante. Graas a essa vigilncia do esprito, a regra de vida fundamental, isto , a distino entre o que depende de ns e o que no depende de ns, est sempre mo (procheiron). essencial para o estoicismo (como, alis, para o epicurismo) fornecer a seus adeptos um princpio fundamental, extremamente simples e claro, formulvel em poucas palavras, precisamente para que esse princpio possa ficar mais facilmente presente ao esprito e seja aplicvel com a consistncia e a constncia de um reflexo: Tu no deves te separar desses princpios nem em teu sono, nem ao levantar, nem quando comes ou bebes ou conversas com os homens24. Essa mesma vigilncia de esprito permite aplicar a regra fundamental s situaes particulares da vida e a fazer sempre propriamente o que se deve25. Pode-se ainda definir essa vigilncia como a concentrao sobre o momento presente: Em todas as coisas e continuamente, depende de ti regozijar-te com piedade com o que acontece no presente, conduzir-te com justia com os homens presente e examinar com mtodo a representao presente para nada

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Filo, Leg. Alleg., III, 18. A palavra therapeiai pode tambm significar os atos do culto e, no esprito de Filo de Alexandria, esse sentido seria bastante plausvel. Entretanto, parece-me que, no contexto presente, ela designa a teraputica das paixes, cf. Special. leg., I, 191, 197, 230 e II, 17. 21 Tn kaln mnmai, cf. Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, p. 19, 8 Marquardt e, adiante, n. 35 Como assim nota 35? Seria pgina 35?. Trad. esp. repete o erro e a trad. ing. omite a referncia. 22 Sobre esse tema, cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 249-259; B. L. Hijmans, Askesis..., op. cit., pp. 68-70. Ver sobretudo Epiteto, IV, 12, 1-21. 23 A ideia de tenso (tonos) aparece notadamente em Epiteto, IV, 12, 15 e 19. A noo de tonos central no estoicismo, como a de descontrao (ansis) no epicurismo, cf. F. Ravaisson, Essais sur la Mtaphysique dAristote, t. II, p. 117. 24 Epiteto, IV, 12, 7; Marco Aurlio, Pensamentos, III, 13; Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 9, 51, p. 40, 10 Marquardt. 25 Epiteto, IV, 12, 15-18.

admitir no pensamento que seja inadmissvel26. Essa ateno ao momento presente , de algum modo, o segredo dos exerccios espirituais. Ela liberta da paixo que o passado ou o futuro27, que no dependem de ns, sempre provocam; ela facilita a vigilncia, concentrando-a sobre o minsculo momento presente, sempre dominvel, sempre suportvel, em sua exiguidade28; ela abre, enfim, nossa conscincia conscincia csmica tornando-nos atentos ao valor infinito de cada instante29, fazendonos aceitar cada momento da existncia na perspectiva da lei universal do cosmos. A ateno (prosoch) permite responder imediatamente aos acontecimentos como a questes que nos seriam colocadas bruscamente30. Para isso, preciso que os princpios fundamentais estejam sempre mo (procheiron)31. Trata-se de se impregnar da regra de vida (kanon)32 aplicando-o pelo pensamento s diversas circunstncias da vida, como assimilamos por meio de exerccios uma regra de gramtica ou de aritmtica aplicando-a a casos particulares. Mas aqui no se trata de um simples saber, trata-se de uma transformao da personalidade. A imaginao e a afetividade devem estar associadas ao exerccio do pensamento. Todos os meios psicaggicos da retrica, todos os mtodos de amplificao devem ser mobilizados aqui33. Trata-se de formular para si mesmo a regra de vida da maneira mais viva, mais concreta, preciso colocar diante dos olhos34 os acontecimentos da vida, vistos luz

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Marco Aurlio, Pensamentos, VII, 54; ver tambm III, 12; VIII, 36; IX, 6. As tradues de Marco Aurlio, na presente obra, em princpio so extradas de A.-I. Trannoy, mas com frequncia so consideravelmente retocadas. 27 Somente o presente depende de ns; nossa ao livre no pode se estender no passado ou no futuro. A ao livre ou faz alguma coisa no presente ou aceita o acontecimento presente desejado pelo destino: Marco Aurlio, Pensamentos, II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; Sneca, De benef., VII, 2, 4: his praesentibus gaudet. 28 Marco Aurlio, III, 10; II, 14; VIII, 36. 29 Cf., por exemplo, Marco Aurlio, III, 2; IV, 23. O texto de Marco Aurlio, III, 2, refere-se antes familiaridade com a natureza. A ideia do valor csmico do instante reencontrada em V, 8, 12: esse acontecimento que te ocorreu foi coordenado a ti, posto em relao contigo, tendo sido costurado desde o comeo a partir das mais antigas causas. 30 Epiteto, II, 16, 2-3 e III, 8, 1-5. 31 Cf. P. Raboow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 124-130 e 334-336; I. Hadot, Seneca, op. cit., pp. 5758. Ver Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24, pp. 18-19; 5, 25, p. 19, 8 Marquardt; Sneca, De benef., VII, 2, 1; Marco Aurlio, Pensamentos, VII, 63. 32 Sneca, De benef., VII, 2, 1-2; Epiteto, III, 3, 14-16. 33 Sobre o papel da retrica nos exerccios espirituais, cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 55-90; B.-L. Hijmans, Askesis..., op. cit., p. 89; I. Hadot, Seneca..., op. cit., p. 17 e 184 e, para os exemplos em Plutarco, H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften..., op. cit., p. 99 sq. 34 Marco Aurlio, Pensamentos, VII, 58: a cada conjuntura, coloca-te diante dos olhos aqueles a quem a mesma coisa aconteceu e que depois com ela se afligiram, se espantaram, e a recriminaram. E onde esto eles agora? Em lugar algum. Epiteto, Manual, 21: que a morte, o exlio e tudo que pare ce terrvel estejam diante de teus olhos a cada dia; sobretudo a morte; e tu jamais ters qualquer pensamento baixo nem qualquer desejo excessivo. Sobre esse exerccio, cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., p. 330.

da regra fundamental. Tal o exerccio da memorizao (mnem)35 e da meditao (metel)36 da regra de vida. O exerccio de meditao37 permitir estar pronto no momento em que uma circunstncia inesperada, e talvez dramtica, surgir. Representar-se- de antemo (isso ser a praemeditatio malorum38) as dificuldades da vida: a pobreza, o sofrimento, a morte; elas sero vistas face face lembrando-se de que no so males, pois no dependem de ns; fixar-se- na memria39 as mximas impactantes que, chegado o momento, nos ajudaro a aceitar esses acontecimentos que fazem parte do curso da Natureza. Ter-se- ento essas mximas e essas sentenas mo40. Sero frmulas ou argumentos persuasivos (epilogismoi41) que se poder dizer a si mesmo nas circunstncias difceis para conter um movimento de medo ou de clera ou de tristeza. Desde a manh, examinar-se- de antemo o que se deve fazer no curso do dia e fixar-se- de antemo os princpios que dirigiro e inspiraro as aes 42. noite, far-se novamente um exame para se dar conta dos erros ou dos progressos realizados43. Tambm os sonhos44 sero examidados.
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Cf. Filo, acima, n. 4 p. 26?; B.-L. Hijmans, Askesis..., op. cit., p. 69, observa a frequncia da expresso lembra-te em Epiteto. Ela ocorre com bastante frequncia em Marco Aurlio, por exemplo, II, 4; VIII, 15, VIII, 29. Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, p. 19, 8 Marquardt: ter mo graas memria a fealdade daqueles que sucumbem clera e a beleza dos que se dominam. 36 No sem muita hesitao que traduzi melet por meditao. De fato, melet e seu correspondente latino meditatio designam exerccios preparatrios, notadamente aqueles dos oradores. Resignei -me, todavia, a adotar a traduo meditao porque o exerccio d esignado por melet corresponde, em ltima instncia, bastante bem ao que os modernos chamam de meditao: um esforo para assimilar, para tornar vivas na alma uma ideia, uma noo, um princpio. No se deve esquecer a ambiguidade do termo, porm: a meditao exerccio e o exerccio meditao. Por exemplo, a premeditao da morte pr exerccio da morte: a cottidiana meditatio citada na nota seguinte exerccio quotidiano. 37 Cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 23-150 e 325-328. Ver Sneca, De benef., VII, 2, 1: haec Demetrius noster utraque manu tenere proficientem iubet, haec nusquam dimittere, immo adfigere et partem sui facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurrant salutaria. Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, p. 19, 13 Marquardt. 38 Sobre a praemeditatio malorum, cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 160-179, e I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 60-61. 39 Cf. n. 35 acima. 40 Cf. n. 31., p. XX. 41 Cf. H.-G. Ingenkamp, Plutarchs Schriften, op. cit., pp. 99-105; P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 148 e 340-342. 42 Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24, p. 18, Marquardt: preciso, desde o momento de se levantar da cama, examinar de antemo, a propsito das diferentes aes do dia, se vale mais viver escravo de suas paixes ou servir-se da razo contra elas. Marco Aurlio, II, 1, 1: Desde a aurora, dize a ti mesmo de antemo: encontrarei um indiscreto, um ingrato, um insolente, um falso, um egosta. Todos esses vcios foram causados pela ignorncia dos verdadeiros bens e dos verdadeiros males. V, 1, 1: de manh, quando custoso se levantar, tenha este pensamento mo: para fazer uma obra de homem que eu acordo. 43 Sobre o exame de conscincia, cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 180-188 e 344-347; I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 68-70; B.-L. Hijmans, Askesis..., op. cit., p. 88. 44 Plutarco, Quomodo quis sent. prof. virt., 12, 82 F: Zeno pensava que cada um podia, graas a seus sonhos, ter conscincia dos progressos que fazia. Os progressos so reais se no nos vemos mais em

Como se v, o exerccio de meditao se esfora para dominar o discurso interior, para torn-lo coerente, para orden-lo a partir do princpio simples e universal que a distino entre o que depende de ns e o que no depende de ns, entre a liberdade e a natureza. Por meio do dilogo consigo mesmo45 ou com outrem46, tambm por meio da escrita47, quem quer progredir se esfora para conduzir com ordem seus pensamentos48 e chegar assim a uma transformao total de sua representao do mundo, de seu clima interior, mas tambm de seu comportamento exterior. Esses mtodos revelam um grande conhecimento do poder teraputico da palavra49. O exerccio de meditao e de memorizao precisa ser alimentado. aqui que reencontramos os exerccios mais propriamente intelectuais enumerados por Filo: a leitura, a audio, a pesquisa, o exame aprofundado. A meditao se nutrir de uma maneira ainda bastante simples da leitura de sentenas de poetas e de filsofos ou de apotegmas50. Mas a leitura poder ser tambm a explicao de textos propriamente filosficos, de obras redigidas pelos mestres da escola. E ela poder ser feita ou ouvida no quadro do ensino filosfico dado por um professor51. Graas a esse ensino, todo o

sonho vencidos por alguma paixo vergonhosa ou consentindo a alguma coisa m ou injusta ou mesmo cometendo-a, mas se as faculdades de representao e de afetividade da alma, descontradas pela razo, resplandecem como em um oceano difano de serenidade que nenhuma onda chega a perturbar. Sobre o mesmo tema, cf., adiante, nota 114 e 115, p. XX. 45 Cf., adiante, nota 93, p. XX. 46 Esse o campo da direo espiritual, cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 5-97. H que se destacar, notadamente, Galeno, De cognosc. cur. animi morbis, I, 7, 36, p. 27, 22 Marquardt; preciso pedir a um homem mais velho para nos advertir com franqueza de nossos erros. 47 Cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., p. 311, n. 64; I. Hadot, Seneca, op. cit., p. 59. Os Pensamentos de Marco Aurlio so aqui, evidentemente, o modelo por excelncia, mas h que se observar tambm Horcio, Sat., I, 4, 138: quando tenho cio, divirto -me escrevendo esses pensamentos no papel. (Ubi quid datur oti, inludo chartis.) 48 A frmula de Descartes (Discours de la Mthode, II, p. 18, 27 Gilson), mas ela exprime bem o ideal estoico de coerncia interior. 49 Sobre esse tema, cf. P. Lain Entralgo, Die platonische Rationalisierung der Besprechung ( epid) und die Erfindung der Psychotherapie durch das Wort, Hermes, t. 86, 1958, pp. 298-323, e The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven, 1970 (resenha de F. Kudlien, Gnomon, 1973, pp. 410-412). 50 Cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 215-222 e 352-354; G. A. Gerhard, Phoinix von Kolophon, Leipzig, 1909, pp. 228-284; I. Hadot, Seneca, op. cit., pp. 16-17. Ver Sneca, Epist., 94, 27 e 43; 98, 5; 108, 9. Sobre as coletneas de sentenas poticas e filosficas, cf. W. Spoerri, art. Gnom, Der kleine Pauly, t. II, 1967, col. 822-829; H. Chadwick, The Sentences of Sextus, op. cit.; Th. Klauser, art. Apophthegma, Reallexikon fr Antike und Christentum, op. cit., t. I, 1950, col. 545-550. Ver tambm P. Wendland, Anaximenes von Lampsakos, Berlim, 1905, p. 100 sq. 51 O termo akroasis empregado por Filo (cf., acima, n. 18, p. XX) designa, entre outras, a audio de um curso de filosofia, cf. Epiteto, III, 23, 27 e 38. Em geral, o curso compreendia a leitura comentada de um texto filosfico (anagnosis), frequentemente feita por um discpulo e discutida pelo mestre (Epiteto, I, 26, 1; Porfrio, Vita Plotini, 14). Ver I. Bruns, De schola Epicteti, Kiel, 1897. Isso no exclui, evidentemente, a leitura individual dos textos filosficos, Epiteto, IV, 4, 14-18 (em que Epiteto reprova seus discpulos por lerem textos sem coloc-los em prtica). O curso de filosofia compreendia, depois da leitura comentada, uma conversa (diatrib) com os ouvintes e discusses individuais (cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., p. 65). Todo esse conjunto podia ser um exerccio espiritual para o ouvinte.

