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E L PU ESTO DEL H O M B R E EN EL C O SM O S

B I B L I O T E C A

F I L O S O F I C A
ROMERO

PUBLICADA BAJO LA DIRECCIN DE

FRANCISCO

MAX

SCHELER

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS


FD-6PRLOGO DE

FRANCISCO ROMERO

E D I T O R I A L L O S A D A , S. A.
BUENOS AIRES

Queda hecho el depsito que preyiene la ley n9 11.723 Copyright by Editorial Losada, S. A. Buenos Aires, 1938.

f a c u l t a d

d e

DERECHO. BIBLIOTECA

JL/ F O

P R 1N TED IN A R G E N T IN E Acabse de imprimir el 12 de agosto de 1938 Imprenta Lpez Per -666 Buenos Aires

MAX

SCHELER

"E L PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS

El inesperado fallecimiento de Max Scheler en 1928 produjo un sentimiento en que el estupor se mezclaba con la afliccin. Su prdida asuma literalmente el carcter de lo irreparable. Una serie magnfica de libros y estudios le haban con quistado una indiscutible posicin de primera fi la en la filosofa actual; no eran pocos los que vean en l su representante mximo y por exce lencia. La riqueza de su pensamiento con difi cultad admita parangn. En la filosofa univer sal no escasean los hombres de las grandes ideas, de las concepciones de vasto alcance; tampoco son raros los filsofos que ofrecen con prodigali dad pensamientos agudos, brillantes y justos, pe ro que no llegan a definir una postura general y sistemtica. El filsofo completo ha de conciliar las ideas ordenadoras y la riqueza de contenido concreto; las sntesis sumas y los ms menudos
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mecanismos conceptuales capaces de aprisionar la pluralidad de la experiencia y conducirla en esencia hasta las ltimas sntesis. Scheler posea la capacidad admirable de sobresalir tanto en la idea genial como en los pensamientos menores; el esquema general dibujado por unas cuantas concepciones fundamentales, se llenaba en l con profundas intuiciones parciales, con observacio nes precisas, con distingos sutiles. Manejaba con destreza semejante el anlisis y la sntesis; un finsimo don de comprensin psicolgica vena en ayuda de la especulacin del filsofo, y el eru dito aportaba por su lado un saber de historia de la filosofa que, apretado en frmulas concisas, en oposiciones e identificaciones atrevidsimas a veces y casi siempre sorprendentes, estimulaba la mente del lector tanto como las tesis originales. Aun a la distancia se adivinaba la intensidad de esta hoguera filosfica, que no llegaba al lector nicamente como un resplandor, sino que pareca traer hasta l el calor y an las crepitaciones del fuego en que el filsofo se consuma. Sabido es que Scheler adhiri a los principios de Husserl y figur en las filas de la Fenomenologa, el movi miento iniciado por Husserl, que hered la hege-

mona filosfica retenida hasta su advenimiento por las direcciones neokantianas, especialmente la de Marburgo. Pero pocos filsofos entre s ms distintos que Husserl y Scheler. Husserl era ante todo un lgico, una mente formada en la medi tacin matemtica; Scheler prefera cuanto atae ms de cerca al hombre, y se preocupaba prin cipalmente de los problemas del espritu y de los valores. Husserl publicaba relativamente poco; le agradaba conservar inditos sus manuscritos, nicamente accesibles al crculo de los iniciados. Scheler prodigaba libros y ensayos, en un ritmo que cuenta entre los ms acelerados de la produc tividad filosfica de la poca. Las coincidencias fundamentales entre Husserl y Scheler constan en el manifiesto fenomenolgico de 1913, antepuesto al primer volumen del Anuario de filosofa y de indagacin fenomenolgica: haba que retroceder hasta las fuentes vivas de la intuicin, hasta las esencias dadas in tuitivamente y a priori, para esclarecer los con ceptos y poner los problemas sobre slidos basa mentos. Luego se vi que ni la captacin esencial ni las esencias mismas eran cosas idnticas para Husserl y Scheler. Para Scheler, el volverse hacia
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las esencias tiene un sentido y un alcance metafsicos, ajenos de todo punto al pensamiento del fundador de la Fenomenologa. En cuanto a las esencias, Scheler ampliaba fundamentalmente el cuadro de Husserl poniendo al lado de las esen cias pensables o significativas tomadas en cuen ta por Husserl otras desprovistas de significado realizable o pensable, irracionales: los valores, cu ya teora desarroll en su libro famoso y magis tral El formalismo en la tica y la tica material axiolgica. Sus discrepancias de Husserl alimen tan los brotes capitales de su filosofa. En su peculiar interpretacin y estimacin de la apre hensin esencial se apoya su metafsica; su doc trina de los valores parte del convencimiento de que el campo de las esencias, adems del sector manifiesto a la razn, tiene otro que slo es captable emocionalmente. Pero si es palmario que Scheler se afirma a s mismo en cuanto difiere y se aparta de Husserl, lo es tambin que Husserl le proporcion el mtodo por el cual le fu posi ble crear su filosofa, asumiendo una posicin re sueltamente original en los cuadros del pensa miento de la etapa postrera. En este punto conviene advertir que Scheler traa una singular
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preparacin, obtenida a lo largo de muy tempra nas meditaciones, para interpretar y aun hacer entraablemente suyo el mtodo recin propues to; en efecto, en su trabajo de 1900, El mtodo trascendental y el mtodo psicolgico, palpitaba la exigencia de un mtodo nuevo para la filosofa. Una de las peculiaridades de Max Scheler es desarrollar su propio pensamiento en permanente confrontacin y contraste con los resultados del pensamiento ajeno, tanto del individual como del que oscuramente se va condensando en vastas re presentaciones colectivas. Su filosofa atiende de continuo a las dems vistas filosficas, a las doc trinas cientficas an en sus ltimas expresiones, a las tesis e intuiciones de "concepcin del mun do . Otra sealada nota suya es la tensin, la apasionada intensidad del pensamiento. Manuel Garca Morente ha ejemplificado en tres smbo los tomados del arte tres actitudes del que piensa: la del vago ensueo (II Pensieroso), la del buceo solitario y doloroso en la propia profundidad (Le Penseur de Rodin) y la de la meditacin en soli daridad y dilogo (El Doncel de Sigenza, que medita ante un libro abierto). Scheler adopta sin duda esta ltima actitud; ante l estn los
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libros, todos los libros; estn tambin las ideas que acaso nunca fijadas en el papel, viven a nues tro alrededor y se nos insinan, ms imperiosas y vitales por lo mismo que no escritas y apenas conscientes. Pero acaso no baste el smbolo del Doncel, demasiado apacible, para significar la manera de Scheler; el libro ante l no siempre se puede imaginar seguro. La mano que pasa las pginas la adivinamos crispndose de pronto, es trujando violentamente el volumen mientras la mirada se vuelve hacia adentro y el pensamiento atiende slo a su propia hondura, en el olvido de todo lo dems, tal como nos lo representa la efigie rodiniana. La tensin espiritual de Scheler tiene una de sus manifestaciones en las sucesivas correcciones de sus puntos de vista. Nunca temi corregirse y aun indica al lector alguna vez la pista de sus evoluciones, que no en todos los casos transcurrie ron sin atraerle crticas agresivas y an ataques violentos, dentro y fuera del campo filosfico. En su estilo se suele reflejar tal tensin de modo diverso, y aun quien lo lee en traducciones per cibe un eco de ella, bien en la apasionada elocuen cia de ciertos pasajes de El puesto del hombre en
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el cosmos y de El saber y la cultura, bien en el paso rpido de la Sociologa del saber, donde las ideas se suceden como empujndose y hasta su perponindose, obligando al lector a distinguir y separar por su cuenta lo que se le va ofreciendo en serie apretadsima y seguida. Pero acaso la ms evidente muestra de lo intenso de su actividad intelectual est en la reelaboracin y ampliacin a que con frecuencia someta sus libros, en su planeo de obras nuevas, en la referencia habitual a los escritos en preparacin. La obra producida no quedaba definitivamente atrs, sino que se gua en-l taller, se rehaca en la mente del autor; la obra futura se prefiguraba y haca presente en la obra actual. Y en cada uno de sus momentos el pensador pareca vivir todo su pensamiento, el logrado, el actual y el previsto, en una sorpren dente dinmica creadora. Max Scheler naci en Munich en 1875; reco rri los grados inferiores de la docencia universi taria en Jena y Munich, y tras largo alejamiento de la ctedra ocup la de titular en Colonia (1919). Influido primeramente por Euken, adhiri despus, como ya se ha dicho, a la Feno
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menologa, figurando como uno de los colabora dores iniciales del Anuario editado por Husserl a partir de 1913. La muerte en Francfort, a poco de iniciar sus enseanzas en aquella Univer sidad le sobrevino a consecuencia de una falla cardaca, y vino a rubricar as coherentemente una vida dedicada en su parte esencial a desentra ar las posibilidades encerradas en las referencias pascalianas a un "ordre du cur , a una "logique du cur . Su obra principal, El formalismo en la tica y la tica material de los valores (1913-1916), apa recida en primera edicin en el Anuario de Hus serl, documenta desde el ttulo una de las carac tersticas del procedimiento de Scheler, la manera dialogal de su pensamiento. No se limita a expo ner y fundamentar una tica material (esto es, de los contenidos ticos, no de las meras formas ticas), sino que desarrolla sus ideas llevando de frente una crtica al formalismo tico de Kant; pero tanto como contra el formalismo kantiano, combate contra el empirismo tico, contra todo relativismo y psicologismo. Aunque lo tico es el tema central del libro, este motivo anida y se ensambla en una vasta y profunda doctrina ge-

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neral de los valores, cuyos antecedentes son cono cidos hasta Lotze y Brentano, pero cuyo designio y desarrollo son inalienable propiedad de Scheler. Indudablemente estamos aqu ante uno de los libros ms poderosos y originales de la filosofa actual, un libro que podra llamarse definitivo si lo definitivo tuviera su patria en la filo sofa, cuya consigna y destino son adelantar sin reposo (*). Prescindiendo de sus escritos no traducidos que l mismo agrupa alrededor de El formalismo en la tica, conviene aproximar a este libro otros dos, El resentimiento en la moral (2) y Naturaleza y formas de la simpata (3) . En el primero, la ex traordinaria penetracin psicolgica del filsofo, que se manifiesta a menudo en casi todos sus es critos, se mueve libremente y patentiza su doble virtud, la capacidad para la intuicin descubridora y la destreza para el anlisis de increble finura. Sobre este tema del don psicolgico de Scheler
C1) La exposicin ms a mano, en Gurvitch, Las tendencias actua les de la filosofa alemana. ( 2) Hay traduccin espaola. La primera redaccin alemana es de 1912. (3) Hay versin francesa. La primera redaccin la public Scheler en 1913; la segunda, considerablemente ampliada, en 1923.
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hay que destacar que, no admitiendo acaso com paracin sino con las facultades de Nietzsche y Klages, aparece en Scheler sin el vicio correspon diente, es decir, sin la general postura psicologista caracterstica de aqullos. El enrgico rechazo de todo psicologismo por parte de este hombre que como pocos comprendi y vivi el psiquismo hu mano, es para m uno de sus ms singulares carac teres, y acaso sea uno de los signos de su genialidad. En cuanto a Naturaleza y formas de la simpata, rene tres grupos de problemas: los de la simpa ta o participacin afectiva; los del amor y odio, sentimientos que para Scheler son independientes de aquellos otros, y las cuestiones atinentes a la percepcin del yo ajeno, a las que da una solu cin tan personal como atrevida. Todo el libro est gobernado por una concepcin general que es tambin uno de los sustentculos de su tica: la tesis de que, al lado de las leyes causales y de la dependencia psicofsica que ligan la vida emo cional a los fenmenos corporales, hay otras de ndole autnoma que rigen ciertas formas supe riores de lo emocional y les confieren un sentido irreductible a cualquier relacin psicofsica. La indagacin se acompaa de un examen detallado
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y crtico de las posiciones adversarias, que im porta una revisin casi total del problema, espe cialmente en lo tocante a los dos primeros rdenes de cuestiones, ya que el tercer punto (percepcin del prjimo), aunque ampliado en la segunda edicin, no lleg a perder del todo el carcter de apndice con que figuraba en la primera redac cin. En la reelaboracin de su escrito, el autor lo concibi como cabeza de una serie de estudios sobre las leyes de la vida emocional, en la que fi guraran trabajos sobre los sentimientos de pudor, los de angustia y miedo y los del honor. Otro aspecto relativamente independiente de su incansable actividad lo proporciona la Sociologia del saber. Tambin de este importante es crito di dos redacciones, la primera (1924) co mo una especie de introduccin o presentacin general de problemas que otros investigadores perseguan en el mismo volumen en lo particular y monogrfico; la segunda (1926), rehecha par cialmente y ampliada en una tercera parte (*), en el volumen Las formas del saber y la sociedady juntamente con un extenso e importante estudio
( * ) La traduccin espaola est conducida sobre esta redaccin ampliada.
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sobre teora del conocimiento y un ensayo sobre la Universidad. As como los problemas del va lor tico, segn hemos visto, estn presentados en El formalismo en la tica dentro del marco de una teora general de los valores, los problemas de la sociologa del saber van precedidos del esbozo total de una sociologa, para separar en ella el es pecial dominio de la sociologa de la cultura, en la cual a su vez, como porcin principal, est la sociologa del saber en opinin de nuestro autor. Por lo que toca a la sociologa en su conjunto, distingue Scheler en ella dos sectores, la sociolo ga real y la de la cultura. El supuesto para la primera es una teora de los impulsos humanos, mientras que el de la segunda es la teora del esp ritu humano; ambas doctrinas deban ser desen vueltas en la Antropologa filosfica, libro cuya aparicin anunciaba Scheler para 1929. El puesto del hombre en el cosmos, segn al propio autor advierte, da en resumen sus ideas sobre los puntos capitales de la antropologa en cuanto doctrina filosfica del hombre. Todo intento serio de com prender cumplidamente a Scheler debe apoyarse ante todo en su teora de los valores y en sus ideas
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sobre el ser del hombre, recogidas en El puesto del hombre en el cosmos (*). Es ste tambin un libro dialgico, en el que el pensamiento del autor marcha en grandes tramos apareado al pensamiento ajeno en referencia ex plcita o en alusin ms o menos transparente, para rebatirlo, para asentir a l ms o menos par cialmente, para subrayar una estima o una cen sura. Y como su origen fu una conferencia, mantiene la exposicin un tono vivaz, y a la sealada manera dialogal viene a sumarse ese otro rudimento de dilogo que hay siempre en las palabras que marchan directas hacia un auditorio. Como el ttulo lo dice, la materia antropolgica consignada en el libro se dispone y orienta segn un fin preciso, el de estatuir la situacin del hom bre en la totalidad del ser. Durante el siglo X IX era un tema bastante comn este de fijar la po sicin del hombre en el mundo, que de ordinario se resolva en la direccin de un naturalismo biologista que demandaba a Darwin sus mejores ra( ! ) El lector puede complementar por su cuenta la doctrina del libro con otros dos hermosos trabajos de Scheler publicados en nuestro idioma: La idea del hombre y la historia y El porvenir del hombre, en Revista de Occidente, noviembre 1926 y agosto 1927 respectivamente.
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zones. Contra tales vistas, que suponen un nico principio en lo humano, el principio vital de la serie animal, depurado a lo largo de la evolucin, pero sin romper de ninguna manera en provecho del hombre la unidad de los seres vivos, Scheler renueva un dualismo frecuente en la mejor filo sofa, que ve en el hombre el habitante de dos reinos diferentes. La clave de la posicin de Sche ler est en dos concepciones suyas que estrecha mente se relacionan, la nocin de valor y la de espritu. Los valores constituyen un orden de instancias objetivas y absolutas, de momentos definidos por una validez y prestigio ajenos a cualquier condicionalidad, a cualquier relatividad y contingencia. El espritu, a su vez, se define por su capacidad para volverse hacia ese mundo mi generis de los valores y de las esencias. Como se ve, hay una notable unidad en el pensamiento del filsofo, aunque la dispersin de sus escritos no la muestre siempre con evidencia. Lo dicho es suficiente para mostrar el acuerdo o, mejor dicho, la perfecta coherencia entre su antropologa y su axiologa; tampoco es difcil ver cmo de su concepcin dualstica del hombre, ser de impulsos
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y de espritu al mismo tiempo, brota su sociologa, igualmente dualstica en cuanto sociologa real y sociologa de la cultura. Y con idntica conse cuencia en lo esencial se eleva a los supremos su puestos metafsicos, que el lector puede atisbar en algunos pasajes de El puesto del hombre en el cosmos y de El saber y la cultura (*). Niega Scheler tanto que la inteligencia propia mente dicha sea una posesin exclusiva del hom bre, como que, por poseerla en comn con el animal, no exista diferencia fundamental entre ambos. El ser psicofsico o vital recorre grados cuyas estaciones son el impulso afectivo, el ins tinto, la memoria asociativa, la inteligencia prc tica. La inteligencia prctica se da as en los ani males superiores como en el hombre: "Entre un chimpanc listo y Edison (tomado ste slo como tcnico), no existe ms que una diferencia de gradoy aunque sta sea muy grande . El hombre, hasta en cuanto sujeto de inteligencia prctica o utilitaria, pertenece a la serie vital; pero posee
(!) H ay traduccin espaola. Ntese que la palabra "cu ltu ra no traduce aqu la alemana "K u ltu r , sino "Bildung , que no se refiere a la cultura en cuanto objetividades culturales, sir.o en cuanto formacin.
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otro principio, irreductible al orden biolgico, que lo singulariza y aparta, situndole en un soli tario recinto del cosmos que en exclusividad le pertenece. Este principio es el espritu, que Sche ler determina con una clarividencia en que se aparean el atrevimiento en la afirmacin de lo que le parece indudable y la medida prudencia en lo dudoso. Frente a cualquier naturalismo, las precisiones de Scheler proporcionan, para la doc trina del espritu, las bases acaso ms firmes y de ms largo porvenir que podamos hallar en toda la filosofa reciente; frente a las amables enso aciones de algunos arrojados filsofos de la espi ritualidad, sus cautelas garantizan una marcha segura, protegida contra el argumento fcil del adversario.
F r a n c isc o R o m e r o .

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PRLOGO

DEL

AUTOR

Este trabajo representa un breve y comprimido resumen de mis ideas sobre algunos puntos capi tales de la Antropologa filosfica, que tengo entre las manos hace aos y que aparecer a prin cipios del ao 1929. Las cuestiones: "Qu es el hombre y cul es su puesto en el ser?, me han ocupado de un modo ms directo y esencial que todas las dems cuestiones de la filosofa, desde el primer despertar de mi conciencia filosfica. Pero desde el ao 1922 los largos esfuerzos que he hecho, abordando el problema por todos los lados posibles, se han concentrado en la composicin de una gran obra, dedicada a este asunto; y he tenido el placer creciente de ver que la mayor parte de los problemas filosficos, que ya haba tratado, convergan ms y ms sobre esta cuestin. Repetidamente se me ha expresado el deseo de ver publicada aparte mi conferencia El puesto
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singular del hombre, que di en Darmstadt en abril de 1927, con motivo de la reunin de la Escuela de la Sabidura (vase tambin El Cande labro, VIII, 1927). La presente obra satisface ese deseo. Si el lector quiere conocer las etapas de la evolucin de mis ideas sobre este gran tema, le recomiendo que lea sucesivamente: 1. El ensayo Sobre la idea del hombre, publicado por primera vez en la revista Summa, 1918, y recogido ms tarde en mi coleccin de artculos y ensayos Del derrocamiento de los valores, tomo I, 3a edicin, 1927, Leipzig, Editorial "Neuer Geist , y mi en sayo El resentimiento en la moral (en las publi caciones de la Revista de Occidente) ; 2. Los cap tulos correspondientes de mi obra El formalismo en la tica y la tica material de los valores (1913), 3' ed., Niemeyer, Halle, pgina 927 (*) ; y los captulos correspondientes, sobre la especifi cidad de la vida afectiva humana, en mi libro
( ! ) Deben estudiarse, entre otros, los captulos que tratan de la teora de la experiencia de la realidad y la teora de la percepcin, pgina 109 y ss.; de la refutacin de las teoras' naturalistas acerca del hombre, p. 278 y ss.; de los estratos de la vida emocional, pgina 340 y ss.; y de la persona, p. 384 y ss. Con ayuda del detallado ndice de materias que lleva la 3 ed., vanse tambin las partes referidas en las palabras "hom bre , "fsico , "psquico , etc., etc.
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Esencia y formas de la simpata, 3* ed., Cohen, Bonn (hay traduccin francesa). 3. Sobre la re lacin del hombre con la filosofa de la historia y la sociologa debe consultarse mi artculo "El hombre y la historia en la Neue Kundschau y no viembre de 1926, que aparecer, probablemente, como folleto en otoo de 1928, en la editorial de la "Neue Schweizer Rundschau , Zurich, y mi obra Las formas del saber y la sociedady editorial "Neuer Geist , 1926. Sobre la relacin del hom bre, el saber y la cultura, vase El saber y la cul turay publicacin de la Revista de Occidente. 4. Mis opiniones sobre las posibilidades evoluti vas del hombre han sido expuestas por m en la conferencia El hombre en la poca venidera del equilibrio, impresa en la obra colectiva y de pr xima aparicin El equilibrio como programa y destino, editada por la Escuela Superior de Pol tica, en la serie "Ciencia poltica , Berln, edito rial W. Rothschild, 1928. En mis lecciones sobre los "Fundamentos de la Biologa , sobre "Antropologa filosfica , "Teora del Conocimiento y "Metafsica , da das en la Universidad de Colonia entre 1922 y 1928, he expuesto repetida y extensamente los
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resultados de mis investigaciones, superando con mucho los fundamentos aqu indicados. Puedo comprobar con cierta satisfaccin que los problemas de antropologa filosfica han lle gado actualmente en Alemania a ocupar el cen tro de la preocupacin filosfica; y aun ms all del crculo profesional de la filosofa tambin los bilogos, mdicos, psiclogos y socilogos traba jan en bosquejar una nueva imagen de la estruc tura esencial del hombre. Pero, prescindiendo de esto, los problemas que el hombre se plantea acerca de s mismo han alcanzado en la actualidad el mximo punto que registra la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre se ha confesado que tiene menos que nunca un conocimiento riguroso de lo que es, sin que le espante ninguna respuesta posible a esta cuestin, parece haberse alojado en l un nuevo denuedo de veracidad; el denuedo de plantearse este problema esencial de un modo nuevo, sin sujecin consciente o slo a me dias o a cuartas partes consciente a una tra dicin teolgica, filosfica y cientfica, como era usual hasta aqu; el denuedo de desenvolver una nueva forma de la conciencia y de la intuicin
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de s mismo, aprovechando a la vez los ricos te soros de saber especializado, que han labrado las distintas ciencias del hombre. Francfort del Meno, fin de abril de 1928.
M a x Sc h e l e r .

