Filosofia Unisinos 9 (2):120-134, mai/ago 2008 2008 by Unisinos

Vontade de crueldade nos escritos trgicos de Nietzsche

Will to cruelty in Nietzsches tragic writings Rogrio Miranda de Almeida1 r.mirandaalmeida@gmail.com

RESUMO: Este texto tem como objetivo mostrar como a questo da crueldade se encontra presente j desde os primeiros escritos de Nietzsche, aqueles que eu designo pela expresso os escritos trgicos. Se verdade que o conceito da vontade de potncia e as pulses de destruio que ele encerra se explicitaro em plena luz somente no terceiro e ltimo perodo de sua vida produtiva, no menos verdade que o problema das foras e das relaes de foras atravessa, marcando-as radicalmente, as reflexes que o filsofo empreende, desde 1869, em torno da tragdia e da cultura helnica em geral. Assim, ele analisa, alm da tragdia propriamente dita, os papis que representam a arte, a poltica, a religio e a figura do gnio na formao e no desenvolvimento da vida dos gregos. O mais importante, porm, notar que, juntamente com a crueldade que caracteriza a vontade nos escritos trgicos, existe um gozo emanando desta mesma vontade, que no conhece nem satisfao nem fim. Palavras-chave: Nietzsche, vontade de potncia, crueldade, foras, gozo. ABSTRACT: This text aims at showing how the problem of cruelty is already present in Nietzsches early texts, which I call tragic writings. It is true that the concept of will to power and the destructive drives that it contains will become fully explicit only during the third and last period of Nietzsches productive life. Nonetheless, the issue of forces and their relation permeates and fundamentally marks the reflections the philosopher develops from 1869 onwards on tragedy and Hellenic civilization. Thus, besides tragedy as such, he analyzes the role that art, politics, religion and the genius played in the formation and development of Greek life. The most important thing, however, is to notice that, together with the cruelty that characterizes the will in the tragic writings, there exists a delight emanating from the same will, a will that knows neither satisfaction nor end. Keywords: Nietzsche, will to power, cruelty, forces, delight.

Professor no programa de ps-graduao de filosofia da PUCPR. Doutor em filosofia pela Universidade de Metz (Frana) e em teologia pela Universidade de Estrasburgo (Frana).

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Num fragmento pstumo de vero-outono 1884, Nietzsche afirmava: Na vontade de crueldade, antes de tudo indiferente que esta crueldade se exera sobre ns mesmos ou sobre os outros. Aprender a fruir do sofrimento tanto o diablico quanto o divino fazem parte do vivente e de sua existncia (Nietzsche, 1988, vol. 11, p. 227)2 No entanto, os textos que o filsofo elaborou e/ou publicou em torno da tragdia abundam em intuies, anlises e descries que fazem ressaltar o jogo de destruio, construo, gozo e sublimao que, infinitamente, se desenrola atravs da vontade ou das pulses. Com efeito, os escritos de Nietzsche na poca em que se iniciam suas atividades magisteriais na Universidade de Basilia (1869) so marcados pelo tema da tragdia e da cultura grega. o que eu chamo pelo nome de escritos trgicos. Naquele perodo, alm das tarefas de professor, o jovem fillogo redige notas, esboos, planos, ensaios e textos destinados para conferncias e, possivelmente, para serem publicados. Entre este material, editado postumamente, encontram-se: O drama musical grego; Scrates e a tragdia; A viso dionisaca do mundo (1870); O Estado grego (1872); A filosofia na poca trgica dos gregos (1873), e outros mais (in Nietzsche, 1988, vol. 1). Em 1872, vem a lume a sua obra inaugural, O nascimento da tragdia a partir do esprito da msica (Nietzsche, 1988, vol. 1). Este escrito polmico desencadeou uma avalanche de ataques e desconfianas por parte de seus colegas e, principalmente, do estudioso de Plato, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, que no via em Nietzsche um fillogo srio. Entre 1873 e 1876, saem as quatro Consideraes extemporneas: David Strauss, o devoto e o escritor; Da utilidade e desvantagem da histria para a vida; Schopenhauer como educador; Richard Wagner em Bayreuth (in Nietzsche, 1988, vol. 1). Todos estes escritos, inclusive os fragmentos pstumos a eles relacionados, tm como temas a arte e a cultura, a metafsica e a moral, a religio e a cincia, a linguagem e a poltica. Todavia, a questo da esttica e da cultura que domina os escritos trgicos, enquanto as Consideraes extemporneas analisam mais particularmente o problema da cultura (Kultur), que agora recebe uma significao mais ampliada e se ope civilizao (Zivilisation) alem ou europia do sculo XIX. Note-se que o termo Zivilisation designa, sob a pena de Nietzsche, o excesso, o requinte ou, mais exatamente, o esvaziamento e a decadncia da Kultur. Em 1878 publicado Humano, demasiado humano (in Nietzsche, 1988, vol. 2), obra que se situa, por assim dizer, na charneira ou no entre-dois da filosofia nietzschiana e por onde se exprime uma forte influncia do positivismo ingls e, sobretudo, dos moralistas franceses: Pascal, Montaigne, Chamfort, La Bruyre, Vauvenargues, La Rochefoucauld e Fontenelle. Nietzsche se familiariza com a literatura cientfica da poca, distancia-se mais nitidamente de Schopenhauer e de Kant e procede a uma revalorao da cincia em detrimento da arte e da metafsica. Com este livro, a j ambivalente e tensa relao com Richard Wagner chega a uma trgica, dolorosa, passional e insupervel crise que, no obstante, selada por uma clara, definitiva e inapelvel separao. Embora Humano, demasiado humano I e II encerrem mais ambigidades e paradoxos que uma primeira leitura possa imaginar, a frmula hedonstica procurar o prazer e evitar a dor um leitmotiv que, velada ou manifestamente, retorna em quase todas as suas pginas. Com Aurora (1881) e A gaia cincia (1882) (in Nietzsche, 1988, vol. 3), j entramos na terceira e ltima fase do filsofo. Mas sobretudo a partir de Assim falou

2 Todas as citaes que fao de Nietzsche so tiradas das Obras filosficas completas (Nietzsche, 1988). Tanto os fragmentos pstumos quanto as obras elaboradas sero indicados, no corpo do texto, pelo nmero do volume e o nmero da pgina correspondente, no caso presente: 11, p. 227. Retenha-se ainda que todos os itlicos nas citaes de Nietzsche se encontram como tais no original, exceto quando houver meno explcita da minha parte.

