EL USO TERICO DE LA RAZN EN KANT Kant escribi que el ao 1769 le haba aportado una gran iluminacin.

Esta gran iluminacin consisti en el desvelamiento de lo que l denominar su revolucin copernicana, que le permitir superar el racionalismo y el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo, y abrir una nueva perspectiva en filosofa. Tal revelacin ser desarrollada por primera ver en De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. En esta obra Kant se propone establecer la diferencia que existe entre 1) el conocimiento sensible y 2) el conocimiento inteligible. 1. El conocimiento sensible est constituido por la receptividad del sujeto, que en cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. En cuanto tal, el conocimiento sensible me representa las cosas uti apparent y no sicuti sunt, es decir, las cosas como se le aparecen al sujeto y no como son en s, y por eso me presenta fenmenos, lo cual significa precisamente las cosas como se manifiestan o aparecen. 2. En cambio, el conocimiento intelectivo es la facultad de representar aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden captar mediante los sentidos. Las cosas, tal como son captadas por el intelecto, constituyen los nomenos y me brindan las cosas sicuti sunt. Posibilidad, existencia, necesidad y otros semejantes son conceptos propios del intelecto, los cuales no proceden de los sentidos. La metafsica se basa en estos conceptos. El conocimiento sensible es intuicin, en la medida en que se trata de un conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible, empero, tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que se d ninguna representacin sensible a no ser que est determinada espacial y temporalmente. Qu son entonces espacio y tiempo? No son propiedades de las cosas, realidades ontolgicas, y tampoco son simples relaciones entre los cuerpos. Son las formas de la sensibilidad, las condiciones estructurales de la sensibilidad. Espacio y tiempo se configuran as, no como modos de ser de las cosas, sino como modos a travs de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. No se trata de que el sujeto se adecue al objeto cuando lo conoce, sino al revs: el objeto es el que se adecua al sujeto. La primera de las tres obras de Kant, que con el nombre de Crtica forman un todo unitario que configura el examen a que este autor somete a la razn en su triple aspecto de terica, prctica y juicio sobre el gusto. La Crtica de la razn pura se public en Riga (1781) y fue editada por Hartknoch. En 1787 apareci una segunda edicin, que reelaboraba la primera en mltiples pasajes. En ella somete Kant a crtica a la razn valindose de la razn misma, en una situacin de examen previo a toda experiencia (razn pura). Tomando como ejemplo la denominada revolucin copernicana, sugiere que los problemas tradicionales de la filosofa se resuelven mejor adoptando, como hiptesis, el punto de vista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino ste por el conocimiento, ya que, aun admitiendo que todo conocimiento comienza por o con la experiencia, no todo proviene de ella. Por consiguiente, slo se conoce cuando resulta posible imponer al objeto aquellos elementos a priori, propios del sujeto, que posibilitan un conocimiento universal y necesario. Toda la Crtica consiste en el anlisis de estos elementos a priori, llamados

elementos o condiciones trascendentales del conocimiento, a partir de los cuales resulta posible construir juicios sintticos a priori, tanto en lo referente a la sensibilidad como en lo tocante al entendimiento. Simultneamente, partiendo del hecho de que existe verdadero conocimiento tanto en la matemtica como en la fsica, Kant analiza cmo son posibles en dichas ciencias los juicios sintticos a priori y si lo son tambin en metafsica. El esquema de la obra es el siguiente: A. Teora de los elementos de la razn pura 1. Esttica trascendental: estudio de los principios a priori de la sensibilidad a. Espacio b. Tiempo (condiciones bajo las cuales existen objetos) 2. Lgica trascendental: estudio de las condiciones bajo las cuales concebimos objetos 2.1. Analtica trascendental: o lgica de la verdad; uso emprico de las categoras por el entendimiento (uso legtimo) a ) Analtica de los conceptos 1. Deduccin metafsica de las categoras 2. Deduccin trascendental de las categoras b) Analtica de los principios 1. Teora del esquematismo (aplicacin de las categoras a los fenmenos) 2. Los principios del entendimiento (juicios sintticos a priori sobre la naturaleza) a) Axiomas de la intuicin b) Anticipaciones de la percepcin c) Analogas de la experiencia d) Postulados del pensamiento emprico 2.2. Dialctica trascendental: o lgica de la apariencia; uso no emprico de las categoras por la razn (uso ilegtimo).

a) La ilusin trascendental b) Ideas trascendentales de la razn: yo, libertad, Dios c) Razonamientos dialcticos (sofismas de la razn) 1. Paralogismos (crtica de la psicologa racional) 2. Antinomias (crtica de la cosmologa racional) 3. Ideal de la razn (crtica a la teologa natural) B. Teora del mtodo de la razn pura (Esbozo de un sistema completo de la razn, despus de analizados sus lmites) 1. La disciplina de la razn: mantener a la razn en equilibrio entre el dogmatismo y el escepticismo. 2. Canon (o criterio) del uso puro de la razn: uso correcto de la razn. La razn no alcanza siempre un conocimiento objetivo, que se deja slo para el entendimiento; pero tiene un uso prctico: mediante ella sabemos que la voluntad es libre, que existe Dios y que hay un mundo futuro. Los intereses generales de la razn: Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? 3. Arquitectnica de la razn pura: el conocimiento no configura una rapsodia, sino un sistema. La filosofa como unidad sistemtica del saber. La filosofa es propedutica (crtica) o sistema de la razn (metafsica). sta puede suponer un uso especulativo o un uso prctico de la razn. La metafsica en sentido estricto es uso especulativo de la razn. 4. Historia de la razn pura: breve visin histrica de la filosofa

El problema, en cuya base est el nacimiento de la Crtica de la razn pura, es el siguiente: es un hecho innegable que las denominadas ciencias duras (matemticas y fsica) progresan, mientras que, por su lado, la metafsica se ve envuelta en los mismos problemas una vez y otra. Cada nuevo filsofo se plantea los mismos problemas que se plantearon sus antecedentes y ofreciendo soluciones nuevas que, lejos de suponer un avance sobre sus predecesores, son un estancamiento. Newton deca que su nico mrito consista en que haba sido capaz de ver ms que sus antecesores, pero esto era debido a que haba estado subido sobre hombros de gigantes. Es decir, el xito de la fsica newtoniana consista en que, aparte de aportar soluciones nuevas y geniales, haba tomado como punto de partida el trabajo de cientficos como Galileo o Kepler. En filosofa, en tiempos de Kant, las cosas eran muy distintas. No solo no haba existido ningn Newton de la filosofa, sino que no pareca avecinarse ninguno. Por qu? La razn era muy sencilla, todos los filsofos, en vez de tomar como punto de partida el trabajo de sus antecesores, lo desechaban totalmente y creaban un sistema enteramente nuevo. Cul era la razn de este estado de cosas? En filosofa, al contrario que en fsica o matemticas, no se haba alcanzado ningn principio indubitable sobre el cual construir un sistema de conocimiento. A qu era debido esto? Era subsanable este problema? Es el conocimiento filosfico radicalmente distinto al de las ciencias matemticas y fsicas o, por el contrario, puede llegar a ser algo parecido a ste? Es, en definitiva, la metafsica posible como ciencia? La respuesta, o el intento de respuesta, a todas estas preguntas, especialmente a la ltima, es el origen de la Crtica de la razn pura. Ahora bien, responder a esta pregunta implica conocer la respuesta a otra cuestin previa: En qu consiste la ciencia?La respuesta a esta pregunta ser el tema de la Crtica de la razn pura, la cual pretende: 1. definir en qu consiste la ciencia y cmo se construye 2. elucidar si la metafsica podr alguna vez llegar a ser ciencia 1. El periodo precrtico Se conoce por periodo precrtico de la filosofa kantiana el que va de 1755 hasta 1770. la filosofa que entonces profesaba era una difcil sntesis entre el racionalismo que l denominar despus dogmtico, su aprecio por la fsica de Newton, y su defensa de los ideales de la Ilustracin. Antes de 1762 Kant se muestra interesado sobre todo por las ciencias de la naturaleza. Su obra ms importante es la Historia universal de la naturaleza y el cielo. All Kant expone una cosmologa que se basa exclusivamente en el mecanicismo, explicando el sistema solar a partir de las teoras de Newton y de las dos fuerzas opuestas: atraccin y repulsin. El origen del universo se debe a una nebulosa inicial, de donde todo se origin. En Monadologia Physica opone a las mnadas inextensas de Leibniz unas mnadas fsicas corpreas y minsculas, y siguiendo a Newton las concibe como centros de fuerza de atraccin y repulsin. En Meditaciones sobre el optimismomuestra su optimismo

ilustrado, atacando el pesimismo de Voltaire sobre Dios. Despus de 1762 el inters de Kant se centra ms en la filosofa. Comienza este subperiodo con su obra La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas, donde critica, por innecesaria y superflua, la lgica aristotlica. Este periodo tiene su culminacin en 1770, ao en que public De mundo sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Dissertatio, como escrito de acreditacin ante la universidad de Knisberg. En esta obra Kant se separa definitivamente de Leibniz, Wolff y Baumgartem. Presenta ya intuiciones de lo que ser su gran obra posterior. El tiempo y el espacio aparecen como formas a priori de la sensibilidad. Esa. La intuicin que tenemos de los objetos que se dan en el espacio y el tiempo no es emprica, sino que es una intuicin pura, a priori, que est necesariamente siempre presente tambin como condicin de posibilidad de toda intuicin emprica, pues slo as se justifica que existan juicios a priori universales y necesarios, en tanto que anticipan cualquier experiencia posible. De este modo, el mundo sensible y el mundo inteligible poseen una forma y unos principios diferentes; el conocimiento de los sensible y el de lo inteligible se sitan en planos diferentes. La fsica y la metafsica no tienen el mismo mtodo. El conocimiento sensible nos ofrece los fenmenos, los objetos tal como aparecen para un sujeto, pero no las cosas en s. El conocimiento sensible es, pues, intuitivo-sensible, y se da en el espacio y en el tiempo, que no estn fuera del sujeto y que no son propiedades de las cosas, que no son absolutos (contra Newton), ni son relaciones entre las mnadas (como afirmaba Leibniz), sino que aparecen como algo puesto por el sujeto, como condicin de posibilidad de cualquier conocer sensible. Por lo que el sujeto no debe adaptarse al objeto, sino justo al revs. Mientras tanto, el conocimiento inteligible no puede llegar a las cosas en s. Pese a que el hombre posee una intuicin espiritual, el conocimiento de la cosa en s nos est prohibido. Dios es, sin embargo, la garanta de la armona de las diversas sustancias, fsicas e inteligibles, que componen el mundo. Entre la Disertacin de 1770 y la Crtica de la Razn Pura Kant quiere resolver tres cuestiones fundamentales: 1) De dnde puede venir la indicacin sobre los lmites de la razn?; 2) cul es la extensin efectiva del poder del entendimiento humano?; 3) son tales sus lmites que pueden asegurar que el hombre puede conocer?. En la Disertacin responde a la tercera cuestin: el reconocimiento de los lmites que la actividad humana encuentra en todos los campos no quita valor a esta actividad; antes bien, es la nica garanta posible de su validez. Es decir, una ciencia de los lmites de la razn humana no es nicamente la certificacin y comprobacin de tales lmites, sino tambin y ante todo la justificacin, precisamente en virtud de estos lmites y de su fundamento, de los poderes de la razn. ste es el aspecto fundamental de la filosofa crtica de Kant, que l entendi como anlisis trascendental. Sobre la primera pregunta Kant tiene claro que los lmites de la razn humana pueden determinarse solamente por la razn misma. Estos lmites no le pueden ser impuestos de ninguna forma desde fuera, porque la actividad de la razn es autnoma y no puede asumir desde fuera la direccin y gua de su procedimiento. Por esto Kant combate toda tentativa de ponerle lmites a la razn en nombre de la fe o de cualquier experiencia mstica o suprasensible. Siempre fue un firme adversario de toda clase de fidesmo, misticismo o trascendentalismo: los lmites de la razn son para l los lmites del hombre, y quererlos traspasar en nombre de algo superior a la razn significa

solamente aventurarse a caer en sueos fantsticos indignos del ser humano. Sin embargo, sobre la segunda cuestin, Kant dud largo tiempo. La Disertacinofrece una respuesta distinta a la de la Crtica de la Razn Pura. En la primera obra Kant prevea la necesidad de una ciencia especial, puramente negativa, llamada fenomenologa general, que determinara el valor y los lmites de la sensibilidad para evitar cualquier confusin entre los objetos de la sensibilidad misma y los del entendimiento, sirvindose, segn parece, de la distincin entre mundo inteligible y mundo sensible. El resultado de la Disertacin es la exacta delimitacin de la extensin del conocimiento sensible (la geometra, que estudia los objetos de la sensibilidad), pero tambin es la contraposicin clara entre el conocimiento intelectual propio del hombre y la intuicinintelectual, que sera la de Dios, intuicin creadoras de los objetos. Pero el principio formal de nuestra intuicin (espacio y tiempo) es la condicin por la cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; pero, como condicin del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la intuicin intelectual. Adems, toda la materia de nuestro conocimiento slo se da por los sentidos, pero el nomeno, como tal, no es concebible por medio de representaciones obtenidas por los sentidos; de modo que el concepto inteligible, en cuanto tal, carece de todos los datos de la intuicin humana, intuicin que es siempre pasiva; y por esto es posible nicamente en cuanto algo puede excitar nuestros sentidos. En definitiva, en la DisertacinKant practic por vez primera el anlisis trascendental del mundo sensible, pero no del mundo intelectual, y por eso permanece anclada en su pensamiento todava la metafsica dogmtica. 2. El perodo crtico Llegamos a este periodo cuando Kant se convence de que, no slo para la sensibilidad, sino tambin para el conocimiento racional, para la vida moral, para el gusto, vale el principio de la filosofa trascendental de que toda facultad o disposicin del hombre puede encontrar la garanta de su valor y su fundamento slo en el reconocimiento explcito de sus propios lmites. De este modo, el reconocimiento y la aceptacin del lmite se convierte en todas las materias en la norma que da validez y fundamento a las facultades del hombre. La imposibilidad del conocimiento de traspasar los lmites de la experiencia se convierte en la base del valor efectivo del conocimiento; la imposibilidad de la actividad prctica de alcanzar la santidad (la identidad perfecta de la voluntad con la ley moral), se convierte en norma de la moralidad que es propia del hombre; la imposibilidad de subordinar la naturaleza del hombre se convierte en la base del juicio esttico y teleolgico. Kant renunci a salirse de los lmites del hombre. Y esto lo debe, como l reconoci, a Hume, que rompi su sueo dogmtico; pero, al mismo tiempo, le alej tambin de toda posibilidad de escepticismo. El reconocimiento de los lmites no es para Kant la renuncia a fundamentar la validez del conocimiento y de las manifestaciones del hombre, sino ms bien la necesidad de establecer el valor del mismo. Los anlisis de los empiristas ingleses pusieron ante los ojos de Kant que la metafsica era una ciencia limitativa y negativa, y le llevaron a cimentar una metafsica entendida como crtica de la razn: el valor del conocimiento humano se funda en sus mismos lmites. 3. Qu es la ciencia?