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IN T K O D U C C I O N
EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la palabra hombre, casi siempre empezarn a rivalizar en su cabeza tres crculos de ideas, totalmente inconciliables entre s. Primero, el crculo de ideas de la tradicin judeo-cristiana: Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada. Segundo, el crculo de ideas de la antigedad clsica; aqu la conciencia que el hombre tiene de s mismo se elev por primera vez en el mundo a un concepto de su posicin singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee "razn , logos, fronesis, ratio, viens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la facultad de apresar el "qu de todas las cosas. Con esta concepcin se enlaza estrechamente la
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doctrina de que el universo entero tiene por fondo una "razn sobrehumana, de la cual participa el hombre y slo el hombre entre todos los seres. El tercer crculo de ideas es el crculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicologa gentica y que se han hecho tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre sera un producto final y muy tardo de la evolucin del planeta Tierra, un ser que slo se distinguira de sus precursores en el reino animal por el grado de complicacin con que se combinaran en l energas y facul tades que en s ya existen en la naturaleza infra humana. Estos tres crculos de ideas carecen entre s de toda unidad. Poseemos, pues, una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia de ste mucho ms de lo que la iluminan, por valiosas que sean. Si se considera, adems, que los tres citados crculos de ideas tra dicionales estn hoy fuertemente quebrantados, y de un modo muy especial la solucin darwinis-

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ta al problema del origen del hombre, cabe decir que en ninguna poca de la historia ha resultado el hombre tan problemtico para s mismo como en la actualidad. Por eso me he propuesto el en sayo de una nueva antropologa filosfica sobre la ms amplia base. En lo que sigue quisiera di lucidar tan slo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relacin con el ani mal y con la planta, y al singular puesto metafsico del hombre apuntando una pequea parte de los resultados a que he llegado. Ya el trmino y el concepto de hombre encie rran una prfida anfibologa, sin aclarar la cual ni siquiera se puede acometer la cuestin del singular puesto del hombre. La palabra hombre indica en primer lugar los caracteres morfolgi cos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos. Es claro que cualquiera que sea el resultado que ofrezca este modo de formar el concepto de hom bre el ser vivo llamado hombre, no slo est subordinado al concepto de animal, sino consti tuye tambin una provincia relativamente muy pequea del reino animal. As contina siendo
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el caso, aun cuando, con Linneo, llamemos al hombre el "pice de la serie de los vertebrados mamferos lo que, por lo dems, es muy dis cutible objetiva y conceptualmente; pues tambin este pice, como todo pice de una cosa, sigue perteneciendo a la cosa de que es pice. Mas prescindiendo por completo de semejante concepto, que junta en la unidad del hombre la marcha erecta, la transformacin de la columna vertebral, el equilibrio del crneo, el potente des arrollo cerebral del hombre y las transformacio nes orgnicas que la marcha erecta tuvo por S Q n secuencia (como la mano de pulgar oponible, el retroceso de la mandbula y de los dientes, etc.), la misma palabra "hombre designa en el len guaje corriente y en todos los pueblos cultos, algo tan totalmente distinto, que apenas se en contrar otra voz del lenguaje humano en que se d anloga anfibologa. La palabra hombre designa, en efecto, asimismo un conjunto de cosas que se oponen del modo ms riguroso al concepto del "animal en general y, por tanto, tambin a todos los mamferos y vertebrados y a stos, en el mismo sentido que, por ejemplo, al infusorio Stentor, aunque no es discutible que el ser vivo
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llamado hombre es, desde el punto de vista mor folgico, fisiolgico y psicolgico, incomparable mente ms parecido a un chimpanc que el hom bre y el chimpanc a un infusorio. Es claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un sentido y un origen completamente distintos del primero, que designa slo un rincn muy peque o de la ram de los vertebrados O - Llamar a este segundo concepto el concepto esencial del hombre, en oposicin a aquel primer concepto sistemtico natural. El tema de nuestra confe rencia es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto singular> incompa rable con el puesto que ocupan las dems espe cies vivas, tiene alguna base legtima.

( !) C f. acerca de esto mi ensayo Sobre la idea del hombre en el libro El derrocamiento de los valores, tomo II. En l demuestro que el concepto tradicional del hombre est constituido a imagen y semejanza de Dios, o sea, que supone ya la idea de Dios como centro de referencia.
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I
LOS GRADOS DEL SER PSICOFISICO

El puesto singular del hombre nos aparece cla ro cuando dirigimos nuestra atencin a la es tructura total del mundo biopsquico. A este fin voy a partir de una serie gradual de las fuerzas y facultades psquicas, en la forma en que la cien cia la ha ido estableciendo paulatinamente. Por lo que se refiere al lmite de lo psquico, coincide con el lmite de la vida en general (*). Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencial mente al fenmeno de las cosas llamadas vivas
( ! ) La doctrina de que lo psquico slo empieza con la "memoria asociativa , o sea en el animal, o aun slo en el hombre (D escartes), se ha revelado errnea. Pero sera arbitrario atribuir psique a lo inorgnico.
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(en cuyo detalle no puedo entrar, por ejemplo: el //omovimiento, la /oformacin, la autoAierenciacin, la 0z/olimitacin en sentido espacial y temporal) presentan los seres vivos otro carc ter, para ellos esencial y que es el hecho de que no slo son objetos para los observadores exter nos, sino que poseen adems un ser para s> un ser ntimo, en el cual se hacen ntimos consigo mismos. De este carcter puede demostrarse que posee, en su estructura y en la forma de su curso, la ms estrecha comunidad ontolgica con aque llos fenmenos objetivos de la vida.
IM PULSO A FEC TIV O (P L A N T A )

El grado nfimo de lo psquico, o sea, de lo que se presenta objetivamente (o por fuera) como "ser vivo y subjetivamente (o por dentro) co mo "alma , y a la vez el vapor que lo mueve todoy hasta las alturas luminosas de las activida des espirituales, suministrando la energa a los actos ms puros de pensamiento y a los actos ms tiernos de radiante bondad, es el impulso afectivo sin conciencia, ni sensacin, ni representacin. Como la misma palabra "impulso indica, en l
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no se distinguen todava el "sentimiento y el "instinto que, como tal, tiene siempre una orien tacin y finalidad especfica "hacia algo, por ejemplo, hacia el alimento, hacia la satisfaccin sexual, etc. Una mera "direccin hacia y "des viacin de (por ejemplo, de la luz) ; un placer y un padecer sin objeto, son los dos nicos estados del impulso afectivo. Pero este impulso se distin gue ya netamente de los centros y campos de fuer zas, que estn en la base de las imgenes trasconscientes llamadas cuerpos inorgnicos. En ningn sentido puede atribuirse a stos un ser ntimo. Debemos y podemos adjudicar ya a las plantas este primer grado de la evolucin psquica, que se presenta en el impulso afectivo (*). Pero de nin gn modo es lcito concederles tambin sensacin y conciencia, como hizo Fechner. Quien con ste considere ilegtimamente la "sensacin y la "conciencia como los componentes ms elemen tales de lo psquico, deber negar que las plantas estn animadas. El impulso afectivo de las plantas est ya, sin duda, adaptado a su medio, a un des( ! ) La impresin de que la planta carece de un estado ntimo procede tan slo de la lentitud con que verifica sus procesos vitales. A la lupa del tiempo esta impresin desaparece por completo.
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arrollo en su medio, con arreglo a las direcciones finales del "arriba y el "abajo , o sea, hacia la luz y hacia la tierra; pero esta adaptacin lo es slo al conjunto inespecificado de estas direcciones del medio a posibles resistencias y efectividades (importantes para la vida del organismo) en ellas, no a componentes del mundo ambiente, no a es tmulos determinadosy a los cuales correspondan especiales cualidades sensibles y elementos repre sentativos. La planta reacciona, por ejemplo, especficamente a la intensidad de los rayos lu minosos; pero no de modo diferente a los colores ni a las direcciones de los rayos. Segn las re cientes y detenidas investigaciones del botnico holands Blaauw, no se puede atribuir a las plan tas ningn tropisma especfico, ninguna sensa cin, ni tampoco los menores indicios de un arco reflejo, ni asociaciones, ni reflejos condicionados, ni, por tanto, ninguna clase de "rganos senso riales , como los que Haberlandt trat de definir en una detenida investigacin. Los fenmenos de movimiento, provocados por estmulos y que eran referido5 antes a ese grupo de cosas, se han reve lado partes de los movimientos generales de des arrollo en la planta.
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Preguntmonos ahora cul es el concepto ms general de la sensacin. En los animales su periores, los estmulos ejercidos sobre el cerebro por las glndulas sanguneas, representaran las "sensaciones ms primitivas y constituiran la base tanto de las sensaciones orgnicas como de las sensaciones procedentes de procesos exterio res. Pues bien, el concepto de sensacin contiene: l 9, cierto anuncio interno especfico que de un es tado orgnico y cintico momentneo del ser vivo llega a un centro, y 29, cierta modificabilidad de los movimientos, que se producen en el momento subsiguiente inmediato, a consecuencia de dicho anuncio. Segn esta definicin del concepto de sensacin, la planta no posee ninguna sensacin; ni tampoco ninguna "memoria especfica, que rebase la dependencia en que sus estados vitales se encuentran respecto del conjunto de su histo ria anterior; ni tampoco verdadera capacidad de aprender, como la que revelan ya los infusorios ms sencillos. Algunas investigaciones que pre tendieron descubrir en las plantas reflejos condi cionados y cierta capacidad de adiestramiento, haban incurrido sin duda en errores. El empuje general de crecimiento y reproduccin, contenido
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en el "impulso afectivo , es lo upico que hay en la planta de eso que llamamos vi<Ja instintiva en los animales. La planta suministra, por tanto, la prueba ms clara de que la vida no es esencial mente voluntad de podero (Nietzsche), puesto que ni busca espontneamente su sustento, ni en la reproduccin elige de un mo io activo su pareja. Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos; y, puesto que ella misma se pre para en general el alimento que necesita, con materias inorgnicas, que existen en cierta medida pr todas partes, no ha menester como el ani mal dirigirse a determinados lugares para encon trar su sustento. El hecho de que la planta no disponga de libre espacio para el movimiento espontneo de traslacin, que tiene el animal, y no posea ninguna sensacin ni instinto especfico, ninguna asociacin, ningn reflejo condicionado ni verdadero sistema nervioso y de podero> cons tituye por lo tanto un con)unto de deficiencias, que se comprenden de modo perfectamente claro e inequvoco por su estructura ontolgica. Cabe demostrar que si la planta tuviese una sola de esas cosas, necesitara tener tambin otra y to das las dems. Como no hay ninguna sensacin
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sin impulso motor y sin conato simultneo de accin motriz, debe faltar todo sistema de sen saciones all donde falte el sistema de podero (la captura activa de la presa, la eleccin sexual es pontnea). El repertorio de las cualidades sen sibles que posee un organismo animal nunca es mayor que el repartorio de sus movimientos es pontneos; y es siempre una funcin de este ltimo. La direccin esencial de la vida, que designa la palabra vegetativo los muchos fenmenos de transicin entre la planta y el animal, ya conoci dos por Aristteles, prueban que los conceptos de que nos ocupamos aqu no son conceptos empri cos es un impulso dirigido ntegramente hacia fuera. Por eso llamo exttico al impulso afectivo de la planta, para indicar que a sta le falta total mente el anuncio retroactivo de los estados org nicos a un centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa rever sin de la vida sobre s misma, esa reflexio, por primitiva que sea, de un estado de intimidad "consciente , por dbil que sea. Pues la concien cia surge en la reflexio primitiva de la sensa cin, y siempre con ocasin de las resistencias
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que se oponen al movimiento espontneo primi tivo (*). Ahora bien: la planta puede carecer de sensaciones, porque qumico mximo entre los seres vivos se prepara ella misma el ma terial de su arquitectura orgnica con las sus tancias inorgnicas. Su existencia se reduce, pues, a la nutricin, al crecimiento, a la reproduccin, a la muerte (sin una duracin especfica de vida). No obstante existe ya en la existencia vegeta tiva el fenmeno primordial de la expresin, cierta fisiognmica de los estados internos: mar chito, lozano, exuberante, pobre, etc. La "expre sin es, en efecto, un fenmeno primordial de la vida y no, como Darwin pensaba, un con junto de acciones atvicas adaptadas. En cambio, lo que falta asimismo completamente a la planta son las funciones de notificacin que encontramos en todos los animales y que determinan el trato de unos animales con otros, y emancipan am pliamente al animal de la presencia inmediata de las cosas, que tienen para l una importancia vi tal. Pero slo en el hombre se alza sobre las fun(!) Toda conciencia se basa en un padecer; y todos los grados

superiores de la conciencia se basan en un padecer creciente.


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ciones de expresin y notificacin la funcin de representacin y denominacin de signos, como veremos. Con la conciencia de la sensacin falta tambin a la planta toda vida de "vigilia ; la cual nace de la funcin vigilante de la sensacin. Por aadidura, su individualizacin, la medida de su hermetismo espacial y temporal, es mucho menor que en el animal. Se puede afirmar que la planta testimonia mucho ms que el animal la unidad de la vida, en sentido metafsico, y el paulatino carcter evolutivo de todas las formas de la vida, modeladas en complejos cerrados de materia y energa. Tanto para sus formas como para sus modos de conducirse fracasa por comple to el principio de la utilidad, tan desmedidamente sobrestimado por los darwinistas como por los testas; y por completo tambin fracasa el lamarckismo. Las formas de sus partes foliadas revelan, con ms insistencia an que las innume rables formas y colores de los animales, un prin cipio de fantasa juguetona y puramente esttico en la raz ignota de la vida. No encontramos aqu el doble principio del gua y los secuaces, del ejemplo y la imitacin, tan esencial en todos los animales que viven en grupos. La deficiente
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centralizacin de la vida vegetativa, y muy en especial la falta de sistema nervioso, hace que la dependencia de los rganos y las funciones org nicas sea justamente en la planta ms ntima por naturaleza que en los animales. Cada estmulo modifica el estado total de la vida en la planta, mucho ms que en el animal; la causa de ello es la naturaleza del sistema histolgico encargado de conducir los estmulos en la planta. Por eso es ms difcil y no ms fcil (en general) dar en la planta una explicacin mecnica de la vida que no en el animal. Con la mayor centralizacin del sistema nervioso en la serie animal surge tambin una mayor independencia de sus reacciones par ciales; y con sta se produce cierta semejanza del cuerpo animal a la estructura de una mquina. [Este primer grado del aspecto interior de la vida, el impulso afectivo, existe tambin en el hombre. Como veremos, el homfcre contiene to dos los grados esenciales de la existencia, y en particular de la vida; y en l llega la naturaleza entera (al menos en las regiones esenciales) a la ms concentrada unidad de su ser. No hay sen sacin, ni percepcin, por simple que sea, ni re presentacin, tras de la cual no est ese oscuro
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impulso, el cual alimenta la sensacin con se su fuego, constante cesura entre los perodos de vi gilia y de sueo. Aun la sensacin ms simple es siempre funcin de una atencin impulsiva, nun ca mera secuela del estmulo. Al mismo tiempo, este impulso representa la unidad de todos los instintos y afectos del hombre, tan numerosos y variados. Segn modernos investigadores, estara localizado en el tronco cerebral del hombre, que probablemente es tambin centro de las funcio nes glandulares endocrinas, agentes de los proce sos corporales y psquicos. El impulso afectivo es, adems, el sujeto tambin en el hombre de esa primaria sensacin de resistencia, que cons tituye la raz de toda posesin de ''realidad y "efectividad y en especial la raz de la unidad de la realidad y de la impresin de la realidad, que precede a todas las funciones representativas, como he demostrado ampliamente en otros luga res (*). Las representaciones y el pensamiento mediato nos indican solamente el modo de ser y el diferente ser de esa realidad; pero ella misma, como "realidad de lo real, nos es dada en una
( ! ) C f. mis ensayos El trabajo y el conocimiento en Las formas del saber y la sociedad, Leipzig, 1926, y El problema de la realidad, Cohen, Bonn, 1928.
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resistencia universal, acompaada de angustia, o en una sensacin de resistencia. El sistema ner vioso "vegetativo , que regula ante todo la dis tribucin de los alimentos representa organolgicamente, como ya indica su nombre, la vegetali dad existente an en el hombrej Una peridica sustraccin de energa al sistema animal, que re gula las relaciones externas de podero, en favor del vegetativo, es, probablemente, la condicin fundamental del ritmo de los estados de vigilia y sueo; el sueo es, por lo tanto, un estado rela tivamente vegetativo del hombre.
IN ST IN T O (A N IM A L)

La segunda forma psquica esencial, que sigue al impulso afectivo exttico en el orden gradual y objetivo de la vida, es el instinto, palabra de sentido e interpretacin muy oscuros y discuti dos. Evitaremos esta oscuridad, abstenindonos en un principio de toda definicin por conceptos psicolgicos y definiendo el instinto exclusiva mente por la llamada "conducta del ser vivo. La conducta de un ser vivo es, en primer trmino, objeto de una observacin externa y posible des
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cripcin. Pero esta conducta, en circunstancias cambiantes del medio, puede determinarse inde pendientemente de las unidades fisiolgicas de movimiento, que la sustentan; y puede determi narse tambin sin introducir en su caracterstica conceptos de estmulos fsicos o qumicos. Pode mos determinar unidades y variaciones de la con ducta, en circunstancias variables, independien^ temen te y antes de toda explicacin causal; y ob tenemos as relaciones fijas, que tendrn sentido, puesto que presentan un carcter integral y teleoklino. Es un error de los "behaviouristas el admitir ya en el concepto de la conducta la gne sis fisiolgica de su produccin. Lo ms valioso en el concepto de la conducta es justamente el ser un concepto psicofsicamente indiferente. Es de cir: que toda conducta es siempre tambin expre sin de estados internos. Puede y debe, por tan to, ser explicada siempre de dos modos, fisiolgi ca y psicolgicamente a la vez. Tan errneo es preferir la explicacin psicolgica a la fisiolgica como sta a aqulla. En este sentido, llamamos instintiva una conducta que posee las siguientes notas; ha de tener, en primer lugar, relacin de sentido, ya porque posea positivamente sentido,
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ya porque sea errada o estpida es decir que ha de ser tal, que resulte teleoklina para el todo del viviente o el todo de otros vivientes (o en servi cio propio o en servicio ajeno) ; ha de trascurrir, en segundo lugar, con cierto ritmo. Los movi mientos adqtiiridos por asociacin, ejercicio, h bito con arreglo al principio que Yennings ha llamado principio de "la prueba y el error, aunque estn dotados asimismo de sentido, no poseen ese ritmo, esa forma temporal, cuyas par tes se exigen mutuamente. La reduccin de las formas de conducta instintiva a combinaciones de reflejos particulares y encadenados y a tropis mos, ha resultado imposible (Yennings, Alverdes, etc.). La relacin de sentido no necesita referirse a las situaciones presentes; puede ende rezarse tambin a situaciones muy lejanas en el tiempo y en el espacio. Un animal prepara algo con sentido para el invierno o para la puesta de los huevos, por ejemplo; aunque se puede probar que no ha vivido todava como individuo situa ciones anlogas y que estn descartadas tambin la comunicacin, la tradicin, la imitacin y la copia de otros compaeros de su misma especie. El animal se conduce como se conducen los elec-

