ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ

Etica

CRTICA
Barcelona

CAPTULO

OBJETO D EL A TICA 1. PROBLEMAS MORALES Y PROBLEMAS TICOS

E n las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como estos: D e b o cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y , a pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producir ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a m sospechosamente en la noche y temo que pueda atacarme, d e b o disparar sobre l, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, los soldados que, cumpliendo rdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? D e b o decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quien en una guerra de invasin sabe que su amigo Z est colaborando con el enemigo, debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como traidor? P o d e m o s considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el da o m o pat r n explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa? Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos a los que se propona favorecer, ya que les causa ms dao que beneficio, debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su accin?

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E n todos estos casos se trata de problemas prcticos, es decir, problemas que se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solucin no slo afecta al sujeto que se los plantea, sino tambin a otra u otras personas que sufrirn las consecuencias de su decisin y de su accin. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo ( d e b o decir la verdad o debo mentir a X ? ) ; en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales (debieron cumplir los soldados nazis las rdenes de exterminio de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como la nacin ( d e b o guardar silencio, en nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?). E n situaciones como las que, por va de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por ms adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas ntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra direccin. E n estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos caractersticos que lo distinguen de otras formas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una decisin reflexiva, y por tanto no puramente espontneo o natural, los dems juzgan, conforme tambin a normas establecidas, y formulan juicios como estos: X hizo bien al mentir en aquellas circunstancias; Z debi denunciar a su amigo traidor, etctera. A s , pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas que sealan lo que se debe hacer. A s , por ejemplo, el juicio Z debi denunciar a su amigo traidor, presupone la norma pon los intereses de la patria por encima de la amistad.

Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prcticos del tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y , para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisin adoptada, o el paso dado. Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. E n efecto, el comportamiento humano prcticomoral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orgenes mismos del hombre como ser social. A este comportamiento prctico-moral que se da ya en las formas ms primitivas de comunidad, sucede posteriormente muchos milenios despus la reflexin sobre l. L o s hombres no slo actan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos actos), sino que tambin reflexionan sobre ese comportamiento prctico, y lo hacen objeto de su reflexin o de su pensamiento. Se pasa as del plano de la prctica moral al de la teora moral; o tambin, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosfico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas terico-morales, o ticos. A diferencia de los problemas prctico-morales, los ticos se caracterizan por su generalidad. S i al individuo concreto se le plantea en la vida real una situacin dada, el problema de cmo actuar de manera que su accin pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendr que resolverlo por s mismo con ayuda de una norma que l reconoce y acepta ntimamente. Ser intil que recurra a la tica con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situacin concreta. L a tica podr decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas,, o en qu consiste aquello lo bueno> que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de
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todos. E l problema de q u hacer en cada situacin concreta es un problema prctico-moral, no terico-tico. E n cambio, definir qu es lo bueno no es un problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema general de carcter terico que toca resolver al investigador de la moral, es decir, al tico. A s , por ejemplo, A r i s t t e les se plantea, en la Antigedad griega, el problema terico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada'caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigacin terica no deja de tener consecuencias prcticas, pues al definirse qu es lo bueno se est.sealando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. E n este sentido, la teora puede influir en el comportamiento moral-prctico. Pero, ello no obstante, el problema prctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana, y el terico que el investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teoras ticas han girado en torno a la definicin de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. L a s respuestas acerca de qu sea lo bueno varan, por supuesto, de una teora a otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo til, el poder, la autoproduccin del ser humano, etctera. Pero, junto a este problema central, se plantean tambin otros problemas ticos fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la religin, la poltica, el derecho, la actividad cientfica, el arte, el trato social, etctera. E l problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantsimo: el de la responsabilidad. S l o cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que as se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraa el supuesto de que ha podido hacer lo que quera hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos o ms alternativas, y actuar de acuerdo con la decisin tomada. E l problema de la libertad de la

voluntad es, por ello, inseparable del de l responsabilidad. Decidir y obrar en una situacin concreta es un problema prcticomoral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema terico, cuyo estudio corresponde a la tica. Problemas ticos son tambin el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en cuanto conducta debida, as como el de la realizacin moral, no slo como empresa individual, sino tambin como empresa colectiva. Pero en su comportamiento moral-prctico, los hombres no slo realizan determinados actos, sino que adems los juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobacin o desaprobacin de ellos, y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas de accin. Todo esto toma la forma lgica de ciertos enunciados o proposiciones. A q u se ofrece a la tica un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que se le ha dado el nombre de metattca, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, funcin y justificacin de los juicios morales. U n problema metatico fundamental es justamente este l t i m o ; es decir, el de examinar si pueden argirse razones o argumentos *y, en tal caso, qu tipo de razones o argumentos para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las normas morales. Los problemas tericos y los prcticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no dejan de influir en el planteamiento y solucin de los segundos, es decir, en la prctica moral misma; a su vez, los problemas que plantea la moral prctica, vivida, as como sus soluciones, constituyen la materia de reflexin, el hecho al que tiene que volver constantemente la teora tica, para que sta sea no una especulacin estril, sino la teora de un modo efectivo, real, de comportarse el hombre.

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Los problemas ticos se caracterizan por su generalidad, y esto los distingue de los problemas morales de la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones concretas. Pero, desde el momento en que la solucin dada a los primeros influye en la moral vivida sobre todo cuando se trata no de una tica absolutista, apriorstica, o meramente especulativa-, la tica puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de comportamiento moral. A s , por ejemplo, si la tica revela la existencia de una relacin entre el comportamiento moral y las necesidades e intereses sociales, la tica nos ayudar a poner en su verdadero lugar a la moral efectiva, real de un grupo social que pretende que sus principios y normas tengan una validez universal, al margen de necesidades e intereses concretos. Si, por otro lado, la tica al tratar de definir lo bueno rechaza su reduccin a lo que satisface mi inters personal, propio, es evidente que influir en la prctica moral al rechazar una conducta egosta como moralmente valiosa. Por su carcter prctico, en cuanto disciplina terica, se ha tratado de ver en la tica una disciplina normativa, cuya tarea fundamental sera sealar la conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterizacin de la tica como disciplina normativa puede conducir y, con frecuencia, ha conducido en el pasado a olvidar su carcter propiamente terico. Ciertamente, muchas ticas tradicionales parten de la idea de que la misin del terico es, en este campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictndoles las normas o principios a que ha de ajustarse su conducta. E l tico se convierte as en una especie de legislador del comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la tica es la de toda teora: o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes. Por otro lado, la realidad moral vara histricamente, y con ella sus principios y normas. L a pretensin de formular principios y normas universales, al margen de la experiencia histrica moral, dejara fuera de la teora la realidad misma que debiera explicar. Cierto es tambin que muchas doctrinas ticas del pasado son no ya

una investigacin o esclarecimiento de la moral como comportamiento efectivo, humano, sino justificacin ideolgica de una moral dada, que responde a necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan sus principios y normas a la categora de principios y normas universales, vlidos para toda moral. Pero el campo de la tica no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada, temporal y relativa de ella. L a tica es teora, investigacin o explicacin de un tipo de experiencia humana, o forma de comportamiento de los hombres: el de la moral, pero considerado en su totalidad, diversidad y variedad. L o que en ella se diga acerca de la naturaleza o fundamento de las normas morales ha de ser vlido para la moral de la sociedad griega, o para la moral que se da efectivamente en una comunidad humana moderna. Esto es lo que asegura su carcter terico, y evita que se le reduzca a una disciplina normativa o pragmtica. E l valor de la tica como teora est en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la accin en situaciones concretas. Como reaccin contra estos excesos normativistas de las ticas tradicionales, en los ltimos tiempos se ha intentado restringir el campo de la tica a los problemas del lenguaje y del razonamiento moral, renunciando a abordar cuestiones como las de la definicin de lo bueno, esencia de la moral, fundamento de la conciencia moral, etc. Ahora bien, aunque las cuestiones acerca del lenguaje, naturaleza y significado de los juicios morales revisten una gran importancia y, por ello, se justifica que sean estudiadas de un modo especial en la metatica, dichas cuestiones no pueden ser las nicas de la tica ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los problemas ticos fundamentales que plantea el estudio del comportamiento moral, de la moral efectiva, en todas sus manifestaciones. Este comportamiento se presenta como una forma de conducta humana, como un hecho, y a la tica le corresponde dar razn de l, tomando como objeto de su reflexin la prctica moral de la humanidad en su conjunto. E n este sentido, como toda teora, la tica es explicacin de lo que ha sido o es, y no simple descripcin. No le co-

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rresponde emitir juicios de valor acerca de la prctica moral de otras sociedades, o de otras pocas, en nombre de una moral absoluta y universal, pero s tiene que explicar la razn de ser de esa diversidad y de los cambios de moral; es decir, ha de esclarecer el hecho de que los hombres hayan recurrido a prcticas morales diferentes e incluso opuestas. L a tica parte del hecho de la existencia de la historia de la moral; es decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas. N o se identifica, como teora, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni tampoco puede situarse e n una actitud indiferente o eclctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la explicacin de sus diferencias, el principio que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo. A l igual que otras ciencias, la tica se enfrenta a hechos. E l que stos sean humanos-implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional. L a tica estudia una forma de conducta humana que los hombres consideran valiosa y, adems, obligatoria y debida. Pero nada de eso altera en absoluto la verdad de que la tica tiene que dar razn de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de los hombres.

naturaleza y funcin de los juicios morales, los criterios de justificacin de dichos juicios, y el principio que rige el cambio y sucesin de diferentes sistemas morales. La tica es la teora o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O sea, es ciencia de una forma especfica de conducta humana. E n nuestra definicin se subraya, en primer lugar, el carcter cientfico de esta disciplina; o sea, se responde a la necesidad de un tratamiento cientfico de los problemas morales. D e acuerdo con este tratamiento, la tica se ocupa de un objeto propio: el sector de la realidad humana que llamamos moral, constituido ^como ya hemos sealado* por un tipo peculiar de hechos o actos humanos. Como ciencia, la tica parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios generales. E n este sentido, aunque parte de datos empricos, o sea, de la existencia de un comportamiento moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de una simple descripcin o registro de ellos, sino que los trasciende con sus conceptos, hiptesis y teoras. E n cuanto conocimiento cientfico, la tica ha de aspirar a la racionalidad y objetividad ms plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos sistemticos, metdicos y, hasta donde sea posible, verificables. Ciertamente, este tratamiento cientfico de los problemas morales dista mucho todava de ser satisfactorio, y de las dificultades para alcanzarlo siguen beneficindose todava las ticas especulativas tradicionales, y las actuales de inspiracin positivista. L a tica es la ciencia de la moral, es decir, de una esfera de la conducta humana. N o hay que confundir aqu la teora con su objeto: el mundo moral. L a s proposiciones de la tica deben tener el mismo rigor, coherencia y fundamentacin que las proposiciones cientficas. E n cambio, los principios, normas o juicios de una moral determinada no revisten ese carcter. Y no slo no tienen un carcter cientfico, sino que la experiencia histrica moral demuestra que muchas veces son incompatibles con los conocimientos que aportan las ciencias naturales y sociales. Por ello, podemos afirmar que si cabe hablar de una tica cientfica,

3.

DEFINICIN DE LA TICA

D e la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se identifican los problemas tericos morales con los problemas prcticos, tampoco pueden confundirse la tica y la moral. L a tica no crea la moral. Aunque es cierto que toda moral efectiva supone ciertos principios, normas o reglas de conducta, no es la tica la que, en una comunidad dada, establece esos principios, o normas. L a tica se encuentra con una experiencia histrico-social en el terreno de la moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer la esencia de la moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes de la valoracin moral, la

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no puede decirse lo mismo de la moral. No hay una moral cientfica, pero s hay -o puede haber> un conocimiento de la moral que pueda ser cientfico. A q u como en otras ciencias, lo cientfico radica en el mtodo, en el tratamiento del objeto, y no en el objeto mismo. D e la misma manera, puede decirse que el mundo fsico no es cientfico, aunque s lo es su tratamiento o estudio de l por la ciencia fsica. Pero si no hay una moral cientfica de por s, puede darse una moral compatible con los conocimientos cientficos acerca del hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la conducta humana moral. Y es aqu donde la tica puede servir para fundamentar una moral, sin ser ella por s misma normativa o prescriptiva. L a moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido es estudiada, investigada por ella. L a tica no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto de normas y prescripciones; su misin es explicar la moral efectiva, y, en este sentido, puede influir en la moral misma. Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos humanos: los actos conscientes y voluntarios de los individuos que afectan a otros, a determinados grupos sociales, o a la sociedad en su conjunto. tica y moral se relacionan, pues, en la definicin antes dada, como una ciencia especfica y su objeto. Una y otra palabra mantienen as una relacin que no tenan propiamente en sus orgenes etimolgicos. Ciertamente, moral procede del latn mos o mores, costumbre o costumbres, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hbito. L a moral tiene que ver as con el comportamiento adquirido, o modo de ser conquistado por el hombre. tica > proviene del griego ethos, que significa anlogamente m o d o de ser o carcter en cuanto forma de vida tambin adquirida o conquistada por el hombre. As, pues, originariamente ethos y mos, carcter y costumb r e , hacen hincapi en un modo de conducta que no responde a una disposicin natural, sino que es adquirido o conquistado por hbito. Y justamente, esa no naturalidad del modo de ser del hombre es lo que, en la Antigedad, le da su dimensin moral. Vemos, pues, que el significado etimolgico de moral y de

tica no nos dan el significado actual de ambos trminos, pero s nos instalan en el terreno especficamente humano en el que se hace posible y se funda el comportamiento moral: lo humano como lo adquirido o conquistado por el hombre sobre lo que hay en l de pura naturaleza. E l comportamiento moral slo lo es del hombre en cuanto que sobre su propia naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su actividad moral.

4.

TICA Y FILOSOFA

A l definirla como un conjunto sistemtico de conocimientos racionales y objetivos acerca del comportamiento humano moral, la tica se nos presenta con un objeto propio que se tiende a tratar cientficamente. Esta tendencia contrasta con la concepcin tradicional que la reduca a un simple captulo de la filosofa, en la mayora de los casos, especulativa. E n favor de esta posicin se esgrimen diversos argumentos de diferente peso que conducen a negar el carcter cientfico e independiente de la tica. Se arguye que sta no establece proposiciones con validez objetiva, sino juicios de valor o normas que no pueden aspirar a esa validez. Pero, como ya hemos sealado, esto es aplicable a un tipo determinado de tica la normativista que ve su tarea fundamental en hacer recomendaciones y formular una serie de normas y prescripciones morales; pero dicha objecin no alcanza a la teora tica, que trata de explicar la naturaleza, fundamentos y condiciones de la moral, ponindola en relacin con las necesidades sociales de los hombres. U n cdigo moral, o un sistema de normas, no es ciencia, pero puede ser explicado cientficamente, cualquiera que sea su carcter o las necesidades sociales a que responda. L a moral decamos anteriormente no es cientfica, pero sus orgenes, fundamentos y evolucin pueden ser investigados racional y objetivamente; es decir, desde el punto de vista de la ciencia. Como cualquier otro tipo de realidad natural o social, la moral no puede excluir un tratamiento cientfico. Incluso un tipo de fenmeno cultural y social como los prejuicios"no es una excepcin a este respecto;

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rs cierto que los prejuicios no son cientficos, y que con ellos no puede constituirse una ciencia, pero s cabe una explicacin cientfica (sistemtica, objetiva y racional) de los prejuicios humanos en cuanto que forman parte de una realidad humana social. E n la negacin de toda relacin entre la tica y la ciencia, pretende fundarse la adscripcin exclusiva de la primera a la filosofa. L a tica se presenta entonces como una pieza de una filosofa especulativa, es decir, construida a espaldas de la ciencia y de la vida real. Esta tica filosfica trata ms de buscar la concordancia con principios filosficos universales que con la realidad moral en su desenvolvimiento histrico y real, y de ah tambin el carcter absoluto y apriorstico de sus afirmaciones sobre lo bueno, el deber, los valores morales, etc. Ciertamente, aunque la historia del pensamiento filosfico se halle preada de este tipo de ticas, en una poca en que la historia, la antropologa, la psicologa y las ciencias sociales nos brindan materiales valiossimos para el estudio del hecho moral, ya no se justifica la existencia de una tica puramente filosfica, especulativa o deductiva, divorciada de la ciencia y de la propia realidad humana moral. E n favor del carcter puramente filosfico de la tica se arguye tambin que las cuestiones ticas han constituido siempre una parte del pensamiento filosfico. Y as ha sido en verdad. Casi desde los albores de la filosofa, y particularmente desde Scrates en la A n t i g e d a d griega, los filsofos no han dejado de ocuparse en mayor o menor grado de dichas cuestiones. Y esto se aplica, sobre todo, al largo perodo de la historia de la filosofa, en que por no haberse constituido todava un saber cientfico acerca de diversos sectores de la realidad natural o humana, la filosofa se presentaba como un saber total que se ocupaba prcticamente de todo. Pero, en los tiempos modernos, se sientan las bnses de un verdadero conocimiento cientfico que es, originariamente, fsico-matemtico^, y a medida que el tratamiento cientfico va extendindose a nuevos objetos o sectores de la realidad, comprendiendo en sta la realidad social del hombre, diversas ramas del saber se van desgajando del tronco comn de la filosofa para constituir ciencias especiales con una materia

propia de estudio, y con un tratamiento sistemtico, metdico, objetivo y racional comn a las diversas ciencias. U n a de las ltimas ramas que se han desprendido de ese tronco comn es la psicologa ciencia natural y social a la v e z a u n q u e haya todava quien se empee en hacer de ella -como tratado del alma una simple psicologa filosfica. Por esa v a cientfica marchan hoy diversas disciplinas entre ellas la tica que tradicionalmente eran consideradas como tareas exclusivas de los filsofos. Pero, en la actualidad, este proceso de conquista de una verdadera naturaleza cientfica cobra ms bien el carcter de una ruptura con las filosofas especulativas que pretenden supeditarlas, y de un acercamiento a las ciencias que ponen provechosas conclusiones en sus manos. L a tica tiende as a estudiar un tipo de fenmenos que se dan efectivamente en la vida del hombre como ser social y constituyen lo que llamamos el mundo moral; asimismo, trata de estudiarlos no deducindolos de principios absolutos o apriorsticos, sino hundiendo sus races en la propia existencia histrica y social del hombre. Ahora bien, el hecho de que la tica, as concebida es decir, con un objeto propio tratado cientficamente, busque la autonoma propia de un saber cientfico, no significa que esta autonoma pueda considerarse absoluta con respecto a otras ramas del saber, y, en primer lugar, con respecto a la filosofa misma. Las importantes contribuciones del pensamiento filosfico en este terreno desde la filosofa griega hasta nuestros d a s , lejos de quedar relegadas al olvido han de ser muy tenidas en cuenta, ya que en muchos casos conservan su riqueza y vitalidad. D e ah la necesidad y la importancia de su estudio. Una tica cientfica presupone necesariamente una concepcin filosfica inmanentista y racionalista del mundo y del hombre, en la que se eliminen instancias o factores extramundanos o suprahumanos, e irracionales. E n consonancia con esta visin inmanentista y racionalista del mundo, la tica cientfica es incompatible con cualquier cosmovisin universal y totalizadora que pretenda situarse por encima de las ciencias positivas o en contradiccin con ellas. L a s cuestiones ticas fundamentales

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como, por ejemplo, las de las relaciones entre responsabilidad, libertad y necesidad tienen que ser abordadas a partir de supuestos filosficos cardinales como el de la dialctica de la necesidad y la libertad. Pero en este problema, como en otros, la tica cientfica ha de apoyarse en una filosofa vinculada estrechamente a las ciencias, y no en una filosofa especulativa, divorciada de ellas, que pretenda deducir la solucin de los problemas ticos de principios absolutos. A su vez, como teora de una forma especfica del comportamiento humano, la tica no puede dejar de partir de cierta concepcin filosfica del hombre. L a conducta moral es propia del hombre como ser histrico, social y prctico, es decir, como un ser que transforma conscientemente el mundo que le rodea; que hace de la naturaleza exterior un mundo a su medida humana, y que, de este modo, transforma su propia naturaleza. E l comportamiento moral no es, por tanto, la manifestacin de una naturaleza humana eterna e inmutable, dada de una vez y para siempre, sino de una naturaleza que est siempre sujeta al proceso de transformacin que constituye justamente la historia de la humanidad. L a moral, y sus cambios fundamentales, no son sino una parte de esa historia humana, es decir, del proceso de autoproduccin o autotransformacin del hombre que se manifiesta en diversas formas, estrechamente vinculadas entre s: desde sus formas materiales de existencia a sus formas espirituales, a las que pertenece la vida moral. Vemos, pues, que si la moral es inseparable de la actividad prctica del hombre material y e s p i r i t u a l l a tica no puede dejar de tener nunca como fondo la concepcin filosfica del hombre que nos da una visin total de ste como ser social, histrico y creador. Toda una serie de conceptos que la tica maneja de un modo especfico, como los de libertad, necesidad, valor, conciencia, socialidad, etc., presuponen un esclarecimiento filosfico previo.. Asimismo, los problemas relacionados con el conocimiento moral, o con la forma, significacin y validez de los juicios morales requieren que la tica recurra a disciplinas filosficas especiales como la lgica, la filosofa del lenguaje y la epistemologa.

E n suma, la tica cientfica se halla vinculada estrechamente a la filosofa, aunque como ya hemos sealado no a cualquier filosofa, y esta vinculacin, lejos de excluir su carcter cientfico, lo presupone necesariamente cuando se trata de una filosofa que se apoya en la ciencia misma.

5.

LA TICA Y OTRAS CIENCIAS

Por su objeto a n a forma especfica del comportamiento humano, la tica se relaciona con otras ciencias que estudian, desde diversos ngulos, las relaciones y el comportamiento de los hombres en sociedad, y que proporcionan datos y conclusiones que contribuyen a esclarecer el tipo peculiar de conducta humana que es la moral. Los agentes morales son, en primer lugar, individuos concretos que forman parte de una comunidad. Sus actos morales slo son tales en sus relaciones con los dems; sin embargo, presentan siempre un aspecto subjetivo, interno, psquico, constituido por motivos, impulsos, actividad de la conciencia que se traza fines, selecciona medios, decide entre diversas alternativas, formula juicios de aprobacin o desaprobacin, etc.; de ese aspecto psquico, subjetivo, forma parte tambin la actividad subconsciente. Aunque el comportamiento moral responda como veremos a la necesidad social de regular las relaciones de los individuos en cierta direccin, la actividad moral es siempre vivida interna o ntimamente por el sujeto en un proceso subjetivo a cuyo esclarecimiento contribuye poderosamente la psicologa. Como ciencia de lo psquico, la psicologa viene en ayuda de la tica al poner de relieve las leyes que rigen las motivaciones internas de la conducta del individuo, as como al mostrarnos la estructura del carcter y de la personalidad. L e aporta asimismo su ayuda al examinar los actos voluntarios, la formacin de hbitos, la gnesis de la conciencia moral y de los juicios morales. E n pocas palabras, la psicologa presta una importante contribucin a la tica al esclarecer las condiciones internas, subjetivas, del acto moral. A s , pues, en cuanto que los actos

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morales son actos de individuos concretos que los viven o interiorizan de acuerdo con cierta constitucin psquica, la tica no puede prescindir de la ayuda de la psicologa, entendida no slo en el sentido tradicional de ciencia de lo psquico consciente, sino tambin como psicologa profunda, o de los factores subconscientes que escapan al control de la conciencia, y que no dejan de influir en el comportamiento de los individuos. L a explicacin psicolgica de la conducta humana permite comprender las condiciones subjetivas de los actos de los individuos, y, de este modo, contribuye a entender su dimensin moral. Problemas morales como el de la responsabilidad y el de la culpabilidad no pueden abordarse al margen de los factores psquicos que han intervenido en el acto con respecto al cual el sujeto se considera responsable y culpable. L a psicologa, asimismo, con su anlisis de las motivaciones o impulsos irresistibles, nos hace ver cundo un acto humano escapa a una valoracin o enjuiciamiento moral. Por todas estas razones, al estudiar el comportamiento moral, la tica no puede prescindir de los datos que brinda la psicologa y las conclusiones a que llega. Ahora bien, cuando se sobreestima este aspecto subjetivo de la conducta humana, es decir, el papel de los factores psquicos, y se relega al olvido el aspecto objetivo y social del comportamiento humano, hasta el punto de hacer de l la clave de la explicacin de la conducta moral, se cae entonces en el psicologismo tico, es decir, en la tendencia a reducir lo moral a lo psquico, y a considerar la tica como un simple captulo de la psicologa. Sin embargo, aunque los actos morales tienen su correspondiente lado psquico, la tica no se reduce a la psicologa. L a tica mantiene tambin estrecha relacin con las ciencias que estudian las leyes que rigen el desarrollo y la estructura de las sociedades humanas. Entre estas ciencias sociales figuran la antropologa social y la sociologa. E n ellas se estudia el comportamiento del hombre como ser social en el marco de- unas relaciones dadas; se estudian asimismo las estructuras en que se integran esas relaciones, as como las formas de organizacin y de relacin de los individuos concretos en el seno de ellas. Esas relaciones, as como las instituciones y organizaciones sociales,

no se dan al margen de los individuos, pero a las ciencias sociales les interesa, sobre todo, no el aspecto psquico o subjetivo de la conducta humana que es, como hemos sealado, una tarea de la psicologa, sino las formas sociales en el marco de las cuales actan los individuos. E l sujeto del comportamiento moral es el individuo concreto, pero en cuanto que ste es un ser social y forma parte, independientemente del grado de conciencia que tenga de ello, de determinada estructura social y se inserta en un tejido de relaciones sociales, su modo de comportarse moralmente no puede tener un carcter meramente individual, sino social. L o s individuos nacen en una sociedad dada, en la que rige una moral efectiva que no es la invencin de cada individuo en particular, y que cada uno encuentra como un hecho objetivo, social. E s a moral responde, como veremos ms adelante, a necesidades y exigencias de la vida social. E n virtud de esta relacin entre moral y sociedad, la tica no puede prescindir del conocimiento objetivo de las estructuras sociales, de sus relaciones e instituciones, que le proporcionan las ciencias sociales y, particularmente, la sociologa como ciencia de la sociedad. Pero por importante que sea y lo es en alto grado el conocimiento de los factores sociales del comportamiento moral, ste no se reduce a una mera expresin de ellos; por otro lado, aunque los actos morales individuales se hallen condicionados socialmente, no se reducen a su forma social, colectiva e impersonal. Para que pueda hablarse propiamente del comportamiento moral de un individuo, es preciso que los factores sociales que influyen en l y lo condicionan sean vividos personalmente, pasen por su conciencia, o sean interiorizados, pues slo as podremos hacerle responsable de su decisin y de su accin. Se requiere, en efecto, que el individuo, sin dejar de estar condicionado socialmente, disponga del necesario margen individual para poder decidir y actuar; slo as podremos decir que se comporta moralmente. Por todas estas razones, llegamos a la conclusin de que el estudio de la conducta moral no puede agotarse en su aspecto social, y de que la tica no es reducible a la sociologa. L a reduccin de los actos morales a hechos so-

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OBJETO DE LA TICA

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cales, y la bsqueda de la clave de la explicacin de los primeros en los segundos conduce al sociologismo tico, es decir, a la ten- i dencia a convertir la tica en un captulo de la sociologa. Esta ltima aporta datos y conclusiones indispensables para el estudio del mundo moral, pero no puede reemplazar a la tica. Mientras que la sociologa pretende estudiar la sociedad humana en general, sobre la base del anlisis de las. sociedades concretas, a la vez que investiga los factores y condiciones del cambio social, es decir, del paso de una formacin social a otra, la antropologa social estudia, sobre todo, las sociedades primitivas o desaparecidas, sin preocuparse de su insercin en un proceso histrico de cambio y sucesin. Dentro del estudio de la conducta de esas comunidades, entra tambin el anlisis de su conducta moral. Sus datos y conclusiones revisten gran importancia en el examen de los orgenes, fuente y naturaleza de la moral. Los antroplogos han logrado establecer correlaciones entre la estructura social de una comunidad, y el cdigo moral que las rige, demostrando con ello que las normas que hoy, conforme a nuestro cdigo moral actual, parecen en algunos casos inmorales como la de no respetar la vida de los ancianos y de los prisionerosr, responden a cierto modo de vida social. Las conclusiones de los antroplogos constituyen una seria advertencia contra los intentos de los tericos de la moral que, desconociendo la relacin entre sta y las condiciones concretas sociales, tratan de elevar el plano de lo absoluto determinados principios y normas que corresponden a una forma concreta de vida social. I Y esta advertencia se legitima asimismo con el estudio desdeado casi siempre por la tica tradicional de la historia de la moral como proceso de sucesin de unas morales efectivas por otras.
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S existe una diversidad de morales no slo en el tiempo, sino en el espacio, y no slo en las sociedades que se insertan en un proceso histrico definido, sino incluso en aquellas sociedades hoy desaparecidas que precedieron a las sociedades histricas, la tica como teora de la moral ha de tener presente un comportamiento humano que vara y se diversifica en el tiempo. E l antroplogo social, por un lado, y el historiador por otro, ponen

ante nosotros la relatividad de las morales, su carcter cambiante, su cambio y sucesin al cambiar y sucederse sociedades concretas. Pero esto no significa que el pasado moral de la humanidad sea slo un montn de ruinas, y que todo lo que en otros tiempos tuvo una vitalidad moral se extinga por completo, al desaparecer la vida social a la que responda determinada moral. Los datos y conclusiones de la antropologa y la historia contribuyen a que la tica se aleje de una concepcin absolutista o suprahistrica de la moral, pero a la vez le plantea la necesidad de abordar el problema de si, a travs de esta diversidad y sucesin de morales efectivas, existen tambin, junto a sus aspectos histricos y relativos, otros que perduran, sobreviven o se enriquecen, elevndose a un plano moral superior. E n suma, la antropologa y la historia, a la vez que contribuyen a establecer la correlacin entre moral y vida social, plantean a la tica un problema fundamental: el de determinar si existe un progreso moral. Toda ciencia del comportamiento humano, o de las relaciones entre los hombres, puede dar una aportacin provechosa a la tica como ciencia de la moral. Por ello, tambin la teora del derecho puede aportar semejante contribucin en virtud de su estrecha relacin con la tica, ya que una y otra disciplina estudian la conducta del hombre como conducta normativa. E n efecto, ambas ciencias abordan el comportamiento humano sujeto a normas, aunque en el terreno del derecho se trata de normas que se imponen con una obligatoriedad externa e incluso coercitiva, mientras que en la esfera de la moral las normas, siendo obligatorias, no se imponen coercitivamente. L a tica se halla vinculada, asimismo, con la economa poltica como ciencia de las relaciones econmicas que los hombres contraen en el proceso de produccin. E s a vinculacin tiene por base la relacin efectiva, en la vida social, de los fenmenos econmicos con el mundo moral. Se trata de una relacin en un doble plano: a) E n cuanto que las relaciones econmicas influyen en la moral dominante en una sociedad dada. A s , por ejemplo, el

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sistema econmico en el que la fuerza de trabajo se vende como mercanca y en el que rige la ley de la obtencin del mximo beneficio posible, genera una moral egosta e individualista que responde al afn de lucro. E l conocimiento de esa moral tiene que basarse en los datos y conclusiones de la economa poltica acerca de ese modo de produccin, o sistema econmico. b) E n cuanto que los actos econmicos produccin de bienes mediante el trabajo y apropiacin y distribucin de ellos no pueden dejar de tener cierta coloracin moral. L a actividad del trabajador, la divisin social del trabajo, las formas de propiedad de los medios de produccin y la distribucin social de los productos del trabajo humano, plantean problemas morales. L a tica como ciencia de la moral no puede dejar en la sombra los problemas morales que plantea, particularmente en nuestra poca, la vida econmica, y a cuyo esclarecimiento contribuye la economa poltica, como ciencia de las relaciones econmicas o de los modos de produccin. Vemos, pues, que la tica se relaciona estrechamente con las ciencias del hombre, o ciencias sociales, ya que el comportamiento moral no es sino una forma especfica del comportamiento del hombre, que se pone de manifiesto en diversos planos: psicolgico, social, prctico-utilitario, jurdico, religioso o esttico. Pero la relacin de la tica con otras ciencias humanas o sociales, que tiene por base la estrecha relacin de las diversas formas de conducta humana, no puede hacernos olvidar su objeto especfico, propio, como ciencia del comportamiento moral.