edifcio especulativo que sustenta e justifica a regra fundamental, todas as pesquisas fsicas e lgicas, das quais ela o resumo, podero ser estudadas com preciso52. A pesquisa e o exame aprofundado sero ento a efetivao desse ensino. Habituar-se, por exemplo, a definir os objetos e os acontecimentos numa perspectiva fsica, a v-los ento tal como esto situados no Todo csmico53. Ou ainda eles sero divididos para se reconhecer os elementos aos quais eles se reduzem54. Vem, enfim, os exerccios prticos destinados a criar hbitos. Alguns so ainda muito interiores, ainda bastante prximos dos exerccios de pensamento de que acabamos de falar: por exemplo, a indiferena s coisas indiferentes que apenas a aplicao da regra de vida fundamental55. Outros supem comportamentos prticos: o domnio de si, a realizao dos deveres da vida social. Reencontramos aqui os temas de G. Friedmann: esforar-se para despojar-se de tuas prprias paixes, das vaidades, do prurido do rudo entorno do teu nome... Fugir da maledicncia. Despojar-se da piedade e do dio. Amar todos os homens livres. Encontramos em Plutarco um grande nmero de tratados que se relacionam a esses exerccios: Do controle da clera, Da tranquilidade da alma, Do amor fraterno, Do amor pelas crianas, Da tagarelice, Da curiosidade, Do amor pelas riquezas, Da falsa vergonha, Da inveja e do dio. Sneca tambm comps obras do mesmo gnero: Da clera, Dos Favores, Da tranquilidade da alma, Do cio. Um princpio muito simples sempre recomendado nesse gnero de exerccio: comear a se exercitar pelas coisas mais fceis para adquirir pouco a pouco um hbito estvel e slido56. Para o estoico, filosofar ento exercitar-se a viver, isto , a viver consciente e livremente: conscientemente, ultrapassando os limites da individualidade para se
Acrescentemos, no que concerne a leitura, que a exegese, literal ou alegrica, ser um dos exerccios espirituais mais importantes no final da Antiguidade tanto entre os pagos como entre os cristos. 52 Sobre o programa de ensino das escolas helensticas, passagem das sentenas aos epitomai (resumo de grandes princpios), depois aos grandes tratados, cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 53-56 e picure et lenseignement philosophique hellnistique et romain, Actes du VIIIe congrs de lAssociation Guillaume Bud, Paris, 1969, pp. 347-353. 53 Sobre esse exerccio de definio, cf. P. Hadot, La physique comme exercice spirituel..., adiante, pp. XX-XX. 54 Sobre esse exerccio, cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 42-49. 55 A expresso de Filo (cf., acima, n. 18, p. XX), indiferena s coisas indiferentes, corresponde completamente aos exerccios espirituais de Marco Aurlio, XI, 16: viver sempre perfeitamente feliz: nossa alma encontra em si mesma o poder para tanto, se permanece indiferente com relao s coisas indiferentes. Essa frmula parece o eco da definio de fim da vida humana segundo Ariston de Cios (Stoic. Vet. Fragm., t. I, 360). Sobre esse tema, cf. P. Hadot, La physique comme exercice spirituel..., adiante, pp. XX. Lembremos que a indiferena no significa uma ausncia de interesse, mas, ao contrrio, um amor igual (no fazer diferena) por cada instante da vida. 56 Cf. P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 223-249 e G.-H. Ingenkamp, Plutarchs Schriften..., op. cit., pp. 105-118. O termo tcnico ethismos.

reconhecer como parte de um cosmos animado pela razo; livremente, renunciando a desejar o que no depende de ns e que nos escapa, para se ater apenas ao que depende de ns a ao reta conforme a razo. Compreende-se bem que uma filosofia, como o estoicismo, que exige vigilncia, energia, tenso da alma, consiste essencialmente em exerccios espirituais. Pode-se, porm, ficar espantado em constatar que o epicurismo, habitualmente considerado uma filosofia do prazer, reserva um lugar to grande quanto o estoicismo para certas prticas que no so nada alm de exerccios espirituais. que, para Epicuro como para os estoicos, a filosofia uma teraputica: nossa nica ocupao deve ser nossa cura57. Dessa vez, porm, a cura consistir em conduzir a alma das preocupaes da vida simples alegria de existir. A infelicidade dos homens provm do fato de que eles temem coisas que no so temveis e desejam coisas que no necessrio desejar e que lhes escapam. A vida se consome assim na perturbao dos medos injustificados e dos desejos insatisfeitos. Eles so ento privados do nico verdadeiro prazer, o prazer de ser. por isso que a fsica epicurista libertar do medo mostrando que os deuses no tomam parte na marcha do mundo e que a morte, sendo dissoluo total, no faz parte da vida58. A tica epicurista libertar dos desejos insaciveis, distinguindo entre os desejos naturais e necessrios, desejos naturais e no necessrios, e desejos que no so nem naturais nem necessrios. A satisfao dos primeiros, a renncia aos ltimos e eventualmente aos segundos bastar para assegurar a ausncia de perturbao 59 e para fazer aparecer o bem-estar de existir: os gritos da carne so: no ter fome, no ter sede, no ter frio. Quem desfruta desse estado e da esperana de desfrut-lo pode rivalizar em felicidade com o prprio Zeus60. Donde o sentimento de reconhecimento61, quase inesperado, que ilumina o que poder-se-ia chamar de piedade epicurista com relao s coisas: graas sejam dadas bem-aventurada Natureza que

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Gnomologium Vaticanum, 64. Cf. tambm Carta a Meneceu, 122: ningum to jovem nem to velho para se ocupar da sade da alma. Encontra-se o texto grego das obras que citamos comodamente reunido por G. Arrighetti, Epicuro, Opere, Turim, 1960. 58 Ratae Sententiae, 11: Se no tivssemos perturbaes por causa das apreenses referentes aos fenmenos celestes e morte, temendo que essa ltima seja algo para ns, tambm por causa de nossa ignorncia dos limites da dor e dos desejos, no teramos necessidade da physiologia. Sobre a teologia epicurista, cf. W. Schmid, art. Epikur, Reallexikon fr Antike und Cristentum, op. cit., t. V, 1962, col. 735-740; D. Lemke, Die Theologie Epikurs, Munique, 1973. 59 Ratae Sententiae, 29; Carta a Meneceu, 127. 60 Gnom. Vat. 33 (trad. A.-J. Festugire, A.-J. Festugire, picure et ses dieux, Paris, 1946, p. 44). 61 Sobre esse tema, cf. W. Schmid, art. Epikur, col. 722 -723, cf., adiante, n. 70, p. XX, e n. 118, p. XX.

fez com que as coisas necessrias sejam fceis para alcanar e que as coisas difceis de alcanar no sejam necessrias62. Para chegar cura da alma, os exerccios espirituais sero necessrios, portanto. Como nos estoicos, assimilar-se-o, meditar-se-o, dia e noite, curtas sentenas ou resumos que permitiro ter mo os dogmas fundamentais63. Tal , por exemplo, o famoso tetrapharmakon, o qudruplo remdio: os deuses no so temveis, a morte no oferece risco, o bem fcil de adquirir, o mal fcil de suportar 64. A abundncia de coletneas de sentenas epicuristas corresponde a essa exigncia do exerccio espiritual de meditao65. Mas, como nos estoicos, o estudo dos grandes tratados dogmticos dos mestres da escola tambm ser um exerccio destinado a alimentar a meditao 66, a melhor impregnar a alma da intuio fundamental. O estudo da fsica assim um exerccio espiritual particularmente importante: preciso estar bem persuadido de que o conhecimento dos fenmenos celestes... no tem outro fim seno a ataraxia e uma confiana segura, como igualmente o objetivo de todas as outras pesquisas67. A contemplao do mundo fsico, a imaginao do infinito, elemento capital da fsica epicurista, provocam uma mudana total na maneira de ver as coisas (o universo fechado se dilata ao infinito) e um prazer espiritual de qualidade nica: as muralhas do mundo se abrem e tombam, vejo no vazio do universo as coisas se produzirem... Ento, perante este espetculo, um tipo de prazer divino toma conta de mim e um frmito, porque por teu poder (isto , o de Epicuro) a natureza, descobrindo-se com tanta evidncia, assim em todas as suas partes despida de seus vus68.

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Fragm. 469, H. Usener, Epicurea, p. 300; fragm. 240, G. Arrighetti, Epicuro..., op. cit., p. 567. Sobre os exerccios de meditao, cf. W. Schmid, art. Epikur, p. 744; P. Rabbow, Seelenfhrung..., op. cit., pp. 129 e 336-338; I. Hadot, Seneca, op. cit., pp. 52-53; cf. Carta a Meneceu, 135: todos esses ensinamentos e todos os de mesma natureza, medita-os dia e noite, sozinho ou tambm com um companheiro semelhante a ti. Assim, jamais experimentars perturbao nem em sonho nem na viglia, mas vivers como um deus entre os homens (trad. Ernout). Cf. tambm ibid., 123: para ti, retomando os ensinamentos que cansei de te dar, coloca-os em prtica e medita-os no pensamento, porque so os preceitos de bem viver...; 124: habitua-te a viver no pensamento de que a morte no nada para ns. 64 Cf. Filodemo, Adversus [sophistas?] , col. 4, 10-14, p. 87 Sbordone, citado por A.-J. Festugire, picure et ses dieux, op. cit., p. 46, n. 1, e W. Schmid, Epikur, art. citado, col. 744. O termo tcnico empregado aqui para dizer que essa sentena deve sempre estar mo parhepomenon. 65 Por exemplo, as Ratae Sententiae (Kuriai Doxai) (conhecidas por Ccero, De fin., II, 20) e o Gnomologium Vaticanum. 66 Sobre o plano de estudos na escola epicurista, cf., acima, n. 52, p. XX. 67 Carta a Ptocles, 85, e Carta a Herdoto, 37: recomendo aplicar uma constante atividade ao estudo da physiologia, considerando que essa atividade que mais produz a serenidade na vida. 68 Lucrcio, De rerum natura, III, 16 e 30: moenia mundi; discedunt, totum uideo per inane geri res... His ibi me rebus quaedam divina uoluptas percipit atque horror, quod sic natura tua ui tum manifesta patens ex omni parte retecta est. Essa passagem de Lucrcio absolutamente notvel. Por um lado, ela mostra bem que a fsica epicurista verdadeiramente era um dos prazeres do sbio: permitia uma viso imaginativa grandiosa da formao e da dissoluo do universo na infinitude do espao. Por outro lado,

Mas a meditao, simples ou sapiente, no o nico exerccio espiritual epicurista. Para curar a alma, preciso, no como querem os estoicos, exercit-la para se manter a tenso, mas, ao contrrio, exercit-la para se descontrair. Em lugar de conceber os males de antemo para se preparar para sofr-los, preciso, ao contrrio, descolar nosso pensamento da viso das coisas dolorosas e fixar nossos olhares sobre os prazeres. preciso fazer reviver a lembrana dos prazeres do passado e desfrutar dos prazeres do presente, reconhecendo o quanto os prazeres do presente so grandes e agradveis69. H aqui um exerccio espiritual bem especfico: no mais a vigilncia contnua do estoico, esforando-se para estar sempre pronto para salvaguardar a cada instante sua liberdade moral, mas a escolha deliberada, sempre renovada, da descontrao e da serenidade, e uma gratido profunda70 com relao natureza e a vida71 que, se sabemos encontr-las, oferecem-nos sem cessar o prazer e a alegria. Do mesmo modo, o exerccio espiritual que consiste em se esforar para viver no momento presente muito diferente nos estoicos e nos epicuristas. Nos primeiros, ele tenso do esprito, uma conscincia moral desperta e constante; nos segundos, mais uma vez convite descontrao e serenidade: a preocupao, que nos aflige frente ao futuro, esconde de ns o valor incomparvel do simples fato de existir: nascemos apenas uma vez, duas vezes no permitido; portanto, necessrio que deixemos de existir e por toda a eternidade; mas tu, que no senhor do amanh, tu ainda remetes para amanh a alegria. A vida, contudo, consome-se em vo nesses adiamentos e cada um de ns morre sobrecarregado de preocupaes72. o famoso verso de Horcio: carpe diem.

ela valoriza um dos sentimentos mais fundamentais da experincia humana, o horror diante do enigma da natureza. Somos remetidos palavra de Goethe, Fausto, II 6272: o frmito a melhor parte do homem. Por mais caro que o mundo lhe faa pagar por essa emoo, cheio de frisson que ele sente em seu corao a realidade prodigiosa. CITADO ALHURES (Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil. Wie auch die Welt ihm das Gefhl verteure, Ergriffen fhlt er tief das Ungeheure.) Acerca dos exerccios espirituais epicuristas, ver notadamente o livro de P.-H. Schrijvers, Horror ac divina Voluptas. tudes sur la potique et la posie de Lucrce, Amsterdam, 1970. 69 I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 62-63; P. Rabbow, Seelenfhrung, op. cit., p. 280. Ver Ccero, De finibus, I, 17, 55 e I, 19, 62; Tuscul., III, 15, 32-33. 70 Gnom. Vat., 75: o provrbio que diz espera o fim de uma longa vida (para saber se ela foi feliz) uma ingratido com relao aos bens passados; cf. tambm 69 e 19: quem esquece um bem passado j um velho. 71 Cf. E. Hoffmann, Epikur, M. Dessoir, Die Geschichte der Philosophie, t. I, Wiesbaden, 1925, p. 223: a existncia deve primeiro ser considerada como um puro acaso para em seguida poder ser vivida totalmente como uma maravilha nica. preciso primeiro dar-se conta de que a existncia, inexoravelmente, s se d uma vez para poder em seguida festej-la no que tem de insubstituvel e de nico. 72 Gnom. Vat., 14, e Lucrcio, III, 957-960. Cf. G. Rodis-Lewis, picure et son cole, Paris, 1975, pp. 269-283.