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trnes, segn la teora de los quanta: "como si previese un estado futuro. Un tercer carcter de la conducta instintiva es que slo responde a aquellas situaciones que vuelven de un modo t pico y son importantes para la vida de la especie, mas no para la experiencia particular del indivi duo. El instinto est siempre al servicio de la es p e c ie ya sea la propia, ya una especie extraa uv otra con la cual la especie propia se encuentra en importante relacin vital (como las hormigas y sus huspedes, las agallas de los vegetales, los in sectos y las aves que fecundan las plantas, etcte ra). Este carcter distingue netamente la con ducta instintiva: primero, del "autoadiestramiento por la prueba y el error, as como de todo "aprendizaje ; y segundo, del uso del intelecto, que estn ambos primordialmente al servicio del individuo y no al de la especie. La conducta ins tintiva no es nunca, por tanto, una reaccin a los contenidos especiales del medio, contenidos que cambian de individuo en individuo, sino a una estructura totalmente singular, a una disposicin tpica y especfica de las partes posibles del mun do ambiente. Mientras los contenidos especiales pueden cambiar ampliamente, sin que el instinto
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se extrave y conduzca a acciones fallidas, la me nor alteracin de la estructura tendr extravos por consecuencia. En su grandiosa obra Souvenirs entomologiques, ha descrito Fabre con gran pre cisin un ingente repertorio de estos modos de conducirse. A esta utilidad para la especie res ponde tambin, en cuarto lugar, el hecho de que el instinto sea en sus rasgos fundamentales in nato y hereditario; y lo sea en cuanto facultad especfica de conducirse y no slo en cuanto fa cultad general de adquirir determinados modos de conducta, como naturalmente son la facultad de habituarse, adiestrarse, comportarse con inte ligencia. El innatismo no quiere decir que la con ducta digna del nombre de instintiva haya de en trar en juego inmediatamente despus de nacer; significa tan slo que es correlativa a determina dos perodos de desarrollo y madurez, y eventual mente incluso a diferentes formas de los anima les (en el polimorfismo). Un carcter muy im portante del instinto es, por ltimo, que repre senta una conducta independiente del nmero de los ensayos que hace un animal para afrontar una situacin; en este sentido, puede decirse que el instinto est "listo de antemano. As como la
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organizacin propia de los animales no puede considerarse originada por pequeas variaciones diferenciales, tampoco puede considerarse el "ins tinto como una suma de movimientos parciales triunfantes. El instinto puede, sin duda, especia lizarse por obra de la experiencia y del aprendi zaje, como se ve, por ejemplo, en los instintos de los animales cazadores, en quienes es innato per fectamente el instinto de perseguir una pieza de terminada, mas no el arte de practicar esta caza con xito. Pero lo que el ejercicio y la experiencia consiguen en esto es comparable exclusivamente a las variaciones de una meloda, no a la obten cin de una meloda nueva. Lo que un animal puede representarse y sentir viene en general de terminado y dominado a priori por la relacin de sus instintos con la estructura del mundo cir cundante. Lo mismo pasa con las reproducciones de su memoria, que tienen lugar siempre en el sentido y en el marco de sus funciones instinti vas predominantes; la frecuencia de los enlaces asociativos, de los reflejos condicionados y de la prctica, tiene slo una importancia secundaria. Todas las vas nerviosas aferentes se han formado en la historia de la evolucin despus de la dis
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posicin de las vas nerviosas eferentes y de los rganos del xito. El instinto es, sin duda alguna, una forma del ser y del acontecer psquicos ms primitiva que los complejos anmicos determinados por asocia ciones. Por eso el instinto no puede reducirse, como crea Spencer, a una herencia de formas de conducta fundadas en el hbito y el autoadiestramiento. Podemos demostrar que los procesos psquicos que siguen la ley asociativa estn loca lizados en el sistema nervioso mucho ms arriba que las formas instintivas de conducta. La cor teza cerebral parece ser esencialmente un rgano de disociacin frente a las formas de conducta biolgicamente ms unitarias y localizadas ms profundamente; no es, pues, un rgano de aso ciacin. Pero tampoco puede reducirse la con ducta instintiva a una automatizacin de la con ducta inteligente. Antes bien, podemos decir que si ciertas sensaciones y representaciones relativa mente aisladas se destacan de complejos difusos (y se enlazan con enlace asociativo) y si asimis mo un impulso determinado, que demanda satis faccin, se destaca de un nexo de conducta ins tintivo lleno de sentido, estas formaciones, como
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por otra parte los comienzos de la inteligencia que intenta devolver "artificialmente su sen tido al automatismo despojado ya de sentido , genticamente vistas, son productos evolutivos, igualmente primarios, de la conducta instintiva. En general caminan rigurosamente al mismo pa so, tanto unos con otros, como con la indivi duacin del ser vivo y la emancipacin del indi viduo respecto de los lazos de la especie; y mar chan tambin al mismo paso que la diversidad de las situaciones individuales particulares a que puede llegar el ser vivo. El proceso bsico de la evolucin vital es disociacin creadora, no aso ciacin o sntesis de trozos sueltos. Y lo mismo acontece fisiolgicamente. Tambin fisiolgica mente el organismo se parece a un mecanismo tanto vteos, cuanto ms simplemente organiza do est; pero produce una estructura cada vez ms semejante a un mecanismo fenomenal mente hasta que sobreviene la muerte y la citomrfosis de los rganos. Asimismo, cabra de mostrar que la inteligencia no se agrega a la vida psquica asociativa, en un estadio superior de la vida, como cree, por ejemplo, Carlos Bhler. La inteligencia se produce, por el contrario, de un
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modo rigurosamente uniforme y paralelo a la vida anmica asociativa y no existe slo en los mamferos superiores, sino en los infusorios, co mo han mostrado recientemente Alverdes y Buytendyk. Dijrase, pues, que lo que en el instinto es rgido y ligado a la especie, se hace mvil e individualizado en la inteligencia; pero que lo que en el instinto es automtico se torna en la asociacin y en el reflejo condicionado, mecni co, esto es, relativamente sin sentido, pero a la vez susceptible de combinaciones mucho ms va riadas. Esto permite comprender por qu los ar ticulados, que poseen morfolgicamente una or^ ganizacin de base muy especial y mucho ms rgida, tienen los instintos ms perfectos, y en cambio apenas dan muestras de una conducta in teligente, y por el contrario el hombre, tipo de mamfero plstico, en el cual la inteligencia y no menos la memoria asociativa alcanzan su m ximo desarrollo, tiene instintos sumamente re trasados. Intentando interpretar psquicamente la conducta instintiva, diremos que representa una separable unidad de presciencia y accin, de tal suerte que nunca se da ms saber del que entra simultneamente en el momento subsi-

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guente de la accin. El saber, que reside en el instinto, parece ser, adems, no un saber por re presentaciones e imgenes, ni menos pensamien tos, sino slo un sentir resistencias con matices de valor, diferenciadas segn impresiones de va lor, resistencias que seran atrayentes y repelen tes. En relacin al impulso afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo circun dante que retornan con frecuencia, pero son es pecficos. Representan una especializacin cre ciente del impulso afectivo y sus cualidades. No tiene, pues, sentido hablar de "representaciones innatas en los instintos, como ha hecho Reimarus.
MEM ORIA ASO CIATIVA

De las dos formas de conducta que brotan pri mariamente de la instintiva, la conducta "habi tual y la conducta "inteligente , representa la habitual que es la tercera forma psquica que distinguimos, la facultad que llamamos memoria asociativa (mneme). Esta facultad no pertenece en modo alguno a todos los seres vivos, como Hering y Semon crean. Falta a las plantas, co
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mo ya Aristteles haba visto. Debemos atribuirla nicamente a los seres vivos, cuya conducta se modifica lenta y continuamente en forma til a la vida, o sea, en forma dotada de sentido, y so bre la base de una conducta anterior de la misma ndole, de suerte que la medida en que su con ducta nos aparece con sentido en un momento determinado, est en rigurosa dependencia res pecto del nmero de ensayos o de movimientos llamados de prueba. El hecho de que un animal haga espontneamente movimientos de prueba (tambin los movimientos espontneos de juego pueden contarse entre stos) y adems tienda a repetir los movimientos, lo mismo si tienen por consecuencia placer que disgusto, no obedece a la memoria, sino que es supuesto de toda repro duccin y constituye una tendencia innata (la tendencia a la repeticin). Pero el hecho de que el animal trate de repetir posteriormente los mo vimientos que tuvieron xito para la satisfaccin positiva de un impulso cualquiera, con ms fre cuencia que aquellos otros que condujeron a un fracaso, de suerte que los primeros se "fijan en el animal, es justamente el hecho fundamental que llamamos principio del xito y el error. All
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donde encontramos estos hechos decimos que hay ejercicio, cuando slo se trata de lo cuantitativo; o adquisicin de hbitos; o autoadiestramiento; o, cuando el hombre interviene, adiestramiento. La vida vegetativa desconoce, como hemos visto, todos estos hechos; y no puede conocerlos, por que ignora aquel anuncio retroactivo de ciertos estados orgnicos a un centro (la sensacin). La base de toda memoria es el reflejo que Pawlow ha llamado reflejo condicionado. Por ejemplo, un perro segrega determinados jugos estomacales no slo cuando la comida llega a su estmago, sino cuando ve la comida u oye los pasos de la persona que suele llevrsela. El hombre segrega los jugos digestivos incluso cuando se le sugiere en sueos que est tomando el alimento correspondiente. Si al realizar un acto provocado por un estmulo, se hace sonar simultnea y reiteradamente una seal acstica, puede llegar a ejecucin el acto citado, sin el estmulo adecuado, al presentarse la seal acstica. Estos hechos se llaman "reflejos condicionados . La llamada ley asociativa se gn la cual un complejo de representaciones tien de a reproducirse y a completar sus miembros ausentes, cuando es revivida sensorial o cintica-

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mente una parte de dicho complejo no es sino el anlogo psquico del reflejo condicionado. Asociaciones completamente rigurosas de repre sentaciones aisladas, que slo estuviesen sometidas a esta ley de contigidad y de semejanza, esto es, de identidad parcial de las representaciones ini ciales con complejos anteriores, no pueden darse nunca; como tampoco un reflejo completamente aislado y siempre igual, de un rgano bien loca lizado; ni tampoco una sensacin rigurosamente proporcional al estmulo, esto es, independiente de todas las cambiantes actitudes impulsivas y de todo el material de la memoria. Por eso es muy probable que todas las leyes de la asociacin sean slo leyes estadsticas, exactamente lo mismo que las leyes naturales de la fsica concernientes a procesos de conjunto. Todos estos conceptos (sensacin, reflejo asociativo) tienen, por tanto, el carcter de conceptos lmites, que slo indican la direccin de cierta clase de transformaciones psquicas o fisiolgicas. Asociaciones aproximada mente puras slo se encuentran en casos muy determinados de ausencia de factores directivos mentales; por ejemplo, las asociaciones auditivas externas de las palabras en el estado de fuga de
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ideas. Puede mostrarse tambin que, en la vejez, el curso anmico de las representaciones se acerca ms y ms al modelo de la asociacin. En efecto, parecen testimoniarlo las modificaciones de la escritura, del dibujo, de la pintura y del lenguaje en esa edad; todas ellas toman un carcter cada vez ms aditivo, no referido a la totalidad. An logamente, en la vejez la sensacin propende cada vez ms a ser proporcional al estmulo. As como el organismo corporal va produciendo en el cur so de la vida cada vez ms un conjunto relativa mente mecnico, hasta hundirse por completo en mecanismo cuando llega el momento de la muerte, as nuestra vida psquica va produciendo cada da enlaces ms puramente habituales de representa ciones y de formas de la conducta y el hombre va tornndose en la vejez el esclavo del hbito. Adems, las asociaciones de representaciones ais ladas siguen genticamente a las asociaciones de complejos, que estn algo ms prximas a la vida instintiva. As como la percepcin escueta de los hechos, sin desbordamiento de la fantasa o ela boracin mtica, es un fenmeno tardo de la evolucin psquica tanto del individuo como de
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pueblos enteros (1), as tambin el enlace asocia tivo es igualmente un fenmeno tardo. Se ha reconocido igualmente que no hay casi asociacin ninguna sin influencia intelectual. Nunca se da el caso de que el trnsito de la reaccin asociativa casual a la reaccin inteligible crezca en rigurosa relacin de continuidad con el nmero de los en sayos. Las curvas presentan casi siempre irregula ridades; y precisamente en el sentido de que el paso del azar al "sentido tiene lugar algo antes de lo que el puro principio de la prueba y el error hara espefar, conforme a las reglas de la probabilidad. El principio de la memoria acta hasta cierto grado en todos los animales y se presenta como consecuencia inmediata de la aparicin del arco reflejo, es decir, de una separacin de los sistemas sensorial y motor. Pero en su difusin hay enor mes diferencias. Los tpicos animales de instintos, con estructura cerrada como una cadena, son los que menos lo revelan; los que lo revelan ms ne tamente son los animales de organizacin plstica,
( ! ) C f. a este respecto mis ensayos "Sociologa del saber y "E l trabajo y el conocimiento en Las formas del saber y la sociedad. (Leipzig, 1926).

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poco rgida, con grande y amplia facilidad para combinar movimientos parciales, convirtindo los en otros nuevos (como los mamferos y los vertebrados en general). Desde el primer mo mento de su aparicin, este principio se une es trechamente con la imitacin de los movimientos y de las acciones, que se funda en la expresin de los afectos y en las seales de los compaeros de especie. La imitacin y el "copiar no son sino especializaciones de aquella tendencia a la repe ticin, que acta primero frente a las propias vi vencias y formas de conducta y representa, por decirlo as, el motor de toda memoria reproduc tiva. La unin de ambos fenmenos da origen al importante hecho de la tradicin, que aade a la herencia biolgica una dimensin completamente nueva: la determinacin de la conducta animal por el pasado de la vida de los compaeros de especie. Este hecho debe, por otra parte, distin guirse con el mayor rigor de todo recuerdo cons ciente y libre de lo pretrito (anamnesis) y de toda tradicin fundada en signos, fuentes y do cumentos. Mientras que estas ltimas formas de tradicin son peculiares slo del hombre, aquella tradicin aparece ya en las hordas, manadas y
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dems formas de sociedad animal. El rebao "aprende lo que los ms adelantados hacen y puede trasmitirlo a las generaciones venideras. La tradicin hace posible cierto "progreso . En cam bio, toda autntica evolucin humana descansa esencialmente, en efecto, en un creciente desco yuntamiento de la tradicin. El recuerdo cons ciente de los acontecimientos individuales, vividos una sola vez, y la continua identificacin de una pluralidad de actos memorativos, referidos a una misma cosa pasada (todo lo cual es probable mente exclusivo del hombre), representa siempre la disolucin, la verdadera muerte de la tradicin viva. Los contenidos tradicionales nos son dados siempre como presentes; no tienen fecha y se muestran eficaces para nuestra accin presente, sin llegar a ser objetivos en una determinada dis tancia de tiempo. En la "tradicin , el pasado nos sugiere ms de lo que sabemos de l. La sugestin y, segn P. Schilder, probablemente el hipnotismo, es un fenmeno muy difundido en el mundo ani mal. El hipnotismo habra surgido como funcin auxiliar del ayuntamiento y servira ante todo para sumir a la hembra en un estado de letarga. La sugestin es un fenmeno primordial, compa
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rado con la "comunicacin , por ejemplo, de un juicio, cuyo contenido objetivo es aprehendido en la "comprensin . Esta "comprensin de los contenidos objetivos mentados, sobre los que re cae un juicio en una proposicin, slo se encuen tra en el hombre. El derrumbamiento del poder de la tradicin aumenta progresivamente en la historia humana. Es obra de la ratio, que en un mismo acto objetiva un contenido tradicional y al hacerlo lo lanza de nuevo, por decirlo as, al pasado, a que pertenece, dejando as libre el ca mino para nuevas invenciones y descubrimientos. De un modo anlogo, en la historia, el peso que la tradicin ejerce preconscientemente sobre nues tra conducta, disminuye sin cesar, merced al pro greso de la ciencia histrica. La influencia del principio asociativo significa en la estructura del mundo psquico la decadencia del instinto y de su peculiar "sentido , as como el progreso de centralizacin y simultnea mecanizacin de la vida orgnica. Significa, adems, que el individuo orgnico se va destacando y separando cada vez ms de los vnculos de la especie y de la inadapta ble rigidez del instinto. Pues slo mediante el pro greso de este principio puede el individuo adap-

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tarse a situaciones nuevas, esto es, no tpicas para la especie. Con esta adaptacin, empero, cesa el individuo de ser un mero punto donde se cruzan los procesos de reproduccin. Con respecto a la inteligencia tcnica, el prin cipio de la asociacin es, pues, relativamente un principio de rigidez y de hbito un principio conservador ; pero con respecto al instinto es un poderoso instrumento de liberacin. Crea una novsima dimensin a las posibilidades que la vida tiene de enriquecerse. Otro tanto pasa tam bin con los impulsos. El impulso, emancipado del instinto, aparece hasta cierto punto ya en los anmales superiores, y con l el horizonte de la demasa; el impulso as emancipado se convierte en fuente de posibles placeres, independiente mente del conjunto de las necesidades vitales. El impulso sexual, por ejemplo, es un incorruptible servidor de la vida, mientras queda sujeto al pro fundo ritmo de las pocas de celo, encajadas en los cambios de la naturaleza. Pero emancipado de este ritmo instintivo, trnase ms y ms libre fuente de placer y puede rebasar con mucho el sentido biolgico de su existencia, en los anima les superiores, especialmente en los domesticados
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(ejemplo: el onanismo de los monos, prrs, et ctera) . Si la vida impulsiva, que en su origen se refiere nicamente a las formas de conducta y a los bienes, no al sentimiento del placer, es utili zada por principio como fuente de placer, segn acontece en todo hedonismo, nos encontramos con una tarda manifestacin decadente de la vida. La actitud vital que consiste en mera per secucin del placer, representa una manifestacin de ve)ezy no slo en la vida del individuo, sino tambin en la de los pueblos, como atestiguan el viejo bebedor, que "apura la ltima gota y otros ejemplos anlogos de orden ertico. Manifesta cin de vejez es asimismo la separacin entre las alegras consiguientes al ejercicio de las funcio nes psquicas superiores e inferiores y el estado de deleite que acompaa la satisfaccin de los impulsos, as como el predominio de este deleite sobre las alegras propias de las funciones vitales y espirituales. Pero slo en el hombre toman mons truosas formas ese aislamiento del impulso, que se separa de la conducta instintiva, y esa distincin entre el placer de la funcin y el deleite del estado. Por eso se ha dicho con razn que el hombre puede
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ser ms o menos que un animal, pero nunca un animal.