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Zaratustra (Nietzsche, 1988, vol. 4) que a vontade de potncia analisada, dissecada, diagnosticada, reinterpretada e mostrada em plena luz. Assim, retomada a questo da esttica, que agora passa a ser considerada na perspectiva das foras e das relaes de foras. A moral utilitria e o binmio prazer-desprazer que a resume batem em retirada, porquanto Nietzsche assesta cada vez mais as suas armas contra o hedonismo, o eudemonismo, o utilitarismo e aquelas outras noes que ele chama de modernas: a democracia, o igualitarismo, o altrusmo, o feminismo, etc. Dos trs conceitos fundamentais do pensamento nietzschiano: o niilismo, o eterno retorno e a vontade de potncia, este ltimo que, implcita ou explicitamente, atravessa toda a sua obra. Com efeito, se h um problema que realmente obseda o filsofo do comeo at o fim o problema das foras e das relaes de foras, a partir e atravs das quais os diversos valores no cessam de se anular, de se recriar, de se metamorfosear, de se superar e de se repetir, mas na diferena. De sorte que a vontade de potncia se revela ambgua na medida em que ela no somente vontade de afirmao, de construo, de criao e expanso, mas tambm vontade de destruir e autodestruir-se, de aniquilar e demolir, de sofrer e infligir sofrimento e dor. Mas como esta vontade se exprime nos textos que tratam da tragdia e da cultura grega em geral?

Do alm do prazer na tragdia

No captulo 22 de O nascimento da tragdia (Nietzsche, 1988, vol. 1), Nietzsche analisa a relao que se estabelece entre o espectador trgico e a cena que se desenrola no palco, na medida em que esta redunda numa fonte de desprazer e, ao mesmo tempo, de prazer e gozo. que o espectador contempla e, simultaneamente, nega o mundo transfigurado da cena: ele v ostentar-se diante de si toda a luminosidade, toda a claridade e toda a beleza pica do heri trgico e, no entanto, ele se com-praz nos seus infortnios, na sua queda, na sua destruio ou, em suma, nas vicissitudes que lhe reservam o destino e o capricho dos deuses. O problema da com-penetrao de prazer e desprazer que se experiencia no teatro j preocupara pensadores como Plato, Aristteles, Agostinho, Toms de Aquino e, no sculo XX, ele ser reconsiderado por Freud num escrito de 19051906, intitulado: Personagens psicopticas no palco. O inventor da psicanlise retornar mesma questo no captulo II de Alm do princpio de prazer (Cf. Freud, 1999, vol. XIII)3. Para o Nietzsche dos primeiros escritos, esta imbricao de prazer e dor, ou de compaixo e deleite, se apresenta como a essncia mesma da tragdia, porquanto, atravs dela, a individualidade aniquilada, vencida e, ao mesmo tempo, experienciada como vitria, como domnio, como superao, como gozo. Pois, para vencer, o heri deve paradoxalmente perecer, anular-se, apagar-se ou, literalmente, desaparecer do mundo da cena (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 192). Mas como explicar repita-se uma vez mais que o espectador trgico, e o prprio artista, criam figuras e imagens para logo em seguida destru-las? como se a destruio da visibilidade fosse a condio, o instrumento, o meio ou o caminho prprio e indispensvel para se chegar ao invisvel ou fruio daquilo que no aparece, ou no deve aparecer. A propsito da fase do espelho, Moustapha Safouan observa que somente no significante, ou seja, no ncleo da palavra, que a imagem, enquanto ncleo do eu na ordem do visvel, pode conservar uma presena de vestgio alm de seu prprio desaparecimento ou, mais exatamente, de sua ausncia no mbito do

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Para uma anlise mais detalhada desta questo, veja Almeida (1998).

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olhar. De sorte que somente o significante permite a transformao do especular num campo do visvel, onde o no-visto, e mesmo o invisvel, teriam direito de cidadania (Safouan, 1979, p. 80, itlicos do autor). Mas Nietzsche extrapola toda figura, todo vestgio e toda linguagem, na medida em que afirma, na mesma seo 22 de O nascimento da tragdia, que a formidvel pulso dionisaca, que caracteriza radicalmente o artista trgico, capaz de submergir todo o mundo fenomnico para nos fazer pressentir, por trs do prprio aniquilamento, a existncia de uma alegria esttica mais elevada e primordial. Trata-se, pois, de uma alegria originria (Urfreude) no seio mesmo do Uno originrio. O Uno originrio, o querer universal, o mundo dos fenmenos, ou do aparecer, constituem o fundamento schopenhaueriano sobre o qual e a partir do qual Nietzsche inaugura sua metafsica de artista. Neste universo, ns somos representaes da vontade ou, melhor, ns devimos representaes de representaes, reflexos de reflexos, espelhos de espelhos, visto que somente o gnio apto a exprimir simbolicamente a dilacerao e a dor originrias do mundo. A cada momento, a vontade simultaneamente xtase supremo e suprema dor, enfatiza o filsofo num fragmento de fim de 1870-abril de 1871 (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 199). E dado que o gnio representa o pice, a ponta e o gozo do ser originrio, a aparncia o compele incessantemente ao vir-a-ser e, assim, a engendrar um novo mundo onde esta mesma aparncia frui de seu prprio aniquilamento e de sua criao contnua. Segue-se, portanto, que a dor, o sofrimento e a contradio se revelam como a nica realidade ou o nico ser verdadeiro, o prazer no derivando seno do mundo da aparncia. Contudo, em que finalmente consiste o prazer, se somente a dor positiva? No teria tambm o prazer uma base ou um substrato fisiolgico que explicaria o que, em ltima instncia, ele realmente ? esta uma interrogao que o prprio Nietzsche levanta, num texto igualmente datado de fim de 1870-abril de 1871, ao tentar compreender a dinmica dos nervos, do crebro, do pensamento e da sensao (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 216). Mas o sofrimento tampouco se deixaria determinar por uma definio que fosse clara, concludente e satisfatria de uma vez por todas. Pois o que que sofre afinal de contas? No seria o sofrimento to inexplicvel quanto o prazer?, pergunta-se o filsofo noutro fragmento da mesma poca (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 217). E, de novo: Uma ausncia de dor deve produzir-se em alguma parte mas como? (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 166). Curiosamente, no incio do captulo I de Alm do princpio de prazer, Freud (1999) emitir uma reserva semelhante ao afirmar que ficaria indizivelmente grato caso uma teoria filosfica ou psicolgica pudesse esclarecer estas duas sensaes, to imperativas para a psicanlise, de prazer e desprazer. Infelizmente conclui nada de til nos oferecido a este respeito. Trata-se da regio mais obscura e mais inacessvel da vida psquica; e j que nos impossvel impedir-nos de nela tocar, a mais tbia hiptese seria, no meu entender, tambm a melhor (Freud, 1999, p. 4). Na verdade, para ambos os pensadores a principal dificuldade no estaria tanto em definir prazer e desprazer, mas em explicar a relao ou o entrelaamento que, continuamente, se desenvolve entre estas duas sensaes. De sorte que, para tentar resolver a incluso de compaixo e volpia que experiencia o espectador trgico ao contemplar o aniquilamento do heri, Nietzsche, noutro fragmento de fim de 1870 - abril de 1871, serve-se da msica e, mais exatamente, da harmonia e da dissonncia: O que o sentimento da harmonia? De um lado, afastar a ressonncia das harmnicas superiores e, de outro, no escut-las individualmente (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 166). Mas a prpria dissonncia ambgua, na medida em que nos leva a querer superar o audvel e, ao mesmo tempo, a continuar escutando. o que nos indica um fragmento imediatamente anterior ao que acabei de citar. Aqui, o filsofo declara que o escopo da arte musical o de fazer superar as dissonncias, de modo que o domnio do belo, gerado a partir de um ponto de