La ciencia es un modo de conocimiento racional, es decir, un conocimiento producido por la razn. Preguntarse por la ciencia es preguntarse por la razn. Tratando de encontrar nuestras facultades de conocimientopodemos determinar qu podemos conocer y cmo es posible el conocimiento, definir qu es ciencia y elucidar si la metafsica llegar alguna vez a serlo. Realizar tal bsqueda supone avanzar en tres direcciones: 1. Kant se propone describir las facultades que componen la Razn y los mecanismos bsicos de su actividad 2. Se propone determinar los lmites de la Razn: hay alguna cosa que no pueda conocerse?, Hay alguna cosa sobre la que no puede haber ciencia? 3. Se propone revelar cmo surge la ciencia. El conocimiento cientfico es una actividad mental que el hombre expresa a travs del lenguaje. Cada saber se manifiesta como un uso del lenguaje, y cada tipo de conocimiento se expresa, por tanto, en un lenguaje propio y diferenciable. La filosofa kantiana est a mitad de camino entre el racionalismo y el empirismo; es, de hecho, una reaccin contra los excesos de uno y otro; as en el Prlogo a la primera edicin de la Crtica de la razn pura nos dice que no hay que aferrarse despticamente a la metafsica, como hacen los racionalistas, ni tampoco, hastiados de sus fracasos, echarse en brazos del escepticismo, como hacen los empiristas; ms bien, lo que hay que hacer es llevar al terreno de la reflexin y convertir en problema a la razn misma. es, por una parte, un llamamiento a la razn para que de nuevo emprenda la ms difcil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legtimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crtica de la razn pura (AXI) En qu consiste esta crtica de la razn pura? No entiendo por tal crtica sino la de la facultad de la razn en general, en relacin con los conocimientos a los que pretende aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de principios (AXII) La Crtica de la razn pura es una filosofa de la razn pura simplemente especulativa. Por eso, no abarca el campo de la tica. La tica, desde luego, comprende tambin conocimientos puros; pero est fuera de la filosofa trascendental porque en un sistema puro de moralidad existen conceptos derivados empricamente, tales como el placer y el dolor. Por eso la moralidad est fuera del crculo de la razn pura. La tarea de la Crtica de la razn pura es, por tanto, mostrar la posibilidad de la metafsica como ciencia. La respuesta de Hume a esta pregunta era negativa. La metafsica no es

posible como ciencia; para ilustrar esto basta recordar las palabras finales de la Investigacin sobre el conocimiento humano: Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de Teologa o metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero? No Contiene algn razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede contener mas que sofistera e ilusin (D. Hume: Investigacin sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 1995, p. 192) El argumento de Hume contra la metafsica se apoya en dos afirmaciones: 1. las proposiciones metafsicas no son verificables por la experimentacin o la observacin, ni tampoco son proposiciones cuya negacin sea contradictoria 2. una proposicin es significativa si es emprica o analtica Kant no acepta la distincin humeana entre proposiciones empricas y analticas, pues cree que estamos en posesin de proposiciones que no caen en ninguna de esas dos clases. Kant, en cualquier caso, no habla de proposiciones, sino de juicios, y dentro de los juicios establece las siguientes distinciones:

Los juicios se pueden dividir, por un lado, en analticos y sintticos. Los juicios se pueden dividir, por otro lado, en a priori y a posteriori En todos los juicios en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un predicado tal relacin puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que est (implcitamente) en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A En el primer caso llamo al juicio analtico; en el segundo, sinttico (A 6-7/B 10)

Es decir, los juicios analticos aclaran el sentido de los trminos, pero no dan ninguna otra informacin; por el contrario, los juicios sintticos aportan informacin. Por ejemplo, un juicio analtico sera Todos los solteros son no casados. En este juicio se nos aclara el sentido de la palabra soltero, pero no se nos dice nada nuevo, porque el concepto de soltero est incluido en (es idntico a) el concepto de persona no casada. Un ejemplo de juicio sinttico sera Un da lluvioso es un da fro. Este juicio aporta nueva informacin, porque no hay nada en el concepto de da lluvioso que nos lleve al concepto de da fro; de hecho, hay das fros que no son das lluviosos. Se podra decir que los juicios analticos corresponden a las relaciones de ideas de Hume, mientras que los juicios sintticos corresponden a las cuestiones de hecho. Los juicios, adems, pueden ser a priori y a posteriori. Un juicio a priori es independiente de la experiencia, mientras que un juicio a posteriori es aquel que depende de la

experiencia. Un ejemplo del primer tipo sera: un tringulo euclidiano equingulo necesariamente ha de ser equiltero, y un ejemplo del segundo tipo sera: todo cuerpo desprovisto de soporte cae. Si mezclamos ambas clasificaciones tenemos los siguientes tipos de juicios:

sintticos a posteriori: dependen de la experiencia y amplan nuestro conocimiento. (Ayer llovi) sintticos a priori: no dependen de la experiencia pero amplan nuestro conocimiento. (La lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos) analticos a priori: no dependen de la experiencia ni amplan nuestro conocimiento. (No puede ser que llueva y no llueva a la vez) analticos a posteriori: dependen de la experiencia y no amplan nuestro conocimiento. Son, obviamente, imposibles, pues ningn juicio analtico puede depender de una experiencia previa.

Kant critica a la metafsica anterior el no haber ofrecido mas que juicios analticos de la forma Todos los cuerpos son extensos. Tales proposiciones son necesarias y universales, pero solo contienen anlisis explicativos de conceptos, no amplan de ningn modo nuestros conocimientos, cosa que s hace, por otra parte, la ciencia. Por tanto, al menos una cosa es clara: la ciencia, en cuanto es capaz de ampliar nuestros conocimientos, no consta de juicios analticos. Cuales son, por tanto, los juicios de la ciencia? Slo nos quedan dos posibilidades: la ciencia ha de constar necesariamente de juicios sintticos a priori o bien de juicios sintticos a posteriori. Los juicios sintticos a posteriori son juicios que tienen su base nica y exclusivamente en la experiencia (slo un modo tenemos de saber que ayer llovi, y es acudiendo a la experiencia). Ahora bien, tomando como base la experiencia, ya lo dej claro Hume, jams podremos construir leyes universales y, sin embargo, la ciencia consta de proposiciones universales. Por tanto, los juicios que componen la ciencia son juicios sintticosa priori. Sintticos porque amplan nuestro conocimiento; a prioriporque son independientes de la experiencia y slo as podemos construir proposiciones universales. Tenemos ya, por tanto, la respuesta a nuestra primera pregunta, aquella que deca: qu es la ciencia?. La ciencia es un conglomerado de juicios sintticos a priori. Esta respuesta es una sntesis de empirismo y racionalismo. Del empirismo coge la idea de que la ciencia trata del mundo de la experiencia; no trata, por tanto, de meros conceptos, sino de algo que est ms all de los conceptos. Kant acepta, por tanto, el lema empirista de que todo conocimiento comienza con la experiencia. Ahora bien, basta con quedarnos en la experiencia? La respuesta es que no, porque en la experiencia no hay necesidad; sin embargo, esta necesidad s que existe en la naturaleza y es reflejada por las ciencias naturales. Por ejemplo, la experiencia no ofrece necesidad alguna, pero el principio de causalidad es necesario; de donde se sigue que el principio de

causalidad no se origina en la experiencia. Dnde se origina entonces? En nuestra mente; y es, por tanto, independiente de la experiencia. Esto lo resume Kant en la siguiente frase: Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo l procede de la experiencia En efecto, todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia porque, sin ella, no puede despertarse la facultad de conocer; ahora bien, la experiencia slo nos muestra un caos de sensaciones que en s mismas, aisladas, no tienen ningn sentido. Es la mente la encargada de dotar de sentido a estas sensaciones, aportando unos principios generales a los que estas sensaciones aisladas han de someterse; estos principios generales son los elementos a priori del conocimiento. Hume pensaba que la metafsica es la mera ilusin de conocimientos racionales de algo que slo procede de la experiencia y que adquiere apariencia de necesidad debido a la costumbre. Tal formulacin se debi, segn Kant, a que Hume no tuvo en cuenta la existencia de proposiciones sintticas a priori. Admitidos estos juicios, la metafsica tiene la posibilidad de ser ciencia. Los problemas que trata la metafsica no son meras ilusiones, sino que la razn avanza hacia tales cuestiones sin poder remediarlo, es la propia necesidad humana la que impulsa a preguntas que no pueden ser respondidas teniendo a la experiencia como base. Por ello, habr de verse si mediante la razn podemos llegar a un conocimiento cierto acerca de los objetos de sus preguntas, ha de ser posible, o bien ampliar la razn pura, o bien ponerle barreras concretas y seguras (B 22) Segn Hume, la ciencia no puede consistir solamente en deducciones analticas, sino que encierra juicios sintticos cuya base est en la sensacin. Pero la sensacin y el conocimiento sensible estn limitados al aqu y ahora Cmo puede rebasar la ciencia este valor? Los conocimientos cientficos no son ni universales ni necesarios, nos parece que son as porque nos hemos acostumbrado a verlos confirmarse siempre: siempre que la repeticin de un objeto u operacin particular produce una propensin a renovar el mismo acto u operacin sin estar impelido por ningn razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensin es efecto de la costumbre( Hume, D.: Investigacin sobre el entendimiento humano, seccin 5). Entre conocimiento emprico y vulgar no hay diferencia alguna. Ambos tienen el mismo origen: la sensacin, que es la nica fuente de conocimiento. Sin embargo, el conocimiento cientfico y el vulgar son diferentes, y aunque ambos se sometan al principio de contradiccin, tienen contenidos diferentes, entendiendo por contenido de un juicio aquello a que se refiere, es decir, aquello que se dice y aquello de quien se dice. Los juicios del conocimiento vulgar son particulares y contingentes, y los de la ciencia universales y necesarios. Los primeros se limitan a dar forma lgica a un suceso actual de nuestra conciencia; los segundos no refieren una sensacin a otra, sino un objeto a otro objeto, cuya referencia est fuera del tiempo, pues siempre sern universales y necesarios, su contenido es universal y necesario porque es objetivo.

4. Crtica al dogmatismo y al escepticismo 4.1 La crtica del dogmatismo Por dogmatismo entiende Kant la pretensin de avanzar en nuestros conocimiento partiendo de los puros conceptos filosficos, sin que la razn misma haya sido examinada en cuanto a la posibilidad de su conocer, esto es, sin que la misma razn investigue sobre sus posibilidades y lmites. Este racionalismo es una posicin dogmtica, un sueo dogmtico, porque los racionalistas no se plantean la posibilidad de conocer de la misma razn, no se cuestionan sobre los lmites de sta, sino que se tiene por hecho, al modo de un dogma no enjuiciable, el que la razn conoce. Pero antes de avanzar en nuestras investigaciones es necesario saber si el rgano encargado de conocer puede de hecho conocer, y tambin de comprobar cules son los lmites de esa razn. Dogmtico, pues, se opone a crtico. 4.2 La crtica del escepticismo empirista Parece que en un primer momento Kant pas de su militancia racionalista al escepticismo contrario, desde slo sale en 1768, tras la lectura de la obra de Leibniz Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. En esta obra Leibniz presenta su innatismo virtual, consistente en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que estn presentes en ella slo como est presente un hbito o una disposicin: nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos haba afirmado Locke, a lo que Leibniz aade: excepto el entendimiento mismo. Pues bien, leyendo a Leibniz Kant despert de su breve sueo escptico, al convencerse de que el empirismo tampoco solucionaba el problema del conocimiento, aportando una solucin parcial. El empirismo acierta cuando afirma que la metafsica es una ilusin en tanto que prescinde del conocimiento emprico. Pero si se admiten los presupuestos empiristas de que nicamente conocemos lo que nos viene por los sentidos, y si somos radicales con esta postura, entonces desembocaremos en el fenomenismo de Hume, o incluso en el inmaterialismo de Berkeley, y esto significara no slo la destruccin de la posibilidad de toda metafsica, sino tambin la imposibilidad de un conocimiento en la misma ciencia emprica. La posicin de Hume cae en el escepticismo: no hay ciencia ni conocimientos necesarios, sino slo aparentes o probables. Pero un presupuesto kantiano es que la fsica de Newton es algo demostrado. El empirismo, en sus consecuencias, no slo elimina la metafsica, sino tambin la ciencia, pero la ciencia es para Kant un Faktum. Y adems defiende la objetividad, esto es, el hecho de que en determinadas proposiciones todos los hombres debemos coincidir. Por ejemplo, si yo digo hace un precioso da nublado, es muy probable que no todos los hombres coincidan con mi apreciacin, que es claramente subjetiva. Pero si afirmo el calor dilata los cuerpos, esto no es una simple opinin subjetiva, sino un hecho cientfico, que no puede ser negado. 4.3 El idealismo trascendental Kant busc un camino intermedio entre el dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista, pero sin que se trate de un eclecticismo. Segn Kant en la razn pura el primer

paso es propio de un estadio infantil, el dogmtico, siendo el segundo, el escptico, el propio de un juicio escarmentado por la experiencia. Pero hace falta todava un tercer paso, que es propio del juicio maduro y viril, que se basa en mximas firmes y de probada universalidad, consistente en someter a examen no los hechos de la razn, sino la razn misma, atendiendo a toda su capacidad y aptitud para los conocimientos a priori. Ya no se trata de una censura, sino de una crtica de la razn; crtica en virtud de la cual se prueba no simplemente que la razn tiene lmites, sino cules son esos lmites; no simplemente ignorancia de ste o del otro punto, sino la ignorancia respecto de todas las cuestiones de cierta clase, todo lo cual es demostrado a partir de principios, no de conjeturas ( Crtica de la Razn Pura, A 761, B 789) Si Hume despert a Kant del sueo dogmtico, Leibniz le despert de la ilusin escptica. Kant se opone a la tesis empirista de que todo conocimiento viene de la experiencia; es decir, si bien admite que todo conocimiento comienza con la experiencia, aade que no todo conocimiento proviene de la experiencia. Hay un elemento a priori en el conocimiento. Sin embargo, Kant va ms all del racionalismo en el a priori de la experiencia, al defender que esa fuente de conocimiento previa a la experiencia no son ideas innatas de las cosas, sino que consiste en la propia estructura del entendimiento, de la subjetividad cognoscitiva. De esta forma, el a priori que admite Kant, y que en el racionalismo era pasivo, se convierte en algo activo y estructural. Se trata, en definitiva, de un entendimiento que siempre es activo, que se sita en el centro del conocer como su condicin de posibilidad, y que es tambin un entendimiento no intuitivo de ideas innatas. 5. La revolucin copernicana Kant dijo en una ocasin que Hume le despert del sueo dogmtico y una vez que hubo despertado de este sueo comenz la construccin de su sistema de filosofa crtica. Lo que Kant pretenda decirnos con esta afirmacin es que, en lneas generales, est de acuerdo con el anlisis humeano del conocimiento. Kant est de acuerdo con Hume en la idea de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Partiendo de aqu, y mediante un anlisis aparentemente impecable, Hume haba llegado al escepticismo y ste, el escepticismo, era algo inaceptable para Kant; por tanto, Hume estaba equivocado. Ahora bien, si el punto de partida de Hume era correcto, pero su conclusin errnea, dnde estaba el error? Hume haba puesto patas arriba casi toda la filosofa tradicional; pero haba una cosa que Hume no haba criticado, y era el realismo imperante en toda la metafsica tradicional. Segn este realismo, nosotros conocemos (si hay posibilidad de conocer) las cosas tal como son. En el proceso de conocimiento nuestra mente se adapta a las cosas que conoce, y conocer consiste en moldear nuestra mente segn las cosas conocidas. Si aceptamos esto, el escepticismo humeano parece inevitable. Cmo salvar esta dificultad?

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori, o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos (BXVI-XVII) Es decir, nosotros no conocemos las cosas tal y como son en s mismas, sino que de las cosas slo conocemos aquello que ponemos en ellas, no conocemos nomenos, sino fenmenos. Dicho en otras palabras, ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien impone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en s, es incognoscible para nosotros; slo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y tendremos que concluir que la realidad es, entonces, tal y como nosotros la conocemos. A esta filosofa se la denomina con el nombre de idealismo. Cuales son las consecuencias de esta revolucin? 1. Se acaba con el escepticismo humeano, pues s que somos capaces de conocer la realidad. Conocemos la realidad en virtud de los esquemas mentales que nosotros le imponemos. Se podra decir que, ms que conocerla, lo que hacemos es crearla. 2. Nuestro conocimiento es limitado, pues nunca podremos conocer lo que las cosas verdaderamente son 3. La metafsica es imposible, pues parte del supuesto de que existe una realidad exterior a nosotros, y lo que intenta es conocerla en toda su plenitud; pero esto, ya lo hemos visto en los puntos 1) y 2), es imposible.