CAPTULO 2 MORAL E HISTORIA

1. CARCTER HISTRICO DE LA MORAL

Si por moral entendemos un conjunto de normas y reglas de accin destinadas a regular las relaciones de los individuos en una comunidad social dada, el significado, funcin y validez de ellas no pueden dejar de variar histricamente en las diferentes sociedades. A s como unas sociedades suceden a otras, as tambin las morales concretas, efectivas, se suceden y desplazan unas a otras. Por ello, puede hablarse de la moral de la Antigedad, de la moral feudal que se da en la E d a d Media, de la moral burguesa en la sociedad moderna, etc. L a moral es, pues, un hecho histrico, y, por tanto, la tica, como ciencia de la moral, no puede concebirla como algo dado de una vez y para siempre, sino que tiene que considerarla como un aspecto de la realidad humana que cambia con el tiempo. Pero la moral es histrica justamente porque es un modo de comportarse de un ser e l hombre que es por naturaleza histrico, es decir, un ser que se caracteriza precisamente por estar hacindose, o autoproducindose constantemente tanto en el plano de su existencia material, prctica, como en el de su vida espiritual, incluida dentro de sta, la moral. L a mayor parte de las doctrinas ticas, incluso aquellas que se presentan como una reflexin sobre el factum de la moral, tratan de explicar sta a la luz de principios absolutos y a prio-

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r i , y fijan su esencia y funcin desentendindose de las morales histricas concretas. Pero al ignorarse e i carcter histrico de la moral, lo que sta ha sido efectivamente, ya no se parte del hecho de la moral, y se cae necesariamente en concepciones ahistricas de ella. D e este modo, el origen de la moral se sita fuera de la historia, lo que equivale a decir puesto que el hombre real, concreto es un ser histrico fuera del hombre real mismo. Este ahistoricismo moral, en el campo de la reflexin tica, sigue tres direcciones fundamentales: a) Dios como origen o fuente de la moral. Las normas morales derivan aqu de una potencia suprahumana, cuyos mandamientos constituyen los principios y normas morales fundamentales. Las races de la moral no estaran, pues, en el hombre mismo, sino fuera o por encima de l. b) La naturaleza como origen o fuente de la moral. L a conducta humana moral no sera sino un aspecto de la conducta natural, biolgica. L a s cualidades morales ayuda mutua, disciplina, solidaridad, etc. tendran su origen en los instintos, y por ello, podran encontrarse no slo en lo que hay en el hombre de ser natural, biolgico, sino incluso en los animales. Darwin llega a afirmar que los animales conocen casi todos los sentimientos morales de los hombres: amor, felicidad, lealtad, etctera. c) El Hombre (u hombre en general) como origen y fuente de la moral. E l hombre de que aqu se habla es un ser dotado de una esencia eterna e inmutable, inherente a todos los individuos, cualesquiera que sean las vicisitudes histricas o la situacin social. De este modo de ser, que permanece y dura a lo largo de los cambios histricos y sociales, formara parte la moral. Estas tres concepciones del origen y fuente de la moral coinciden en buscar stos fuera del hombre concreto, real, es decir, del hombre como ser histrico y social. E n un caso, se busca fuera del hombre, en un ser que es trascendente a l; en otro, en un mundo natural, o, al menos, no especficamente humano; en un tercero, el centro de gravedad se traslada al hombre, pero a un hombre abstracto, irreal, situado fuera de la sociedad y de la historia. Frente a estas concepciones hay que subrayar el ca-

rcter histrico de la moral en virtud del propio carcter histrico-social del hombre. Si bien es cierto que el comportamiento moral se da en el hombre desde que ste existe como tal, o sea, desde las sociedades ms primitivas, la moral cambia y se desarrolla con el cambio y desarrollo de las diferentes sociedades concretas. A s lo demuestran el desplazamiento de unos principios y normas por otros, de unos valores morales o virtudes por otras, el cambio de contenido de una misma virtud a travs del tiempo, etc. Pero el reconocimiento de estos cambios histricos de la moral plantea a su vez dos problemas importantes: el de las causas o factores que determinan esos cambios y el del sentido o direccin de ellos. Para responder a la primera cuestin, habremos de retrotraer nuestra mirada a los orgenes histricos o, ms exactamente, prehistricos- de la moral, a la vez que sobre la base de los datos objetivos de la historia r e a l trataremos de encontrar la verdadera correlacin entre cambio histrico-social y cambio moral. L a respuesta a esta cuestin primera nos permitir abordar la segunda; es decir, la del sentido o direccin del cambio moral, o dicho en otros trminos, el problema de si existe o no, a travs del cambio histrico de las morales concretas, un progreso moral.

2.

ORGENES DE LA MORAL

L a moral slo puede surgir y surge efectivamente cuando el hombre deja atrs su naturaleza puramente natural, instintiva, y tiene ya una naturaleza social; es decir, cuando ya forma parte de una colectividad {gens, varias familias emparentadas entre s, o tribu, constituida por varias gens). Como regulacin de la conducta de los individuos entre s, y de stos con la comunidad, la moral requiere forzosamente no slo que el hombre se halle en relacin con los dems, sino tambin cierta conciencia ^por limitada o difusa que sea de esa relacin a fin de poder conducirse de acuerdo con las normas o prescripciones que lo rigen. Pero esta relacin de hombre a hombre, o entre el individuo

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y la comunidad, es inseparable de otra vinculacin originaria: la que los hombres para subsistir y protegerse< mantienen con la naturaleza que les rodea, y a la cual tratan de someter. Dicha vinculacin se expresa, ante todo, en el uso y fabricacin de instrumentos, o sea, en el trabajo humano. Mediante su trabajo, el hombre primitivo establece ya un puente entre l y la naturaleza, y produce una serie de objetos que satisfacen sus necesidades. C o n su trabajo, los hombres primitivos tratan de poner la naturaleza a su servicio, pero su debilidad ante ella es tal que, durante largusimo tiempo, aqulla se les presenta como un mundo e x t r a o y hostil. L a propia debilidad de sus fuerzas ante el mundo que les rodea, determina que para hacerle frente, y tratar de domearlo, agrupen todos sus esfuerzos con el fin de multiplicar su poder. Su trabajo cobra necesariamente un carcter colectivo, y el fortalecimiento de la colectividad se convierte en una necesidad vital. S l o el carcter colectivo del trabajo y, en general, de la vida social garantiza la subsistencia y afirmacin de la gens o de la tribu. Surgen as una serie de normas, mandatos o prescripciones no escritas, de aquellos actos o cualidades de los miembros de la gens o de la tribu que benefician a la comunidad. A s surge la moral con el fin de asegurar la concordancia de la conducta de cada uno con los intereses colectivos. L a necesidad de ajustar la conducta de cada miembro de la colectividad a los intereses de sta, determina que se considere como bueno o beneficioso todo aquello que contribuye a reforzar la unin o la actividad comn, y, por el contrario, que se vea como malo o peligroso lo contrario; o sea, lo que contribuye a debilitar o minar dicha u n i n : el aislamiento, la dispersin de esfuerzos, etc. Se establece, pues, una lnea divisoria entre lo bueno y lo malo, as como una tabla de deberes u obligaciones basada en lo que se considera bueno y beneficioso para la comunidad. Se destacan as una serie de deberes: todo el mundo est obligado a trabajar, a luchar contra los enemigos de la tribu, etctera. Estas obligaciones comunes entraan el desarrollo de las cualidades morales que responden a los intereses de la colectividad: solidaridad, ayuda mutua, disciplina, amor a los hijos de la misma tribu, etc. L o que ms tarde se calificar de virtudes,

as como los vicios, se halla determinado por el carcter colectivo de la vida social. E n una comunidad que se halla sujeta a una lucha incesante con la naturaleza, y con los hombres de otras comunidades, el valor es una virtud principal ya que el valiente presta un gran servicio a la comunidad. Por razones semejantes, se aprueba y exalta la solidaridad, la ayuda mutua, la disciplina, etctera. L a cobarda, en cambio, es un vicio terrible en la sociedad primitiva porque atenta, sobre todo, contra los intereses vitales de la comunidad. Y lo mismo cabe decir de otros vicios como el egosmo, el ocio, etctera. E l concepto de justicia responde tambin al mismo principio colectivista. Como justicia distributiva, implica la igualdad en la distribucin (los v v e r e s o el b o t n de guerra se distribuyen sobre la base de la igualdad ms rigurosa; justicia significa reparto igual, y por ello en griego la palabra dik significa originariamente una y otra cosa). Como justicia retributiva, la reparacin del dao inferido a un miembro de la comunidad es colectiva (los agravios son un asunto comn; quien derrama sangre, derrama la sangre de todos, y por ello todos los miembros del clan o de la tribu estn obligados a vengar la sangre derramada). E l reparto igual, por un lado, y la venganza colectiva, por otro, como dos tipos de justicia primitiva, cumplen la misma funcin prctica, social: fortalecer los lazos que unen a los miembros de la comunidad. Esta moral colectivista, propia de las sociedades primitivas que no conocen la propiedad privada ni la divisin en clases es, por tanto, una moral nica y vlida para todos los miembros de la comunidad. Pero, al mismo tiempo, se trata de una moral limitada por el marco mismo de la colectividad; ms all de los lmites de la gens, o de la tribu, sus principios y normas perdan su validez. L a s tribus extraas eran consideradas como enemigas, y de ah que no le fueran aplicables las normas y principios que eran vlidos dentro de la comunidad propia. Por otra parte, la moral primitiva implicaba una regulacin de la conducta de cada uno de acuerdo con los intereses de la colectividad, pero en esta relacin el individuo slo se vea a s mismo como una parte de la comunidad o como una encarnacin

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o soporte de ella. N o existan propiamente cualidades morales personales, ya que la moralidad del individuo, lo que haba de bueno, de digno de aprobacin en su conducta (su valor, su actitud ante l trabajo, su solidaridad, etc.) era propio de todo miembro de la tribu; el individuo slo exista fundido con la comunidad, y no se conceba que pudiera tener intereses propios, personales, que entraran en contradiccin con los colectivos. E s t a absorcin de lo individual por lo colectivo no dejaba, en rigor, lugar para una verdadera decisin personal, y por tanto, para una responsabilidad propia, que son ndices como veremos de una vida propiamente moral. L a colectividad aparece como un lmite de la moral (hacia afuera, en cuanto que el mbito de ella es el de la comunidad propia, y hacia s mismo, en cuanto que lo colectivo absorbe lo individual); por ello, se trata de una moral poco desarrollada, cuyas normas y principios se aceptan, sobre todo, por la fuerza de la costumbre y la tradicin. Los rasgos de una moral m s elevada, basada en la responsabilidad personal, slo p o d r n aparecer cuando surjan las condiciones sociales para un nuevo tipo de relacin entre el individuo y la comunidad. L a s condiciones econmico-sociales que habrn de hacer posible el paso a nuevas formas de moral sern justamente la aparicin de la propiedad privada y la divisin de la sociedad en clases.

3.

CAMBIOS H ISTRICO-SOCIALES Y CAMBIOS DE MORAL

E l aumento general de la productividad del trabajo (a consecuencia del desarrollo de la ganadera, la agricultura y los oficios manuales), as como la aparicin de nuevas fuerzas de trabajo (al ser transformados los prisioneros de guerra en esclavos), e l e v la produccin material hasta el punto de disponerse de una masa de productos sobrantes, es decir, de productos que podan guardarse porque ya no se requeran para satisfacer necesidades inmediatas. C o n ello se crearon las condiciones para que surgiera la desigualdad de bienes entre los jefes de familia que cultivaban las tierras comunales y cuyos frutos se repar-

tan hasta entonces por igual de acuerdo con las necesidades de cada familia. Con la desigualdad de bienes se hizo posible la apropiacin privada de los bienes o productos del trabajo de otros, as como los antagonismos entre pobres y ricos. Desde el punto de vista econmico, se c o n v i r t i en una necesidad social el respeto a la vida de los prisioneros de guerra, los cuales se libraban de ser exterminados convirtindose en esclavos. C o n la descomposicin del rgimen comunal y el surgimiento de la propiedad privada, fue acentundose la divisin en hombres libres y esclavos. L a propiedad particularmente la de los propietarios de esclavosliberaba de la necesidad de trabajar. E l trabajo fsico acab por convertirse en una ocupacin indigna de los hombres libres. L o s esclavos v i v a n en condiciones espantosas, y sobre ellos recaa el trabajo fsico, en particular el ms duro. S u trabajo manual fue en Roma la base de la gran produccin. L a construccin de grandes obras y el desarrollo de la minera fue posible gracias al trabajo forzado de los esclavos. S l o en las minas de Cartagena, de la provincia romana de Espaa, trabajaban cuarenta mil. L o s esclavos no eran personas, sino cosas, y como tales sus dueos podan comprarlos, venderlos, jugrselos a las cartas o incluso matarlos. L a divisin de la sociedad antigua en dos clases antagnicas fundamentales se tradujo asimismo en una divisin de la moral. Con la desaparicin del rgimen de la comunidad primitiva, desapareci la unidad de la moral. sta d e j de ser un conjunto de normas aceptadas conscientemente por toda la sociedad. D e hecho, existan dos morales: una, dominante, la de los hombres libres l a nica que se tena por verdadera, y otra, la de aquellos esclavos que internamente rechazaban los principios y normas morales vigentes, y consideraban vlidos los suyos propios en la medida en que se elevaban a la conciencia de su libertad. L a moral de los nombres libres no slo era una moral efectiva, vivida, sino que tena tambin su fundamento y justificacin tericas en las grandes doctrinas ticas de los filsofos de la Antigedad, especialmente en Scrates, P l a t n y A r i s t t e l e s . L a moral de los esclavos nunca pudo alcanzar un nivel terico, aun-

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que como lo testimonian algunos autores antiguos tuvo algunas expresiones conceptuales. Aristteles consideraba que unos hombres eran libres y otros esclavos por naturaleza, y que esta distincin era justa y til. D e acuerdo con esta concepcin, que responda a las ideas dominantes de la poca, los esclavos eran objeto de un trato despiadado, feroz, que ninguno de los grandes filsofos de aquel tiempo consideraba inmoral. Aplastados y embrutecidos como estaban, los esclavos no podan dejar de estar influidos por aquella moral servil que haca que se vieran a s mismos como cosas; por tanto, no les era posible superar con su propio esfuerzo los lmites de aquella moral dominante. Pero, en plena esclavitud, fueron cobrando una oscura conciencia de su libertad, y llegaron a lanzarse en algunos casos a una lucha espontnea y desesperada contra sus opresores, de la que es un grandioso ejemplo la insurreccin de Esprtaco. Una lucha de ese gnero no habra sido posible sin el reconocimiento y despliegue d una serie de cualidades morales: espritu de sacrificio, solidaridad, disciplina, lealtad a los jefes, etc. Pero, en las condiciones espantosas en que v i v a n , era imposible que los esclavos pudieran forjar una moral propia como conjunto de principios y reglas de accin, y menos an que salieran de su seno los tericos que pudiesen fundamentarla y justificarla. Prctica y tericamente, la moral que dominaba era la de los hombres libres. Los rasgos de esta moral, ms estrechamente vinculados a su carcter de clase, se han extinguido con la desaparicin de la sociedad esclavista, pero esto no significa que todos sus rasgos fueran perecederos. E n algunos Estados esclavistas, como el de Atenas, la moral dominante tiene aspectos muy fecundos no slo para su tiempo, sino para el desarrollo moral posterior. L a moral ateniense se halla vinculada estrechamente a la poltica como intento de dirigir y organizar las relaciones entre los miembros de la comunidad sobre bases racionales. D e ah la exaltacin de las virtudes morales cvicas (fidelidad y amor a la patria, valor en la guerra, dedicacin a los asuntos pblicos por encima de los asuntos particulares, etc.). Pero todo esto se refiere a los hombres libres, cuya libertad tena por base la institucin de la es-

clavitud, y, a su vez, la negacin de que los esclavos pudieran llevar una vida poltico-moral. Pero, dentro de estos lmites, surge una nueva y fecunda relacin para la moral entre el individuo y la comunidad. Por un lado, se eleva la conciencia de los intereses de la colectividad, y, por otro, surge una conciencia reflexiva de la propia individualidad. E l individuo se siente miembro de la comunidad, sin que por otro lado se vea como en las sociedades primitivas absorbido totalmente por ella. Esta comprensin de la existencia de un dominio propio, aunque inseparable de la comunidad, es de capital importancia desde el punto de vista moral, ya que conduce a la conciencia de la responsabilidad personal, que forma parte de una verdadera conducta moral. Con el hundimiento del mundo antiguo, que descansaba en la institucin de la esclavitud, surge una nueva sociedad cuyos rasgos esenciales se perfilan ya en los siglos v-vi de nuestra era, y cuya existencia se prolongar durante unos diez siglos. Se trata de la sociedad feudal, cuyo rgimen econmico-social se caracteriza por la divisin en dos clases sociales fundamentales: la de los seores feudales y la de los campesinos siervos; los primeros posean absolutamente la tierra y gozaban de una propiedad relativa sobre los siervos adscritos de por vida a ella. Los siervos de la gleba eran vendidos y comprados con las tierras a las que pertenecan, y no podan abandonarlas. Estaban obligados a trabajar para su seor y a cambio de ello podan disponer de una parte de los frutos de su trabajo. Aunque su situacin segua siendo muy dura, en comparacin con la de los esclavos, ya que eran objeto de toda clase de violencias y arbitrariedades, tenan derecho a la vida y formalmente se les reconoca que no eran cosas, sino seres humanos. Los hombres libres de las villas (artesanos, pequeos industriales y comerciantes, etc.) se hallaban sujetos a la autoridad del seor feudal, y estaban obligados a ofrecerle ciertas prestaciones a cambio de su proteccin. Pero, a su vez, cada seor feudal se hallaba en una relacin de dependencia o vasallaje (no forzosa, sino voluntaria) respecto de otro seor feudal ms poderoso al que deba ser leal a cambio de su proteccin militar, constituyndose as un sistema de dependencias o vasallajes en for-

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ma de una p i r m i d e cuyo v r t i c e era e l seor m s poderoso: el rey o emperador. E n ese sistema j e r r q u i c o se insertaba tambin la Iglesia, ya que t a m b i n dispona de sus propios feudos o tierras. L a Iglesia era el instrumento del seor supremo o Dios, al que todos los seores de la Tierra deban vasallaje, y ejerca, por ello, un poder espiritual indiscutido en toda la vida cultural; pero, al mismo tiempo, su poder se extenda a los asuntos temporales, dando lugar a constantes conflictos con reyes y emperadores que se trataban de dirimir conforme a la doctrina de las dos espadas. L a moral de la sociedad medieval responda a sus caractersticas econmico-sociales y espirituales. D e acuerdo con el papel preeminente de la Iglesia en la vida espiritual de la sociedad, la moral estaba impregnada de un contenido religioso, y puesto que el poder espiritual eclesistico era aceptado por todos los miembros de la comunidad ^seores feudales, artesanos y siervos de la gleba, dicho contenido aseguraba cierta unidad moral de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, y de acuerdo con las rgidas divisiones sociales en estamentos y corporaciones, se daba una estratificacin moral, o sea, una pluralidad de cdigos morales. A s , haba un cdigo de los nobles o caballeros con su moral caballeresca y aristocrtica; cdigos de las rdenes religiosas con su moral monstica; cdigos de los gremios, cdigos universitarios, etc. S l o los siervos carecan de una f o r m u l a c i n codificada de sus principios y reglas. Pero de todos esos cdigos hay que destacar el que corresponda al de la clase social dominante: el de la aristocracia feudal. L a moral caballeresca y aristocrtica se distingua como la de los hombres libres de la A n t i g e d a d por su desprecio por el trabajo fsico, y su exaltacin del ocio y la guerra. U n verdadero noble deba ejercitarse en las virtudes caballerescas: montar a caballo, nadar, disparar la flecha, esgrimir, jugar al ajedrez y componer versos a la b e l l a d a m a . E l culto al honor y el ejercicio de las altas virtudes tenan como contrapartida las prcticas m s despreciables: el valor en la guerra se acompaaba de crueles hazaas; la lealtad al seor era oscurecida con frecuencia por la hipocresa, cuando no por la traicin o la felona; el amor a la b e l l a d a m a o d a m a del

corazn se conjugaba con el d e r e c h o de p e r n a d a , o con el derecho a impedir la boda de una sierva, o incluso a forzarla. L a moral caballeresca parta de la premisa de que el noble, por el hecho de serlo, por su sangre, tena ya una serie de cualidades morales que lo distinguan de los plebeyos y siervos. D e acuerdo con esta tica, lo natural l a nobleza de la sangre tena ya de por s una d i m e n s i n moral, en tanto que los siervos, por su origen mismo, no p o d a n llevar una vida verdaderamente moral. Sin embargo, pese a las terribles condiciones de dependencia personal en que se encontraban, y a los obstculos de toda ndole para elevarse a la c o m p r e n s i n de las races sociales de sus males, en su propio trabajo y, particularmente, en la protesta y la lucha por mejorar sus condiciones de existencia, los siervos iban apreciando otros bienes y cualidades que no p o d a n encontrar cabida en el cdigo moral feudal: su libertad personal, el amor al trabajo en la medida en que disponan de una parte de sus frutos, la ayuda mutua y la solidaridad con los que sufran su misma suerte. Y apreciaban, sobre todo, como una esperanza y una compensacin a sus desdichas terrenas, la vida feliz que la religin les p r o m e t a para despus de la muerte, junto con el reconocimiento pleno e n esa vida de su libertad y dignidad personal. A s , pues, mientras no se liberaran efectivamente de su dependencia personal, la religin les ofreca su libertad e igualdad en el plano espiritual, y con ello la posibilidad de una vida moral que, en este mundo real, como siervos, les era negada. E n las entraas de la vieja sociedad feudal fueron gestndose nuevas relaciones sociales a las que h a b r a de corresponder una nueva moral; es decir, un nuevo modo de regular las relaciones entre los individuos, y entre ellos y la comunidad. S u r g i y se fortaleci una nueva clase social l a burguesa>, poseedora de nuevos y fundamentales medios de produccin (manufacturas y fbricas), que iban desplazando a los talleres artesanales, y, a la vez, fue surgiendo una clase de trabajadores libres que por un salario v e n d a n o alquilaban -durante una jornada su fuerza de trabajo. E r a n ellos los trabajadores asalariados o proletarios, que v e n d a n as una mercanca >su capacidad de trabajar o fuerza de trabajo, que tiene la propiedad peculiar de

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producir un valor superior al que se le paga por usarla {plusvala, 0 valor no remunerado, que el obrero produce o crea). Los intereses de la nueva clase social, vinculados al desarrollo de Ja produccin, y a la expansin del comercio, exigan mano de obrar libre (y, por tanto, la liberacin de los siervos), as como la desaparicin de las trabas feudales para crear un mercado nacional nico y un Estado centralizado, que acabaran con la fragmentacin econmica y poltica. A travs de una serie de revoluciones en los Pases Bajos e Inglaterra, y particularmente en Francia (en el l t i m o tercio del siglo x v m ) se consolida econmica y polticamente el poder de la nueva clase social en ascenso, y desaparece del primer plano en los pases ms desarrollados la aristocracia feudal-terrateniente. E n este nuevo sistema econmico-social, que alcanza su expresin clsica, a mediados del siglo x i x , en Inglaterra, rige como ley fundamental la ley de la produccin de plusvala. D e acuerdo con esta ley, el sistema slo funciona eficazmente si asegura beneficios, lo cual exige, a su vez, que el obrero sea considerado exclusivamente como hombre econmico, es decir, como medio o instrumento de produccin, y no como hombre concreto (con sus sufrimientos y calamidades). L a situacin en que se encuentra el obrero con respecto a la propiedad de los medios fundamentales de produccin (desposesin total), da lugar al fenmeno de la enajenacin, o del trabajo enajenado (Marx). Como sujeto de esta actividad, produce objetos que satisfacen necesidades humanas, pero siendo, a su vez, una actividad esencial del hombre, el obrero no la reconoce como tal, o como actividad propiamente suya, ni se reconoce en sus obras, sino que, por el contrario, su trabajo y sus productos se le presentan como algo extrao e incluso hostil, ya que no le trae sino miseria, sufrimiento e incertidumbre. E n este sistema econmico-social, la buena o la mala voluntad individual, las consideraciones morales no pueden alterar la necesidad objetiva, impuesta por el sistema, de que el capitalista alquile por un salario la fuerza de trabajo del obrero y lo explote para obtener una plusvala. L a economa se rige, ante todo, por la ley del m x i m o beneficio, y esta ley genera una mo-

ral propia. E n efecto, el culto al dinero y la tendencia a acumular los mayores beneficios constituyen un terreno abonado para que en las relaciones entre los individuos florezcan el espritu de posesin, el egosmo, la hipocresa, el cinismo y el individualismo exacerbado. Cada quien confa en sus propias fuerzas, desconfa de la de los dems, y busca su propio bienestar aunque haya que pasar por encima del bienestar de los dems. L a sociedad se convierte as en un campo de batalla en el que se libra una guerra de todos contra todos. T a l es la moral individualista y egosta que responde a las relaciones sociales burguesas. Sin embargo, en tiempos ya lejanos, cuando era una clase social en ascenso y trataba de afirmar su poder econmico y poltico frente a la caduca y decadente aristocracia feudal, la burguesa estaba interesada en mostrar ante ella su superioridad moral. Y , con este motivo, a los vicios de la aristocracia (desprecio por el trabajo, ocio, libertinaje en las costumbres, etc.) contrapona sus virtudes propias: laboriosidad, honradez, puritanismo, amor a la patria y a la libertad, etc. Pero estas virtudes, que respondan a sus intereses de clase en su fase ascensional, fueron cediendo, con el tiempo, a nuevos vicios: parasitismo social, doblez, cinismo, chauvinismo, etc. E n los pases ms desarrollados, la imagen del capitalismo ya no corresponde, en muchos aspectos, a la del capitalismo clsico, que representaba Inglaterra a mediados del siglo pasado. G r a cias, sobre todo, al impetuoso progreso cientfico y tecnolgico de las ltimas dcadas, se ha elevado considerablemente la productividad del trabajo. Sin embargo, pese a los cambios experimentados, la mdula del sistema se mantiene: la explotacin del hombre por el hombre y su ley fundamental, la obtencin de la plusvala. C o n todo, en algunos pases, la situacin de la clase obrera no es exactamente la misma de otros tiempos. Bajo la presin de sus luchas reivindicativas y de los frutos de ellas recogidos en la legislacin social vigente, se puede trazar a veces un cuadro de la situacin del obrero que ya no corresponde a la del siglo pasado, con sus salarios bajsimos, jornadas de doce a catorce horas, carencia total de derechos y prestaciones sociales, etctera.

