Ren Rocques

Symbolisme et thologie ngative chez le Pseudo-Denys

In: Bulletin de l'Association Guillaume Bud, n1, mars 1957. pp. 97-112.

Citer ce document / Cite this document : Rocques Ren. Symbolisme et thologie ngative chez le Pseudo-Denys. In: Bulletin de l'Association Guillaume Bud, n1, mars 1957. pp. 97-112. doi : 10.3406/bude.1957.3768 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/bude_0004-5527_1957_num_1_1_3768

Symbolisme et thologie ngative chez le Pseudo-Denys * Guillaume Bud n'aurait certainement pas dsavou l'ini tiative de notre Association qui a voulu rserver cette sance l'vocation de quelques thmes dionysiens. Car, si lui-mme et ses amis les humanistes n'ont pas t toujours trs tendres pour la thologie et les thologiens, ils ont nanmoins accord un traitement de faveur celui qu'ils tenaient la fois pour le converti de saint Paul et pour le prince des platoniciens . Dionysius noster, Platonicorum summus, Platonicorum primus, Platonicorum facile princeps ; christianae theologiae columen et platonicae disciplinae culmen : par ces formules et d'autres semblables, Marsile Ficin ne traduisait pas seulement sa dvo tion intime, mais bien le sentiment unanime de toute une cole, qui, par del les complications striles d'une scolastique dcadente et ombrageuse, entendait retrouver librement et simultanment, d'une part, la rvlation chrtienne dans sa nudit originelle, et, de l'autre, les valeurs de vie et de pense, proposes par les divers platonismes. De ce point de vue, Denys l'Aropagite apparaissait comme un modle et comme un guide. Le premier des thologiens tait aussi le premier des pla toniciens , puisqu'il avait su accueillir et accorder les leons de Jrusalem et celles d'Athnes, le message chrtien et la sagesse profane, ou, pour parler un autre langage, l'vanglisme et l'humanisme. Comme leurs contemporains, les humanistes ont pu se tromper sur le personnage, la date et le milieu, toujours nigmatiques ou imparfaitement identifis, du Pseudo-Denys. Ils ont pu renverser le sens des influences platoniciennes , plus exactement no-platoniciennes, puisque Plotin et Proclus ne sont pas les disciples de l'Aropagite, comme ils l'ont *cru, mais ses devanciers. Il reste toutefois qu'en redcouvrant et en commentant dans l'enthousiasme les thmes authentique ment platoniciens de l'uvre dionysienne, les hellnistes-philo sophes de la Renaissance ont largement contribu lui rendre un caractre essentiel que plusieurs sicles d'exgse trop troit ementoccidentale et moralisante avaient attnu au point de le i. Confrence prononce le 30 mai 1956 devant la section lilloise de l'Association Guillaume Bud. Plusieurs de ces thmes ont t repris devant un groupe d'lves de l'cole Normale Suprieure, Paris, le 14 janvier 1957.

-98faire presque disparatre. Et il me semble que le sujet de notre prsent expos, symbolisme et thologie ngative, devrait confir mer,sur ce point particulier, les vues si justes que devait im poser la tradition humaniste dont se rclame notre Association. Pour une mystique, comme pour une philosophie, le grand malheur est qu'on n'y puisse pas dire tout la fois. Cette impossib ilit tourne au tragique quand la vertu germinale de la doc trine, son centre, sa raison d'tre et son couronnement rsident dans l'ineffable simplicit d'une exprience. Il n'est alors qu'une excuse l'effort d'analyse auquel une tude humaine doit fo rcment se livrer : c'est d'essayer de montrer comment s'o rdonnent et se construisent autour de cette exprience plus qu'humaine les conditions humaines qui l'expriment ou la rendent possible. C'est donc avouer qu'on se donne au dpart cette exprience comme acquise, ou qu'on la retrouve l'arrive comme promise. Aucun aspect de la doctrine ne pourra recevoir d'explication valable en dehors de ce centre, et c'est toujours par rfrence lui que devront tre jugs la valeur propre, l'ajustement rciproque et les fonctions coordonnes des divers lments. Tel est le principe que je voudrais appliquer pour souligner, dans le systme dionysien, l'unit foncire de ces deux dmarches qu'on serait plutt tent d'opposer : le symbolisme, d'une part, la thologie ngative, de l'autre. Un premier temps situera brivement ces deux dmarches ; un deuxime temps s'attachera plus longuement l'analyse de leurs rapports ; un troisime, enfin, essaiera de dgager quelques-unes des cons quences impliques dans ces rapports. Les champs du symbolisme sont aussi varis que les objets des sens. Les expressions de Dieu et des ralits divines que proposent la Bible ou la rflexion humaine peuvent tre fournies par la matire inanime, par le monde vgtal, par les tres anims et par l'homme lui-mme. Mais un trait commun carac trise tous ces champs d'application de la thologie symbolique : le sensible. Et ce terme de sensible revt une double signifi cation : du ct des symboles eux-mmes, il comporte videm ment que tous soient emprunts aux ralits de l'univers cr qui tombent sous les sens (aaOy]x) ; et, du ct du sujet qui doit lire les symboles, il exige pareillement que les sens (odo"07)yjpia : vue, toucher, odorat, etc.) soient d'abord et directement intresss par les symboles. Ces deux vidences reviennent dire que tous les champs du symbolisme doivent tre situs au terme extrme de la procession qui a constitu l'univers, c'est--dire dans le monde de la matire o se combinent avec