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indiferena, esfora-se por fazer passar a dissonncia em si perturbadora para a obra de arte. Donde o gozo progressivo que se manifesta na escuta do tom menor e da prpria dissonncia (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 166). Donde tambm o prazer que se obtm com o desgracioso enquanto componente essencial do jogo esttico que se representa no palco: contempla-se e deseja-se simultaneamente ir alm do visvel, um visvel que age como impedimento e, paradoxalmente, como passagem para a fruio da no-aparncia. No podendo o prazer da aparncia suscitar o prazer da no-aparncia, faz-se necessrio que esta mesma aparncia seja destruda, despedaada, vencida ou, literalmente, ultrapassada. Por conseguinte, o prazer que engendra o aniquilamento da individuao, medida que se amarra, se intensifica e se com-plica o n da tragdia, deve ser buscado numa outra fonte ou numa esfera diferente daquela do ver, ou do contemplar. Eis, portanto, a razo pela qual o filsofo afirma, no Nascimento da tragdia, seo 24: O dionisaco, com o prazer originrio (Urlust) que ele sente mesmo na dor, a matriz comum tanto da msica quanto do mito trgico (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 152). Parafraseando, poderamos dizer que ele o seio dentro do qual e a partir do qual se perpetua a luta entre a construo e a destruio, entre o prazer e o desprazer, entre o amor e o dio, entre a vida e a morte, entre a angstia de um fim e o jbilo do reencontro. As reinterpretaes e revaloraes que efetuar Nietzsche no terceiro perodo em torno da arte iro ampliar e, ao mesmo tempo, aprofundar o que ele j desenvolvera nos escritos trgicos sobre as duas pulses bsicas da natureza: Apolo e Dioniso. Assim, num texto de outono de 1885-outono de 1886, poderemos ler: Dioniso: sensualidade e crueldade. O carter efmero das coisas poderia ser interpretado como fruio da fora procriadora e destruidora, como criao contnua (Nietzsche, 1988, vol. 12, p. 113). Mas Dioniso, o deus da ebriedade, do frenesi e da destruio no pode ser descrito, no pode ser pensado, nem mesmo imaginado, sem a sua contrapartida, Apolo, que a divindade da bela aparncia, da harmonia, da luminosidade e da inspirao na confeco e modelao das artes plsticas. Inversamente, Apolo o fundo a partir do qual irrompe a fora dionisaca da dilacerao e da disperso de todos os seres. que estas duas impulses se opem uma outra, guerreiam uma contra a outra, mas ao mesmo tempo e paradoxalmente se supem, se associam, se inteiram e se completam. Ora separadas, ora reunidas, aqui em luta aberta, l reconciliadas, elas exibem atributos e traos comuns que, por isso mesmo, atestam que uma se inclui na outra, se reveste da outra, se reconhece na outra, vive na e atravs da outra. E eis que Apolo dir Nietzsche no Nascimento da tragdia, seo 4 no podia viver sem Dioniso! O titnico e o brbaro eram, afinal de contas, to necessrios quanto o apolneo! (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 40)4. Da poder-se concluir que a alegria que suscita a criao e a volpia que acompanha o aniquilamento do mundo fenomnico no desenrolar da tragdia se

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Todavia, a prpria figura de Apolo ambgua na medida em que, juntamente com o encanto da bela aparncia, ele encerra atributos horripilantes e terrveis. Assim, j no primeiro captulo de O nascimento da tragdia, lemos: O olhar de Apolo deve ser solar, conforme sua origem; mesmo carregado de clera ou de mau-humor, a graa da bela aparncia permanece nele (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 28, itlicos meus). Num fragmento pstumo de 1871, que Nietzsche reutilizar no Estado grego (1872), estes aspectos se mostraro ainda mais explcitos: Creio que me deveriam ser gratos se, ocasionalmente, eu entoasse um hino em honra da guerra. Seu arco argnteo emite um som terrificante: e ele sobrevm como a noite, ele que Apolo, o verdadeiro deus que consagra e purifica o Estado. Mas ele comea, como est indicado no incio da Ilada, por arremessar suas flechas contra os muares e os ces. Em seguida, fere os prprios homens, e por toda parte flamejam as fogueiras repletas de cadveres (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 346-347). Lendo estas passagens, no pode deixar de causar estranheza a afirmao de Giorgio Colli um dos organizadores da edio crtica das Obras completas de Nietzsche em alemo segundo a qual o filsofo nunca considerou os aspectos terrveis de Apolo (Colli, 1989, p. 18).

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encontram no somente no espectador trgico, mas tambm, e talvez principalmente, no artista dionisaco. Ambos encarnam as impulses apolneas e dionisacas da construo e da destruio, do prazer e do desprazer, do gozo e da dor. Certo, h tambm um trabalho do negativo entre as foras que aspiram ao silncio absoluto, ao repouso dos repousos, ao sab dos sabs. Existem, no Prlogo de Zaratustra, o homem que quer morrer, que quer o nada, e aquele que se deixa apagar passivamente, pacificamente, quietamente, num nada de vontade. Por isso, a questo das pulses destrutivas se tornar ainda mais clara se se a considerar na perspectiva dos ltimos textos, aqueles que elaboram, ou reelaboram, os conceitos da vontade de potncia e das relaes de foras. Com efeito, durante o terceiro e ltimo perodo, Nietzsche retoma a problemtica da arte que, como nos escritos trgicos, se revela como iluso, fico, criao e gozo. No entanto, uma distino essencial se impe desde o incio: existem uma arte e um juzo do belo que emanam dos fracos e dos decadentes, e existe tambm uma arte que manifesta um sentimento de plenitude e de fora acumulada que sabe, e pode, dizer sim mesmo diante das coisas terrveis, hediondas e ms. Nunca ser demasiado enfatizar: o verdadeiro problema que obsedou Nietzsche do incio at o fim foi o problema das foras e das relaes de foras. Nesta perspectiva, a peculiaridade dos seres radicalmente sadios consiste precisamente em justificar, e mais do que em justificar, em aprovar e afirmar aquilo que se apresenta como problemtico, duvidoso, pavoroso, ameaador e cruel. Portanto, o belo e o feio que se entrelaam na tragdia, assim como a crueldade que se exprime no jogo ambivalente de destruio e recriao, se revelam, na viso do filsofo, como ocasio e meio pelos quais os fortes e sadios obtm um mximo de sentimento de potncia e, conseqentemente, de fruio, de deleite, de volpia e querer-mais5. Ora, saber e poder gozar a crueldade, e dela tirar proveito, uma das caractersticas fundamentais que se encontram j nos primeiros escritos do discpulo de Dioniso, e no somente nos que tratam mais especificamente da tragdia, mas tambm naqueles que analisam a figura do gnio, as origens do Estado e o gozo que acarreta toda produo artstica.