Hasta ahora hemos visto el esquema general de la Crtica de la razn pura; ahora vamos a desarrollarse en detalle viendo las tres facultades que Kant estudia en esta obra: sensibilidad (esttica trascendental); entendimiento (analtica trascendental) y razn (dialctica trascendental); pero antes vamos a ver en qu consiste el mtodo utilizado por Kant: el mtodo trascendental 6. El mtodo trascendental Kant se da cuenta como la matemtica tom, desde sus orgenes, el camino seguro de una ciencia, y ello, debido a que esta ciencia no necesita extraer sus principios de la experiencia, sino del uso puro de la razn. Por ello, mediante los principios matemticos no se sabe nada sobre las cosas en s mismas, sino que ms bien se obliga a la realidad a someterse a tales principios. Los razonamientos matemticos estn basados en la razn pura y su progreso es posible gracias a la construccin de conceptos. Del mismo modo, la ciencia natural entr en el camino seguro de la ciencia a partir del siglo XVI, gracias a que los creadores del mtodo experimental comprendieron muy pronto que era necesario someter los fenmenos de la naturaleza a los principios de la razn. Es sta la que tiene que imponer sus principios y decidir qu fenmenos naturales pueden considerarse leyes cientficas y qu fenmenos ocurren por mero azar. La experiencia deja de ser la fuente misma de los conocimientos fsicos, y se convierte en el mbito de confirmacin de las hiptesis de la propia razn. Tal ha sido el mtodo que ha permitido el avance y desarrollo de la moderna ciencia natural. Aqu se deja ver claramente la influencia humeana sobre Kant. En efecto, Hume critic el principio de causalidad diciendo que nosotros no tenamos ninguna razn para suponer que tal principio existiese en la naturaleza, y si nosotros establecamos relaciones causales era en virtud de la costumbre, y no porque hubiese argumentos empricos ni de otro tipo que nos llevasen a establecer estas relaciones. Kant no est de acuerdo con la crtica que Hume hace de la causalidad, sin embargo, recoge esta idea para argumentar que a partir de la sola experiencia no se pueden establecer leyes cientficas. En efecto, las leyes cientficas son generalizaciones sobre hechos observados experimentalmente; ahora bien, las leyes cientficas pretenden tener validez universal, pero cmo establecer leyes de validez universal a partir de un nmero finito de casos observados?; en efecto, ante un nmero finito de casos, nosotros podemos establecer infinitas leyes que los expliquen; el que demos validez a unas y no a otras no puede ser un hecho simplemente experimental, sino que ha de influir en ello algo no experimental, algo a priori; este algo a priori es fundamental para nuestro conocimiento vlido del mundo. Frente a esta ventajosa situacin de la matemtica y la fsica, Kant se encuentra con que la metafsica, la ms antigua y digna de todas las ciencias, se ha convertido en un campo de batalla en el que ninguno de sus contendientes jams obtiene victorias duraderas. Hasta la poca de Kant, el mtodo de la metafsica ha sido un mero andar a tientas(A-XV). Necesita, pues, para que pueda tomar el camino seguro de la ciencia, un cambio de mtodo similar al experimentado por la ciencia natural en el x. XVI. A este cambio de mtodo histricamente se le ha denominado revolucin copernicana y, en teora del conocimiento, puede formularse as: puesto que hasta ahora todos nuestros conocimientos han estado

sometidos y dirigidos por objetos empricos y, sin embargo, no hemos avanzado nada en un conocimiento a priori (metafsico) de ellos, invirtamos la metodologa y supongamos a partir de ahora que sean los objetos los que deban someterse a nuestros conocimientos. Lo importante, a partir de Kant, ya no son los objetos conocidos, sino nuestra manera de conocerlos. Si la intuicin pura tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocer algo a priorisobre esta naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin puedo representarme fcilmente tal posibilidad(B-XVIII) Es nuestra facultad de conocer la que debe poner a priorilos principios mediante los cuales es posible un conocimiento metafsico de los objetos. Que la facultad humana de conocer posea ese tipo de principios es algo que habr que mostrar. Para mostrarlo Kant va a inventar un nuevo mtodo, el mtodo trascendental. La filosofa trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crtica de la razn pura de modo arquitectnico, es decir, a partir de principios garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio (A-13/B-27) En qu consiste el mtodo trascendental? Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros conceptos a priori de objetos en general (A-12) En la segunda edicin dice: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori (B-25) En ambos textos se viene a decir prcticamente lo mismo, pero en el de la segunda edicin se hace hincapi en la aprioridad del conocimiento trascendental y en su necesaria referencia objetiva. Con ms precisin podemos decir que un ejemplo concreto de conocimiento es trascendental si es a priori y si por l conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori (B-80) Lo trascendental se dice principalmente de un conocimiento a priori, pero que, adems, cumpla la condicin de referirse con validez objetiva a objetos de la experiencia. La esfera de lo trascendental cumple su sentido y su significacin en posibilitar un saber a priori, absolutamente universal y necesario, sobre todos los objetos de la experiencia. El mtodo trascendental es el anlisis progresivo por medio del cual nos remontamos a las condiciones de posibilidad de cualquier conocimiento. Aqu se justifica la validez del conocimiento emprico mediante una investigacin sobre las condiciones puras que lo

posibilitan. Tales condiciones puras son los elementos a priori del conocimiento: intuiciones de la sensibilidad y conceptos del entendimiento. Despus de la revolucin copernicana y la aplicacin del mtodo trascendental, el saber metafsico va a tener como objeto no la realidad emprica o extraemprica, sino los conceptos a priori de objetos en general, los cuales van a estar referidos a la realidad emprica, pero no extrados de ella. La nueva metafsica puede definirse pues como un saber que trata de conceptos a priori en general, o lo que es lo mismo, un saber que trata del conocimiento a priori de los objetos en general. El problema, o uno de los problemas, que Kant pretende resolver en la Crtica de la razn pura es dar una respuesta satisfactoria al problema de Hume, es decir, a las conclusiones escpticas de la filosofa de Hume. Lo que Kant critica a Hume es que ste no tiene en cuenta elfactum del conocimiento terico-cientfico. Kant comprendi que el argumento de Hume contra la induccin slo deja abiertas dos posibilidades: elpositivismo estricto y el apriorismo. Colocado ante el dilema de renunciar a la tesis fundamental del empirismo o a la universalidad estricta y con sta a las ciencias tericas en general, para l no hay ms que unaopcin: es un hecho que hay ciencias naturales tericas. No es tarea de la epistemologa poner en duda este hecho, sino explicarlo: Como tales ciencias ya estn realmente dadas, es oportuno preguntar cmo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad (B20) El argumento de Hume es decir, la afirmacin de que un enunciado del tipo del principio de causalidad no puede ser fundamentado, de que no puede justificarse ningn principio de induccin tiene que tener algn fallo; lo demuestra la existencia de un conocimiento emprico-terico, en una palabra, el hecho de la ciencia. La pregunta, por tanto, es: dnde reside ese fallo en la argumentacin de Hume? Responder a esta pregunta constituye, para Kant, el problema humeano. Pero el argumento de Hume demuestra sin paliativos que la validez de los enunciados universales no puede fundamentarse empricamente, es decir, a posteriori; slo a priori cabe decidir si son o no vlidos. De ah que Kant tenga que preguntarse: cmo son posibles los juicios sintticos a priori?, cmo podemos proporcionar una prueba de la legitimidad de los enunciados de este tipo? El apriorismo crtico de Kant se distingue del racionalismo dogmtico, que no fija ningn lmite a la arbitrariedad de la especulacin, por dos cosas: 1. Por su punto de partida trascendental: slo las hiptesis o supuestos efectivos de las ciencias empricas deben ser analizadas y su validez confirmada.

2. Por la exigencia de proporcionar una fundamentacin objetiva. Kant rechaza la doctrina racionalista de la evidencia. Exige para los enunciados sintticos una fundamentacin que pueda ser objetivamente comprobada, que tenga (por lo menos) la misma dignidad y objetividad que la fundamentacin que se puede proporcionar a los enunciados singulares por medio de la experiencia, mediante observaciones. Kant exige para los enunciados sintticos a priorique se aada, si no una prueba, s por lo menos una deduccin de su legitimidad. En efecto, si, por muy evidentes que sean las proposiciones sintticas, las admitimos incondicionalmente, sin deduccin, por la autoridad de su propia frmula, entonces se viene abajo toda crtica del entendimiento. Adems, si tenemos en cuenta que no faltan las pretensiones ms audaces a las que la misma creencia comn (que no es ninguna garanta de verdad) presta odos, quedar expuesto nuestro entendimiento a todas las fantasas, sin que puedan stas negar su aprobacin a aquellas frmulas que, si bien carecen de justificacin, reclaman el ser admitidas como verdaderos axiomas y lo hacen en el mismo tono de suficiencia que stos. Consiguientemente, en una proposicin donde se aade sintticamente una determinacin a priori al concepto de una cosa, debe acompaarse ineludiblemente, si no una demostracin, s al menos una deduccin que legitime esa proposicin (A 233/B 285-286) Cmo es posible una deduccin de este tipo? (la deduccin trascendental)? Podramos realizar el siguiente razonamiento: si hay ciencias emprico-tericas, tiene que haber un principio de induccin; por tanto, la existencia de estas ciencias demuestra que aquel principio es posible. Sin embargo, este razonamiento supone un uso errneo del mtodo trascendental que fundamentalmente tiene una aplicacin crtica; por ejemplo, la concepcin de Hume queda refutada por el hecho de la ciencia al demostrarse incompatible con la existencia del conocimiento cientfico. Ahora bien, si es este factum del hecho de la ciencia (la existencia de ciencias tericas) lo que constituye el problema de la epistemologa, es obvio que no puede constituir a la vez su solucin. El problema de la validez, de lajustificacin de las ciencias tericas no puede solucionarse apelando a su existencia; lo que constituye una cuestin de derecho tiene que distinguirse de manera estricta de lo que es una cuestin de hecho. Parece, por tanto, que no hay salida al problema de Hume; no obstante, Kant encuentra una salida para la deduccin trascendental, una va que permite suponer que los enunciados del tipo del principio de induccin son vlidos a priori, y justificar esta suposicin. Esta salida consiste en transformar la pregunta cmo son posibles los juicios sintticosa priori? en la pregunta cmo es posible la experiencia?. Esta transformacin se hace en base al siguiente razonamiento: El argumento humeano contra la legitimidad de los enunciados empricos estrictamente universales se basa en la comprobacin lgica de que la experiencia no puede fundamentar este tipo de enunciados. Hume da por sentado que la experiencia puede constituir un fundamento de validez; que la experiencia est en condiciones de garantizar la validez del conocimiento, aunque slo sea la validez de los enunciados empricos singulares.

Este supuesto, el de que est justificado contrastar empricamente y fundamentar en la experiencia, si no todo, s por lo menos determinados enunciados, no puede ser puesto en duda; en l descansan las ciencias de la naturaleza, es ms, en l descansa todo conocimiento acerca de la realidad. Este supuesto que Kant denomina posibilidad de la experiencia en general es un datum ltimo indubitable. Por otro lado, cuando se someten a anlisis los enunciados singulares acerca de la realidad, se hace patente que todo enunciado singular, aceptado como vlido merced a la experiencia, slo es vlido en virtud de un supuesto formal de carcter general, en virtud del principio de la posibilidad de la experiencia en general. Y as, de la misma manera que no era posible fundamentar un principio de induccin exclusivamente en la experiencia, pues esta fundamentacin presupone a su vez un principio de induccin, tampoco ahora es posible fundamentar el principio de la posibilidad de la experiencia en la experiencia, pues todo enunciado emprico presupone este principio. El principio de la posibilidad de la experiencia no es, por tanto, un enunciado emprico, ni vlido a posteriori; es inconcebible la posibilidad de hallar entre nuestras experiencias una experiencia que corresponda a este principio, y sobre cuya base pudiera ser fundamentado. Lo que el argumento de Hume demuestra sin lugar a dudas es lo siguiente: es intil buscar entre nuestros enunciados empricos materiales, un principio (formal) de induccin. Ahora bien, Kant sospecha que no es ste el lugar apropiado para buscar un principio formal como aquel, y que quiz sea posible encontrarlo no entre nuestras experiencias materiales, sino entre los supuestos formales que subyacen a ellas. Por tanto, la pregunta que hemos de plantearnos es: cmo es posible la experiencia?. El plan kantiano de la deduccin trascendental consiste en demostrar que entre los supuestos formales que subyacen a todaexperiencia hay enunciados del tipo del principio de induccin. Si se consigue llevar a cabo la deduccin trascendental segn el plan trazado, si se consigue probar que todo enunciado acerca de la realidad se basa en supuestos semejantes al principio de induccin, se priva de fundamento a las consecuencias escpticas del argumento de Hume. Pues se habra demostrado que Hume, al dar por supuesta la legitimidad de la experiencia como instancia decisoria de la verdad o falsedad de determinados enunciados, est presuponiendo necesariamente aquellos mismos principios que, sin embargo, pretende poner en entredicho; es ms, se demostrara no slo que estos principios subyacen como presupuestos necesarios al propio argumento de Hume, sino que se est haciendo de ellos el fundamento de toda validez, puesto que, en ltima instancia, en ellos se funda la validez de la experiencia, precisamente de aquella experiencia a la que se considera, en cuestiones de validez, la instancia suprema. Con la deduccin trascendental se habra conseguido demostrar, por tanto, que el escepticismo humeano es contradictorio y con ello se habra resuelto el problema de Hume. El xito de la deduccin trascendental depende de que se llegue a demostrar que toda experiencia, todo enunciado emprico, incluidos los enunciados particulares, en una

palabra, todo conocimiento de la realidad, slo es posible si se dan por supuestos determinados enunciados del tipo de los principios de induccin; lo que quiere decir que estos supuestos semejantes al principio de induccin son aserciones acerca de leyes; acerca de regularidades. Es decir, se tiene que demostrar que todo conocimiento de la naturaleza, tambin todo enunciado emprico singular, presupone la existencia de leyes, de regularidades, pues slo estos principios universales a prioriharan posible en absoluto la experiencia y, adems, estos principios sumamente generales junto con la experiencia haran posible el descubrimiento de las distintas leyes que rigen esta misma experiencia. Este anlisis pondr al descubierto ciertos presupuestos formalesque subyacen a toda observacin, pues todo conocimiento se da bajo una forma: tiene la forma lgicogramatical de un enunciado, de un juicio. Todo juicio es, a su vez, un enlace articulado de signos (conceptos). Por tanto, la deduccin trascendental debe, ante todo, intentar determinar el aspecto formal del conocimiento. Para demostrar el componente formal del conocimiento, Kant se sirve de consideraciones de tipo psicolgico y de consideraciones trascendentales. Las consideraciones de tipo psicolgico proporcionan la prueba de que en toda apercepcin (percepcin), a la que en ltima instancia se reduce el conocimiento emprico, desempean un gran papel aspectos formales que no pueden ser a su vez reducidos a apercepciones. El ms general y fundamental de los supuestos formales de toda apercepcin es lo que se caracteriza como unidad de la conciencia. Sin esta unidad sinttica de la apercepcin no habra en absoluto conciencia; las puras impresiones inconexas seran imposibles o no existiran para m, no podran constituir ninguna conciencia, ningn yo. Llamo a la unidad de apercepcin la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de sealar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella. En efecto, las diferentes representaciones dadas en una intuicin no llegaran a formar conjuntamente mis representaciones si no pertenecieran todas a una sola autoconciencia. Es decir, como representaciones mas [...] deben conformarse forzosamente a la condicin que les permite hallarse juntas en una autoconciencia general, porque, de lo contrario, no me perteneceran completamente (B 132) Nuestra conciencia no es solamente un haz de impresiones que llegan a constituir un punto de unin, un yo slo porque estn relacionadas entre s, sino porque esta conexin revela un orden bien determinado. Nuestra conciencia podra compararse a una corriente de vivencias que se desliza en el tiempo. Pero tampoco esta corriente de vivencias constituye nicamente la sucesin de una multiplicidad de vivencias que guardan entre s un orden en el tiempo y son, por lo dems, caticas; no se trata de una pura rapsodia de percepciones, sino que estn organizadas. La articulacin de estas unidades (de cada apercepcin) depende, en parte, de nosotros mismos, es decir, de la atencin que prestemos, de nuestro inters, etc.: los mismos grupos de impresiones pueden reunirse en unidades distintas. Se trata de un proceso en el que nos sentimos partcipes activos, lo que nos permite caracterizar a estos momentos de ordenacin (por lo menos en parte) como actos de la espontaneidad de nuestro entendimiento.

En resumen, trascendental significa justamente en Kant las condiciones necesarias que deben suponerse en el sujeto que conoce para que sea posible el conocimiento en general. As demuestra Kant, por ejemplo, la necesidad del espacio y tiempo como formas a priori de la intuicin y la necesidad de las categoras para el conocimiento de la experiencia, puesto que sin ellas el conocimiento a priori no sera posible. 7. La Esttica trascendental En la Esttica trascendental Kant aborda su doctrina sobre la percepcin sensible. En ella trata Kant del espacio y el tiempo considerados como las dos formas apriricas de nuestra percepcin intuitiva sensible. Quiere Kant aqu aislar lo que toca al orden de la sensibilidad como tal, haciendo abstraccin por el momento de todo aquello que conjunta o simultneamente piensa el entendimiento por medio de sus conceptos, para quedarse, pura y exclusivamente, con lo que atae a la intuicin o percepcin inmediata. Quiere, tambin separar, adems de sta [intuicin] todo aquello que pertenece a la afeccin sensorial, para que no nos quede ms que la intuicin pura y la desnuda forma de los fenmenos, que es lo nico que la sensibilidad puede a priori proporcionar (A 22). Estas dos formas puras de los fenmenos son las dos formas de intuicin apriricas de espacio y tiempo. Constituyen las dos las formas primarias y fundamentales de organizacin que posee el espritu, a las que se junta y somete el material bruto de la sensacin o de la afeccin sensible, y que, mediante una primera elaboracin, elevan dicho material a la posibilidad de conocimientos, en la forma de percepciones sensibles. En la Esttica Trascendental define Kant la intuicin como eso a travs de lo cual un modo de conocer puede relacionarse de inmediato con los objetos. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente [mediante ciertas caractersticas], a intuiciones y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningn objeto se nos puede dar de otra forma (A19/B33) En la Crtica de la razn pura, Kant se ocupa de la finitud del conocimiento, pero Kant no habla de cualquier razn, sino de la razn humana; por tanto, de lo que est hablando es de la finitud del conocimiento humano. La finitud del conocimiento humano es contrapuesta al conocimiento infinito o conocimiento absoluto. El conocimiento infinito, el conocimiento de Dios, el conocimiento absoluto, es un conocimiento intuitivo o una intuicin pura, es decir, es slo intuicin.