99 plus ou moins de bonheur et de complexit les quatre lments fondamentaux (oTOi^a : eau> terre, air, feu). Or c'est prcisment l'autre extrmit de la procession que se situe la thologie ngative. Elle est essentiellement acte d'intel ligence (voep vpyeta), et porte exclusivement sur de l'intell igible (vot)t6v). Sa tche est en effet rigoureusement lie celle de la thologie affirmative, dont elle constitue le ncessaire com plment. Pour chacun des attributs intelligibles, ou, pour parler comme Denys, pour chacun des noms appliqus Dieu (Bien, Unit, Beaut, Justice, Paix, etc.), la thologie ngative exerce une fonction de purification et d'limination, qui doit dgager Dieu de tout ce que reclent encore de limit, de dgradant et d'anthrppomorphique nos meilleures qualifications intelligibles. Ainsi entendue, la thologie ngative se situe presque au terme du retour spirituel, au seuil mme de l'union mystique qu'elle doit directement prparer. Elle appartient incontestablement au monde du vou, qui, pour Denys comme pour les divers platonismes, est dj divin (Oso). Cette extraposition de la thologie ngative et de la thologie symbolique est souligne de manire expresse par Denys luimme dans le chapitre III de la Thologie mystique, qui prsente leur domaine respectif comme nettement distinct et spar : la thologie symbolique revient l'immense univers du sensible avec ses formes, ses figures, sa varit et ses couleurs (1033 B)1; la thologie ngative, au contraire, correspond un univers progressivement restreint, puisque plus haut nous nous levons, plus nos paroles deviennent concises, devant le champ unifi de leurs objets intelligibles (1033 B). Le dveloppement de la premire l'enrichit l'infini ; le dveloppement de la seconde l'appauvrit jusqu'au nant. La premire s'oriente en effet vers le multiple, que la seconde, au contraire, s'vertue liminer. La thologie symbolique, toute en images, plus facile, plus l mentaire, plus varie, permettra l'ducation premire des no phytes et des enfants ; la thologie ngative couronnera plutt de longs efforts de rflexion et de vie diforme , et orientera les intelligences vers les sommets de l'union mystique ( Thologie mystique, III ). L'opposition entre thologie symbolique et thologie nga tive parat ainsi radicale sous le quadruple rapport de leurs objets (sensible ou intelligible), de leurs orientations (centrifuge, vers le multiple ; ou centripte, vers l'Un), de leurs ges spiri tuels (enfance ou ge adulte) et, enfin, de leurs vertus divinisatrices (lmentaires, dans un cas ; dj unifiantes et mystiques, dans l'autre). 1. Toutes nos rfrences au corpus dionysien renvoient au tome m de la Patrologie grecque de Migne.

I0O Cette prsentation des choses n'est pas matriellement inexacte et elle ne manque pas de justification dans des passages, mme majeurs, du corpus dionysien. Telle quelle, cependant, elle nous laisse la priphrie de la doctrine, et son apparence de clart ne doit pas nous faire illusion. En ralit, ce schma trop facile et cette symtrie inverse recouvrent des similitudes plus pro fondes qu'il faut essayer de dgager, et qui nous inviteront sans doute modifier dans le sens d'une plus grande complexit fonctionnelle, mais aussi, pour paradoxale que la chose puisse paratre, dans le sens d'une plus grande unit, les rapports entre ces deux pices matresses du systme que constituent le sym bolisme et la thologie ngative. Le sens plnier des symboles et leur efficacit supposent ncessairement la prsence de la thologie ngative ; et, l'inverse, jusque dans ses dmarches les plus spirituelles, la thologie ngative ne parvient jamais liminer compltement les reprsentations symboliques, faute de quoi elle devrait renoncer toute expression discursive et s'anantir elle-mme dans le silence. La justification du symbole sensible ne rside pas dans la matrialit qui le limite en un coin d'espace et en un point du temps. Pour accder une vraie valeur spirituelle, il ne doit pas seulement intresser les sens de la sensation ; il doit encore offrir un contenu de signification. Qui dit symbole dit vocation, altrit, suggestion, vasion : autant de termes qui impliquent des rapports d'ordre intelligible, qui ne peuvent tre lus que par une intelligence. De plus, dans une pense de type mystique, cet ailleurs et cet au-del insparables du symbole doivent tre ncessairement cherchs du ct de Dieu et des ralits divines, ou encore du ct des attitudes spirituelles que nous adoptons leur gard. Pour reprendre une expression chre toutes les traditions platoniciennes, c'est en-haut que doit tre lue la vraie signification de l'univers des sens. Cette ncessit commande chez Denys une vraie thorie de l'exgse symbolique o se trouvent engages les dmarches les plus essentielles de l'inte lligence. Une telle exgse se dfinit selon plusieurs registres, dont les plus frquents sont ceux de la purification et du dploiement, deux termes d'ailleurs connus et employs par les platonismes antrieurs Denys. Le symbole doit tre dploy en ce sens qu'il faut le librer de ses voiles pour rejoindre la signification cache qu'il enveloppe. C'est rva7rru?;i, avec le verbe corre spondant va7rr6o"aco, que les Latins ont souvent traduit par enucleatio, enucleare, cette action qui consiste mettre nu l'amande intrieure ou le noyau solide d'un fruit. Le symbole en effet, et c'est l son ambigut souvent tragique, n'offre pas