IN T E L IG E N C IA PR C T IC A (A N IM A LES SU PER IO RES)

Siempre que la naturaleza ha producido esta nueva forma psquica de la memoria asociativa, ha depositado ya en sus primeros brotes el co rrectivo de sus peligros, como he indicado antes. Y este correctivo no es otro que la cuarta forma esencial de la vida psquica, la inteligencia prc tica como la llamaremos que en principio est todava orgnicamente condicionada. Enla zadas estrechamente con ella aparecen la facul tad y la accin de elegir y la facultad de pre ferir entre los bienes o entre los compaeros de especie, en el proceso de la reproduccin (co mienzos del eros). Podemos empezar definiendo la conducta inte ligente, sin recurrir a los procesos psquicos. Un ser vivo se conduce inteligentemente cuando pone en prctica una conducta caracterizada por las notas siguientes: tener sentido, ya porque la conducta resulte cuerda , ya porque la conduc- 65 -

ta, fallando el fin, tienda empero manifiestamen te al fin y resulte por tanto "necia ; no derivarse de ensayos previos o repetirse en cada nuevo en sayo; responder a situaciones nuevas, que no son tpicas ni para la especie ni para el individuo; y acontecer de sbito y sobre todo independiente mente del nmero de ensayos hechos con ante rioridad para resolver un problema planteado por algn impulso. Hablamos de inteligencia or gnicamente condicionada, mientras el proceder interno y externo, que el ser vivo emplea, est al servicio de un movimiento impulsivo y de la sa tisfaccin de una necesidad. Llamamos, adems, esta inteligencia prctica, porque su sentido lti mo es siempre una accin, por medio de la cual el organismo alcanza o falla su fin impulsivo O . Pero si pasamos ahora al aspecto psquico, pode mos definir la inteligencia diciendo que es la evi dencia sbita de un nexo objetivo o de valor en el mundo circundante, nexo que ni est dado di rectamente en la percepcin ni ha sido percibido nunca, esto es, que no puede conseguirse por re( ! ) Esta misma inteligencia puede ponerse en el hombre al servicio de fines especficamente espirituales; slo entonces se eleva por encima de la sagacidad y la astucia.
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produccin. Expresado positivamente: es la evi dencia de un nexo objetivo sobre la base de una trama de relaciones, cuyos fundamentos estn en parte dados en la experiencia y en parte comple tados por anticipacin en la representacin, por ejemplo, sobre un estadio determinado de la in tuicin ptica. Este pensamiento no reproducti vo, sino productivo, se caracteriza, pues siempre por la anticipacin de un hecho nuevo, nunca vi vido ( prudentia, providentia, sagacidad, astucia). La diferencia respecto de la memoria asociativa es clara: la situacin, que ha de ser aprehendida y a la que ha de responder prcticamente la con ducta, no slo es nueva y atpica para la especie, sino sobre todo es nueva tambin para el indi viduo. Una conducta semejante, llena de sentido objetivo, surge, adems, de sbito, antes de reali zar nuevos ensayos e independientemente del nmero de los ensayos anteriores. Esta subitanei dad se manifiesta tambin en la expresin, espe cialmente de los ojos; por ejemplo, en ese brillo de los ojos que W. Khler interpreta de un modo muy plstico como expresin de la vivencia de un "ah ! . Por ltimo, la nueva representacin que contiene una solucin del problema, no viene
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provocada por enlaces entre vivencias dadas slo simultneamente. Tampoco las estructuras fijas, tpicas y reiteradas del mundo ambiente disparan la conducta inteligente. La nueva representacin es producida ms bien por relaciones objetivas entre los componentes del mundo ambiente que son seleccionadas, digmoslo as, por obra del fin impulsivo: relaciones como las de igual o seme jante, o anlogo a X, o funcin de medio para la consecucin de algo o causa de algo, etc. Hoy hay una embrollada discusin, que cient ficamente no est resuelta y que slo de un modo superficial puedo tocar aqu, sobre si los anima les, en particular los antropoides superiores, los chimpancs, han alcanzado o no la fase de la vida psquica que aqu describimos. La discusin, en que han sido parte casi todos los psiclogos, no se ha acallado an, a pesar de haber publicado Wolfgang Khler, en las Memorias de la Aca demia de Ciencias de Prusia, las experiencias que hizo con chimpancs durante varios aos, y que llev a trmino con asombrosa paciencia e inge niosidad en el Instituto Alemn de Experimenta cin de Tenerife. Khler atribuye acciones inte ligentes muy sencillas a los animales de sus expe- 68 -

rimentos; y con plena razn a mi juicio. Otros investigadores las discuten. Casi todos tratan de corroborar con otras razones la doctrina antigua de que los animales no poseen ms que memoria e instinto y de que la inteligencia, incluso en la forma de un razonamiento primitivo (sin signos) es un monopolio y an el monopolio del hombre. Las experiencias de Khler consistan en interca lar entre el fin del impulso (por ejemplo, una fruta, un pltano) y el animal, rodeos u obstcu los u objetos capaces de servir de "instrumentos (cajones, palos, cuerdas, varios palos eneajabes unos en otros, palos que necesitarn ser antes fa bricados o preparados para el fin), todos ellos cada vez ms complicados, y observar si, cmo y con qu presuntas funciones psquicas, sabe el animal alcanzar el fin de su impulso y dnde residen los lmites precisos de sus facultades de ejecucin. Las experiencias han demostrado cla ramente, a mi juicio, que las acciones de los ani males no pueden explicarse todas por instintos y procesos asociativos, sino que en algunos casos hay autnticas acciones inteligentes. Esbocemos de un modo breve lo que parece haber en esta inteli gencia condicionada orgnica y prcticamente.
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En el momento en que el fin del impulso, por ejemplo, una fruta, brilla ante los ojos del animal y se destaca e individualiza enrgicamente sobre el restante campo visual, transfrmanse de un modo peculiar todos los objetos contenidos en el mundo circundante del animal, particularmente el campo ptico comprendido entre el animal y el mundo circundante. Este campo estructura de tal suerte las relaciones entre sus objetos y toma un relieve relativamente abstracto de tal ndo le, que ciertas cosas, que percibidas por s solas parecen indiferentes, o se presentan como algo para morder , algo para jugar , algo "para dormir (por ejemplo, una manta que el animal saca de su lecho para alcanzar una fruta situada fuera de la jaula y no asequible directamente), adquieren el carcter referencial dinmico de "cosa para coger la fruta ; no slo, pues, los palos efectivos semejantes a las ramas de que penden las frutas en la vida normal arborcola del animal esto podra interpretarse an como instinto, sino tambin un pedazo de alambre, el ala de un sombrero de paja, pajas, una manta, en suma, todo lo que realice la representacin abstracta de ser "largo y movible . Es la din- 70 -

mica misma de los impulsos del animal la que empieza aqu a realizarse y a dilatarse, invadiendo los componentes del medio. El objeto que usa el animal toma el valor funcional, dinmico, y en rigor puramente ocasional, de "algo para acercar la fruta . Para el animal, la cuerda, el palo mismo parecen "dirigirse , si no moverse, hacia el fin dado pticamente. Aqu sorprendemos en su ori gen primero el fenmeno de la causalidad, que no consiste exclusivamente en una sucesin regu lar de los procesos. "Causar es, pues, un fen meno que se funda en la objetivacin de la cau salidad inherente a la accin impulsiva, causali dad vivida por el ser vivo en las cosas del ambiente y en este caso causar coincide an por completo con servir de medio . Sin duda, la reestructuracin descrita no tiene lugar por obra de una actividad consciente, reflexiva, sino me diante una suerte de "trastrueque intuitivo de los ingredientes mismos del medio. La gran dife rencia de disposiciones naturales que los animales revelan para conducirse de esta manera confirma, por lo dems, el carcter inteligente de estas accio nes. Cosa anloga sucede en la eleccin y en la accin electiva. Es un error negar al animal la
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accin electiva y creer que siempre le mueve el impulso "ms fuerte en cada caso. El animal no es un mecanismo de impulsos. Sus impulsos estn ya netamente organizados en impulsos superiores directivos e impulsos inferiores auxiliares ejecu tivos; en impulsos para acciones generales e im pulsos para operaciones especiales. Pero, adems, el animal puede intervenir espontneamente des de el centro de sus impulsos, en la constelacin de stos y desdear hasta cierto punto provechos inmediatos para alcanzar otras ventajas mayores, aunque ms lejanas en el tiempo y slo asequibles por medio de rodeos. Lo que el animal no tiene, seguramente, es la facultad de preferir entre los valores mismos por ejemplo, lo til a lo agra dable prescindiendo de los bienes concretos y singulares. En todo lo afectivo, el animal est mucho ms cerca del hombre que en lo que se refiere a la inteligencia. Ofrendas, reconciliacio nes, amistades y otras cosas parecidas pueden encontrarse entre los animales.

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II
DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE EL H O M B R E Y EL A N I M A L

En este punto surge la cuestin decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia al animal, existe ms que una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal} Existe una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo completamente distinto de los grados esen ciales tratados hasta aqu y superior a ellos, algo que convenga especficamente a l slo, algo que la inteligencia y la accin no agotan y ni siquiera tocan? Aqu es donde los caminos se separan ms ne tamente. Los unos quieren reservar la inteligen cia y la eleccin al hombre y negarlas al animal. Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial;
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pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan, con Darwin, Schwalbe y tambin W. Khler, que haya una ltima diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teora monista sobre el hombre, desig nada con el nombre de teora del homo faber; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser metafsico, ni metafsica alguna del hombre, esto es, ninguna relacin caracterstica del hombre co mo tal con el fondo del universo. Por lo que a m toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sos tengo que la esencia del hombre y lo que podra mos llamar su puesto singular estn muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podran ser alcanzados, aunque imaginsemos esas inteligencia y facultad de ele gir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito (*). Pero tambin sera un error repre( ! ) Entre un chimpanc listo y Edison (tomando ste slo como tcnico), no existe ms que una diferencia de grado, aunque sta sea muy grande.

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sentarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondra a los grados psquicos ya recorridos impulso afecti vo, instinto, memoria, asociativa, inteligencia y eleccin y cuyo estudio pertenecera a la com petencia de la psicologa. No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el ms amplio sentido, ya en el psquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la "evolucin natural de la vida , sino que, si ha de ser reducido a algo, slo puede serlo al funda mento supremo de las cosas, o sea, al mismo fun damento de que tambin la "vida es una mani festacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la "ra zn (*). Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razn,
( ! ) C f. el artculo "E l origen del concepto del espritu entre los griegos , por Julio Stenzel, en la revista Die Antike.
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pero que, junto al pensar ideas, comprende tam bin una determinada especie de intuicin, la in tuicin de los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinaba clase de actos emocio nales y volitivos que an hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepenti miento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los cen tros funcionales "de vida , que, considerados por dentro, se llaman tambiil centros "anmicos .
ESEN CIA D EL E SP R IT U . LIBE R T A D , O BJE T IV ID A D , C O N C IE N C IA DE S MISMO

Pero qu es este "espritu , este nuevo prin cipio tan decisivo? Pocas veces se han cometido tantos desafueros con una palabra una palabra bajo la cual slo pocos piensan algo preciso . Si colocamos en el pice del concepto de esp ritu una funcin particular de conocimiento, una clase de saber, que slo el espritu puede dar, entonces la propiedad fundamental de un ser "es piritual es su independencia, libertad o autono
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ma exisienciat o la del Centro de su existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la "vida , de todo lo que pertenece a la "vida y por ende tambin de la inteligencia impulsiva propia de sta. Semejante ser "espiritual ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo cir cundante, sino que es libre frente al mundo circundante , est abierto al mundo, segn ex presin que nos place usar. Semejante ser espiri tual tiene "mundo . Puede elevar a la dignidad de "objetos los centros de "resistencia y reac cin de su mundo ambiente, que tambin a l le son dados primitivamente y en que el animal se pierde exttico. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de estos "objetos , sin la limitacin que este mundo de objetos o su pre sencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los rganos y funciones sensibles en que se funda. Espritu es, por tanto, objetividad ; es la posi bilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Y diremos que es "sujeto o portador del espritu aquel ser, cuyo trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinmicamente opuesto al del animal.
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En el animal, lo mismo si tiene una organiza cin superior que si la tiene inferior, toda accin, toda reaccin llevada a cabo, incluso la "inteli gente , procede de un estado fisiolgico de su sis tema nervioso, al cual estn coordinados, en el lado psquico, los impulsos y la percepcin sen sible. Lo que no sea interesante para estos im pulsos, no es dado; y lo que es dado, es dado slo como centro de resistencia a sus apetitos y repul siones. Del estado fisiolgico-psquico parte siem pre el primer acto en el drama de toda conducta animal, en relacin con su medio. La estructura del medio est ajustada ntegra y exactamente a su idiosincrasia fisiolgica, e indirectamente a la morfolgica; y adems a la estructura de s^s im pulsos y de sus sentidos, que forman una rigurosa unidad funcional. Todo lo que el animal pue de aprehender y retener de su medio, se halla dentro de los seguros lmites e hitos que rodean la estructura de su medio. El segundo acto, en el drama de la conducta animal, consiste en produ cir una modificacin real en el medio por virtud de la reaccin del animal, dirigida hacia el fin objeto del impulso. El tercer acto es el nuevo estado fisiolgico-psquico engendrado por esta
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tiene, pues, siempre esta forma: modificacin. El curso de la conducta animal Animal Medio.

Ahora bien, un ser dotado de espritu es capaz de una conducta, cuyo curso tiene una forma exactamente opuesta. El primer acto de este nue vo drama, el drama del hombre, consiste en que la conducta es motivada por la pura manera de ser de un complejo intuitivo, elevado a la digni dad de objeto; y es motivada, en principio, pres cindiendo del estado fisiolgico del organismo humano, prescindiendo de sus impulsos y de las partes externas sensibles del medio, que aparecen juntamente en esos impulsos y estn determina das siempre modalmente, esto es, pticamente, o acsticamente, etc. El segundo acto del drama consiste en reprimir libremente o sea, partien do del centro de la persona un impulso, o en dar rienda suelta a un impulso reprimido en un principio. Y el tercer acto es una modificacin de la objetividad de una cosa, modificacin que el hombre vive como valiosa en s y definitiva. Este
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hallarse abierto al mundo tiene, pues, la si guiente forma: Hombre ^1 Mundo -> -* Esta conducta, una vez que existe, es por na turaleza susceptible de una expansin ilimitada: hasta donde alcanza el "mundo de las cosas existentes. El hombre es, segn esto, la X cuya conducta puede consistir en "abrirse al mundo en medida ilimitada. Para el animal, en cambio, no hay objetos . El animal vive exttico en su mundo ambiente, que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no puede llevar a cabo ese peculiar aleja miento y sustantivacin que convierte un me dio en "mundo ; ni tampoco la transformacin en "objeto de los centros de "resistencia , defi nidos afectiva e impulsivamente. Yo dira que el animal est esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados or gnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente . La objetividad es, por tanto, la categora ms for mal del lado lgico del espritu. Sin duda el ani mal no vive ya sumido en su medio de un modo
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absolutamente exttico, sin anuncio retroactivo de los estados propios del organismo a un centro interior, como el impulso afectivo de la planta, privada de sensacin, representacin y conciencia. Segn vimos, el animal se ha recobrado a s mis mo, por decirlo as, mediante la separacin entre la sensacin y el sistema motor y mediante la continua notificacin de su esquema corporal y de sus contenidos sensoriales. El animal posee un esquema corporal; pero frente al medio sigue con ducindose extticamentey aun en los casos en que se conduce de un modo "inteligente . El acto espiritual, en la forma en que el hom bre puede realizarlo y en contraste con este sim ple anuncio del esquema corporal del animal y de sus contenidos, est ligado esencialmente a una segunda dimensin y grado del acto reflejo. To memos juntamente este acto y su fin y llamemos al fin de ste "recogimiento en s mismo la conciencia que el centro de los actos espirituales tiene de s mismo o la "conciencia de s . El ani mal tiene, pues, conciencia, a distincin de la planta; pero no tiene conciencia de sy como ya vi Leibniz. El animal no se posee a s mismo, no es dueo de s; y por ende tampoco tiene con
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ciencia de s. El recogimiento, la conciencia de s y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva resistencia al impulso, forman, pues, una sola estructura inquebrantable, que es exclu siva del hombre. Con este tornarse consciente de s, con esta nueva reflexin y concentracin de su existencia, que hace posible el espritu, queda dada a la vez la segunda nota esencial del hom bre: el hombre no slo puede elevar el "medio a la dimensin de "mundo y hacer de las "resis tencias "objetos , sino que puede tambin y esto es lo ms admirable convertir en objetiva su propia constitucin fisiolgica y psquica y cada una de sus vivencias psquicas. Slo por esto puede tambin modelar libremente su vida. El animal oye y ve, pero sin saber qu oye y qu ve. Para sumergirnos en cierto modo en el estado normal del animal, necesitamos pensar en ciertos estados extticos del hombre, muy raros, como los que encontramos en el despertar de la hipno sis, en la ingestin de determinados txicos em briagadores y en el uso de ciertas tcnicas que paralizan la actividad del espritu, por ejemplo, los cultos orgisticos de toda especie. El animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movi82 -

mientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio. Incluso el hombre primitivo que se halla en ciertos rasgos prximo an al animal no dice: "yo detesto esta cosa , sino: "esta cosa es tab . El animal no tiene una "vo luntad que sobreviva a los impulsos y a su cam bio y pueda mantener la continuidad en la mu danza de sus estados psicofsicos. Un animal va siempre a parar, por decirlo as, a una distinta cosa de la que "quiere primitivamente. Es pro fundo y exacto lo que dice Nietzsche: "El hom bre es el animal que puede prometer . De lo dicho resulta que son cuatro los grados esenciales en que se nos presenta todo lo existente, desde el punto de vista de su ser ntimo y pro pio. Las cosas inorgnicas carecen de todo ser ntimo y propio; carecen, por lo mismo, de todo centro que les pertenezca de un modo ontolgico. Lo que llamamos unidad en este mundo de obje tos, incluyendo las molculas, tomos y electro nes, depende exclusivamente de nuestro poder de dividir los cuerpos realiter o mentalmente. Toda unidad corprea lo es slo relativamente a una determinada ley de su accin sobre otros cuerpos. Un ser vivo, por el contrario, es siempre un cen
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tro ntico y forma siempre por s "su unidad e individualidad tempo-espacial, que no surge por obra y gracia de nuestra sntesis, condicionada biolgicamente. El ser vivo es una X, que se li mita a s misma. Los centros inespaciales de fuer zas, que establecen la apariencia de la extensin en el tiempo, y que necesitamos suponer a la base de las imgenes de los cuerpos, son centros de puntos, fuerzas que actan recprocamente unas sobre otras y en las cuales convergen las lneas de fuerza de un campo. En cambio el impulso efectivo de la planta supone un centro y un me dio en que el ser vivo, relativamente libre en su desarrollo, est sumido, aunque sin anuncio re troactivo de sus diversos estados. Pero la planta posee un "ser ntimo y, por tanto, est anima da. En el animal existen la sensacin y la con ciencia, y, por tanto, un punto central ?1 que son anunciados sus estados orgnicos; el animal est, pues, dado por segunda vez a s mismo. Ahora bien: el hombre lo est por tercera vez en la con ciencia de s y en la facultad de objetivar todos sus procesos psquicos. La persona, por tanto, debe ser concebida en el hombre como un centro su perior a la anttesis del organismo y el medio.
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Dijrase, pues, que hay una gradacin, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada vez ms sobre s mismo, en la arquitectura del uni verso, e intimando consigo mismo por grados cada vez ms altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse ntegramente en el hombre.

EJEM PLO S DE CA TEG O RIA S ESPIR ITU A LES: SU ST A N C IA ; ESPACIO Y TIEM PO COM O FO RM AS VACIAS

Esta estructura ontolgica del hombre su ser dado para s propio permite comprender una serie de particularidades del hombre, algu nas de las cuales indicar brevemente. En primer lugar, slo el hombre posee la categora de cosa y sustancia plenamente expresa y concreta. Los animales superiores no parecen poseerla plena mente. Si se le da a un mono un pltano a me dio pelar, huye de l; en cambio, si se le da del todo pelado, lo come, y si se le da sin pelar, lo pela y luego lo come. Para el animal, la cosa no se ha modificado , sino que se ha transformado en
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otra (*). Manifiestamente, le falta un centro des de el cual poder referir a un mismo ncleo de realidad, a una misma cosa concreta, las funcio nes psicofsicas de su visin, audicin, olfaccin y las cosas aprehensibles visibles, tangibles, audibles, degustables y olfatibles que se presentan en ellas. En segundo trmino, el hombre tiene de an temano un espacio nico. Lo que aprende, por ejemplo, el ciego de nacimiento operado, no es a sintetizar unos "espacios primitivamente aisla dos (espacios kines t ticos, tctiles, visuales, audi tivos, etc.) en una intuicin espacial, sino slo a identificar los datos de sus sentidos como smbo los de la cosa existente en un lugar. El animal no tiene esta funcin central, que da al espacio nico una forma fija y previa a las distintas co sas y a la percepcin de las mismas; pero sobre todo carece de aquella autoconcentracin que recoge todos los datos de los sentidos, con sus correspondientes impulsos, y los refiere a un "mundo ordenado sustancialmente. Como he demostrado detenidamente en otro lugar, el ani( ! ) Vase tambin el experimento de H . Volkelt sobre las araas. Otros hechos que prueban esto mismo se encontrarn en gran nmero en mi Antropologa.