Ya desde Sto. Toms el conocimiento de Dios se considera pura intuicin; Dios conoce el ente en conjunto en un instante, todo a la vez, lo que es, lo que fue y lo que ser. Esta intuicin absoluta es a la vez la intuicin en la que el ente, tanto el fcticamente real como tambin el posible, es conocido de antemano en su esencia. Dios conoce todo ente en su esencia porque es el creador, porque l mismo es el hacedor del ente. Su intuicin es una intuicin que por el hecho de producirse, otorga en cierto modo el ser a aquello que es intuido. A la esencia de Dios pertenece, pues, una intuicin que es por la que las cosas empiezan deviniendo cosas, es decir, que es por la que las cosas devienen, son creadas, se vuelven cosas; las cosas no se vuelven (o devienen) cosas para Dios, para Dios las cosas son siempre; el volverse las cosas, el devenir las cosas, es algo que sucede en el tiempo. Esta intuicin, es decir, la intuicin de Dios, es algo que sucede en el tiempo. Esta intuicin, la intuicin de Dios, que se convierte para lo intuible en origen de su ser, la llama Kant intuitus originarius, es decir, la intuicin que, en tanto que intuicin, hace que lo intuible se origine, es decir, se convierte en origen de lo intuible. Tal conocimiento, en tanto que intuir absoluto, es absolutamente independiente de aquello que intuye, pues ste se origina en ese mismo intuir, surge de l, brota de l. Frente a esta intuicin absoluta que define a Dios, la intuicin de todo ser finito es un intuitus derivativus, es decir, es una intuicin que, en tanto que intuicin, depende de algo; en tanto que intuicin finita depende de que precisamente ese ente est ya de por s ahdelante, de suerte que la intuicin finita le ha devenir dado lo intuible porque no es ella quien lo hace o crea. Un ente que es finito, que posee intuicin finita, viene determinado por su propia esencia, de suerte que puede serle o venirle dado algo, es decir, que es receptivo para algo. Tiene que tener receptivitas, receptividad. Esta receptividad para algo, en tanto que receptividad, es lo que Kant llama tambin sensibilidad. Una intuicin sensible es algo que, por su propia esencia, se caracteriza por su receptividad. Aquello que en ella ha de darse tiene, en cierto modo, que anunciarse por s mismo, tiene que hacer saber de s, o, como Kant dice, el ente tiene que afectar a ese sujeto receptivo. De la esencia de la receptividad se sigue que la receptividad viene determinada mediante afeccin. El ser receptivo tiene, por tanto, que estar estructurado de suerte que sea afectable. Los rganos y estructuras de la afeccin es lo que llamamos los sentidos. Por tanto, el concepto de sensibilidad no debe definirse a partir de los rganos de los sentidos. Tenemos rganos de los sentidos solamente porque somos seres finitos, y no al revs. La intuicin finita viene, por tanto, necesariamente determinada como sensibilidad, siendo el tipo de afeccin una cuestin secundaria Kant denomina a Esttica Trascendental a la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad. El hombre, segn la Crtica de la razn pura, tiene dos sentidos. Por el sentido externo se le aparecen los objetos como estando fuera de su persona. El espacio, pues, constituye la forma de la intuicin externa. Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro psiquismo) nos representamos objetos como exteriores a nosotros y como estando todos en el espacio (A22/B37)

Por medio del sentido interno la mente se intuye a s misma, y percibe los objetos en el tiempo. El tiempo no puede ser intuido como algo exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros Qu son, pues, el espacio y el tiempo? Son seres reales? Son slo determinaciones de las cosas o tambin relaciones de stas? Pero lo son acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas o lo son slo en cuanto inherentes a la condicin subjetiva de nuestro psiquismo, condicin sin la cual no podran atribuirse esos predicados a ninguna cosa? (A23/B37-38) Todo conocimiento comienza con la experiencia y la sensibilidad es la primera capacidad de conocer. Por tal se entiende nuestra capacidad de ser pasivamente receptivos ante lo que nos llega a travs de nuestros sentidos internos y externos; mediante ella, se nos dan objetos y aunque todo objeto est destinado, en los humanos, a ser pensado, no hay objeto posible de conocimiento sin referencia a la sensibilidad. El resultado del conocimiento a travs de la sensibilidad es la intuicin sensible. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l proceden los conceptos. (B 33) Ser pasivamente receptivo ante algo supone necesariamente sentir ese algo en la medida en que uno est capacitado para ello; no sentimos en nuestra sensibilidad las cosas tal como son, sino tal como somos capaces de sentirlas. La capacidad depende de determinadas condiciones empricas, adecuadas al caso y a las circunstancias, y de otras absolutamente necesarias y universales. Para ver, es necesario que haya luz y un organismo preparado con el rgano de la visin, entre otras cosas; y stas podran considerarse condiciones empricamente necesarias. Pero, para que pueda existir cualquier intuicin sensible, para poder recibir algo como objeto percibido, son necesarias otras condiciones exigidas por la misma sensibilidad humana. La ms importante de ellas es que la percepcin ocurra en un espacio y un tiempo determinados, pues nada se percibe fuera del espacio y del tiempo, o nada que no sea espaciotemporal puede ser percibido. Afirmar que todo conocimiento sensible externo se produce en el espacio y en el tiempo es uno de los juicios sintticos a priori con que comienza nuestro conocimiento del mundo exterior; as como lo es tambin, dicho preferentemente pero no nicamente del mundo interior, que todo conocimiento sensible interno se produce en el tiempo. El conocimiento comienza, pues, con la sensacin, pero no todo lo que conocemos proviene de la sensacin. En lo conocido por la sensacin, el fenmeno, Kant distingue una materia y una forma. A la materia corresponde todo cuanto es emprico; la forma es la manera como puede conocerse lo que es emprico. La forma no es sensacin, sino una condicin trascendental: necesaria y para todo caso, porque es exigencia de la mente- de la sensacin; por ello es a priori.

El problema de la sensacin lo trata Kant de forma paralela a la investigacin de la matemtica como ciencia: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica?, Cmo es posible percibir alguna cosa a priori? La afirmacin de que los enunciados matemticos no son analticos, sino (en su mayora) sintticos a priori la dirige Kant a Hume, como advirtindole que, si hubiera analizado la naturaleza de estos enunciados que evidentemente son universales y necesarios, se habra dado cuenta de la posibilidad de atribuir tambin conocimiento cierto (universal y necesario) a enunciados que versan sobre la experiencia. En efecto, segn Kant, los enunciados de la matemtica son juicios sintticos a priori. Sus ejemplos son : 7+5 =12 y la lnea recta es la lnea ms corta entre dos puntos. Tanto en un caso como en el otro, el predicado afirma ms de lo que se dice en el sujeto; doce dice algo ms que la mera suma, as como ser la distancia ms corta no puede identificarse conceptualmente sin ms con el simple concepto de lnea recta, puesto que el primero es un concepto cuantitativo y el segundo cualitativo. Por consiguiente, no son meramente analticos. El conocimiento que proporcionan es extensivo y, por lo mismo, deben referirse a la experiencia incluida en el conocimiento matemtico, pero no a una experiencia concreta, sino a toda experiencia posible de tipo matemtico; esto es, a una intuicin pura. Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensacin las llamo puras (en sentido trascendental). Segn esto, la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenmenos, se hallar a priori en el psiquismo. Esta forma pura de la sensibilidad se llamar igualmente intuicin pura. (B 35) Esta intuicin pura no se refiere a nada concreto, sino que es anterior a toda experiencia y a todo conocimiento matemtico y no contiene sino la forma de la sensibilidad, a la que, en principio, se refiere segn entiende Kant todo enunciado matemtico; la forma, esto es: aquellas caractersticas universales y necesarias por las que algo puede ser objeto de intuicin sensible; tales caractersticas no son de los objetos intuidos, sino que son la condicin que impone la mente a los objetos para poder intuirlos. Tales condiciones a priori, propias de la mente capaz de conocer lo sensible, no son sino el espacio y el tiempo, que denomina formas puras de la sensibilidad. El espacio no es ms que la forma de todos los fenmenos de los sentidos externos, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad. Slo bajo esta condicin nos es posible la intuicin externa. (B 42) El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno. [...] El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos. [...] El tiempo nicamente posee validez objetiva en relacin con los fenmenos, por ser stos cosas que nosotros consideramos como objetos de nuestros sentidos. [...] Consiguientemente, el tiempo no es ms que una condicin subjetiva de nuestra humana intuicin [...] y en s mismo, fuera del sujeto, no es nada. (B50-B52)

El espacio y el tiempo son esas intuiciones que la matemtica pura da como base de todos sus conocimientos y de los juicios que se ofrecen al mismo tiempo como apodcticos y necesarios, porque una matemtica debe, en primer lugar, presentar todas sus nociones en intuicin, y una matemtica pura debe presentarlas en una intuicin pura; es decir, construirlas, sin lo cual (ya que no puede proceder analticamente o por descomposicin de las nociones, sino sintticamente), le es imposible dar un paso en tanto no tiene una intuicin pura, en la nica en que puede darse la materia de los juicios sintticos a priori. La geometra tiene por base la intuicin pura del espacio. La aritmtica realiza sus nociones numricas por una adicin sucesiva de unidades en el tiempo. [...] Ahora bien; estas dos representaciones no son ms que simples intuiciones, porque si hacemos abstraccin de las intuiciones empricas de los cuerpos y de sus cambios (movimientos), de todo lo que es emprico, de todo lo que pertenece a la sensacin, quedan todava el espacio y el tiempo, que son por consecuencia intuiciones puras que sirven de fundamento a priori a todo lo que precede, y de las que, por consecuencia, no se puede prescindir nunca, y que precisamente porque son intuiciones puras a priori prueban que son simples formas de nuestra sensibilidad, formas que deben preceder a toda intuicin emprica; es decir, a la percepcin de los objetos reales, y segn las cuales los objetos pueden ser conocidos a priori, pero solamente, por supuesto, como se nos aparecen. (Prolegmenos a toda metafsica futura, 10) A la descripcin del espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad llama Kant exposicin metafsica. En ella muestra que espacio y tiempo no pueden ser conceptos empricos tomados de la experiencia y que slo pueden entenderse como representaciones necesarias a priori de todo fenmeno. En cambio, en la exposicin trascendental, justifica por qu espacio y tiempo son condiciones necesarias del conocimiento emprico de los objetos. La matemtica es precisamente la ciencia cuyo objeto estudia el espacio y el tiempo, formulando sobre ellos juicios sintticos a priori: en geometra, las propiedades a priori del espacio y, en aritmtica, las del tiempo y el espacio. Lo que hace que la matemtica pueda ser una ciencia (esto es, que sea posible formar juicios sintticos a priori a partir de los conceptos de espacio y tiempo) hace tambin posible nuestro conocimiento sensible. Nuestra sensibilidad es espaciotemporal, como lo es tambin, para Kant, la matemtica. Una de las consecuencias es que no percibimos las cosas tal como son, sino tal como nos es posible representrnoslas; es decir, espaciotemporalmente. Espacialidad y temporalidad son como gafas absolutamente necesarias para ver; con ellas vemos las cosas espaciales y temporales, no tal como son en s mismas. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Slo conocemos nuestro modo de percibirlos. (B 59) Se sigue, pues, que vemos fenmenos, no cosas en s; espacio y tiempo son propios de la subjetividad humana y caractersticas de nuestra experiencia sensible, pero no rasgos objetivos de las cosas en s mismas. Kant les atribuye realidad emprica, pero idealidad trascendental, lo cual equivale a decir que son reales porque forman parte de nuestra

experiencia, pero que carecen de toda realidad absoluta independiente de nuestra experiencia. La distincin entre fenmenos y cosas en s es fundamental para Kant, como fundamental es tambin la afirmacin de que conocemos slo fenmenos y no cosas en s. Con los fenmenos en general, pasa lo mismo que con el espacio y tiempo: si prescindimos del sujeto, desaparecen. Por ello, el mundo que conocemos es el mundo percibido, que es la totalidad de los fenmenos, no de las cosas en s. Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son ms que una representacin fenomnica; que las cosas que intuimos no son en s mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en s mismas el carcter con que se nos manifiestan; que si suprimiramos nuestro sujeto o simplemente el carcter subjetivo de los sentidos en general, todo el carcter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desapareceran. Como fenmenos, no pueden existir en s mismos, sino slo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Slo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres. Nosotros nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensacin es su materia. (B 59) A la teora de que todos los objetos de los sentidos son puros fenmenos, o que lo que conocemos son fenmenos, llama Kant idealismo trascendental. Este conocimiento no es, sin embargo, engaoso, como si fuera aparente: es el nico conocimiento posible, y no es aparente, sino de las apariencias (o fenmenos) de las cosas, pero real. El engao, si acaso, est en creer que es posible ir ms all de nuestra experiencia sensible; lo ilusorio sera pretender conocer cosas en s, sin pasar por las exigencias de nuestra sensibilidad. Lo que se conoce nunca es una cosa en s. El sensible es, no obstante, el primer escaln del conocimiento de los fenmenos: el conocimiento completo de los mismos supone aadir a la sensibilidad los conceptos del entendimiento. 7.1 Carcter apririco intuitivo de espacio y tiempo Con respecto al tiempo y al espacio Kant realiza una exposicin metafsica y una exposicin trascendental. Espacio y tiempo son dos intuiciones sensibles y no conceptos de la mente; son a priori, y no adquiridos por la experiencia. En la exposicin metafsica Kant expone cuatro argumentos distintos para probar el carcter apriorstico de stos. Veamos primero las exposiciones metafsica y trascendental con respecto al espacio: 1. El concepto del espacio no se deriva de la experiencia, ya que la experiencia misma es dada en el espacio. Por lo tanto, el espacio es lgicamente anterior a la experiencia. Para tener experiencia de los objetos se presupone la representacin del

espacio. La experiencia externa es posible nicamente a travs de la representacin del espacio. 2. El espacio es fundamental a toda intuicin interna. Jams podemos representarnos la falta de espacio, aunque s podemos muy bien pensar que no haya objetos en l (A24/B38). No podemos imaginar la no existencia del espacio, pero se puede concebir el espacio sin nada en l. El argumento parece ser que si el espacio fuese una propiedad a posteriori de la percepcin, o una abstraccin, se podra imaginar la percepcin sin el espacio. Mas, esto no es posible. Nadie puede, por ejemplo, imaginar elefantes espaciales y no espaciales, del modo que se pueden imaginar elefantes grises y otros que no lo son. Si se percibe algo localizado en el espacio, no es posible imaginarlo sin el espacio. Por lo tanto, la nocin del espacio, y el espacio mismo, no son abstracciones, sino nociones a priori. 3. El espacio no es un concepto discursivo, sino una intuicin pura. Nos podemos representar solamente un espacio. La imaginacin slo puede concebir un espacio, del cual todos los espacios forman parte. Es una nocin particular y no general; por lo tanto, constituye una verdadera intuicin. 4. El espacio se nos presenta como una magnitud infinita. El espacio es representado como un quantum infinito dado. La primitiva representacin del espacio es una intuicin a priori; y no un concepto. En la exposicin trascendental se alega que a base de conceptos no es posible justificar las proposiciones sintticas. Se necesita de la intuicin pura. Mas entonces, por qu el sujeto tiene intuicin a priori de un objeto? Esto slo se explica si el sujeto provee la forma bajo la cual nicamente percibe al objeto. La forma, entonces, es dada por el sujeto y es anterior a la representacin que se percibe. El espacio posee ciertas propiedades matemticas, que se reflejan como propiedades y relaciones de los objetos que estn en el espacio. Es porque esas propiedades describen la forma de nuestra intuicin por lo que las proposiciones matemticas son a priori. Nadie debe sorprenderse de que estemos en posesin de proposiciones a priorisobre el espacio, y por tanto, de las matemticas. Como el espacio es a priori y los objetos slo se perciben en el espacio, lo que poseemos a priori es nicamente lo que hemos contribuido a la percepcin. De todo ello, Kant concluye: a) El espacio no representa ninguna propiedad de las cosas, ni en s mismas ni en sus relaciones mutuas, es decir, ninguna propiedad inherente a los objetos mismos y capaz de subsistir una vez hecha abstraccin de todas las condiciones subjetivas de la intuicin. Pues ninguna determinacin, sea absoluta o relativa, puede ser intuida con anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni, por tanto, ser intuida a priori. b) El espacio no es ms que la forma de todos los fenmenos de los sentidos externos, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad. Slo bajo esta condicin nos es posible la intuicin externa [...] Slo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista humano (A26/B42)