- IOI d'emble le message dont il est porteur. Seule une intelligence perspicace et dj familiarise avec les ralits spirituelles peut esprer le saisir et le comprendre, la condition toutefois que son attention et sa recherche soient toujours orientes vers les ralits sans ombre et sans fiction qui se trouvent ncessairement en-haut. Pour reprendre le terme mme de Denys, l'exgse du symbole ne pourra s'exercer que dans le sens de la remonte ou de l'anagogie (cvaycoy/)) : elle ne peut tre qu'ascendante ou anagogique. La mtaphore de la purification qui dsigne aussi cette exgse, est plus commune: xOapai, vax0ocpari,, vaxaOoapco, que les Latins traduisent par purgatio, purificatio ou lotio. Bien qu'ils apparaissent sous un aspect plus nettement ngatif, ces termes dsignent exactement le mme comportement intellectuel et spirituel que l'vrcTU^i. Il s'agit, ici encore, de dgager dans toute sa puret l'lment proprement significatif et anagogique du symbole, et de rejeter tout ce qui pourrait obscurcir cette signification d'ordre transcendant, et, plus encore, tout ce qui, en portant le trouble ou la perversion dans le regard de l'intell igence elle-mme, pourrait compromettre de manire radicale et dfinitive le jeu normal et sain de la dialectique symbolique. De ce point de vue, on comprendra facilement que Denys ait voulu classer les symboles en deux catgories d'ingale valeur : les symboles ressemblants et le? symboles dissemblables. Les premiers prsentent avec l'objet qu'ils doivent signifier une certaine parent intime (oixsior/j, auyysvsia, familiaritas, connatur alitas) : leur beaut, leur clat, l'harmonie de leurs pro portions, leur utilit dans l'ordre des ncessits humaines, indi viduelles ou sociales, les dsignent naturellement pour repr senter des ralits spirituelles dont l'utilit, la bienfaisance et la splendeur constituent galement, bien qu' un autre niveau, les caractres essentiels. C'est l ce qu'on pourrait appeler la ressemblance ou la parent objective, celle qui rapproche la nature mme du symbole matr ielde celle des ralits intelligibles qu'il doit voquer. Mais cette parent objective se double d'une parent qu'on pourrait qualifier de subjective, en ce sens qu'elle noue des rapports de symp athie et de complicit rciproques entre l'ensemble significatif du symbole et l'intelligence qui doit lire cet ensemble pour s'en assimiler les vertus. Ainsi il n'y aurait pas o"uyysve!.a seulement entre l'objet de la sensation (ala07]TOv) et sa signification intelli gible(votjtov), mais encore entre ce tout, indissociable en droit, que constituent le voTjTov-odayjxov, d'une part, et le vou, de l'autre. Bien plus, c'est l'acte mme du vou qui rvle et rend efficace la liaison aaTjTOV-vovjTov proprement constitutive du

102 symbole, en la rfrant prcisment aux valeurs d'en-haut qui donnent au symbolisme son sens et sa porte vritables. D'accs facile et agrable, le symbolisme ressemblant prsente nanmoins pour l'intelligence les plus graves dangers. Et ces dangers sont dj suggrs par les termes mmes de parent, de sympathie et de complicit que nous venons de prononcer. S'il est vrai que l'intelligence entre pour ainsi dire de plain pied et comme chez elle dans un univers de beaut, de bont et d'har monie, qui s'accorde si facilement en elle avec ce qu'elle a de meilleur et de plus beau, son mouvement naturel ne risque-t-il pas, en revanche, de l'entraner toute entire la contemplation pure et simple de cet univers des formes et des couleurs, ou, pis encore, de la faire dchoir d'elle-mme pour s'abandonner aux dlices des sens ? L'cueil du symbolisme noble ou ressemblant rside prcisment dans cette tentation permanente qui peut engendrer dans le vou une attitude de complaisance strictement intellectuelle ou esthtique, voire un comportement de sen sualisme ou d'idoltrie. Alors la vrit du symbole n'est plus recherche dans sa signification vritable (voY]TOv),quiest nces sairement en haut : par paresse, par inconscience ou par pervers it, l'intelligence dissocie le symbole de sa signification connaturelle et sacre (vovjrov), pour ne retenir que la matrialit des lments sensibles, en leur adjoignant peut-tre une pseudos ignification de porte purement humaine. Elle se constitue ainsi un univers sa mesure, d'o se trouvent exclus tout effort de purification anagogique et toute vise transcendante, par quoi le symbolisme rejoindrait son origine et parviendrait sa vraie grandeur. Cet chec trop facile du symbolisme ressemblant a fait pr frer Denys, comme Jamblique et Proclus, les ressources plus humbles mais moins quivoques du symbolisme dissemb lable. Emprunt aux ralits les plus modestes, voire les plus grossires ou les plus monstrueuses (tratologie), le symbolisme dissemblable carte d'emble le danger majeur du symbolisme ressemblant. Les reprsentations qu'il propose ne comportent aucun risque de complaisance, d'esthtisme, de naturalisme ou d'idoltrie. Elles ne sauraient en aucune manire pervertir le f idle, et elles prsentent, en outre, cet inestimable avantage de dcourager tout de suite l'indiscrtion des profanes. Sans crain dre l'incomprhension totale, la rpugnance la plus profonde ou mme le scandale, le symbolisme dissemblable place directement l'intelligence en face de son devoir essentiel : l'anagogie cathartique qui doit dcouvrir au sein mme de la difformit et de l'horreur, l'enseignement spirituel et divin qui s'y trouve cach.