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mal carece de un verdadero espacio universal, que persista como fondo estable, independiente de los movimientos de traslacin que verifica. Carece asimismo de las formas vacas de espacio y tiempo, en las cuales concibe el hombre prima riamente sumidas las cosas y los sucesos y que slo son posibles en un ser en quien la insatisfac cin de los impulsos es siempre superior a su satisfaccin. La raz de la intuicin humana de espacio y tiempo, que precede a todas las sensa ciones externas, est en la posibilidad orgnica espontnea de ejecutar movimientos y acciones en un orden determinado. Llamamos originaria mente "vaco al incumplimiento de las esperan zas que nuestro impulso abriga. Por eso el primer "vaco es, por decirlo as, el vaco de nuestro corazn. El extrao hecho de que el espacio y el tiempo se presenten al hombre, en su concepcin natural del universo, como formas vacas, que anteceden a todas las cosas, es slo comprensible por este exceso de la insatisfaccin de los im pulsos sobre su satisfaccin. Tambin el hecho de que el espacio tctil no est directamente coordinado al espacio visual, sino que la coordi nacin tenga lugar por intermedio de las ensa87 -

ciones kinestticas hecho que ha podido demos trarse en determinados casos anormales- indica que la forma vacia del espacio, al menos como "espaciosidad todava informe, es vivida ya antes de tener conciencia de cualesquiera sensaciones, sobre la base de impulsos motores y de la vivencia del poder producirlos. Estos impulsos de movi mientos son, en efecto, los principales causantes de las sensaciones kinestticas. Este primitivo espacio cintico, la "conciencia de alrededor , si gue existiendo aun cuando est ya edificado por completo el espacio ptico, nico en que se da la diversidad continua y simultnea de la "exten sin . En el trnsito del animal al hombre encon tramos, pues, una completa inversin de lo "va co y lo "lleno , tanto respecto del tiempo como respecto del espacio. El animal no puede aislar las formas vacas del espacio y el tiempo, des prendindolas de las cosas contenidas en ellas, como tampoco puede aislar el nmero abstractoy separndole del nmero concreto mayor o menor residente en las cosas mismas. El animal vive completamente sumido en la realidad concreta de su actual presente. Es menester que las espe ranzas nacidas de las tendencias y convertidas
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en impulsos de movimiento, excedan a la satis faccin efectiva, que las tendencias obtienen en una percepcin o sensacin, para que tenga lugar (como sucede en el hombre) el extrao fen meno que consiste en que el vaco espacial, y anlogamente el temporal, resultan anteriores, "bsicos , respecto de todos los contenidos po sibles de la percepcin y del mundo de las cosas. De este modo, y sin sospecharlo, el hombre contempla el vaco de su propio corazn como "vaco infinito del espacio y del tiempo, como si el espacio y el tiempo existiesen, aunque no hubiese cosas. Slo mucho ms tarde rectifica la ciencia este enorme engao, que comete la concepcin natural del mundo, ensendonos que el espacio y el tiempo slo son rdenes, posibi lidades y sucesin de las cosas y que no tienen existencia alguna fuera e independientemente de stas. Para el animal tampoco existe un espacio universal, como dije antes. Un perro vivir durante aos en un jardn y recorrer frecuen temente todos los parajes del mismo, sin lograr nunca una imagen total del jardn y de la disposicin de los rboles, arbustos, etc., tienen independientemente de la situacin de su cuerpo,
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cualesquiera que sean las dimensiones de dicho jardn. Para el perro slo existen espacios ambien tesy que cambian cuando el perro se mueve, y el perro no logra coordinar esos espacios ambientes en el espacio total del jardn, independiente de la posicin de su cuerpo. La razn de ello es que el animal no puede convertir su propio cuerpo y sus movimientos en objetos; no puede incluir la situacin de su propio cuerpo, como elemento variable, en su intuicin del espacio, y aprender a contar instintivamente, por decirlo as, con la contingencia de su posicin, como hace el hombre sin necesidad de ciencia. Esto que primariamente hace el hombre es el principio de lo que luego prosigue la ciencia. La grandeza de la ciencia hu mana consiste justamente en esto: que el hombre aprende en ella a contar cada vez en mayor me dida consigo mismo y con toda su organizacin fsica y psquica, como si fuese una cosa extraay que se encontrase en rigurosas relaciones de cau salidad con las dems cosas; merced a lo cual el hombre ha sabido forjarse una imagen del mundo, en donde los objetos son independientes en absoluto de la organizacin psicofsica, de los sentidos (y sus umbrales) de las iecesidades (y
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de los intereses que stas sienten por las cosas) humanas, y por consiguiente permanecen cons tantes en medio del cambio de posicin, de estado y de vivencia sensorial en el hombre. El hombre en cuanto persona es el nico que puede elevarse por encima de s mismo como ser vivo : y partiendo de un centro situado, por decirlo as, allende el mundo tempo-espacial, con vertir todas las cosas, y entre ellas tambin a s mismo, en objeto de su conocimiento. Ahora bien; este centro, a partir del cual reali za el hombre los actos con que objetiva el mun do, su cuerpo y su psique, no puede ser "parte de ese mundo, ni puede estar localizado en un lugar ni momento determinado. Ese centro slo puede residir en el fundamento supremo del ser mismo. El hombre es, por tanto, el ser superior a s mismo y al mundo. Como tal ser, es capaz de irona y de humor que implican siempre una elevacin sobre la propia existencia. Ya Kant, en su profunda teora de la apercepcin trascen dental, ha explicado en lo esencial esta nueva unidad del cogitare, la cual "es condicin de toda experiencia posible y por tanto tambin de todos los objetos de la experiencia no slo de la
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externa, sino tambin de esa experiencia interna mediante la cual nos es accesible nuestra propia vida interior. Con esta teora ha elevado Kant por primera vez el "espritu sobre la "psique , negando expresamente que el espritu sea slo un grupo de funciones pertenecientes a una supuesta alma sustancial, cuya ficcin es debida slo a una injustificada sustancializacin de la unidad actual del espritu.
E L ESPACIO COM O A C T U A LID A D PU RA

Con esto hemos definido ya un tercero e im portante carcter del espritu. El espritu es el nico ser incapaz de ser objeto; es actualidad pura; su ser se agota en la libre realizacin de sus actos. El centro del espritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser sustancial ni ser objetivo, sino tan slo un plexo y orden de actos, deter minado esencialmente, y que se realiza continua mente a s mismo en s mismo. Lo psquico no se realiza "a s mismo ; es una serie de sucesos "en el tiempo, serie que podemos en principio con templar desde el centro de nuestro espritu y hacer objetiva en la percepcin y observacin
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internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra personay slo podemos recogernos en l, concen trarnos en l, pero no objetivarlo. Tampoco las dems personas pueden ser objetos, en cuanto per sonas. Slo podemos llegar a tener parte en ellas realizando en nosotros y por nosotros mismos sus actos libres, "identificndonos , como solemos decir, con la voluntad, el amor, etc., de una persona y a travs de stos, con ella misma. Slo mediante correalizacin podemos participar en los actos de ese espritu suprasingular y uno que necesitamos admitir, a causa del nexo esencial e inviolable que existe entre la idea y el acto, si admitimos un orden de ideas que se realiza en ese mundo independientemente de la conciencia humana y lo atribuimos al ser primigenio como uno de sus atributos. La antigua filosofa de las ideas, reinante desde San Agustn, haba admitido ideae ante resy una "Providencia y un plan de creacin anteriores a la realidad del mundo. Pero las ideas no existen antesy ni eny ni despus de las cosas, sino con las cosas, y son engendradas nicamente en el acto de la continua realizacin del mundo ( creatio continua) en el espritu eter no. Por eso nuestra correalizacin de estos actos,
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en tanto que pensamos ideas , no es tampoco un mero hallazgo o descubrimiento de un orden existencial y esencial independiente de nosotros, sino una verdadera coparticipacin en la produc cin, en la generacin de las ideas y de los valores coordinados al amor eterno, partiendo del origen mismo de las cosas.

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III
EL CONOCIMIENTO IDEATORIO DE LAS ESENCIAS COMO ACTO FUNDAMENTAL DEL ESPIRITU

Para aclarar ms en detalle la ndole peculiar, la idiosincrasia de eso que llamamos el espritu , lo mejor ser partir de un acto especficamente espiritual, el acto de la ideacin. Es ste un acto completamente distinto de toda inteligencia tc nica. Un problema de la inteligencia sera, por ejemplo, el siguiente: tengo ahora un dolor aqu en el brazo; cmo ha surgido, cmo puede ser eliminado? Averiguar esto sera, en correspon dencia, misin de la ciencia positiva. Pero puedo tomar el mismo dolor como ejemplo de esta rea lidad esencial, sumamente extraa y asombrosa: que este mundo est en general manchado de
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El puesto del hombre en el cosmos. 7.

mai y de dolor. Entonces lo que preguntar ser: qu es el dolor mismo, prescindiendo de que yo lo tenga aqu y ahora, y cmo debe de estar cons tituido el fondo de las cosas para que sea posible "el dolor en general ? La conocida historia de la conversin de Buda nos suministra un ejemplo grandioso de un acto ideatorio semejante. El prncipe ve un pobre, un enfermo, un muerto, despus de haber permanecido aos enteros en el palacio de su padre, alejado de todas las impre siones negativas; pero en seguida toma esos tres casos accidentales, "existentes ahora, aqu y de tal o cual manera , como meros ejemplos de una esencial constitucin del mundo, que podemos aprehender en ellos. Descartes trataba de expli carse la essentia del cuerpo material y su estruc tura esencial, sobre un pedazo de cera. Estas son las cuestiones que plantea el espritu como tal. La matemtica nos ofrece ejemplos contundentes de cuestiones de esta ndole. El hombre puede separar del "nmero concreto de tres cosas el "nmero abstracto tres y operar con ste como con un objeto independiente, con arreglo a la nti ma ley generatriz de la serie de estos objetos. El animal no puede hacer nada semejante. Ideacin
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es, por tanto, la accin de comprender las formas esenciales de la estructura del universo, sobre cada ejemplo de la correspondiente regin de esencias, prescindiendo del nmero de observaciones que hagamos y de las inferencias inductivas. El saber que logramos y de este modo es vlido, con gene ralidad infinita para todas las cosas posibles, que sean de esa esencia, prescindiendo totalmente de nuestros rganos sensoriales contingentes y de la ndole y grado de su excitabilidad (*). Los cono cimientos que obtenemos de esta suerte poseen una validez que rebasa los lmites de nuestra ex periencia sensible. En el lenguaje filosfico los llamamos conocimientos a priori. Estos conocimientos de las esencias realizan dos funciones muy diferentes. En primer trmi no, suministran a todas las ciencias positivas los axiomas supremos, que sealan la direccin de una observacin, induccin y deduccin fecun das, realizadas por la inteligencia y el pensamien to discursivo. Mas para la metafsica filosfica, cuyo fin ltimo es el conocimiento del ser que
( ! ) El hombre posee, pues, aquel intellectus archetypus que Kant, reconocindolo slo como "concepto lm ite , le negaba, pero que Goethe le conceda expresamente.

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es absolutamente, constituyen las ventanas abier tas sobre lo absoluto, como deca exactamente Hegel. No es posible, en efecto, reducir a causas empricas de naturaleza finita ninguna de las autnticas esencias, que la razn encuentra en el mundo, ni tampoco la existencia de "algo par ticipante de estas esencias. Todo ello slo puede ser atribuido al espritu suprasingular y uno, considerado como atributo del Ens a se supra singular. Esta facultad de separar la existencia y la esencia constituye la nota fundamental del espritu humano, en la que se basan todas las de ms. Lo esencial al hombre no es que tenga saber, como ya deca Leibniz, sino que tenga esencia a priori o que sea capaz de adquirirla. No hay, empero, una organizacin racional "constante , como la que admita Kant; la organizacin ra cional est sometida en principio al cambio de la historia. Slo es constante la razn misma, como disposicin y facultad de producir y configurar formas siempre nuevas del pensamiento y de la intuicin, del amor y de la valoracin, poniendo en funcin esos conocimientos de las esencias.
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LA R E D U C C IO N FEN O M EN O LO G IC A COMO T E C N IC A PARA A N U LA R LA R E SIST EN C IA (R E A LID A D , R E SIST EN C IA , C O N C IE N C IA )

Para penetrar desde aqu ms profundamente en la esencia del hombre, debemos representarnos la trama de los actos que conducen al acto de la ideacin. Consciente o inconscientemente, el hombre pone en prctica una tcnica que puede llamarse anulacin ficticia del carcter de reali dad. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, un aqu, y, en segundo trmino, un modo de ser accidental, como el que suministra la per cepcin sensible de cada "aspecto . Pues bien; ser hombre significa lanzar un enrgico "no al rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo saba, cuando deca que es magnfico contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya Platn lo saba, cuando explicaba la contemplacin de las ideas como un acto por el cual el alma se desva de la faz sensible de las cosas y se encierra en s misma para encontrar los "orgenes de las cosas. Ni tampoco E. Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en una reduc
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cin fenomenolgica, esto es, en la operacin de "borrar o de "poner entre parntesis el coefi ciente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar su essenfia. No puedo asentir en detalle a la teora de esta reduccin dada por Husserl; pero s debo conceder que en ella est significado el acto que define ms propiamente al espritu humano. Para saber cmo tiene lugar este acto de reduc cin, es necesario saber en qu consiste propia mente nuestra vivencia de la realidad. No puede sealarse sensacin alguna (azul, duro, etc.) que corresponda especialmente a la impresin de la realidad. Ni la percepcin, ni el recuerdo, ni el pensamiento, ni ningn otro acto perceptivo po sible puede procurarnos esta impresin, pues lo que nos dan es exclusivamente la manera de ser las cosas; jams su existencia. La existencia nos es dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen las esferas del mundo ya descubiertas. Ahora bien: resistencia solamente la hay para nuestros impul sos, para nuestra vida impulsiva, para nuestro impulso vital central. La vivencia primaria de la realidad, con vivencia de "la resistencia que ofrece el mundo , precede a toda conciencia, a
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toda representacin, a toda percepcin. La per cepcin sensible ms penetrante no viene nunca condicionada por solos el estmulo y el proceso normal del sistema nervioso. Ha de existir a la vez un movimiento impulsivo, ya sea de ape tencia o de repugnancia, aun cuando se trate de la ms simple sensacin. Por tanto, si una sacudida de nuestro impulso vital es condicin ineludible de toda posible percepcin, las resistencias ejer cidas contra aquel impulso vital por los centros y los campos de fuerza residentes en el fondo de las imgenes de los cuerpos que integran el medio las "imgenes sensibles mismas carecen de toda accin causal pueden ser vividas ya en un punto del proceso temporal de una percepcin, en el cual no se haya llegado todava a la percepcin cons ciente de una imagen. La vivencia de la realidad no es, pues, posterior, sino anterior a toda "repre sentacin del mundo. Qu significa, pues, aquel enrgico "no de que antes hablbamos? Qu significa desrealizar el mundo o "idear el mun do? No significa, como cree Husserl, reservar el juicio existencial; significa ms bien abolir, ani quilar fictivamente el momento de la realidad mhma, toda esa impresin indivisa, poderosa, d
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realidad, con su correlato afectivo; significa eli minar esa ffangustia de lo terreno , que como dice Schiller profundamente, slo "desaparece en aquellas regiones donde habitan las formas pu ras . Este acto de desrealizacin, acto asctico en el fondo, slo puede consistir si existiera es "resistencia en la anulacin, en la exanima cin de ese impulso vital, para el cual el mundo se presenta como "resistencia , y que es a la vez la condicin de toda percepcin sensible del aho ra, del aqu y del modo contingentes. Pero ese acto slo puede ser realizado por aquel ser que llamamos "espritu . Slo el espritu, en su forma de "voluntad pura, puede operar la inactualizacin de ese centro de impulso afectivo, que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real.
EL HO M BRE COMO A SC E TA DE LA VIDA

El hombre es, segn esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta asctica frente a la vida vida que le estremece con violencia. El hom bre puede reprimir y someter los propios impul sos; puede rehusarles el pbulo de las imgenes perceptivas y de las representaciones. Comparado
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con el animal, que dice siempre "s a la reali dad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. En comparacin tambin con el animal (cuya existencia es la encarnacin del filistesmo), es el eterno "Fausto , la bestia cupidissima rerum novartim, nunca satisfecha con la realidad cir cundante, siempre vida de romper los lmites de su ser ahora, aqu y de este modo, de su "medio y de su propia realidad actual. En este sentido ve tambin S. Freud en el hombre el "represor de sus impulsos en su obra Allende el principio del placer. Y slo porque es esto, puede el hombre edificar sobre el mundo de su percepcin un reino ideal del pensamiento; y por otra parte, puede canalizar la energa latente en los impul sos reprimidos hacia el espritu que habita en l. Esto es: el hombre puede sublimar la energa de sus impulsos en actividades espirituales.

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IV
TEORIA NEGATI VA DEL Y TEORIA

CLASICA

HOMBRE

Ahora bien, en este punto surge la cuestin decisiva. Nace el espritu por obra del ascetismo, de la represin, de la sublimacin, o slo recibe de stos su energa? Mi conviccin es que esa acti vidad negativa, ese "no opuesto a la realidad, no condiciona en modo alguno el ser del espritu, sino tan slo su aprovisionamiento de energa y su capacidad para manifestarse. El espritu mis mo es, en ltimo extremo, como dijimos, un atri buto del ser mismo, que se manifiesta en el hom bre, en la unidad concentrativa de la persona, que se "recoge en s misma. Pero como tal, el esp ritu en su forma "pura carece originariamente de todo "podero , "fuerza , "actividad . Para
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que el espritu adquiera el ms mnimo grado de actividad, ha de agregrsele ese ascetismo, esa re presin de los impulsos y simultnea sublimacin, de que hablbamos. Partiendo de aqu descubrimos dos primeras posibilidades de concebir el espritu, que repre sentan un papel fundamental en la historia de la idea del hombre. La primera de estas teoras, desarrollada por los griegos, atribuye al espritu mismo, no slo fuerza y actividad, sino el mxi mo de podero y de fuerza. La llamaremos teora clsica del hombre. Es parte integrante de una concepcin general del universo, que afirma que el ser del "universo (cosmos), existente desde un principio e invariable a travs del proceso de la historia, tiene una estructura tal, que las formas superiores del ser, desde la divinidad hasta la materia bruta, son, a la vez, los modos del ser ms dotados de poder y de fuerza, o sea, los mo dos causativos. El pice de un mundo semejante es, naturalmente, el Dios espiritual y omnipoten te, es decir, el Dios que es omnipotente por virtud de su espritu. La segunda concepcin, que lla maremos teora negativa del hombre, defiende la tesis inversa: que el espritu mismo hasta
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donde se admite este concepto o, por lo menos, todas las actividades humanas productoras de cultura, esto es, todos los actos morales, lgicos, de contemplacin esttica y de creacin artstica, nacen exclusivamente por virtud de aquel "no . Yo rechazo ambas teoras. Yo sostengo que aquel acto negativo tiene por resultado dotar de ener ga al espritu, que es impotente por naturaleza y consiste slo en un grupo de puras intenciones. Pero niego que el espritu "nazca por obra de dicho acto.
LA T E O R IA N EG A TIV A Y SU C R IT IC A

Citar algunos ejemplos muy heterogneos, sin duda de la teora negativa del hombre. Son stos la doctrina de la salvacin, en Buda; la teora de la "autonegacin de la voluntad de vivir , en Schopenhauer; el notable libro de Als berg "El enigma de la humanidad , y, finalmen te, las ltimas doctrinas de S. Freud, sobre todo la expuesta en Allende el principio del placer . No pudiendo entrar en la exposicin detallada de estas doctrinas, les dedicar solamente unas palabras. Para Buda el sentido de la existencia
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humana culmina en la extincin del ser humano como sujeto de apetitos, o sea en el ingreso en un mundo de esencias, que es objeto de pura con templacin: la nada o el nirvana. Buda no tiene una idea positiva del espritu ni en el hombre, ni en el fundamento del universo. Slo ha conocido profundamente el orden causal en que las cuali dades sensibles, las formas, las relaciones, la espacialidad y la temporalidad del ser van cayendo en pedazos, gracias a la tcnica de la desrealiza cin por la ntima abolicin del deseo y de lo que Buda llama la "sed . Schopenhauer ve la nota esencial que diferencia al animal del hombre ex clusivamente en que el animal no puede llevar a cabo esa negacin "salvadora de la voluntad de vivir, que el hombre verifica en sus ejempla res supremos; negacin que es para Schopenhauer, como para su maestro Bouterweck, la fuente de todas las "formas superiores de la conciencia y del saber en la metafsica, en el arte, en la tica de la compasin, etc. Alsberg, discpulo de Schopenhauer, reconoce muy justamente que ningn carcter morfolgico o fisiolgico o psicolgico-emprico puede justificar la conviccin general que tiene el mundo culto de que existe
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una diferencia esencial entre el hombre y el animal. Alsberg ha ampliado la doctrina de Schopenhauer, sosteniendo que el "principio de la humanidad reside exclusivamente en que el hombre ha sabido eliminar sus rganos de la lu cha por la vida y conservacin del individuo y de la especie, en beneficio de la herramienta, del lenguaje y de la formacin de conceptos, que Alsberg reduce a la eliminacin de los rganos y de las funciones sensibles segn el principio formulado por Mach del mximo "ahorro posible de contenidos sensibles. Expresamente rechaza Alsberg la definicin del hombre por el espritu y la razn. La razn, que slo conoce errneamente, como su maestro Schopenhauer como pensamiento discursivo y en especial como formacin de conceptos, es para l una con secuencia del lenguaje, no su raz; y en cuanto al lenguaje mismo, lo considera como un ins trumento inmaterial , destinado a eliminar el trabajo de los rganos de los sentidos. La causa de que aparezca este "principio de la humanidad o tendencia de la vida a eliminar sus rganos y a establecer "herramientas y "signos en lugar de la funcin viva del rgano; la causa tambin
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de la creciente "cerebralizacin del hombre en sentido morfolgico y fisiolgico es, segn Als berg, la muy deficiente adaptacin de los rganos humanos a su medio (carencia de pie prensil o pie trepador, de garras, de colmillos, de pelaje, etc.), esto es, la falta de esas adaptaciones org nicas especficas que poseen sus prximos pa rientes, los monos antropoides. El llamado "esp ritu es para Alsberg, por tanto, un sustitutivo tardo de una deficiente adaptacin orgnica; o como se podra decir en el sentido de Alfredo Adler: la supercompensacin de una deficiencia orgnica constitucional de la especie humana. Tambin las ltimas doctrinas de S. Freud en tran en el crculo de las teoras negativas del hombre. Ya Schopenhauer haba usado el trmino de "represin de los impulsos y de los afectos para explicar determinadas "formas de la de mencia , como l dice expresamente. Es sabido con qu grandiosidad ha desarrollado Freud estas ideas para explicar el origen de la neurosis. Pero, segn Freud, estas mismas represiones de los im pulsos, que en una direccin explicaran las neu rosis, engendraran por otra parte nada menos que la capacidad para toda clase de creacin cul
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tural superior y an la especificidad de la natu raleza humana misma, como dice Freud expresa mente, en el caso de que la energa reprimida de los impulsos se sublimase. As dice expresamente en Allende el principio del placer : la evolu cin del hombre hasta el presente no me parece necesitar otra explicacin que la de los animales. El afn incesante de mayor perfeccin, impulso que se observa en una minora de individuos humanos, puede explicarse sin dificultad como consecuencia de esa represin de los impulsos, sobre la cual est edificado lo ms valioso de la cultura humana , etc. (p. 40). Se ha reparado poco todava en que el Freud de la ltima poca, desde que ha expuesto la doctrina dualista de los dos impulsos fundamentales, la libido y el impulso tantico, llega a una sorprendente coincidencia, no slo con Schopenhauer, sino directamente con la doctrina de Buda. Segn ambas doctrinas, to das las formas del espritu, desde la cosa material, pasando por la planta, el animal, y el hombre, hasta el sabio que posee el saber santo , seran en el fondo, por decirlo as, grupos de una pro cesin petrificada hacia la nada silenciosa, hacia la muerte eterna. En efecto, para Freud que
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lio