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D e los m t o d o s brutales de explotacin del capitalismo clsico se pas, en nuestro siglo, a los m t o d o s cientficos y racionalizados, como los del trabajo en cadena, en el que una operacin laboral se divide en m l t i p l e s partes que hacen del trabajo de cada individuo, repetido m o n t o n a m e n t e durante una jornada, una labor mecnica, impersonal y agobiante. L a elevacin de las condiciones materiales de vida del obrero tienen, como contrapartida, un reforzamiento terrible de su deshumanizacin o enajenacin, al privar a su trabajo de todo carcter consciente y creador. Pero de estas formas de explotacin se ha pasado ltimamente a otras basadas en una pretendida humanizacin o moralizacin del trabajo. A los incentivos materiales se aade ahora una aparente solicitud por el hombre, al inculcar al obrero la idea de que, como ser humano, es parte de la empresa, y ha de integrarse en ella. Se le predica as, como virtudes, el olvido de la solidaridad con sus c o m p a e r o s de clase, la conjugacin de sus intereses personales con los de la empresa, la laboriosidad y escrupulosidad en aras del inters c o m n de ella, etc. Pero, al integrarse as el obrero en el mundo del tener, en el que la explotacin lejos de desaparecer no hace sino adoptar formas ms sutiles, contribuye l mismo a mantener su propia enajenacin y explotacin. L a moral que se le inculca como una moral c o m n , desprovista de todo contenido particular, contribuye a justificar y reforzar los intereses del sistema regido por la ley de la produccin de plusvala y es, por ello, una moral ajena a sus verdaderos intereses, humanos y de clase. A s como la moral burguesa trata de justificar y regular las relaciones entre los individuos en una sociedad basada en la explotacin del hombre por el hombre, as t a m b i n se echa mano de la moral para justificar y regular las relaciones de o p r e s i n y explotacin en el marco de una poltica colonial o neocolonialista. L a e x p l o t a c i n y el saqueo de pueblos enteros por potencias coloniales o imperialistas tiene ya larga historia. Sin embargo, el intento de cubrir esa poltica con un manto moral es relativamente moderno. E n este terreno se da un proceso semejante al operado histricamente en las relaciones entre los individuos. D e la misma manera que el esclavista en la A n t i g e d a d no consideraba

necesario justificar moralmente su relacin con el esclavo, ya que ste a sus ojos no era persona, sino cosa o instrumento; y de modo anlogo tambin a como el capitalista del p e r o d o clsico no vea la necesidad de justificar moralmente el trato b r b a r o y despiadado que infliga al obrero, ya que para l slo era un hombre econmico, y la explotacin, un hecho econmico perfectamente natural y racional, as t a m b i n durante siglos los conquistadores y colonizadores de pueblos consideraron que el sojuzgamiento, saqueo o exterminio de ellos no r e q u e r a ninguna justificacin moral. Durante siglos, la espantosa violencia colonial (brbaros m t o d o s de e x p l o t a c i n de la poblacin autctona y exterminio en masa de ella) se ejerci sin que planteara problemas morales a los que la ordenaban o llevaban a cabo. Pero, en los tiempos modernos y justamente en la medida en que los pueblos sojuzgados o colonizados no se resignan a ser dominados, se echa mano de la moral para justificar la opresin. E s t a moral colonialista empieza por presentar como virtudes del colonizado lo que responde a los intereses del pas opresor: la resignacin, el fatalismo, la humildad o la pasividad. Pero los opresores no slo suelen hacer hincapi en esas supuestas virtudes, sino t a m b i n en una pretendida catadura moral del colonizado (su haraganera, criminalidad, hipocresa, apego a la tradicin, etc.), que viene a justificar la necesidad de imponerle una civilizacin superior. Frente a esta moral colonialista, que responde a intereses sociales determinados, los pueblos sojuzgados han ido afirmando, cada vez m s , su propia moral, aprendicndo a distinguir sus propias virtudes y sus propios deberes. Y esto slo lo logran en la medida en que, al elevarse la conciencia de sus verdaderos intereses, luchan por su emancipacin nacional y social. E n esta lucha, su moral se afirma no ya con las virtudes que el opresor le presentaba como suyas y que le interesaba fomentar (pasividad, resignacin, humildad, etc.) o con los vicios que se le atribuan (criminalidad, haraganera, doblez, etctera), sino con virtudes propias las de una moral que los opresores no pueden aceptar: su honor, su fidelidad a los suyos, su patriotismo, su espritu de sacrificio, etctera. Todo lo expuesto anteriormente nos lleva a la conclusin de

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que la moral vivida efectivamente en la sociedad cambia histricamente de acuerdo con los virajes fundamentales que se operan en el desarrollo social. D e ah los cambios decisivos de moral que^ se operan al pasarse de la sociedad esclavista a la feudal, y de sta a la sociedad burguesa. Vemos, asimismo, que en una y la misma sociedad, basada en la explotacin de unos hombres por otros, o de unos pases por otros, la moral se diversifica de acuerdo con los intereses antagnicos fundamentales. L a superacin de este desgarramiento social, y, por tanto, la abolicin de la explotacin del hombre por el hombre, y del sojuzgamiento econmico y poltico de unos pases por otros, constituye la condicin necesaria para construir una nueva sociedad en la que impere una moral verdaderamente humana, es decir, universal, vlida para todos los miembros de ella, ya que habrn desaparecido, los intereses antagnicos que conducan a una diversificacin de la moral, o incluso a los antagonismos morales que hemos sealado anteriormente. Una nueva moral, verdaderamente humana, implicar un cambio de actitud hacia el trabajo, un desarrollo del espritu colectivista, la extirpacin del espritu del tener, del individualismo, del racismo y el chauvinismo; entraar asimismo un cambio radical en la actitud hacia la mujer y la estabilizacin de las relaciones familiares. E n suma, significar la realizacin efectiva del principio kantiano que exhorta a considerar siempre al hombre como un fin y no como un medio. Una moral de este gnero slo puede darse en una sociedad en la que, tras de la supresin de la explotacin del hombre, las relaciones de los hombres con sus productos y de los individuos entre s se vuelvan transparentes, es decir, pierdan el carcter mistificado, enajenante que hasta ahora han tenido. Estas condiciones necesarias son las que se dan en una sociedad socialista, crendose as las posibilidades para la transformacin radical que implica la nueva moral. Pero, aunque la sociedad socialista rompe con todas las sociedades anteriores, basadas en la explotacin del hombre, y, en este sentido, constituye ya una organizacin social superior, tiene que hacer frente a las dificultades, deformaciones y limitaciones que frenan la creacin de una nueva moral, como son: el productivismo, el burocratismo,

las supervivencias del espritu de posesin y del individualismo burgus, la aparicin de nuevas formas de enajenacin, etc. L a nueva moral no puede surgir si no se dan una serie de condiciones necesarias econmicas, sociales y polticas, pero la creacin de esta nueva moral de un hombre con nuevas cualidades morales es una larga tarea que, lejos de cumplirse, no hace ms que iniciarse al crearse esas nuevas condiciones.

4.

E L PROGRESO MORAL

L a historia nos muestra una sucesin de morales que corresponden a las diferentes sociedades que se suceden en el tiempo. Cambian los principios y normas morales, la concepcin de lo bueno y lo malo, as como de lo obligatorio y lo no obligatorio. Pero, esos cambios y desplazamientos en el terreno de la moral pueden ser puestos en una relacin de continuidad de tal manera que lo alcanzado en una poca o sociedad dadas deje paso a un nivel superior? Q sea, los cambios y desplazamientos discurren en un orden ascensional, de lo inferior a lo superior? E s evidente que si comparamos una sociedad con otra anterior, podemos establecer objetivamente una relacin entre sus morales respectivas, y considerar que una moral es ms avanzada, ms elevada o ms rica que la de otra sociedad. A s , por ejemplo, la sociedad esclavista antigua muestra su superioridad moral sobre las sociedades primitivas al suprimir el canibalismo, respetar la vida de los ancianos, conservar la vida de los prisioneros, establecer relaciones sexuales monogmicas, descubrir el concepto de responsabilidad personal, etc. Pero, a su vez, la sociedad esclavista antigua entraa prcticas morales que son abandonadas o superadas en las sociedades posteriores. Existe, pues, un progreso moral que no se da, como vemos, al margen de los cambios radicales de carcter social. Esto significa que el progreso moral no puede separarse del paso de una sociedad a otra, es decir, del movimiento histrico en virtud del cual se asciende de una formacin econmico-social, que ha agotado sus posibilidades de desarrollo, a otra superior. L o que quie-

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re decir, a su vez, que el progreso moral no puede concebirse al margen del progreso histrico-social. A s , por ejemplo, el paso de la sociedad primitiva a la sociedad esclavista hace posible, a su vez, el ascenso a una moral superior. Ahora bien, ello no significa que el progreso moral se reduzca al progreso histrico, o que ste por s mismo e n t r a e un progreso moral. Aunque uno y otro se hallen vinculados estrechamente, conviene distinguirlos entre s, y no ver de un modo simplista en todo progreso histrico-social un progreso moral. Por ello se hace necesario, en primer lugar, caracterizar lo que entendemos por progreso his trico-social. Hablamos de progreso con relacin al cambio y sucesin de formaciones econmico-sociales, es decir, sociedades consideradas como todos en los que se articulan unitariamente estructuras diversas: econmica, social y espiritual. Aunque en cada pueblo o nacin, ese cambio y sucesin tiene sus peculiaridades, hablamos de su progreso histrico-social considerando la historia de la humanidad en su conjunto. Pero, e n q u sentido afirmamos que hay progreso, o que la historia humana discurre segn una lnea ascensional? Se progresa en las actividades humanas fundamentales, y en las formas de relacin u organizacin que el hombre contrae en sus actividades prcticas y espirituales. E l hombre es, ante todo, u n ser prctico, productor, transformador de la naturaleza. A diferencia del animal, conoce y conquista su propia naturaleza, y la mantiene y enriquece, transformando con su trabajo lo dado naturalmente. E l incremento de la produccin o m s exactamente, el desarrollo de las fuerzas productivas expresa en cada sociedad el grado de dominio del hombre sobre la naturaleza, o tambin su grado de libertad respecto de la necesidad natural. A s , pues, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas puede considerarse como ndice o criterio del progreso humano. Pero el hombre slo produce socialmente, es decir, contrayendo determinadas relaciones sociales; por consiguiente, no slo es un ser prctico, productor, sino un ser social. E l tipo de organizacin social muestra una peculiar relacin entre los grupos o clases sociales, as como entre el individuo y la sociedad, y un

mayor o menor grado de dominio del hombre sobre su propia naturaleza, es decir, sobre sus propias relaciones sociales, y, por tanto, un determinado grado de participacin consciente en la actividad prctica social, o sea, en la creacin de su propia vida social. A s , pues, el tipo de organizacin social y el grado correspondiente de participacin de los hombres en su praxis social pueden considerarse como ndice o criterio del progreso humano, o de progreso en la libertad frente a la necesidad social. E l hombre no slo produce materialmente, sino espiritualmente. Ciencia, arte, derecho, educacin, etc., son t a m b i n productos o creaciones del hombre. E n la cultura espiritual como en la cultura material, se afirma como ser productor, creador, innovador. L a produccin de bienes culturales es ndice y criterio del progreso humano, pero hay que advertir que, en este terreno, el concepto de progreso no puede ser aplicado por igual a los diferentes sectores de la cultura. E n cada esfera de la cultura (la ciencia, el arte, el derecho, la educacin, etc.), el progreso adquiere un sello peculiar, pero siempre con el denominador comn de un enriquecimiento o paso a u n nivel superior de determinados aspectos en la correspondiente actividad cultural. Podemos hablar, por tanto, de progreso histrico en el terreno de la produccin material, de la organizacin social y de la cultura. N o se trata de tres lneas progresivas independientes, sino de tres formas de progreso que se relacionan y condicionan mutuamente, ya que el sujeto del progreso en esas tres direcciones es siempre el mismo: el hombre social. E l progreso histrico es fruto de la actividad productiva, social y espiritual de los hombres. E n esa actividad cada individuo participa como ser consciente, tratando de realizar sus proyectos o intenciones; sin embargo, el progreso no ha sido hasta ahora el producto de una actividad concertada, consciente. E l paso de la sociedad esclavista a la sociedad feudal, es decir, a un tipo de organizacin social superior, no es resultado de una actividad comn intencional de los hombres. ( L o s individuos no se pusieron de acuerdo para crear el capitalismo.) E n suma, el progreso histrico es fruto de la actividad colectiva de los hombres como seres conscientes, pero no de una actividad c o m n consciente.

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E l progreso histrico considerado en escala universal no es igual para todos los pueblos y todos los hombres. Unos pueblos han progresado ms que otros, y dentro de una misma sociedad no todos los individuos o grupos sociales participan en l de la misma forma, ni se benefician por igual con sus resultados. As, cuando en la sociedad feudal se gestan las nuevas relaciones sociales que conducen a una organizacin social superior (la sociedad burguesa), una nueva clase social l a b u r g u e s a marcha en el sentido del progreso histrico, en tanto que la nobleza feudal procura detenerlo. A su vez, la instauracin de un nuevo orden social con el triunfo de la revolucin burguesa entraa un reparto muy desigual de sus frutos: para la burguesa, por un lado, y para los artesanos y el proletariado incipiente, por otro. Finalmente, el progreso histrico-social de unos pases (por ejemplo, los del Occidente europeo) se opera manteniendo al margen de l, o retardando el progreso de otros pueblos (Occidente, en efecto, ha progresado sobre la base de la explotacin, la miseria, la destruccin de viejas culturas o el analfabetismo de otros pueblos). Tales son las caractersticas del progreso histrico-social que han de ser tenidas en cuenta al poner en relacin con l el progreso moral. D e ellas se derivan estas dos conclusiones: a) E l progreso histrico-social crea las condiciones necesarias para el progreso moral. b) E l progreso histrico-social afecta, a su vez, en un sentido u otro positivo o negativo a los hombres de una sociedad dada desde un punto de vista moral. (Ejemplos: la abolicin de la esclavitud enriquece el mundo de la moral al integrar en l al esclavo a l ser reconocido como persona. A q u el progreso histrico influye positivamente en un sentido moral. L a formacin del capitalismo, y la consecuente acumulacin originaria del capital proceso histrico progresista, se realiza a travs de los sufrimientos y crmenes ms espantosos. D e modo anlogo, la introduccin de la tcnica maquinizada hecho histrico progresista entraa la degradacin moral del obrero.)

Vemos, as, que el progreso histrico-social puede tener consecuencias positivas o negativas desde el punto de vista moral. Pero del hecho de que tenga estas consecuencias no se desprende que podamos juzgar o valorar moralmente el progreso histrico. S l o puedo juzgar moralmente los actos realizados libre y conscientemente, y, por consiguiente, aquellos cuya responsabilidad puede ser asumida por sus agentes. Ahora bien, como el progreso histrico-social no es el resultado de una accin concertada de los hombres, no puedo hacerlos responsables de aquello que no han buscado libre y conscientemente, aunque se trate siempre de una libertad que no excluye como veremos ms adelante cierta determinacin. Slo los individuos o los grupos sociales que realizan determinados actos de un modo consciente y libre es decir, pudiendo optar entre varias posibilidades pueden ser juzgados moralmente. E n consecuencia, no puedo juzgar moralmente el hecho histrico progresista de la acumulacin originaria del capital, en los albores del capitalismo, pese a los sufrimientos, humillaciones y degradaciones morales que trajo consigo, porque no se trata de un resultado buscado libre y conscientemente. Tampoco puedo juzgar as al capitalista individual en la medida en que obra de acuerdo con una necesidad histrica, impuesta por las determinaciones del sistema, aunque s puedo juzgar su conducta en la medida en que, personalmente, puede optar entre varias posibilidades. A s , pues, aunque el progreso histrico entrae actos positivos o negativos desde el punto de vista moral, no podemos hacerlo objeto de una aprobacin o reprobacin moral. Por ello, afirmamos que el progreso histrico, aunque cree las condiciones, para el progreso moral, y tenga consecuencias positivas para ste, no entraa de suyo un progreso moral, ya que los hombres no progresan siempre por el lado bueno moralmente, sino tambin a travs del lado malo; es decir, mediante la violencia, el crimen o la degradacin moral. Ahora bien, el hecho de que el progreso histrico no deba ser juzgado a la luz de categoras morales, no significa que histrica y objetivamente no pueda registrarse un progreso moral, que, como el progreso histrico, no ha sido hasta ahora el resultado

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de una accin concertada, libre y consciente de los hombres, pero que, no obstante, se da independientemente de que lo hayan buscado o no. E n q u estriba el contenido objetivo de este progreso moral, o cul es el ndice o criterio que puede servirnos para descubrirlo al pasar los hombres, en consonancia con cambios sociales profundos, de una moral efectiva a otra? E l progreso moral se mide, en primer lugar, por la ampliacin de la esfera moral en la vida social. E s t a ampliacin se pone de manifiesto al ser reguladas moralmente relaciones entre los individuos que antes se regan por normas externas (como las del derecho, la costumbre, etc.). A s , por ejemplo, la sustraccin de las relaciones amorosas a la coaccin exterior, o a normas impuestas por la costumbre, o por el derecho, como aconteca en la E d a d Media, para hacer de ellas un asunto privado, n t i m o , sujeto, por tanto, a regulacin moral, es ndice de progreso en la esfera moral. L a sustitucin de los estmulos materiales (mayor recompensa econmica) por los estmulos morales en el estudio y el trabajo es ndice t a m b i n de una ampliacin de la esfera moral, y, por consiguiente, de un progreso en esta esfera. E l progreso moral se determina, en segundo lugar, por la elevacin del carcter consciente y libre de la conducta de los individuos o de los grupos sociales y, en consecuencia, por la elevacin de la responsabilidad de dichos individuos o grupos en su comportamiento moral. E n este sentido, la comunidad primitiva se nos presenta con una fisonoma moral pobre, ya que sus miembros actan, sobre todo, siguiendo las normas establecidas por la costumbre y, por tanto, con un grado muy bajo de conciencia, libertad y responsabilidad por lo que toca a sus decisiones. U n a sociedad es tanto ms rica moralmente cuanto ms posibilidades ofrece a sus miembros para que asuman la responsabilidad personal o colectiva de sus actos; es decir, cuanto ms amplio sea el margen que se les ofrece para aceptar consciente y libremente las normas que regulan sus relaciones con los dems. E n este sentido, el progreso moral es inseparable del desarrollo de la libre personalidad. E n la comunidad primitiva, ln personalidad se desvanece, ya que individuo y colectividad se funden; por ello, la vida moral ha de ser necesariamente muy

pobre. E n la sociedad griega antigua, lo colectivo no ahoga lo personal; pero slo el hombre libre como persona que es puede asumir la responsabilidad de su conducta personal. E n cambio, se niega la posibilidad de tener obligaciones morales y de asumir una responsabilidad a un amplio sector de la sociedad, el constituido por los esclavos, ya que stos no son considerados personas, sino cosas. n d i c e y criterio del progreso moral es, en tercer lugar, el grado de articulacin y concordancia de los intereses personales y colectivos. E n las sociedades primitivas domina una moral colectivista, pero el colectivismo entraa aqu la absorcin total de los intereses propios por los de la comunidad, ya que el individuo no se afirma todava como tal, y la individualidad se disuelve en la comunidad. L o s intereses propios slo se afirman modernamente; esta afirmacin tiene un sentido positivo en el Renacimiento frente a las comunidades cerradas y estratificadas de la sociedad feudal, pero la afirmacin de la individualidad acaba por convertirse en una forma exacerbada de individualismo en la sociedad burguesa, producindose as la disociacin de los intereses del individuo respecto de los de la comunidad. L a elevacin de la moral a un p e l d a o superior requiere tanto la superacin del colectivismo primitivo, en el marco del cual no poda desarrollarse libremente la personalidad, como del individualismo egosta, en el que el individuo slo se afirma a expensas del desenvolvimiento de los dems. E s t a moral superior ha de conjugar los intereses de cada uno con los de la comunidad, y esta conjugacin ha de tener por base un tipo de organizacin social en el que el libre desenvolvimiento de cada individuo suponga necesariamente el libre desenvolvimiento de la comunidad. E l progreso moral se nos presenta, una vez m s , en estrecha relacin con el progreso histrico-social. E l progreso moral, como movimiento ascensional en el terreno moral, se manifiesta asimismo como un proceso dialctico de negacin y conservacin de elementos de las morales anteriores. A s , por ejemplo, la venganza de sangre que constituye una forma de la justicia de los pueblos primitivos deja de valer mo ramente en las sociedades posteriores; el egosmo caracterstico

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de las relaciones morales burguesas es dejado atrs por una moral colectivista socialista. E n cambio, valores morales admitidos a lo largo de siglos como la solidaridad, la amistad, la lealtad, la honradez, etc. adquieren cierta universalidad, y por tanto dejan de ser exclusivos de una moral en particular, aunque su contenido cambie y se enriquezca a medida que rebasan un marco histrico particular. D e modo anlogo, hay vicios morales como la soberbia, la vanidad, la hipocresa, la perfidia, etc. que son rechazados por una y otra moral. Por otro lado, antiguas virtudes morales que respondan a los intereses de la clase dominante en otros tiempos pierden su fuerza moral al cambiar radicalmente la sociedad. E n contraste con esto, hay valores morales que slo son reconocidos despus de haber recorrido el hombre un largo trecho en su progreso social y moral. A s sucede, por ejemplo, con el trabajo humano y con la actitud del hombre hacia l, que slo adquieren un verdadero contenido moral en nuestra poca, dejando atrs su negacin o desprecio por las morales de otros tiempos. Pero este aspecto del progreso moral, consistente en la negacin radical de viejos valores, en la conservacin dialctica de algunos de ellos, o en la incorporacin de nuevos valores y virtudes morales slo se da sobre la base de un progreso histricosocial que condiciona dicha negacin, superacin o incorporacin, con lo cual se pone de manifiesto, una vez m s , que el cambio y sucesin de unas morales por otras, segn una lnea ascensional, hunde sus races en el cambio y sucesin de unas formaciones sociales por otras.

CAPTULO 3 LA ESENCIA D EL A MORAL

Partiendo del hecho de la moral, es decir, de la existencia de una serie de morales concretas, que se han sucedido histricamente, podemos intentar dar una definicin de la moral vlida para todas ellas. Esta definicin no p o d r abarcar en modo alguno todos los rasgos especficos de cada una de esas morales histricas ni reflejar toda la riqueza de la vida moral, pero s ha de aspirar a expresar los rasgos esenciales que permiten diferenciarla de otras formas d comportamiento humano. Daremos provisionalmente una definicin que nos permita anticipar en una frmula concentrada la exposicin de la naturaleza misma de la moral que constituye el objeto del presente captulo. L a definicin que proponemos como punto de arranque es la siguiente: la moral es un conjunto de normas, aceptadas libre y conscientemente, que regulan la conducta individual y social de los hombres.

1.

L O NORMATIVO Y L O FCTICO

Y a en esta definicin vemos que se habla por un lado de normas y por otro de conducta. O ms explcitamente, en la moral encontramos un doble plano: a) el normativo, constituido por las normas o reglas de accin e imperativos que enuncian algo que debe ser; b) el fctico, o plano de los hechos morales, cons-

CAPTULO

RESPONSABILIDAD MORAL, DETERMINISMO Y LIBERTAD 1. CONDICIONES DE LA RESPONSABILIDAD MORAL

Hemos sealado anteriormente (cap. 2 ) que uno de los ndices fundamentales del progreso moral es la e l e v a c i n de la responsabilidad de los individuos o grupos sociales en su comportamiento moral. Ahora bien, si el enriquecimiento de la vida moral entraa la elevacin de la responsabilidad personal, el problema de determinar las condiciones de dicha responsabilidad adquiere una importancia primordial. E n efecto, actos propiamente morales slo son aquellos en los que podemos atribuir al agente una responsabilidad no slo por lo que se propuso realizar, sino tambin por los resultados o consecuencias de su accin. Pero el problema de la responsabilidad moral se halla estrechamente ligado, a sii vez, al de la necesidad y libertad humanas, pues slo si se admite que el agente tiene cierta libertad de opcin y decisin cabe hacerle responsable de sus actos. No basta, por ello, juzgar determinado acto conforme a una norma o regla de accin, sino que es preciso examinar las condiciones concretas en que aqul se produce a fin de determinar si se da el margen de libertad de opcin y decisin necesario para poder imputarle una responsabilidad moral. A s , por ejemplo, se p o d r convenir fcilmente en que robar es un acto reprobable desde el punto de vista moral y que lo es a n m s si la

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vctima es un amigo. Si Juan roba un cubierto en la casa de su amigo Pedro, la reprobacin moral de este acto no ofrece, al parecer, duda alguna. Y , sin embargo, tal vez sea un tanto precipitada si no se toman en cuenta las condiciones peculiares en que se produce el acto por el que se condena moralmente a Juan. E n una apreciacin inmediata, su condena se justifica ya que robar a un amigo no tiene excusa, y al no ser excusable la accin de Juan no se le puede eximir de responsabilidad. Pero supongamos que Juan no slo se halla unido por una estrecha amistad a Pedro, sino que su situacin econmica no permite abrigar la sospecha de que tenga necesidad de cometer semejante accin. Nada de esto podra explicar el robo. Sin embargo, todo se aclara cuando sabemos que Juan es cleptmano. Seguiramos entonces hacindole responsable y, como tal, reprobando su accin? E s evidente que no; en estas condiciones ya no sera justo imputarle una responsabilidad y, por el contrario, habra que eximirle de ella al ver en l a un enfermo que realiza un acto normalmente indebido por no haber podido ejercer un control sobre s. E l ejemplo anterior nos permite plantear esta cuestin: cules son las condiciones necesarias y suficientes para poder imputar a un sujeto una responsabilidad moral por determinado acto? O tambin, en otros t r m i n o s : e n q u condiciones puede ser alabada o censurada una persona por su conducta? C u n d o puede afirmarse que un individuo es responsable de sus actos o se le puede eximir total o parcialmente de su responsabilidad? Desde Aristteles contamos ya con una vieja respuesta a estas cuestiones; en ella se sealan dos condiciones fundamntales: a) Que el sujeto no ignore las circunstancias ni las consecuencias de su accin; o sea, que su conducta tenga un'carcter consciente. b) Que la causa de sus actos est en l mismo (o causa interior), y no en otro agente (o causa exterior) que le obligue a nctuar en cierta forma, pasando por encima de su voluntad; o sea, que su conducta sea libre. As, pues, slo el conocimiento, por un lado, y la libertad, por otro, permiten hablar legtimamente de responsabilidad. Por el

contrario, la ignorancia, de una parte, y la falta de libertad de otra (entendida aqu como coaccin) permite eximir al sujeto de la responsabilidad moral. Veamos ms detenidamente estas dos condiciones fundamentales.

2.

LA IGNORANCIA Y LA RESPONSABILIDAD MORAL

Si slo podemos hacer responsable de sus actos al sujeto que elige, decide y acta conscientemente, es evidente que debemos eximir de responsabilidad moral al que no tiene conciencia de lo que hace, es decir, a quien ignota las circunstancias, naturaleza o consecuencias de su accin. L a ignorancia en este amplio sentido se presenta, pues, como una condicin eximente de la responsabilidad moral. A s , por ejemplo, al que da al neurtico Y un objeto que despierta en l una reaccin especfica de ira no se le puede hacer responsable de su accin si alega fundadamente que ignoraba que estuviera ante un enfermo de esa naturaleza, o que el objeto en cuestin pudiera provocar en l una reaccin tan desagradable. Ciertamente, al ignorar X las circunstancias en que se produca su accin, no poda prever las consecuencias negativas de ella. Pero no basta afirmar que ignoraba esas circunstancias para eximirle de una responsabilidad. E s preciso agregar que no slo no las conoca, sino que no poda ni estaba obligado a conocerlas. Slo as su ignorancia le excusa de la responsabilidad correspondiente. E n cambio, los familiares del neurtico Y que le permitieron ir a casa de X y que, una vez en ella, no le advirtieron de la susceptibilidad de Y ante el objeto en cuestin, s pueden ser considerados moralmente responsables de lo sucedido, ya que conocan la personalidad de Y y las consecuencias posibles para l del acto realizado por X. Vemos, pues, que en un caso, la ignorancia exime de la responsabilidad moral y, en otro, justifica plenamente sta. Sin embargo, debe preguntarse acto seguido: la ignorancia es siempre una condicin suficiente para eximir de la respon-

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sabilidad moral? Antes de responder a esta cuestin, pongamos un nuevo ejemplo: el conductor que estaba efectuando un largo viaje y choc con otro que estaba averiado en un recodo de la carretera, provocando graves daos materiales y personales, puede alegar que no vio al a u t o m v i l all estacionado (es decir, que ignoraba su presencia) a causa de que la luz de los faros de su coche era muy dbil. Pero esta excusa no es moralmente aceptable, ya que pudo y debi ver al coche averiado si hubiera revisado sus luces como est obligado a hacerlo moral y legalmente quien se dispone a hacer un largo viaje de noche por carretera. Ciertamente, en este caso el conductor ignoraba, pero pudo y debi no ignorar. A s , pues, la tesis de que la ignorancia exime de responsabilidad moral tiene que ser precisada, pues hay circunstancias en que el agente ignora lo que pudo haber conocido, o lo que estaba obligado a conocer. E n pocas palabras, la ignorancia no puede eximirle de su responsabilidad, ya que l mismo es responsable de no saber lo que deba saber. Pero, como hemos sealado antes, la ignorancia de las circunstancias en que se acta, del carcter moral de la accin de su bondad o maldad, o de sus consecuencias no puede dejar de ser tomada en cuenta, particularmente cuando es debida al nivel en que se encuentra el sujeto en su desarrollo moral personal, o al estado en que se halla la sociedad en su desenvolvimiento histrico, social y moral. A s , por ejemplo, el nio e n cierta fase de su desarrollo mientras no ha acumulado la experiencia social necesaria, y n i c a m e n t e posee una conciencia moral embrionaria, no slo ignora las consecuencias de sus actos, sino que desconoce tambin la naturaleza buena o mala de ellos, con la particularidad de que no podemos hacerle responsable e n un caso y otro de su ignorancia. Por la imposibilidad subjetiva de superarla, queda exento de una responsabilidad moral. Algo semejante puede decirse de los adultos por lo que toca a su comportamiento individual, considerado ste desde el punto de vista de la necesidad histrico-social. Y a hemos subrayado antes que la estructura econmico-social de la sociedad abre y cierra determinadas posi-

bilidades al desarrollo moral, y, consecuentemente, al comportamiento moral del individuo en cada caso concreto. E n la antigua sociedad griega, por ejemplo, las relaciones propiamente morales slo podan encontrarse entre los hombres libres, y, por el contrario, no p o d a n darse entre los hombres libres y los esclavos, ya que stos' no eran reconocidos como personas por los primeros. E l individuo e l ciudadano de la polis no poda ir en su comportamiento moral m s all del marco histrico-social en que estaba situado, o del sistema del cual era una criatura; por ello, no poda tratar moralmente a un esclavo. Ignoraba y no poda dejar de ignorar como lo ignoraba la mente ms sabia de su tiempo: A r i s t t e l e s , que el esclavo era t a m b i n un ser humano, y no un simple instrumento. Dado el nivel de desarrollo social y espiritual de la sociedad en que v i v a n , no podemos hacer responsables individualmente de su ignorancia a aquellos hombres. Por consiguiente, no podemos considerarlos tampoco responsables moralmente del trato que daban a los esclavos. Cmo podramos hacerles responsables de lo que ignoraban y dadas las condiciones econmicas, sociales y espirituales de la sociedad griega esclavista, no p o d a n dejar de ignorar? E n suma: la ignorancia de las circunstancias, naturaleza o consecuencias de los actos humanos, permite eximir al individuo de su responsabilidad personal, pero esa exencin slo estar justificada, a su vez, cuando el individuo en cuestin no sea responsable de su propia ignorancia; es decir, cuando se encuentre en la imposibilidad subjetiva (por razones personales) u objetiva (por razones histricas y sociales) de ser consciente de su propio acto.