Enquanto falamos, o tempo cioso foge. Colha o hoje, sem te fiares no amanh73! Em ltima instncia, nos epicuristas, o prazer exerccio espiritual: prazer intelectual da contemplao da natureza, pensamento do prazer passado e presente, prazer, enfim, da amizade. A amizade74, na comunidade epicurista, tambm tem seus exerccios espirituais que so realizados numa atmosfera alegre e descontrada: a confisso pblica dos erros75, a correo fraternal, ligadas ao exame de conscincia 76. Mas, sobretudo, a prpria amizade , de algum modo, o exerccio espiritual por excelncia: Cada um devia tender a criar a atmosfera na qual floresam os coraes. Tratava-se, antes de tudo, de ser feliz e a afeio mtua, a confiana com a qual um se apoiava no outro contribuam mais que tudo para a felicidade77.

II. Aprender a dialogar

A prtica dos exerccios espirituais provavelmente se enraza em tradies que remontam a tempos imemoriais78. a figura de Scrates, porm, que a faz emergir na conscincia ocidental, porque essa figura foi e continua sendo o apelo vivo que desperta

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Horcio, Odes, I, 11, 7: dum loquimur fugerit inuida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero, e II, 16, 25: laetus in praesens animus. 74 Sobre esse tema, cf. W. Schmid, Epikur, ar t. citado, col. 740-755; A.-J. Festugire, picure et ses dieux, op. cit., pp. 36-70 ; I. Hadot, Seneca..., op. cit., p. 63 sq; G. Rodis-Lewis, picure..., op. cit., pp. 362-369. 75 Cf. S. Sudhaus, Epikur als Beichtvater, Archiv fr Religionswissenschaft, t. 14, 1911, p. 647 sq. O texto fundamental Filodemo, Pri parrsias, A. Olivieri (ed.), Leipzig, 1914; cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., p. 63. Cf. M. Gigante, Philodme: Sur la libert de parole, Actes du VIIIe congrs de lAssociation Guillaume Bud, Paris, 1968, pp. 196-217. 76 W. Schmid, Epikur, art. citado, col. 741-743. 77 A.-J. Festugire, picure et ss dieux, op. cit., p. 69. 78 A pesquisa sobre a pr-histria do exerccio espiritual ainda est par ser feita primeiramente na tradio das regras de vida e da parenese popular (cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 10-22). preciso remontar ainda mais longe e busc-la primeiro no pitagorismo e, alm do pitagorismo, nas tradies mgicoreligiosas e xamnicas de tcnicas respiratrias e de exerccios de memria? Essa a teoria sustentada por E.-R. Dodds, Les Grecs et lirrationnel, Paris, 1965, pp. 135-174; L. Gernet, Anthropologie de la Grce Ancienne, Paris, 1968, pp. 423-425 ; J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Paris, 1971, p. 94 sq. e 108 sq. ; M. Detienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque, Paris, 1967, p. 124 sq., e De la pense religieuse la pense philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien , Paris, 1963 ; H. Joly, Le Renversement platonicien, Paris, 1974, pp. 67-70. Isso completamente possvel. Entretanto, no desenvolverei aqui esse tema, primeiramente em razo de minha incompetncia no campo da antropologia pr-histrica e no da Grcia arcaica; em segundo lugar, porque me parece que os problemas prprios histria do pitagorismo so extremamente complexos e que uma rigorosa crtica dos testemunhos deve ser observada (muitos desses testemunhos so uma projeo idlica tardia na qual se refletem concepes esticas e platnicas); em terceiro lugar, porque os exerccios espirituais que nos interessam so precisamente processos mentais que no tm mais nada a ver com transes catalpticos, mas correspondem, ao contrrio, a uma rigorosa necessidade de controle racional, necessidade que surge para ns com a figura de Scrates.

a conscincia moral79. notvel que esse apelo se faa ouvir numa certa forma: a do dilogo. No dilogo socrtico80, a verdadeira questo que est em jogo no aquilo de que se fala, mas aquele que fala: quando chegamos muito perto de Scrates e entramos em dilogo com ele, mesmo se tenhamos a princpio comeado a falar com ele de uma coisa completamente diferente, necessariamente acabamos por ser enredados pelo fio do discurso em todos os tipos de desvios, at que cheguemos a ter de dar razo de ns mesmos, tanto da maneira como vivemos presentemente quanto daquela como conduzimos a existncia no passado. Quando chegamos a esse ponto, Scrates no nos deixar partir antes de ter, bem a fundo e sem reservas, submetido tudo isso prova de seu controle... No vejo mal algum no fato de que me lembrem que agi ou ajo de uma maneira que no boa. Quem no foge disso ser necessariamente mais prudente no resto da sua vida81. No dilogo socrtico, o interlocutor de Scrates no aprende nada e Scrates no tem a pretenso de lhe ensinar coisa alguma: ele repete, alis, a quem quiser escut-lo, que a nica coisa que sabe que nada sabe82. Mas, como um tavo incansvel83, Scrates acossa seus interlocutores com questes que os colocam em questo, que os obrigam a prestar ateno a si mesmos, a ter cuidado consigo mesmos84: que! Caro amigo, tu s ateniense, cidado de uma cidade que maior, mais renomada que qualquer outra por sua cincia e seu poder, e tu no te ruborizas por cuidar de tua fortuna para aument-la o mais possvel, assim como de tua reputao e de tuas honras; mas, quanto ao teu pensamento (phronesis), tua verdade (aletheia), tua alma (psich), que conviria melhorar, disso tu no cuidas, nisso tu no pensas85! A misso de Scrates consiste em convidar seus contemporneos a examinar a conscincia, a cuidar do progresso interior: no tenho nenhum cuidado com o que a maior parte das
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O Scrates histrico representa um enigma, provavelmente insolvel. Mas a figura de Scrates, tal como desenhada por Plato, Xenofonte e Aristfanes, um fato histrico bem atestado. Em todas as pginas que se seguem, a essa figura de Scrates que me referirei, quando eu falar de Scrates. 80 Com as aspas, almejo destacar o fato de que no se trata de dilogos autenticamente socrticos, mas de composies literrias que imitam mais ou menos bem os dilogos de Scrates ou aqueles em que a figura de Scrates intervm. Os dilogos de Plato so socrticos nesse sentido. 81 Plato, Laques, 187e6 (trad. Robin). 82 Aristteles, Sophist. Elenchi, 183b8: Scrates sempre assumir o papel de quem interroga, no de quem responde, pois ele reivindicava nada saber. Plato, Apolog. Socrat., 21d5: no creio saber o que eu no sei. 83 Plato, Apolog. Socrat., 30e5 (trad. Croiset): Se vs me fizerdes morrer, no encontrareis facil mente outro homem [...] apegado a vs pela vontade de Deus para vos estimular como um tavo estimularia um cavalo. 84 Ter cuidado consigo mesmo, Apol. Socrat., 29d, 31b, 36c. 85 Plato, Apolog. Socrat., 29d5; e tambm 30a6: meu nico afazer , com efeito, andar pelas ruas para vos persuadir a no vos preocupar nem com vosso corpo, nem como vossa fortuna to apaixonadamente como com vossa alma para torn-la to boa quanto possvel.

pessoas cuida: coisas de dinheiro, administrao de bens, cargos militares, sucesso oratrio, magistraturas, coalizes, faces polticas. Eu me engajei, no nessa via... mas naquela onde, a cada um de vs em particular, farei o maior bem, tentando vos persuadir a se preocupar menos com o que se tem do que com o que se , a se tornar to excelente e racional quanto possvel86. O Alcibades do Banquete de Plato exprime assim o efeito exercido sobre ele pelo dilogo com Scrates: ele me constrange a confessar a mim mesmo que, embora tenha tantos defeitos, continuo a no cuidar de mim [...]. Mais de uma vez, ele me colocou num tal estado que no me parecia possvel viver comportando-me como me comporto87. O dilogo socrtico aparece assim, portanto, como um exerccio espiritual praticado em comum que convida88 ao exerccio espiritual interior, isto , ao exame de conscincia, ateno a si, em sntese, ao famoso conhece-te a ti mesmo. Se o sentido original dessa frmula difcil de discernir, no menos verdadeiro que ela convida a uma relao de si para consigo mesmo que constitui o fundamento de todo exerccio espiritual. Conhecer-se a si mesmo ou conhecer-se como no-sbio (isto , no como sophos, mas como philo-sophos, como a caminho em direo da sabedoria) ou conhecer-se em seu ser essencial (isto , separar o que no somos do que somos) ou conhecer-se em seu verdadeiro estado moral (isto , examinar sua conscincia)89. Mestre do dilogo com o outro, Scrates parece ser tambm, no retrato que dele traam Plato e Aristfanes, um mestre do dilogo consigo, portanto um mestre na prtica dos exerccios espirituais. Ele nos apresentado como capaz de uma extraordinria concentrao mental. Ele chega atrasado ao banquete de Agato porque, aplicando seu esprito, de algum modo, a si mesmo, ele ficou p ara trs90. E Alcibades conta que na expedio de Potideia Scrates ficou em p um dia e uma noite concentrado em seus pensamentos91. Nas Nuvens, Aristfanes parece tambm fazer aluso a essas prticas socrticas: medita agora e concentra-te profundamente; por
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Plato, Apolog. Socrat., 36c1. Plato, Banquete (trad. Robin), 215c-216a. 88 Desse ponto de vista, a exortao estoica permanece socrtica. Mais de uma conversa de Epiteto parece imitar a maneira socrtica, por exemplo, I, 11, 1-40. Epiteto, alis, elogia o mtodo socrtico, II, 12, 5-16, mas observa que no mais possvel pratic-lo facilmente em seu tempo (II, 12, 17 e 24): em nossos dias, a tarefa no oferece segurana, sobretudo em Roma. Epiteto imagina um filsofo tentando conversar maneira de Scrates com um personagem consular e terminando por receber um soco. verdade que uma aventura semelhante ocorrera com o prprio Scrates, a crer em Digenes Larcio, II, 21. 89 Sobre a histria desse tema, cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard, Paris, t. I-III, 1974-1975. 90 Plato, Banquete, 174d. 91 Ibid., 220c-d.

todos os meios, dobra-te sobre ti mesmo, concentrando-te. Se cares em algum impasse, corre rpido para um outro ponto... No conduzas sempre teu pensamento sobre ti mesmo, mas deixa teu esprito voar no ar, como um besouro preso por um fio na pata.92 A meditao, prtica do dilogo consigo mesmo, parece ter sido apreciada entre os discpulos de Scrates. Perguntou-se a Antstenes que benefcio ele havia extrado da filosofia: Aquele, respondeu, de poder conversar comigo mesmo93. Essa ntima
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Aristfanes, As Nuvens, 700-706; 740-745; 761-763 (trad. van Daele modificada). Na verdade, o sentido desses versos no completamente claro. Pode-se interpret-los como uma aluso a exerccios de concentrao mental; o que fazem G. Mautis, Lme hellnique, Paris, 1932, p. 183; A.-J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon , Paris, 1950, 2 ed, pp. 67-73; W. Schmid, Das Sokratesbild der Wolken, Philologus, 1948, t. 97, pp. 209-228; A. E. Taylor, Varia Socratica, Oxford, 1911, pp. 128-175. Os termos phrontizein e ekphrontizein, empregados na descrio de Aristfanes, tornaram-se, talvez por influncia de Aristfanes, termos tcnicos para designar os hbitos de Scrates; cf. Plato, Banquete, 220c (Scrates fica em p, phrontizn ti), e Xenofonte, Banquete, VI, 6 (Scrates cognominado phrontists). Mas no certo que esse phrontizein corresponda, em Aristfanes, a um exerccio de meditao dirigido a si mesmo. Primeiramente, a comparao com o besouro leva a entender que o pensamento levanta voo em direo a coisas elevadas e, como diz Xenofonte no Banquete, relaciona-se com os meteoros, isto , com as coisas celestes (cf. Plato, Apolog. Socrat., 18b). Por outro lado, o Estrepsades dAs Nuvens phrontizei sobre os expedientes que utilizar para ganhar uma disputa, no sobre si mesmo. Trata-se antes de um mtodo de pesquisa (cf. 742: divide e examina). O detalhe mais interessante me parece ser a frmula: Se cares em algum impa sse, corre rpido para um outro ponto; repetido em 743: se ficares embaraado com alguma ideia, deixa -a e passe; depois, submetendoa novamente a teu julgamento, examina a coisa e pesa-a bem. Ela significa que, quando se chega a uma aporia, preciso retomar a questo de um novo ponto de partida. Esse mtodo correntemente aplicado nos dilogos de Plato, como bem mostrou R. Schaerer, La Question platonicienne, Paris, 1969 (2 ed), pp. 84-87, que cita Mnon, 79e; Fdon, 105b; Teeteto, 187a-b; Filebo, 60a. Como observa R. Schaerer, p. 86, trata-se de um procedimento que obriga o esprito a incansavelmente girar em crculo na investigao do verdadeiro. Talvez seja esse aspecto do mtodo que explique as aluses de Arist fanes aos desvios e circuitos do pensamento. Seja como for, esse mtodo se encontra em Aristteles (ver os exemplos reunidos por H. Bonitz, Index aristotelicus, Berlim, 1870 [2 ed, Graz, 1955], col. 111, linhas 35 sq.): assumindo um outro ponto de partida, diremos [...]. O mesmo mtodo se encontra em Plotino, por exemplo En., V, 8, 4, 54; V, 8, 13, 24; VI, 4, 16, 47. A propsito de Aristteles, ver as observaes de I. Dring, Aristoteles und das platonische Erbe, na coletnea Aristoteles in der neueren Forschung, Darmstadt, 1968, pp. 247-248. 93 Digenes Larcio, VI, 6. Exemplos de prticas desse gnero (o homem antigo fala facilmente consigo mesmo em voz alta): Pirro, Digenes Larcio, IX, 64: havendo se surpreendido Pirro falando consigo mesmo, perguntou-se-lhe porque fazia isso. Ele respondeu que se exercitava (meletan) para ser bom. Filo de Atenas, Digenes Larcio, IX, 69: Filo frequentemente falava consigo mesmo, por isso que Timo lhe disse: Filo, aquele que, longe dos homens, conversava e falava consigo mesmo, sem preocupao com a glria e com as disputas. Cleantes, Digenes Larcio, VII, 171: Cleantes frequentemente fazia reprimendas a si mesmo em voz alta. Ariston, tendo o ouvido, perguntou-lhe: a quem tu fazes reprimendas? Cleantes respondeu: a um velho que tem cabelos brancos, mas que no tem inteligncia. Horcio, cf. Horcio, Sat., I, 4, 137: eis as reflexes que examino comigo mesmo com os lbios cerrados (haec ego mecum compressis agite labris). Epiteto, III, 14, 1: homem, se tu s algum, v caminhar sozinho, conversa contigo mesmo. Sobre a meditao na caminhada, cf. Horcio, Epist., I, 4, 4-5: ou tu vais silencioso e com pequenos passos ao longo das florestas salubres, tendo na cabea todos os pensamentos dignos de um sbio e de um homem de bem? (trad. Villeneuve). Sobre os problemas do dilogo interior ou exterior consigo mesmo, cf. F. Leo, Der Monolog im Drama, Abhandlungen der Gtting. Gesellschaft der Wissenchaft., N. F. X, 5, Berlim, 1908; W. Schadewalt, Monolog und Selbstgesprch. Untersuchungen zur Formgeschichte der griechischen Tragdie , Berlim, 1926; F. Dirlmeier, Vom Monolog der Dichtung zum inneren Logos bei Platon und Aristoteles, Ausgewhlte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen , Heidelberg, 1970, pp. 142-154; G. Misch, Geschichte der Autobiographie, t. I, Bern, 1949, pp. 86, 94, 363, 380, 426, 450, 468. Acerca da