atribuye al organismo en general (errneamente, segn creo), una tendencia a la pura y simple conservacin de su naturaleza, una tendencia al reposo, a protegerse contra los estmulos, a "rehu sar los estmulos el sistema del podero, que en el animal se agrega a los sistemas de la nutri cin, del crecimiento y de la reproduccin y se intercala entre ellos y el medio (en contraste con la planta) es ya un producto relativo del impulso fantico, en el fondo destructor, sdico, nostl gica y primitiva aspiracin de la vida " a retornar a lo inorgnico . El defecto capital de todas las formas de esta teora negativa del hombre es no dar la ms m nima respuesta a las preguntas siguientes: Qu es lo que niega en el hombre? Qu es lo que anula la voluntad de vivir? Qu es lo que reprime los impulsos? Y por qu diversas y ltimas ra zones la energa de los impulsos reprimidos se convierte unas veces en neurosis y se sublima otras veces en actividad creadora de cultura? En qu sentido se subliman y cmo concuerdan, al menos parcialmente, los principios del espritu con los principios del ser? Finalmente, para qu se reprime, se sublima, se niega la voluntad de
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vivir? ;Con vistas a qu valores y fines ltimos? El mismo Alsberg no puede por menos de pre guntarse: Quin realiza la eliminacin de los rganos? Quin inventa las herramientas mate riales e inmateriales? La mera "necesidad , que ya Lamark sobreestimaba tan desmesuradamente en la formacin de nuevos rganos, cuando la consideraba como la ltima "causa de su propia satisfaccin , no es bastante en modo alguno. Por qu, pues, no se ha extinguido una especie tan mal adaptada, ya que se han extinguido otras muchas especies? Cmo ha sido posible que este ser, ya casi condenado a muerte, este animal en fermo, retrasado, doliente, cuya actitud funda mental es la de encubrir y proteger medrosamente sus rganos mal adaptados, supervulnerables, se haya salvado en el "principio de la humanidad y con ste en la civilizacin y en la cultura? Se ha dicho que el hombre tiene un exceso de impulsos como carcter especfico originario (A. Seydel) y que por eso ha tenido necesidad de reprimirlos. Pero este exceso de impulsos parece ser ms bien consecuencia de la represin de los impulsos, que no su causa. La teora negativa del hombre pre supone siempre lo que pretende explicar: la ra
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zn, el espritu, la autonoma del espritu y la identidad parcial de sus principios con los del ser. El espritu es el que verifica la represin de los impulsos, mediante la voluntad, que, guiada por las ideas y los valores, rehsa a los impulsos opues tos a dichas ideas y valores las representaciones necesarias para llevar a cabo una accin impulsiva, mientras por otro lado ofrece como un cebo cier tas representaciones conformes a las ideas y a los valores, a los impulsos latentes, para coordinarlos, de manera que ellos mismos ejecuten el proyecto de la voluntad, dictado por el espritu. Llama remos conduccin a este proceso fundamental que acabamos de describir y que consiste en "en frenar ciertos impulsos para desenfrenar otros; y entenderemos por direccin la presentacin digmoslo as de la idea y del valor mismo, que se realizan en cada caso por medio de los movimientos impulsivos. Mas lo que el espritu no puede hacer es engendrar o aniquilar por s mismo energa impulsiva alguna. Pero no slo esta represin por obra del espritu; tambin su fin ltimo es algo positivo; la ntima liberacin y emancipacin y el aprovisionamiento de po dero y actividad, en suma, la vivificacin del
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espritu. Slo sta merece con justicia llamarse sublimacin de la vida en el espritu; no un pro ceso mstico, supuesto creador de nuevas cuali dades espirituales.
LA T E O R IA C LA SIC A Y SU C R IT IC A

Con esto volvemos a la llamada "teora clsisa . Segn ya he dicho, esta teora es tan falsa como la negativa. Mas como domina casi toda la filosofa de Occidente, su error es mucho ms peligroso para nosotros. Esta teora, que tiene su origen en el concepto griego del espritu y de las ideas, es la teora de la autarqua de la idea, la teora de que la idea est originariamen te dotada de fuerza y actividad, es capaz de ac cin causal. Los griegos la concibieron por vez primera y gracias a ellos se ha convertido en una concepcin bsica para la mayor parte de la bur guesa occidental (*). Ahora bien, esta teora clsica del espritu ya se ofrezca en el aspecto que le dieron Platn y Aristteles, para quienes
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M J i

( ! ) Sociolgicamente la teora clsica es una ideologa de clase; es la ideologa de una clase superior de la burguesa. C f. mi Sociologa del saber en "E l saber y la sociedad (pg. 202 y ss.).

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las ideas y las formas se presentan ante todo como fuerzas creadoras, que de un (no ser) o del ser posible de la materia prima extraen y forman las cosas del mundo ya se presente en el aspecto testa de la religiosidad judeo-cristiana, que hace de Dios slo un espritu puro y le ad judica, como tal, no slo la direccin y la conduc cin ("enfrenar o desenfrenar ), sino una vo luntad positiva, creadora, omnipotente incluso ya aparezca en la forma ms pantesta de J. T. Fichte o del panlogismo de Hegel, segn el cual la historia del universo se funda en el autodespliegue de la Idea divina, conforme a una ley dia lctica, siendo el hombre en el fondo tan slo la conciencia naciente que la divinidad espiritual y eterna llega a tener de s misma en l , esta teora clsica, digo, adolece siempre y dondequie ra del mismo error, que consiste en creer que el espritu y la idea poseen una fuerza primaria. Ahora bien; esta doctrina clsica del hombre se presenta, sobre todo, en dos formas capitales: la doctrina del alma humana sustancial y espiritual, y aquellas teoras segn las cuales slo existe un espritu nico, del cual todos los dems espritus son meros modos o centros de actividad (Ave-

rroes, Spinoza, Hegel). La teora del alma sus tancial descansa en una aplicacin completamen te ilegtima de la categora de cosa exterior, o en su forma ms antigua en la distincin entre las categoras de "materia y "forma , ins pirada en los organismos, y su aplicacin a la relacin del alma y el cuerpo (Santo Toms de Aquino). Ambas aplicaciones de categoras cos molgicas al ser central del hombre fallan su blanco. La persona humana no es una "sustancia , sino un complejo de actos organizados monrqui camente, esto es, de los cuales uno lleva en cada caso el gobierno y direccin. Pero dejemos la cr tica de las formas particulares que adoptan estas doctrinas. El error fundamental de donde pro cede la teora "clsica del hombre es ms pro fundo; es un error de principio, que se relaciona con la imagen total del universo, y consiste en suponer que este mundo en que vivimos, est or denado desde su origen y constantemente de maneral tal que las formas del ser, cuanto ms altas son, ms aumentan no slo en sentido y valor, sino tambin en fuerza y podero.
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Para nosotros hay, pues, dos errores igualmen te graves: el de pensar que las formas superio res del ser por ejemplo, la vida frente a lo in orgnico, la conciencia frente a la vida, el espritu en relacin a las formas infrahumanas de la con ciencia en el hombre y fuera del hombre se originan genticamente de procesos pertenecien tes a las formas inferiores del ser (materialismo y naturalismo) ; y el de creer, a la inversa, que las formas superiores del ser son causa de las infe riores, por ejemplo, que hay una fuerza vital, una actividad de la conciencia, un espritu poderoso y activo por propia naturaleza (vitalismo e idea lismo). La teora negativa conduce a una falsa explicacin mecanicista de todas las cosas; la cl sica, al inconsistente absurdo de una concepcin "teleolgica del universo, como la que domina en toda la filosofa testa de Occidente. Nicols Hartmann ha expresado recientemente con mu cha exactitud esta misma idea, que ya haba de fendido yo en mi tica. "Las categoras superio res del ser y del valor son por naturaleza las ms dbiles
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R E LA C IO N E N T R E EL ESP IR IT U Y E L PO D ERIO E N LA N A T U R A LE Z A , EL H O M BRE, LA H IS T O R IA Y EL FU N D A M E N T O D EL U N IV ER SO

La corriente de las fuerzas y las causas, nica que puede poner la existencia y los modos ac cidentales de ser, no corre, en este mundo que habitamos, de arriba abajo, sino de abajo arriba. Ah est, en la ms orgullosa independencia, el mundo inorgnico con sus leyes propias. Ese mundo contiene en unos, muy pocos puntos, esos que llamamos "vivientes . En orgullosa inde pendencia existen la planta y el animal frente al hombre, si bien el animal depende mucho ms de la existencia de la planta que sta de la de aqul. La vida animal, en efecto, no significa slo una ganancia frente a la vegetal, sino tambin una prdida, puesto que el animal ya no posee ese comercio directo con lo inorgnico, que la planta debe a la forma de su alimentacin. En anloga independencia vive la masa como tal en la histo ria; tienen leyes propias sus movimientos frente a las formas superiores de la existencia humana. Breves y raros son los perodos en que florece la cultura en la historia de la humanidad. Breve y raro es lo bello en su delicadeza y vulnerabilidad.
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La ordenacin primaria que existe entre las for mas superiores e inferiores del ser, de las catego ras de valor, de las fuerzas y potencias en que aquellas se realizan, queda caracterizada en los siguientes trminos: 'Originariamente, lo infe rior es poderoso, lo superior es impotente . Toda forma superior del ser es, con respecto a las infe riores, relativamente inerte, y no se realiza me diante sus propias fuerzas, sino mediante las fuerzas de las inferiores. El proceso de la vida es en s mismo un proceso en el tiempo, con forma y estructura propias; pero se realiza exclusiva mente por medio de las materias y fuerzas del mundo inorgnico. Enteramente anloga es la relacin entre el espritu y la vida. El espritu puede lograr fuerza mediante el proceso de la sublimacin. Los impulsos vitales pueden pene trar (o no penetrar) en las leyes del espritu y en la estructura de las ideas y de los valores que el espritu presenta a los impulsos al dirigirlos; y en el trascurso de esta penetracin y compenetra cin en el individuo y en la historia, pueden los impulsos prestar fuerza al espritu. Pero el esp ritu no tiene por naturaleza ni originariamente energa propia. La forma superior del ser "deter
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mina , por decirlo as, la esencia y las regiones esenciales en la configuracin del universo; pero es realizada por otro, por un segundo principio, tambin originariamente propio del ser primige nio: el principio creador de la realidad y plasma dor de las imgenes contingentes, el principio que llamamos impulso, o fantasa impulsiva y crea dora, segn los casos. Lo ms poderoso que hay en el mundo son, pues, los centros de fuerza del mundo inorgni co, que son ciegos para las ideas y las formas y que constituyen los puntos de accin inferiores del impulso . Segn cierta concepcin de nues tra fsica terica actual, concepcin que se extien de cada vez con mayor fuerza, parece que estos centros no estn sometidos en sus relaciones mu tuas a una legalidad ontolgicamente necesaria, sino tan slo a una legalidad contingente, de n dole estadstica. El ser vivo cuyos rganos sen soriales y cuyas funciones sensibles indican ms los procesos regulares del mundo que los irregu lares es quien introduce en el mundo esas "le yes naturales que la inteligencia descifra luego. No la ley reside tras el caos de la contingencia y la arbitrariedad, sino el caos yace en el fondo de
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la ley formal mecnica.. Si triunfase la teora de que todas las leyes naturales de estructura mec nica slo tienen en ltimo trmino una significa cin estadstica y de que todos los procesos natu rales (incluso los de la esfera microscpica) son procesos resultantes de la accin recproca entre unidades dinmicas arbitrarias, nuestra imagen de la naturaleza experimentara una enorme trasformacin. Las verdaderas leyes nticas resulta ran ser entonces las llamadas leyes de "figura , esto es, las leyes que prescriben cierto ritmo tem poral a los procesos y, en dependencia de ste, ciertas figuras estticas a la existencia corp rea (*). Y como en la esfera de la vida, tanto fisiolgica como psquica, las nicas leyes vigen tes pertenecen, con seguridad, a la clase de las leyes de "figura (aunque no necesariamente slo las leyes materiales de la fsica), resultara que la legalidad de la naturaleza volvera a ser, segn esta concepcin, rigurosamente unitaria. En este caso, no sera imposible extender formalmente el concepto de sublimacin a todo el curso del uni verso. La sublimacin tendra lugar entonces en
(!) C f. a este respecto mis consideraciones en el ensayo "E l trabajo y el conocimiento* en Las formas del saber y la sociedad .

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todo proceso mediante el cual las fuerzas de una esfera inferior del ser se pusieran paulatinamen te en el proceso del mundo al servicio de un ser y de un proceso de forma superior; como, por ejemplo, las fuerzas que juegan entre los electro nes se ponen al servicio de la forma atmica, o las fuerzas que actan dentro del mundo inorg nico al servicio de la estructura viviente. El ad venimiento del hombre y del espritu debera considerarse entonces como el tltimo proceso de sublimacin de la naturaleza, hasta el presente; proceso que se manifiesta simultneamente: l 9, en la aplicacin cada vez mayor de las energas exte riores, recogidas por el organismo, a los proce sos ms complicados, que conocemos, a los pro cesos de excitacin de la corteza cerebral; y 29, en el proceso psquico anlogo de la sublimacin de los impulsos, como transformacin de la energa, impulsiva en actividad "espiritual . En otra forma volvemos a encontrar este mis mo proceso del antagonismo entre el espritu y la vida en la historia de la humanidad. Segu ramente no es vlida tampoco aqu la tesis de Hegel, segn la cual la historia descansa en un despliegue de meras ideas, nacidas unas de otras;
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sino que, como he mostrado ampliamente en mi Sociologa del saber, debe aplicarse la tesis de Carlos Marx de que las ideas que no tienen tras de s intereses y pasiones esto es, fuerzas pro cedentes de la esfera vital e impulsiva del hom bre suelen "ponerse en ridculo inevitable mente en la historia. Esta ensea, no obstante, un robustecimiento de la razn, que en total es creciente, pero fundado slo en una creciente apropiacin de las ideas y los valores por los gran des impulsos colectivos y los cruces de intereses entre ellos. Tambin debemos hacernos, pues, una idea mucho ms modesta de la significacin del espritu y de la voluntad humanos en el curso de los acontecimientos histricos. El espritu y la voluntad del hombre no pueden significar nun ca ms que una direccin y una conduccin, co mo ya dije. Y esto significa exclusivamente que el espritu presenta a las potencias impulsivas ciertas ideas, y que la voluntad suministra o sus trae a los impulsos que necesitan existir ya de antemano aquellas representaciones que pue den realizar en concreto dichas ideas. Una lucha directa de la voluntad pura contra las potencias impulsivas es un imposible; intentar esta lucha,
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no es ms que excitar a las potencias impulsivas a seguir su propia y exclusiva direccin. Bien lo saba por experiencia San Pablo, cuando deca que la ley da vueltas, como len rugiente, para herir a los hombres con el pecado. En estos lti mos tiempos William James, entre otros, ha he cho profundas observaciones sobre este punto. La voluntad causa el efecto contrario del que quiere, cuando se dedica meramente a combatir y negar un impulso, cuyo fin se presenta como "malo a la conciencia moral, en lugar de tender hacia un valor superior, cuya realizacin haga olvidar lo malo y atraiga la energa del hombre. El hombre debe aprender, pues, a soportarse a s mismo; a soportar incluso aquellas inclinaciones que conoce como en s malas y perniciosas. No debe atacar las en lucha directa, sino aprender a vencerlas indirectamente, empleando su energa en obras valiosas, que su conciencia conozca como buenas y excelentes, y que le resulten asequibles. En la doctrina de la "no resistencia al mal hay una gran verdad, como ya Spinoza expuso profun damente en su tica. Reducido a este concepto de la sublimacin, el advenimiento de la huma nidad representa la ms alta sublimacin cono
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cida por nosotros y a la vez la ms ntima unin de todas las regiones esenciales de la naturaleza. Ante una imagen del mundo, como la que esbo zamos aqu, desaparece la anttesis que ha im perado durante tantos siglos: la anttesis de una explicacin "teleolgica y una explicacin "me cnica de la realidad universal (*). Bien se comprende que estas ideas no pueden detenerse ante el Ser supremo, ante el fundamen to del universo. Tampoco el ser, que existe slo "por s mismo y del cual depende todo lo dems, puede poseer ninguna clase de podero o fuerza originaria si no se le adjudicara otro atributo que el espritu o si se le considera slo como ser espi ritual. El responsable de la realidad y de los mo dos de ser accidentales de esta realidad, jams de terminados de manera inequvoca por las leyes de las esencias y por las ideas, es aquel otro, el se gundo atributo de que yo hablaba; es la natura naturans del ser supremo, el impulso omnipoten te y cargado de infinitas imgenes. Si llamamos "deitas al atributo puramente espiritual en el principio supremo de todo ser finito, entonces ese
( ! ) C f. mi ensayo "E l trabajo y el conocimiento en el libro Las formas del saber y la sociedad.

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atributo, eso que llamamos espritu y divinidad en ese fundamento, carece de toda clase de poder positivo y creador. La idea de una "creacin del universo de la nada sucumbe ante esta conse cuencia. Si en el ser que existe "por s mismo hay este antagonismo originario entre el espritu y el impulso, la relacin de este ser con el mundo ha de ser forzosamente otra. Y expresaremos esta relacin diciendo que si el principio de las cosas quiso realizar su deitas, la copia de ideas y de valores contenidos en su deidad, hubo de desen frenar el impulso creador del universo, para rea lizarse a s mismo en el curso temporal del pro ceso del universo; hubo de comprar, por decirlo as, con el proceso del mundo, la realizacin de su propia esencia en y mediante este proceso. El "ser existente por s slo es un ser digno de lla marse existencia divina, en la medida en que el curso impulsivo de la historia del universo reali za la eterna deidad en el hombre y mediante el hombre. Y este proceso, que en s es ajeno al tiempo, pero que se presenta bajo una forma temporal en la experiencia finita, se acercar a su fin, a la autorrealizacin de la divinidad, en la misma medida en que el universo se convierta en
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cuerpo perfecto del espritu e impulso eternos. Slo en el vrtice de esta imponente tormenta que es el "universo puede tener lugar una con ciliacin entre el orden de las formas del ser y de los valores y las potencias efectivamente activas; y, a la inversa, entre stas y aqul. Ms an; en el curso de esta evolucin puede producirse una paulatina inversin de la relacin primitiva, se gn la cual las formas superiores del ser son las ms dbiles y las inferiores las ms fuertes. Dicho de otra manera: la mutua compenetracin del es pritu originariamente impotente con el impulso originariamente demonaco, esto es, ciego para todas las ideas y valores espirituales, por obra de la progresiva idealizacin y espiritua lizacin de las tribulaciones escondidas tras las imgenes de las cosas y del simultneo robuste cimiento, esto es, vivificacin del espritu, es el blanco y fin del ser y del devenir finitos. El tes mo lo coloca errneamente en su punto de par tida.