103 Que des mtaphores sans ressemblance (Tce^avouarai twv u.oiotjt<v) soient plus aptes lever spirituellement notre intell igence [dit Denys], je ne pense pas qu'aucun homme sens puisse en disconvenir ; des figures sacres de nature plus releve induiraient vraisemblablement en erreur plus d'un homme, car elles les pousser aient imaginer les essences clestes comme des figures d'or ou comme des tres lumineux lanant des rayons, de belle stature, revtus de somptueux vtements, resplendissant de feux inoffensirs ou sous toutes les autres formes du mme genre dont la thologie a fait usage pour reprsenter les intelligences clestes. Pour pargner un tel pril ceux dont l'intelligence n'a jamais dpass le plan de la beaut sensible, la haute sagesse des saints thologiens a saintement condescendu user des mtaphores sans ressemblance ( 7reu.cpaivouo-a vo;j.ot,6-7)T<x) [avec leur objet]. Ce faisant, elle empche notre tendance vers la matrialit (t6 7rp6croXov yjacv) de se contenter paresseusement d'images insuffisantes, et en mme temps elle lve la partie de l'me qui tend vers les hauteurs (t6 vtoipep ttj ^uxrj) et, par la laideur mme de ces mtaphores, elle l'aiguillonne de telle faon que mme les tres trop enclins aux dsirs matriels (toi a/av ivpoGXoc,) ne puissent les juger ni possibles ni vridiques, ni croire jamais que les spectacles supraclestes aient la moindre ressemblance avec ces figures triviales ( Hirarchie cleste, 141 A-C ; trad. de Gandillac). Ce texte essentiel souligne avec nettet les valeurs de scurit qui s'attachent aux mtaphores dissemblables. Mais en mme temps il souligne plusieurs caractres inhrents tout symbol isme, et dont l'analyse doit nous faire mieux pntrer la nature profonde du symbole et sa liaison intime avec la thologie ngative. En somme, tout symbolisme, ft-il trs noble, reste dissem blable ; tout symbolisme, ft-il trs vil, est encore ressemblant. Tous sont ressemblants dans leur intention ; tous sont dissem blables dans leur expression. L'avantage du symbolisme qualifi de dissemblable, c'est qu'il lve tout de suite les quivoques qui peuvent le menacer du ct de l'expression ; l'avantage du symbolisme dit ressemblant, c'est qu'il voque avec plus de facilit l'orientation dans laquelle doit s'engager l'intelligence en qute de signification. Mais l'un comme l'autre restent incurablement dfaillants en ce sens qu'ils doivent toujours se mouv oir sur le plan des similitudes et des vocations (u,ocoo"i, [Aoco[j.a, 7iY)^7)[xa), et non sur celui de l'univocit et de l'iden tit (tocotot/j). Ressemblant ou dissemblable (on devrait plutt dire : plus ressemblant ou plus dissemblable), ils restent l'un et l'autre des schmes, des esquisses ou des formes destins rappeler des ralits sans figure et sans forme (a^u-ocTa twv a^yjfxa'uaTeov, [xopcpcoasi [ ... ] t&v u,op<pa>T00v xal U7ip9ucov 6eau,aTCv,

104 Hirarchie cleste, II, 140 A). Ds lors, et quelles que soient les facilits ou les difficults particulires que l'intelligence ren contrera avec chacun des symboles, un caractre fondamental reste commun tous: en tant que symboles sensibles, ils ne sont pas au niveau de leur signification. Cette constatation capitale en commande une deuxime. L'intelligence ne peut pas esprer lire le symbole au niveau du symbole : l'esprer serait pour elle un pige et le dbut d'un chec. Denys rprouve formellement cette volont d'immanence au sensible (dcTrouivco, vaTcofxvco, Hirachie cleste, II, 141 B, 145 A-B ; XV, 340 B ; Lettre VII, 1080 B), qui prtendrait le mieux connatre en ne le quittant pas. Erreur funeste, puisque toute signification vient d'en-haut, plus prcisment de l'Un, et qu'elle ne peut tre valablement et intgralement lue qu' la lumire unifiante de l'Un. Ds lors il est impossible de dissocier la lecture du symbole de sa propre restitution l'Un qui le sou tient et l'clair ; impossible aussi, pour l'intelligence elle-mme, d'oprer cette restitution et ce redressement anagogique du symb ole et de sa signification, sans se rendre elle-mme semblable l'Un, dont elle doit en quelque manire pouser l'acte et le regard. C'est d'en-haut que le symbole est compris, du point de vue de la Cause universellement efficiente et universellement explicative parce qu'universellement unifie, et non point des bas-fonds du sensible o l'extrme dispersion du mouvement processif interdit la fois toute efficience vraie et toute expli cation profonde, puisqu'aussi bien il faudrait y renoncer la condition mme de toute connaissance et de tout agir : l'unit. L'explication du symbole et l'appropriation de sa vertu seront donc insparables de l'acte d'intelligence qui tout ensemble les restitue l'unit en se rendant elle-mme plus une. Or, nous le savons, cette conqute de l'Un est essentiellement ngation de tout ce qui n'est pas l'Un. Pour approcher de cet au-del de l'tre, qui n'a ni forme ni figure, il faudra dpasser tout ce qui a forme et figure, bien que ces formes et ces figures nous aient effectivement rvl une trace de l'Un (tyyo xi). C'est dire qu'il faudra progressivement liminer des reprsentations sen sibles tout lment de dissemblance, pour ne retenir, en la puri fiant elle-mme, que l'vocation ressemblante d'abord perue au cur mme de la dissemblance. Or une pareille entreprise, qui est la fois purification de l'objet et purification du regard, doit tre identifie avec la dmarche anagogique qui correspond elle-mme aux temps successifs de la thologie ngative. D'li mination en limination, le symbole et l'intelligence qui le tra vaille en se travaillant elle-mme, sont progressivement rendus