ligao entre o dilogo com outrem e o dilogo consigo tem um significado profundo. Somente aquele que capaz de ter um verdadeiro encontro com outrem capaz de um encontro autntico com si mesmo e o inverso igualmente verdadeiro. O dilogo s verdadeiramente dilogo na presena de outrem e de si mesmo. Desse ponto de vista, todo exerccio espiritual dialgico na medida em que exerccio de presena autntica perante si e perante os outros94. A fronteira entre o dilogo socrtico e o dilogo platnico impossvel de delimitar. O dilogo platnico, porm, permanece sempre socrtico de inspirao, porque um exerccio intelectual e, em ltima instncia, espiritual. Essa caracterstica do dilogo platnico precisa ser destacada. Os dilogos platnicos so exerccios modelares. Modelares, pois no so estenografias de dilogos reais, mas composies literrias que imaginam um dilogo ideal. Exerccios, precisamente porque so dilogos: j entrevimos, a propsito de Scrates, o carter dialgico de todo exerccio espiritual. Um dilogo um itinerrio de pensamento cujo caminho traado pelo acordo, constantemente mantido, entre aquele que interroga e aquele que responde. Opondo seu mtodo ao dos ersticos, Plato destaca fortemente este ponto: quando dois amigos, como tu e eu, esto dispostos a conversar, preciso faz-lo de uma maneira mais doce e mais dialtica. Mais dialtica significa, parece-me, que no somente do-se respostas verdadeiras, mas que s se fundamenta a resposta no que o prprio interlocutor reconhece saber95. A dimenso do interlocutor ento capital. Ela impede o dilogo de ser uma exposio terica e dogmtica e o obriga a ser um exerccio concreto e prtico, porque, precisamente, no se trata de expor uma doutrina, mas de conduzir um interlocutor a certa atitude mental determinada: um combate, amistoso, mas real. Destaquemos esse ponto, pois o que se passa em todo exerccio espiritual; preciso fazer a si mesmo mudar de ponto de vista, de atitude, de convico; portanto, dialogar consigo mesmo; portanto, lutar consigo mesmo. por isso que os mtodos do dilogo platnico apresentam, nessa

pr-histria desse exerccio, h que se observar Homero, Odisseia, XX, 18-23: batendo no seu peito, ele repreendeu seu corao: pacincia, corao meu! Cachorrice bem pior foi ter de suportar o dia em que o Ciclope em fria devorou meus bravos companheiros! assim que ele falava dirigindo-se a seu corao; sua alma resistia, acostumada dureza. Esse texto citado por Plato, Repblica, 441b (trad. Chambry): nessa passagem, Homero manifestamente representou duas coisas diferentes das quais uma repreende a outra, a razo que refletiu sobre o melhor e sobre o pior, e a clera que irracional., e Fdon, 94d-e. Cf, acima, n.46-47, p. XX e n. 48-49, p. XX. 94 Assim, segundo Porfrio, Vita Plotini, 8, 9: Plotino estava ao mesmo tempo presente para si mesmo e para os outros. 95 Plato, Mnon, 75c-d.

perspectiva, um interesse capital: independentemente do que se tenha dito dele, o pensamento platnico no se assemelha ao pombo ligeiro para o qual nada custa deixar o solo para voar no espao puro da utopia... O pombo, a todo instante, deve se debater contra a alma daquele que responde, cheia de chumbo. Cada elevao uma conquista96. Para vencer nessa luta, no basta expor a verdade, no basta nem mesmo demonstr-la, preciso persuadir, utilizar a psicagogia, portanto, a arte de seduzir as almas; e ainda no somente a retrica que busca persuadir, por assim dizer, de longe, por um discurso contnuo, mas sobretudo a dialtica, que exige, a cada momento, o acordo explcito do interlocutor. A dialtica, pois, deve escolher habilmente uma via tortuosa, melhor ainda, uma srie de vias aparentemente divergentes, mas, todavia, convergentes97, para levar o interlocutor a descobrir as contradies de sua prpria posio ou admitir uma concluso imprevista. Os circuitos, desvios, divises sem fim, digresses, sutilezas, que desconcertam o leitor moderno dos Dilogos so destinadas a fazer o interlocutor e os leitores antigos percorrer um certo caminho. Graas a eles, pressionam-se com muita fora uns contra os outros, nomes, definies, vises e sensaes, frequentam-se longamente as questes, vive-se com elas98 at que surja a luz. Portanto, os exerccios so feitos pacientemente: a medida de discusses como essas a vida inteira, para pessoas sensatas99. O que conta no a soluo de um problema particular, mas o caminho percorrido para chegar a ela, caminho no qual o interlocutor, o discpulo, o leitor, formam seu pensamento, tornam-no mais apto para descobrir por ele mesmo a verdade (o dilogo quer antes formar que informar100): nas classes em que se aprende a ler, quando se pergunta ao aluno com quais letras composta esta ou aquela palavra, busca-se assim conduzi-lo resoluo de um problema particular ou torn-lo mais apto para resolver todos os problemas possveis de gramtica? Todos os problemas possveis, evidentemente. O que diramos ento de nossa investigao a respeito do poltico? por interesse direto sobre ele que ns a empreendemos ou para nos tornarmos melhores dialticos sobre todos os temas

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V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris, 1947, pp. 337-338. Cf., acima, n. 92, p. XX. R. Schaerer, La Question platonicienne, op. cit., pp. 84-87, mostra bem todo o significado desse mtodo platnico. 98 Plato, Carta VII, 344b e 341c-d. Cf. V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, op. cit., p. 8; R. Schaerer, La Question platonicienne, op. cit., p. 86. Essas duas obras so de enorme importncia na perspectiva em que nos colocamos. 99 Plato, Repblica, 450d. 100 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, op. cit., p. 3, que cita do texto do Poltico, 285-286 para justificar essa afirmao. Cf. tambm as pginas 162-163 da mesma obra. R. Schaerer, La Question Platonicienne, op. cit., p. 216.

possveis? Aqui, de modo ainda mais evidente, para nos tornarmos melhores dialticos sobre todos os temas possveis101. O tema do dilogo conta ento menos do que o mtodo que nele aplicado, a soluo do problema tem menos valor do que o caminho percorrido em comum para resolv-lo. No se trata de encontrar primeiro e de modo mais rpido a soluo, mas de se exercitar da maneira mais eficaz possvel na aplicao de um mtodo: quanto soluo do problema proposto, encontr-la da maneira mais fcil e mais rpida possvel deve ser apenas uma preocupao secundria e no o fim principal, se cremos na razo que nos recomenda estimar muito e em primeiro lugar o mtodo que ensina dividir por espcies e segui-lo resolutamente, mesmo quando um discurso for muito longo, se ele deve tornar mais engenhoso quem o escuta102. Exerccio dialtico, o dilogo platnico corresponde exatamente a um exerccio espiritual por duas razes. Primeiramente, ele conduz, discreta, mas realmente, o interlocutor (e o leitor) converso. Com efeito, o dilogo s possvel se o interlocutor quer verdadeiramente dialogar, isto , se realmente quer encontrar a verdade, se quer, no fundo de sua alma, o Bem, se aceita se submeter s exigncias racionais do Logos103. Seu ato de f deve corresponder quele de Scrates: porque tenho f na sua verdade que resolvi buscar contigo o que a virtude104. De fato, o esforo dialtico uma ascenso em comum na direo da verdade e na direo do Bem que toda alma deseja105. Por outro lado, aos olhos de Plato, todo exerccio dialtico, precisamente porque submisso s exigncias do Logos, exerccio do pensamento puro, desvia a alma do sensvel e lhe permite se converter para o Bem106. um itinerrio do esprito em direo ao divino.

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Plato, Poltico, 285c-d (trad. Dis). Ibid., 286d. Como nota R. Schaerer, La Question Platonicienne, op. cit., p. 87: a definio no nada por si mesma; tudo est no caminho percorrido para alcan-la; por ele, o interlocutor adquire mais acuidade de esprito (Sofista, 227a-b), mais confiana (Teeteto, 187b), mais habilidade em todas as coisas (Poltico, 285d sq), sua alma se purifica rejeitando as opinies que fechavam as vias do ensino ( Sofista, 230b-c). Mas quaisquer que sejam as palavras empregadas para designar esse progresso dialtico, sempre na alma do interlocutor e, por isso, na alma do leitor inteligente que ele se realiza. 103 Cf. R. Schaerer, La Question Platonicienne, op. cit., pp. 38-44. V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, op. cit., pp. 79-80, 292 e 341: a Repblica resolve o problema da justia e de suas vantagens. Ao mesmo tempo e por isso mesmo, ela exorta Justia. Sobre o carter protrptico dos dilogos, cf. K. Gaiser, Protreptik und Parnese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs, Stuttgart, 1959, e Platone come scrittore filosofico, Naples, 1984. 104 Plato, Mnon, 81e. 105 Plato, Repblica, 505d. 106 O exerccio dialtico, separando o pensamento das iluses dos sentidos, realiza essa aprendizagem da morte da qual falaremos: cf. Plato, Fdon, 83a.