A arte, o gnio, a poltica

No captulo 2 do Nascimento da tragdia, Nietzsche reconstitui aquilo que imagina ter sido o plano de fundo dos gregos dionisacos, vale dizer, dos brbaros orgacos que, provindo de todos os cantos do mundo, abriam progressivamente uma passagem atravs do solo helnico anunciando o desabrochar da primavera e o desprender-se das foras primordiais. Quase em toda parte, insiste o filsofo, essas festas se singularizavam por um transbordamento de frenesi sexual, cujas vagas terminavam por submergir toda a instituio familiar e as sacrossantas regras das quais elas se alimentavam. Eram propriamente as mais selvagens bestas da natureza que aqui se desencadeavam, at aquela mistura abominvel de volpia e crueldade que sempre se me afigurou como o verdadeiro filtro das bruxas. De resto, num fragmento contemporneo do Nascimento da tragdia (vero de 1871 - primavera de 1872), ele se refere s atrocidades que deveram povoar a imaginao e o mundo gregos dos tempos pr-homricos, cujos traos se refletem na Teogonia de Hesodo (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 403). Mas j num texto de inverno de 1869/70 - primavera de 1870, ele representa a aristocracia do esprito como sendo independente, superiora e cruel com relao massa, porquanto todos os seres fracos, claudicantes ou de formao deficiente sero implacavelmente mas-

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Para uma anlise da relao doena-sade na obra de Nietzsche, veja Almeida (2007).

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sacrados, triturados e aniquilados por aqueles mestres da violncia. Nenhum despotismo observa Nietzsche to elevado e to intenso quanto aquele que reina no mundo do esprito. Seria, pois, uma crassa ignorncia acreditar que o direito desses dspotas tenha tido origem numa suposta soberania da massa. Pelo contrrio, enfatiza o discpulo de Dioniso, foram eles mesmos que arrebataram e se outorgaram a si prprios o direito de conquistar, de comandar, de glorificar-se. Que lhes importava pois a massa, que lhes importavam o vulgo, o rebanho, a grei? (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 51-52)6. Esses textos devem ser situados no quadro das elaboraes que desenvolve Nietzsche em torno da cultura grega em geral e, mais especificamente, da arte, da poltica e do gnio. Nos escritos trgicos, o gnio se apresenta como um ser que sabe exprimir e transfigurar a dor originria do mundo, melhor, ele um exemplar engendrado pelo povo (Volk) ou um intermedirio que se coloca entre a cultura e a physis, no sentido em que vem em auxlio desta ltima para ajud-la a transformar-se, a elevar-se, a aprimorar-se, a completar-se. A consumar-se. O gnio , portanto, o reflexo, a quinta-essncia ou o jogo em miniatura de todas as cores e de todas as foras que um povo capaz de conceber e ostentar. Arte, cultura, poltica e gnio so indissociveis quando Nietzsche se refere vida dos helenos, os homens polticos por excelncia. Por conseguinte, mais do que um reflexo da vontade grega, a arte manifesta essencialmente esta mesma vontade, que vontade de aquiescncia, de transfigurao e aparncia. Por intermdio do gnio, a arte afirma no somente o que a vida tem de belo, de frtil, de potente e sensual, mas tambm o que ela encerra de desgracioso, de espaventoso, de terrvel e cruel. Para o filsofo, portanto, a glorificao da vontade atravs da arte ao que propriamente visa a vontade helnica. Mas a quem finalmente cabe a preeminncia numa tal manifestao? Estaria a arte trgica a servio do Estado? , com efeito, o que leva a deduzir um texto de fim de 1870 - abril de 1871, que comea exatamente com esta assero: A tragdia antiga, como instrutora do povo, no podia estabelecer-se seno como um servio prestado ao Estado. Por isso, a vida poltica e a dedicao ao Estado acresceram a tal ponto que os artistas tambm nelas pensavam em primeiro lugar (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 141-142). Todavia, imediatamente aps esta afirmao, vemos operar-se uma inverso de papis, embora no se trate mais da tragdia em particular, mas da arte em geral. Assim: O Estado era um meio de realizao da arte: por isso, devia o desejo vido do Estado fazer-se o mais intensamente possvel nos crculos que necessitavam da arte (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 142). Conseqentemente, devem tambm existir condies favorveis para que as pulses artsticas se desenvolvam e produzam seus frutos. Porque, segundo Nietzsche, a arte a fora livre, excedente e exuberante de um povo que no deve ser desperdiada na luta quotidiana pela sobrevivncia. Aqui se mostra declara ele sem rodeios a cruel realidade efetiva de uma civilizao na medida em que ela constri seus arcos de triunfo sobre a servido e o aniquilamento (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 140). Sbito se deduz a viso elitista do filsofo no que diz respeito criao artstica e ao desenvolvimento da cultura em geral: a arte o produto de uma minoria de gnios que se apia no trabalho escravo, necessrio para o desabrochamento e florescimento da civilizao (Kultur). Ao contrrio do que

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Este texto guarda mais de um ponto em comum com o que Nietzsche escrever na Genealogia da moral, I, 2, sobre o pathos da distncia que caracteriza a casta aristocrtica. Veja tambm Para alm de bem e mal, 260 (Nietzsche, 1988, vol. 5) e Humano, demasiado humano, 45 (Nietzsche, 1988, vol. 2).