3.

COACCIN EXTERIOR Y RESPONSABILIDAD MORAL

L a segunda condicin fundamental para que pueda hacerse responsable a una persona de un acto suyo es que la causa d r ste se halle en l mismo, y no provenga del exterior, es decjr, de algo o alguien que-le obligue ^contra su voluntad- a red i zar dicho acto. Dicho en otros t r m i n o s : se requiere que la pe

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sona en cuestin no se halle sometida a una coaccin exterior. Cuando el agente moral se encuentra bajo el imperio de una coaccin exterior, pierde el control sobre sus actos y se le cierra el camino de la eleccin y la decisin propias, realizando as un acto no escogido ni decidido por l. E n cuanto que la causa del acto est fuera del agente, escapa a su poder y control, y se le cierra la posibilidad de decidir y actuar de otra manera, no se le puede hacer responsable de la forma en que ha actuado. Veamos un ejemplo. U n automovilista que marcha por la ciudad a la velocidad permitida y que maneja expertamente, se encuentra de pronto ante un peatn que cruza imprudentemente la calle. Para no atropellarlo, se ve obligado a hacer un brusco viraje a consecuencia del cual arrolla a una persona que estaba en la esquina, esperando tomar el tranva. E s responsable moralmente el conductor? ste alega que no pudo prever el movimiento del peatn, y que no tuvo otra alternativa que hacer lo que hizo para no matarlo, aunque su accin tuvo una consecuencia tambin inesperada e imprevisible: arrollar a otro transente. No hizo lo que hubiera querido hacer, sino lo que le dictaron e impusieron circunstancias externas. Todo lo que sucedi escap a su control; no escogi ni decidi libremente. L a causa de su acto estaba fuera de l; por eso arguye con razn que no se considera responsable de lo sucedido. L a coaccin exterior exime aqu de la responsabilidad moral. L o cual quiere decir asimismo que la ausencia de una coaccin exterior de ese gnero es indispensable para que pueda atribuirse al agente una responsabilidad moral. Pero, como ya sealaba Aristteles, la coaccin exterior puede provenir no de algo circunstancias e x t r a a s que obliga a actuar en cierta forma contra la voluntad del agente, sino de alguien que consciente y voluntariamente le obliga a realizar un neto que no quiere realizar, es decir, que el agente no ha escogido ni decidido. Veamos este ejemplo. Si alguien, pistola en mano, obliga a Pedro a escribir unas lneas en que se difama a otra persona, podra considerrsele moralmente responsable de lo que ha escrito? O veamos este otro ejemplo. Si X debe acudir en ayuda de su amigo Y , que se halla en una situacin muy apurada, y Z , un

enemigo suyo, se lo impide, cerrndole el paso al hacer uso de una fuerza superior a la suya, n o quedar X exento de toda responsabilidad moral por graves que sean las consecuencias de no haber ayudado a Y? E n este caso, la coaccin exterior, fsica, ejercida por Z no le dej opcin; es decir, no le permiti actuar en la forma que hubiera querido. Pero la causa de no haberle ayudado no estaba en X, sino fuera de l. E n casos semejantes, la coaccin es tan intensa que no queda margen >o si queda, es estrechsimo para decidir y actuar conforme a la voluntad propia. L a coaccin es tan fuerte que, en algunos casos como el del primer ejemplo, la resistencia a la coaccin del agente exterior entraa riesgos gravsimos incluso para la propia vida. L a experiencia histrica nos dice que incluso en situaciones semejantes ha habido hombres que han asumido su responsabilidad moral. Pero los mtodos refinados de coaccin son tan poderosos que el agente puede verse obligado a hacer lo que normalmente no hubiera deseado. E l sujeto queda entonces excusado moralmente, pues la resistencia fsica y espiritual tiene un lmite, pasado el cual el sujeto pierde el dominio y el control sobre s mismo. Vemos, pues, que la coaccin exterior puede anular la voluntad del agente moral y eximirle de su responsabilidad personal, pero esto no puede ser tomado en un sentido absoluto, ya que hay casos en que, pese a sus formas extremas, le queda un margen de opcin y, por tanto, de responsabilidad moral. Por consiguiente, cuando Aristteles seala la ausencia de coaccin exterior como condicin necesaria de la responsabilidad moral, ello no significa que el agente no pueda resistir, en ningn caso, a dicha coaccin, y que siempre que se encuentre bajo ella no sea responsable moralmente de lo que hace. Si dicha condicin se postulara en trminos tan absolutos, se llegara en muchos casos a reducir enormemente el rea de la responsabilidad moral. Y esa reduccin sera menos legtima tratndose de actos cuyas consecuencias afectan profundamente a amplios sectores de la poblacin, o a la sociedad entera. Recurdese, a este respecto, lo que sucedi en el famoso proceso de Nremberg contra los altos jefes del nazismo alemn:

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ninguno de ellos acept su responsabilidad legal (y, menos a n , moral) por los monstruosos crmenes cometidos por los nazis. Todos ellos alegaban o bien ignorancia de los hechos, o bien la necesidad de cumplir rdenes superiores. Y si as se comportaban los ms altos dirigentes del nazismo, con mayor razn en escalas jerrquicas inferiores alegaban lo mismo (la imposibilidad de resistir a una coaccin exterior) los generales y oficiales que ordenaban saquear, fusilar o incendiar, los jefes implacables de los campos de concentracin que sometan a los prisioneros al trato ms inhumano, o los mdicos que realizaban terribles experimentos con seres humanos vivos (trasplante de tejidos y rganos en ellos, esterilizacin a la fuerza, vacunacin de enfermedades infecciosas, etc.). E s evidente que la ignorancia, en unos casos, o la coaccin, en otros de acuerdo con lo que hemos afirmado anteriormente, no p o d a n absolver a los nazis de su responsabilidad penal y, menos a n , de la moral. Sin embargo, la coaccin exterior, en las dos formas que acabamos de examinar, puede eximir al agente, en determinadas situaciones, de la responsabilidad moral de actos que, si bien se presentan como suyos, no lo son en realidad, ya que tienen su causa fuera de l.

metido por l, pero que no lo es, por el contrario, el c l e p t m a n o que roba por un impulso irresistible. E l asesinato es reprobable moralmente, y el que lo comete contrae a d e m s de otras responsabilidades una responsabilidad moral. Pero, p o d r a m o s considerar moralmente responsable al n e u r t i c o que mata en u n momento de crisis aguda? E l hombre que lanza frases obscenas a una mujer merece nuestra r e p r o b a c i n , y el que comete u n acto de esa naturaleza contrae una responsabilidad moral. Pero, es tambin moralmente responsable el enfermo sexual que, impulsado por m v i l e s subconscientes, trata de afirmar as su personalidad? E s evidente que en estos tres casos: la cleptomana, la neurosis o un desajuste sexual impulsan de u n modo irresistible, respectivamente, a robar, matar y ofender de palabra. E n todos ellos, el sujeto no es consciente, al menos en el momento en que realiza dichos actos, de sus m v i l e s verdaderos, de su naturaleza moral y de sus consecuencias. T a l vez posteriormente, cuando lo ocurrido ya sea irremediable, el sujeto adquiera conciencia de todo ello, pero incluso as no p o d r garantizar no volver a hacer lo mismo bajo un impulso irresistible o una m o t i v a c i n inconsciente. L o s psiquiatras y psicoanalistas conocen muchos casos de este gnero, es decir, casos de individuos que realizan actos que tienen su causa en ellos mismos, y que, sin embargo, no se les puede considerar responsables moralmente. A c t a n bajo una coaccin interna que no pueden resistir y, por tanto, aunque sus actos tengan su causa en su interior, no son propiamente suyos, ya que no han podido ejercer un control sobre ellos. L a coaccin interna es tan fuerte que el sujeto no poda obrar de otro modo que como o b r , y no realiz lo que libre y conscientemente hubiera querido. Ahora bien, hemos de sealar que los ejemplos antes citados son casos extremos; o sea, casos de coaccin interna a la que el sujeto no le es posible resistir en modo alguno. Son los casos de personas enfermas, o de otras que si bien se comportan de un modo normal muestran zonas de conducta que se caracterizan por su anormalidad (como sucede con el c l e p t m a n o , que se conipm ta normalmente hasta que se encuentra frente al objeto que des

4.

COACCIN INTERNA Y RESPONSABILIDAD MORAL

Si el agente no es responsable de los actos que tienen su causa fuera de l, l o ser, en cambio, de todos aquellos que tienen su causa o fuente en l mismo? N o pueden darse actos cuya causa habite en el interior del sujeto, y de los cuales no sea responsable moralmente? Antes de responder a estas cuestiones, debemos insistir en que, en t r m i n o s generales, el hombre slo puede ser moralmente responsable de los actos cuya naturaleza conoce y cuyas consecuencias puede prever, as como de aquellos que, por realizarse en ausencia de una coaccin extrema, se hallan bujo su dominio y control. Partiendo de estas afirmaciones generales, podemos decir que un individuo normal es responsable moralmente del robo co-

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pierta en l el impulso irresistible de robarlo). Y , ciertamente, aunque es difcil trazar la lnea divisoria entre lo normal y lo anormal (o enfermizo) en el comportamiento de los seres humanos, es evidente que las personas que solemos considerar normales no actan en general bajo una coaccin interna irresistible, aunque es indudable que se encuentran siempre bajo una coaccin interna relativa (de deseos, pasiones, impulsos o motivaciones inconscientes en general). Pero, normalmente, esta coaccin interior no es tan poderosa como para anular la voluntad del agente e impedirle una opcin, y, por tanto, contraer una responsabilidad moral en cuanto que mantiene cierto dominio y control sobre sus propios actos.

patibles, en tanto que habitantes de ese mundo, la determinacin de nuestra conducta y la libertad de la voluntad? Slo hay responsabilidad moral, si hay libertad. Hasta qu punto entonces puede hablarse de que el hombre es responsable moralmente de sus actos, si stos no pueden dejar de estar determinados? Vemos, pues, que el problema de la responsabilidad moral depende, en su solucin, del problema de las relaciones entre necesidad y libertad, o, ms concretamente, de las relaciones entre la determinacin causal de la conducta humana y la libertad de la voluntad. E s , pues, forzoso que hayamos de abordar este viejo problema tico en el que encontramos dos posiciones diametralmente opuestas, y un intento de superacin dialctica de ellas.

5.

RESPONSABILIDAD MORAL Y LIBERTAD 6. TRES POSICIONES FUNDAMENTALES EN E L PROBLEMA DE LA LIBERTAD

L a responsabilidad moral requiere, como hemos visto, la ausencia de coaccin exterior o interior, o bien, la posibilidad de resistir en mayor o menor grado a ella. Presupone, por consiguiente, que el agente acta no como resultado de una coaccin irresistible, que no deja al sujeto opcin alguna para actuar de otra manera, sino como fruto de la decisin de actuar como quera actuar, cuando pudo haber actuado de otro modo. L a responsabilidad moral presupone, pues, la posibilidad de decidir y actuar venciendo la coaccin exterior o interior. Pero si el hombre puede resistir dentro de ciertos lmites la coaccin, y es libre en este sentido, ello no quiere decir que el problema de la responsabilidad moral en sus relaciones con la libertad haya quedado completamente esclarecido, pues aunque el hombre pueda actuar libremente en ausencia de una coaccin exterior o interior, siempre se encuentra sujeto incluso cuando no se halla sometido a coaccin a causas que determinan su accin. Y si nuestra conducta est as determinada, e n q u sentido podemos afirmar entonces que somos responsables moralmente de nuestros actos? Por un lado, la responsabilidad moral requiere la posibilidad de decidir y actuar libremente, y, por otro, formamos parte de un mundo causalmente determinado. C m o pueden ser com-

Sin abordar el problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y, en particular, de la libertad de la voluntad, no se pueden resolver los problemas ticos fundamentales, y, muy especialmente, el de la responsabilidad moral. Nadie puede ser responsable moralmente, si no tiene la posibilidad de elegir un modo de conducta y de actuar efectivamente en la direccin elegida. No se trata conviene subrayarlo una vez m s de decidir y actuar libremente en ausencia de una coaccin interior o exterior, sino ante una determinacin de la conducta misma. Pero, e n un mundo humano determinado, es decir, sujeto a relaciones de causa y efecto, existe tal libertad? H e ah la cuestin, a la que dan respuesta tres posiciones filosficas fundamentales: la primera est representada por el determinismo en sentido absoluto; la segunda, por un libertarismo tambin concebido en sentido absoluto; la tercera, por una forma de determinismo que admite o es compatible con cierta libertad. Examinemos cada una de estas tres posiciones, sobre todo en sus implicaciones desde el punto de vista del problema de la responsabilidad moral, subrayando que todas ellas coinciden en re-

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conocer que la conducta humana se halla determinada, aunque interpreten en distinta forma la naturaleza y el alcance de esa d e t e r m i n a c i n . S i n embargo, pese a la coincidencia apuntada, cada una de las tres posiciones mencionadas llega a conclusiones distintas, a saber: 1) S i la conducta del hombre se halla determinada, no cabe hablar de libertad y, por tanto, de responsabilidad moral. E l determinismo es incompatible con l a libertad. 2) S i la conducta del hombre se halla determinada, se trata slo de una a u t o d e t e r m i n a c i n del Y o , y en esto consiste su libertad. L a libertad es incompatible con toda d e t e r m i n a c i n exterior al sujeto (de la naturaleza o la sociedad). 3 ) S i la conducta del hombre se halla determinada, esta d e t e r m i n a c i n , lejos de impedir la libertad, es la condicin necesaria de ella. Libertad y necesidad se concilian. Veamos m s detenidamente cada una de estas tres posiciones fundamentales.

7.

E L DETERMINISMO ABSOLUTO

E l determinismo absoluto parte del principio de que en este mundo todo tiene una causa. L a experiencia cotidiana y la ciencia confirman a cada paso esta tesis determinista. E n sus investigaciones y experimentos, la ciencia parte del supuesto de que todo tiene una causa, aunque no siempre podamos conocerla. E l progreso cientfico ha consistido h i s t r i c a m e n t e en extender la aplicacin del principio de causalidad a un sector de la realidad tras otro: fsico, q u m i c o , biolgico, etc. E n el presente siglo se revela cada vez m s la fecundidad de dicha aplicacin en el terreno de las ciencias sociales o humanas. T a m b i n aqu se pone de manifiesto que la actividad del hombre -su modo de pensar o sentir, de actuar y organizarse poltica o socialmente, su comportamiento moral, su desarrollo artstico, etc. se halla sujeta a causas. Pero, si todo est causado, c m o podemos evitar actuar

como lo hacemos? S i lo que hago en este momento es resultado de actos anteriores que, en muchos casos, n i siquiera conozco, cmo se puede decir que m i accin es libre? T a m b i n m i decisin, mi acto voluntario, est causado por un conjunto de circunstancias. P o r tanto, c m o p o d r a m o s pretender que l a voluntad es libre s e g u i r arguyendo el determinista absoluto, o que el hombre hace algo libremente? A l hablar de d e t e r m i n a c i n causal no nos referimos, por supuesto, a una coaccin exterior o interior que me obliga a actuar de cierta manera, sino al conjunto de circunstancias que determinan el comportamiento del agente, de modo que el acto pretendidamente libre no es sino el efecto de una causa, o de una serie causal. E l hecho de que m i decisin est causada insiste el determinista absoluto, significa que m i eleccin no es libre. La eleccin libre se revela como una i l u s i n , pues, en verdad, no hay tal libertad de la voluntad. Y o no elijo propiamente; un conjunto de circunstancias (en cuanto causas) eligen por m . E n esta forma absoluta, el determinismo ^y su consiguiente rechazo de la existencia de la libertad se halla representada en la historia del pensamiento filosfico, y, en particular en la historia de las doctrinas ticas, por los materialistas franceses del siglo XVIII, y a la cabeza de ellos el B a r n d'Holbach. D e acuerdo con stos, los actos humanos no son sino eslabones de una cadena causal universal; en ella, el pasado determina el presente. Si conociramos todas las circunstancias que actan en un momento dado, p o d r a m o s predecir con toda exactitud el futuro. E l fsico Laplace, en ese mismo siglo, e x p r e s en los siguientes trminos semejante determinismo absoluto: U n calculador divino que conociera la velocidad y el lugar de cada partcula del universo en un momento dado, p o d r a predecir todo el curso futuro de los acontecimientos en la infinidad del t i e m p o . Como vemos, se descarta aqu toda posibilidad de libre i n t e r v e n c i n del hombre, y se establece una anttesis absoluta entre la necesidad causal y la libertad humana. L a tesis central de la posicin que estamos examinando es, pues, sta: todo se halla causado y, por consiguiente, no hay libertad humana y, por ende, responsabilidad moral. Y , en verdad,

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si la determinacin causal de nuestras acciones fuera tan absoluta y rigurosa hasta el punto de hacer de nosotros meros efectos de causas que escapan por completo a nuestro control, no podra hablarse de responsabilidad moral, ya que no se nos podra exigir actuar de otro modo distinto de como nos vimos forzados a obrar. Ahora bien, aunque la tesis de que parte el determinismo absoluto es vlida (a saber: todo incluidos los actos humanos de cualquier ndole* se halla sujeto a causas), de ello no se desprende que el hombre sea mero efecto o juguete de las circunstancias que determinan su conducta. A l tomar conciencia de esas circunstancias, los hombres pueden decidir actuar en cierta forma, y esta decisin, puesta en prctica, se convierte, a su vez, en causa que reobra sobre las circunstancias o condiciones dadas. A l ver la relacin causal en una sola direccin, y no comprender que el efecto puede convertirse, asimismo, en causa, el determinismo absoluto no acierta a captar la situacin peculiar que dentro del contexto universal ocupa el hombre, como ser consciente y prctico, es decir, como un ser que se comprende a s mismo y comprende al mundo que le rodea, a la vez que lo transforma prcticamente ^de un modo consciente. Por estar dotado de conciencia, puede conocer la causalidad que lo determina, y actuar conscientemente, convirtindose as en un factor causal determinante. E l hombre deja de ser as mero efecto para ser una causa consciente de s mismo, e injertarse conscientemente en el tejido causal universal. Con ello el tejido causal no se rompe, y sigue siendo vlido el principio que es piedra angular del conocimiento cientfico, segn el cual nada se produce que no responda a causas. Pero, dentro de esa cadena causal universal hay que distinguir cuando se trata de una actividad no meramente natural, sino social, propiamente humana el factor causal peculiar constituido por el hombre como ser consciente y prctico. A s , pues, el hecho de que est determinado causalmente, no significa que el hombre no pueda, a su vez, ser causa consciente y libre de sus actos. Por tanto, lo que se objeta aqu no es un determinismo universal, sino absoluto; o sea, aquel que es incom-

patible con la libertad humana (con la existencia de varias for- mas posibles de comportamiento y la posibilidad de elegir libremente una de ellas).

8.

E L LTBERTARISMO

D e acuerdo con esta posicin, ser libre significa decidir y obrar como se quiere; o sea, poder actuar de modo distinto de como lo hemos hecho si as lo hubiramos querido y decidido. Esto se interpreta, a su vez, en el sentido de que si pude hacer lo que no hice, o si no sucedi lo que pudo haber sucedido, ello contradice el principio de que todo se halla determinado causalmente. Decir que todo tiene una causa significa, asimismo, a juicio de los adeptos de esta posicin coincidiendo en este punto con los deterministas absolutos que slo pudo haber sucedido lo que sucedi efectivamente. Por tanto siguen arguyendo los primeros, si sucedi algo que pudo no haber sucedido, de haberse querido que sucediera, o si no se produjo algo que pudo haberse producido, si as se hubiera elegido y decidido, ello implica que se tiene una libertad de decisin y accin que escapa a la determinacin causal. E n consonancia con esto, se rechaza que el agente se halle determinado causalmente, ya sea desde fuera -por el medio social en que vive, ya sea desde dentro por sus deseos, motivos o carcter. L a libertad se presenta como un dato de la experiencia inmediata o como una conviccin inquebrantable que no puede ser destruida por la existencia de la causalidad. Y aunque se admita que el hombre se halla sujeto a una determinacin causal en cuanto que es parte de la naturaleza y vive en sociedad, se considera que hay una esfera de la conducta humana -y muy particularmente la moral en la que es absolutamente libre; es decir, libre respecto de la determinacin de los factores causales. Esta posicin es compartida tambin, en el fondo, por aquellos que como Nikolai Hartmann ven en la determinacin interior de la voluntad, o autodeterminacin, una nueva forma de causalidad. L o caracterstico de esta posicin es la contraposicin entre

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libertad y necesidad causal. E n ella la libertad de la voluntad excluye el principio causal, pues se piensa que si lo que se quiere, decide o hace tiene causas inmediatas o lejanas, ese querer, o esa decisin y accin, no seran propiamente libres. L a libertad implica, pues, una ruptura de la continuidad causal universal. Ser libre es ser incausado. U n a verdadera accin libre no podra estar determinada ni siquiera por el carcter del sujeto, como sostiene en nuestros das Campbell. Para que la autodeterminacin sea pura, tiene que excluirse incluso la determinacin interior del carcter y ba de implicar una eleccin del Y o en el que trascienda el carcter mismo. S l o as puede gozarse de una genuina libertad. A l examinar estos argumentos, debemos tener presente las objeciones que hemos hecho anteriormente al determinismo absoluto. T a m b i n aqu, aunque ahora para negar que la libertad de la voluntad sea compatible con la determinacin causal, se ignora la peculiaridad del agente moral como factor causal, y se habla de los actos propiamente humanos como si se tratara de actos meramente naturales. Cierto es que algunos fenmenos fsicos como el movimiento de la Tierra alrededor de su eje se producen ante nosotros (los habitantes del globo terrestre), sin que podamos intervenir en l ; es decir, sin que podamos insertarnos gracias a nuestro conocimiento y accin en su relacin causal, y alterarla o encauzarla en un sentido u otro. E s cierto tambin que, hasta ahora, el hombre no ha podido ejercer un control semejante sobre todos sus actos, particularmente sobre los fenmenos sociales, aunque cada vez se ampla ms el rea de ese control. Pero justamente los actos que llamamos morales dependen de condiciones y circunstancias que no escapan por completo a nuestro control. E l hecho, por ejemplo, del cierre de una fbrica puede obedecer a una serie de causas de orden econmico y social que escapan incluso al control de los individuos. Pero el que Pedro como trabajador de ella se sume a una protesta contra el desempleo provocado por el cierre, depender de una serie de circunstancias y condiciones que no escapan por completo a su control. Ante l se presentan al menos dos posibilidades: sumarse a la protesta o no. A l decidirse por una de

ellas, pone de manifiesto su libertad de decisin, aunque en esta decisin no dejen de estar presente determinadas causas: su propia situacin econmica, su grado de conciencia de clase, carcter, educacin, etc. Su decisin es libre, es decir, propiamente suya, en cuanto que ha podido elegir y decidir por s mismo, o sea, en ausencia de una fuerte coaccin exterior e interior, pero sin que ello signifique que su decisin no se halle determinada. Pero esta determinacin causal no es tan rgida como para trazar un solo cauce a su accin, o sea, como para impedirle que pueda optar entre dos o ms alternativas. E l sujeto que quiere, decide y acta en cierta direccin no slo determina, sino que se halla determinado; es decir, no slo se inserta en el tejido de las relaciones causales, alterndolo o modificndolo con su decisin y su accin, sino que obedece tambin, en su comportamiento, a causas internas y externas, inmediatas y mediatas, de modo que lejos de romper la cadena causal, la presupone necesariamente. E n el acto moral, el sujeto no decide arbitrariamente; en su conducta, su carcter aparece como un factor importante. Pero la relacin de su comportamiento con esta determinacin interior que proviene de su carcter no rompe la cadena causal, pues su carcter se ha formado o moldeado por-una serie de causas a lo largo de su vida, en su existencia social, en sus relaciones con los dems, etc. H a y quienes ven en este papel del carcter en nuestras decisiones una negacin de la libertad de la voluntad, y, por ello, conciben sta como una ruptura de la cadena causal gl nivel del carcter. D e acuerdo con esta tesis, el hombre que actuara conforme a o determinado por> su carcter no sera propiamente libre. Ser libre sera actuar a pesar de l, o incluso contra l (Campbell). Pero si el carcter se excluye como factor determinante causal, n o se caera en un indeterminismo total? En efecto, la decisin del sujeto no estara determinada por nada, no ya por las condiciones en que se desarrolla su existencia social y personal, sino ni siquiera por su propio carcter. Pero entonces, p o r q u el sujeto habra de actuar de un modo u otro? Por qu ante dos alternativas, la X sera preferida a la Y ? SI el carcter del sujeto no influye en la decisin, todo puede ocu-

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rrir, todo es posible, con la particularidad de que todas las posibilidades se daran en el mismo plano; todo puede suceder igualmente. Por otro lado, si todo es posible, con q u criterio puede juzgarse la moralidad de un acto? Si los factores causales no influyen en la decisin y en la accin, qu sentido tiene el conocimiento de ellos para juzgar si el agente moral pudo o no actuar de otra manera, y considerarlo por tanto responsable de lo que hizo? E n un mundo en el que slo imperara el azar, en el que todo fuera igualmente posible, ni siquiera tendra sentido hablar de libertad y responsabilidad moral. Con lo cual llegamos a la conclusin de que la libertad de la voluntad lejos de excluir la causalidad en el sentido de una ruptura de la conexin causal, o de una negacin total de sta (indeterminismo) presupone forzosamente la necesidad causal. Vemos, pues, que el libertarismo como el determinismo absoluto al establecer una oposicin absoluta entre necesidad causal y libertad, no puede dar una solucin satisfactoria al problema de la libertad de la voluntad como condicin necesaria de la responsabilidad moral. Se impone as la solucin que, en nuestras objeciones a una y otra posicin, se ha venido apuntando.

9.