III. Aprender a morrer

H uma misteriosa ligao entre a linguagem e a morte. Esse foi um dos temas favoritos do pensamento do saudoso Brice Parain: a linguagem apenas se desenvolve a partir da morte dos indivduos107. que o Logos representa uma exigncia de racionalidade universal supe um mundo de normas imutveis que se ope ao perptuo devir e aos apetites mutveis da vida corporal individual. Nesse conflito, quem permanece fiel ao Logos corre o risco de perder a vida. Essa foi a histria de Scrates. Scrates foi morto por fidelidade ao Logos. A morte de Scrates o acontecimento radical que funda o platonismo. A essncia do platonismo no consiste, com efeito, na afirmao de que o Bem a razo ltima dos seres? Como diz um neoplatnico do sculo IV: Se todos os seres so seres somente pela bondade e se eles participam do Bem, preciso que o primeiro princpio seja um bem que transcenda o ser. Eis uma prova eminente: as almas de valor desprezam o ser por causa do Bem, quando elas espontaneamente se colocam em perigo pela ptria, por aqueles que amam ou pela Virtude108. Scrates se exps morte pela virtude. Preferiu antes morrer a renunciar s exigncias de sua conscincia109; portanto, preferiu o Bem ao ser, preferiu a conscincia e o pensamento vida de seu corpo. Essa escolha precisamente a escolha filosfica fundamental e pode-se ento dizer que a filosofia exerccio e aprendizado para a morte, se verdadeiro que ela submete o querer viver do corpo s exigncias superiores do pensamento. Assim, portanto, diz o Scrates do Fedon, bem verdadeiro que aqueles que, no sentido exato do termo, pem-se a filosofar exercitam-se para morrer e que a ideia de estar morto , para eles, menos do que para qualquer pessoa no mundo, objeto de pavor110. A morte, que aqui est em questo, uma separao espiritual entre a alma e o corpo: apartar o mais possvel a alma do corpo, habitu-la a se recolher, a se concentrar sobre si mesma partindo de cada um dos pontos do corpo, a viver tanto quanto pode, nas circunstncias atuais tanto quanto naquelas que viro, isolada e por si mesma, inteiramente desapegada do corpo, como se estivesse desapegada de seus laos 111. Tal o exerccio espiritual
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B. Parain, Le Langage et lexistence, na coletnea coletiva Lexistence, Paris, 1945, p. 173. Os romances de B. Parain tentam fazer compreender a relao entre a linguagem e a morte, notadamente La Mort de Socrate, Paris, 1950. 108 Salstio, Dos Deuses e do mundo, V, 3 (trad. Rochefort modificada) 109 Plato, Apol. Socrat., 28b-30b. 110 Plato, Fdon, 67e (trad. Robin); ver tambm 64a e 80e. 111 Plato, Fdon, 67c (observar o verbo habituar que supe um exerccio).

platnico. Mas preciso compreend-lo bem e, notadamente, no o separar da morte filosfica de Scrates, cuja presena domina todo o Fdon. A separao entre a alma e o corpo que est em questo aqui, qualquer que tenha sido sua pr-histria, no tem absolutamente mais nada a ver com um estado de transe ou catalepsia, no qual o corpo perdia conscincia e graas ao qual a alma estaria num estado de vidncia sobrenatural112. Todos os desdobramentos do Fdon que precedem e que se seguem nossa passagem mostram bem que se trata, para a alma, de se libertar, de se despojar das paixes ligadas aos sentidos corporais para adquirir a independncia do pensamento113. De fato, apreender-se- melhor esse exerccio espiritual compreendendo-o como um esforo para se libertar do ponto de vista parcial e passional, ligado ao corpo e aos sentidos, e para se elevar ao ponto de vista universal e normativo do pensamento, para se submeter s exigncias do Logos e norma do Bem. Exercitar-se para a morte exercitar-se para a morte de sua individualidade, de suas paixes, para ver as coisas na perspectiva da universalidade e da objetividade. Evidentemente, um tal exerccio supe uma concentrao do pensamento sobre si mesmo, um esforo de meditao, um dilogo interior. Plato faz aluso a isso na Repblica, mais uma vez propsito da tirania das paixes individuais. A tirania do desejo se revela, ele nos diz, particularmente no sonho: a parte selvagem de nosso ser... no hesita em tentar em pensamento violar sua me ou qualquer outro, seja quem for, homem, deus, animal; no h nem assassinato com o qual no se manche, nem alimento do qual se abstenha; em sntese, no h loucura nem impudor que ele se proba114. Para se liberar dessa tirania, h que se recorrer a um exerccio espiritual do mesmo tipo que aquele descrito no Fdon: no se entregar ao sono seno depois de ter despertado a parte racional de nosso ser e t-lo nutrido com belos pensamento e belas pesquisas, concentrando-se sobre si mesmo, aps tambm ter acalmado a parte apetitiva de nosso ser... e amansado a parte irascvel; aps ter, portanto, apaziguado essas duas ltimas e estimulado a primeira, na qual reside o pensamento, a alma atinge melhor a verdade115. Que nos seja permitida aqui uma curta digresso. Apresentar a filosofia como um exerccio para a morte era uma deciso de extrema importncia. O interlocutor de Scrates no Fdon observa imediatamente: isso dispe ao riso e os profanos tero boa
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Cf., acima, n. 78, p. XX. Cf. Plato, Fdon, 65e, 66c, 79c, 81b, 83b-d, 84a: a alma filosfica acalma as paixes, apega-se aos passos do raciocnio e no cessa de estar presente nele; ela toma o verdadeiro, o divino, o que no objeto de opinio, como espetculo e tambm com alimento... 114 Plato, Repblica, 571c (trad. Chambry). 115 Ibid., 571d-572a.

razo para tratar os filsofos como pessoas que reivindicam a morte e que, se so postos morte, bem tero merecido sua sorte116. Todavia, para quem leva a filosofia a srio, a frmula platnica de uma verdade muito profunda: ela obteve, alis, um imenso eco na filosofia ocidental; mesmo adversrios do platonismo, como Epicuro e Heidegger, retomaram-na. Face a essa frmula, toda as tagarelices filosficas, de outrora e de hoje, parecem bem vazias. Nem o sol nem a morte podem ser olhados fixamente117. Somente os filsofos se aventuram em faz-lo; sob suas diversas representaes da morte, encontra-se uma virtude nica: a lucidez. Para Plato, o desenraizamento da vida sensvel no pode assustar quem j provou da imortalidade do pensamento. Para o epicurista, o pensamento da morte conscincia da finitude da existncia e ela d um valor infinito para cada instante; cada momento da vida surge carregado de um valor incomensurvel: imagina que cada dia que brilha ser para ti o ltimo; ento com gratido que tu recebers cada hora inesperada 118. O estoicismo encontrar nesse aprendizado da morte o aprendizado da liberdade. Como diz Montaigne, plagiando Sneca, num de seus mais clebres ensaios (Que filosofar aprender a morrer): quem aprendeu a morrer desaprendeu a servir119. O pensamento da morte transforma o tom e o nvel da vida interior: que a morte esteja diante dos teus olhos a cada dia, diz Epiteto, e tu jamais ters qualquer pensamento baixo nem qualquer desejo excessivo120. Essa tema filosfico vincula-se quele do valor infinito do momento presente, que preciso viver como se fosse ao mesmo tempo o primeiro e o ltimo121. Tambm para Heidegger, a filosofia exerccio para a morte: a autenticidade da existncia reside na antecipao lcida da morte. Cabe a cada um escolher entre a lucidez e o divertimento122.
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Plato, Fdon, 64a-b. Provvel aluso s Nuvens de Aristfanes (103 e 504). La Rochefoucauld, Mximas, 26. 118 Horcio, Epist., I, 4, 13-14: omnem crede diem tibi diluxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora. Encontra-se aqui mais uma vez o tema epicurista da gratido; cf., acima, n. 61, p. XX e n. 70, p. XX. 119 Montainge, Essais, A. Thibaudet (ed.), Paris, 1953, p. 110. Cf. Sneca, Epist., 26, 8: interim commodabit Epicurus qui ait: meditare mortem uel si commodius sic transire ad nos hic potest sensus: egregia res est mortem condiscere... Meditare mortem: qui hoc dicit meditari libertatem iubet. Qui mori didicit, seruire dedidicit. V-se que o estoico Sneca toma emprestada a mxima meditare mortem de Epicuro. 120 Epiteto, Manual, 21. Marco Aurlio, II, 11: agir, falar, pensar sempre como algum que pode imediatamente deixar a vida. 121 Cf., acima, n.26, p. XX, e n. 72-73, p. XX. 122 Cf. A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942, pp. 135-151. Cf. sobretudo M. Heidegger, Sein und Zeit, 53, p. 260 sq, em que, como observa com razo R. Brague, na resenha que fez da presente obra nos tudes philosophiques, 1982, Heidegger cuida de distinguir o Ser-para-a-morte da meditatio mortis. bem verdade que o Ser-para-a-morte heideggeriano s adquire seu sentido na perspectiva prpria a Heidegger; mas no menos verdadeiro que se est em presena de um pensamento

Para Plato, o exerccio da morte um exerccio espiritual que consiste em mudar de perspectiva, em passar de uma viso das coisas dominada pelas paixes individuais a uma representao do mundo governada pela universalidade e objetividade do pensamento. uma converso (metastroph) que se realiza com a totalidade da alma123. Nessa perspectiva do pensamento puro, as coisas humanas, demasiadamente humanas parecem bem pequenas. Eis a um tema fundamental dos exerccios espirituais platnicos. Graas a ele, poder-se- manter a serenidade na infelicidade: a lei racional diz que no h nada mais belo do que conservar o mximo de calma possvel na infelicidade e no se revoltar, porque no se sabe o que h de bom e de mau nesses tipos de evento, porque nada se ganha no futuro ao se indignar, porque nenhuma das coisas humanas merece que a elas se atribua muita importncia e porque o que deveria vir o mais rpido possvel em nosso auxlio nessas circunstncia impedido pela tristeza. De que tu falas?, ele perguntou. Da reflexo sobre o que nos acontece, respondi. Aqui, como no jogo de dados, preciso, contra os golpes da sorte, restabelecer sua posio pelos meios que a razo demonstra ser os melhores... preciso habituar sua alma a vir o mais rpido possvel curar o que est doente, levantar o que caiu e suprimir as lamentaes pela aplicao do remdio124. Esse exerccio espiritual, poder-se-ia dizer, j estoico125, pois vemos nele a utilizao de princpios e de mximas destinados a habituar a alma e a libert-la das paixes. Entre essas mximas, a que afirma a pequenez das coisas humanas desempenha um papel importante. Mas, precisamente, ela apenas a consequncia do movimento, descrito no Fdon, pelo qual a alma se eleva ao plano do pensamento puro, isto , da individualidade universalidade. No texto que citaremos agora, encontramos muito claramente ligadas num conjunto a ideia da pequenez das coisas humanas, o desprezo pela morte e a viso universal prpria ao pensamento puro: um outro ponto a examinar, caso se queira discernir as naturezas filosficas daquelas que no o so, que a alma no abriga baixeza alguma, sendo a pequenez de esprito incompatvel com uma alma que deve

que faz da antecipao ou antevidncia da morte uma condio da existncia autntica. Lembremos que, na filosofia platnica, no se trata somente de pensar na morte, mas de praticar um exerccio para a morte que , de fato, um exerccio para a vida. 123 Plato, Repblica, 525c5 e 532b8: com a totalidade da alma, cf. ibid., 518 c: como um olho que no se poderia virar da obscuridade em direo luz seno virando ao mesmo tempo todo o corpo, a faculdade de aprender deve ser desviada, com toda a alma, das coisas perecveis at que ela se torne capaz de suportar a viso do que [...]. A educao a arte de virar o olho da alma. 124 Plato, Repblica, 604b-d. 125 Deve-se dizer que esse exerccio j estoico ou que os exerccios estoicos ainda so platnicos? H a um problema de perspectiva histrica sobre o qual espero retornar um dia.

tender sem cessar a abraar o conjunto e a universalidade do divino e do humano... Mas a alma qual pertencem a elevao do pensamento e a contemplao da totalidade do tempo e do ser, crs tu que ela faa grande caso da vida humana?... Um tal homem no observar a morte, portanto, como uma coisa a temer126. O exerccio para a morte est ento ligado aqui contemplao da totalidade, elevao do pensamento, passando da subjetividade individual e passional objetividade da perspectiva universal, isto , ao exerccio do pensamento puro. Essa caracterstica do filsofo recebe aqui, pela primeira vez, um nome que ela manter em toda a tradio antiga: grandeza de alma127. A grandeza de alma o fruto da universalidade do pensamento. Todo o trabalho especulativo e contemplativo do filsofo torna-se assim exerccio espiritual na medida em que, elevando o pensamento at a perspectiva do Todo, ele o liberta das iluses da individualidade (Sair do decurso do tempo. [...] Eternizar-se ultrapassandose, diz G. Friedmann). Nessa perspectiva, a prpria fsica torna-se um exerccio espiritual que pode, sejamos precisos, situar-se em trs nveis. Primeiramente, a fsica pode ser uma atividade contemplativa que encontra seu fim nela mesma e fornece alma, libertando-a das preocupaes quotidianas, a alegria e a serenidade. o esprito da fsica aristotlica: a natureza reserva para quem a estuda suas produes de maravilhosos deleites, contanto que se seja capaz de remontar s causas e que se seja verdadeiramente filsofo128. Nessa contemplao da natureza, o epicurista Lucrcio, como vimos, encontrava uma divina volpia129. Para o estoico Epiteto, o sentido de nossa existncia reside nessa contemplao: fomos postos ao mundo para contemplar as obras divinas e no se deve morrer sem ter visto essas maravilhas e ter vivido em harmonia com a natureza130. Evidentemente, a preciso cientfica dessa contemplao da natureza muito varivel de uma filosofia outra; distancia-se da fsica aristotlica o sentimento pela natureza que se encontra, por exemplo, em Filo de Alexandria e em Plutarco.

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Plato, Repblica, 486a, citado por Marco Aurlio, Pensamentos, VII, 35. Cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 115-117 e 128-130. 128 Aristteles, De part. animal., 645a (trad. P. Louis). 129 Cf., acima, n. 68, p. XX. 130 Epiteto, I, 6, 19: o homem, ao contrrio, Deus o colocou aqui em baixo para contempl -lo, a ele e suas obras, e no somente para contempl-los, mas ainda para interpret-los... A natureza nos conduz contemplao, inteligncia, a uma vida em harmonia com a natureza. Querei ento no morrer sem ter contemplado todas essas realidades. Vs viajais at Olmpia para ver a obra de Fdias e todos pensais que uma infelicidade morrer sem ter visto um espetculo semelhante. Ora, onde no necessrio viajar, quando tendes em vs e sob vossos olhos as obras de arte, no tereis ento o desejo de contempl-las e de compreend-las? No sentis o mesmo desejo sobre o fato de que vs sois, porque nascestes, qual o significado do espetculo no qual foram admitidos?