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V
I DE NT I DAD Y EL DEL ALMA

CUERPO

C R IT IC A DE D ESC A R TES

Nos hemos remontado un poco. Volvamos al problema de la naturaleza humana, ms cer cano a la experiencia. La teora clsica del hom bre ha encontrado su ms influyente forma mo derna en la doctrina de Descartes, doctrina que slo en estos ltimos tiempos hemos empezado a superar plena e ntegramente. Con su divisin de todas las sustancias en "pensantes y "exten sas , Descartes ha introducido en la conciencia occidental todo un ejrcito de graves errores so bre la naturaleza humana. Esta divisin del mundo circundante implicaba varios absurdos
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que Descartes hubo de aceptar: 1, la negacin de la naturaleza psquica a todas las plantas y animales; 29, la explicacin de la "aparente al ma animal y vegetal, que todas las pocas ante riores a l haban tomado por realidad, mediante una "proyeccin antropoptica de nuestros afec tos vitales en las formas externas de la naturaleza orgnica; y 39, la explicacin puramente "me cnica de todo lo que no es conciencia o pen samiento humano. La consecuencia de esto no fu slo exacerbar del modo ms absurdo la sin gularidad del puesto que ocupa el hombre, arran cndolo a los brazos maternales de la naturaleza, sino que la fundamental categora de la vida y sus fenmenos primarios fueron borrados del uni verso de una sencilla plumada. El universo se compone para Descartes slo de puntos pensantes y de un poderoso mecanismo, que debe ser inves tigado geomtricamente. En esta doctrina hay una sola cosa de valor: la nueva autonoma y soberana del espritu y el conocimiento de su superioridad sobre todo lo orgnico y meramente vivo. Lo dems es el mayor de los errores. Hoy podemos decir que el problema del alma y el cuerpo, que ha puesto en tensin a tantos
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siglos, ha perdido su rango metafsico para nos otros. Los filsofos, mdicos y naturalistas que se ocupan de esta cuestin, convergen cada vez ms en la unidad de una concepcin fundamental. Que no existe un alma sustancial, localizada en un punto determinado como admite Descar tes se comprende por el simple hecho de no ha ber en el cerebro, ni en ninguna otra parte del cuerpo humano, un lugar central en que conflu yan todos los nervios sensibles y se encuentren todos los procesos nerviosos. Pero an hay en la doctrina cartesiana otra tesis radicalmente falsa: la de que lo psquico consiste slo en la "concien cia y est ligado exclusivamente a la corteza cerebral. Profundas investigaciones de los psiquia tras nos han enseado que las funciones psqui cas, que constituyen la base del "carcter perso nal y, en especial, todas las que pertenecen a la vida impulsiva y a la afectividad (en las cuales hemos reconocido la forma fundamental y pri mitiva de lo psquico) no tienen sus procesos fisiolgicos paralelos en el cerebro, sino en la ba se del encfalo, bien la sustancia gris de la parte central del tercer ventrculo, bien en el tlamo, que hace de estacin central intermediaria entre
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las sensaciones y los impulsos. Por otra parte, el sistema de las glndulas endocrinas (tiroides, glndulas germinativas, hipfisis, cpsulas supra rrenales, etc.), cuyo funcionamiento determina la vida impulsiva y la afectividad humanas y adems el desarrollo en altura y anchura, el gi gantismo y el enanismo, y probablemente los ca racteres tnicos, se ha revelado como el verdadero intermediario entre el organismo entero, con su morfognesis, y esa pequea parte apendicular de la vida psquica que llamamos conciencia des pierta. El campo fisiolgico paralelo a los proce sos psquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y no slo el cerebro. Por ende, no cabe seguir ha blando seriamente de un nexo entre la sustancia psquica y la sustancia corporal, tan externo como el supuesto por Descartes. Es una y la misma vida la que posee, en su "ser ntimo , forma ps quica y, en su ser para los dems, forma corpo ral. No se aduzca en contra de esto que el "yo es simple y uno, mientras el cuerpo es una com plicada "repblica celular . La fisiologa actual ha destruido por completo esta idea de la rep blica celular, como tambin ha roto con la bsica concepcin segn la cual las funciones del siste- 131 -

ma nervioso se integraran por adicin y no como un todo, y tendran un punto de partida localiza do y determinado morfolgicamente con todo ri gor en cada caso. Sin duda, si con Descartes con sideramos el organismo fsico como una especie de mquina y de mquina en el sentido rgido de la teora mecnica de la naturaleza, profesada en la poca de Galileo y Newton, pero hoy supe rada por la fsica y la qumica tericas y arroja da al cuarto de los trastos viejos ; si, como Des cartes y sus secuaces, pasamos por alto la autono ma de la vida impulsiva y afectiva y su anteriori dad a todas las representaciones conscientes ; si reducimos toda la vida psquica a la conciencia actual, prescindiendo de las enormes distancias a que grupos enteros de funciones psquicas se en cuentran respecto del yo consciente; si, en fin, negamos la represin de los afectos y las posibles amnesias de fases enteras de la vida, as como los conocidos fenmenos de desdoblamiento del yo consciente; si hacemos todo esto, entonces s lle garemos a esta falsa anttesis', aqu, unidad y sim plicidad originarias; all, pluralidad de partes corpreas unidas slo secundariamente, y proce sos fundados en ellas. Pero esta imagen del alma
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es tan errnea exactamente como la imagen que de los procesos fisiolgicos tena la antigua fisio loga. Oponindonos resueltamente a todas estas teo ras, podemos decir que: el proceso de la vida fisiolgica y el de la vida psquica son rigurosa mente idnticos desde el punto de vista ontolgicOy como ya Kant haba sospechado. Slo fe nomenalmente son distintos; pero tambin feno menalmente son con todo rigor idnticos en las leyes estructurales y en el ritmo de su curso. Ambos procesos son amecnicos; los fisiolgicos lo mismo que los psquicos. Ambos son teleoklinos y conspiran a una totalidad. Los procesos fisio lgicos lo son tanto ms cuanto ms bajos (no, pues, cuanto ms altos) son los segmentos del sistema nervioso en que tienen lugar; los proce sos psquicos son asimismo tanto ms integrales y certeros cuanto ms primitivos son. Ambos procesos son slo dos aspectos del proceso de la vida, que es supramecnico y nico por su forma y por la trama de sus funciones. Lo que llama mos "fisiolgico y "psquico slo son, pues, dos aspectos desde los cuales se puede considerar uno y el mismo proceso vital. Hay una "biolo
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ga desde dentro y una biologa desde fuera . La biologa desde fuera va del conocimiento de la estructura formal del organismo al conocimien to de los procesos vitales propiamente dichos; pero no debe olvidar nunca dos cosas: que toda forma viva, desde los ltimos elementos celulares diferenciales hasta el organismo entero, pasando por las clulas, los tejidos y los rganos, est en todo momento animada dinmicamente y refor mada de nuevo por ese proceso vital; y que en la evolucin las funciones creadoras de formas (que deben distinguirse con todo rigor de las funciones especficas de los rganos) son las que producen las formas estticas de la materia org nica, contando siempre con la influencia de la "situacin fsico-qumica. El difunto anatmico de Heidelberg, Braus, y, en el campo de la fisio loga, E. Tschermack, han hecho con razn de estas ideas el centro de sus investigaciones. Se puede decir que la misma concepcin se impone hoy en todas las ciencias relacionadas con este famoso problema. El antiguo "paralelismo psicomecnico yace hoy entre los trastos viejos, exactamente lo mismo que la "teora del influjo
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mutuo reavivada por Lotze, o la teora escols tica del alma como forma corporitatis. El abismo que Descartes abri entre el alma y el cuerpo se ha cerrado hasta el punto de que casi tocamos ya la unidad de la vida. Para Descartes, que colocaba fuera del "alma la vida impulsiva y afectiva y exiga una explicacin puramente fsico-qumica de los fenmenos vitales, inclu yendo sus leyes estructurales, el hecho de que un perro vea un trozo de carne y en el acto se for men en su estmago ciertos jugos es, natural mente, un milagro absoluto. Por qu? Primero, porque ha eliminado el impulso del apetito, que, sin embargo, es una condicin de la percepcin ptica de la comida en el mismo sentido en que lo es el estmulo externo el cual, dicho sea de paso, nunca es condicin del contenido de la per cepcin, como cree Descartes, sino tan slo de que ahora y aqu sea percibido este contenido, que existe, como parte de la "imagen , con en tera independencia de toda "conciencia ; y segundo, porque no considera esa formacin de jugo gstrico, que responde al apetito, como un autntico proceso vital, basado en la unidad fun cional fisiolgica y su estructura, sino como un
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proceso que tiene lugar en el estmago, de un modo puramente fsico-qumico, o con entera independencia del sistema nervioso central. Pero qu dira Descartes si se le pusiese ante los ojos el hecho, comprobado por Heyder, de que la mera sugestin del acto de comer un manjar puede producir el mismo efecto que el comerlo realmen te? Bien se ve el error el error fundamental de Descartes, que consiste en pasar completamen te por alto el sistema impulsivo de los hombres y los animales, sistema que sirve de intermediario entre todo autntico movimiento vital y los con tenidos de la conciencia y engendra su unidad. La "funcin fisiolgica es, en su concepto fun damental, una figura fluyente, rtmica y aut noma, una figura dinmico-temporal, que no est por naturaleza vinculada rgidamente a un lugar, sino que puede escoger e incluso estructurar den tro de amplios lmites su campo de accin en los substratos celulares existentes. Una reaccin or gnica aditiva y rgida no existe tampoco en las funciones fisiolgicas sin correlato en la concien cia; es ms, se ha demostrado recientemente que no existe, ni aun tratndose de reflejos tan sim ples como el reflejo patelar. Por lo dems, desde
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el punto de vista fenomenolgico, el proceder fisiolgico del organismo es exactamente tan "in teligente5 5 como los procesos conscientes; y stos son con la misma frecuencia exactamente tan "estpidos5 5 como los procesos orgnicos. A mi juicio, actualmente es preciso proponer a la investigacin el fin metdico de examinar con la mayor amplitud posible hasta qu punto puedan producirse y modificarse las mismas for mas de conducta en el organismo, bien por est mulos fsico-qumicos externos, bien por estmu los psquicos sugestin, hipnosis, psicoterapia de todas clases, trasformaciones del medio social, del cual dependen muchas ms enfermedades de las que se sospechan. Guardmonos, pues, muy mucho de exagerar falsamente las explicaciones exclusivamente "fisiolgicas5 5 . Con arreglo a nuestra experiencia, una lcera gstrica puede estar condicionada por influencias psquicas tanto como por procesos fsico-qumicos. Y no sola mente enfermedades nerviosas, sino tambin or gnicas, tienen muy precisos correlatos psquicos. Tambin cuantitativamente podemos ponderar ambas formas de nuestro influjo sobre el proceso propio y unitario de la vida el influjo por la
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va de la conciencia, y el influjo por la va de la excitacin exterior del cuerpo de tal suerte que economicemos una excitacin en la misma medida que empleamos ms la otra. Hasta el proceso vital bsico, que llamamos muerte, puede ser producido por un sbito choque afectivo como por un pistoletazo. La excitacin sexual puede producirse por la ingestin de ciertas dro gas como por imgenes y lecturas licenciosas. Todos estos no son sino distintos accesos, que danentrada al mismo proceso vital, ontolgicamente nico, que tenemos en nuestra experiencia y con ducta. N i las ms altas funciones psquicas, como el llamado pensamiento de relaciones , escapan a un riguroso paralelismo fisiolgico. Y, final mente, segn nuestra teora, tambin los actos espirituales poseen siempre un miembro paralelo fisiolgico y psquico, puesto que sacan de la esfera de la vida impulsiva toda la energa que emplean en su actividad y sin alguna "energa no pueden manifestarse a nuestras experiencias y ni aun siquiera a las suyas propias. La vida psico-fsica es, por ende, una. Pero debo pres cindir aqu de profundizar esta teora hasta sus ltimas consecuencias filosficas.
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Esta unidad de las funciones fsicas y ps quicas es un hecho absolutamente vlido para todos los seres vivos; por tanto, tambin para el hombre. La preferencia que la ciencia occidental del hombre, en sus dos formas de ciencia natural y de medicina, ha revelado por el lado corpreo del hombre y por la influencia de los agentes ex ternos sobre los procesos vitales, es una manifes tacin parcial del inters unilateral que es propio de la tcnica occidental. La razn de que los pro cesos vitales nos parezcan ms accesibles desde fuera que por la va de la conciencia, no es ne cesariamente la relacin existente de hecho entre el alma y la physis, sino que puede ser tambin un inters unilateralmente orientado durante mu chos siglos. La medicina india, por ejemplo, re vela una orientacin opuesta, la psquica, de un modo no menos unilateral. Pero no existe el me nor motivo para distinguir el hombre del animal, por su vida psquica, como no sea gradmlmente, y para atribuir, por ejemplo, al alma corporal del hombre un origen y un destino especiales, co mo hacen el "creacianismo testa y la doctrina tradicional de la "inmortalidad . Las leyes mendelianas rigen para la estructura del carcter ps139 -

quico en la misma medida que para cualesquiera caracteres corporales. Las diferencias existentes entre el hombre y el animal en el curso de las funciones psquicas, son, sin duda, muy conside rables; pero tambin las diferencias fisiolgicas entre el hombre y el animal son muy conside rables, incluso mucho ms considerables que las diferencias morfolgicas. El hombre consume en la formacin de sustancia nerviosa una parte del material total de asimilacin incomparablemente mayor que el animal. En cambio, es notablemente escasa la cantidad de este material que se destina a la formacin y estructuracin de unidades ana tmicas visibles. Una parte de este material, mu cho mayor que en el animal, se transforma en pura energa funcional del cerebro. Ahora bien; este proceso representa el correlato fisiolgico del mismo proceso que en lenguaje psicolgico lla mamos represin y sublimacin. El organismo humano no es esencialmente superior al animal en sus funciones senso-motrices; la distribucin de la energa entre su cerebro y todos los dems sistemas de rganos es, en cambio, completamente distinta. El cerebro humano goza en la nutricin de una preferencia incondicional, comparado con
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el cerebro animal; pose, en efecto, un repertorio de las ms variadas e intensas descargas de ener ga y sus excitaciones trascurren de tal forma que se localizan de un modo mucho menos r gido. En los casos de dificultad general para la asimilacin, el cerebro es el ltimo que la padece, y el que menos la padece comparado con los de ms rganos. La corteza del cerebro humano guarda y concentra la historia entera del orga nismo y su prehistoria. Como el curso de cada excitacin cerebral modifica la estructura entera de las dems excitaciones, nunca puede repetirse fisiolgicamente "el mismo proceso. Este es un hecho que corresponde exactamente a la ley fun damental de la causalidad psquica, segn la cual la cadena toda de las vivencias pasadas explica cada proceso psquico, nunca el proceso anterior por s solo. Y como las excitaciones de la corteza no cesan nunca, ni siquiera en el sueo, y los elementos estructurales se estructuran en nueva forma a cada momento, hay que esperar incluso por motivos fisiolgicos un poderoso desborda miento de la fantasa, desbordamiento que sigue su curso an sin estmulos exteriores y aparece tan pronto como cesa la conciencia despierta y
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su censura (Freud) y, como he demostrado en otro lugar, debe considerarse como algo absolu tamente primario, que la percepcin sensible li mita en medida creciente, pero no produce. La corriente anmica circula, adems, tan continua mente como la cadena fisiolgica de las excita ciones, a travs del ritmo de los estados de sueo y de vigilia. El cerebro parece ser en el hombre el rgano de la muerte tambin en mayor medi da que en el animal; como era de esperar, dado que en el hombre es mucho ms intensa la cen tralizacin y sujecin de todos sus procesos vita les a la actividad cerebral. Sabemos, en efecto, gracias a una serie de investigaciones, que el perro o el caballo, privado artificialmente de cerebro, puede realizar todava una multitud de operaciones que en el hombre no se dan en se mejante estado. As, pues, la materia y el alma, o el cuerpo y el alma, o el cerebro y el alma, no constituyen una anttesis ontolgica en el hombre.
C R IT IC A DE LAS C O N C EPC IO N ES N A T U R A LIST A S: EL TIPO M EC A N IC O FO RM AL

La anttesis, que encontramos en el hombre y que tambin subjetivamente es vivida como tal,
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pertenece a un orden mucho ms alto y ms pro fundo; es la anttesis entre la vida y el espritu. Esta anttesis penetra en el principio de todas las cosas mucho ms profundamente que la antte sis entre la vida y lo inorgnico que en especial H. Driesch ha exagerado de un modo errneo en estos ltimos tiempos . Si tomamos lo psquico y lo fisiolgico solamente como dos aspectos del mismo proceso vital, aspectos a los cuales corres ponden dos modos de considerar este mismo pro ceso, entonces la X, que lleva a cabo estos dos modos de consideracin, debe ser por necesidad superior a la anttesis del alma y el cuerpo. Esta X no es otra cosa que el espritu mismo, que nunca se torna objetivo, pero que lo "objetiva todo. Si la vida es ser inespacial "el organismo es un proceso , advierte Yennings exactamente, y toda forma en apariencia esttica se halla sus tentada y animada en todo momento por ese proceso de la vida es, sin embargo, ser tempo ral. Mas lo que llamamos espritu es no slo supraespacial, sino tambin supratemporal. Las intenciones del espritu cortan, por decirlo as, el curso temporal de la vida. El acto espiritual slo indirectamente, o en cuanto solicita una
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actividad, depende de un proceso vital y se halla como inserto en l. Pero aunque la "vida y el "espritu son esencialmente distintos, ambos principios estn en el hombre, segn nuestra con cepcin ya expuesta, en relacin mutua: el esp ritu idea la vida; y la vida es la nica que puede poner en actividad y realizar el espritu, desde el ms simple de sus actos hasta la ejecucin de una de esas obras a que atribuimos valor y sen tido espiritual. Esta relacin entre el espritu y la vida, que acabamos de describir, ha sido inadvertida o fal seada por todo un grupo de concepciones filos ficas del hombre. Empezaremos por caracterizar sumariamente todas aquellas teoras sobre el hom bre que pueden apellidarse naturalistas. Dentro de estas teoras pueden distinguirse dos tipos fundamentales: la concepcin exclusivamente me cnico-formal de la conducta humana y la con cepcin exclusivamente vitalista de la misma. Las concepciones mecnico-formales de la relacin entre el espritu y la vida, no advierten en primer lugar la peculiaridad de la categora de la vida; como consecuencia forzosa tampoco pueden comprender el espritu. Estas concepcio
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nes aparecen en la historia de Occidente bajo dos formas. La una viene de la antigedad, de las doctrinas de Demcrito, Epicuro y Lucrecio Ca ro, y ha encontrado su exposicin ms perfecta en el libro de Lamettrie V homme machine. Este libro intenta, como ya dice su ttulo, reducir los fenmenos psquicos sin distinguirlos de lo es piritual a fenmenos concomitantes de las le yes fsico-qumicas que imperan en el organismo. La otra forma de la concepcin mecnico-formal se ha desarrollado con mximo rigor en el sensua lismo ingls. El Tratado de la naturaleza huma na de David Hume, representa su expresin ms perfecta. El que ms se ha acercado en estos l timos tiempos a una concepcin semejante del hombre es Ernesto Mach, que presenta el yo co mo un nudo en donde se conectan con particular densidad los elementos sensoriales del mundo. Ambas teoras llevan hasta su ltimo extremo el principio mecnico-formal; la nica diferen cia es que la primera pretende explicar los pro cesos de las sensaciones mediante procesos que tienen lugar con arreglo a los principios de la mecnica fsica, mientras que la segunda deriva de los datos de las sensaciones considerados
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como datos ltimos y de las leyes de la asocia cin de las representaciones, los conceptos fun damentales de la ciencia de la naturaleza inor gnica, incluso todos los conceptos de sustancia y de causalidad. El error de ambos tipos de la teora mecnica consiste en no ver la esencia de la vida con su naturaleza y leyes propias.
EL TIPO V IT A LISTA E N SUS T R E S V ARIEDAD ES

El segundo tipo de la teora naturalista, el vitalista, al contrario que el anterior, hace de la categora de la vida la categora bsica de la con cepcin total del hombre y, por consiguiente, del espritu, exagerando el alcance del principio de la vida. Segn l, el espritu humano se explica ra perfectamente, en ltimo trmino, por la vida impulsiva humana; sera un tardo "producto de la evolucin de sta. De un modo algo seme jante pretende el pragmatismo anglo-americano, primero en Pierce, luego en William James, F. C. Schiller y Dewey, derivar de las formas del tra bajo humano (homo faber) propias de cada po ca las formas y las leyes del pensamiento. Del mismo modo pretende Nietzsche, en su "volun- 146 -

tad de podero , explicar las formas del pensa miento por el impulso de podero, propio de la vida, considerndolas como funciones necesarias o de vital importancia. En forma algo distinta le ha seguido recientemente en este punto Hans Vaihinger (x). Si lanzamos una ojeada a la to talidad de estas concepciones, encontramos tres variedades de esta idea naturalista-vitalista del hombre, segn que los investigadores consideren el sistema de los impulsos nutritivos, o el sistema de los impulsos sexuales y reproductores, o el sistema de los impulsos de podero, como el sis tema primario y director de toda la vida impul siva humana. "El hombre es lo que come , ha dicho toscamente Vogt. Profundizndola incom parablemente y fundndola en la filosofa hegeliana de la historia, ha defendido Carlos Marx una concepcin anloga: no es tanto el hombre quien hace la historia, como la historia la que da al hombre diversas formas sucesivas; y, en primer trmino, la historia econmica, la historia de las "relaciones materiales de produccin . Segn esta concepcin, la historia de las producciones
( i ) c f . mi ensayo "E l trabajo y el conocimiento* en Las formas del saber y la sociedad.

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espirituales, arte, ciencia, filosofa, derecho, etc., no posee una lgica propia ni una ntima conti nuidad. La continuidad y la verdadera causali dad residen ntegramente en el proceso de las formas econmicas; cada forma histrica rele vante de la economa tiene por consecuencia, segn Marx, un mundo espiritual peculiar, la co nocida "superestructura (*). La concepcin del hombre como un ser dominado primordialmente por los impulsos de podero y de prevalecimiento ha salido histricamente de Maquiavelo, Toms Hobbes y los grandes polticos del Estado absolu tista; en la actualidad ha encontrado su prolon gacin en las teoras de Federico Nietzsche sobre el podero y en un aspecto ms mdico en la teora de Alfredo Adler, segn la cual domina en el hombre el impulso al prevalecimiento. La tercera concepcin posible es la que considera la vida espiritual como una forma de la libido sublimada, como el simbolismo y la area super estructura de la libido, y por tanto considera la cultura humana toda y sus creaciones como un producto de una libido reprimida y sublimada.
(1) C f. mi crtica del materialismo histrico en mi SQQiQlog^ del saber en Las formas del saber y la sociedad.