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descreve Rousseau no Contrato Social, o discpulo de Dioniso considera o Estado tanto nos primeiros como nos ltimos escritos no como tendo origem num acordo pacfico ou numa entente, mas, antes de tudo, numa coero, numa violncia e subjugao operadas por uma raa superior tanto em fora quanto em organizao blica. Foi, pois, nestas condies que o Estado grego propiciou o nascimento e desenvolvimento do gnio e da tragdia. Mas no somente do gnio e da tragdia, a linguagem tambm se revela como a criao e a fruio dos seres mais genialmente dotados, enquanto o povo no emprega seno uma nfima poro ou, por assim dizer, a escria do que restou da produo artstica (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 142)7. Neste impulso em direo manifestao total da cultura, nem mesmo o seu iniciador, Prometeu, ser poupado, porquanto foi ele condenado a ter o fgado continuamente corrodo pelos abutres em virtude do sacrilgio que outrora perpetrara. Para Nietzsche, Prometeu, um dos tits que dilacerara Dioniso, sofreria eternamente com suas criaturas, mas, juntamente com elas, se elevaria como o smbolo de uma revolta contra Zeus, na esperana de uma religio universal do porvir. Por conseguinte, a civilizao s possvel atravs da lacerao que operaram os tits e, ajunta o filsofo num texto de fim de 1870 - abril de 1871: somente pelo roubo e a violao que se perpetua o titanismo. Prometeu: aquele que dilacera Dioniso e, ao mesmo tempo, o pai do homem prometico (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 157)8. Mas quem so, afinal de contas, esses abutres que infligem ao promotor da cultura um sofrimento que no cessa de recomear? Segundo Nietzsche, esta uma constatao por demais cruel e dura para se suportar e entender: trata-se da escravido, que pertence prpria essncia, prpria dinmica, prpria histria da cultura. a escravido o abutre que infatigavelmente, inexoravelmente, corri o fgado do pioneiro prometico da civilizao. De sorte que a misria dos homens, que penosamente carregam o peso da existncia, deve aumentar ainda mais para permitir a um nmero reduzido de seres olmpicos a criao e o gozo do mundo da arte (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 767). Mas foi tambm com base na crueldade e na fora que subjuga as massas e os povos em geral que as grandes religies construram as suas doutrinas e os dogmas que as corroboram e as justificam: Com efeito, no esqueamos: esta mesma crueldade que encontramos na essncia de cada civilizao pertence igualmente natureza de toda religio poderosa e, principalmente, natureza da potncia, que sempre m (bse) (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 768). A arte e a civilizao se apresentam assim como o brilho e a manifestao essenciais da vontade, que tambm vontade de dominar, de subjugar, de escravizar, de exercer e gozar a crueldade sobre os diferentes indivduos, as diferentes classes, as diferentes raas e os diferentes povos. Neste fundamento de servido, construo e destruio, o Estado aparece, aos olhos de Nietzsche, como o instrumento ou o meio atravs do qual a vontade aspira sua prpria realizao. Mas de que vontade se trata finalmente? Nietzsche tende, s vezes, a identificar a vontade com a natureza. o que ele afirma, por exemplo, em O Estado grego: Vemos aqui novamente com que impiedosa obstinao a natureza forjou para chegar sociedade o cruel instrumento que o Estado, isto , este conquistador de mo frrea que nada mais seno a objetivao do instinto que acima designamos (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 770). Algumas linhas abaixo, ele volta a enfatizar: Tudo

Veja tambm Cinco prefcios para cinco livros que no foram escritos, 3: O Estado grego (Nietzsche, 1988, vol. 1); Para alm de bem e mal, 257; Genealogia da moral: II, 17 (Nietzsche, 1988, vol. 5). 8 Veja tambm Nietzsche (1988, vol., 7, p. 141).

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isto exprime a formidvel necessidade do Estado; sem ele a natureza no poderia chegar, por intermdio da sociedade, sua libertao no brilho e na irradiao do gnio (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 770-771)9. A partir destas afirmaes em torno da vontade na natureza e de sua irreprimvel tendncia para se libertar atravs das produes artsticas, polticas e sociais, no se pode deixar de pensar na quase total influncia que, durante estes primeirssimos escritos, exercera Schopenhauer sobre o jovem fillogo. Assim, o que agora importa saber como a natureza se exprime ou, mais exatamente, como ela se completa, se realiza e se satisfaz enquanto natureza, ou enquanto vontade universal.

A natureza, a vontade e a dor originria

Das anlises que precederam, podemos concluir que nem o gnio, nem o Estado, nem mesmo a arte possuem fins em si mesmos, porquanto a natureza que quer libertar-se da dor originria por intermdio do artista em particular e da civilizao em geral. Mas deve-se realmente atribuir uma finalidade natureza? uma meta ou um objetivo vontade, se tanto em Nietzsche quanto em Schopenhauer a vontade essencial e radicalmente insacivel, irrefrevel e insupervel na sua marcha mil vezes recomeada? De fato, num texto que faz parte de uma srie de reflexes sobre a cultura trgica (setembro de 1870 - janeiro de 1871), Nietzsche afirma sem rodeios que, no domnio da natureza e da necessidade, a finalidade (Zweckmssigkeit) uma suposio absurda, visto que o necessrio se revela como o nico possvel, enquanto a finalidade pressupe um intelecto, uma inteligncia calculadora e, por conseguinte, uma intencionalidade, ou um tlos racional dirigindo e orientando todas as coisas (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 115). Noutro texto da mesma poca, ele se interroga no mais sobre a existncia de uma suposta finalidade (Zweckmssigkeit) na natureza, mas sobre a presena de um fim (Zweck) na vontade, que ele combate e critica energicamente. O questionamento do filsofo se deixa formular mais ou menos assim: se a vontade caracterizada pela pluralidade, pela multiplicidade e pelo vir-a-ser, conviria ainda atribuir-lhe um alvo, um objetivo ou um fim determinado? Certo, o intelecto e a representao pretendem operar independentemente do vir-a-ser e do querer universal, mas este querer, enquanto vontade, no necessita de nenhuma representao, porquanto ele no possui nenhum fim (Zweck) ou, pelo menos, nenhum fim determinado, positivado, efetivvel. Este pretenso fim no seria nada mais que uma reproduo, uma ruminao ou reelaborao das experincias por que passou o pensamento consciente. O fenmeno declara Nietzsche uma contnua simbolizao da vontade (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 114). Como se v, estes textos atacam mais precisamente a pretenso do pensa-

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Estas duas passagens no deixam de evocar um texto que Emanuel Kant publicou em 1784 sob o ttulo: Idia de uma histria universal do ponto de vista cosmopolita. Este texto, que Nietzsche muito provavelmente conheceu, expe, nas suas nove proposies, uma teoria do desgnio da natureza. Na quarta proposio, lemos com efeito: O meio de que se serve a natureza para realizar o desenvolvimento de todas as suas disposies o antagonismo na sociedade, na medida, porm, em que este antagonismo se revela, afinal de contas, como a causa de uma ordem legal desta sociedade (Kant, 1968, p. 37, itlicos do autor). Assim como o moralista de Knigsberg, Nietzsche tambm supe, pelo menos em alguns textos deste primeiro perodo, um desgnio ou uma finalidade da natureza. Veja principalmente, alm de O Estado grego, O nascimento da tragdia, seo 3 (Nietzsche, 1988, vol. 1) e Schopenhauer como educador, seo 6 (Nietzsche, 1988, vol. 1). Ele tambm admite a idia de conflito e luta no desenrolar desta meta, no sentido em que a histria no obedece a um desdobramento ou a uma evoluo linear e mecnica. Todavia, diferena de Kant, Nietzsche descarta toda noo de providncia, de fio condutor da razo, de progresso e de tlos pedaggico. Para uma anlise mais detalhada desta questo, veja Almeida (2005, captulo I, seo 2).