DIALCTICA DE LA LIBERTAD Y DE LA NECESIDAD

E l determinismo absoluto conduce inevitablemente a esta conclusin: si el hombre no es libre, no es responsable moralmente de sus actos. Pero el libertarismo lleva tambin a una conclusin semejante, pues si las decisiones y actos de los individuos no se hallan sujetos a la necesidad y son frutos del azar, carece de sentido hacerlos responsables moralmente de sus actos y tratar de influir en su conducta moral. Para que pueda hablarse de responsabilidad moral es preciso que el individuo disponga de cierta libertad de decisin y accin; o sea, es necesario que intervenga conscientemente en su realizacin. Pero, a su vez, para que pueda decidir con conocimiento de causa y fundar su decisin en razones, es preciso que su comportamiento se halle determi-

nado causalmente; es decir, que existan causas y no meros antecedentes o situaciones fortuitas. Libertad y causalidad, por tanto, no pueden excluirse una a otra. Pero no podemos aceptar una falsa conciliacin de ambas, como la que postula Kant al situar una y otra en dos mundos distintos: la necesidad en el reino de la naturaleza, del que forma parte el hombre emprico, y la libertad en el mundo del nomeno, o reino inteligible, ideal, en el que no rige la conexin causal y del que forma parte propiamente el hombre como ser moral. Kant trata as de conciliar la libertad, entendida como autodeterminacin del Y o , o causalidad por la libertad, con la causalidad propiamente dicha que rige en la esfera de la naturaleza. Pero esta conciliacin descansa sobre una escisin de la realidad en dos mundos, o sobre la divisin del hombre en dos: el emprico y el moral. Tampoco encontramos una verdadera conciliacin de la necesidad y la libertad en Nikolai Hartmann al postular un nuevo tipo de determinacin (la teleolgica) que se insertara en la conexin causal, ya que esa determinacin por fines no se presenta, a su vez, causada. D e este modo, al no tenerse presente que los fines que el hombre se propone se hallan causados tambin, se establece un abismo insalvable entre la causalidad propiamente dicha y la causalidad teleolgica. L a continuidad causal queda rota, por tanto, y no puede hablarse, en rigor, conforme a esta doctrina de una conciliacin entre libertad y necesidad causal. Veamos ahora los tres intentos ms importantes de superar dialcticamente la anttesis de libertad y necesidad causal. Son ellos los de Spinoza, Hegel y Marx-Engels. Para Spinoza, el hombre como parte de la naturaleza se halla sujeto a las leyes de la necesidad universal, y no puede escapar en modo alguno a ellas. L a accin del mundo exterior provoca en l el estado psquico que el filsofo holands llama pasin o afecto. E n este plano, el hombre se presenta determinado exteriormente y comportndose como un ser pasivo; es decir, regido por los afectos y pasiones que suscitan en l las causas exteriores. Pero el hombre que as se comporta no es, a juicio de Spinoza, libre, sino esclavo; o sea, sus acciones se hallan de-

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terminadas por causas externas, y no por su propia naturaleza. Ahora bien, c m o se eleva el hombre de la servidumbre a la libertad? Puesto que no puede dejar de estar sometido a la necesidad universal, su libertad no podra consistir en sustraerse a ese sometimiento. L a libertad no puede concebirse al margen de la necesidad. Ser libre es tener conciencia de la necesidad, o comprender que todo lo que sucede por consiguiente, lo que a m me sucede t a m b i n es necesario. E n esto se diferencian el hombre libre del esclavo que, por no comprender la necesidad, se halla sujeto ciegamente a ella. Ser libre es, pues, elevarse del sometimiento ciego y espontneo a la necesidad propio del esclavo a la conciencia de sta, y, sobre esta base, a un sometimiento consciente. L a libertad humana se halla, por tanto, en el conocimiento de la necesidad objetiva. T a l es la solucin que da Spinoza al problema de las relaciones entre necesidad y libertad, y en la que los t r m i n o s de la anttesis quedan conciliados. Pero la solucin spinoziana tiene limitaciones, pues, q u es, en definitiva, el conocimiento de la necesidad del pretendido hombre libre con respecto a la ignorancia de ella por parte del esclavo? E s t a libertad no es sino esclavitud o sometimiento voluntario y consciente. E l hombre queda liberado en el plano del conocimiento, pero sigue encadenado en su relacin efectiva, prctica, con la naturaleza y la sociedad. Pero la libertad como habrn de ver claramente otros filsofos posteriores no es slo asunto terico, sino prctico, real. Requiere no slo el conocimiento de la necesidad natural y social, sino tambin la accin transformadora, prctica basada en dicho conocimiento del mundo natural y social. L a libertad no es slo sometimiento consciente a la naturaleza, sino dominio o afirmacin del hombre frente a ella. L a doctrina de Spinoza se acerca a la solucin del problema, pero no la alcanza todava. H a dado un paso muy importante al subrayar el papel del conocimiento de la necesidad en la libertad humana, pero no basta conocer para ser libre. Ahora bien, es evidente y en esto radica el m r i t o de la aportacin spinoziana q la conciencia de la necesidad causal es siempre una condicin necesaria de la libertad.
U C

Hegel, en cierto modo, se mueve en el mismo plano que Spinoza. Como l no opone libertad y necesidad, y define tambin la primera como conocimiento de la necesidad ( l a libertad es la necesidad c o m p r e n d i d a ) . Pero, a diferencia de Spinoza, pone a la libertad en relacin con la historia. E l conocimiento de la necesidad depende, en cada poca, del nivel en que se encuentra en su desenvolvimiento el espritu, que se expresa en la historia de la humanidad. L a libertad es histrica: hay grados de libertad, o de conocimiento de la necesidad. L a voluntad es ms libre cuanto ms conoce y, por tanto, cuando su decisin se basa en un mayor conocimiento de causa. Vemos, pues, que para Hegel como para Spinoza la libertad es asunto terico, o de la conciencia, aunque su teora de la libertad se enriquece al poner esta ltima en relacin con la historia, y ver su conquista como un proceso ascensional histrico (la historia es p r o g r e s o en la. libertad). Marx y Engels aceptan las dos caractersticas antes sealadas: la de Spinoza (libertad como conciencia de la necesidad) y la de Hegel (su historicidad). L a libertad es, pues, conciencia histrica de la necesidad. Pero, para ellos, la libertad no se reduce a esto; es decir, a un conocimiento de la necesidad que deje intacto el mundo sujeto a esta necesidad. L a libertad del hombre respecto de la necesidad y particularmente ante la que rige en el mundo social no se reduce a convertir la servidumbre espontnea y ciega en una servidumbre consciente. L a libertad no es slo asunto terico, porque el conocimiento de por s no impide que el hombre se halle sometido pasivamente a la necesidad natural y social. L a libertad entraa un poder, un dominio del hombre sobre la naturaleza y, a su vez, sobre su propia naturaleza. Esta doble afirmacin del hombre que est en la esencia misma de la libertad entraa una transformacin del mundo sobre la base de su interpretacin; o sea, sobre la base del conocimiento de sus nexos causales, de la necesidad que lo rige. E l desarrollo de la libertad se halla, pues, ligado al desarrollo del hombre como ser prctico, transformador o creador; es decir, se halla vinculado al proceso de produccin de un mundo humano o humanizado, que trasciende el mundo dado, natural,

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RESPONSABILIDAD, DETERMINISMO Y L I B E R T A D

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y al proceso de autoproduccin del ser humano que constituye justamente su historia. L a libertad no es slo asunto terico, pues la comprensin de la necesidad no basta para que el hombre sea libre, ya que la libertad entraa como hemos sealado una actividad prctica transformadora. Pero, sin el conocimiento de la necesidad, tampoco hay libertad; es por ello una condicin necesaria de sta. E l conocimiento y la actividad prctica, sin los cuales la libertad humana no se dara, no tienen por sujeto a individuos aislados, sino individuos que viven en sociedad, que son sociales por su propia naturaleza y se hallan insertos en un tejido de relaciones sociales, que varan a su vez histricamente. L a libertad, por todo esto, tiene tambin un carcter histrico-social. Los grados de libertad son grados de desarrollo del hombre como ser prctico, histrico y social. No puede hablarse de la libertad del hombre en abstracto, es decir, al margen de la historia y de la sociedad. Pero ya sea que se trate de la libertad como poder del hombre sobre la naturaleza, ya como dominio sobre su propia naturaleza control sobre sus propias relaciones, o sobre sus propios, actos individuales, la libertad implica una accin del hombre basada en la comprensin de la necesidad causal. Se trata, pues, de una libertad que, lejos de excluir la necesidad, supone necesariamente su existencia, as como su conocimiento y la accin en el marco de ella. T a l es e n sustancia la solucin de Marx y Engels al problema de las relaciones entre necesidad y libertad, en la que como vemos los contrarios se superan (o concilian) dialcticamente.

10.

CONCLUSIN

L a libertad de la voluntad de los individuos ^considerados stos siempre como seres sociales se nos presenta con los rasgos fundamentales de la libertad en general que hemos sealado anteriormente con respecto a la necesidad.

E n cuanto libertad de eleccin, decisin y accin, la libre voluntad entraa, en primer lugar, una conciencia de las posibilidades de actuar en una u otra direccin. Entraa asimismo una conciencia de los fines o consecuencias del acto que se quiere realizar. E n un caso y otro, se hace necesario un conocimiento de la necesidad que escapa a la voluntad: la situacin en que el acto moral se produce, las condiciones y medios de su realizacin, etc. Entraa, tambin, cierta conciencia de los mviles que impulsan a obrar, pues de otro modo se actuara como hace el cleptmano, por ejemplo de un modo inmediato e irreflexivo. Pero, sea cual fuere el grado de conciencia de los motivos, fines, o carcter que determinan la accin, o la comprensin que se tenga del contexto social concreto en que brotan esos factores causales -causados a su vez, no existe la libre voluntad al margen o en contra de la necesidad causal. E s cierto, que en el terreno moral, la libertad entraa una autodeterminacin del sujeto al enfrentarse a varias formas de comportamiento posible, y que, justamente, autodeterminndose se decide por la que considera debida, o ms adecuada moralmente. Pero esta autodeterminacin no puede entenderse como una ruptura de la conexin causal, o al margen de las determinaciones que provienen de fuera. Libertad de la voluntad no significa en modo alguno incausado, o un tipo de causa que influira en la conexin causal sin ser a su vez causada. Libre no es compatible como ya hemos subrayado- con coaccin cuando sta se presenta como una fuerza exterior o interior que anula la voluntad. E l hombre es libre de decidir y actuar sin que su decisin y accin dejen de estar causadas. Pero el grado de libertad se halla, a su vez, determinado histrica y socialmente, ya que se decide y acta en una sociedad dada, que ofrece a los individuos determinadas pautas de conducta y posibilidades de accin. Vemos, pues, que la responsabilidad moral presupone necesariamente cierto grado de libertad, peto sta, a su vez, implica tambin forzosamente la necesidad causal. Responsabilidad moral, libertad y necesidad se hallan, pues, vinculadas indisolublemente en el acto moral. y

CAPTULO

LOS V A L O R E S
Todo acto moral entraa la necesidad de elegir entre varios actos posibles. E s t a eleccin ha de fundarse, a su vez, en una preferencia. Elegimos A porque lo preferimos por sus consecuencias a B o C . P o d r a m o s decir tambin que A es preferido porque se nos presenta como un comportamiento ms digno, ms elevado moralmente, o, en pocas palabras, ms valioso. Y , consecuentemente, descartamos B o C , porque se nos presentan como actos menos valiosos, o con un valor moral negativo. Tener que elegir supone, pues, que preferimos lo ms valioso a lo menos valioso moralmente, o a la que constituye una negacin del valor de ese gnero (valor moral negativo, o disvalor). E l comportamiento moral no solamente forma parte de nuestra vida cotidiana, es un hecho humano entre otros, sino que es valioso; o sea, tiene para nosotros un valor. Tener un contenido axiolgico (de axios, en griego valor) no slo significa que consideramos la conducta buena o positiva, digna de aprecio o alabanza, desde el punto de vista moral; significa t a m b i n que puede ser mala, digna de condena o censura, o negativa desde ese punto de vista moral. E n un caso u otro, la valoramos, o juzgamos como tal, en trminos axiolgicos. Pero, antes de examinar en q u sentido atribuimos valor moral a un acto humano, es preciso determinar q u entendemos por valor o valioso. Podemos hablar de cosas valiosas y de actos humanos valiosos. E s valioso para nosotros un acto moral, pero

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LOS VALORES
Como objeto natural, es sencillamente un fragmento de naturaleza con determinadas propiedades fsicas y qumicas. E s as como existe para la mirada del cientfico, para el qumico inorgnico. E n la relacin que mantiene el hombre de ciencia con este objeto se trata de determinar lo que es, describir su estructura y propiedades esenciales. E s decir, en esta relacin de conocimiento, el cientfico se abstiene de apreciar el objeto, o de formular juicios de valor sobre l. Ahora bien, en cuanto objeto humano es decir, como objeto de plata, producido o creado por el hombre, se nos presenta con un tipo de existencia que no se reduce ya a su existencia meramente^natural. E l objeto de plata posee propiedades que no interesan, ciertamente, al cientfico, pero que no dejan de atraer a los hombres cuando entran en otro tipo de relaciones distintas de la propiamente cognoscitiva. L a plata no existe ya como un simple objeto natural, dotado exclusivamente de propiedades sensibles, fsicas o naturales, sino que tiene una serie de propiedades nuevas como son, por ejemplo, la de servir de objeto de adorno, o producir un placer desinteresado al ser contemplada (propiedad esttica); la de servir para fabricar objetos que tienen una utilidad prctica (propiedad prctico-utilitaria)-^ la de servir como moneda de medio de circulacin, atesoramiento o pago (propiedad econmica). Vemos, pues, que la plata no slo existe en el estado natural, que interesa investigar particularmente al hombre de ciencia, sino como objeto dotado de ciertas propiedades (estticas, prctico-utilitarias o econmicas) que slo se dan en l cuando se halla en una relacin peculiar con el hombre. L a plata tiene, entonces, para nosotros un valor en cuanto su modo de ser natural se humaniza adquiriendo propiedades que no existen en el objeto de por s, es decir, al margen de su relacin con el hombre. Tenemos, pues, unas propiedades naturales del objeto como la blancura, la brillantez, la ductilidad o la maleabilidad y otras, valiosas, que se dan en l en cuanto objeto bello, til o econmico. Las primeras es decir, las naturales existen en l, independientemente de las segundas. O sea, existen en la plata, por ejemplo, aunque el hombre no la contemple, trabaje o utilice; es

tambin lo son en un sentido u otro los actos polticos, jurdicos, econmicos, etc. L o son, asimismo, los objetos de la naturaleza (un pedazo de tierra, un rbol, un mineral, etc.); los objetos producidos o fabricados por el hombre (una silla, una mquina), y, en general, los diversos productos humanos (una obra de arte, un cdigo de justicia, un tratado de zoologa, etc.). As, pues, tanto las cosas que el hombre no ha creado, como los actos humanos, o los productos de la actividad humana tienen un valor para nosotros. Pero, q u significa tener valor o ser valioso para nosotros? Mas, antes de esclarecer estas cuestiones, habr que determinar, en primer lugar, la naturaleza del valor.

1.

QU SON LOS VALORES

Cuando hablarnos de valores tenemos presente la utilidad, la bondad, la belleza, la justicia, etc., as como los polos-negativos correspondientes: inutilidad, maldad, fealdad, injusticia, etctera. Nos referiremos en primer lugar al valor que atribuimos a las cosas u objetos, ya sean naturales o producidos por el hombre, y ms tarde nos ocuparemos del valor con respecto a la conducta humana y, particularmente, a la conducta moral. Con el fin de esclarecer su esencia, veamos cmo se da el valor en las cosas, distinguiendo en ellas dos modos de existencia suya que ejemplificaremos con un mineral como la plata. Podemos hablar de sta tal como existe en su estado natural en los yacimientos correspondientes; es entonces un cuerpo inorgnico que tiene cierta estructura y composicin, y posee determinadas propiedades naturales que le son inherentes. Podemos hablar asimismo de la plata transformada por el trabajo humano, y entonces ya no tenemos un mineral en su estado puro o natural, sino objetos de plata. Como material trabajado por el hombre, sirve en ese caso para producir brazaletes, anillos u otros objetos de adorno; para la fabricacin de cubiertos, ceniceros, etc., o bien puede ser utilizada como moneda. Tenemos, pues, una doble existencia de la plata: a) como objeto natural; b) como objeto natural humano o humanizado.

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decir, al margen de una relacin propiamente humana con ella. E n cambio, las propiedades que consideramos valiosas s l o existen sobre la base de las naturales, que vienen a constituir con su brillo, blancura, maleabilidad y ductilidad el soporte necesario de ellas, o sea, de la belleza, de la utilidad o del valor econmico. Pero estas propiedades pueden ser llamadas t a m b i n humanas en cuanto que el objeto que las posee slo existe como tal en relacin con el hombre (es decir, si es contemplado, utilizado o cambiado por l ) . Vale no como objeto en s, sino para el hombre. E n suma: el objeto valioso no,puede darse al margen de toda relacin con un sujeto, n i independientemente de las propiedades naturales, sensibles o fsicas que sustentan su valor.

2.

SOBRE E L VALOR ECONMICO

E l t r m i n o v a l o r -cuyo uso se extiende hoy a todos los campos de la actividad humana, incluyendo, por supuesto, l a moral proviene de la economa. Corresponde a Marx el m r i t o de haber analizado el valor econmico ofrecindonos, con ello, los rasgos esenciales del valor en general. Aunque el valor econ m i c o tenga un contenido distinto de otros valores como el esttico, poltico, j u r d i c o o moral, su anlisis resulta muy fecundo cuando se trata de esclarecer la esencia del valor en general poniendo de manifiesto su significacin social, humana, con lo cual se est en condiciones de responder con firmeza a l a cuestin cardinal de si son objetivos o subjetivos, o de q u tipo peculiar es su objetividad. Veamos este problema del valor con respecto a u n objeto econmico como la mercanca. L a mercanca es, en primer lugar, un objeto t i l ; es decir, satisface determinada necesidad humana. Tiene para nosotros una utilidad y, en este sentido, posee un valor de uso. L a mercanca vale en cuanto que podemos usarla. Pero el objeto t i l (seda, oro, lienzo, hierro, etc.), no p o d r a ser usado y por tanto no tendra un valor de uso, si no poseyera ciertas propiedades sensibles

o materiales. A la vez, el valor de uso slo existe potencialmente en dichas propiedades materiales, y t o m a c u e r p o o existe efectivamente cuando el objeto es usado. A q u tenemos la doble relacin del valor que subraybamos anteriormente: a) con las propiedades materiales del objeto (sin ellas el valor de uso no existira potencial ni efectivamente); b) con el sujeto que lo usa o consume (sin l tampoco existira el valor n i potencial ni efectivamente, aunque no por ello el objeto dejara de tener una existencia efectiva como tal objeto material). Podemos decir, por esta r a z n : a) que el valor de uso de un objeto natural slo existe para el hombre como ser social, y b) que si bien el objeto pudo existir antes de que surgiera la sociedad misma- con sus propiedades materiales, sin embargo, estas propiedades slo p o d a n servir de sustento a un valor de uso y, por consiguiente, ser usado el objeto, al entrar en relacin con el hombre social. E l objeto slo es valioso, en este sentido, para u n sujeto. Para que un objeto tenga un valor de uso se requiere simplemente que satisfaga una necesidad humana, con independencia de que sea natural (aire, tierra virgen, praderas naturales, etc.), o producto del trabajo humano. Cuando estos productos se destinan no slo a ser usados, sino ante todo a ser cambiados, se convierten en mercancas, y, entonces, adquieren un doble valor: de uso y de cambio. Este l t i m o es el valor que adquiere e n unas relaciones sociales dadas basadas en la propiedad privada sobre los medios de p r o d u c c i n el producto del trabajo humano al ser equiparado con otros productos. E l valor de cambio de la mercanca es indiferente a su valor de uso; o sea, es independiente de su capacidad para satisfacer una necesidad humana determinada. Pero si es indiferente al valor de uso, slo un objeto t i l puede tener un valor de cambio. ( S l o podemos cambiar o equiparar un objeto til por otro que tiene tambin una utilidad u n valor de uso: es decir, la cualidad de satisfacer una necesidad humana concreta; sin embargo, el valor de cambio hace abstraccin de uno y otro valor de uso de las cualidades de los productos; para establecer entre ellos una relacin cuan titativa.)

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Mientras que el valor de uso pone al objeto en una relacin clara y directa con el hombre (con la necesidad humana que viene a satisfacer), el valor de cambio aparece en la superficie como una propiedad de las cosas, sin relacin alguna con l. Pero el valor de cambio, como el valor de uso, no es una propiedad del objeto en s, sino de ste como producto del trabajo humano. L o que ocurre es que en una sociedad en la que se produce para el mercado, y se equiparan los productos haciendo abstraccin de sus propiedades tiles, y del trabajo concreto que encarnan, su significacin humana, social, se oculta, y el valor de cambio se presenta sin relacin con el hombre, como una propiedad de la cosa. Esto da a la mercanca la apariencia de una cosa extraa, ajena al hombre, cuando es la expresin o materializacin de una relacin social, humana. E l producto del trabajo humano se vuelve un fetiche, y a esta transformacin de un producto del trabajo humano en algo ajeno al hombre e x t r a o y enigmtico al adoptar la forma de mercanca, es a la que llama Marx el fetichismo de la mercanca. Pero lo que nos interesa subrayar aqu es que: a) el valor de cambio como el de uso slo lo posee el objeto en su relacin con el hombre, como una propiedad humana o social suya, aunque esta propiedad valiosa no se presente en el objeto (en la mercanca) con la claridad y transparencia con que se da en ella el valor de uso; b) que el valor de cambio como el de uso r no existe, por tanto, en s, sino en relacin con las propiedades naturales, fsicas, del objeto que lo soporta, y en relacin tambin con un sujeto e l hombre social, sin el cual tal objeto no existira, potencial ni efectivamente, como objeto valioso.

2) Puesto que los valores no constituyen un mundo de objetos que exista independientemente del mundo de los objetos reales, slo se dan en la realidad natural y humana como propiedades valiosas de los objetos de esta realidad. 3 ) Los valores requieren, por consiguiente como condicin necesaria, la existencia de ciertas propiedades reales naturales o fsicas que constituyen el soporte necesario de las propiedades que consideramos valiosas. 4 ) Las propiedades reales que sustentan el valor, y sin las cuales no se dara ste, slo son valiosas potencialmente. Para actualizarse y convertirse en propiedades valiosas efectivas, es indispensable que el objeto se encuentre en relacin con el hombre social, con sus intereses o necesidades. D e este modo, lo que slo vale potencialmente, adquiere un valor efectivo. As, pues, el valor no lo poseen los objetos de por s, sino que stos lo adquieren gracias a su relacin con el hombre como ser social. Pero los objetos, a su vez, slo pueden ser valiosos cuando estn dotados efectivamente de ciertas propiedades objetivas.

4.

OBJETIVISMO Y SUBJETIVISMO AXIOLGICOS

3.

DEFINICIN DEL VALOR

D e todo lo anterior podemos deducir una serie de rasgos esenciales que sintetizamos, a su vez, en una definicin. 1 ) No existen valores en s, como entes ideales o irreales, sino objetos reales (o bienes) que poseen valor.

L a concepcin que hemos esbozado de la naturaleza del valor nos permite enfrentarnos a dos posiciones unilaterales e l subjetivismo y el objetivismo axiolgicos y tratar de superar sus escollos. Si las cosas no son valiosas de por s, p o r qu valen? Valen porque yo como sujeto emprico, individual las deseo, y en ese caso sera mi deseo, necesidad o inters lo que confiere su valor a las cosas? D e ser as, el valor sera puramente subjetivo. T a l es la tesis del subjetivismo axiolgico, que tambin podramos considerarlo como psicologismo axiolgico, ya que reduce el valor de una cosa a un estado psquico subjetivo, a una vivencia personal. D e acuerdo con esta posicin, el valor es subjetivo porque para darse necesita de la existencia de determinadas reacciones psquicas del sujeto individual con las cuales

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viene a identificarse. N o deseamos el objeto porque vale es decir, porque satisface una necesidad nuestra, sino que vale porque lo deseamos o lo necesitamos. E n pocas palabras, lo que deseo o necesito, o t a m b i n , lo que me agrada o gusta, es lo que vale; a su vez, lo que prefiero, de acuerdo con estas vivencias personales, es lo mejor. E l subjetivismo, por tanto, traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace depender del modo como soy afectado por la presencia del objeto. E s t o es bello, por ejemplo, en cuanto que me afecta en cierta forma, al suscitarse en m una reaccin placentera desinteresada. E s decir, la belleza del objeto no es puesta en relacin con ciertas propiedades suyas, con cierta estructuracin o formacin de su materia, sino que se la hace depender de la emocin o el sentimiento que despierta en el sujeto. T a l es la tesis fundamental que, con diferentes matices, o fijando ms la atencin en un valor que en otro, sostienen los partidarios del subjetivismo axiolgico en nuestra poca ( R . B . Perry, I . A . R i chards, Charles Stevenson y Alfred Ayer, entre otros). Veamos ahora en q u tiene razn y en q u no la tiene esta posicin subjetivista. L a tiene al sostener que no hay objetos valiosos de por s, al margen de toda relacin con un sujeto, y, m s propiamente, con un sujeto valorizante. Y a hemos defendido anteriormente este argumento y, por ello, no insistiremos ahora en l. Ahora bien, el subjetivismo yerra al descartar por completo las propiedades del objeto ^ya sean las naturales o las creadas por el hombre que pueden provocar la actitud valorativa del sujeto. D e otro modo, c m o p o d r a explicarse que distintos objetos susciten diversas actitudes valorativas en un mismo sujeto, aunque ello no quiera decir que la relacin sujeto-objeto tenga un carcter estrictamente individual? E s evidente que la existencia de propiedades objetivas distintas contribuyen a despertar reacciones diversas en el mismo sujeto. Por otro lado, la reaccin del sujeto no es exclusivamente singular. E l individuo pertenece a una poca, y como ser social se inscribe siempre en la malla de relaciones de determinada sociedad; se encuentra, igualmente, inmerso en una cultura dada,

de la que se nutre espiritualmente, y su apreciacin de las cosas o sus juicios de valor, se ajustan a pautas, criterios o valores que l no inventa o descubre personalmente, y que tienen, por tanto, una significacin social. Por ello, el modo de ser afectado el sujeto no puede ser reducido a una reaccin puramente individual, subjetiva, como sera la de una vivencia espontnea. Aunque la reaccin del individuo entrae, por supuesto, un proceso psquico es decir, la serie de vivencias provocadas por la presencia del objeto la atribucin de valor a ste, por parte del sujeto, no es un acto exclusivamente individual ni psquico. D e ah que el subjetivismo fracase al intentar reducir el valor a una mera vivencia, o estado psquico, subjetivo. C o n todo, debemos reconocer la justeza de la tesis ^una vez depurada de su interpretacin subjetivista de que parte el subjetivismo axiolgico, a saber: no hay objeto (valioso) sin sujeto (o sea, no hay valores en s, sino en relacin con un sujeto). Justamente tal es la tesis que rechaza el objetivismo axiolgico al afirmar, por el contrario: hay objetos valiosos en s (es decir, al margen del sujeto). E l objetivismo axiolgico tiene antecedentes tan lejanos como los que encontramos en P l a t n en su doctrina metafsica de las ideas. L o bello y lo bueno existen idealmente, como entidades supraempricas, intemporales, inmutables y absolutas que existen en s y por s, independientemente de c m o se plasmen en las cosas empricas, temporales, mudadizas y relativas, e independientemente tambin de la relacin que el hombre pueda mantener con ellas conocindolas o i n t u y n d o l a s . E n nuestro tiempo el objetivismo axiolgico se halla representado sobre todo, por los filsofos idealistas alemanes Max Scheler y Nikolai Hartmann. Dejando a un lado las diferencias de matiz -no desdeables entre sus principales representantes podemos caracterizar esta posicin por los siguientes rasgos fundamentales. 1) L o s valores constituyen un reino propio, subsistente por s mismo. Son absolutos, inmutables e incondicionados. 2) L o s valores se hallan en una relacin peculiar con las cosas reales valiosas que llamamos bienes. E n los bienes se cu

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carna determinado valor: en las cosas tiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza, y en los actos buenos de los hombres, la bondad. 3) Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. E s decir, no necesitan para existir que se encarnen en las cosas reales. 4 ) Los bienes dependen del valor que encarnan. Slo son valiosos en la medida en que soportan o plasman un valor. 5) L o s valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad a otra. L o s bienes en que los valores se realizan cambian de una poca a otra; son objetos reales, y como tales, condicionados, variables y relativos. 6) Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es a la manera de las ideas platnicas* ideal. Todos los rasgos esenciales anteriores pueden sintetizarse en esto: separacin radical entre valor y realidad, o independencia de los valores respecto de los bienes n que se encarnan. T a l es la primera tesis fundamental del objetivismo axiolgico. L a segunda tesis fundamental de esta concepcin axiolgica es la independencia de los valores respecto de todo sujeto, y podemos descomponerla en los siguientes rasgos esenciales: a) Los valores existen en s y por s, al margen de toda relacin con el hombre como sujeto que pueda conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en que se encarnan. Son, pues, valores en si, y no para el hombre. b) Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en relacin con los hombres, de la misma manera que tampoco necesitan relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes). c) E l hombre puede mantener diversas relaciones con los valores: conocindolos es decir, percibindolos o captndolos; produciendo los bienes en que se encarnan (obras de arte, objetos tiles, actos buenos, actos jurdicos, etc.). Pero los valores existen en s, al margen de las relaciones que los seres humanos puedan mantener con ellos. d) Pueden variar histricamente las formas de relacionarse

los hombres con los valores (las formas de aprehenderlos o de realizarlos); pueden incluso ser ciegos para percibirlos en una poca dada. Sin embargo, ni la ignorancia de u n valor ni los cambios histricos en su conocimiento o su realizacin afectan en nada a la existencia de los valores, ya que stos existen de un modo intemporal, absoluto e incondicionado. Las dos tesis fundamentales del objetivismo axiolgico, cuyos rasgos esenciales hemos enumerado, podemos sintetizarlas respectivamente as: separacin radical entre valor y bien (cosa valiosa), y entre valor y existencia humana. Hagamos ahora unas breves observaciones crticas, completando lo que hemos expuesto anteriormente. Aunque el objetivismo, al atribuir al valor un carcter absoluto, intemporal e incondicionado, lo separe de los bienes o cosas valiosas, no puede dejar de reconocer que el bien no podra existir como tal (es decir, como una cosa que vale) sin el correspondiente valor. L a existencia del valor no presupone necesariamente la de un bien; en cambio, ste presupone forzosamente el valor que se encarna en l. O sea, lo que hay de valioso en una cosa tiene su fuente en el valor que existe con independencia de ella. Pero esta existencia de un valor no encarnado, o que no necesita plasmarse en algo real, suscita problemas que, al no ser resueltos, conducen a consecuencias absurdas. Por ejemplo, q u sentido tendra la solidaridad, la lealtad o la amistad como valores si no existieran los sujetos humanos que pueden ser solidarios, leales o amigos? Q u solidaridad podra existir -aunque fuera idealmente si no existieran los sujetos que han de practicarla y sus actos solidarios? Algo semejante pudiramos decir de la separacin radical entre la utilidad y las cosas tiles, la justicia y los hombres justos, etc. Todos los valores que conocemos tienen -o han tenido sentido en relacin con el hombre, y solamente en esta relacin. N o conocemos nada valioso que no lo sea <o haya sido para el hombre. E l hecho de que ni siquiera podamos imaginar un valor que no exija esa relacin o de que no podamos concebirlo al margen de ella, n o es una prueba de que carece de sentido hablar de un valor exis-

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tente en s y por s, que no exija necesariamente ser puesto en relacin con el hombre, como fuente y fundamento de ellos? Por otro lado, c m o puede entenderse un valor no realizado, autosuficiente, absoluto, si no se asumen todas las implicaciones metafsicas que lleva consigo un objetivismo de tipo p l a t n i c o ? L o no realizado o no encarnado slo puede existir ciertamente de un modo ideal, pero lo ideal slo existe, a su vez, como creacin o invencin del hombre. Por ello, no hay valores indiferentes a su realizacin, ya que el hombre los crea al producir bienes que los encarnen, o para apreciar las cosas reales conforme a ellos.

5.