Porm, interessante observar como esses dois ltimos autores falam com entusiasmo de sua fsica imaginativa. Aqueles que praticam a sabedoria, diz Filo, contemplam de uma maneira excelente a natureza e tudo que ela contm; eles escrutinam a terra, o mar, o ar, o cu com todos os seus habitantes; eles se pem, pelo pensamento, na lua, no sol, nos outros astros, errantes e fixos, em suas evolues e se, pelo corpo, esto fixados em baixo terra, eles munem suas almas com asas a fim de caminhar sobre o ter e contemplar as potncias que l habitam, como convm a verdadeiros cidados do mundo. Assim, cheios de excelncia perfeita, habituados a no levar em conta males do corpo e coisas exteriores [...] evidente que tais homens, no deleite de suas virtudes, fazem de toda sua vida uma festa131. TRECHO CITADO ALHURES Essas ltimas palavras so uma aluso a um aforismo de Digenes, o cnico que encontramos citado por Plutarco: um homem de bem no celebra uma festa todo dia? E uma festa esplndida, continua Plutarco, se somos virtuosos. O mundo o mais sagrado e o mais divino de todos os templos. O homem introduzido nele por seu nascimento para ser o espectador no de esttuas artificiais e inanimadas, mas das imagens sensveis das essncias inteligveis [...] que so o sol, a lua, as estrelas, os rios cuja gua corre sempre nova e a terra que faz crescer o alimento das plantas e dos animais. Uma vida que iniciao a esses mistrios e revelao perfeita deve estar cheia de serenidade e de alegria132. O exerccio espiritual da fsica, porm, pode tambm tomar a forma de um sobrevoo imaginativo, que permite observar as coisas humanas como sendo de pouca importncia133. Esse tema se encontra em Marco Aurlio: supe que, de repente, tu estejas no alto e que contemples l de cima as coisas humanas e sua diversidade, como tu as desprezarias quando visse com um mesmo olhar o imenso espao povoado dos seres do ar e do ter134. Esse tema tambm se encontra em Sneca: a alma alcana a plenitude da felicidade quando, tendo calcado aos ps tudo que mal, ganha a altura e penetra at as dobras mais ntimas da natureza. ento, quando ela vaga em meio aos astros, que lhe apraz rir dos ladrilhos dos ricos [...]. Mas a alma no pode desprezar todo esse luxo dos ricos antes de ter dado a volta ao mundo, lanado do alto do cu um olhar desdenhoso sobre a terra estreita e dito para si mesma: ento esse ponto que tantos
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Filo, Special. Leg., II, 44-45 (trad. Festugire, La Rvlation dHerms Trimgiste, t. II, Paris, 1949, p. 566, em que se encontram outros textos de Filo sobre a contemplao do mundo). 132 Plutarco, De tranquill. animae, 20, 477c (trad. Dumortier-Defradas ligeiramente modificada). 133 Sobre esse tema, cf. A.-J. Festugire, La Rvlation dHerms Trimgiste, op. cit., t. II, pp. 441-457; P. Courcelle, La Consolation de philosophie dans la tradition littraire, Paris, 1967, pp. 355-372. 134 Marco Aurlio, XII, 24, 3; cf. tambm IX, 30, 1: contemplar de cima.

povos dividem entre si pelo ferro e pelo fogo? Quo risveis as fronteiras que os homens estabelecem entre eles135! Encontra-se um terceiro grau desse exerccio espiritual na viso da totalidade, na elevao do pensamento ao nvel do pensamento universal; estamos aqui mais prximos do tema platnico que nos serviu de ponto de partida: No mais te limites, escreve Marco Aurlio, a co-respirar o ar que te circunda, mas, de agora em diante, co-pensa com o pensamento que engloba todas as coisas, pois a fora do pensamento no est menos dispersa em toda parte, no adentra menos todo ser capaz de se deixar penetrar do que o ar em quem capaz de respir-lo... Um imenso campo livre se abrir diante de ti, pois tu abraas pelo pensamento a totalidade do universo, tu percorres a eternidade do tempo136. Evidentemente, nesse nvel que se pode dizer que morremos para nossa individualidade para alcanar, ao mesmo tempo, a interioridade da conscincia e a universalidade do pensamento do Todo: tu j eras o Todo, escreve Plotino, mas, porque algo a mais que o Todo se acrescentou a ti, tu te tornaste menor do que o Todo por essa prpria adio. Essa adio no teve nada de positivo (com efeito, o que se acrescentaria ao que o Todo?), ela era totalmente negativa. Tornando-se algum, no se mais o Todo, acrescenta-se-lhe uma negao. E isso dura at que se afaste essa negao. Tu te engrandeces, portanto, rejeitando tudo que diferente to Todo: se rejeitares isso, o Todo te ser presente... Ele no tem necessidade de vir para estar presente. Se ele no est presente, porque tu te afastastes Dele. Afastar-se no deixlo para ir alhures, pois ele est a, mas desviar-se Dele quando ele est presente137. Com Plotino, retornamos ao platonismo. A tradio platnica foi fiel aos exerccios espirituais de Plato. Pode-se somente especificar que, no neoplatonismo, a noo de progresso espiritual desempenha um papel muito mais explcito do que no prprio Plato. As etapas do progresso espiritual correspondem a graus de virtude cuja hierarquia descrita em vrios textos neoplatnicos138 e serve de referncia Vida de

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Sneca, Quaest. Natur., I, praef. 7-13 (trad. Oltramare). Marco Aurlio, VIII, 54 e IX, 32. 137 Plotino, En., VI, 5, 12, 19. 138 Ibid., I, 2; Porfrio, Sententiae 32; Macrbio, In. Somn. Scipionis, I, 8, 3-11; Olimpiodoro, In Phaed., pp. 23, 25 sq. E 45, 14 sq. Cf. tambm I Hadot, Le Problme de noplatonisme alexandrin. Hirocls et Simplicius, Paris, 1978, p. 152 sq. Sobre esse tema, cf. O Schissel von Fleschenberg, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Atenas, 1928, e a resenha dessa obra feita por W. Theiler, Gnomon, t. V, 1929, pp. 307-317. Esse tema desempenhou um papel capital na sistematizao da mstica crist, cf. H. van Lieshout, La Thorie plotinienne de la vertu. Essai sur la gnese dun article de la Somme thologique de saint Thomas, Fribourg (Sua), 1926, e os texto citados por P. Henry, Plotin et lOccident, Paris, 1934, pp. 248-250.

Proclo de Marino139. O editor dos escritos de Plotino, Porfrio, classificou sistematicamente as obras de seu mestre segundo as etapas do progresso espiritual: purificao da alma pelo desapego ao corpo, depois conhecimento e ultrapassamento do mundo sensvel e, enfim, converso em direo ao Intelecto e ao Uno140. A realizao do progresso espiritual exige, pois, exerccios. Porfrio resume bastante bem a tradio platnica dizendo que devemos nos dedicar a dois exerccios (meletai): por um lado, afastar o pensamento de tudo que mortal e carnal, por outro, voltar-se para a atividade do Intelecto141. No neoplatonismo, o primeiro exerccio compreende aspectos fortemente ascticos no sentido moderno da palavra, notadamente um regime vegetariano. No mesmo contexto, Porfrio insiste fortemente sobre a importncia dos exerccios espirituais: a contemplao (theoria) que traz a felicidade no consiste somente no acmulo de discursos e de ensinamentos abstratos, mesmo se dizem respeito aos seres verdadeiros, mas preciso acrescentar um esforo para que os ensinamentos tornem-se em ns natureza e vida142. A importncia dos exerccios espirituais na filosofia de Plotino capital. O melhor exemplo talvez se encontre na maneira pela qual Plotino define a essncia da alma e sua imaterialidade. Caso se duvide da imaterialidade e da imortalidade da alma, porque se est habituado a ver a alma cheia de desejos irracionais, de sentimentos violentos e de paixes. Mas, caso se queira conhecer a essncia de uma coisa, preciso examin-la considerando-a em estado puro, pois toda adio a uma coisa um obstculo ao conhecimento dessa coisa. Examina-a ento retirando-lhe o que no ela prpria ou, antes, retira tu mesmo tuas mculas e examina-te e tu ters f na tua imortalidade143. Se tu ainda no vs tua prpria beleza, faze como o escultor de uma esttua que deve ficar bela: ele retira isto, raspa aquilo, alisa tal lugar, limpa aquele outro, at que faa aparecer a bela face na esttua. Da mesma maneira, tu tambm, retira tudo que suprfluo, corrige tudo que oblquo, purificando tudo que tenebroso para tornar brilhante, no cesses de esculpir tua prpria esttua at que brilhe em ti a claridade divina da virtude [...]. Se tu te tornaste isso [...], no tendo interiormente mais nada de estranho misturado a ti [...], se tu te vs transformado assim [...], observa sustentando

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Marino, Vita Plocli, 14, 18, 21, 22, 24, 28. Cf. P. Hadot, La mtaphysique de Porphyre, na coletnea Porphyre. Entretiens sur lAntiquit classique, t. XII, Fondation Hardt, Genebra, 1966, pp. 127-129. 141 Porfrio, De abstin., I, 30. 142 Ibid., I, 29 (physisis kai z). 143 Plotino, En., IV, 7, 10, 27 sq (trad. Brhier ligeiramente modificada).

teu olhar, pois somente um tal olho pode contemplar a Beleza144. Vemos aqui a demonstrao da imaterialidade da alma se transformar em experincia. Somente quem se liberta e se purifica das paixes que escondem a verdadeira realidade da alma pode compreender que a alma imaterial e imortal. Aqui o conhecimento exerccio espiritual145. Somente quem opera a purificao moral pode compreender. ainda aos exerccios espirituais que se dever recorrer para conhecer no mais a alma, mas o Intelecto146 e, sobretudo, o Um, princpio de todas as coisas. Nesse ltimo caso, Plotino distingue claramente o ensino que fala, de uma maneira exterior, de seu objeto e o caminho, que realmente leva ao conhecimento concreto do Bem: do -nos um ensino a seu respeito as analogias, as negaes, o conhecimento das coisas que vm dele, levam-nos a ele as purificaes, as virtudes, a ordem interior, a ascenso ao mundo inteligvel...147 Numerosas so as pginas de Plotino que descrevem exerccios espirituais que no tm somente por fim conhecer o Bem, mas tornar idntico a ele por meio de uma quebra total da individualidade. preciso evitar pensar numa forma determinada148, despojar a alma de toda forma particular149, afastar todas as coisas150. Opera-se ento, numa fagulha fugidia, a metamorfose do eu: vendo-o ento, no mais v seu objeto, pois, nesse instante, no se distingue mais dele; ele no concebe mais duas coisas, mas ele, de algum modo, tornou-se outro, ele no mais ele mesmo, nem pertence a si mesmo, mas um com o Um, como o centro de um crculo coincide com um outro centro151.

IV. Aprender a ler

Descrevemos brevemente, bastante brevemente, a riqueza e a variedade da prtica dos exerccios espirituais na Antiguidade. Pudemos constatar que eles
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Ibid., I, 6, 9, 7. Caso se compare isso com o que dissemos acima do exerccio para a morte, v-se que o esprito do platonismo precisamente fazer do conhecimento um exerccio espiritual. Para conhecer, preciso transformar a si mesmo. 146 Por exemplo, En., V, 8, 11, 1-39. Esse conhecimento experiencial do Intelecto rene certos aspectos da tradio aristotlica, como mostrou Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neoaristoteliand and Neoplatonic Tradition, La Haye, 1963. 147 Plotino, En., VI, 7, 36, 6. 148 Ibid., VI, 7, 33, 1-2. 149 Ibid., VI, 7, 34, 3. 150 Ibid., V, 3, 17, 38. 151 Ibid., VI, 9, 10, 12 sq. Evidentemente seria preciso falar tambm de toda a tradio ps-plotiniana. Bastar talvez lembrar que um dos ltimos escritos da escola neoplatnica, a Vida de Isidoro, por Damscio, est cheio de aluses a exerccios espirituais.

aparentemente apresentam uma certa diversidade: uns eram apenas prticas destinadas a adquirir bons hbitos morais (os ethismoi de Plutarco para refrear a curiosidade, a clera ou a tagarelice), outros exigiam uma forte concentrao mental (as meditaes, notadamente na tradio platnica), outros voltavam a alma para o cosmos (a contemplao da natureza, em todas as escolas), outros, enfim, raros e excepcionais, conduziam a uma transfigurao da personalidade (as experincias de Plotino). Pudemos ver igualmente que a tonalidade afetiva e o contedo nocional desses exerccios eram muito diferentes segundo as escolas: mobilizao da energia e consentimento ao destino nos estoicos, descontrao e desapego nos epicuristas, concentrao mental e renncia ao sensvel nos platnicos. Todavia, sob essa aparente diversidade, h uma unidade profunda nos meios empregados e na finalidade buscada. Os meios empregados so as tcnicas retricas e dialticas de persuaso, as tentativas de domnio da linguagem interior, a concentrao mental. A finalidade buscada nesses exerccios por todas as escolas o aperfeioamento, a realizao de si. Todas as escolas esto de acordo em admitir que o homem, antes da converso filosfica, encontra-se num estado de inquietude infeliz, que vtima da preocupao, lacerado pelas paixes, que ele no vive verdadeiramente, que ele no ele mesmo. Todas as escolas tambm concordam em crer que o homem pode se libertar desse estado, que pode alcanar a vida verdadeira, aperfeioar-se, transformar-se, visar a um estado de perfeio. Os exerccios espirituais so precisamente destinados a essa formao de si, a essa paideia, que nos ensinar a viver no em conformidade com os preconceitos humanos e com as convenes sociais (pois a vida social ela prpria um produto das paixes), mas em conformidade com a natureza do homem que no outra seno a razo. Todas as escolas, cada uma a seu modo, creem ento na liberdade da vontade, graas a qual o homem tem a possibilidade de modificar a si mesmo, de se aperfeioar, de se realizar. O paralelismo entre exerccio fsico e exerccio espiritual est subjacente aqui: do mesmo modo que, pela repetio de exerccios corporais, o atleta d a seu corpo uma forma e uma fora novas, por meio de exerccios espirituais o filsofo desenvolve sua fora da alma, modifica seu clima interior, transforma sua viso do mundo e, finalmente, todo seu ser152. A analogia podia parecer tanto mais evidente porque no gymnasion, isto , no local em que se praticam