io5 l'unit. Et cette unit est la fois une unit de dpouillement et de plnitude : dpouillement de toute multiplicit spatiale et de toute distension temporelle ; plnitude, au del des formes et des choses, puisque la fonction du symbole et celle de l'intell igenceont justifi leur destination dernire et suprme, qui est la rencontre de l'Un. La thologie ngative apparat ainsi comme le centre et la cl de tout symbolisme. Sans elle, il perdrait tout son sens, puisqu'il devrait renoncer tout ce qui le justifie : l'Un et son exigence d'unit, d'une part, et, de l'autre, la dialectique anagogique qui rpond cette exigence. k, Nous devrions presque nous rpter pour montrer maintenant comment le symbole reste prsent au cur de toute thologie ngative. Il suffirait de changer quelques termes et de renverser le sens de la dmonstration. C'est ce que je voudrais essayer d'viter par le biais de quelques remarques qui, supposant l'essentiel acquis, devront prciser, pour le seul plan intelligible et au seuil mme de l'exprience mystique, les fonctions corr latives du symbole et de la ngativit. Une premire remarque, toute extrieure. Le trait des Noms divins, dont l'objet est de soumettre successivement la double dialectique de l'affirmation et de la ngation les attributs intelli gibles de Dieu, ne spare pratiquement pas, dans ses dveloppe ments, l'intelligible du sensible. Qu'il s'agisse du Bien, de la Lumire intelligible, du Beau, de l'Amour, de la Vie, etc., on n'a pas l'impression que le traitement de ces divers attributs limine jamais de manire radicale leurs connotations ou leurs applications sensibles. La constatation est encore plus vidente quand Denys prsente comme noms divins les expressions bibliques de Roi des rois, Seigneur des seigneurs, Jeune Homme ou Ancien des Jours. En deuxime lieu, la dmarche de la thologie ngative est dcrite, chez Denys comme chez Plotin, par la mtaphore em prunte l'art du sculpteur : Par le fait qu'on abandonne tout ce qui existe [dit Denys], on cl bre le Suressentiel selon un mode suressentiel. De mme pour faon ner une statue de leurs propres mains les sculpteurs dpouillent d'abord [le marbre] de toute la matire superflue qui s'opposait la pure vision de la forme cache ; et leur seule opration propre, c'est prcisment ce dpouillement qui leur rvle la beaut latente (Thologie mystique, II, 1025 B ; trad. de Gandillac). Et ce n'est pas l pure rencontre, car les dmarches ngatives sont prsentes de faon rigoureusement identique lorsqu'il s'agit du monde des sens ou de celui des intelligences. Les cha-

io6 pitres IV et V de Thologie mystique sont exclusivement cons titus de ngations portant, les premires sur les objets des sens, les secondes sur les objets de l'intelligence. Simplement, en pas sant d'un chapitre l'autre, Denys nous prvient que nous changeons de niveau : Nous levant plus haut (aOi Se viovxe) nous disons maint enant que cette Cause [transcendante] n'est ni me ni intelligence (Thologie mystique, V, 1045 D). C'est donc bien que, du sensible l'intelligible, de la puri fication du sensible celle de l'intelligible, de la ngation du sensible la ngation de l'intelligible, il y a diffrence de plan sans doute, mais non pas diffrence de mthode. Et de fait, il est classique depuis Plotin, et plus encore aprs Proclus, de considrer l'univers comme une succession de mondes tages qui reproduisent, leur niveau respectif, les mmes structures et accomplissent les mmes fonctions. Ainsi envisags, ils apparaissent comme une suite d'images progress ivement obscurcies en partant de leur source, et, de ce point de vue, le symbolisme sensible ne serait plus qu'un cas particulier d'une mtaphysique gnrale de l'image (stxoov). Ds lors, toutes les ides, mme les plus rfractaires en apparence une rfrence sensible, doivent tre exactement traites, leur niveau, comme l'a t, au sien, le symbolisme matriel. La purification et le dvoilement de la signification transcendante, l'effort ana gogique qui liminera progressivement des ides, des moins nobles comme des plus hautes, tout caractre anthropomorphique ou restrictif indigne de l'Un, devront se poursuivre jusqu'aux ngations radicales et universelles qui porteront l'i ntelligence au seuil de l'union mystique. Cette dmarche est bien connue, et son droulement n'est plus dcrire. Mais l'une et l'autre demandent tre situs dans un ensemble complexe dont ils ne sont absolument pas sparables. De ce point de vue, il apparatrait que, si la ngat ivit qui purifie l'intelligible et celle qui purifie le sensible s'exercent en effet des plans diffrents, elles ne constituent en ralit qu'un seul et mme mouvement anagogique, dploy par un seul et mme sujet. Ce mouvement unique est toujours et entirement engag dans le double domaine du sensible et de l'intelligible, o il ne poursuit pas des actions spares, ni suc cessives, ni parallles, ni seulement convergentes, mais bien une action globale et unique, quoique multiforme, une action qui saisit tout instant l'intelligence tout entire, puisqu'un tel mouvement s'identifie avec la purification et la conversion intrieures, par quoi cette intelligence elle-mme s'achemine vers l'Un.