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Ya Schopenhauer haba llamado al amor sexual el "foco de la voluntad de vivir , sin incurrir empero por completo en el naturalismo, porque se lo dificultaba su teora negativa del hombre. En cambio, Freud, en su primera poca, no ad mita un impulso de muerte autnomo y ha lle vado esta concepcin del hombre hasta sus ms extremadas consecuencias (x) . Nosotros no podemos por menos de rechazar por completo estas teoras naturalistas, ya sean del tipo mecnico o del vitalista. El tipo vitalista de la concepcin naturalista del hombre tiene, sin duda, un alto mrito: el de haber dado a conocer que lo propiamente poderoso y creador en el hombre no es lo que llamamos el espritu, ni las formas superiores de la conciencia, sino las oscuras, subconscientes, potencias impulsivas del alma; que el destino del individuo, y asimismo el de los grupos humanos, depende, sobre todo, de la continuidad de estos procesos y de sus corre latos imaginativos y simblicos; y que el mito oscuro no es tanto un producto de la historia co mo ms bien el elemento que determina en gran
( ! ) C f. mi crtica de la teora freudiana del amor en mi libro Esencia y form a de la simpata, 3a. edicin.

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medida el curso de la historia de los pueblos. Todas estas teoras han errado, sin embargo, en un punto: en haber querido derivar de estas po tencias impulsivas, no solamente la actividad, la vigorizacin del espritu y de sus ideas y valores, sino tambin el contenido y sentido de estas mis mas ideas y las leyes y el desarrollo ntimo del espritu. El error del idealismo occidental en la teora "clsica , con su exagerada valorizacin del espritu, consisti en no ver la profunda ver dad de Spinoza: la razn es incapaz de regir las pasiones, a no ser que ella misma se convierta en pasin por virtud de una sublimacin, como di ramos hoy. Los que llamamos naturalistas, por su parte, han despreciado completamente la ori ginalidad y la autonoma del espritu.

CRITICA DE LA TEORIA ANTROPOLOGICA DE LUIS KLAGES

En contraste con todas estas teoras, un escritor moderno, obstinado, aunque no exento de pro fundidad, ha intentado comprender el hombre acudiendo ante todo a las dos categoras funda mentales e irreductibles de "la vida y el espritu ,
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anlogamente a como hacemos nosotros (x) . Alu do a Luis Klages, que es quien principalmente ha dado fundamentos filosficos en Alemania a esa ideologa panromntica sobre la esencia del hombre, que encontramos hoy en tantos investi gadores de las ciencias ms diversas, por ejemplo, en Dacqu, Frobenius, Yung, Prinzhorn, T. Les sing C ), y en cierto sentido tambin en O. Spen gler. La peculiaridad de esta concepcin, en la cual no puedo entrar con detalle, consiste sobre todo en dos puntos. El espritu es considerado como algo originario, pero equiparado a la inte ligencia y la facultad de elegir, exactamente lo mismo que en los positivistas y pragmatistas.
( ! ) La distincin entre espritu* y "vida sirve de base ya a mi primera obra: El mtodo trascendental y el mtOdo psicolgico y despus a mi tica. N o se identifica con los conceptos de Klages, pues para ste "espritu = "inteligencia , "y o y "voluntad . (~) Teodoro Lessing expresa del modo siguiente la idea fundamental de la teora en la 4a. edicin de su libro La historia , como acto de dar sentido a lo sin sentido, pg. 28: "A s se ha consolidado cada vez ms mi idea fundamental: el mundo del espritu y sus normas no es sino el indispensable sustitutivo de una vida enferma de humanidad; es slo el medio de salvar una especie de monos carniceros, atacados de mana de grandezas por obra de la ciencia, especie que se ha tornado problemtica en s misma y que se hubiera hundido sin dejar huella, despus de un breve perodo de conciencia .

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Klages no reconoce que el espritu, primaria mente, no slo objetiva, sino tambin intuye ideas y esencias, sobre la base de una desrealizacin. El espritu, as despojado de su verdadera mdula y esencia, es en seguida desvalorado por completo. Segn Klages, el espritu se encuentra frente a toda vida y a todo cuanto pertenece a la vida, frente a toda vida psquica de pura expre sin automtica, en un primario estado de lucha, no en una relacin de mutuo complemento. Pero en este estado de lucha, el espritu aparece como el principio que cada vez ms profundamente destruye la vida y el alma en el curso de la his toria humana; de tal forma, finalmente, que la historia se presenta como una decadencia, como una progresiva manifestacin patolgica de la vida que el hombre representa. Klages no es del todo consecuente, pues hace "irrumpir al esp ritu de un modo extrao en un punto determi nado de la historia, despus de la aparicin del hombre; de tal suerte que la historia del homo sapiens es precedida de una gran prehistoria, vista a travs de las ideas de Bachofen. Si Klages fuera del todo consecuente, debera poner el comienzo de esta "tragedia de la vida que, segn l, es
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el hombre, en el momento mismo de aparecer el hombre. El simple hecho de que el espritu carezca de toda "fuerza y poder , de toda energa y activi dad con que llevar a cabo esta "destruccin , nos impide admitir semejante anttesis dinmica y hostil entre la vida y el espritu, segn la concep cin que de la relacin entre ambos hemos ex puesto anteriormente. Las manifestaciones realmente lamentables de tarda cultura histrica, que Klages aduce en sus obras, ricas en finas observaciones, no deben achacarse al "espritu , sino que deben atribuirse en realidad a un proceso que yo llamo hipersu blimacin; a un estado de tan desmesurada cerebralizacin, que a causa de l y como reaccin contra l se inicia peridicamente la consciente fuga romntica a un estado histrico, la ms de las veces supuesto, en el cual no existe an esa hipersublimacin, ni sobre todo el exceso de acti vidad intelectual discursiva. Semejante movi miento de fuga represent el movimiento dionisaco en Grecia, como tambin el dogmatismo helenstico, que vea la Grecia clsica de modo semejante a como el romanticismo alemn vea
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la Edad Media. Pero me parece que Klages no aprecia lo bastante el hecho de que estas visiones de la historia descansan en su mayor parte sobre un anhelo de "juventud y primitivismo , engen drado por la propia superintelectualizacin, pero no concuerdan nunca con la realidad histrica. Otro grupo de fenmenos que Klages considera consecuencias del poder destructor del espritu, consiste en que dondequiera que aparecen acti vidades espirituales contrapuestas a actividades automticas del alma vital, estas ltimas resultan, en efecto, sumamente perturbadas. Sntomas tan sencillos como fundamentales son, por ejemplo, la perturbacin total o parcial de los latidos del corazn, de la respiracin y de otras actividades automticas; as como las perturbaciones que tienen lugar cuando la voluntad se dirige contra los impulsos mismos, en vez de volverse hacia va lores siempre nuevos. Pero lo que Klages llama en todo esto espritu, slo es en realidad una in teligencia tcnica complicada, en el sentido de nuestras consideraciones anteriores. Justamente l, el adversario ms encarnizado de toda concepcin positivista del hombre, de toda concepcin del hombre como homo faber, resulta en este punto
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fundamental un discpulo, sin crtica, de la con cepcin que combate con tanto encarnizamiento. Klages desconoce tambin que all donde lo dionisaco y la forma dionisaca de la existencia hu mana es primaria e ingenua, el estado dionisaco mismo se funda en una complicada tcnica cons ciente y voluntaria, es decir, trabaja con el mis mo "espritu que se trata de eludir. Esto sin tener en cuenta que la forma dionisaca de la exis tencia humana nunca es completamente primaria e ingenua, pues el acto de desenfrenar los impul sos es iniciado por el espritu, no menos que el ascetismo racional; el animal no conoce un estado semejante de impulsos desenfrenados. El espritu y la vida estn mutuamente coordinados; y es un error fundamental colocarlos en hostilidad pri mordial o en estado de lucha. Quien ha pensado lo ms hondo, ama lo ms vivo (Hlderlin).

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VI
PARA LA M E T A F I S I C A DEL HOMBRE, METAFISICA Y RELIGION

La misin de una antropologa filosfica es mostrar exactamente cmo la estructura funda mental del ser humano, entendida en la forma en que la hemos descripto brevemente en las con sideraciones anteriores, explica todos los mono polios, todas las funciones y obras especficas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las he rramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administracin, las fun ciones representativas de las artes, el mito, la re ligin y la ciencia, la historicidad y la sociabili dad. No nos es posible entrar en todos estos temas. Pero como conclusin vamos a dirigir la mirada hacia las consecuencias que resultan de
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lo dicho para la relacin metafsica del hombre con el fundamento de las cosas. Uno de los frutos ms hermosos de la estruc turacin sucesiva de la naturaleza humana, ba sada en las fases de la existencia subordinadas a ella, en la forma en que acabo de intentarla, es poder mostrar la ntima necesidad con que el hombre tiene que concebir la idea formalsima de un ser suprasensible, infinito y absoluto, en el mismo momento en que se convierte en hombre mediante la conciencia del mundo y de s mismo y mediante la objetivacin de su propia natura leza psicofsica que son los caracteres distinti vos especficos del espritu. Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho de ella su "objeto y ello pertenece a la esencia del hombre y es el acto mismo de la humanificacin se vuelve en torno suyo, estremecindose, por decirlo as, y pregunta: "Dnde estoy yo mismo? Cul es mi puesto? El hombre ya no puede decir con propiedad: "Soy una parte del mundo; estoy cercado por el mundo ; pues el ser actual de su espritu y de su persona es superior incluso a las formas del ser propias de este "mun do en el espacio y el tiempo. En esta vuelta en
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torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por decirlo as. Descubre en esta mirada la posi bilidad de la "nada absoluta ; y esto le impulsa a seguir preguntando: "Por qu hay un mundo? Por qu y cmo existo "yo ? Represe en la rigurosa necesidad esencial de esta conexin, que existe entre la conciencia del mundo, la concien cia de s mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre. En esta conciencia, Dios es con cebido slo como un ser existente por s mismo, provisto con el predicado de "santo y que puede tener naturalmente las efectividades ms nume rosas y matizadas. Pero esta esfera de un ser absoluto pertenece a la esencia del hombre tan constitutivamente como la conciencia de s mis mo y la conciencia del mundo, prescindiendo de que la esfera sea accesible o no a la vivencia o al conocimiento. Lo dicho por G. de Humboldt acerca del lenguaje (que el hombre no pudo "inventarlo , porque el hombre slo es hombre mediante el lenguaje) es aplicable con el mismo rigor exactamente a la esfera ontolgica formal de un ser cuya santidad impone veneracin, cuya autonoma es absoluta y cuyo rango es superior a todos los objetos finitos de la experiencia y al ser
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central del hombre mismo. S se entiende por las palabras: "origen de la religin y de la metaf sica , no slo el acto de llenar esta esfera con determinadas hiptesis y creencias, sino el origen de la esfera misma, este origen coincide exacta mente con el advenimiento del hombre. Con ne cesidad intuitiva descubre el hombre el singular acaso, la contingencia del hecho de que "exista un mundo en vez de "o existir , y de que "exista l mismo en vez de " no existir ; y des cubre la contingencia de esa existencia en el mo mento en que adquiere conciencia del "mundo y de s mismo. Por eso es un completo error an teponer el "yo soy como Descartes o "el mundo existe como Santo Toms de Aquino a la afirmacin general "hay un ser absoluto y querer alcanzar esta esfera de lo absoluto me diante una inferencia, fundada en aquellas pri meras especies de ser. La conciencia del mundo, la conciencia de s mismo y la conciencia de Dios forman una indes tructible unidad estructural; enteramente como la trascendencia del objeto y la conciencia de s mismo surgen en el mismo acto, en la "tercera reflexin . El hombre tuvo que afirmar de al
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guna manera su centro juera y mas all del mun do, en el momento mismo en que opuso aquel "noy no a la realidad concreta del medio, cons tituyendo el ser actual del espritu y sus objetos ideales; en el momento mismo en que se inici la conducta abierta al mundo y la pasin jams aquietada de avanzar sin lmites en la esfera del "mundo descubierto, sin reposar en ningn ob jeto; en el momento mismo en que el hombre naciente rompi con los mtodos de adaptacin al medio, caractersticos de toda la vida animal anterior, y emprendi la direccin contraria, la adaptacin del "mundo a s mismo y a su vida, orgnicamente estabilizada; en el momento mis mo en que el hombre se coloc fuera de la natu raleza para hacer de ella el objeto de su seoro y del nuevo principio de las artes y de los signos. El hombre ya no poda, en efecto, concebirse como simple "miembro o como simple "parte del mundo, sobre el cual se haba colocado tan osadamente. Ahora bien, una doble conducta era posible al hombre despus de este descubrimiento de la de su propio ser, excntrico al mundo. En primer trmino poda admirarse () de esto y
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poner en movimiento su espritu cognoscente para aprehender lo absoluto e insertarse en l; ste es el origen de toda metafsica. La metaf sica ha aparecido en la historia muy tarde y slo en pocos pueblos. Mas el hombre poda tambin seguir el invencible impulso de salvacin, no slo de su ser individual, sino primariamente de todo su grupo, y utilizar el enorme exceso de fantasa innato en l, y que le diferencia del animal para poblar esta esfera del ser con figuras capri chosas, refugindose en su poder mediante los ritos y el culto, y "tener as las espaldas guarda das de alguna manera, cuando pareciese que el acto de emanciparse de la naturaleza y objeti varla y alcanzar simultneamente su ser propio y la conciencia de s mismo iba a hundirle en la pura nada. La superacin de este nihilismo, me diante semejantes formas de salvacin y protec cin, es lo que llamamos religin. Esta es prime ramente religin de grupo, "religin nacional ; slo ms tarde se convierte en religin de un fundador , juntamente con el origen del Estado. Ahora bien, si es seguro que el mundo nos es dado en la vida como resistencia a nuestra existencia prctica, antes que como objeto de conocimiento,
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no es menos seguro que estas ideas y representa ciones sobre la nueva esfera descubierta, que pres tan al hombre fuerza para afirmarse en el mundo ayuda que prest a la humanidad primero el mito y ms tarde la religin, nacida del mito hubieron de preceder histricamente a todos los conocimientos o intentos de conocimiento diri gidos principalmente a la verdad, o sea, conoci mientos de la ndole de la metafsica. Tomemos un par de tipos capitales de la idea que el hombre se ha formado de su relacin con la clave suprema de las cosas, pero limitndonos al estudio del monotesmo en Asia Menor y Occidente. Encontramos representaciones como las siguientes: el hombre concluye una "alianza con Dios despus que ste hubo escogido a un pueblo determinado por suyo (judaismo anti guo) ; o el hombre aparece, con arreglo a la es tructura de la sociedad, como un "esclavo de Dios que se postra, astuto y servil, ante l, in tentando moverle con sus ruegos y amenazas o por medios mgicos. En una forma algo ms ele vada, el hombre se representa a s mismo como el "fiel servidor del sumo "seor soberano. La representacin ms alta y ms pura que es posible
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dentro de los lmites del monotesmo, llega a la idea de que todos los hombres son hijos de Dios Padre; intermediario de esta relacin es el "H ijo , que tiene la misma esencia divina y la revela a los hombres, a la vez que les prescribe con autoridad divina ciertas creencias y mandamientos. En nuestra consideracin filosfica de esta re lacin debemos rechazar todas las ideas de esta ndole; y debemos rechazarlas simplemente por que negamos el supuesto testa de "un Dios espi ritual y personal, omnipotente en su espirituali dad . Para nosotros la relacin del hombre con el principio del universo consiste en que este prin cipio se aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre mismo, el cual, como ser vivo y ser espiritual, es slo un centro parcial del impulso y del espritu del "ser existente por s . Es la vieja idea de Spinoza, de Hegel y de otros muchos: el Ser primordial adquiere conciencia de s mismo en el hombre, en el mismo acto en que el hombre se contempla fundado en l. Slo hemos de refor mar en parte esta idea, defendida hasta ahora de un modo excesivamente intelectualista; este sa berse fundado es slo una consecuencia de la ac tiva decisin tomada por el centro de nuestro ser
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de laborar en pro de la exigencia ideal de la "deitas , es una consecuencia del intento de llevarla a cabo y, al llevarla a cabo, de contribuir a engen drar el "Dios , que se est haciendo desde el pri mer principio de las cosas y es la compenetracin creciente del impulso con el espritu. El lugar de esta autorrealizacin o, mejor dicho, de esta autodivinizacin, que busca el ser exis tente por s y cuyo precio es la "historia del mundo* es, por lo tanto, el hombre, el yo y el corazn humanos. Ellos son el nico lugar del advenimiento de Dios, que nos es accesible; pero este lugar es una verdadera parte de este proceso trascendente. Todas las cosas nacen en cada se gundo en el sentido de una creacin continua da del ser existente por s y, ms concretamente, de la unidad funcional del impulso y el espritu; pero slo en el hombre y su yo estn relacio nados mutua y vivamente los dos atributos del Ens per se, conocidos de nosotros. El hombre es su punto de unin. En l se convierte el logos, "conforme al cual est hecho el mundo, en acto solidariamente realizable. El advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios se implican, pues, mutuamente, desde un principio, segn
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nuestra concepcin. Ni el hombre puede cumplir su destino sin conocerse como miembro de aque llos dos atributos del Ser Supremo y como habi tante de ese Ser, ni el Ens a se, sin la cooperacin del hombre. El espritu y el impulso, los dos atri butos del ser, no estn en s perfectos prescin diendo de su paulatina compenetracin mutua, como fin ltimo, sino que se desarrollan a tra vs de sus manifestaciones en la historia del esp ritu humano y en la evolucin de la vida uni versal. Se me dir y se me ha dicho, en efecto que no le es posible al hombre soportar un Dios im perfecto, un Dios que se est haciendo. Respondo que la metafsica no es una institucin de seguros para hombres dbiles y necesitados de apoyo. La metafsica supone en el hombre un espritu enr gico y elevado. As se comprende que slo en el curso de su evolucin y con el creciente conoci miento de s mismo, llegue el hombre a tener conciencia de ser parte en la lucha por la "Divi nidad y coautor de sta. La necesidad de encon trar salvacin y amparo en una omnipotencia extrahumana y extramundana, que se identifique con la bondad y la sabidura, es demasiado grande - W -

para no haber roto todos los diques de la pru dencia y de la reflexin, en tiempos de menor edad. Nosotros, empero, no admitimos esa rela cin semi-infantii y semi-temerosa del hombre con la Divinidad, relacin que se manifiesta en la contemplacin, la adoracin y la plegaria, actos objetivantes y por ende distanciadores; en su lugar ponemos el acto elemental del hombre que personalmente hace suya la causa de la Divinidad y se identifica en todos sentidos con la direccin de sus actos espirituales. La ltima "realidad del ser existente por si no es susceptible de objetiva cin, como tampoco lo es de una persona extra a. Slo se puede tener parte en su vida y en su actualidad espiritual mediante la correalizacin, mediante el acto de colaboracin y de identifi cacin activa. El ser absoluto no existe para am paro del hombre y como mero remedio de sus debilidades y necesidades, las cuales tratan de hacer de l una y otra vez un objeto. Sin embar go, hay para nosotros un "amparo : es el amparo que encontramos en la obra ntegra de la reali zacin de los valores en la historia del mundo hasta el presente, en la medida en que ha pro movido ya la conversin de la Divinidad en un
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"Dios . Mas no deben buscarse nunca en ltimo trmino certidumbres tericas previas a esta autocolaboracin. Ingresar personalmente en la tarea es la nica manera posible de saber del ser exis tente por s. No es objeto de esta conferencia desarrollar con ms detalle la medula de esta fundamental idea metafsica.

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NDICE
Pg.
M a x Sc h e l e r y "El
puesto del hom bre en e l co s m o s

. .

Prlogo del Autor .......................................................................................


In t r o d u c c i n : e l p r o bl e m a
en la id e a del hom bre

23
29

...............

I. Los grados del ser psicofsico ......................................................... Impulso afectivo Instinto (animal) (planta)

34 35 45 54, 65

Memoria asociativa ......................................................................

Inteligencia prctica (animales superiores)


II. Diferencia esencial entre el hombre y el animal ...................

73

Esencia del Espritu. Libertad, objetividad, conciencia de


s mismo .................................................................................... 76 85 92

Ejemplos de categoras espirituales: sustancia; espacio y


tiempo como formas vacas ................................................ El espacio como actualidad pura ........................................... III. El

conocimiento ideatorio de las esencias como acto funda mental del espritu .................................................................. 95

La reduccin fenomenolgica como tcnica para anular la


resistencia (realidad, resistencia, conciencia) El hombre como asceta de la v i d a ........................................... 99 102

Pgr.
IV. Teora negativa y teora clsica del hombre ........................... La teora negativa y su crtica ........................................... La teora clsica y su crtica ................................................ Relacin entre el espritu y el podero en la naturaleza, el hombre, la historia'y el fundamento del universo . . V . Identidad del alma y del cuerpo : Crtica de Descartes .................................................................. C rtica de las concepciones naturalistas: el tipo mecnico formal ........................................................................................ El tipo vitalista en sus tres variedades .................................. C rtica de la teora antropolgica de Luis Klages ......... VI. Para la metafsica del hombre. Metafsica y religin .. . . 128 142 146 150 156 104 106 114 118

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