Segn el espacio es la forma de la percepcin externa, el tiempo es la forma del sentido interno. En la exposicin metafsica y trascendental del tiempo los argumentos son similares a los que ofreci en relacin al espacio. Estos argumentos son: 1. El tiempo no es un concepto emprico derivado de alguna experiencia. Porque ni la coexistencia ni la sucesin estaran jams en nuestra percepcin, si no se presupone de antemano la representacin a priori del tiempo. Aqu Kant duda que la memoria pueda existir sin que la anteceda el tiempo como marco de referencia. 2. El tiempo es una representacin necesaria que sirve de fundamento a todas las intuiciones. No podemos, con respecto a los fenmenos en general, excluir el tiempo mismo, aunque bien podemos pensar el tiempo exento de fenmenos. El tiempo, por tanto, es dado a priori. 3. El tiempo, como el espacio, tiene que ser pensado a priori para poder justificar sus caractersticas, porque la experiencia no podra conferirle ni estricta universalidad ni certeza apodctica. 4. El tiempo no es un concepto discursivo, o como se dice, sino una forma pura de la intuicin sensible. Tiempos diferentes son slo partes de un mismo tiempo. La representacin que slo puede darse a travs de un objeto nico es una intuicin. La proposicin que sostiene que diferentes tiempos no pueden ser simultneos no puede tampoco derivarse de un concepto universal. La proposicin es sinttica y no puede derivar de simples conceptos. Se halla, pues, contenida inmediatamente en la intuicin y en la representacin del tiempo (A31-32/B47). 5. Los diferentes tiempos son limitaciones de un solo tiempo infinito. Esta es una intuicin inmediata y no una generalizacin de la experiencia. 6. Slo en el tiempo, es decir, sucesivamente, pueden hallarse en una cosa las dos determinaciones contradictoriamente opuestas. Nuestro concepto de tiempo explica, pues, la posibilidad de tantos conocimientos sintticos a priori como ofrece la teora general del movimiento, que es bien fecunda (A32/B49) Kant concluye que el tiempo no es algo que exista en s, el tiempo es la condicin subjetiva bajo la cual nicamente la intuicin tiene lugar en nosotros. El tiempo es la forma del sentido interno. Nos representamos la sucesin del tiempo como una lnea que progresa hasta el infinito, las partes del tiempo son siempre sucesivas. El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuicin externa, se refiere slo, como condicin a priori, a los fenmenos externos. Por el contrario, toda representacin, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en s misma, como determinacin del psiquismo, al estado interno. Ahora bien, ste se halla bajo la condicin formal de la intuicin interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condicin a priori de todos los fenmenos en general, a saber, la condicin inmediata de los internos (de nuestras almas), y, por ello mismo, tambin la condicin mediata de los externos. Si puedo afirmar a priori que todos los fenmenos externos se hallan en el espacio y estn determinados a priori segn las relaciones espaciales, puedo igualmente afirmar en sentido completamente universal, partiendo del principio del sentido interno, que absolutamente todos los

fenmenos, es decir, todos los objetos de los sentidos, se hallan en el tiempo y poseen necesariamente relaciones temporales (A34/B50-51) De este modo, Kant afirma la universalidad del tiempo, de la cual el espacio carece. Es una forma sensible indispensable para todas las percepciones, tanto externas como internas, ya que las representaciones externas para poder ser percibidas tienen que registrarse en la mente, y en ese instante pertenecen al sentido interno. El tiempo es, por lo tanto, puramente una condicin subjetiva de la intuicin humana. Sostenemos, pues, la realidad emprica del tiempo, es decir, su validez objetiva en relacin con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre sensible nuestra intuicin, no puede darse en nuestra experiencia ningn objeto que no est sometido a la condicin del tiempo. Negamos, en cambio, a ste toda pretensin de realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condicin o propiedad de las mismas, independientemente de su referencia a la forma de nuestra intuicin sensible. Las propiedades pertenecientes a las cosas en s nunca pueden sernos dadas a travs de los sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental del tiempo. Segn esta idealidad, el tiempo no es nada prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuicin sensible y no puede ser atribuido a los objetos en s mismos (independientemente de su relacin con nuestra intuicin), ni en calidad de subsistente, ni en la de inherente (A35-36/B52) Concluyendo, el espacio y el tiempo no son de igual importancia. Ciertas entidades pueden concebirse sin el espacio como marco de referencia. Pero ninguna representacin puede estar fuera del tiempo. El tiempo, como forma del sentido interno, es un concomitante de toda experiencia posible. 7.2 Idealidad de espacio y tiempo El espacio y el tiempo no son en modo alguno una propiedad de las cosas en s. No son algo real. El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos de nuestros sentidos, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual condicin nicamente nos es a nosotros posible la intuicin externa (A 26). Nuestros razonamientos muestran, pues, la realidad (es decir, la validez objetiva) del espacio respecto de todo aquellos que puede presentrsenos exteriormente como objeto; pero, al mismo tiempo, muestran la idealidad del espacio respecto de las cosas, cuando la razn las considera en s mismas, es decir, sin referencia a la condicin de nuestra facultad sensible el espacio no es nada si le desligamos de la condicin de la posibilidad de toda experiencia y le concebimos como algo que sirve de soporte a las cosas en s mismas (A 28). En conclusin, el espacio no es ms que la condicin subjetiva humana de la experiencia sensible. Es empricamente real, pero trascendentalmente ideal. Las cosas son parecidas en lo que respecta al tiempo. 7.3 Relacin entre espacio y tiempo

El espacio es la condicin de la percepcin externa, el tiempo la condicin de la percepcin interna. Y como las percepciones externas caen tambin siempre bajo el sentido interno, aqullas estn subordinadas a ste. Todas las intuiciones de espacio son tambin intuidas en el tiempo, pero no al revs. Absolutamente hablando, el tiempo constituye la forma de intuicin de todos los fenmenos. El tiempo es, por tanto, para Kant lo ms profundo. 7.4 Consecuencias de la esttica trascendental 7.4.1 Posibilidad de las matemticas La matemtica es posible como conocimiento sinttico, pues en el fondo de toda intuicin emprica hay una intuicin pura de espacio y tiempo. Esta intuicin es la forma pura de la sensibilidad, la cual, precede a la aparicin de los objetos y la hace posible. Esta facultad de intuir a priori concierne al espacio y al tiempo. La matemtica queda as fundada como ciencia sinttica a priori, que encuentra en el espacio y en el tiempo la condicin de posibilidad para construir a priori sus propias sntesis. 7.4.2 Nueva nocin de sujeto El sujeto en Kant no es puntual, sino como un campo de radiacin: el campo abierto del espacio y el tiempo en el que nos son dados todos los objetos sensibles. La forma de espacio y tiempo es, a la vez, la forma de la sensibilidad y del objeto sensible, de la percepcin y del objeto percibido, es decir, aquel campo trascendental que envuelve al sujeto y al objeto. Se ve aqu que se ha producido el paso del sujeto individual cartesiano al sujeto trascendental kantiano. Espacio y tiempo remiten a la estructura a priori del sujeto y por su carcter ideal constituyen la objetividad a priori de todo sujeto de experiencia. 7.4.3 Relatividad del conocimiento sensitivo No conocemos las cosas en s mismas, sino en relacin a nuestro modo de conocerlas. Conocemos las cosas tal y como aparecen, el espacio y el tiempo son las gafas a travs de las que nuestros ojos son afectados por los objetos. Las gafas son inmviles. Los objetos solamente pueden verse a travs de ellas. En consecuencia, los objetos nunca pueden ser vistos tal y como son en s mismos. Las formas a priori de la percepcin son tambin subjetivas y, en consecuencia, no podemos percibir el mundo tal y como es. Lo cambiamos al percibirlo El fenmeno es lo primero que aparece en la conciencia. Kant entiende por apariencia no lo que me aparece, sino lo que me aparece. Se puede decir que en Kant, como en Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas, pero no en sentido individualista, sino trascendental. El sujeto y sus cualidades son algo dado, pero el objeto como fenmeno es distinto del objeto como cosa en s. El fenmeno es la cosa misma, pero traspasada por nuestro

conocimiento que la modifica. La diferencia entre objeto como fenmeno y objeto como cosa en s es objetiva. La cosa en s no tiene valor de conocimiento. El fenmeno ser la manifestacin de las cosas para nosotros, pero no es manifestacin absoluta. Se podra decir, concluyendo, que la filosofa de Kant es una filosofa de la finitud del conocimiento. 8. La analtica trascendental La Analtica Trascendental es la parte de la Crtica de la razn pura que trata del anlisis de lo que el entendimiento conoce antes de toda experiencia. En ella se trata de un doble problema: Como es posible la fsica pura?, o bien Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?, y Qu condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? Si la Esttica trascendental se ocupa de las condiciones a priori que hacen posible intuir un objeto, la Analtica trascendental trata de las condiciones a priori que hacen posible pensar un objeto. Propio de la sensibilidad es sentir objetos; propio del entendimiento, pensarlos. Frente a la pasividad de la sensibilidad, el entendimiento posee espontaneidad y creatividad. Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A travs de la primera se nos da un objeto; a travs de la segunda, lo pensamos en relacin con la representacin (como simple determinacin del psiquismo). La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuicin que les corresponde de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuicin sin conceptos. [...] Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por s mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuicin slo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo segn el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. (B 75) La crtica a la razn supone investigar cules son los elementos a priori del entendimiento, o cules son las condiciones necesarias que se aaden a las de la sensibilidad para constituir la experiencia; los principios a priori que hacen posible pensar la experiencia hacen tambin posible el conocimiento cientfico de la naturaleza, esto es la fsica.

El entendimiento piensa mediante juicios, o enunciados, compuestos a su vez por conceptos. Un concepto es la sntesis de una multiplicidad y variedad: la multiplicidad y la variedad que la sensacin unifica es llevada por la imaginacin hacia una sntesis superior, mediante los conceptos del entendimiento. Entiendo por sntesis, en su sentido ms amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un nico conocimiento. [...] La sntesis es un mero efecto de la imaginacin, una funcin anmica ciega, pero indispensable, sin la cual no tendramos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes. Reducir tal sntesis a conceptos es una funcin que corresponde al entendimiento. (B 103) Pensamos mediante conceptos enlazados en juicios, que se componen de conceptos empricos, los cuales a su vez son posibles por los conceptos puros del entendimiento (categoras). Un concepto emprico, por ejemplo, manzana, es una forma de organizar y ordenar la variedad y multiplicidad de las impresiones sensibles, pero al mismo tiempo una regla, una norma, para aplicar dicho concepto a otras variedades y multiplicidades semejantes. Hay reglas, sin embargo, y por lo mismo conceptos, que no provienen de la experiencia: el de sustancia, por ejemplo, que nos permite decir esto es una manzana o bien esto es un hombre, segn una regla que pertenece slo al entendimiento; es un concepto puro, o bien una categora, por cuyo medio juzgamos esto es, pensamos sobre los objetos sensibles intuidos: a nada podemos llamar manzana a menos de haber pensado previamente el concepto de sustancia. Ha de haber tantas reglas de pensar, o categoras, como maneras bsicas de hacer juicios, o de pensar acerca de las cosas. Por ello deduce Kant las categoras de las doce clases de juicios, que la lgica de su tiempo clasifica en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias aristotlicas: cantidad, cualidad, relacin y modalidad. La misma funcin que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona tambin a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin una unidad que, en trminos generales, se llama concepto puro del entendimiento. Por consiguiente, el mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que produjo en los conceptos la forma lgica de un juicio a travs de la unidad analtica, introduce tambin en sus representaciones un contenido trascendental a travs de la unidad sinttica de lo diverso de la intuicin; por ello se llaman estas representaciones conceptos puros del entendimiento, y se aplican a priori a objetos. (B 105) A la explicacin de qu son las categoras y cuntas son la llama Kant deduccin metafsica de las categoras. A la demostracin de que las categoras son condiciones necesarias para la comprensin intelectual de los fenmenos, o de la experiencia, a la prueba, en definitiva, de que a menos que pensemos de acuerdo con las categoras la experiencia no tendra sentido o no sera posible, llama Kant deduccin trascendental de las categoras. A menos que pensemos previamente de las cosas que son sustancias que permanecen a pesar de las variaciones a que se ven sometidas, que se interrelacionan unas con otras como causa y

efecto, que interaccionan en reciprocidad unas con otras, que pertenecen a la realidad o no, que ser una cosa es no ser todas las otras, que las cosas son unas, o muchas o que configuran una totalidad, o que son posibles o existentes o hasta necesarias a menos, en fin, que pensemos de acuerdo con todas estas categoras, no ser posible ninguna sntesis intelectual, ninguna comprensin de lo percibido sensorialmente: no podremos llamar a nuestro conocer conocimiento objetivo. stas son, segn Kant, las ideas fundamentales de nuestra mente que, para Descartes y Leibniz, son ideas innatas y que, para l, son conceptos puros del entendimiento y, por lo mismo, condiciones a priori universales y necesarias de todo conocer propiamente humano. As como espacio y tiempo, las formas a priori de la sensibilidad, hacen posible intuir un objeto, as tambin los conceptos puros del entendimiento hacen posible pensar un objeto. De no ser as, la mente humana no superara la animal, para la cual slo existen objetos intuidos y no pensados sensaciones y perceptos, pero no conceptos, de la misma forma que, para el animal no humano, no existe una naturaleza comprendida. Si el mundo percibido por el hombre no ha de ser absurdo y confuso, ha de someterse tambin a su manera de pensar, igual como se somete a su forma de percibir todo objeto sensiblemente conocido. La experiencia objetiva slo es posible mediante el uso de las categoras, o formas a priori del entendimiento. Todo conocimiento de un objeto - toda sntesis de una multiplicidad- lo lleva a cabo un sujeto: algo es objeto porque se enfrenta a una conciencia que acta como sujeto, que realiza la unidad. Nada es objeto conocido incluso emprico, una manzana, por ejemplo sin la conciencia que, percibindolo, unifica el conjunto diversificado de su olor, su sabor, su forma, su color, su peso, etc. De la misma manera, tambin cuando se trata, no del conocimiento emprico de algo, sino de la mera posibilidad de que algo exista como objeto de experiencia, hay que presuponer una conciencia que ha de ser (lgicamente) anterior al objeto. Condicin previa a todo objeto posible de la experiencia es, por tanto, la existencia de una conciencia que sea razn y origen de la unidad y de la sntesis. A esta exigencia lgica de todo conocer la llama Kant unidad trascendental de la conciencia, unidad sinttica y originaria de la apercepcin, yo trascendental (para diferenciarlo de un yo emprico, que es el que puede experimentarse en cualquier momento dado), o tambin, remitindose a Descartes, simplemente el yo pienso, del que dice que tiene que poder acompaar todas mis representaciones El Yo pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones. De lo contrario, sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo que equivale a decir que la representacin, o bien sera imposible o, al menos, no sera nada para m. La representacin que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuicin. [...] La llamo apercepcin pura para distinguirla de la emprica, o tambin apercepcin originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar lugar a la representacin Yo pienso (que ha de poder acompaar a todas las dems y que es la misma en toda conciencia), no puede estar acompaada por ninguna representacin. Igualmente, llamo a la unidad de apercepcin la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de sealar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella. (B 132)

As, pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas las condiciones de la intuicin sensible, es el principio de la originaria unidad sinttica de la apercepcin. As, el espacio, mera forma de la intuicin sensible externa, no constituye an conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un conocimiento posible lo vario de la intuicin a priori. Para conocer algo en el espacio, una lnea, por ejemplo, hay que trazarla y, por consiguiente, efectuar sintticamente una determinada combinacin de la variedad dada, de forma que la unidad de este acto es, a la vez, la unidad de conciencia (en el concepto de lnea), y es a travs de ella como se conoce un objeto (un espacio determinado). La unidad sinttica de la conciencia es, pues, una condicin objetiva de todo conocimiento. No es simplemente una condicin necesaria para conocer un objeto, sino una condicin a la que debe someterse toda intuicin para convertirse en objeto para m. De otro modo, sin esta sntesis, no se verificara la variedad en una conciencia. (B 138) Ninguna experiencia de conocimiento es posible sin la existencia de este yo trascendental, punto hacia donde convergen, a travs de sucesivas sntesis, la multiplicidad y dispersin de la experiencia. Las categoras o los conceptos puros del entendimiento son el medio como el yo realiza tal sntesis. Por eso mismo, no hay objeto posible de la experiencia si no es por el uso de las categoras y, en general, no hay objeto posible alguno sin un posible sujeto: su unidad originaria es, en definitiva, el responsable ltimo de la posibilidad de que sean posibles los juicios sintticos a priori. ste es el origen de la objetividad o del conocimiento objetivo: todo lo que es objeto de conocimiento lo es porque es algo susceptible de ser pensado segn las categoras del entendimiento. Y, por lo mismo, tambin ste es el origen de la intersubjetividad y de la posibilidad de la ciencia. De esta manera el entendimiento se convierte en legislador de la naturaleza: porque impone las reglas o leyes (a priori) a las que est sometida la experiencia. No precisamente las leyes empricas de la naturaleza las de Newton, por ejemplo, que provienen de la observacin o de algn conocimiento emprico, sino las trascendentales, que hacen posibles aqullas, y hasta impulsan a la mente humana a hallarlas. Por muy exagerado y absurdo que parezca decir que es el mismo entendimiento la fuente de las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmacin es correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes empricas pueden, en cuanto tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa diversidad de los fenmenos puede comprenderse de modo suficiente a partir de la forma pura de la intuicin sensible. Pero todas las leyes empricas son simples determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las primeras son posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los fenmenos tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos fenmenos tienen que hallarse siempre de acuerdo, independientemente de su diversa forma emprica, con las condiciones de la forma pura de la sensibilidad. (A 127) As como el conocimiento es objetivo porque las categoras son objetivamente vlidas, as tambin las categoras slo pueden utilizarse para construir la realidad objetiva. La