 107 Sans doute ne faut-il pas chercher retrouver dans le corpus aropagitique une doctrine sur l'unit du compos humain. Et saint Thomas lui-mme, qui avait d'abord cru dcouvrir dans le divin Denys un disciple d'Aristote, n'a pas tard s'aper cevoir qu'il tait en ralit disciple des platoniciens : in plurimis sectator disciplinae platonicae. Il reste cependant que Denys n'a pas accept la disjonction radicale que la plupart des platonismes et des gnoses ont voulu maintenir entre l'lment matriel (crcojjta) et l'lment spirituel (voiou ^xh) qui entrent dans la composition de l'tre humain. Et, bien que son anthro pologie soit la partie la plus nglige du systme, on a l'impression trs nette qu'il veut unir le corps et l'me par des liens qui ne soient pas seulement illusoires et provisoires. Pas une seule fois il ne fait cho aux thmes du Phdon sur la sparation de ces deux lments et sur la ncessit pour chacun de poursuivre ds main tenant une existence autonome (aro xoc' at, axvjv xa6' aT7)v), en attendant la rupture irrparable et bienheureuse de la mort. Et il professe explicitement quel'meetlecorps, compa gnons de peine et de voyage en cette vie (ijLouyoc xo jxo7t6psuxa, Hirarchie ecclsiastique, VII, 553 A-B) , participeront ensemble aux rcompenses de l'immortalit, que doit leur conf rer leur rsurrection avec le Christ dont ils sont les membres (Xou ^[xa, tyuyjkc, 973^1 xal x cru^uyTJ ato^axa, Tcpo ravreX^ tor/jv xal avacuav s7r7)yY^Tati [^Ta07)art,v, Noms divins, VI, 856 D). La destine de Fhomme est en effet d'tre sauv tout entier, me et corps (oXt,xv]v ao)T7)piav, Hirarchie ecclsiastique, VII, 565 B). Ce point d'anthropologie est de la plus haute importance. Il commande le traitement simultan et rigoureusement solidaire du double univers des symboles et des contemplations intelli gibles , aussi bien pour l'intelligence individuelle que pour le cadre hirarchique dans lequel les intelligences individuelles se trouvent ncessairement insres. La hirarchie, dont la fonction primordiale est de diviniser ces intelligences en les unifiant, s'acquitte de sa tche de deux manires qu'elle spare d'ailleurs rarement : l'instruction des fidles et les sacrements. L'instruction, commence ds le catchumnat, tire son enseigne ment de base de la Bible, ancien et nouveau testaments. Or nous savons que ces livres se situent des niveaux trs diffrents, selon les genres littraires auxquels ils se rattachent et qui peuvent d'ailleurs varier l'intrieur d'un mme livre. Malgr les dosages pdagogiques soigneusement mnags par les ministres sacrs, l'instruction des catchumnes comportera ainsi, d'emble, tout un ensemble, dont les diverses parties rpondent certes une signification foncirement identique, mais ne s'en chelonnent

 108 pas moins depuis les symboles les plus lmentaires jusqu'aux doctrines spirituelles les plus pures. Or, tous ces plans, le catchumne doit dj exercer simultanment cette critique respectueuse et nanmoins radicale qui dgagera la signification transcendante de ses expressions inadquates, aussi bien intelli gibles que sensibles. Que les rsultats de cette opration cathartique soient encore bien insuffisants, c'est l'vidence mme, dans la plupart des cas. Mais ce qui n'est pas moins vident c'est que la dmarche anagogique et ngative s'exerce globale ment et de manire identique sur tout le donn, sensible et intelligible, l'un et l'autre s'interpntrant sans cesse, aussi bien dans l'ordre objectif des ides et de leur expression que dans l'ordre subjectif du dialogue intrieur et de la rflexion. Ce chass-crois anagogique et purificateur, qui n'est possible et ne subsiste que par la rencontre et la synergie de tous ces lments, se poursuit et se perfectionne, aprs le baptme, par la voie proprement gnosologique et asctique o l'initi a t dj introduit, mais surtout par la voie sacramentelle, qui est, elle aussi, gnratrice de connaissance et de saintet. On n'a pas assez soulign l'importance de la doctrine des sacrements pour l'intelligence du symbole, de la thologie ngative et de leurs rapports. On y a vu trop exclusivement la justification d'une pratique et d'une institution. En ralit il y a bien plus, et la description proprement dite des rites matriels occupe une place bien rduite en comparaison de la contemplation de ces rites (0copa) qui suit leur description. Or, dans chaque cas, cette 6ewpta n'est rien d'autre qu'un appel constant l'unit de signi fication inhrente tous les symboles sacramentels. Qu'il s'agisse du baptme, des sacrements de l'union, de l'huile sainte, des conscrations sacerdotales ou monacales, qu'il s'agisse enfin du sacrement des funrailles, l'initi qui participe la liturgie est invariablement invit dpasser la matrialit des rites (qui, comme telle, ne peut que susciter le rire des profanes), pour retrouver le signe de l'Un, qui l'orientera vers cette connaissance transcendante, insparable de l'union divine et de la saintet. Ainsi, le paradoxe le plus curieux en apparence, mais le plus normal la rflexion, c'est qu'au moment mme o elle nous prsente le spectacle liturgique dans toute sa splendeur, avec l'extraordinaire complexit de ses rites multiples et prcis, l'glise n'a et ne peut avoir qu'une intention cathartique et anagogique, en nous proposant d'exercer au cur mme du multiple et du sensible cette dialectique ngative qui doit nous conduire l'unit. Car qui dit dialectique dit ncessairement multiplicit. Et une dialectique de la ngation n'est possible que par une srie