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mento consciente que se manifesta a partir de um intelecto capaz ou que se cr capaz de ordenar e dirigir a vontade e o curso do mundo. Ora, para o discpulo de Dioniso, no se pode falar de um intelecto seno l onde se insinua uma falta e, por conseguinte, onde existem ruminao e elaborao de experincias que, justamente por se tratar do domnio da conscincia ou do pensamento consciente, podem suscitar o erro, o engano, a iluso e a dissimulao. Onde, porm, reinam a necessidade, a pluralidade e o vir-a-ser, a representao de uma meta ou de uma finalidade se revelaria como uma suposio ociosa, absurda, vazia ou, numa palavra, estpida. Da poder-se melhor entender esta assero de teor nitidamente schopenhaueriano: Vontade: se for preciso ajuntar-lhe uma representao, ela no mais ser uma expresso para designar o ncleo da natureza (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 115). Se agora tornarmos ao Estado grego, veremos que, aps haver afirmado que a natureza forjou este cruel instrumento, que se chama Estado, Nietzsche observa que, se se considerarem a grandeza e a potncia ilimitadas de seus fundadores, ou conquistadores, no se pode evitar a concluso segundo a qual estes so apenas instrumentos de um desgnio (Absicht) que se exprime atravs deles e, ao mesmo tempo, se dissimula aos seus prprios olhos. Aqui, portanto, no entram em considerao nem um objetivo (Ziel) nem uma finalidade (Zweckmssigkeit) ltima, j que Nietzsche parece querer manter-se distncia de toda viso moralizante ou, o que d no mesmo, de todo plano de fundo religioso ou totalitrio. Mas, no obstante isso, ele reivindica a existncia de um desgnio, de um intuito, de um propsito, de um querer ou de uma inteno (Absicht) que estaria agindo no interior da natureza e levando-a a sair dela mesma para libertar-se de sua dor originria e, assim, ver-se refletida na obra de arte, na criao ou na produo do gnio. Para alcanar esta meta, fazia-se necessrio forjar um conquistador da mo de ferro, o Estado, em torno do qual e atravs do qual se desencadeariam imprevisveis e inexorveis avalanches de violncia e crueldade. Resta ainda saber embora as reflexes que at aqui desenvolvi j tenham, de certo modo, esclarecido esta questo se o gnio, o artista e os conquistadores gregos exerciam a crueldade somente em conformidade a um desgnio da natureza ou se, em ltima instncia, eles no a praticavam pelo simples prazer, ou pelo simples gozo, de a praticarem.

Construo, destruio, gozo

Antes, porm, convm de novo lembrar que, nos escritos trgicos, sobressai a influncia de Schopenhauer no sentido em que a vontade no cessa de aspirar sua manifestao na cultura, na produo artstica, na sociedade, no reino orgnico, no inorgnico e, em suma, em todo o mundo fenomnico. Importante tambm recordar que, na sua obra principal, Schopenhauer afirma que a vontade, em todos os graus de sua manifestao, do mais baixo at o mais elevado, carece totalmente de um objetivo ltimo, porque ela deseja sempre. Melhor: o desejo constitui a sua prpria essncia, desejo a que nenhum objeto alcanado viria pr um termo, porquanto ele incapaz de uma satisfao derradeira (Schopenhauer, 2004, p. 423-424). Isto significa que, para cessar a sua marcha infinita e eternamente recomeada, o desejo precisa, paradoxalmente, de algo que lhe resista, que se lhe anteponha ou lhe faa obstculo. Todavia, diferena de Schopenhauer, para quem a vontade no aspira, em ltima anlise, seno prpria negao e para quem a ltima palavra da sabedoria consistiria em nos deixar apagar no abismo do nada, assiste-se em Nietzsche a uma contnua afirmao e justificao da vontade, na medida em que ela cria destruindo e destri construindo. Ora, na tragdia dionisaca que esta mesma vontade encontra a sua mais alta fruio e ambigidade, porque,

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enfatiza o filsofo num texto de fim 1870 - abril 1871, por ela que a horrvel face da existncia, transformada e estimulada por excitaes extticas, deve constantemente inventar, forjar e criar artisticamente um meio para sobreviver, ou para justificar a prpria vida (Nietzsche, 1988, vol. 7, p. 143). Nesta perspectiva, os gregos no so nem pessimistas nem otimistas. Eles so viris, porquanto no dissimulam nem elidem os aspectos problemticos e terrveis da existncia, mas, antes, os afrontam, os confrontam e deles tiram proveito dando a si prprios um incremento de gozo e de sentimento de potncia. Donde o prazer na crueldade que emana de um excesso de fora e de uma superabundncia de seiva e energia que, continuamente, querem descarregar-se, extravasar-se, satisfazer-se, apaziguar-se. Completar-se. Na Justa em Homero, escrito que se relaciona com O Estado grego tanto pelo tema quanto pela data da redao (fim de 1872), Nietzsche sublinha mais uma vez o trao fundamentalmente cruel, sangrento e voluptuoso que caracteriza a civilizao grega em geral e os tempos pr-homricos em particular. Por isso, ele torna a afirmar que os helenos, os homens mais humanos da antiguidade, so justamente os que possuem, no mais eminente grau, um carter cruel e trazem consigo a marca de um desejo selvagem de destruio (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 783). Este desejo de destruio se expandia com toda sua violncia por ocasio das vitrias militares, isto , quando o vencedor de uma batalha entre cidades rivais ordenava que se executasse o conjunto de seus habitantes masculinos e se vendessem como escravas as mulheres e as crianas. Em tais momentos, seus sentimentos tensos e reprimidos se aliviavam: o tigre se arremessava, e uma voluptuosa crueldade brilhava no seu olhar aterrador. [...] Nesta clida atmosfera, o combate a salvao, a libertao, e a crueldade da vitria o pice do jbilo da vida (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 784-785). Sbito se adivinha: a crueldade e o gozo so concomitantes neste povo de guerreiros radicalmente vidos de combates e de despojos. Conquista, espoliao, apropriao no so meios em vista de se alcanar o gozo, porquanto este os acompanha instintivamente, inevitavelmente, simultaneamente. De sorte que no se destri para se gozar, mas se goza na medida mesma em que se aniquila, se arrasa, se devasta, se arruna e, de novo, se torna a edificar. Quando Nietzsche se refere aos gregos antigos, isto , aos das idades arcaica e clssica, deparamos infalivelmente com artistas e homens nos quais predominam a fora, a potncia, a sade e a agressividade. este o leitmotiv que atravessa os escritos trgicos em geral e os textos que acima citei em particular. Neste sentido, O Estado grego e A justa em Homero so, juntamente com os outros escritos do mesmo perodo, o resultado de uma reflexo, reelaborao e reinterpretao em torno de um nico e mesmo tema: o jogo e a dinmica das pulses de construo e destruio, de vida e de morte que, no nascimento e desenvolvimento da civilizao helnica, no cessam de se entrelaar e de se separar, de lutar e de se reconciliar umas com as outras. Certo, o dio, a culpa, o rancor e a vingana so nomes que aqui retornam e que evocam aquilo que, mais tarde, constituir as anlises em torno do ressentimento e da m conscincia ou, para diz-lo freudianamente, do sadismo e do masoquismo. De resto, j em Schopenhauer como educador, publicado em 1874, encontra-se uma espcie de crueldade que determinados tipos se vem obrigados a praticarem contra si prprios. Trata-se da crueldade que Nietzsche considera peculiar ao ideal filosfico e que se encarna no homem de Schopenhauer. Segundo o discpulo de Dioniso, este homem destri, pela sua prpria bravura, a felicidade que ele mesmo construra ao longo de sua vida; ele deve ser hostil mesmo com relao aos seres que mais ama e s instituies no seio das quais nasceu, cresceu e se formou. De modo que ele no ter direito de poupar nem pessoas nem objetos, embora com-partilhe das feridas que causara e do sofrimento que disseminara nos seres por entre os quais passara. A existncia de um tal homem permane-