deduccin trascendental de las mismas -a saber, que sean necesariamente constitutivas del conocimiento- delimita el mbito en que pueden utilizarse. El conocimiento se compone de dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto y la intuicin por la que recibimos dicho objeto. Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado, y sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto de la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). (B 75) Si falta uno de los dos elementos, nos hallamos o ante una intuicin ciega o ante un concepto vaco. Por ello mismo, el conocimiento que proporcionan las categoras constituye, ciertamente, la experiencia, pero no puede aplicarse ms all de ella misma. Ir ms all de la experiencia tentacin constante del racionalismo es aventurarse a volar en el vaco con slo ideas, esto es, a no moverse del sitio. La segunda parte de la Analtica trascendental se ocupa de cmo se aplican las categoras a los fenmenos. En otras palabras, de cmo a partir de las categoras del entendimiento pueden formularse juicios sintticos a priori sobre la experiencia. La respuesta la da Kant en dos pasos: con la doctrina del esquematismo de los conceptos puros y el sistema de los principios del entendimiento. Es el buen juicio lo que nos permite aplicar a una diversidad de objetos tan variados como, por ejemplo, a toda la dispersa gama de muebles que son asientos con respaldo el concepto de silla, con el que se sintetiza su pluralidad de ejemplos. La mente recurre a la plasticidad de la imaginacin para concebir un esquema o una figura imaginada de silla intermedia entre lo sensible y lo conceptual que la ayude en el momento de aplicar el concepto de silla a un objeto adecuado, por muy variable y distinto que sea de otro objeto semejante. De igual forma, el entendimiento necesita de un puente entre la intuicin sensible, multiforme y variada, y la categora correspondiente de sustancia o causa, por ejemplo. Esta misin est reservada al juicio de la mente que acierta en el uso de esta u otra categora, gracias a un esquema, o figura, de la imaginacin, intermedia entre el fenmeno y la categora: los esquemas son conceptos sensibles, o intuiciones puras, que consisten en diversas maneras de captar el tiempo en un fenmeno, en el bien entendido que el tiempo es la forma de la intuicin. As, para los fenmenos que pensamos segn la categora de sustancia, la imaginacin modula un esquema basado en una duracin o permanencia en el tiempo, manera como la conciencia vive internamente la sustancia mientras comprende el fenmeno correspondiente; para los fenmenos cuya relacin sea de causa y efecto, el esquema es el tiempo vivido como sucesin de fenmenos diversos sometidos a una regla, etc. Los esquemas no slo permiten la aplicacin de las categoras a los fenmenos, hacindolos objetivos, sino que, adems, limitan el uso de las categoras a los fenmenos. Los esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y nicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una significacin. En definitiva, las categoras no

tienen, pues, otro uso posible que el emprico, ya que sirven tan slo para someter los fenmenos a unas reglas universales de sntesis tomando como base una unidad necesaria a priori [...] y para adecuar as tales fenmenos a una completa conexin en una experiencia. [...] Si prescindo, pues, de los esquemas, las categoras se reducen a simples funciones intelectuales relativas a conceptos, pero no representan ningn objeto. Tal significacin les viene de la sensibilidad, la cual, al tiempo que restringe el entendimiento, lo realiza. (B 185-186) Sobre los esquemas se construye el sistema de todos los principios del entendimiento; en ellos se apoyan los principios generales que el entendimiento aplica a la naturaleza para hacerla comprensible a travs de la necesidad y la universalidad. Kant aplica a los cuatro grupos de categoras cuatro principios distintos: a los dos primeros grupos (de cantidad y cualidad) llama categoras matemticas, y sus principios reciben el nombre de axiomas de la intuicin y anticipaciones de la percepcin respectivamente; a los dos ltimos grupos (de relacin y modalidad), llama categoras dinmicas y a sus principios los denomina analogas de la experiencia y postulados del pensamiento emprico, respectivamente. Los dos primeros principios se refieren a la existencia o constitucin de algo como objeto en la experiencia; los segundos, a la interrelacin de los fenmenos. Los primeros son principios constitutivos de experiencia; todo lo que cae dentro de la experiencia posee magnitud e intensidad, y tales principios son, por consiguiente, dos juicios sintticos a priori que nos suministran lo primero que podemos saber acerca de cualquier objeto de la experiencia. Los segundos se refieren a la relacin dinmica existente entre los fenmenos y significan que lo inmediatamente sucesivo que podemos saber sobre la naturaleza en general es que todo cuanto acontece en ella ha de ser o un fenmeno que se relaciona con la permanencia en el tiempo, una sucesin segn una regla, o una simultaneidad o accin recproca. Son las analogas de la experiencia, principios regulativos del conocimiento no constitutivos del conocimiento de los fenmenos; con ellos los fenmenos se someten a reglas, no se constituyen en fenmenos. Por esto no se refieren directamente a los fenmenos ms que a priori; todo cuanto sucede ha de conformarse a alguna de las analogas, pero el conocimiento concreto de una sucesin de fenmenos, por ejemplo, como causa y efecto es un conocimiento emprico, a posteriori. Se ha visto en las analogas de la experiencia de Kant el momento concreto en que la Crtica de la razn pura se pone al servicio de la fsica de Newton, para dar una fundamentacin filosfica a las leyes del movimiento de Newton: los tres axiomas de la mecnica newtoniana, las tres leyes del movimiento de Newton, se fundamentaran correlativamente en las tres analogas de la experiencia de Kant, esto es, en tres juicios sintticos a priori sobre la naturaleza en su conjunto. Los postulados del pensamiento emprico, por ltimo, son tambin regulativos. Nada emprico es conocido a priori como posible, real o necesario, pero es un principio regulativo de los fenmenos de la naturaleza que todo cuanto acaece en ella, en cuanto es conocido por el entendimiento, lo sea segn una de estas tres modalidades. 1. Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuicin y de los conceptos) es posible.

2. Lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensacin) es real. 3. Aquello cuya interdependencia con lo real se halla determinado segn condiciones universales de la experiencia es (existe como) necesario. (B 266) El sistema de los principios del entendimiento es tambin el sistema de la unidad de la naturaleza y de la unidad que representa el conocimiento. El entendimiento construye un mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en lograr la sntesis de la diversidad. A la sntesis que la subjetividad humana lleva a cabo, en la Esttica trascendental, unificando la multiplicidad de lo dado mediante las formas del espacio y el tiempo, se aade, como culminacin, la sntesis ulterior que esta misma subjetividad humana realiza, en la Analtica trascendental, mediante el entendimiento y el uso de las categoras y de los principios del entendimiento. Esta unificacin definitiva se llama experiencia o naturaleza, y sobre ella impone el entendimiento sus leyes: aquellas de las que dice Kant en el prlogo: slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. Puesto que, tanto en lo que se refiere a la sensibilidad como al entendimiento, se trata de la imposicin de una forma trascendental (que se corresponde con la estructura racional del sujeto) impuesta a la experiencia, existe una sola experiencia y existe una sola naturaleza, que es la que se corresponde con la capacidad unificadora y legisladora de la razn humana, en cuanto razn pura; como slo existe, por lo mismo, un solo yo trascendental. Kant termina esta seccin advirtiendo que los principios del entendimiento puro no son otra cosa que principios a priori de la posibilidad de la experiencia y que a sta se refieren todas las proposiciones sintticas a priori. Pero la mente humana tiende a usarlos ms all de la experiencia, tratando lo que es nomeno o cosa en s como si fuera algo percibido por la intuicin, como si fuera fenmeno, llevada por el mismo impulso que la obliga, en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer metafsica, a plantearse preguntas que no puede rechazar, pero que tampoco puede responder 8.1 El entendimiento Denominamos entendimiento a la facultad que nos permite pensar la realidad. Ya no se trata de intuir objetos presentes, sino de representarnos conceptualmente una realidad que puede no ser el contenido actual de nuestra sensibilidad. Estos conceptos del entendimiento se caracterizan por dos rasgos fundamentales: 1. son generalizaciones, es decir, no se refieren a tal o cual objeto concreto, sino a toda una serie de objetos del mismo tipo. As, el trmino mesa designa a todas las mesas del aula. Lo interesante es que suponen una unificacin, una sntesis de los objetos conocidos por experiencia. Por ejemplo, el concepto mesa unifica y engloba una multitud de objetos diversos: todas las mesas que podemos percibir. 2. son empricos, es decir, se refieren a objetos de nuestras experiencias previas. El contenido de un concepto hace referencia a objetos fenomnicos y constituyen una generalizacin producida por abstraccin a partir de la experiencia.

El entendimiento es, pues, la facultad de pensar mediante conceptos, de una manera sinttica, el fenmeno. La actividad del entendimiento se desarrolla a posteriori, pues necesita de una experiencia previa llevada a cabo por la sensibilidad. Conocemos el fenmeno cuando lo pensamos mediante conceptos. Pero nuestro conocimiento se expresa en forma de juicios, de proposiciones (sujeto-predicado). De esta forma, el entendimiento puede tambin ser definido como la facultad de juzgar, esto es, la facultad de expresar en proposiciones nuestro conocimiento de la realidad fenomnica. 8.2 El entendimiento puro Hemos dicho que todo concepto se refiere a la experiencia; pero, qu ocurrira con nuestra experiencia si no tuvisemos entendimiento?. La sensibilidad nos mostrara intuiciones sensibles (figuras, colores, etc.) que apareceran ordenadas conforme al espacio y al tiempo; pero seramos incapaces de identificar algn objeto. Ahora bien, nosotros vemos mesas, sillas, ventanas, , lo cual presupone que poseemos el concepto de mesa, de silla, , y que lo aplicamos a aquello que percibimos. Es decir, nosotros aplicamos conceptos a lo que percibimos y esto nos permite formar juicios. De esta manera identificamos objetos dentro de nuestra experiencia. Este es uno de los grandes descubrimientos de Kant: descubrir que la sensibilidad, por s misma, es incapaz de pensar la realidad y que para hacerlo necesita otra facultad que ordene, organice y sintetice la experiencia sensible de forma que las impresiones dispersas se unifiquen para formar objetos. Esta facultad es el entendimiento. Cmo organiza el entendimiento los fenmenos?. Mediante las categoras 8.3 La analtica de los conceptos El conocimiento matemtico descansa en la intuicin, como todo conocimiento sinttico. Esta intuicin es la del espacio y el tiempo. Pero en la matemtica esta intuicin es pura, a priori; es la condicin primera que hace posible la matemtica y toda percepcin sensible. As, matemtica y realidad se adaptan entre s porque ambas tienen un mismo fundamento, porque las condiciones del conocimiento matemtico son a la vez las condiciones de la experiencia. El espacio y el tiempo son algo nico, algo que no encerraba en su definicin multitud de objetos, algo que careca de definicin. Pero las determinaciones del espacio y el tiempo sealan cada una muchos objetos. La matemtica, para ser ciencia, requiere que sobre el fundamento primero de la intuicin pura se definan como partes de esa intuicin los objetos matemticos. Tales objetos definidos son los conceptos Kant entiende por analtica de los conceptos la descomposicin (...) de la capacidad misma del entendimiento, a fin de investigar la posibilidad de los conceptos a priori a base de buscarlos slo en el entendimiento como su lugar de procedencia y a base de analizar su uso puro en general(A65/B90). Y por entendimiento entiende la capacidad que nuestro psiquismo tiene de producir representaciones por s mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento (...) (a) la capacidad de pensar el objeto de la intuicin. Sin embargo,

sensibilidad y entendimiento estn ntimamente unidos pues sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado, y sin entendimiento ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos. Las intuiciones sin concepto son ciegas(A51/B75). Ambas facultades no pueden intercambiar sus funciones, pero el conocimiento surge de la unin de ellas. En la analtica de los conceptos se estudian los conceptos puros del entendimiento como las condiciones universales de la experiencia, de tal forma que fundamentan a sta. Esta parte de la lgica trascendental investiga el entendimiento por ser la sede en la que tienen lugar los conceptos puros a priori. Al estudio de tales conceptos se dedica la deduccin metafsica Kant intenta revelar todos los conceptos puros del entendimiento, para lo cual sigue la analoga existente entre el procedimiento de la lgica formal que abstrae los contenidos, y la lgica trascendental o lgica de los conocimientos puros a priori del entendimiento. Ambas estudian el entendimiento, la primera entendindolo como facultad de juzgar, la segunda en cuanto facultad de producir conocimientos 8.3.1 Funcin sinttica del juicio La funcin del entendimiento no es slo juntar impresiones, sino atribuirlas al objeto. La funcin sinttica objetivadora es la funcin de atribuir un predicado a un sujeto, esta es la funcin lgica del juicio. Cuando formulamos un juicio decimos que una cualidad pertenece a un objeto, no a nosotros que juzgamos. As pues, la actividad del pensamiento, cuando forma conceptos objetivos, es la capacidad de juzgar. Ese sustrato base del objeto es un punto de reunin ideal, una nocin previa, desprovista de toda concrecin; es el objeto antes de toda determinacin, el concepto de un objeto en general. As pues, el concepto de un objeto en general es el supuesto primero, la condicin a priori de toda sntesis real; es la unidad sinttica antes de ser real, antes de las impresiones, es la unidad sinttica pura a priori: Entiendo por sntesis, en su sentido ms amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un nico conocimiento. Semejantes sntesis es pura si la variedad no est dada empricamente, sino a priori(A77/B103) Pero el puro objeto del conocer no nos es dado en la sensacin, pues sta es la determinacin de algo, es, por tanto, supuesto implcitamente como fundamento del conocimiento, es una posicin a priori, sin la cual el conocimiento no podra ser objetivo. El conocimiento, como sistema de objetos, implica la primaca en cuanto al orden del concepto de un objeto en general o unidad sinttica pura a priori El juicio es la expresin de la unidad sinttica. Pero en el juicio podemos prescindir del contenido y estudiar slo su forma o modo de unin. La lgica formal hace este estudio descubriendo diversos modos de hacerse esta unin

Desde el punto de vista formal, se pueden reducir los pensamientos o acciones del entendimiento a juicios. Si el entendimiento lo definimos como capacidad de conocer por conceptos (A91/B94) nos referimos a una actividad mediante la que se construye un juicio cuya forma ser un concepto pues el entendimiento es discursivo. Juzgar es representar objetos mediante conceptos: el conocimiento de todo entendimiento o, al menos, del entendimiento humano es un conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo (...) Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad del pensamiento (...) El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, por consiguiente, representacin de la representacin del objeto (A68/B93) Existen dos clases de juicios: juicio emprico objetivoy juicio de percepcin o emprico subjetivo. El primero se refiere a un objeto y no a una impresin subjetiva, adems, un juicio emprico objetivo, si es verdadero, lo es para todos, no est limitado por ninguna condicin. Todos nuestros juicios son ante todo juicios de percepcin: son vlidos nicamente para nosotros y slo despus los referimos a un objeto queriendo que nos sean vlidos en todo momento y para cualquier persona. La diferencia entre juicio subjetivo y objetivo radica en que ste une adems las representaciones que ya estaban unidas en los conceptos formados a partir de la unin de representaciones sensibles. Es decir, todos nuestros juicios sintticos, en tanto que objetivamente vlidos, no estn constituidos slo por percepciones, sino que seran imposibles si no se les hubiera aadido un concepto puro del entendimiento a los conceptos abstrados de la percepcin. En todo juicio podemos distinguir dos aspectos: a) la aplicacin de conceptos especficos y b) la manera en que estn conectados dentro del juicio. Esta ltima es la forma lgica del juicio. Kant piensa que si lo que da objetividad y generalidad al juicio emprico objetivo no son sus conceptos especficos, debe ser un concepto a priori incorporado en la forma lgica del juicio objetivo; habr entonces un concepto elemental a priori o categorapara cada una de las diferentes maneras en que los juicios empricos objetivos confieren objetividad y generalidad a los correspondientes juicios de percepcin. 8.3.2 De las formas lgicas del juicio a las categoras Kant divide los juicios de la siguiente forma: 1) segn su cantidad todo juicio es en su forma, o bien universal (como todo hombre es mortal), o particular(como algn hombre es mortal), o singular (como Scrates es mortal) 2) segn su cualidad todo juicio es en su forma o afirmativo(todo hombre es mortal) o negativo (no es cierto que Scrates es mortal) o limitativo (indefinido) ((es cierto que) Scrates es mortal). En un juicio negativo una cosa o clase de cosas est incluida en un determinado concepto positivo; en un juicio limitativo se afirma que est incluida en el complementario de este concepto:

Si yo dijera: 'el alma no es mortal' evitara al menos un error por utilizar un juicio negativo. Pero con la proposicin 'el alma es no-mortal' hago en realidad una afirmacin ya que, por su forma lgica, sito el alma en el campo ilimitado de los seres que no mueren (A72/B97) 3) segn su relacin, todo juicio es o bien categrico(Scrates es un hombre), o bien hipottico (si..., entonces...) o bien disyuntivo (el mundo existe o por azar, o por necesidad interna, o por necesidad externa). En un juicio hipottico y en uno disyuntivo se afirma una relacin entre proposiciones. En un juicio disyuntivo se afirma que dos o ms proposiciones se excluyen mutuamente, y que juntas agotan cualquier otra posibilidad. 4) segn su modalidad todo juicio es en su forma o problemtico(lgicamente posible), o asertrico (es verdadero o puede enunciarse correctamente), o apodctico (es necesario o puede enunciarse a priori) Vemos como la lgica formal manifiesta el modo como enlazamos diferentes representaciones bajo una nota comn, sin atender, por supuesto, al contenido de tales representaciones. Es precisamente esa nota comn la que nos sirve de regla para juzgar los contenidos posibles (intuiciones) que nos llegan a travs de la sensibilidad; a esta nota comn la llamamos categora. Estas categoras se originan en el entendimiento y coinciden con las doce formas del juicio. As pues, segn la lgica formal la tarea del entendimiento es unificar representaciones y dar unidad a la sntesis de las representaciones en una intuicin: La misma funcin que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona tambin en la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin una unidad que, en trminos generales, se llama concepto puro del entendimiento (A79/B104-105) As pues, en un juicio unimos las representaciones mediante conceptos. Dentro de esta unin o sntesis se distinguen tres elementos: a) debe darse una diversidad de representaciones para ser sintetizadas, b) esas representaciones deben ser recogidas por la imaginacin, c) aplicando los conceptos, este conjunto se ve como unidad sinttica Aplicar una categora es conferir referencia objetiva a una diversidad de la percepcin. No existe objeto en la percepcin a menos que le apliquemos una categora a la diversidad, ni aparece caracterstica alguna de objetividad a no ser que produzcamos un objeto en la percepcin por la unidad de lo mltiple. As pues, una categora se refiere a su portador porque al ser aplicada en l, lo produce La unidad dada por la imaginacin es demasiado confusa, es por eso que requiere la ayuda del entendimiento para formar el concepto. La unidad dada por el entendimiento es la unidad analtica. Esta unidad analtica es la unidad que el entendimiento proporciona a las diferentes representaciones en un juicio (antecedido por la lgica formas o sntesis). Launidad sinttica es la unidad que el pensamiento proporciona a la sntesis de las representaciones en una intuicin; es la introduccin en las representaciones de un

contenido trascendental. La unidad sinttica es impuesta por la naturaleza del pensamiento o juicio. Por otra parte, hay tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intuicin, como formas de todos los juicios posibles. Llegamos as a la clasificacin kantiana de las categoras: 1) Categoras de cantidad: a los juicios universales corresponde la categora de unidad, a los juicios particulares la de pluralidad, a los juicios singulares la de totalidad 2) Categoras de cualidad: a los juicios afirmativos corresponde la categora de realidad, a los juicios negativos la de negacin, a los juicios limitativos la de imitacin 3) Categoras de relacin: a los juicios categricos corresponde la categora de substancia y accidente, y a los juicios hipotticos la de causalidad y dependencia, a los juicios disyuntivos la de comunidad y reciprocidad 4) Categoras de modalidad: a los juicios problemticos corresponde la categora de posibilidad-imposibilidad, a los juicios asertricos la de existencia y no existencia, a los juicios apodcticos la de necesidad-contingencia Las categoras son las formas primeras de toda objetividad, son los conceptos puros del entendimiento. Son conceptos por ser las unidades sintticas fundamentales a las que referimos las impresiones. Tambin son puros o a priori porque no se refieren a objetos empricos determinados, sino slo el supuesto que nos sirve de base para organizar nuestras impresiones y obtener objetos empricos reales. As pues, toda experiencia contiene adems de la intuicin sensible mediante la que algo nos es dado, el concepto de un objeto dado en la intuicin, es por eso que habr conceptos de objetos que, como condiciones a priori, sirvan de base a todo conocimiento experimental. La validez objetiva de las categoras como conceptos a priori residir pues, en el hecho de que slo gracias a ellas sea posible la experiencia (A93/B126) Las categoras son previas a toda sntesis emprica y slo por ellas es posible una sntesis emprica determinada. Nunca percibimos la unidad, la causalidad, la sustancia, etc., pero estos conceptos puros nos sirven para decir que el objeto es uno, que es causa, que es sustancia, etc. Las categoras estn en todos nuestros conocimientos como condiciones que posibilitan la experiencia y constituyen todos los objetos de experiencia. De todos los conceptos que nos servimos, unos son validados por la experiencia (conceptos empricos), otros (los abstractos) necesitan tal validacin, pues no se encuentran en la experiencia. En el mbito de estos ltimos conceptos que forman el mbito de los conocimientos humanos se encuentran los conceptos puros que, adems, son trascendentales por fundar y ser independientes, al mismo tiempo, la experiencia. 8.4 Los lmites del conocimiento: el nomeno

El fenmeno se compone de una materia y una forma: la materia es aquello que proviene del exterior del sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles; la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categoras. Esta es la tesis bsica establecida hasta ahora en la Esttica y Analtica trascendentales. Ahora bien, dado que el fenmeno es la realidad que percibimos, resulta que sta, slo en parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es tambin producto de nuestra manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Todo aquello que es forma fenomnica es puesto por nuestra razn, y nada nos permite suponer que el espacio, el tiempo, o cualquiera de las categoras sean realidades existentes en s mismas con independencia respecto al sujeto. Kant denomina nomeno o cosa en s a esta realidad independiente de nuestra razn. Nomeno sera la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es previa a la ordenacin que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por definicin no conocemos en qu consiste el nomeno. Cuando la razn conoce lo hace aplicando las formas del espacio, tiempo y categoras, ya que no es posible conocer de otra forma. Pero entonces transformamos la realidad, que ya no es nomeno, sino fenmeno; ya no estamos ante la realidad en s misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece. Sabemos que el nomeno existe, pero no sabemos qu es: est ms all del espacio, del tiempo y de las categoras y, por tanto, ms all de nuestra forma de conocer. El nomeno ni puede ser percibido ni puede ser conocido. 9. La dialctica trascendental Despus de la sensibilidad y del entendimiento, le queda an por considerar a Kant un aspecto de la razn y de su puesto en el conocer general, y en particular su significado en orden a una simple metafsica. ste ser el objeto de la dialctica trascendental. Todo nuestro conocimiento arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la razn (B 355) En el sentido encontr Kant como elementos fundamentales las formas trascendentales de la intuicin; en el entendimiento lo fueron los conceptos puros del entendimiento o categoras; en la razn los sern las ideas. Qu es una idea para Kant? La idea es un concepto basado en nociones (puro concepto a priori) que sobrepasa la posibilidad de la experiencia, campo de aplicacin inmediata de las categoras y principios del entendimiento; el cometido de estos principios es darnos una unidad, la ms alta a nosotros posible en nuestra experiencia. Es la razn con su actividad caracterstica, es decir, el raciocinio, lo que encierran en su significado las ideas de Kant. Pero toda conclusin discursiva no es otra cosa que una encuesta de las condiciones o premisas de un condicionado. La conclusin Scrates es mortal est condicionada por la premisa Todos los hombres son mortales. Pero esta proposicin general, premisa mayor, que todos los hombres son mortales, presupone, si quiere probarse, otras condiciones o premisas a su vez; stas otras, y as sucesivamente. Razn, pues, no es otra cosa que el apremio a ir avanzando en la investigacin de condiciones cada vez ms lejanas y elevadas.

La totalidad buscada de las condiciones es lo que constituye el principio de unidad encerrado en la idea. Podemos llegar a conocer plenamente la totalidad de las condiciones del ser en general? Kant lo niega. La totalidad de las condiciones o el incondicionado sera el todo de la experiencia posible; a ello jams alcanza plenamente ninguna experiencia efectiva, si bien apunta hacia ello siempre (B 367). Las ideas son, pues, nicamente acicates para la bsqueda, reglas heursticas; no principios constitutivos, es decir, que enderezan el uso del entendimiento hacia un fin problemtico. Kant llega a confesar: Con las ideas trascendentales, propiamente hablando, tan slo sabe uno que no puede saber nada (B 498) y por eso llama tambin a las ideas ficciones heursticas. Las ideas son para Kant solamente focos problemticos de unidad donde buscamos todava una unidad en la totalidad de las condiciones, unidad siempre buscada y nunca alcanzada. Cuales sern estas ideas? Son las ideas de alma, mundo y Dios. La metafsica, por tanto, se compone de tres disciplinas fundamentales: 1. Psicologa: estudio del verdadero yo del individuo como sujeto de conocimiento 2. Cosmologa: estudio de la realidad en su globalidad, el mundo 3. Teologa: estudio sobre la existencia y naturaleza de Dios. Los tres objetos principales de la metafsica, que Kant denomina Ideas de la Razn, son pues, el yo, el mundo, y Dios. Cuando la razn pretende conocer, aplica su mecanismo de sntesis basado en el uso de las categoras. Pero estas Ideas no forman parte del fenmeno, y la razn incurre en contradicciones y trampas lgicas cuando intenta conocerlas. Kant divide la lgica trascendental en Analtica trascendental y Dialctica trascendental. A la primera llama lgica de la verdad, porque trata de los elementos a priori del entendimiento necesarios para pensar cualquier objeto, y a la segunda lgica de la ilusin. A la primera la considera metafricamente territorio de la verdad e isla encerrada por la naturaleza misma en lmites invariables; a la segunda, ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin, donde slo hallamos la apariencia de nuevas tierras y vanas esperanzas, perdidos en la ilusoria aventura de tener que buscar siempre sin poder hallar nunca (Libro II, cap. III). En esta aventura cae la razn en el engao que ella misma se dispone y en la ilusin (sofstica) de traspasar los lmites impuestos, creyendo poder hacer afirmaciones sobre objetos que estn ms all de la experiencia. A este engao llama Kant ilusin trascendental, porque supone la pretensin de ir ms all del uso emprico de las categoras, creyendo que as se logra extender el campo del conocimiento; es una ilusin inevitable y natural como la de ver la luna mayor cuando est sobre el horizonte, pero a la Dialctica trascendental incumbe la tarea de desenmascarar estos sofismas y engaos de la razn, cuando pretende un uso trascendente de las categoras y persigue la vana ilusin de traspasar sus lmites. La razn, facultad de los principios, o facultad de inferir, se suma a la sensibilidad y al entendimiento en el proceso de conocer. Conocer se ha definido como una sntesis de la

multiplicidad sensible llevada a cabo por el entendimiento, mediante los conceptos. La razn prosigue su sntesis, que ya no se realiza, sin embargo, sobre fenmenos, sino sobre conceptos. Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenmenos mediante reglas, la razn es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razn nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algn objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. Tal unidad puede llamarse unidad de la razn, y es de ndole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. (B 359) Los intentos de sntesis los lleva a trmino la razn mediante sus conceptos a priori, que Kant denomina conceptos de la razn pura, ideas de la razn pura o ideas trascendentales. Mientras que las categoras provienen de la forma de los juicios, las ideas trascendentales provienen de la forma de los razonamientos: de lo incondicionado que la razn busca sin parar en sus razonamientos. Lo incondicionado es un tipo de unidad suprema conceptual, con el que el entendimiento busca su propia coherencia y una perfecta armona consigo mismo. Cuando la razn hace inferencias, no busca ms que maneras cada vez generales de captar o pensar la realidad; el ansia de sntesis superiores es tal que no se agota sino hallando un absoluto incondicionado, en el que la razn pueda encontrar su propia unidad y su reposo. Pero para tales sntesis no hay conceptos adecuados, puesto que stos, si son verdaderos conceptos, siempre se refieren a la experiencia, y sta siempre es condicionada; todo en ella depende de algo. La serie total de fenmenos, lo condicionado, lo es por la categora de relacin: la bsqueda de lo incondicionado, por tanto, es tambin la bsqueda de la totalidad de las condiciones segn tres clases de relacin: segn la relacin categrica (la que tiene el accidente con la sustancia), el sujeto absoluto; segn la relacin hipottica (del efecto con su causa), la totalidad de condiciones de los fenmenos; segn la relacin de accin recproca (que todas las sustancias mantienen entre s), la unidad absoluta de todo lo que puede ser pensado, el fundamento de todo. A estos tres incondicionados llama Kant ideas (trascendentales), porque, igual que las ideas platnicas, son como modelos ideales de todas las cosas; no conceptos, sino todos absolutos en el terreno de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa: los tres temas clsicos de la metafsica tradicional, yo, mundo y Dios, vacos de contenido real, segn Kant, porque son slo ideas de la razn pura, no conceptos aplicables a cosas reales, puesto que no son maneras de conocer la experiencia, sino totalidades que estn ms all de la misma. Entiendo por idea un concepto necesario de razn del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razn que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razn pura, puesto que contemplan todo conocimiento emprico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razn y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentes y rebasan el lmite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental. (B 384)

No son, sin embargo, superfluas: pese a que no sirven para conocer objeto alguno, sirven como reglas ideas reguladoras para pensar la experiencia como conjunto y, en el mbito de la razn prctica, se convierten en los postulados sobre los que se fundamenta el orden moral, como demostrar luego Kant en la Crtica de la razn prctica. La razn no puede sino pensar estas ideas, tiende a ellas necesariamente por un razonamiento necesario que surge de su propia naturaleza, que es a la vez falaz y sofstico. A la idea de un sujeto absoluto, de un yo, o alma, se llega incurriendo en sofismas que Kant llama paralogismos de la razn pura, propios de la psicologa racional; a la idea de un mundo, totalidad incondicionada de los fenmenos de la naturaleza, cayendo en antinomias propias de la cosmologa racional; a la idea de una unidad del todo, Dios, confundiendo, en el mbito de la teologa racional, lo que es el ideal de la razn con una posible demostracin racional de la existencia del ser de todos los seres. El sujeto pensante es el objeto de la psicologa; el conjunto de todos los fenmenos (el mundo) es el objeto de la cosmologa, y la cosa que encierra la suprema condicin de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teologa. As, pues, la razn pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia rationalis). (B 392) Los tres grandes temas de la filosofa tradicional -yo en psicologa racional, mundo en cosmologa racional y Dios en teologa racional- no son ms que inferencias dialcticas de la razn pura, de las que debera hacerse slo un uso inmanente, y no trascendente, esto es, que no deberan nunca aplicarse a objetos que estn ms all de nuestra experiencia, sino slo a los mismos pensamientos. 9.1 Paralogismos Se incurre en paralogismos de la psicologa cuando se cree que es posible conocer de un modo objetivo el propio yo, el alma: como sustancia pensante, simple, una e idntica a s misma (persona o espritu). Podemos conocernos a nosotros mismos en cuanto objetos empricos, en cuanto somos conscientes de nuestros propios actos de conciencia; pero, en todos estos casos, nos conocemos como objeto, pero no como sujeto. Sabemos que nuestros pensamientos exigen (analticamente) un sujeto (el yo trascendental) que es su condicin lgica indispensable; pero no podemos pretender que, conociendo nuestros pensamientos, conozcamos tambin (sintticamente) el yo simple, el sujeto de los pensamientos. De la misma manera, sabemos que todos nuestros pensamientos exigen (analticamente) un yo idntico a s mismo, que unifica la diversidad de los contenidos de la conciencia; pero conocer stos y la exigencia de unidad que suponen, no es conocer (sintticamente) ese yo que ha de ser idntico a s mismo. As, pues, en lo que se refiere al conocimiento de m mismo como objeto, no consigo absolutamente nada analizando mi autoconciencia en el pensamiento. Lo que hacemos es tomar, errneamente, la exposicin lgica del pensamiento por una determinacin metafsica del objeto. (B 409)