L A OBJETIVIDAD DE LOS VALORES

N i el objetivismo n i el subjetivismo logran explicar satisfactoriamente el modo de ser de los valores. stos no se reducen a las vivencias del sujeto que valora n i existen en s, como un mundo de objetos independientes cuyo valor se determine exclusivamente por sus propiedades naturales objetivas. L o s valores existen para un sujeto, entendido ste no en un sentido puramente individual, sino como ser social; exigen, asimismo, un sustrato material, sensible, separado del cual carece de sentido. E s el hombre como ser histrico-social, y con su actividad prctica el que crea los valores y los bienes en que se encarnan, y al margen de los cuales slo existen como proyectos u objetos ideales. L o s valores son, pues, creaciones humanas, y slo existen y se realizan en el hombre y por el hombre. Las cosas no creadas por el hombre (los seres naturales) slo adquieren un valor al entrar en una relacin peculiar con l, al integrarse en su mundo como cosas humanas o humanizadas. Sus propiedades naturales, objetivas, slo se vuelven valiosas cuando sirven a fines o necesidades de los hombres, y cuando adquieren, por tanto, el modo de ser pecuh'<r de un objeto natural humano. A s , pues, los valores poseen una objetividad peculiar que se distingue de la objetividad meramente natural o fsica de los objetos que existen o pueden existir al margen del hombre, con

anterioridad a -o al margen de^ la sociedad. L a objetividad de los valores no es, pues, ni la de las ideas platnicas (seres ideales) ni la de los objetos fsicos (seres reales, sensibles). E s una objetividad peculiar -humana, social, que no puede reducirse al acto psquico de un sujeto individual ni tampoco a las propiedades naturales de un objeto real. Se trata de una objetividad que trasciende el marco de un individuo o de un grupo social determinado, pero que no rebasa el m b i t o del hombre como ser histrico-social. L o s valores, en suma, no existen en s y por s al margen de los objetos reales cuyas propiedades objetivas se dan entonces como propiedades valiosas (es decir, humanas, sociales), ni tampoco al margen de la relacin con un sujeto (el hombre social). Existen, pues, objetivamente, es decir, con una objetividad social. L o s valores, por ende, nicamente se dan en un mundo social; es decir, por y para el hombre.

6.

VALORES MORALES Y NO MORALES

Hasta ahora nos hemos ocupado, sobre todo, de los valores que se encarnan en las cosas reales y exigen propiamente un sustrato material, sensible. L o s objetos valiosos pueden ser naturales, es decir, como los que existen en su estado originario al margen o independientemente del trabajo humano (el aire, el agua o una planta silvestre), o artificiales, producidos o creados por el hombre (como las cosas tiles o las obras de arte). Pero, de estos dos tipos de objetos no cabe decir que sean buenos desde un punto de vista moral; los valores que encarnan o realizan son, en distintos casos, los de la utilidad o la belleza. A veces suele hablarse de la b o n d a d de dichos objetos y, con este motivo, se emplean expresiones como las siguientes: s t e es un buen reloj, e l agua que estamos bebiendo ahora es b u e n a , X ha escrito un buen p o e m a , etc. Pero el uso de b u e n o en semejantes expresiones no tienen ningn significado moral. U n b u e n reloj es un reloj que realiza positivamente el valor correspondiente: el de la utilidad; o sea, cumple satisfactoriamente la necesidad humana concreta a la que sirve. U n b u e n reloj es un

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LOS VALORES

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objeto t i l . Y algo anlogo podemos decir del agua al calificarla de b u e n a ; con ello queremos decir que satisface positivamente, desde el punto de vista de nuestra salud, la necesidad orgnica que ha de satisfacer. Y un b u e n poema es aquel que, por su estructura, por su lenguaje, cumple satisfactoriamente como objeto esttico u obra de arte, la necesidad esttica humana a la que sirve. E n todos estos casos, el vocablo b u e n o subraya el hecho de que el objeto en cuestin ha realizado positivamente el valor que estaba llamado a encarnar, sirviendo adecuadamente al fin o a la necesidad humana correspondientes. E n todos estos casos tambin la palabra b u e n o tiene un significado axiolgico positivo fcon respecto al valor utilidad o al valor belleza, pero carece de significado moral alguno. L a relacin entre el objeto y la necesidad humana correspondiente es una relacin intrnseca, propia, en la que el primero adquiere su estatuto como objeto valioso, integrndose de acuerdo con ella, como un objeto humano especfico. Esta relacin intrnseca con determinada necesidad humana, y no con otra, es la que determina la calificacin axiolgica del bien correspondiente, as como el tipo de valor que ha de ser atribuido al objeto o acto humano en cuestin. Por ello, el uso del trmino b u e n o no puede llevarnos a confundir lo b u e n o en sentido general, referente a cualquier valor ( b u e n libro, b u e n a escultura, b u e n cdigo, b u e n reloj, etc.), y lo b u e n o en sentido estricto con un significado moral. Podemos hablar de la b o n d a d de un cuchillo en cuanto que satisface positivamente la funcin de cortar para la que fue producido. Pero l cuchillo y la funcin correspondiente* puede estar al servicio de diferentes fines; puede ser utilizado, por ejemplo, para realizar un acto malo desde el ngulo moral, como es el asesinato de una persona. Desde el punto de vista de su utilidad o funcionalidad, el cuchillo no dejar de ser b u e n o , por haber servido para realizar un acto reprobable. Por el contrario, sigue siendo b u e n o , y tanto ms cuanto ms efectivamente haya servido al asesino, pero esa bondad instrumental o funcional queda a salvo de toda calificacin moral, pese a haber servido de medio o instrumento para reali-

zar un acto moralmente malo. L a calificacin moral recae aqu sobre el acto de asesinar, al servicio del cual ha estado el cuchillo. N o es el cuchillo ticamente neutral, como lo son en general los instrumentos, las mquinas, o la tcnica en general lo que puede ser calificado desde el punto de vista moral, sino su uso; es decir, los actos humanos de utilizacin al servicio de determinados fines, intereses o necesidades. A s , pues, los objetos tiles, aunque se trate de objetos producidos por el hombre, no encarnan valores morales, aunque puedan hallarse en una relacin instrumental con dichos valores (como hemos visto en el ejemplo anterior del cuchillo). Por ello, dichos objetos deben ser excluidos del reino de los objetos valiosos que pueden ser calificados moralmente. Cuando el trmino b o n d a d se aplica a ellos ( b u e n cuchillo) debe entenderse con el significado axiolgico correspondiente, no propiamente moral. Los valores morales nicamente se dan en actos o productos humanos. Slo lo que tiene una significacin humana puede ser valorado moralmente, pero, a su vez, slo los actos o productos que los hombres pueden reconocer como suyos, es decir, los realizados consciente y libremente, y con respecto a los cuales se les puede atribuir una responsabilidad moral. E n este sentido, podemos calificar moralmente la conducta de los individuos o de grupos sociales, las intenciones de sus actos, y sus resultados y consecuencias, las actividades de las instituciones sociales, etc. Ahora bien, un mismo producto humano puede soportar varios valores, aunque uno de ellos sea el determinante. A s , por ejemplo, una obra de arte puede tener no slo un valor esttico, sino tambin poltico o moral. E s perfectamente legtimo abstraer un valor de esta constelacin de valores, pero a condicin de no reducir un valor a otro. Puedo juzgar una obra de arte por su valor religioso o poltico, pero siempre que no se pretenda con ello deducir de esos valores su valor propiamente esttico. Quien condena una obra de arte desde el punto de vista moral no dice nada que afecte a su valor esttico; simplemente est afirmando que en dicha obra no se realiza el valor moral que l considera que debiera

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realizarse en ella. U n mismo acto o producto humano puede ser valorado, por tanto, desde diversos ngulos en cuanto que en l se encarnan o realizan distintos valores. Pero, aunque los valores se conjuguen en un mismo objeto, no deben ser confundidos. Esto se aplica de un modo especial a los valores morales y no morales. A l establecer la distincin entre los primeros y los segundos, hay que tener presente que los valores morales slo se encarnan en actos o productos humanos, y, dentro de stos, en aquellos que se realizan libremente, es decir, consciente y voluntariamente.

CAPTULO

LA VALORACION MORAL 1. CARCTER CONCRETO DE LA VALORACIN MORAL

Entendemos por valoracin la atribucin del valor correspondiente a actos o productos humanos. L a valoracin moral comprende estos tres elementos: a) el valor atribuible; b) el objeto valorado (actos o normales morales), y c) el sujeto que valora. No nos ocuparemos de cada uno de estos elementos por separado, ya que han sido estudiados, o h a b r n de serlo en los captulos respectivos. Nos limitaremos ahora a una caracterizacin general de la valoracin moral para pasar inmediatamente al examen del valor moral fundamental: la bondad. Si la v a l o r a c i n es el acto de atribuir valor a un acto o producto humanos por un sujeto humano, ello implica necesariamente tomar en cuenta las condiciones concretas en que se valora y el carcter concreto de los elementos que intervienen en la valoracin. E n primer lugar, hay que tener presente que el valor se atribuye a u n objeto social, establecido o creado por el hombre en el curso de su actividad histrico-social. Por tanto, la valoracin, por ser atribucin de un valor as constituido, tiene tambin un carcter concreto, histrico-social. Puesto que no existen en s, sino por y para el hombre, los valores se concretizan de acuerdo con las formas que adopta la existencia del hombre como ser histrico-social.

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E n segundo lugar, hay que tener en cuenta que los objetos valorados son actos propiamente humanos y que, por tanto, los seres inanimados o los actos animales -como ya hemos subrayado no pueden ser objeto de valoracin moral. Pero no todos los actos humanos se hallan sujetos a semejante valoracin a una aprobacin o reprobacin en el sentido moral*, sino slo aquellos que afectan por sus resultados y consecuencias a otros. A s , por ejemplo, el levantamiento de una piedra que encuentro en un terreno desrtico no puede ser valorado moralmente, ya que no afecta a los intereses de otro (si se trata, por supuesto, de un lugar deshabitado); en cambio, levantar una piedra en la calle, evitando con ello un peligro a un transente, s tiene un significado moral. A s , pues, puedo atribuir valor moral a un acto si y slo si= tiene consecuencias que afectan a otros individuos, a un grupo social o la sociedad entera. A l tener que tomar en cuenta esta relacin entre el acto de un individuo y los dems, el objeto de la valoracin se inscribe necesariamente en un contexto histrico-social, de acuerdo con el cual dicha relacin adquiere o no un sentido moral. Veamos, por ejemplo, lo que sucede a este respecto con una actividad humana como el trabajo. E n una sociedad basada en la explotacin del hombre por el hombre y, ms particularmente, en la de la produccin de plusvala, la actividad laboriosa es puramente econmica, y carece de significado moral. Para el propietario de los medios de produccin, que se apropia a su vez de los productos creados por el obrero, le son indiferentes las consecuencias de su trabajo para el mismo, es decir, para el trabajador como hombre concreto, o para los dems en su existencia propiamente humana. E l trabajo escapa as a toda valoracin moral; es un acto puramente econmico, y como tal lucrativo. Para el obrero que no se reconoce en su trabajo y que ve a ste como un medio para subsistir, carece tambin de significacin moral; slo un estmulo material, meramente econmico, puede impulsarle a realizarlo. E n esas condiciones sociales concretas, no se podra reprobar moralmente el modo como ejerce su actividad. Otra cosa sucede en una sociedad en la que el trabajo deja de ser una mercanca y ste recobra su significacin social, como actividad

creadora que sirve a la sociedad entera. E n esas condiciones, rehuirlo o efectuarlo exclusivamente por un estmulo material se convierte en un acto reprobable desde el punto de vista moral. Vemos, pues, que los actos humanos no pueden ser valorados aisladamente, sino dentro de un contexto histrico-social en el seno del cual cobra sentido el atribuirles determinado valor. Finalmente, la valoracin es siempre atribucin del valor por un sujeto. ste se sita, con ello, ante el acto de otro, aprobndolo o reprobndolo. Juzga as cmo le afecta no ya a l personalmente, sino a otros individuos, o a una comunidad entera. Pero el sujeto que expresa de este modo su actitud ante ciertos actos, lo hace como un ser social y no como un sujeto meramente individual que d libre cauce a sus vivencias o emociones personales. Forma parte de una sociedad, o de un sector social determinado, a la vez que es hijo de su tiempo, y, por tanto, se encuentra inserto en un reino del valor (de principios, valores y normas) que l no inventa ni descubre personalmente; su valoracin, por ende, no es el acto exclusivo de una conciencia emprica, individual. Pero tampoco lo es de un yo abstracto, o de una conciencia valorativa en general, sino de la conciencia de un individuo que, por pertenecer a un ser histrico y social, se halla arraigada en su tiempo y en su comunidad. A s , pues, por el valor atribuido, por el objeto valorado y por el sujeto que valora, la valoracin tiene siempre un carcter concreto; o sea, es la atribucin de un valor concreto en una situacin dada.

2.

L O BUENO COMO VALOR

E l acto moral aspira a ser una realizacin de lo b u e n o . U n acto moral positivo es un acto valioso moralmente, y lo es justamente en cuanto lo consideramos b u e n o ; es decir, encarnando o plasmando el valor de la bondad. Pero, qu es lo bueno? A l responder a esta pregunta, la mayora de los tratadistas morales han pretendido encontrar lo bueno en general, absoluto,

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intrnseco e incondicionado; lo bueno en todo lugar y tiempo, en todas las circunstancias, cualquiera que sea el acto moral de que se trate, o la situacin concreta en que ste se efecte. Partiendo del reconocimiento de que los hombres, al comportarse moralmente, aspiran al bien, es decir, a realizar actos moralmente buenos, se pugna por dar una respuesta umversalmente v l i d a a la pregunta acerca de lo bueno. A l descartarse el t r m i n o b u e n o en un sentido no moral ( b u e n reloj, b u e n a cosecha, b u e n poema), dicho t r m i n o designa exclusivamente ciertos actos humanos que consideramos positivos o valiosos desde el punto de vista moral. Reservamos, consecuentemente, el t r m i n o m a l o para calificar los actos morales de signo opuesto. L o bueno y lo malo se hallan en una relacin recproca y constituyen un par de conceptos axiolgicos inseparables y opuestos. Definir lo bueno implica, pues, definir lo malo. T o d a concepcin de lo bueno e n t r a a necesariamente, de un modo explcito o implcito, una concepcin de lo malo. Pero no se trata de una c o n e x i n puramente lgica, sino histrica y real: de una poca a otra, o de una a otra sociedad, cambian las ideas de lo bueno y lo malo. E n los pueblos primitivos, lo bueno es ante todo la v a l e n t a , y lo malo, la cobarda. C o n la divisin de la sociedad en clases, pierde su significado universal humano; ya no todos los hombres son, o pueden ser, buenos, sino slo un sector o una m i n o r a de ellos: los hombres libres; los otros los esclavos- no pueden ser buenos n i malos, por la sencilla razn de que no son considerados propiamente seres humanos, dotados de razn, sino cosas o instrumentos. A s sucede, por ejemplo, en la Grecia antigua. E n la E d a d Media, es bueno lo que proviene de la voluntad divina o concuerda con ella, y malo o diablico, lo que la contradice. E n los tiempos modernos, lo bueno es lo que concuerda con la naturaleza humana, entendida sta de u n modo universal y abstracto; las ideas de lo bueno y lo malo tienen t a m b i n , por ello, un carcter universal, concordante con esa verdadera naturaleza del hombre como ser racional o espiritual, dada de una vez y para siempre. Pero tras esta universalidad de la idea de lo

bueno (que se pone claramente de manifiesto en la tica de Kant, lo bueno lo es absolutamente, sin restriccin o condicin alguna), se esconden aspiraciones e intereses humanos concretos que son, sobre todo, los de la clase social dominante. Ninguna clase social acepta como b u e n o lo que entra en contradiccin con sus intereses sociales. Por ello, lo bueno para una clase, en una misma sociedad, no lo es para otra. Pero ello no significa que lo bueno pierda todo contenido objetivo, pues cuando una clase social e n su fase ascensional tiene intereses propios que se confunden con los del progreso histrico y social, su idea de lo bueno e n contradiccin con la de una clase social ya decadente, que se aferra a su particularidad contribuye a una concepcin m s universal de lo bueno, aunque esta universalidad se presente todava u n tanto abstractamente, como sucede con la b u e n a v o l u n t a d en Kant. L o bueno, en este sentido, resulta entonces ms provechoso para una moral universal humana a la que tiende, como ya hemos sealado, el progreso moral que lo bueno en el sentido estrecho y limitado de la moral anterior, la esclavista, o la moral feudal-aristocrtica. A s , pues, las ideas de lo bueno y lo malo cambian histricamente de acuerdo con las diferentes funciones de la moral efectiva de cada poca, y esos cambios se reflejan bajo la forma de nuevos conceptos en las doctrinas ticas. Tomando en cuenta la aspiracin comn de los hombres de alcanzar lo bueno por considerarlo el valor moral fundamental, aunque siempre de acuerdo con sus aspiraciones concretas en cada poca o en cada sociedad, veamos -en el plano de la teora tica algunas de las respuestas principales a la pregunta acerca de la naturaleza de lo bueno. Entre estas concepciones principales, tenemos las que definen lo bueno como felicidad, placer, buena voluntad o utilidad. Hemos de advertir que dichas concepciones no agotan el repertorio de las definiciones dadas en el pensamiento tico, ya que lo bueno ha sido caracterizado tambin como la verdad, el poder, la riqueza, Dios, etc. D e l examen de las concepciones citadas en primer lugar, as como de las relaciones entre ellas (ya que la felicidad se hace descansar tambin en el placer, o en lo til), extraeremos finalmente algunas conclusiones propias tendientes

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LA VALORACIN MORAL

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a considerar lo bueno, sobre la base de la aportacin de dichas respuestas, con un contenido ms concreto, y acorde con nuestro tiempo.

3.

Lo

BUENO COMO F E L I C I D A D

(EUDEMONISMO)

. l I !
v

L a tesis de que la felicidad es lo nico bueno, o el sumo bien, ha sido sostenida reiteradas veces a lo largo de la historia del pensamiento tico. Fue Aristteles el primero que sostuvo que es el ms alto de los bienes, y que todos los hombres aspiran a la felicidad (eudaimona, en griego). Pero, de acuerdo con las condiciones sociales de su tiempo, en el que priva como ya hemos sealado el desprecio por el trabajo fsico, Aristteles considera que la felicidad del hombre reside en el ejercicio de la razn, que es la facultad humana peculiar. Ahora bien, aunque la felicidad consiste en el cultivo de la contemplacin o actividad terica, propia de la razn, requiere a su vez de una serie de condiciones necesarias, entre las cuales figuran dos muy importantes: seguridad econmica (es decir, posesin de cierta cantidad de bienes materiales) y libertad personal. Sin ellas, los hombres no pueden ser felices, y, por ello, no pueden serlo los esclavos. As, pues, para Aristteles reflejando claramente la realidad social de su poca la felicidad slo est al alcance de un sector privilegiado de la sociedad, del que estaban excluidos no slo los esclavos, sino tambin las mujeres. Partiendo de la imposibilidad de alcanzar la verdadera felicidad aqu en la Tierra, la tica cristiana traslada su consecucin a un mundo ultraterreno. L a felicidad slo puede obtenerse en el cielo como una compensacin a la infelicidad terrena. D e este modo, una felicidad ideal e ilusoria viene a sustituir a la felicidad mundana y real. E l pensamiento tico moderno, particularmente el de los filsofos ilustrados y materialistas franceses del siglo x v m , plantea el derecho de los hombres a ser felices en este mundo, pero la felicidad la conciben en un plano abstracto, ideal, al margen de las condiciones concretas de la vida social que favorecen su

consecucin o que la obstaculizan. Estos pensadores situaban el problema de la felicidad en el mundo terreno, pero, al concebir al hombre de un modo abstracto, olvidaban lo que Aristteles haba sealado pese a los lmites de clase de su concepcin, a saber: que el estado de felicidad exige ciertas condiciones concretas ^determinada situacin econmica y libertad personal sin las cuales sera imposible. Este modo aristotlico de abordar el problema de la felicidad no slo no ha perdido fuerza en nuestros das, sino que incluso se ha reforzado. E n efecto, hoy vemos con ms claridad que nunca que la felicidad no puede desligarse de la existencia de ciertas condiciones sociales que la acercan o la alejan para amplios sectores de la sociedad. Los hombres no pueden ser verdaderamente felices en la miseria, la explotacin, la falta de libertades polticas, la discriminacin racial, etc. Pero, por otro lado, se caera en una posicin simplista si se pensara que la creacin de las condiciones sociales favorables a la desaparicin de males que sumen en la mayor infelicidad a tantos seres humanos, bastara para traer a todos y cada uno de los individuos su felicidad personal. Los individuos como tales pueden encontrar graves obstculos en el logro de su felicidad, que no pueden desaparecer ni siquiera en las condiciones sociales ms favorables. Tales son, por ejemplo, los obstculos a su felicidad que surgen como fracasos en el amor, en el ejercicio de una profesin o en el cumplimiento de nuestra vocacin, o tambin como golpes inevitables descargados por las enfermedades o la muerte. Pero las condiciones sociales no dejan de influir incluso en la felicidad personal, ya que de ellas depende, en gran parte, el que contemos o no con los medios para no hundirnos totalmente en el infortunio, y poder salir de l. E l problema de la felicidad no puede plantearse tampoco sin tener presente su contenido concreto, es decir, el tipo de felicidad que se busca, y en el que los hombres en una situacin dada ven la realizacin de sus ms caras aspiraciones personales. Tambin aqu hay que tener presente los nexos entre la felicidad y las relaciones sociales que contribuyen a forjar una imagen de ella que los individuos hacen suya. A s , por ejemplo, en una sociedad

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4.

LA VALORACIN MORAL L O BUENO COMO P L A C E R ( H E D O N I S M O )

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en la que domina la apropiacin privada y en la que el hombre vale, ante todo, no por lo que es, sino por lo que tiene, la felicidad se cifra en la posesin de bienes materiales, y particularmente en la adquisicin de aquello que tiene la cualidad de apropiarse de todos los objetos, y de dotar de verdadero ser a quien lo posee, o sea: el dinero. E n una sociedad as constituida, la felicidad se cifra, por tanto, en la satisfaccin del espritu del t e n e r , en la posesin de dinero, y en ella el hombre rico, en sentido material, ser feliz, en tanto que el pobre, el desposedo, ser desdichado. A q u el sistema econmico-social da un contenido concreto al concepto de felicidad como satisfaccin de las tendencias egostas, o del espritu de posesin del individuo; a su vez, la bsqueda de esa felicidad contribuye, asimismo, a fortalecer y desarrollar el sistema. C o n esto vemos c m o una sociedad determinada forja su propio concepto de la felicidad, y c m o este concepto responde, a su vez, a las necesidades de las fuerzas sociales empeadas en mantener su osamenta social. E n conclusin: la tesis de que la felicidad es lo nico bueno resulta demasiado general si no se precisa su contenido concreto. Este contenido v a r a de acuerdo con las relaciones sociales que lo determinan, y a cuyos intereses responde. E s lo que vemos, al cifrarse la felicidad en la contemplacin en la sociedad esclavista griega, o en la posesin de dinero en la sociedad burguesa moderna. Resulta as que la felicidad no puede concebirse como algo abstracto al margen de unas condiciones sociales dadas, y que estas condiciones no favorecen u obstaculizan la felicidad en general, sino una felicidad concreta. Por ello, no puede considerarse como acorde con una naturaleza humana en general la felicidad que hoy se cifra en las tendencias egostas del individuo, o en su espritu de p o s e s i n . E n una sociedad en la que no rija el principio de la apropiacin privada ni la omnipotencia del dinero, y en la que el destino personal no puede concebirse separado del de la comunidad, los hombres h a b r n de buscar otro tipo de felicidad.

Antes de examinar las tesis bsicas del hedonismo tico (de hedon; en griego, placer), hay que distinguir dos sentidos del trmino placer, que a veces se confunden: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que acompaa a diferentes experiencias (encuentro casual con un viejo amigo, contemplacin de un cuadro, solucin de un problema matemtico, etc.), y cuyo opuesto es el d i s p l a c e r , o estado afectivo desagradable que acompaa a ciertas experiencias (encuentro con una persona que se detesta, lectura de una mala novela, torcedura de un tobillo, etctera); 2) como sensacin agradable producida por ciertos estmulos (un cosquilleo, un buen vaso de vino, etc), y cuyo opuesto es el dolor o sensacin localizable en alguna parte del cuerpo (dolor en la espalda, por ejemplo). Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer," y lo malo es lo opuesto, se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar. Admitida esta distincin, puede comprenderse que, al sostener Epicuro que cada quien debe buscar el m x i m o placer, no se refiere a los placeres sensibles, inmediatos y fugaces, como los que proporcionan la comida, la bebida o el sexo, y cuya satisfaccin reiterada o inmoderada acaba por acarrear males (dolores, desarreglos, hasto, etc.), sino a placeres ms duraderos y superiores, como los intelectuales y estticos. Veamos ahora las tesis fundamentales del hedonismo, as Como las dificultades que suscitan. 1) Todo placer o goce es intrnsecamente bueno

Esta tesis se funda en el hecho psicolgico de que todos los hombres desean el placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los hombres prefieren el placer al displacer, o dolor. Pero, de acuerdo con nuestra crtica del subjetivismo axiolgico, una cosa no puede ser buena solamente porque se la desee. Incluso aunque se acepte que el placer es intrnsecamente bueno, en cuanto que es deseable o preferible al dolor, la bondad moral de un acto placentero no puede

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ser aislado de sus consecuencias. Recordemos a este respecto el placer de la venganza; quien lleva a cabo una calculada y prfida venganza puede experimentar un placer pleno, pero impregnado moralmente de las consecuencias y de la naturaleza negativa del acto. A esto podr replicar el hedonista que el placer experimentado por el vengador es intrnsecamente bueno, o que es un b u e n placer. Pero aqu nos encontramos con un significado extramoral de bueno que ya habamos descartado. L o cierto es que slo as y no en su sentido intrnseco el placer adquiere una calificacin moral. Por tanto, para que tenga una significacin tica debo juzgarlo no intrnsecamente (como placer en s), sino extrnsecamente (placer en relacin con la naturaleza o las consecuencias del acto). Pero, entonces, un b u e n placer no es necesariamente bueno en un sentido moral; o sea, la tesis que estamos examinando y segn la cual todo placer, considerado en s mismo, independientemente de la naturaleza del acto o de sus consecuencias, es bueno (es decir, intrnsecamente), es una tesis falsa. 2) Slo el placer es intrnsecamente bueno

otra estaran al servicio de lo nico que es intrnsecamente bueno: el placer. Pero, con ello, hemos quedado fuera del verdadero dominio de la moral. 3) La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la cantidad de) placer que contiene

A diferencia de las dos tesis anteriores que son compartidas por todos los hedonistas ticos, en esta tercera se oponen los hedonistas cuantitativos (como Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer no implican diferencia alguguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas cualitativos (como John Stuart Mili), para los cuales las diferencias cualitativas producen diferencias de valor. O sea: para los hedonistas cuantitativos, la bondad depende de la cantidad de placer, mientras que para los hedonistas cualitativos las diferencias cualitativas de placer producen diferencias de valor. Con respecto a las tesis de unos y otros puede objetarse lo siguiente: a) Contra los hedonistas cuantitativos: muchas personas obtienen ms cantidad de placer escuchando una cancin ramplona, de msica pegadiza al odo., que una sinfona de Strawinsky; de aqu habra que sacar la absurda conclusin de que aqulla es ms valiosa que la segunda, ya que proporciona ms placer. Por otro lado, hay que dudar de la posibilidad de medir y comparar los placeres si no es sobre la base de estimaciones subjetivas; pero, si es as, cmo se puede calcular el valor intrnseco en trminos cuantitativos, o sea, su proporcionalidad respecto a la cantidad de placer? b) Contra los hedonistas cualitativos: puede establecerse ciertamente como ya hemos sealado una diferencia entre el placer como estado afectivo que acompaa a ciertas experiencias, y el placer como sensacin agradable provocada por ciertos estmulos, pero no es tan claro que pueda establecerse una diferencia cualitativa -no slo de intensidad- entre los estados hednicos que acompaan a diferentes experiencias (morales, estticas, polticas, etc.) o, con respecto a una misma experiencia,

Con esta tesis se contribuye a borrar de nuevo la lnea divisoria entre lo bueno y lo malo en sentido moral, ya que el placer acompaa a las experiencias ms variadas, incluyendo aquellas que como la contemplacin de un cuadro no tienen -al menos esencialmente- un significado moral. Por otro lado, una buena accin en sentido moral tambin produce satisfaccin en quien la ejecuta; pero, de acuerdo con la doctrina hedonista, su valor moral radicara no en una bondad intrnseca, o inherente al acto o a sus consecuencias, sino af placer que produce. Pero ya hemos visto que una accin moralmente negativa tambin produce placer: lo siente, por ejemplo, el asaltante que ataca de improviso a un desprevenido transente, en tanto que el desvalijado noctmbulo experimenta displacer o dolor. Para el hedonista, la bondad intrnseca estara en el primer acto, y la maldad en el segundo. L a bondad y la maldad en sentido moral tendran, pues, un valor puramente instrumental; es decir, tanto una como

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hasta el punto de que puedan registrarse en esos estados h e d n i cos rasgos lo suficientemente precisos como para establecer diferencias de valor. Por l t i m o , al hedonismo tico en general puede hacrsele la misma crtica que a todo subjetivismo axiolgico, ya que reduce un valor l o b u e n o en este caso a reacciones psquicas o vivencias subjetivas. Y se le puede objetar asimismo que comete la falacia lgica que estriba en deducir, de u n juicio de hecho acerca del comportamiento psicolgico de los hombres ( t o d o s los hombres desean el placer como f i n ) , un juicio de valor ( s l o el placer es b u e n o ) . E l juicio de hecho acta como premisa; el de valor, como conclusin. Ahora bien, como se acepta generalmente desde H u m e , es ilegtimo desde el punto de vista lgico pasar de semejante premisa a tal conclusin.

5.