 109 ~~~ de termes positifs qui puissent, chaque moment du processus apophatique, supporter, au double plan du symbole et de l'ide, l'amputation et le poids de la ngation. En proposant la fois un champ de rites sensibles et une architecture intelligible ses fidles, l'glise rpond leur condition complexe et d'ailleurs dfinitivement valable, qui associe le corps et l'intelligence dans l'accomplissement d'une tche unique, dont l'essence est pr cisment d'unifier. Par l s'explique que la dualit symbolisme-ngativit puisse et doive subsister jusqu'au seuil de l'exprience mystique, o s'vanouissent la fois symboles et discours, ides et images, affirmations et ngations. Mais par l s'explique aussi que, cette exprience termine, l'me retombe la fois dans le double uni vers des symboles et des ides, dans l'parpillement spatio temporel des images et dans la fragmentation du rgime dis cursif. Par l s'explique encore qu'au sortir de cette exprience ineffable de la plus haute unit, l'me ne trouve rien d'autre, en cette premire phase du mouvement descendant o elle cherche s'exprimer, qu'un symbolisme radicalement ngateur de tout symbole, et des ides radicalement ngatrices de toute ide : tnbre, nue, nuit, silence, ligature des sens et des acti vits sensibles (yvoepo, axoro, vecpv], atyrj, Xs^ia, tpOsyia, dcvevspy/jaia), et, sous le rapport des ides, tous les termes d'inconnaissance et de neseience (ocvvata, dcvovjaia, to {j.7]Sv YiveocTxstv ou eSsvai). Ainsi, ds que se relche l'union mystique, le premier rflexe de l'me en qute de langage se manifeste par une hypersymbolisation de l'extase, dont l'essence propre, qui serait plutt la ngation de toute possibilit de symbolisation et d'idation (nuit, inconnaissance), nous renvoie cependant d'une certaine manire aux dialectiques ngatives du symbolisme dissemblable. Les analyses que nous venons de poursuivre nous ont conduit assez loin de notre schma initial. Si elles sont exactes, il s'avre qu'on ne peut pas sparer ni tudier l'un sans l'autre l'univers intelligible et l'univers des sens. La lecture des symboles se rfre toujours une signification intelligible (voyjtov) ; cette signification elle-mme n'est accessible qu' l'activit du vou ; et cette activit, son tour, s'exerce ncessairement dans un sens anagogique et ngatif, qui est le sens mme de l'unit. D'autre part, et jusque dans ses fonctions les plus hautes, la thologie ngative ne s'exerce jamais sans une certaine rfrence un univers de symboles sensibles qu'elle doit toujours restituer l'unit, et dont ses concepts eux-mmes ne sont pas totalement dgags. Nous savons enfin que cette mme thologie retrouve

 110 plus volontiers l'vocation de l'tat mystique lui-mme dans quelques symboles privilgis. Autant dire que la thologie ngative est partout, et que, sous une forme ou sous une autre, le symbolisme est, lui aussi, partout. D'un point de vue fonctionnel, ces constatations nous invitent ne pas retenir comme valable la barrire qui spare l'intell igible du sensible, ou, si l'on veut conserver cette barrire, la pourvoir du moins d'une souplesse extrme. En deuxime lieu, le jeu rigoureusement simultan et simul tanment efficace du symbole et de la thologie ngative nous invite modifier dans le sens d'une plus grande universalit et d'une unit plus relle notre conception de ces deux fonctions. Au lieu de relguer le symbole dans le seul monde sensible, il conviendrait peut-tre d'largir cette notion, et de parler, sans distinction de niveau, d'une fonction gnrale de symbolisation qui inclurait le monde intelligible lui-mme. Inversement, au lieu de situer la thologie ngative au seul plan intelligible, il faudrait la faire descendre jusqu'aux plus humbles symboles, pour lui faire commencer l sa tche de ngativit. Ds lors nous aurions deux grandes fonctions de sens inverse qui se correspondraient rigoureusement tous les instants de l'ascen sion unifiante de l'me, sans gard pour le seuil artificiel qui spare le sensible de l'intelligible : d'une part, la fonction cataphatique et descendante de la symbolisation ; d'autre part, la fonction aphatique et ascendante de la ngativit. Cette manire de voir, qui sera celle de Jean Scot rigne, peut se rclamer d'un passage de Denys. La Hirarchie cleste (II, 141 A) rapproche en effet symbolisme ressemblant et tho logie affirmative, orients tous deux selon le sens descendant de la procession, et elle rapproche, symtriquement, symbolisme dissemblable et thologie ngative, l'un et l'autre orients selon le sens de l'anagogie et de la conversion. Mais ce rapprochement n'est pas all au del d'une suggestion assez timide ; il n'a pas donn lieu un remaniement explicite et fondamental des notions. A tout prendre cependant, cette reprsentation plus unifie des choses s'accorde bien avec la structure d'ensemble de l'univers dionysien. On sait que cet univers hirarchique, comme celui des platoniciens, est constitu par le rythme double et simultan de la procession et de la conversion. La procession (irpooSo) porte la surabondante gnrosit de l'Un jusqu'aux derniers confins de la matire; la conversion (Tciaxpoyt)) retourne l'e nsemble des tres vers l'Un, et ce mouvement de retour, inspa rablede la procession, les constitue comme tres dans un rang hirarchique appropri. Conformment ces cadres, il faudrait