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A comparao muito frequente em Epiteto, I, 4, 13; III, 21, 3; II, 17, 29. Frequente tambm a metfora dos jogos olmpicos da alma, Epiteto, Manual, 51, 2, mas tambm Plato, Fedro, 256b, e Porfrio, De abstin., I, 31.

os exerccios fsicos, que tambm se do as lies de filosofia, isto , que se praticava o treinamento na ginstica espiritual153. Uma expresso plotiniana simboliza bem essa finalidade dos exerccios espirituais, essa busca da realizao de si: esculpir sua prpria esttua154. Ela , alis, frequentemente mal compreendida, pois imagina-se facilmente que essa expresso corresponde a um tipo de estetismo moral; ela significaria: fazer uma pose, escolher uma atitude, compor um personagem. De fato, no nada disso. Para os Antigos, com efeito, a escultura era uma arte que retira em oposio pintura que uma arte que acrescenta: a esttua pr-existe no bloco de mrmore e basta retirar o suprfluo para faz-la aparecer155. Essa representao comum a todas as escolas filosficas: o homem infeliz porque escravo das paixes, isto , porque deseja coisas que podem lhe escapar, porque elas lhe so exteriores, estranhas, suprfluas. A felicidade ento consiste na independncia, na liberdade, na autonomia, isto , no retorno ao essencial, ao que verdadeiramente ns mesmos e ao que depende de ns. Isso verdadeiro evidentemente no platonismo no qual se encontra a clebre imagem do deus marinho Glauco, o deus que vive nas profundezas do mar: ele irreconhecvel porque est recoberto de lodo, de algas, de conchas e de seixos: assim ocorre com a alma; para ela, o corpo um tipo de crosta densa e grossa que a desfigura completamente; sua verdadeira natureza apareceria se ela sasse do mar lanando longe dela tu que lhe estranho156. O exerccio espiritual de aprendizagem para a morte, que consiste em se separar do corpo, de seus desejos, de suas paixes, purifica a alma de todas as adies suprfluas, e basta pratic-lo para que a alma retorne sua verdadeira natureza e se consacre unicamente ao exerccio do pensamento puro. Isso igualmente verdadeiro no estoicismo. Graas oposio entre o que no depende de ns e o que depende de ns, pode-se rejeitar tudo que nos estranho para voltar ao nosso verdadeiro eu: a liberdade moral. Isso verdadeiro, enfim, no epicurismo: afastando os desejos no naturais e no necessrios, volta-se ao ncleo original de liberdade e independncia que ser definido pela satisfao dos desejos naturais e necessrios. Todo exerccio espiritual, portanto, fundamentalmente um retorno a si mesmo, que liberta o eu da alienao na qual as preocupaes, as paixes, os desejos o haviam enredado. O eu assim liberto no mais
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J. Delorme, Gymnasion, Paris, 1960, p. 316 sq e p. 466: os exerccios atlticos so sempre acompanhados de exerccios intelectuais. 154 Cf., acima, n. 144, p. XX. 155 Cf. K. Borinski, Die Antike in Poetik uns Kunsttheorie, Leipzig, 1914, t. I, p. 169 sq. 156 Plato, Repblica, 611d-e.

nossa individualidade egosta e passional, nossa personalidade moral, aberta universalidade e objetividade, participando da natureza ou do pensamento universais. Graas a esses exerccios, dever-se-ia chegar sabedoria, isto , a um estado de liberao total das paixes, de lucidez perfeita, de conhecimento de si e do mundo. Esse ideal da perfeio humana serve, de fato, em Plato, em Aristteles, nos epicuristas e estoicos, para definir o estado prprio perfeio divina, uma condio inacessvel ao homem, portanto157. A sabedoria verdadeiramente um ideal ao qual se tende sem esperar chegar a ele, salvo talvez no epicurismo158. O nico estado normalmente acessvel ao homem a filo-sofia, isto , o amor pela sabedoria, o progresso em direo sabedoria159. Portanto, os exerccios espirituais devero sempre ser retomados num esforo sempre renovado. O filsofo vive assim num estado intermedirio: no sbio, mas no nosbio. Ele est, pois, constantemente cindido entre a vida no filosfica e a vida filosfica, entre o domnio do habitual e do quotidiano e o domnio da conscincia e da lucidez160. Na medida em que ela prtica de exerccios espirituais, a vida filosfica um desenraizamento da vida quotidiana: ela uma converso, uma mudana total de viso, de estilo de vida, de comportamento. Nos cnicos, campees da askesis, esse engajamento chegava a ser uma ruptura total com o mundo profano, anlogo profisso monstica no cristianismo; ele se traduzia numa maneira de viver e at de se vestir completamente estranha ao comum dos homens. por isso que s vezes se dizia que o cinismo no era uma filosofia em sentido prprio, mas um estado de vida (enstasis)161. De fato, porm, de uma maneira mais moderada, cada escola filosfica engajava seus discpulos num novo estado de vida. A prtica dos exerccios espirituais implicava uma inverso total dos valores recebidos; renunciava-se aos falsos valores, s riquezas, s honras, aos prazeres para se voltar para os verdadeiros valores, a virtude, a contemplao, a simplicidade de vida, a simples felicidade de existir. Essa oposio radical explicava evidentemente a reao dos no-filsofos, que ia da zombaria, da qual

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Cf. K. Schneider, Die schweigenden Gtter, Hildesheim, 1966, pp. 29-53. Cf. Lucrcio, V, 8 (a propsito de Epicuro): Deus ille fuit; Epicuro, Carta a Meneceu, 135: tu vivers como um deus entre os homens. 159 O filsofo no nem sbio, nem no-sbio, cf. H.-J. Krmer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlim, 1971, pp. 174-175 e 228-229. 160 As anlises de Heidegger, concernente aos modos, autntico e inautntico, de existncia podem ajudar a compreender essa situao, cf. A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, op. cit., pp. 109 e 169. 161 Digenes Larcio, VI, 103.

encontramos traos nos cmicos, hostilidade declarada, que pde at chegar ao ponto de provocar a morte de Scrates. preciso conceber bem a profundidade e a amplido da subverso que podia produzir no indivduo o desenraizamento de seus hbitos, preconceitos sociais, mudana completa de sua maneira de viver, a metamorfose radical de sua maneira de ver o mundo, a nova perspectiva csmica e fsica que podia parecer fantstica e insensata ao bom senso quotidiano como um todo. Era impossvel se manter de uma maneira contnua em tais cumes. Essa converso devia ser reconquistada sem cessar. provavelmente por causa dessas dificuldades que o filsofo Salstio, do qual nos fala a Vida de Isidoro escrita por Damscio, declarava que filosofar era impossvel aos homens162. Provavelmente ele queria dizer que os filsofos no eram capazes de permanecer verdadeiramente filsofos a cada instante de suas vidas, mas que, apesar de manterem essa etiqueta, recaam nos hbitos da vida cotidiana. Os cticos, alis, recusavam explicitamente viver filosoficamente, eles escolhiam deliberadamente viver como todo mundo163 (mas aps um desvio filosfico suficientemente intenso para que se tenha dificuldade em supor que sua vida quotidiana tenha sido to quotidiana quanto eles tinham o ar de pretender). A verdadeira filosofia, portanto, na Antiguidade, exerccio espiritual. As teorias filosficas so ou explicitamente postas a servio da prtica espiritual, como o caso no estoicismo e epicurismo, ou tomadas como objetos de exerccios espirituais, isto , de uma prtica da vida contemplativa que ela prpria, em ltima instncia, nada alm de um exerccio espiritual. No possvel, pois, compreender as teorias filosficas da Antiguidade sem levar em conta essa perspectiva concreta que lhes d seu verdadeiro significado. Somos assim conduzidos a ler as obras dos filsofos da Antiguidade prestando uma ateno crescente na atitude existencial que funda o edifcio dogmtico. Quer sejam elas dilogos, como os de Plato, notas de curso, como as de Aristteles, tratados, como os de Plotino, comentrios, como os de Proclo, as obras dos filsofos no podem ser interpretadas sem levar em conta a situao concreta na qual nasceram:
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Damscio, Vita Isidori, p. 127 Zintzen. Sexto Emprico, Adv. Math., VIII, 355; XI, 49; XI, 165; Hypotyp., III, 2; Digenes Larcio, IX, 61 e 62: ele se conformava vida quotidiana (bios). o estilo de vida de Pirro que, aparentemente, no se distingue daquele do comum dos mortais (IX, 66): ele viveu piedosamente com sua irm que foi parteira; s vezes, ia vender no mercado frangos e porcos e, com indiferena, arrumava a casa e limpava os porcos. Tudo est na atitude interior, o sbio se conforma, sem iluses, vida, isto , s opinies dos no-filsofos, mas com indiferena, isto , com uma liberdade interior que preserva sua serenidade, a paz da alma. o mesmo Pirro que, assustado com um co, respondeu a algum que zombava dele: difc il se despojar da condio humana.

elas emanam de uma escola filosfica, no sentido mais concreto da palavra, na qual um mestre forma discpulos e se esfora para conduzi-los transformao e realizao de si. A obra escrita reflete, pois, preocupaes pedaggicas, psicaggicas, metodolgicas. No fundo, ainda que todo escrito seja monlogo, a obra filosfica implicitamente sempre um dilogo; a dimenso do eventual interlocutor est sempre presente. isso que explica as incoerncias e as contradies que os historiadores modernos descobrem com espanto nas obras dos filsofos antigos164. Nessas obras filosficas, com efeito, o pensamento no pode se exprimir segundo a pura e absoluta necessidade de uma ordem sistemtica, mas deve levar em conta o nvel do interlocutor, o tempo do logos concreto no qual ele se exprime. A economia prpria do logos escrito condiciona o pensamento; ele um sistema vivaz que, como diz Plato, deve ter um corpo seu de modo a no ser nem sem cabea, nem sem ps, mas a ter um meio e extremidades que sejam escritas de maneira a combinar entre si e com o todo165. Cada logos um sistema, mas o conjunto dos logoi escritos por um autor no forma um sistema. Isso evidentemente verdadeiro para os dilogos de Plato. Mas igualmente verdadeiro para as lies de Aristteles: so lies, precisamente; e o erro de muitos intrpretes de Aristteles foi esquecer que suas obras eram notas de cursos e imaginar que se travava de manuais ou de tratados sistemticos, destinados a propor a exposio completa de uma doutrina sistemtica; eles ento se espantaram com as inconsequncias, at contradies que encontravam de um escrito ou outro. Mas, como bem mostrou I. Dring166, os diferentes logoi de Aristteles correspondem s situaes concretas criadas por qual ou tal debate escolar. Cada curso possui condies diferentes, uma problemtica determinada; ele tem sua unidade interna, mas seu contedo nocional no recobre exatamente o de um outro curso. Alis, Aristteles no pensa de modo algum em propor um sistema completo da realidade167, ele quer formar seus alunos para utilizar mtodos corretos em lgica, na cincia da natureza, na moral. I. Dring descreve com excelncia o mtodo aristotlico da seguinte maneira: o que caracteriza a maneira de pensar de Aristteles o fato de
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Tenho a inteno de voltar um dia a esse problema da histria da filosofia antiga. Cf., no que concerne a Plato, V. Goldschmidt, Sur le problme du systme de Platon, Rivista critica di storia della filosofia, t. V, 1959, pp. 169-178. As pesquisas recentes de K. Gaiser e H.-J. Krmer sobre o ensino oral de Plato novamente colocaram o problema do pensamento sistemtico na Antiguidade. 165 Plato, Fedro, 264c. 166 I. Dring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, pp. 29, 33, 41, 226. 167 I. Dring, Von Aristoteles bis Leibniz, na coletnea Aristoteles in der neueren Forschung, op. cit., p. 259: In Wirklichkeit war Aristoteles Problemdenker, Methodenschpfer, Pdagoge und Organisator wissenschaftlicher Zusammenarbeit. Gewiss hatte er einen starken systematischen Trieb, aber was er anstrebte war Problemsystematik Aber der Gedanke, ein g eschlossenes System zu erschaffen, bat ihm gewiss nicht einmal vorgeschwebt.

que ele est sempre discutindo um problema. Cada resultado importante quase sempre uma resposta a uma questo posta de uma maneira bem especfica e vale apenas como resposta a essa questo particular. O que realmente interessante em Aristteles seu modo de colocar os problemas, no suas respostas. Seu mtodo de pesquisa consiste em se aproximar de um problema ou de uma srie de problemas abordando-os sempre de um novo ngulo. Sua frmula para designar esse mtodo : assumindo agora um outro ponto de partida... Assumindo assim pontos de partida muito diferentes, ele se engaja em trajetrias de pensamento elas mesmas tambm muito diferentes e finalmente chega a respostas que so evidentemente inconciliveis entre elas, como chega, por exemplo, no caso de suas pesquisas sobre a alma [...]. Reconhece-se, em todos os casos, que, aps reflexo, a resposta resulta exatamente da maneira pela qual o problema foi posto. Podese compreender esse tipo de inconsequncia como o resultado natural do mtodo utilizado168. Reconhecemos nesse mtodo aristotlico dos pontos de partida diferentes o mtodo que Aristfanes atribua a Scrates e, como vimos, toda a Antiguidade foi fiel a esse mtodo169. tambm por isso, mutatis mutandis, que essas linhas de I. Dring podem de fato se aplicar a quase todos os filsofos da Antiguidade, pois esse mtodo, que consiste no em expor um sistema, mas em dar respostas especficas a questes especficas e limitadas, herana, permanente em toda a Antiguidade, do mtodo dialtico, isto , do exerccio dialtico. Para voltar a Aristteles, h uma verdade profunda no fato de que ele prprio chamava seus cursos de methodoi170. Desse ponto de vista, o esprito de Aristteles corresponde, alis, ao esprito da Academia platnica que era, antes de tudo, uma escola de formao, com vistas a um eventual papel poltico, e um instituto de pesquisas conduzidas no esprito da livre discusso171. Se passamos agora aos escritos de Plotino, aprendemos com Porfrio que ele extraa o tema dos problemas que se apresentavam em seu ensino172. Respostas a questes especficas, situadas numa problemtica bem determinada, os diferentes logoi de Plotino adaptam-se s necessidades de seus discpulos e buscam produzir neles um certo efeito psicaggico. No se deve imaginar que eles so captulos sucessivos de uma vasta exposio sistemtica do pensamento de Plotino. o mtodo espiritual de Plotino que se encontra em cada um dentre eles, mas as incoerncias e as
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I. Dring, Aristoteles und das platonische Erbe, art. citado, pp. 247 -248. Cf., acima, n. 92, p. XX. 170 I. Dring, Aristoteles, op. cit., p. 41, n. 253. 171 Ibid., pp. 5, 289 e 433. 172 Porfrio, Vita Plotini, 4, 11; 5, 60.