L O BUENO COMO BUENA VOLUNTAD (FORMALISMO KANTIANO)

K a n t considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado, sin restriccin alguna; es decir, no depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos. Pero h a y algo bueno en este sentido absoluto, irrestricto o incondicionado? Veamos las dos concepciones de lo bueno examinadas anteriormente. L a felicidad se halla sujeta a ciertas condiciones, y si no se dan stas -como ya adverta Aristteles no se puede ser feliz. L o bueno como felicidad entraa una bondad condicionada. Otras cosas o cualidades humanas, como la m o d e r a c i n , el autocontrol o la reflexin serena, son buenas, pero no en toda situacin o circunstancia. U n criminal puede autocontrolarse para cometer ms perfectamente su crimen, es decir, para acentuar la maldad de su accin. E l valor, la lealtad y otras cualidades de los hombres son buenas, pero no de un modo irrestricto, ya que pueden estar al servicio de fines moralmente reprobables (el asesino puede hacer gala de cierto valor, sin el cual no p o d r a compor-

tarse como tal, y la lealtad mutua forma parte del cdigo de h o n o r de los delincuentes). Y por lo que toca a la concepcin de lo bueno como placer, ya hemos subrayado que ste puede acompaar a actos o experiencias de signo moral opuesto. Q u es entonces lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restriccin alguna, en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los resultados o consecuencias de nuestra accin? H e aqu la respuesta de K a n t : N i en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 1). Y un poco ms adelante agrega: L a buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que p u d i r a m o s obtener por medio de e l l a . Pero esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede slo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una simple intencin que no va ms all de ella, es decir, sin intentar ponerla en prctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente no se consiga lo que se quera, o aunque las consecuencias de nuestra accin no respondan a nuestro p r o p s i t o . Por ello dice tambin Kant, en la misma obra, tratando de que quede bien claro lo que entiende por b u e n a v o l u n t a d : A u n cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de realizar su p r o p s i t o ; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y slo quedase la buena voluntad no, desde luego, como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn a nuestro alcance, sera esa buena voluntad como una joya que brilla por s misma, como algo que tiene en s mismo su pleno valor. L a utilidad o la inutilidad no pueden aadir ni quitar nada a ese v a l o r .

156 As, pues, la buena voluntad no se ve afectada no deja de ser buena por el hecho de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propsitos, pero tampoco puede reducirse a la buena intencin que se queda en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber. A s . por ejemplo, es un deber nuestro cumplir lo prometido. Pero este deber puede ser cumplido por diversas razones: por las ventajas que podamos obtener de ello; por temor a las consecuencias de su incumplimiento; por una inclinacin nuestra a obrar as, etc. E n todos esos casos se ha cumplido lo prometido; es decir, se ha actuado conforme al deber, pero no por deber. E n ninguno de esos casos, a juicio de Kant, resplandece lo nico que es bueno moralmente sin condicin o restriccin algunas: la buena voluntad, o sea, la voluntad que acta no slo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada nica y exclusivamente por la razn. Pero qu voluntad es esta y dnde podemos hallarla? Esta buena voluntad, independiente de las circunstancias y de las inclinaciones e intereses humanos concretos, y slo determinada por la razn, no es la voluntad de los hombres reales, determinados histrica y socialmente, e insertos en la malla de las exigencias, intereses y aspiraciones de su existencia efectiva. Lo. bueno, ds concebido 'como buena v o l u n t a d , se inscribe en un mundo ideal, ahistrico e intemporal, que se convierte para los hombres reales en un nuevo ms all. Contra esta concepcin formalista y apriorstica de lo bueno, pueden formularse las objeciones siguientes: 1) Por su carcter abstracto, formal y universal, esta moral de la buena v o l u n t a d es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas. 2) Si la buena voluntad no es un mero deseo, es evidente que no puede ser juzgado slo desde el ngulo del sujeto que la posee, sino tambin desde el ngulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que otro sujeto humano est implicado y no como puro objeto de mi buena v o l u n t a d ,

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sino como persona, debo ponerla en relacin con l, y hacer frente a los problemas que esta relacin plantea. 3 ) Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por l, no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan prctica y efectivamente, aunque no afecten a mi buena v o l u n t a d . * 4) Si el otro como persona debe ser tomado en cuenta, p o r qu hemos de preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede incluso acarrearle males, a una voluntad no tan b u e n a o tan p u r a que, sin embargo, le aporta ms bien al otro? 5) Si la buena v o l u n t a d no basta para evitar a otro las malas consecuencias de su accin, puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera evitar esas consecuencias negativas; por ejemplo, el conocimiento de determinadas circunstancias? O tambin, una buena v o l u n t a d que por ignorancia de las circunstancias, que pudo y debi conocer, tiene consecuencias negativas para otro, podra ser considerada verdaderamente buena? 6) A l privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinacin, y admitir slo como bueno lo que se cumple por deber, surgen una serie de dificultades. Quin es ms bueno moralmente: quien no roba por la conviccin de que se es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por esa conviccin, sino tras de una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones inclinaciones? P o r qu el ladrn que ha de recorrer un duro y, a veces, largo camino para abstenerse de robar habra de tener menos valor moral que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa dura lucha, porque est plenamente convencido de que se es su deber? Pero, por otro lado, si consideramos que el ladrn, en este caso, es ms bueno moralmente, nos encontraramos entonces con la paradoja de que el hombre ms conformado o ms hecho desde el punto de vista moral tendra menos valor, al "actuar, que el menos conformado moralmente. Pero la paradoja slo se produce por esta tajante oposicin kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar que no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber.

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E n suma, la concepcin kantiana de la b u e n a v o l u n t a d , por su carcter ideal, abstracto y universal, nos da un concepto de lo bueno totalmente inasequible en este mundo real y, por tanto, inoperante para la regulacin de las relaciones entre los hombres concretos.

6.

L o BUENO COMO LO TIL (UTILITARISMO)

L a concepcin de lo bueno como lo t i l tiene en Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart M i l i (1806-1872) a sus principales exponentes; por esta razn, al exponer y objetar al utilitarismo en este punto, tendremos presente, sobre todo, sus ideas. Para esclarecer la relacin que los utilitaristas establecen entre lo bueno y lo til, hay que comprender sus respuestas a dos preguntas fundamentales, a saber: a) b) t i l para q u i n ? E n q u consiste lo t i l ?

L a primera pregunta se justifica para disipar una falsa idea del utilitarismo, entendido en u n sentido egosta, que se halla bastante extendida, y de acuerdo con la cual lo bueno slo sera lo t i l o provechoso para m; es decir, lo que contribuye al bienestar de u n individuo, independientemente de que sea tambin ventajoso para otras personas, o para la sociedad entera. E n una concepcin de este gnero, sera inconcebible el sacrificio de uno en aras de otro, o de la colectividad. E l utilitarismo as concebido sera una forma de egosmo tico, pero no es esto lo que sostienen los grandes pensadores utilitaristas antes citados. Descartada esta significacin de l o t i l (como lo t i l para m, independientemente de que lo sea o no para los d e m s ) , cabra entender el utilitarismo en el sentido opuesto: como una doctrina que concibe lo bueno como lo t i l para los d e m s , independientemente de que coincida o no con nuestro propio bienestar personal. De acuerdo con esta posicin, lo bueno sera lo t i l para los otros, aneme esta utilidad entrara en contradiccin con

mis intereses personales. E l utilitarismo sera as en diametral oposicin al egosmo t i c o un altruismo tico. Ahora bien, el utilitarismo pretende ser m s bien la superacin de ambas posiciones extremas y unilaterales. E l egosmo tico excluye a los d e m s : lo bueno es slo lo que responde a u n inters personal. E l altruismo tico excluye este inters personal, y slo ve lo bueno en lo que responde a un inters general (el de los d e m s ) . E l utilitarismo sostiene, en cambio, que lo bueno es lo til o beneficioso p a r a el mayor n m e r o de hombres, entre cuyos intereses figura tambin el m o propio. Pero c m o conciliar los diversos intereses -el de los dems y el m o cuando entran en conflicto? U n conflicto de este gnero puede presentarse, por ejemplo, cuando un pas p e q u e o es agredido por una potencia extranjera, y se libra entonces una guerra justa, defensiva y patritica. E l inters personal exige, por un lado, conservar la propia vida, o no renunciar a las comodidades de ella, pero el inters general reclama, por e l contrario, renunciar a dichas comodidades y arriesgar la vida incluso en el campo de batalla. E l utilitarismo aceptar en este caso el sacrificio del inters personal, de la felicidad propia o incluso de la propia vida, en aras de los d e m s , o en beneficio de la comunidad entera. Pero este sacrificio no lo considerar til o bueno en s, sino en cuanto que contribuye a aumentar o extender la cantidad de bien para el mayor n m e r o . Incluso el ofrendar la vida, en este caso, ser t i l o provechoso (es decir, bueno), porque de lo contrario se acarreara m s mal (o sea, las consecuencias seran peores) que cualquiera otro acto que se realizara en lugar de l. A s , pues, lo bueno (lo til) depende de las consecuencias. Un acto ser bueno si tiene buenas consecuencias, independientemente del motivo que i m p u l s a hacerlo, o de la intencin que se p r e t e n d i plasmar. O sea; independientemente de que el agente moral se haya propuesto o no que u n acto suyo sea ventajoso para l, para los dems o para toda la comunidad, si el acto es beneficioso por sus consecuencias ser t i l , y, por consiguiente, bueno. Pero, como las consecuencias slo podemos conocerlas despus de realizado el acto moral, se requiere siempre una va-

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loracin o un clculo previos de los efectos o consecuencias probables, que Bentham incluso trat de cuantificar. E l utilitarismo considera, pues, lo bueno como lo til, pero entendido no en un sentido egosta ni altruista, sino en el general de lo bueno para el mayor n m e r o de hombres. Con esto, tenemos la respuesta a la primera pregunta: til para quin? Veamos ahora la segunda. L a segunda cuestin se refiere al contenido de lo til: Q u es lo que se considera ms provechoso para el mayor nmero? Las respuestas varan: para Bentham, el placer es lo nicamente bueno o til; el utilitarismo se combina aqu con el hedonismo. Para Stuart Mili, lo til o bueno es la felicidad. Y como por ella no se entiende exclusivamente la felicidad personal, sino la del mayor nmero posible de hombres, su doctrina viene a ser una forma de eudemonismo social. Pero lo que se considera bueno o til puede ser tambin el conocimiento, el poder, la riqueza, etc., y, en este caso, tendremos diferentes tipos de utilitarismo tomando en cuenta el distinto modo de concebir el contenido de lo til para el mayor n m e r o . Si los bienes intrnsecos que nuestros actos pueden aportar no se reducen a uno solo, sino a una pluralidad de ellos, tendremos entonces un utilitarismo pluralista, de acuerdo con el cual lo bueno no es una sola cosa ^el placer o la felicidad, sino varias que pueden considerarse, al mismo tiempo, como buenas. Una concepcin pluralista semejante es la que sostiene, por ejemplo, G . E . Moore. A l utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las ms importantes se refieren a su principio distributivo: L a mayor felicidad para el mayor n m e r o de h o m b r e s . Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicacin. Por ejemplo: si el acto A trae ms felicidad para un n m e r o X de personas, y el acto B aporta menos felicidad a un nmero Y mayor, cul de los dos actos escoger: el que trae ms felicidad a menos hombres, o el que aporta menos felicidad a ms hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de la m a y o r felicidad para el mayor n m e r o , veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a

aplicar forzosamente uno u otro (el de la m a y o r felicidad o el del m a y o r n m e r o ) , sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo. Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una sociedad dividida en clases antagnicas, el m a y o r nmero posible tropieza con lmites insuperables impuestos por la propia estructura social. A s , por ejemplo, si el contenido de lo til se ve en la felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la distribucin de estos bienes que se consideran valiosos no puede extenderse ms all de los lmites impuestos por la propia estructura econmico-social de la sociedad (tipo de relaciones de propiedad, correlacin de clases, organizacin estatal, etc.). Finalmente, por no tener presente las condiciones histrico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en las sociedades basadas en la explotacin del hombre por el hombre, la felicidad del mayor n m e r o de hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace posible. Si, a ttulo de ejemplo, tenemos presente la sociedad esclavista griega y, particularmente, la polis ateniense, veremos que la felicidad del mayor nmero (de hombres libres) tena por base la infelicidad de un n m e r o mayor an (de esclavos). L o mismo cabe decir de una sociedad colonial en la que la felicidad del mayor n m e r o (la minora de los colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayora (los colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la produccin de la plusvala, y en el cual con el progreso de la industria y la tcnica, y el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre manipulado o cosificado no hace ms que extenderse, aunque a veces no sea consciente siquiera a tal punto llega su enajenacin de su propia infelicidad.

7.

CONCLUSIONES ACERCA DE LA NATURALEZA DE LO BUENO

Las doctrinas anteriores tienen el defecto de concebir lo bueno abstractamente, lo cual responde, a su vez, a un modo abstracto de concebir al hombre. Los hedonistas y eudemonistas

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consideran que los hombres se hallan dotados de una naturaleza universal e inmutable que les hace buscar el placer o la felicidad, y justamente en estos bienes hacen consistir lo bueno. E l formalismo kantiano apela a un hombre ideal, abstracto, situado fuera de la historia, cuya b u e n a v o l u n t a d absoluta e incondicionada sera lo nico verdaderamente bueno. L o s utilitaristas ponen lo bueno en relacin con los intereses de los hombres y, al mismo tiempo, tratan de hallarlo en cierta relacin entre lo particular y lo general. C o n ello, han atisbado que lo bueno entraa la necesidad de superar los intereses limitados y egostas del individuo y de tomar en cuenta los intereses de los d e m s . Pero esta relacin, implicada en el principio de e l mayor bien para el mayor n m e r o tiene t a m b i n u n carcter abstracto al ignorarse las condiciones histrico-sociales concretas. L a relacin entre el individuo y la comunidad subrayada por el utilitarismo v a r a con el tiempo y con las diferentes sociedades. L o general en ella no reviste un carcter cuantitativo, abstracto e l m a y o r n m e r o posible-, sino la comunidad de intereses, objetivos y aspiraciones de un grupo social, o de la sociedad entera. L a esfera de lo bueno tiene que buscarse, por tanto: a) en una relacin peculiar entre el inters personal y el inters general; b) en la forma concreta que adopta esta relacin de acuerdo con la estructura social dada. E s t o requiere no hacer hincapi en un contenido determinado de lo bueno, nico para todas las sociedades y todos los tiempos. Dicho contenido v a r a h i s t r i c a m e n t e ; puede ser ciertamente la felicidad, la creacin y el trabajo, la lucha por la emancipacin nacional o social, etc. Pero el contenido concreto slo es moralmente positivo en una adecuada relacin entre el individuo y la comunidad. A s , si lo bueno es la felicidad, sta ha de entenderse como aquella que lejos de excluir la de los dems, la presupone necesariamente. L a felicidad de unos individuos o de un grupo social que slo puede alcanzarse sobre la base de la infelicidad de los dems de su dolor, miseria, explotacin u opresin-

es hoy profundamente inmoral. Si el contenido de lo bueno es la creacin, sta, aunque tenga un valor en s misma, ser t a m b i n inmoral, si eleva las desdichas de los d e m s . Finalmente, si la lucha, el h e r o s m o y el sacrificio forman parte del comportamiento moral positivo, slo lo ser en la medida en que respondan a un inters c o m n : la emancipacin de un pueblo, o de toda la humanidad. Vemos, pues, que lo bueno se da en una peculiar relacin entre los intereses personales y colectivos. Partiendo de que el individuo es un ser social, y de que la sociedad no es un conglomerado de tomos sociales, individuo y sociedad se implican necesariamente, y de ah su relacin necesaria en la que no podemos aislar o hipostasiar ninguno de los dos t r m i n o s . Pero la necesidad de esa relacin no significa que histricamente hayan estado siempre en una vinculacin adecuada: justamente la que constituye la verdadera esfera de lo bueno. L a afirmacin del individuo no es algo dado desde las primeras formas de organizacin social, sino algo que el hombre slo ha logrado en la sociedad moderna. L a individualidad no es un don gratuito, sino una conquista. Pero, en la sociedad moderna, basada en la apropiacin privada, la afirmacin del individuo se traduce en una afirmacin egosta de- su personalidad, a expensas de los dems. E l egosmo tico, por ello, no es slo una doctrina, sino una forma real de comportarse efectivamente los hombres, en la que los intereses particulares y los generales se escinden. E l reverso de este individualismo es el de una comunidad abstracta, burocrtica o deshumanizada en la que lo personal es absorbido por lo general, o por una supuesta universalidad tras la cual no se hace sino expresar intereses particulares muy concretos. E n nuestra poca, lo bueno slo puede darse propiamente en la superacin de la escisin entre individuo y comunidad, o en la conjugacin de los intereses personales con los verdaderamente comunes o universales. Instalado lo bueno en esta esfera, podemos hablar de diversos grados de adecuacin de lo individual y lo general, y de

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realizacin de lo bueno, en la medida en que se supera el individualismo egosta. 1) L o bueno entraa, en primer lugar, una primera y limitada superacin del crculo estrecho de mis intereses exclusivamente personales. E s entonces, no slo lo bueno para m , sino para un crculo inmediato de personas con cuyos intereses se conjuga el mo propio (la familia, el grupo de compaeros de trabajo o de estudio). A l conjugar estos intereses personales con los de otros, a los que me siento vinculado ms directa e inmediatamente, se rebasa el egosmo individualista. Sin embargo, la bondad no se asegura automticamente por esta conjugacin t o d a v a limitada de lo individual y lo general. E n efecto, puede ocurrir que la superacin de mi egosmo individual adopte la forma de una ampliacin de ste para convertirse en el egosmo de un crculo cerrado o de un estrecho grupo. E l principio del egosmo, en este caso, no hace ms que extender sus lmites, dejando subsistir, con ello, en otro plano, el conflicto entre lo particular y lo universal. E s lo que sucede, por ejemplo, cuando los gobernantes de una potencia imperialista, en nombre de sus intereses egostas nacionales, oponen estos intereses a los de otros pueblos. E l egosmo colectivo o nacional, en este caso, no ha hecho ms que ampliar los lmites del individualismo egosta. 2) L o bueno puede darse en otro tipo de relacin entre el individuo y la comunidad: no ya en la defensa de los intereses comunes creados por una vida comn, sino en el significado social de la actividad del individuo, del trabajo o del estudio. Dicho significado se pone de manifiesto cuando se trabaja o estudia no ya por mviles egostas, o estrictamente materiales, sino con la conciencia de que se presta *o se ha de prestar en el futuro un servicio a la comunidad. Pero, una vez ms, aqu se pone nuevamente de relieve el carcter social de la moral, y de lo bueno en particular, ya que en una sociedad en la que el trabajo se convierte en una mercanca y en la que el estudio -particularmente en las ramas ms relacionadas con la tcnica y la industria se ajusta a las exigencias de la produccin mercantil,

se tiende a hacer de toda actividad profesional un medio para satisfacer intereses personales egostas, despojndola as de su significado social y moral. 3) L o bueno se da como contribucin del individuo mediante su incorporacin activa a una causa comn: la transformacin de las condiciones sociales en que se asienta la infelicidad de la mayora. L a realizacin de lo bueno, en los tres planos antes citados, entraa necesariamente una peculiar relacin entre lo individual y lo general, que se halla condicionada, a su vez, por determinada estructura social. E l egosmo y sus manifestaciones opuestas -solidaridad, cooperacin y ayuda mutua son alentados u obstaculizados de acuerdo con las condiciones sociales concretas en que los hombres viven. Por ello, el problema de lo bueno como conjuncin de los intereses personales y generales es inseparable del problema de las bases y condiciones sociales que hacen posible su realizacin.

CAPTULO 8 LA OBLIGATORIEDAD MORAL

L a conducta moral es una conducta obligatoria y debida; es decir, el agente se halla obligado a comportarse conforme a una regla o norma de accin, y a excluir o evitar los actos prohibidos por ella. L a obligatoriedad moral impone, por tanto, deberes al sujeto. Toda norma funda un deber. Anteriormente hemos sealado que, a diferencia de otras formas de conducta normativa como son la jurdica y la del trato social, la voluntad del agente moral es, en ella, una voluntad libre. Por otro lado, hemos subrayado tambin que justamente porque el sujeto ha de escoger libremente entre varias alternativas, las normas morales requieren que su acatamiento sea el fruto de una conviccin interior, y no como en el derecho y el trato social de una simple conformidad exterior, impersonal o forzosa. Todo esto supone que la obligatoriedad moral presupone la libertad de eleccin y de accin del sujeto, y que ste ha de reconocer, como fundada y justificada, dicha obligatoriedad. Estas consideraciones previas nos permiten entrar en el examen de dos cuestiones fundamentales, que constituirn el objeto del presente captulo: 1) Cules son los rasgos esenciales de la obligatoriedad moral que permiten distinguirla de otras formas de obligacin o imposicin?

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2) C u l es el contenido de la obligacin moral, o tamb i n : q u es lo que estamos obligados a hacer o tenemos el deber de hacer?
"

Abordemos, pues, a continuacin, estas dos cuestiones ticas fundamentales.

1.

NECESIDAD, COACCIN Y OBLIGATORIEDAD MORAL

L a conducta moral se nos presenta, como ya hemos sealado, como una conducta libre y obligatoria. N o hay propiamente comportamiento moral sin cierta libertad, pero sta, a su vez, como se d e m o s t r oportunamente, lejos de excluir a la necesidad, la supone y se concilia dialcticamente con ella. Y puesto que no hay conducta moral sin libertad -aunque no se trata de una libertad absoluta, irrestricta o incondicionada, la obligatoriedad no puede entenderse en el sentido de una rgida necesidad causal que no dejara cierto margen de libertad. Si yo estuviera determinado causalmente al hacer x hasta el punto de no poder hacer m s que lo que hice, sin que me quedara opcin alguna para otra accin; es decir, si al actuar, yo no tuviera posibilidad de intervenir como una causa peculiar en la cadena causal en que se insertan mis actos, mi comportamiento, justamente por no haber podido ser otro, carecera de un verdadero significado moral. T a l tipo de determinacin causal, o necesidad, no tiene nada que ver con la obligatoriedad moral. Si alguien, al comentar el comportamiento de Y en otro tiempo y en otra sociedad por ejemplo, en la sociedad griega antigua dijera que Y se vio obligado a actuar as, de acuerdo con las ideas dominantes y la sociedad de su poca (a tratar, por ejemplo, a un esclavo como una cosa, y no como una persona), es evidente que la expresin s e vio obligado a no tendra un significado moral, y podra ser sustituida por esta otra ms propia: f u e determinado a obrar as. Pero este tipo de determinacin no es la obligatoriedad moral. Y no slo no lo es, sino que la hace imposible. Justamente este verse obligado (o

ms exactamente: determinado en un sentido que no deja opcin) a actuar como lo hizo, impide afirmar que Y actuara o no por una obligacin moral. A q u la necesidad no slo no se identifica con la obligacin moral, sino que la excluye o hace imposible. Algo semejante encontramos cuando alguien se ve obligado a actuar en forma distinta de como lo hubiera hecho, si no se hubieran dado circunstancias o condiciones imprevistas que le impidieron decidir y obrar en la forma debida. T a l es, por ejemplo, el caso de X que se vio obligado a suspender por mal tiempo un viaje y que, por esta causa inesperada, no pudo cumplir l a promesa de estar junto a su padre gravemente enfermo. L a promesa que estaba obligado moralmente a cumplir no pudo cumplirla, porque una circunstancia exterior e imprevista le oblig a cancelar el viaje. Pero, en este caso, el sujeto q u e d liberado de la obligacin moral de cumplir lo prometido, ya que las circunstancias externas ejercieron aqu una influencia tan decisiva como una coaccin exterior que no le dejaron posibilidad alguna de hacer frente a su obligacin moral. A l imponer al agente moral una forma de comportamiento no querida o escogida libremente, la coaccin exterior entra en conflicto con la obligacin moral y acaba por desplazarla. Algo semejante vimos ya, en un captulo anterior, con respecto a los casos de coaccin exterior extrema (amenaza grave, o imposicin brutal fsica) que provienen de otro sujeto y que impiden al agente moral que cumpla su obligacin. Finalmente, la obligatoriedad moral pierde tambin su base cuando el agente obra bajo una coaccin interna, o sea, bajo la accin de un impulso, deseo o pasin irresistibles que quebrantan o anulan por completo su voluntad. A s , pues, la obligatoriedad moral no puede confundirse con la simple necesidad causal, ni tampoco con la coaccin exterior o interior. E n rigor, estas formas de obligacin hacen imposible la verdadera obligacin moral.

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2.

L a obligacin moral supone, pues, necesariamente una libre eleccin. Cuando sta no puede darse como sucede en los casos de rgida determinacin causal o de coaccin exterior e interior, no cabe exigir al agente una obligacin moral, ya que no puede cumplirla. Pero basta la posibilidad de elegir libremente para que se d tal obligacin. N o toda libertad de eleccin tiene un significado moral y entraa, por s sola, una obligatoriedad moral. M i eleccin, un da de descanso, entre ir al cine o quedarme en casa leyendo una novela, pone de manifiesto mi libertad de elegir y de actuar en un sentido u otro, pero esta eleccin no responde a una obligacin moral. Ciertamente, nada me puede ser imputado moralmente por el hecho de haber decidido lo uno o lo otro. Pero si elijo entre ir al cine y visitar a un amigo al que p r o m e t ver a la misma hora, esta eleccin es condicin indispensable para el cumplimiento de la obligacin moral contrada. Y o estaba obligado a cumplir lo prometido, porque poda cumplirlo, ya que tena la posibilidad de escoger entre una y otra alternativa. L a obligacin moral se presenta, pues, determinando mi comportamiento; es decir, encauzndolo en cierta direccin. Pero slo estoy obligado moralmente en cuanto que soy libre de seguir o no ese camino; o sea, en cuanto que puedo rechazar otra v a . E n este sentido, la obligacin presupone necesariamente mi libertad de eleccin, pero supone, a la vez, una limitacin de mi libertad. A l comportarme moralmente, yo estaba obligado por mi promesa, por el deber de cumplirla, y, en este sentido, deba decidir de un modo, y no de otro. Antes hemos dicho que la obligacin moral supone una libre eleccin (entre dos o ms posibilidades: a y b, c...). Ahora decimos que, por el hecho de estar obligado moralmente, no puedo escoger cualquier posibilidad, sino slo a (por ejemplo) y no b ni c. N o es esto paradjico? S l o en apariencia, pues al limitar mi libre eleccin, soy yo quien escoge limitarla, y con ello afirmo la libertad indispensable para que pueda imputrseme una obligacin moral. Si dicha limitacin viniera de fuera (como

cuando se est bajo una coaccin exterior), no habra tal obligacin moral. Pero soy yo el que elijo libremente, aunque por deber es decir, como sujeto moral, en un sentido y no en otro. Puedo escoger no cumplir la promesa, pero en este caso se pone de manifiesto que no he cumplido con una obligacin moral que libremente haba asumido y que, haciendo uso de .mi libertad, pude tambin haber cumplido. L a obligacin moral, por tanto, ha de ser asumida libre e ntimamente por el sujeto, y no impuesta desde el exterior. Si sucede esto l t i m o , estaremos ante una obligacin jurdica, o ante otra, propia del trato social. A s , pues, slo cuando el sujeto conoce una norma, la reconoce como suya, y dispone de la posibilidad de cumplirla optando libremente entre varias alternativas, puede afirmarse que est obligado moralmente. Por tanto, el factor personal no puede ser ignorado aqu. Sin l ta diferencia de lo que sucede en la esfera del derecho o del trato social no cabe hablar propiamente de obligacin moral.

3.

CARCTER SOCIAL DE LA OBLIGACIN MORAL

E l factor personal es esencial, como acabamos de sealar, en la obligacin moral. Pero este factor no puede ser abstrado de las relaciones sociales que se anudan en cada individuo, y, por tanto, dicha obligacin no puede explicarse como algo estrictamente individual, ya que tiene tambin un carcter social. L o tiene, en primer lugar, porque slo puede haber obligatoriedad para un individuo cuando sus decisiones y sus actos afectan a otros, o la sociedad entera. Precisamente porque mi conducta tiene un efecto sobre los dems, estoy obligado a realizar unos actos, y a evitar otros. Si elijo, en cambio, entre dos actos ir al cine o leer una novela que no afectan directamente a los dems, la eleccin no tiene un alcance moral. E n segundo lugar, la obligatoriedad moral tiene un carcter social, porque si bien la norma que obliga ha de ser aceptada ntimamente por el individuo, y ste ha de actuar de acuerdo con su libre eleccin y su conciencia del deber, la decisin personal

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no opera en un vaco social. L o obligatorio y lo no obligatorio no es algo que l establezca, sino que se lo encuentra, ya establecido, en una sociedad dada. Por otra parte, las fronteras de lo que se est obligado a hacer o no hacer, de lo debido y lo no debido, no son modificadas por cada individuo, sino que cambian de una sociedad a otra; por tanto, el individuo decide y acta en el marco de una obligatoriedad dada socialmente. E n tercer lugar, como habremos de ver con ms detalle en el apartado siguiente, aunque el individuo decida y acte de acuerdo con la v o z de su conciencia, o en su f u e r o i n t e r n o , a trav s de esa voz y en ese fuero no dejan de hablar, de hacerse presentes, los hombres de una sociedad y de un tiempo determinados. E l individuo, ciertamente, obra de acuerdo con lo que le dicta su conciencia moral, pero sta, a su vez, slo le dicta lo que concuerda con los principios, valores y normas de una moral efectiva y vigente. A s , pues, en sus decisiones y en el uso que hace de su libertad de eleccin y de accin, el individuo no puede dejar de expresar las relaciones sociales en el marco de las cuales asume personalmente una obligacin moral. A s , pues, no hay por qu dejar de subrayar toda la importancia y especificidad del factor personal, la interiorizacin de la norma y del deber fundado en ella, as como el papel que desempea la conviccin ntima de la obligatoriedad, siempre que no se pierda de vista, a su vez, su carcter social.

4.

LA CONCIENCIA MORAL

E l problema de la obligatoriedad moral se relaciona estrechamente con el de la naturaleza, funcin y fundamento de la conciencia moral, y, a su vez, con el de la autonoma o heteronoma de la moral misma. E l trmino conciencia puede utilizarse en dos sentidos: uno general, el de conciencia propiamente dicha, y, otro especfico el de conciencia moral. E l primero es el que encontramos en expresiones como stas: P e d r o ha perdido la conciencia, J u a n no tena conciencia de los graves peligros que le amenazaban.