 III placer la fonction de symbolisation dans le sens de la 7rp6oSo, et la fonction de ngativit dans le sens de Viniaxoyri, sans que, d'ailleurs, symbolisation et ngativit aient retenir les rso nances et les implications cosmologiques inhrentes aux notions de procession et de retour universels. Toute vie spirituelle, quelque stade qu'on la considre, apparat ainsi comme le rsultat de deux fonctions qui s'qui librent et qui la situent. Dans le mouvement de conversion qui la restitue l'Un, ou qui, du moins, la retourne vers l'Un, l'intelligence stoppe pour ainsi dire son niveau le mou vement de symbolisation qui doit se poursuivre jusqu' la dis persion totale de l'inconscience. Plus exactement, le niveau de l'intelligence sera directement li aux complicits qu'elle choisira : selon qu'elle s'engagera davantage dans le mouvement de la symbolisation ou dans celui de la ngativit, elle s'loignera ou se rapprochera de l'Un. La vie spirituelle consistera donc dans cet quilibre mobile qui pourra osciller entre deux positions extrmes : l'extrmit d'en bas, qui serait dispersion pure et o l'absence totale de ngativit rendrait illusoire l'apparent triomphe de la fonction symbolique ; et l'extrmit d'en haut, celle de l'union mystique, o la ngativit victorieuse du symb olisme, se mtamorphose en superplnitude . Entre ces deux limites, symbolisation et ngativit s'allient et se heurtent avec des chances ingales qui tiennent, pour chacune des intelligences, la qualit de son exgse symbolique, qui n'est rien d'autre que la qualit de sa propre conversion. Cette reprsentation des choses semble devoir mieux expliquer l'extrme mobilit des esprits et leur infinie varit. En suppri mantle seuil qui devrait sparer le sensible de l'intelligible, elle ne prjuge pas l'apport respectif des deux lments chaque niveau de la symbolisation. Il semble mme qu'un contenu symbolique objectivement dtermin ne doive pas tre, comme tel, la caractristique essentielle et propre d'un niveau spirituel qui devrait ncessairement lui correspondre. Un mme symbole trs matriel, par exemple, peut servir de support, j'allais dire de prtexte, la totalit de la dialectique ngative, et conduire le nophyte de l'tat profane l'union mystique. Inversement, un traitement purement intellectuel des concepts, que n'accom pagnerait pas un effort corrlatif de ngativit anagogique, doit laisser l'intelligence fort loin de l'Un. Ce qui compte, par cons quent, n'est pas tellement le contenu objectif de l'lment sym bolique que la qualit du traitement auquel l'intelligence va soumettre ce symbole. Comme tel, un symbolisme donn restera essentiellement mobile ; mobile galement l'intelligence qui le lit et l'informe, aussi longtemps que la qualit de cette lecture,

 112 comme celle de l'intelligence elle-mme, n'auront pas t dfin itivement fixes par la mort. Tout expos s'achve en dehors de l'essentiel, et G. Bachelard disait nagure que traiter une question, c'est ncessairement en sortir . Il est bien clair que je suis souvent sorti de la mienne, et je m'interroge avec angoisse pour savoir si j'y suis seulement entr. En termes parfois svres, j'ai prsent le symbolisme comme un donn brut et sans me ; et Denys et certainement tax d'orgueil la manire dont j'ai attribu la dialectique de ngat ivit l'effort presque exclusif de l'intelligence. Or ni l'une ni l'autre de ces positions ne sont vraies. Ici encore il conviendrait sans doute d'lever un peu le regard, et c'est par une dmarche radicalement anagogique et ngative que nous devons, nous aussi, terminer. Pour rendre symbolisme et thologie ngative la seule perspective qui les claire et au centre unique de leur vertu, il faudrait les dfinir comme la rencontre de deux extases, si l'on donne ce terme son sens large et encore dionysien de sortie de soi . La premire en trane Dieu hors de lui-mme (e^ta-n^t) et le porte jusqu'aux derniers confins de la multiplicit : elle correspond l'immense thophanie des symboles. La seconde, de sens contraire, fait sortir les intelligences du dehors, les arrache la multiplicit qui les divise (1x710 tcov 7ioXcov tcov ecoGsv), les fait tout quitter et se quitter elles-mmes pour retrouver l'Un. Or, c'est la jonction de ces deux extases venues de l'Un et commandes par lui que se situe l'effort anagogique de l'intelligence sur les symboles. Aussi nobles l'une que l'autre, puisqu'un amour identique les suscite, ces deux extases constituent pour l'intelligence une condescendance et un appel. Bien loin de s'opposer radicalement en elle, elles y tmoignent l'une et l'autre de la prsence cons tante et amoureusement active de l'Un. En d'autres termes, elles sont l'une et l'autre grce parfaite. Mais toute grce se mesure encore la qualit de l'accueil. Ren Roques.