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cer margem do reconhecimento oficial, visto que ele paira acima e alm de toda mediocridade. Melhor: por muito tempo ele ser visto como o companheiro de potncias que, no entanto, ele abomina e tenta evitar. Assim, ele toma sobre si mesmo o sofrimento voluntrio da veracidade, e este sofrimento lhe serve para mortificar sua obstinao e preparar a total revoluo e converso de seu ser (Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 371). O que, porm, mais chama a ateno nos textos que tratam da tragdia e da civilizao gregas e, mais precisamente, nos dois escritos de que logo acima falei a ausncia quase total de ressentimento e de m conscincia por parte desses conquistadores aguerridos e sedentos de vitria. Pois mesmo carregados de dio, de inveja e instinto de destruio, eles no se deixam penetrar pelo verme do remorso ou da m conscincia. O grego invejoso diz Nietzsche todavia, ao contrrio do europeu moderno, ele considera esta caracterstica no como um defeito a ser condenado ou expiado, mas como a influncia de uma divindade protetora e benfazeja. Por outro lado, para todo excesso de honra, de fausto, de riqueza e esplendor que lhe possa advir, ele sente o olhar invejoso de um deus que o atormenta e, ao mesmo tempo, o incita a oferecer o que h de melhor na vaidade humana (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 787). Para o filsofo, portanto, o heleno via o combate, a competio e a justa no como atos reprovveis, mas, ao contrrio, como eventos totalmente legtimos e dignos de um povo belicoso e potente. Mesmo na Genealogia da moral, escrito quinze anos depois, a crueldade entre os gregos ser analisada na perspectiva do gozo ou de um jogo inocente pelo qual a maldade era praticada com o nico fim de causar prazer aos deuses. Com efeito, os gregos no sabiam oferecer um condimento mais agradvel para os seus deuses temperarem sua felicidade que os prazeres da crueldade. E com que olhos pensais que Homero fazia os seus deuses olharem do alto para o destino dos homens? Qual era, no fundo, o sentido da guerra de Tria e de outros horrores trgicos? No h nenhuma dvida quanto a isto: eram jogos para rejubilar os deuses (Nietzsche, 1988, vol. 5, p. 304)10. Todavia, Nietzsche de uma extrema simplificao ao tentar explicar a passagem destas primeiras idades sangrentas para uma situao caracterizada pelo asco da vida, pela viso da existncia como uma pena a ser reparada ou, enfim, pela crena na equivalncia ou na equao: existncia culpa. Para o filsofo, estas conseqncias ou transformaes no so especificamente gregas; elas formam antes a ponte ou o vnculo atravs do qual a Grcia entrara em contato com a ndia e o Oriente em geral. que o gnio grego tinha sempre pronta um outro tipo de resposta para a questo: qual a vontade que anima uma vida de combates e vitrias? Esta resposta, conclui Nietzsche, ele ia encontr-la no prprio solo grego, na prpria histria da Grcia (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 1, p. 385). Parece, no entanto, que o filsofo s toma em considerao os fatos histricos na medida mesma em que estes ajudam a fazer valer as suas prprias hipteses, as suas prprias intuies, as suas prprias descobertas e ilaes. Ocorre-lhe mesmo fazer ressaltar o contraste entre estas ltimas e as evidncias histricas para melhor mostrar o que ele realmente, ou finalmente, tem em vista. Na Genealogia da moral, por exemplo, ele afirma peremptoriamente que s se pode definir aquilo que no tem histria

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, a crueldade aparece como parte essencial no somente da cultura grega, J no incio desta mesma seo, II, 7, mas tambm dos tempos mais recuados da humanidade. Assim: Convm expressamente declarar que, nos tempos em que a humanidade ainda no se envergonhava de sua crueldade, a vida sobre a terra era mais feliz que nos tempos atuais, onde existem pessimistas. O cu acima dos homens se obscurecia cada vez mais medida que crescia a vergonha do homem diante do homem (Nietzsche, 1988, vol. 5, p. 302). Mas j no pargrafo 18 de Aurora, Nietzsche afirmava: A crueldade uma das mais antigas rejubilaes da humanidade (Nietzsche, 1988, vol. 3, p. 30).

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(Nietzsche, 1988, vol. 5, p. 317). Nesta mesma obra, o confronto entre fenmeno e hiptese tanto mais radicalizado quanto se trata de expor o nascimento da m conscincia. Para Nietzsche, esta no se desenvolveu nem segundo uma evoluo linear, nem seguindo um processo gradual e voluntrio. Pelo contrrio, ela veio luz a partir de um salto ou de uma ruptura brusca, violenta, dolorosa, inelutvel (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 5, p. 324). A propsito da admirao que nutre o discpulo de Dioniso pela civilizao helnica, Tracy Strong observa que, diferena de Leo Strauss, Hannah Arendt, Eric Voeglin e, s vezes, Sheldon Wolin, Nietzsche no considera os gregos como um exemplo a ser imitado pelos tempos modernos. Com isto ele quer significar que o filsofo no vai buscar na Grcia um paradigma ou um modelo que serviria de chave para os problemas da poltica atual ou de lio para a experincia de descrdito por que hoje passa a figura da autoridade. De forma que, conclui Strong, ao invs de acentuar as semelhanas entre o mundo presente e o mundo grego para encontrar uma soluo para a crise de valores que atravessava o final do sculo XIX, Nietzsche sublinha ainda mais as diferenas e a ausncia de relaes entre, de um lado, a cultura grega e, de outro, a civilizao do mundo hodierno (Cf. Strong, 1988, p. 191-192). Mas se poderia tambm deduzir que o filsofo no estaria visando, em ltima anlise, seno a criticar a prpria sociedade, a prpria cincia e a prpria arte modernas a partir e atravs, justamente, dos gregos antigos. A este propsito, numa srie de reflexes da primavera de 1888 sobre O nascimento da tragdia, encontra-se uma passagem em que Nietzsche escarnece no somente da arte moderna em geral, mas tambm, como era de se esperar, da msica moderna e de um de seus principais representantes, Wagner:
Esta obra antimoderna: ela cr na arte moderna e em nada mais, e, no fundo, nem mesmo na arte moderna, mas na msica moderna, e, no fundo, nem mesmo na msica moderna em geral, mas somente em Wagner... E, no fundo, talvez nem mesmo em Wagner, por falta de melhor (Nietzsche, 1988, vol. 13, p. 226).