Kant resume todos los paralogismos que pueden hacerse en psicologa racional en un razonamiento sofstico sobre la sustancia, donde se observa que el trmino medio, lo que puede ser pensado como sujeto, se toma en dos sentidos distintos. La conclusin es que el hombre no puede conocer su propia realidad ltima; de aquello a que se refiere la idea yo, o alma, no podemos tener un verdadero concepto. Los paralogismos de la razn pura consisten en una argumentacin en la cual, a partir de la afirmacin de ciertas actividades de la conciencia se termina asentando la existencia de una realidad sustancial ms all de dichos actos y en la que dichos actos encontraran su fundamento; y esta realidad sera el alma. Por ejemplo, si pienso, tiene que existir el sujeto de mi pensamiento; si amo, el sujeto que ama, etc.; y este sujeto sera el alma. En este sentido, la psicologa tradicional, partiendo de la existencia de ciertas operaciones de carcter intelectual (pensar, elegir, amar, etc.) infera la existencia de un sustrato o sustancia en la que dichas potencias existan. Pero cuando pasamos del hecho de pensar o del hecho de amar a la afirmacin de una realidad en s, ms all de dichos fenmenos, nos hemos ido ms all de los datos suministrados por los sentidos. En otras palabras, yo me doy cuenta de que pienso, pero nunca percibo la existencia de esa realidad en s que piensa. La razn puede llegar a la idea de alma, pero dicho concepto permanecer vaco, pues no hay un dato emprico al que asociarlo. El razonamiento que nos lleva a deducir la idea de alma es el siguiente: Lo que no puede ser pensado de otro modo que como sujeto, tampoco puede existir de otro modo que como sujeto y es, consiguientemente, sustancia. Ahora bien, un ser pensante, considerado nicamente en cuanto tal, no puede ser pensado ms que como sujeto. Por consiguiente, no existe ms que como tal, es decir, como sustancia (B-410) Por qu es errneo este razonamiento? Pues, porque sujeto posee en l dos significados distintos: en la primera premisa se trata de un sujeto real particular (que puede ser conocido de modo emprico); pero en la segunda, se trata del Yo pienso en general (que no puede ser conocido por medios empricos). Este razonamiento es del mismo tipo que el siguiente (que es obviamente falso): Hombre tiene seis letras Anacleto es hombre Luego Anacleto tiene seis letras Resumiendo: la psicologa incurre en paralogismos: confunde el yo fenomnico con el yo trascendental, y piensa el yo como una substancia. Este fue el error del cartesianismo. El paralogismo aparece cuando se intenta probar la sustancialidad del alma, pues esta prueba

descansa sobre un silogismo de cuatro trminos (ya que el yo entrara en l con un doble sentido). 9.2 Antinomias Las antinomias son, segn Kant, contradicciones inevitables de la razn debido a su estructura dialctica. Kant conserva el sentido etimolgico de antinomia y las llama conflicto de la razn, conflicto de conocimientos, adems de sofismas. Se producen tales antinomias en la razn terica, en la razn prctica, en el juicio de finalidad y en el principio del gusto. Las antinomias de la razn pura son contradicciones en que cae la razn terica al querer pensar lo incondicionado. Son necesarias a la razn, pero la dialctica trascendental ensea la manera de liberarse de ellas. Se producen cuando la razn aplica los principios de la experiencia a objetos que estn ms all de la misma y esto sucede cuando se pretende aplicar las categoras, no slo a los objetos de la experiencia, sino al conjunto de la experiencia, entendida como mundo. Resulta, as, antittico afirmar primera antinomia que el mundo tiene comienzo (tesis) y que no lo tiene (anttesis); que el espacio segunda antinomia es infinitamente divisible (tesis) y que no lo es (anttesis); que en el mundo tercera antinomia adems de la causalidad natural, existe la causalidad de la libertad (tesis) y que no existe tal libertad (anttesis); y, finalmente cuarta antinomia que el mundo supone la existencia de un ser necesario (tesis) y que no la supone (anttesis). Los razonamientos utilizados para llegar a tales afirmaciones antitticas son, a decir de Kant, pseudorracionales. La razn se libera de la ilusin trascendental de querer hallar lo incondicionado cuando reflexiona sobre el carcter no constitutivo de los principios del entendimiento, cuando se aplican, ms all de la experiencia, a las cosas en s; su carcter es solamente regulativo, y sirven como indicadores de una bsqueda siempre creciente de sentido, nunca plenamente alcanzada ni alcanzable, en la investigacin sobre la naturaleza. Las dos primeras antinomias se refieren al incondicionado matemtico y las dos ltimas al incondicionado dinmico, por lo que llama a las primeras antinomias matemticas y en ellas las dos conclusiones son falsas, mientras que a las dos segundas las denomina antinomias dinmicas y, en ellas, las conclusiones son aceptables, slo en el supuesto de que se distinga convenientemente entre mundo fenomnico y mundo de las cosas en s. Una antinomia es una tesis en la que tanto ella como su contradictoria son ambas igual de verdaderas. Por tanto, no hay modo de elegir entre una de ellas. En las antinomias trata Kant el problema de la cosmologa tradicional. Las cuatro antinomias que Kant formula son: Primera antinomia: Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio, se encuentra encerrado en sus lmites Anttesis: El mundo no tiene comienzo, as como tampoco lmites en el espacio. Es infinito tanto respecto al tiempo como respecto al espacio (B- 454) Segunda antinomia:

Tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples y en el mundo no existe ms que lo simple o lo compuesto de lo simple. Anttesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y en el mundo no existe nada simple (B-462) Tercera antinomia: Tesis: La causalidad segn las leyes de la naturaleza no es la nica causalidad de la que pueden derivarse todos los fenmenos del mundo. Para explicar dichos fenmenos es necesaria tambin otra causalidad libre. Anttesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn las leyes de la naturaleza. (B- 472) Cuarta antinomia Tesis: Al mundo pertenece bien como parte suya, bien como causa suya un ser necesario. Anttesis: no existe en el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco existe dicho ser necesario fuera de l como causa suya (B-480) Para cada antinomia Kant demuestra tanto la tesis como la anttesis. Cmo puede ser que ambas tesis contradictorias sean verdaderas? Pues porque ambas hablan acerca de aquello de lo que no puede hablarse. Ambas hablan de ideas que no tienen nada que ver con la experiencia y, por tanto, son ideas vacas, sin sentido. 9.3 Contradicciones. El ideal de la razn pura Aqu trata Kant el problema de la existencia de Dios. Segn Kant, slo puede haber tres pruebas de la existencia de Dios: 1) la fsico-teolgica: se basa en el hecho de que en el mundo existe un orden y una belleza; y sera anloga a la quinta va de Sto. Toms; 2) la cosmolgica: se basa en el hecho de que en el mundo existen seres y que dichos seres, no teniendo en s la razn de existir, forzosamente han de depender de otros (primera, segunda y tercera vas de Sto. Toms); 3) la ontolgica: demostraciones de S. Anselmo y de Descartes. Kant argumenta que la prueba ontolgica es falsa, porque pasa de la idea a la cosa. Segn el argumento ontolgico, de mi idea de que Dios es perfecto se sigue que Dios existe; ahora bien, dice Kant, esto es absurdo, porque del hecho de que yo piense algo como existente, no se sigue que ese algo exista porque, si as fuera, del hecho de que yo piense que tengo mil millones de pesetas en el bolsillo, se seguira que efectivamente los tengo, lo que, por desgracia, es falso; dicho en trminos kantianos: cien tleros imaginarios no son lo mismo que cien tleros reales.

A continuacin, Kant reduce la prueba cosmolgica a la prueba ontolgica, y a continuacin la fsico teolgica a la cosmolgica. Es decir, todas las pruebas se pueden reducir a la prueba ontolgica y, como esta es falsa, no hay pruebas posibles de la existencia de Dios. Todas las pruebas de la existencia de Dios caen en el mismo error, segn Kant: la razn se evade de la disciplina de la experiencia y progresa hasta la idea de un ser absolutamente incondicionado que es la causa de todas las condiciones y, posteriormente, afirma que lo representado en dicha idea existe en la realidad. Pero, cuando con nuestros razonamientos nos vamos ms all de la experiencia, manejamos conceptos vacos, sin significado. La idea de Dios y de los fundamentos racionales de la teologa es tratada con el ttulo de ideal de la razn pura. Es sta la tercera de las ideas trascendentales, a la que llama ideal porque, ms que las otras, se acerca a lo que eran los paradigmas platnicos: eran stos los modelos de todas las cosas en el terreno ontolgico; para Kant, el ideal trascendental es el paradigma de la razn, pero slo en el terreno prctico, como principio regulador de la actividad del pensar. En efecto, el concepto de Dios es entendido tradicionalmente como aquella nocin en la que se incluye toda perfeccin y toda realidad y, en este sentido, es la unidad incondicionada de todas las perfecciones o propiedades posibles. Cualquier cosa se entiende desde lo que ella es y desde lo que no es respecto de lo posible: por lo mismo, la razn piensa las cosas respecto de un conjunto de toda posibilidad, de un stock de posibilidades, respecto de las cuales cada cosa es una determinacin concreta; pero tiende a creer, adems, que este conjunto es real, pues entre sus predicados, o perfecciones, se encuentra el de ser, y por lo mismo el de existir. Todo cuanto se piensa, por consiguiente, se piensa teniendo como trasfondo a este todo de la realidad, a esta nocin ideal, que encierra toda posibilidad, pero a cuyo respecto la razn comete la falacia de creer que existe, no slo como idea, sino tambin como individuo: igual como, dice Kant, si de la idea de sabidura se pasara a la de sabio, como individuo, porque si aqulla, la idea, es una regla para pensar, ste, el sabio, es el ideal, el arquetipo o modelo de todas las personas que son limitadamente sabias. Esta personalizacin del conjunto de toda la realidad en un ideal equivale a pensar la idea de Dios como ser realsimo, originario, supremo, plenitud de la realidad, el ser de todos los seres y, a la vez, como incondicionado absoluto, modelo de todo lo que existe, a lo que en definitiva tiende la razn cuando piensa en lo absolutamente incondicionado. Para Kant, es una aplicacin indebida de la categora de la posibilidad, por la cual todo lo existente como fenmeno tiene como presupuesto el conjunto de todo lo real: as como todo fenmeno supone la existencia de un conjunto dado de posibilidades, conjunto que no es otro que la naturaleza misma o la realidad emprica, as tambin la razn humana cree poder pensar en un todo concreto, que es el trasfondo de posibilidades, no ya de los fenmenos, sino de las cosas en s. Nada es para nosotros un objeto si no presupone como condicin de su posibilidad el conjunto de toda la realidad emprica. En virtud de una ilusin natural, consideramos este principio como aplicable a todas las cosas en general, cuando slo es realmente vlido en relacin con las que se dan como objetos de nuestros sentidos. Tomamos, pues, el principio emprico de nuestros conceptos sobre la posibilidad de las cosas en cuanto fenmenos por un principio trascendental de la

posibilidad de las cosas en general, eliminando la restriccin en cuanto fenmenos. (B 610) Dios es, por consiguiente, el ideal de la razn humana, algo que la razn necesariamente piensa, pero no un concepto objetivo, aplicable a un sujeto individual que pueda ser conocido de manera objetiva. De entre las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Kant examina las que llama prueba fsicoteolgica (la finalidad en la naturaleza), prueba cosmolgica (la experiencia sensible) y prueba ontolgica (basada en el solo concepto). En realidad, no confa en ninguna de las tres, pero opina de la tercera que contiene el nico argumento posible. La prueba fsicoteolgica nunca puede demostrar por s sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a dejar que sea el argumento ontolgico (al que el fsicoteolgico sirve de simple introduccin) el que supla la insuficiencia del primero. Afirmo, por tanto, que la prueba ontolgica sigue siendo (si es que hay una prueba especulativa) la que contiene el nico argumento posible, el argumento que ninguna razn humana puede eludir. (B 653) La idea fundamental de este argumento es que el concepto de Dios incluye como nota caracterstica la existencia; si concebimos con la mente a Dios hay que pensarlo como existente, como un ser. Pero ser, dice Kant, no es un predicado real; algo que aada una propiedad nueva al concepto de una cosa. Por consiguiente, nada nuevo se dice de algo cuando se piensa que tal cosa existe; la existencia real no es, cualitativamente, ms que la existencia pensada, de la misma forma que cien tleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros pensados; la diferencia entre lo pensado y lo existente no es una nueva cualidad o perfeccin para lo existente de la que carece lo simplemente pensado, sino que consiste sin ms en que lo existente es un posible objeto de conocimiento, y no slo objeto de pensamiento. Por lo mismo, cuando decimos que Dios es no aadimos nada al concepto de Dios; pero que sepamos que Dios existe no proviene del hecho de que pensemos que su nocin incluya su existencia, sino de que le hemos constituido, no slo en objeto de nuestro pensamiento, sino en objeto de nuestra experiencia conocido a posteriori. Evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s. En su uso lgico no es ms que la cpula de un juicio. [...] Nada puede aadirse, pues, al concepto, que slo expresa la posibilidad, por el hecho de concebir su objeto (mediante la expresin l es) como absolutamente dado. De este modo, lo real no contiene ms que lo posible. Cien tleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros posibles. [...] Desde el punto de mi situacin financiera, en cambio, cien tleros reales son ms que cien tleros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no slo est contenido analticamente en mi concepto, sino que se aade sintticamente a tal concepto [...], sin que los mencionados cien tleros queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.

Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados, cualesquiera que sean su clase y su nmero [...], nada se aade por el hecho de decir es. (B 627) Por lo tanto, que una cosa exista en nuestra experiencia hay que probarlo a posteriori, no deducirlo a priori de algn concepto. La prueba cosmolgica intenta precisamente este tipo de demostracin: tal como se presenta tradicionalmente, se argumenta la existencia de un ser necesario a partir de la contingencia del mundo. El argumento es el siguiente: si algo existe, tiene que existir tambin un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia. La mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. As pues, la prueba arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u ontolgicamente; si recibe el nombre de cosmolgica, se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo. (B 633) Una vez ms, desde la ptica de Kant, se comete la falacia de aplicar ilegtimamente las categoras: la categora de causalidad se aplica a algo que no es objeto de nuestra experiencia. Kant objeta a este argumento que se reduce al ontolgico y que su recurso a la experiencia es slo aparente, puesto que, en realidad, se concluye la existencia de Dios, no de la experiencia, sino del concepto de ser realsimo, una de cuyas propiedades es la de ser que existe necesariamente. La demostracin fsicoteolgica, o simplemente teleolgica, que Kant considera la ms antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria, parte del orden conforme a fines observado en el mundo, que ha de atribuirse a una causa inteligente y libre. Este argumento concluye propiamente, segn Kant, en la afirmacin de un arquitecto del mundo, que le da forma, no en la de un creador del mundo, que pone en existencia la misma materia del mundo. En todo caso, toda su posible fuerza proviene del argumento ontolgico, ya que slo si este arquitecto del mundo es infinito en poder puede ser creador; ahora bien, que sea infinito no es algo que se deduzca del orden del mundo sino, de nuevo, del concepto de ser supremo. La razn, pues, no es capaz de llegar a un conocimiento terico de la existencia de Dios; todo argumento se reduce a la prueba ontolgica, y sta carece del debido fundamento. Pero la Dialctica trascendental ha demostrado que es posible pensar a Dios y que este pensamiento tiene una funcin; la de ser un principio regulador de nuestro pensar, cosa que tiene en comn con las dems ideas trascendentales, pero que, en el caso de la idea de Dios aparece con mayor claridad: Dios es el ideal de la razn que busca necesariamente e inevitablemente la plenitud de sentido del orden que hay en la naturaleza, o lo incondicionado: plenitud de sentido e incondicionado nunca alcanzables como objetos de conocimiento, pero que constituyen el objetivo al que tiende constantemente la mente humana como punto de convergencia. Si, por una parte, me veo obligado a pensar algo necesariamente como condicin de las cosas existentes y, por otra, no me es lcito concebir ninguna cosa como necesaria en s misma, la conclusin inevitable es que necesidad y contingencia no tienen que referirse ni afectar a las cosas mismas. Si fuese as, se producira una contradiccin. Consiguientemente, ninguno de ambos principios es objetivo, sino

que pueden ser acaso principios subjetivos de la razn destinados a buscar, por un lado, algo necesario como condicin de todo cuanto est dado como existente, esto es, a no cesar nunca la bsqueda hasta llegar a una explicacin que sea completa a priori y, por otro, a no esperar nunca conseguir tal completud, es decir, a no tomar por incondicionado algo que sea emprico, as como a sustraernos, en virtud de ese algo, a ulteriores derivaciones. En este sentido, ambos principios, considerados meramente como heursticos y reguladores, que no afectan ms que al inters formal de la razn, pueden muy bien coexistir. En efecto, el primero afirma que debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indispensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y que debemos hacerlo persiguiendo esta idea, esto es, un imaginario fundamento supremo, pero con el nico fin de dar unidad sistemtica a nuestro conocimiento. El segundo nos advierte que no consideremos como tal fundamento supremo, esto es, como absolutamente necesario, ninguna determinacin relativa a la existencia de las cosas y que, por tanto, tratemos siempre estas determinaciones como condicionadas. Pero, si tenemos forzosamente que considerar todo lo percibido en las cosas como condicionadamente necesario, ninguna cosa (que se d empricamente) puede ser considerada como absolutamente necesario. (B 644) No darse cuenta de que el hombre debe necesariamente plantearse preguntas en torno al yo, al mundo y a Dios, que tericamente no puede contestar, es no percibir la ilusin natural e inevitable a que la mente humana est expuesta por su propia naturaleza, y caer en ella persiguiendo en vano la constitucin de una metafsica que no puede justificarse: sus ideas a priori las ideas trascendentales de la razn no se aplican a la constitucin de objetos de nuestra experiencia, sino slo a la comprensin de la totalidad de la experiencia bajo tres distintos aspectos. Por ello, aun teniendo la Dialctica trascendental esta misin crtica y desmitificadora de la posibilidad de la metafsica, estamos pese a todo ante una ilusin natural e inevitable. 9.4 La conclusin final El resultado de todas las tentativas dialcticas de la razn pura no slo confirma lo que ya demostramos en la analtica: que todas las inferencias que pretenden rebasar el campo de la experiencia son falaces y carentes de fundamento, sino que nos ensea, a la vez, lo siguiente: que la razn humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las ideas trascendentes son tan naturales a la razn como las categoras al entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras estas ltimas nos conducen a la verdad, es decir, a la conducta de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusin, pero una ilusin que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la crtica ms severa (B-670) En otras palabras, la metafsica no es posible como ciencia. Las razones ya las hemos visto. Sin embargo, eso no acaba con la metafsica, pues sta es una disposicin natural del espritu humano. Es decir, aunque desde el campo de la teora del conocimiento no podemos encontrar respuestas vlidas a las preguntas metafsicas, no por eso podemos evitar el hacerlas. Es ms, es deseable que, a veces, nos hagamos esas preguntas. No habr

modo alguno de responderlas? Parte de la respuesta a esta pregunta se encuentra en la Crtica de la razn prctica. 10. Bibliografa

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