contradies de detalhes no faltam, quando so comparados os contedos doutrinais dos diferentes tratados173. Quando se abordam os comentrios de Aristteles ou de Plato redigidos pelos neoplatnicos, tem-se a impresso, primeiramente, de que sua redao conduzida unicamente por preocupaes doutrinais e exegticas. Aps um exame aprofundado, porm, parece que o mtodo da exegese e seu contedo doutrinal so, em cada comentrio, funo do nvel espiritual dos ouvintes aos quais o comentrio se dirige. que existe um percurso no ensino filosfico fundado no progresso espiritual. No se l os mesmos textos para os iniciantes, os que j progrediram e os perfeitos, e as noes que aparecem nos comentrios tambm so funo das capacidades espirituais do ouvinte. O contedo doutrinal pode ento variar consideravelmente de um comentrio a outro, embora todos os dois tenham sido redigidos pelo mesmo autor. Isso no significa que tenha havido variao doutrinal no comentador, mas que as necessidades dos discpulos eram diferentes174. Quando se exortam os debutantes trata-se do gnero literrio da parenese pode-se, para provocar um certo efeito na alma de seu interlocutor, utilizar os argumentos de uma escola adversria: um estoico, por exemplo, dir: mesmo se o prazer for o bem da alma (como querem os epicuristas ), preciso se purificar das paixes175. Marco Aurlio exorta a si mesmo de uma maneira anloga: se o mundo no passa de um agregado de tomos, como querem os epicuristas, no se deve temer a morte176. Ademais, no se deve jamais esquecer que mais de uma demonstrao filosfica obtm sua evidncia menos de razes abstratas do
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Cf., por exemplo, no que concerne a doutrina da alma, H. Blumenthal, Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus, na coletnea coletiva Le Noplatonisme, Paris, CNRS, 1971, pp. 55-63. 174 Cf. I. Hadot, Le systme thologique de Simplicius dans son commentaire sur le Manuel dpictte, na coletnea Le Noplatonisme, op. cit., pp. 266 e 279. Retomado em I. Hadot, Le problme du noplatonisme alexandrin, op. cit., pp. 47-65 e 147-167. 175 Cf. a citao do Therapeutikos de Crisipo no Stoic. Vet. Fragm., t. III, 474, citao extrada do Contra Celsum de Orgenes, I, 64 e VIII, 51. Destaquem-se as linhas de introduo de Orgenes (I, 64). Crisipo, para reprimir as paixes das almas humanas sem entrar em considerao acerca do grau de verdade das doutrinas, tenta, em sua Arte de curar as paixes, seguindo as diferentes escolas, tratar aqueles cuja alma estava mergulhada em paixes. Sobre esse tema, cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., pp. 3, 21, 44, 54 e 83 e picure et lensignement philosophique hellnistique et romain , art. citado, p. 351. No deve causar espanto, portanto, ver o estoico Sneca utilizar sentenas de Epicuro para exortar seu discpulo Luclio, cf. I. Hadot, Seneca..., op. cit., p. 83. Encontra-se um testemunho concreto desse ecletismo parentico na segunda parte do manuscrito Vaticanus Graecus, 1950. Como nota A.-J. Festugire, La Rvelation dHerms..., op. cit., t. II, p. 90, n. 2: interessante notar que a segunda parte do cod. Vatic. Gr. 1950 [], que forma por si mesma um todo completo, contm as Memorveis de Xenofonte (f. 280 ss.), depois os Pensamentos de Marco Aurlio (f. 341 ss.), em seguida o Manual de Epiteto (f. 392 v.), enfim, aps uma pgina de excertos de retrica (f. 401), a coletnea de sentenas de Epicuro denominada Gnomologium Vaticanum (f. 401 v ss.). Todo esse conjunto, incluindo-se ai a coletnea de Epicuro, obra de um estoico que reuniu assim, para seu uso pessoal, um certo nmero de textos fundamentais sobre a doutrina moral como um livro de devoo. Ora, o Scrates das Memorveis que vem na frente. Cf. Usener, Kl. Schrift., I (1912), pp. 298 e 311-312. 176 Marco Aurlio, Pensamentos, IX, 39; IV, 3, 5.

que de uma experincia que um exerccio espiritual. Vimos que esse era o caso para a demonstrao plotiniana da imortalidade da alma: que a alma pratique a virtude e ela compreender que imortal177. Encontra-se um exemplo anlogo num escritor cristo. O De Trinitate de Agostinho apresenta uma sequncia de imagens psicolgicas da Trindade que no formam um sistema coerente e que, por essa razo, colocam bons problemas para os comentadores. De fato, porm, Agostinho no quer apresentar uma teoria sistemtica das analogias trinitrias. Ele quer fazer a alma experimentar, por um retorno sobre si mesma, o fato de que ela imagem da Trindade: essas trindades, diz ele prprio, produzem-se em ns e esto em ns, quando nos lembramos, quando vemos, quando queremos tais coisas178. Em ltima instncia, no triplo ato da lembrana de Deus, do conhecimento de Deus, do amor de Deus, que a alma descobre a imagem da Trindade. Todos os exemplos precedentes nos deixam entrever a mudana de perspectiva que, na interpretao e na leitura das obras filosficas da Antiguidade, o cuidado de considerar essas obras na perspectiva da prtica dos exerccios espirituais traz. A filosofia aparece ento em seu aspecto original, no mais como uma construo terica, mas como um mtodo de formao de uma nova maneira de viver e de ver o mundo, como um esforo de transformao do homem. Os historiadores contemporneos da filosofia no tm tendncia, em geral, a prestar ateno a esse aspecto, embora essencial. precisamente porque consideram a filosofia, em conformidade com uma concepo herdada da Idade Mdia e dos tempos modernos, como uma trajetria puramente terica e abstrata. Lembremos brevemente como essa representao nasceu. Parece que ela o resultado da absoro da philosophia pelo cristianismo. Desde os primeiros sculos, o cristianismo apresentou-se como uma philosophia, na medida em que ele assimilava a prtica tradicional dos exerccios espirituais. o que notadamente se d em Clemente de Alexandria, em Orgenes, em Agostinho, no monasticismo179. Mas, com a escolstica da Idade Mdia, theologia e philsophia distinguiram-se claramente. A teologia tomou conscincia de sua autonomia como cincia suprema e a
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Cf., acima, n. 143, p. XX, e n. 144, p. XX. Agostinho, De trin., XV, 6, 10: quia in nobis fiunt uel in nobis sunt, cum ista meminimus, aspicimus, uolumus. Memria, conhecimento, vontade so as trs imagens trinitrias. Sobre a exercitatio animi em Agostinho, cf. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938, p. 299. 179 Sobre a utilizao da palavra philosophia, no cristianismo, cf. A.-M. Malingrey, Philosophia, Paris, 1961. Clemente de Alexandria um dos melhores testemunhos da tradio antiga dos exerccios espirituais: importncia da relao mestre-discpulo (Strom., I, 1, 9, 1), valor da psicagogia (I, 2, 20, 1), necessidade de um exerccio, de uma caa da verdade (I, 2, 21, 1: o verdadeiro se revela pleno de doura quando foi buscado e obtido com grande trabalho).

filosofia, vazia dos exerccios espirituais que desde ento passaram a fazer parte da mstica e da moral crists, foi reduzida ao posto de serva da teologia, fornecendo material conceitual, portanto puramente terico, teologia. Quando, na poca moderna, a filosofia reconquistou sua autonomia, ela no deixou de manter traos herdados da concepo medieval e, notadamente, seu carter puramente terico, que at evoluiu no sentido de uma sistematizao cada vez mais avanada180. somente com Nietzsche, Bergson e o existencialismo que a filosofia conscientemente volta a ser uma maneira de viver e de ver o mundo, uma atitude concreta. Mas os historiadores contemporneos do pensamento antigo, por sua vez, em geral permanecem prisioneiros da antiga concepo, puramente terica, da filosofia e as tendncias estruturalistas atuais no os dispem a corrigir essa representao: o exerccio espiritual introduz um aspecto circunstancial e subjetivo que se enquadra mal em seus modelos de explicao. Voltamos assim poca contempornea e a nosso ponto de partida, as linhas de G. Friedmann citadas no incio de nosso estudo. queles que, como G. Friedmann, colocam-se a questo como praticar exerccios espirituais no sculo XX?, quis recordar a existncia de uma tradio ocidental muito rica e muito variada. Evidentemente, no se trata de imitar mecanicamente esquemas esteriotipados: Scrates e Plato no convidavam seus discpulos a encontrar por si mesmos as solues de que tinham necessidade? No se pode ignorar, porm, essa experincia milenar. Entre outros, estoicismo e epicurismo parecem corresponder bem a dois plos opostos, mas inseparveis, de nossa vida interior, a tenso e a descontrao, o dever e a serenidade, a conscincia moral e a alegria de existir181. Vauvenargues disse: um livro bem novo e bem original seria aquele que fizesse amar velhas verdades182. Nesse sentido, desejo ter sido bem novo e bem original, tentando fazer amar velhas verdades. Velhas verdades... pois h verdades das quais as geraes humanas no chegam a esgotar o sentido; no que elas sejam difceis de compreender, elas so, ao contrrio, extremamente simples183, frequentemente at chegam a parecer banais; mas,
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Segundo, H. Happ, Hyle, Berlim, 1971, p. 66, n. 282, a preocupao com o sistema remontaria especialmente a F. Suarez (1548-1617). 181 Cf. K. Jaspers, Epikur, Weltbewohner und Weimarianer Festshrift E. Beutler, 1960, p. 132. Cf. E. Kant, Die Metaphysik der Sitten. Ethische Methodenlehre, II, 53. Kant mostra como o exerccio da virtude, a asctica, deve ser praticado ao mesmo tempo com uma energia estoica e uma alegria de viver epicurista. 182 Vauvenargues, Rflexios et maximes, 400, a completar com as mximas 398: todo pensamento novo quando o autor o exprime de uma maneira que sua e, sobretudo, 399: h muitas coisas que sabemos mal e que muito bom que sejam reditas. 183 No h nada mais breve, diz Plato falando de sua prpria doutrina ( Carta VII 344e). A essncia da filosofia o esprito da simplicidade [...] a complicao sempre superficial, a construo um acessrio, a

precisamente, para compreender seu sentido, preciso viv-las, preciso, sem cessar, refazer a experincia delas: cada poca deve retomar essa tarefa, aprender a ler e a reler essas velhas verdades. Passamos nossa vida a ler, isto , a fazer exegeses e at exegeses de exegeses (vinde me escutar ler meus comentrios... eu farei a exegese de Crisipo como ningum, darei conta de seu texto por completo. At acrescentarei, se preciso for, o ponto de vista de Antipater e de Arquedemo. Eis porque os jovens deixam sua ptria e seus pais para te escutar explicar palavras, minsculas pequenas palavras184...), ns passamos nossa vida a ler, mas no sabemos mais ler, isto , parar, libertarmo-nos de nossas preocupaes, voltar a ns mesmos, deixar de lado nossas buscas por sutilezas e originalidade, meditar calmamente, ruminar, deixar que os textos falem a ns. um exerccio espiritual, um dos mais difceis: as pessoas, diz Goethe, no sabem quanto custa em tempo e esforo aprender a ler. Precisei de oitenta anos para tanto e sequer sou capaz de dizer se tive sucesso185.

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sntese uma aparncia: filosofar um ato simples (H. Bergson, La Pense et le Mouvant, Paris, 1946, p. 139) 184 Epiteto, III, 21, 7-8 (trad. Souilh fortemente corrigida). 185 Goethe, Entretiens avec Eckermann, 25 de janeiro de 1830.

10:55 11:45: recomear na 29 12:05 12:35: recomear na 42 15:15 15:58: recomear na 58 16:30 17:43: da 94 a 152 18:10 18:57: da 152 a 180 (falta da 59 a 93) 20:11 21:35: s falta a 93

Reviso (texto + notas): 16:10 18h: da 19 29 18:30 19:55: recomear na p. 38 n.78 11:06h 12:34: recomear na 48, mas faltam notas 78-106 13:05 13:46: notas 78 a 106 13:50 14:28: recomear notas na 175 15:32 15:43: notas 176 at a 185, fim da reviso das notas. 15:52 17:14: recomear na 60 (da 48 60) 17:45 18:35: recomear na 71 18:55 19:06: fim !