Nesta mesma linha de revalorao, que marca radicalmente o terceiro perodo de sua produo filosfica, ele dir que a vontade de aparncia, de iluso, de fico, de confuso, de erro e vir-a-ser analisada, nessa obra, como sendo mais originariamente metafsica que a vontade de verdade, de realidade e de ser, esta ltima no se revelando seno como uma forma da vontade de iluso. Ele ressalta igualmente que o prazer considerado mais elementar que a dor, porquanto esta se apresenta somente como conseqncia ou determinao da vontade de prazer, ou seja, da vontade de vir-a-ser, de crescer, de impor uma forma e, portanto, de subjugar, de resistir, de guerrear, de demolir, de destruir. De aniquilar. Paradoxalmente, porm, o autor do Nascimento da tragdia mais uma vez evoca aquele estado de aquiescncia vida da qual mesmo a dor, toda espcie de dor, parte integrante e eterna. Ela meio de intensificao e justificao. Ela , enfim, vontade de potncia ou vontade de querer-mais. Trata-se do estado trgico dionisaco por excelncia (Cf. Nietzsche, 1988, vol. 13, p. 229).

Concluso
Nas anlises que acima desenvolvi, procurei demonstrar que a dor e o prazer, a construo e a destruio, o criar e o aniquilar se manifestam como um jogo de foras que, constante e iterativamente, retornam nos primeiros textos da produo nietzschiana. Na viso destes escritos trgicos, que tratam dos tempos homricos, dos tempos pr-homricos e da civilizao helnica em geral, o artista, o gnio, os

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guerreiros e os conquistadores polticos so vistos como gregos viris, fortes, potentes e, por conseguinte, transbordantes de energia, de seiva, de volpia, de sade, de crueldade, de vitalidade e instinto de destruio. Os vermes do remorso e da compaixo (Mitleid) no parecem ter-se ainda infiltrado nestes seres, nos quais predomina, antes de tudo, a vontade de dominar, de se apropriar, de se expandir, de se extravasar e continuamente se superar. O ressentimento e a m conscincia, que so outras tantas formas ou modalidades da crueldade, no se fazem quase sentir nas reflexes que, durante esta primeira fase, desenvolveu o filsofo em torno dos perodos arcaico e clssico da Grcia. Ser somente a partir de Humano, demasiado humano (1878-1880) obra em que Nietzsche renuncia sua metafsica de artista que mais nitidamente comearo a se desenhar aquelas noes que, cerca de vinte e cinco anos depois, Freud tambm iria desenvolver e analisar sob o nome de sadomasoquismo. Note-se, porm, que a descrio da perverso sob os termos de sadismo e masoquismo remonta aos sexlogos Krafft-Ebing e Havelock Ellis. De resto, Humano, demasiado humano escrito que se apresenta como uma espcie de claro-escuro entre o primeiro e o terceiro perodos todo atravessado por uma moral de carter utilitrio, cuja idia bsica se deixaria formular pelo binmio: evitar a dor e procurar o prazer. No esqueamos, todavia, que este escrito tambm como, alis, toda a obra nietzschiana se revela extremamente paradoxal, na medida em que, num pargrafo ou noutro, o filsofo faz inesperadamente ressaltar os impasses em que vem embater-se no somente o utilitarismo, mas tambm toda a tradio hedonstica na sua tentativa de gerenciar o prazer e, conseqentemente, erigir uma dicotomia irredutvel entre prazer e desprazer, entre deleite e dor, entre alegria e tristeza. Entre felicidade e infelicidade. Com Aurora (1881), j se faz contudo notar um maior distanciamento ou uma maior suspeio com relao moral utilitria e ao positivismo ingls. bem verdade que a influncia dos moralistas franceses se deixa ainda perceber de maneira assaz visvel, no sentido em que, nesta obra igualmente, prevalecem as noes de sentimento de potncia, de orgulho, de amor-prprio, de apreciao de valores, como tambm os mbeis que afetam ou determinam o comportamento humano. No obstante isto, ou talvez por isto mesmo, as intuies e reflexes em torno do que mais tarde Nietzsche designar pelos nomes de niilismo, esprito de decadncia, vontade de potncia e inverso de valores se tornam cada vez mais claras e precisas. Com efeito, a partir da Gaia cincia (1882) e, principalmente, de Assim falou Zaratustra (1883-1885), passando pelos fragmentos pstumos e as obras, Para alm de bem e mal, A genealogia da moral, Crepsculo dos dolos, O Anticristo e Ecce Homo, os conceitos bsicos da filosofia nietzschiana a vontade de potncia, o niilismo e o eterno retorno se mostraro em plena luz. Neste perodo, o filsofo se revela mestre e senhor absoluto na arte de analisar, auscultar, dissecar e diagnosticar as foras e as relaes de foras que determinam os diferentes valores e que so, por sua vez, por eles determinadas. Destes escritos, sobretudo em Para alm de bem e mal, A genealogia da moral e O Anticristo, resulta que a crueldade e a sublimao das pulses de destruio formam a base de toda religio, de toda arte, de toda cincia e, em suma, de toda civilizao. Sem embargo, como vimos ao longo destas reflexes, estas intuies j se encontravam, de maneira implcita ou explcita, desde os escritos trgicos , aqueles em que a dor, o sofrimento e, concomitantemente, o gozo e o transbordar de foras criam um Olimpo de deuses e do luz o Estado, a arte e a sabedoria trgica. Parece ser uma caracterstica de todo filsofo o fato de as intuies e descobertas que constituem suas concepes bsicas fazerem-se sentir j desde as primeiras elaboraes de seu pensamento. O que se verifica depois uma espcie de vaie-vem, ou seja, o prolongar-se de um movimento de rupturas, retomadas, incluses, repeties e reavaliaes em torno das mesmas idias, dos mesmos temas e

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das mesmas preocupaes. E se se considerar um pensador como Nietzsche, cuja obra marcada pela fragmentariedade, pela disperso, pelas contradies ou, para usar o meu termo preferido, pelos paradoxos inerentes ao prprio desenrolar da escrita, ou do texto, foroso ser admitir que a sua filosofia j a expresso fundamental, e essencial, de um contnuo re-escrever, ou de um incessante reinterpretar, revalorar, repetir, retornar, re-ler...

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