Con estas expresiones concuerda tambin la de tomar conciencia de nuestros actos, que equivale a la de ser conscientes de lo que estamos haciendo. E n todos estos casos, el conocimiento o reconocimiento de algo, y el tener conciencia o ser consciente es comprender algo que est sucediendo, o tambin registrar su existencia y ponerse a cierta distancia de lo real. Pero la conciencia no slo registra o comprende lo que est ante ella de un modo efectivo, sino que tambin puede anticipar idealmente en forma de proyectos, fines o planes, lo que va a suceder. Y , en este sentido, decimos que J u a n no tena conciencia de los graves peligros que le amenazaban; es decir, no anticipaba o prefiguraba idealmente lo que poda sucederle real y efectivamente. E l segundo sentido del t r m i n o conciencia es el especfico de conciencia m o r a l , que es el que tiene tambin en expresiones como stas: m i conciencia me dice, l a voz de la conciencia, e l llamado de la conciencia, etctera. L a conciencia moral slo puede existir sobre la base de la conciencia en el primer sentido, y como una forma especfica de ella. Entraa tambin, por ello, una comprensin de nuestros actos, pero desde un ngulo especfico, moral; mas, a la vez, implica una valoracin y un enjuiciamiento de nuestra conducta conforme a normas que ella conoce y reconoce como obligatorias. E l concepto de conciencia se halla emparentado estrechamente, por esta razn, con el de obligatoriedad. Pero las normas obligatorias se mantienen siempre en un plano general y, por consiguiente, no hacen referencia al modo de actuar en cada situacin concreta. E s la conciencia moral la que, en este caso, informndose de esa situacin, y con ayuda de las normas establecidas que ella hace suyas, toma las decisiones que considera adecuadas e internamente juzga sus propios actos. E n cuanto que a la moral le corresponde, por esencia, la interiorizacin de las normas, la adhesin o repulsa ntima a ellas lo que, como hemos sealado ms de una vez, no es propio de otras formas de conducta normativa, la conciencia moral adquiere el rango de una instancia ineludible, o de un juez ante el cual tiene que exhibir sus ttulos todo acto moral. Pues el hombre no acta, en rigor, como un ser

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moral si se limita a acatar exterior y formalmente una norma; es decir, cuando su conciencia calla y no ratifica en su f u e r o intern o las normas que rigen en la comunidad. E s t a importancia de la conciencia moral es elevada, a veces, al plano de lo absoluto hasta hacer de ella una fuerza espiritual humana, incondicionada y puramente subjetiva. L a conciencia sera un juez interno y supremo, independiente de las circunstancias objetivas y de las condiciones histricas y sociales. E n su actividad se p o n d r a de manifiesto la libertad absoluta del hombre. Pero, como ya hemos subrayado, la libertad humana no es tan absoluta que excluya su condicionamiento. L a conciencia puede ser libre sin que por ello -como conciencia de hombres concretos deje de estar determinada histrica y socialmente. L a conciencia moral no la posee el individuo desde su nacimiento ni se da tampoco en el hombre al margen de su desarrollo histrico, y de su actividad prctica social. N o es tampoco, como pensaba Kant, una ley que mora en nosotros, no conquistada histrica y socialmente, e independiente de las conciencias de los sujete* reales; ni es una voz interna que no se halle influida por lo que venga de fuera, n i tampoco una voz exterior que escuchamos como si fuera nuestra, o la voz de Dios dentro de nosotros mismos. E n un caso, la autonoma es absoluta; es decir, como sostiene Kant, la voluntad constituye una ley por s misma, independientemente de cualquier propiedad de los objetos del querer; en el otro, la conciencia moral tiene por completo su fundamento fuera de ella, es decir, en Dios, y de ah su heteronoma; o sea, el acto moral es determinado por algo ajeno a la conciencia moral del agente. L a h e t e r o n o m a es aqu absoluta, como lo es tambin en los casos en que el sujeto se somete, contra su voluntad, a normas jurdicas, estatales, polticas, etc., convirtiendo su adhesin a ellas Kjue para tener un significado moral ha de ser interna y subjetiva en una adhesin formal y externa. Pero este conflicto entre conciencia a u t n o m a y conciencia h e t e r n o m a , planteado as en trminos tan absolutos, responde a una falsa concepcin de la libertad de ella; pues ni la conciencia moral es absolutamente libre e incondicionada, como supo-

nen los partidarios de su autonoma absoluta, ni tampoco su determinacin exterior implica que haya de ser una mera caja de resonancia de su voz que le habla desde fuera (sea sta la naturaleza, Dios o el Estado). Slo una conciencia pura, de un ser ideal, no de hombres concretos, podra gozar de una autonoma absoluta. Pero la conciencia como la moral en general es propia de hombres reales que se desarrollan histricamente. L a conciencia moral es tambin un producto histrico; algo que el hombre produce y desarrolla en el curso de su actividad prctica social. Como las sociedades no pueden prescindir de cierta moral, y producen por ello la moral que necesitan, los individuos como seres sociales no pueden dejar de poseer esa facultad de valorar y juzgar tanto su propia conducta como la de los dems, desde el punto de vista de la moral que impera en la sociedad en que viven. Y esta facultad de valoracin y enjuiciamiento de la conducta no puede dejar de evolucionar por ello, de acuerdo con las exigencias del desarrollo social. L a conciencia moral del b u r g u s , en la Francia del siglo XVIII, ya no puede ser la del noble decadente de la corte de Luis X V I . D e la misma manera, la conciencia moral del criollo, en los albores de la independencia de M x i c o , ya no puede ser la de sus padres cuando a n se mantenan firmes los pilares polticos e ideolgicos del rgimen colonial. Si en una poca la conciencia moral ha podido transigir con la explotacin del hombre por el hombre, hoy este tratamiento de los seres humanos como objetos o cosas, parece profundamente inmoral. A s , pues, como producto histrico-social, la conciencia moral de los individuos se halla sujeta a un proceso de desarrollo y cambio. A su vez, como conciencia de individuos reales que slo lo son en sociedad, es facultad de juzgar y valorar la conducta que tiene consecuencias no slo para s mismo, sino para los dems. nicamente en sociedad el individuo adquiere conciencia de lo que est permitido o prohibido, de lo obligatorio y no obligatorio en un sentido moral. E l tipo de relaciones sociales vigente determina, en cierta medida, el horizonte en que se mueve la conciencia moral del individuo.

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Pero antes de que el hombre pudiera llegar a adquirir una conciencia moral ya desarrollada, como una especie de v o z inter i o r que le dice lo que est bien y lo que est mal, lo que debe hacer y lo que debe evitar, hubo de pasar un largusimo perodo en el que esa voz o llamado interior casi no era audible. E l individuo apenas si se escuchaba a s mismo, y se limitaba a seguir pasivamente las normas establecidas por la costumbre y la tradicin. No escuchaba su propia voz (la de su conciencia), sino la voz de sus ancestros o sus mayores, o la de sus dioses. L a conciencia moral comienza a emerger propiamente, y a deslindarse como un recinto interior, cuando el hombre cumple normas que regulan sus actos no ya sometindose pasivamente a la tradicin y a la costumbre, o por el temor a los dioses, o simplemente para ajustarse a la opinin de los dems, sino porque comprende el deber de cumplirlas. n d i c e de la existencia de una conciencia moral de ese gnero son tambin sus sentimientos de culpa, vergenza y remordimiento que acompaan al reconocimiento de que nuestra conducta no ha sido como debi ser. Estos sentimientos revelan, asimismo, junto a una insatisfaccin propia, la comprensin de que se debi obrar de otro modo cuando se pudo hacerlo. L a conciencia moral es, por tanto, en la forma en que la conocemos ya en tiempos histricos; es decir, convertida en una voz interior o juez interno de nuestros actos, el producto de un largo proceso de desarrollo de la humanidad. Tiene, pues, desde sus orgenes, un carcter social y no biolgico. Y este carcter social lo conserva en la actualidad y lo conservar siempre, ya que en la interioridad de su conciencia el sujeto no slo escucha su propia voz, sino tambin, a travs de ella, la de la sociedad que le proporciona los principios y normas morales conforme a los cuales juzga y valora. Cada poca, de acuerdo con el tipo de relaciones sociales dominantes, imprime su propio sello a la conciencia moral, ya que cambian los principios y normas morales, y cambia tambin el tipo de relacin entre individuo y comunidad. Existe una estrecha relacin entre la conciencia y la obligatoriedad moral. L a conciencia es siempre comprensin de nuestra

obligacin moral, y valoracin de nuestra conducta de acuerdo con las normas libre e ntimamente aceptadas. Aunque v a r e n los tipos de conciencia moral, as como sus juicios y apreciaciones, la conciencia entraa siempre el reconocimiento del carcter normativo y obligatorio del comportamiento que llamamos moral. Pero es, como ya hemos sealado, reconocimiento de una obligatoriedad que no le es impuesta desde fuera, sino que se la impone ella a s misma, aunque esta mismidad no sea absoluta en virtud de su carcter social. L a conciencia y la obligatoriedad moral no son, por ello, autnomas o heternomas en sentido absoluto, ya que el lado subjetivo, ntimo, de su actividad no puede ser separado del medio social. L a conciencia moral efectiva es siempre la de un hombre concreto individual, pero, justamente por ello, de un hombre que es esencialmente social.

5.

TEORAS DE LA OBLIGACIN MORAL

Una vez determinado el carcter de la obligatoriedad moral, a diferencia de otras formas de obligacin o imposicin, as como sus relaciones con la conciencia moral, hay que abordar el problema del contenido mismo de esa obligatoriedad. O , dicho en otros trminos, hay que responder a la cuestin de cmo debemos actuar, o qu tipo de actos estamos obligados moralmente a realizar. Nos referiremos, con este motivo, a las teoras ms importantes de la obligacin moral. Los ticos contemporneos suelen dividir estas teoras en dos gneros: deontolgicas y i d e o l g i c a s . Una teora de la obligacin moral recibe el nombre de deontolgica (del griego den, deber) cuando la obligatoriedad de una accin no se hace depender exclusivamente de las consecuencias de dicha accin, o de la norma a que se ajusta. Y llmase teleolgica (de tlos, en griego, fin) cuando la obligatoriedad de una accin deriva solamente de sus consecuencias. Tanto en un caso como en otro, la teora pretende decir lo que es obligatorio hacer. Ambos tipos de teoras pretenden dar respuesta a la cuestin de cmo determinar lo que debemos

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A) deontolgicas Teoras de la obligacin moral B) teleolgicas

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hacer de modo que esta determinacin pueda orientarnos en una situacin particular. Supongamos que un enfermo grave, confiando en mi amistad, me pregunta por su verdadero estado, ya que al parecer el mdico y los familiares le ocultan la verdad: q u es lo que debo hacer en este caso? Engaarle o decirle la verdad? D e acuerdo con la doctrina deontolgica de la obligacin moral, debo decirle la verdad, cualesquiera que sean las consecuencias; pero si me atengo a la teora teleolgica, debo engaarle teniendo presente las consecuencias negativas que para el enfermo pudiera tener el conocimiento de su verdadero estado. Estos dos ejemplos, bastante simples, nos sirven para aproximarnos a una y otra teora, pero tal vez por su carcter elemental inclinen fcilmente la balanza en favor de una de las dos doctrinas. Pero el problema de la explicacin del contenido de la obligatoriedad moral no es tan sencillo, y de ah la necesidad de pasar inmediatamente a un examen ms detenido de dichas doctrinas. L a s diversas teoras deontolgicas tienen de c o m n el no derivar la obligatoriedad del acto moral de sus consecuencias, pero segn que se busquen estas ltimas en el carcter especfico y particular del acto, sin apelar a una norma general, o en la norma general a la que se ajustan los actos particulares correspondientes, p o d r hablarse de teoras deontolgicas del acto o de la norma. L a s teoras deontolgicas, por su parte, ponen toda obligacin moral en relacin con las consecuencias: para m (egosmo tico), o para el mayor n m e r o (utilitarismo); ahora bien, segn que este l t i m o ponga el acento de la obligatoriedad en el acto, o en la norma que puede ser aplicada (es decir, en las consecuencias provechosas del acto, o de la norma),- puede hablarse del utilitarismo del acto o de la norma. D e acuerdo con esto, podemos trazar el siguiente cuadro:

a) del a < acto ' de - la b)

n o r m a

'

a) egosmo tico ( 1) del a acto \ { 2) de la norma

] f b) utilitarismo

6.

TEORAS DEONTOLGICAS DEL ACTO

Las teoras deontolgicas del acto coinciden en sostener .que el carcter especfico de cada situacin, o de cada acto, impide que podamos apelar a una norma general para decidir lo que debemos hacer. Por esta razn, hay que i n t u i r c m o obrar en un caso dado, o decidir sin recurrir a una norma, ya que sta, por su generalidad, no puede sealarnos lo que debemos hacer en cada caso concreto. Sartre sostiene una posicin sobre el acto que puede considerarse como deontolgica. E n efecto, partiendo de sus tesis filosficas fundamentales de que la libertad es la nica fuente del valor, y de que cada uno de nosotros somos absolutamente libres, rechaza todo principio, valor o ley y no admite ms gua que la conciencia propia. Ninguna regla moral general puede mostrarnos, a juicio suyo, lo que debemos hacer. E l propio Sartre pone un ejemplo (en su obra El existencialismo es un humanismo) de la imposibilidad de acogerse a una regla para decidir o aconsejar lo que uno debe hacer. Para el discpulo suyo que, en los aos de la segunda guerra mundial, le pregunta afligido q u debe hacer: trasladarse a Inglaterra para unirse a las Fuerzas Francesas Libres, o quedarse en territorio francs ocupado por los nazis para no abandonar a su madre, y no sumirla as en la desesperacin o quizs en la muerte, no hay regla general que pueda ayudarle a escoger. Pero, por otra parte, no se puede dejar de escoger, o como dice Sartre, de comprometerse. Ante dos modos de accin, hay

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7.

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TEORAS DEONTOLGICAS DE LA NORMA ( L A TEORA KANTIANA DE LA OBLIGACIN MORAL)

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que elegir forzosamente. Pero c m o elegir si no se dispone de reglas generales o de signos que nos indiquen el camino a seguir? L a respuesta de Sartre viene a ser sta: si la libertad es el supremo valor, lo que cuenta es el grado de libertad con que elijo y realizo un acto. N o importa, pues, lo que elija o haga, sino el comprometerse libremente. A s , pues, no hay regla general que nos diga lo que debemos hacer. E n cada acto concreto, lo que cuenta es el grado de libertad con que lo realizo. N o hay otro camino a seguir, y este camino ha de trazarlo cada quien por s mismo. Dejando a un lado los supuestos filosficos sartrianos de esta posicin en el problema del contenido de la obligatoriedad moral, lo que nos interesa sealar es su caracterstica como deontologismo del a c t o , en cuanto que rechaza que se pueda apelar a principios o normas para decidir, en un caso concreto, lo que se debe hacer. H a y que considerar que con ello se reconoce -frente a otras concepciones especulativas o metafsicas el carcter particular, concreto e incluso nico de una situacin dada, en la que he de elegir y actuar. E l l o es importante, pero no significa que diferentes situaciones particulares sean tan singulares que no se den en ellas rasgos comunes o esenciales y que, por ende, no se les pueda aplicar una misma norma. Por otro lado, si no apelo a una norma general, y todas las decisiones y acciones se justifican por su grado de libertad, no se podra argir, en rigor, que una eleccin o una accin es preferible a otra. Finalmente, la experiencia demuestra que, en la prctica, es imposible un deontologismo puro, y que cuando se pretende decidir sin recurrir explcitamente a una norma, de hecho se apela a una norma ms o menos embozada pero general. E l propio Sartre formula implcitamente una regla universal, aplicable a todos los casos concretos e s c o g e l i b r e m e n t e , o decide en plena libertad r, aunque en rigor no est claro por q u comprometerse o a q u se compromete uno cuando escoge libremente entre una alternativa y otra.

Las teoras deontolgicas de la norma sostienen que lo que debemos hacer en cada caso particular ha de determinarse por normas que son vlidas, independientemente de las consecuencias de su aplicacin. Entre los representantes contemporneos de esta concepcin de la obligatoriedad moral figuran Richard Price, Thomas Reid y W . D . Ross, pero la forma ms ilustrativa de ella es la teora de la obligatoriedad moral de Kant, tal como la expone en su Crtica de la razn prctica. Veamos, pues, esta doctrina kantiana entendida como deontologa de la norma. Pero tengamos presente, en primer lugar, su concepcin de lo bueno, a la que ya nos hemos referido, y con la que se halla estrechamente ligada su teora de la obligacin moral. D e dicha concepcin de lo bueno retengamos estas tesis fundamentales: a) lo nico bueno moralmente sin restriccin es la buena voluntad; b) la buena voluntad es la voluntad de obrar por deber, y c) la accin moralmente buena, como accin querida por una buena voluntad, es aquella que se realiza no slo conforme al deber, sino por deber. Una accin puede cumplirse conforme al deber, pero no por deber, sino por inclinacin o inters; en este caso no ser moralmente buena. Pero cundo puede decirse que actuamos propiamente por deber y no respondiendo a una inclinacin o a un inters, por temor al castigo o calculando las consecuencias ventajosas o perjudiciales de nuestros actos?: cuando actuamos como seres racionales. Ahora bien, como la razn es la facultad de lo universal, decir que la buena voluntad acta por deber significa que slo acta de un modo universal, o sea, de acuerdo con una mxima universalizable (vlida no slo para m, sino para los dems; mxima que no admite, por tanto, excepciones en nuestro favor). L a exigencia de la razn es una exigencia de universalidad, y esta exigencia con que presenta su ley ley mo-

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ral a p r i o r i , vlida para todos los seres razonables a la voluntad del hombre, que es, a la vez, racional y sensible, adopta la forma de un mandato o de un imperativo. Todos los imperativos expresan lo que debe hacer una voluntad subjetiva imperfecta que, como propia de un ser racional y sensible a la vez, no se halla determinada infaliblemente por una ley racional objetiva. L o s imperativos sealan, pues, un deber a la voluntad imperfecta (humana, en este caso). Kant divide los imperativos en categricos e hipotticos. Un imperativo es categrico cuando declara que una accin es objetivamente necesaria, sin que su realizacin est subordinada a un fin o a una condicin; por ello es una norma que vale sin excepcin. A juicio de Kant, todas las normas morales (como n o m a t e s , n o r o b e s , n o m i e n t a s , n o quebrantes una prom e s a , etc.) son de este gnero. U n imperativo es hipottico cuando postula una accin prcticamente necesaria si la voluntad se propone cierto fin; por consiguiente, supedita su realizacin a los fines trazados como condiciones. L a s reglas prcticas, de la habilidad, son de este g n e r o ; por ejemplo, s i quieres informarte de este asunto, lee ese l i b r o . L a validez de esta regla depende de una condicin: querer informarse. L a accin debe ser realizada slo en tanto que se persigue ese fin, y, entonces, es su condicin o medio de realizacin. E l imperativo categrico prohibe los actos que no pueden ser unlversalizados y, por tanto, no admite excepcin alguna en favor de nadie. L a frmula suprema del mandamiento de la razn es aquella en la que la universalidad es absoluta, y dice as: O b r a de manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley u n i v e r s a l . Dicha f r m u l a permite deducir todas las mximas de donde provienen nuestras acciones morales; pero no el contenido de ellas, sino su forma universal. E s , por ello, el principio formal de todos los deberes, o la expresin de la ley moral misma. Actuar por deber es obrar puramente conforme a la ley moral que se expresa en imperativos universalizables, y la voluntad que as obra, movida por respeto al sentimiento del deber, independientemente de condiciones y circunstancias, intereses o

inclinaciones, es una voluntad b u e n a . E l deber no es sino exigencia de cumplimiento de la ley moral, ante la cual las pasiones, los apetitos e inclinaciones callan. E l deber se cumple por el deber mismo, por el sentimiento del deber de obedecer a los imperativos universalizables. L a teora kantiana de la obligacin moral y, particularmente, su rigurosa exigencia de universalidad en las normas morales, ha sido objeto con frecuencia de graves objeciones. Y a en su poca, en dos epigramas titulados Escrpulo de conciencia y Decisin, Schiller se mofaba de una doctrina segn la cual quien ayuda de buen grado a sus amigos, siguiendo un impulso de su corazn, no obra moralmente, pues se debe despreciar ese impulso, y hacer entonces, aunque sea con repugnancia, lo que ordena el deber. A s , pues, de dos actos en los que se persigue el mismo fin: ayudar a los amigos, y de los cuales uno se realiza obedeciendo a un impulso o inclinacin, y el otro, por deber, e l primero sera moralmente malo, y el segundo, bueno. Pero las dificultades crecen si comparamos dos actos distintos por sus motivos y resultados: un acto realizado por deber que produce un mal a otros, y u n acto realizado siguiendo un impulso que produce, en cambio, un bien. Q u debemos preferir? Si nos atenemos al rigorismo kantiano, h a b r que decidirse en favor del acto realizado por deber, aunque acarree un mal a otros, y no en favor del que aporta un bien, ya que la voluntad buena es independiente de toda m o t i v a c i n que no sea el sentimiento del deber por el deber, as como de las consecuencias de los actos. Nuevas dificultades surgen con respecto a la exigencia de universalidad de las mximas o normas morales derivadas de la frmula suprema del imperativo categrico, antes citada, y de acuerdo con la cual no debe hacerse nada que no se quiera ver convertido en ley universal. A s , pues, si nos preguntamos q u debemos hacer en una situacin dada, la respuesta nos la dar el imperativo categrico correspondiente. Veremos entonces que lo que debemos hacer es algo que puede ser unlversalizado, v que, por el contrario, debemos evitar lo que no puede serlo, o constituye una excepcin de una norma universal.

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E l propio Kant pone una serie de ejemplos. Veamos algunos de ellos, y las razones en que se basa para rechazar las excepciones a la mxima correspondiente, as como las objeciones que podemos hacerle. Argumento de la promesa. A hace una promesa a B, que est dispuesto a quebrantarla si as le conviene, de acuerdo con una mxima que podra ser esta: S i me conviene, har esta promesa, con la intencin de romperla cuando lo crea o p o r t u n o . Pero A no puede querer consecuentemente que esta mxima sea universal, pues si se aceptara umversalmente que se pueden hacer promesas que todo el mundo puede romper, y semejante mxima se observara en forma universal, no habra nadie que hiciera promesas, y, por tanto, no podra haber promesas en absoluto. E n consecuencia, las promesas no deben dejar de cumplirse nunca, y mi deber, es cumplirlas siempre. T a l es la argumentacin de Kant. Ahora bien, la norma moral segn la cual debemos cumplir nuestras promesas, n o puede admitir excepciones? Supongamos, que A ha prometido a B verlo a determinada hora para tratar un asunto importante, y que, inesperadamente, tiene que acudir en ayuda de un amigo que ha sufrido un accidente. A no puede cumplir lo prometido, y, por tanto, no puede observar la universalidad de la m x i m a c u m p l e lo que p r o m e t e s ; sin embargo, no por ello el incumplimiento de la promesa podra ser reprobado moralmente en este caso, sino justamente todo lo contrario. C u l es aqu la falla del argumento de Kant? Que no toma en cuenta un conflicto de deberes y la necesidad de establecer un orden de prioridad entre ellos. A tiene que cumplir el deber a, pero tambin el b. Si cumple el primero, no puede cumplir el segundo. H a de escoger forzosamente entre uno y otro; pero cul ha de ser el criterio para zanjar este conflicto? K a n t no puede ofrecerlo, ya que todo lo que se hace por deber (cumplir la promesa o ayudar al amigo) se halla en el mismo plano, en cuanto se sujeta al mismo principio formal, y es, por tanto, igualmente bueno. H a b r a que tomar en cuenta, entonces, el con-

tenido del deber cosa que Kant se prohibe a s mismo, con lo cual podramos establecer que, en unas circunstancias dadas y en caso de conflicto, un deber e l de ayudar a un amigo es ms imperioso que otro (mantener una promesa). Argumento de la mentira. L a mxima o norma moral n o mientas no puede tener excepciones, ya que no se podra unlversalizar de un modo coherente la mentira. Uno puede callarse, pero si dice algo, tiene el deber de decir la verdad. O sea, Kant condena toda mentira sin excepcin. Pero hay mentiras y mentiras: a) mentiras que perjudican a un compaero, para hacerse acreedor a un mrito que no corresponde a uno, para eludir una responsabilidad moral personal, etc., y b) mentiras para evitar sufrimientos a un enfermo, para no revelar secretos profesionales, para no perjudicar a un compaero, etc. E s evidente que las primeras merecen nuestra reprobacin moral en nombre de una regla general, y que las segundas no pueden ser reprobadas, aunque constituyen excepciones de dicha regla. Tenemos, pues, necesidad de hacer distinciones teniendo presente condiciones y circunstancias, as como las consecuencias de nuestros actos y de nuevo, al plantearse un conflicto de deberes, no podemos dejar de tomar en cuenta su contenido para decidirnos en favor de aquel que sea ms imperioso y vital. Argumento de la custodia de bienes. Alguien confa a otro la custodia de sus bienes. Sera justo que ste se quedara con ellos? L a cuestin tiene que ser resuelta con la ayuda del imperativo categrico, considerando si el acto de quedarse con los bienes que se confan a uno puede ser universalizado. Kant dir que no, pues si as fuera, nadie confiara sus bienes a otro. Y a Hegel objetaba estas palabras exclamando: Y qu nos importa que no puedan confiarse esos bienes? Pero alguien, tal vez, replique que esto hara imposible la propiedad privada. A lo cual un tercero podra replicar tambin: Y q u importa la propiedad? Resulta as podemos agregar nosotros que la universalidad de la norma n o te quedes con los bienes que se te confan reposara sobre una base tan precaria, desde el punto

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de vista histrico, como la institucin social de la propiedad privada que no siempre ha existido, y que, por lo que toca a una serie de bienes particularmente sobre los medios de producc i n , en una serie de pases, se admite el derecho a expropiarla por utilidad pblica, y en otros incluso ha sido abolida ya. L o s ejemplos antes citados, puestos por el propio Kant, demuestran que la rgida y absoluta exigencia de universalidad que postula su teora de la obligacin moral, slo puede mantenerse en un mundo humano del que se hace abstraccin de los conflictos entre deberes, del contenido concreto de las mximas y deberes, as como de las condiciones concretas en que se ha de actuar moralmente, y de las consecuencias de nuestros actos. Por consiguiente, se trata de una teora de la obligacin moral inoperante o inasequible para el hombre real.

8.

TEORAS

TELEOLGICAS

(EGOSMO

UTILITARISMO)

Estas teoras tienen de c o m n el poner en relacin nuestra obligacin moral (lo que debemos hacer) con las consecuencias de nuestra accin; es decir, con el beneficio o provecho que puede aportar, ya sea a nosotros mismos o a los dems. Si se toma en cuenta, ante todo, el bien propio, tendremos entonces la teora de la obligacin moral del egosmo tico ( d e b e s hacer lo que te reporta mayor bien, independientemente de las consecuencias -buenas o malas- que tenga esto para los d e m s ) . Si se tiene presente, sobre todo, el bien de los dems, pero sin que esto implique que haya de sacrificarse necesariamente el bien propio, tendremos la teora de la obligacin moral de las diversas formas de utilitarismo ( h a z aquello que beneficia, fundamentalmente, a los dems, o al mayor n m e r o de h o m b r e s ) . L a tesis fundamental del egosmo tico puede formularse as: cada quien debe actuar de acuerdo con su propio inters, promoviendo para ello lo que es bueno o ventajoso para l. E l egosmo tico tiene por base una doctrina psicolgica de la naturaleza humana, o de la motivacin de los actos humanos, de acuerdo con la cual el hombre est constituido psquicamente

de tal manera que el individuo siempre persigue la satisfaccin de su propio inters. O sea, el hombre es por naturaleza un ser egosta. E s t a doctrina ha sido defendida en el pasado por Thomas Hobbes ( 1 5 8 8 - 1 6 7 9 ) , y en nuestra poca, con diferentes matices, por Moritz Schlick y otros. L a teora del egosmo psicolgico slo precariamente se halla confirmada por la experiencia, ya que sta nos dice que los individuos hacen cosas por los dems que distan mucho de satisfacer su propio inters, sobre todo cuando ste se interpreta en un sentido estrechamente egosta (por ejemplo, en los casos en que se defiende una causa c o m n sacrificando incluso la propia vida). C m o podra afirmarse entonces que se debe buscar en beneficio propio para satisfacer el e g o o porque nos proporciona el mayor placer aquello que es perjudicial para uno mismo? Y si es controvertible que la naturaleza humana sea esencialmente egosta, no se podra fundar en ella la tesis del egosmo tico de que todos los hombres deben ser egostas. A s , pues, como teora de la obligacin moral, el egosmo tico no podra basarse en u n egosmo psicolgico bastante dudoso. O sea, lo que debemos hacer no podra fundarse en lo que por nuestra constitucin psquica nos vemos impulsados a hacer (impulsos que no siempre son egostas). Pero si el egosmo tico no se basa en u n supuesto egosmo psicolgico, resultara que debemos hacer lo que no nos vemos impulsados a hacer. E n suma, el egosmo tico tanto si se basa en el egosmo psicolgico, como si no se basa en l fracasa en sus intentos de explicar los actos en favor de otro que no pueden considerarse como la satisfaccin de intereses o tendencias egostas. Si la teora de la obligacin moral que considera que debemos hacer lo que satisface nuestro propio bien, o el puro inters personal, es inaceptable, habr que examinar la teora de la obligacin que sostiene que debemos hacer, ante todo, lo que aporta un bien a los dems, y que, por tanto, en nuestro comportamiento, debemos mirar, por encima de todo, a las consecuencias que nuestros actos pueden tener para los dems miembros de la comunidad. Esta teora de la obligacin moral vinculada estrechamente a la correspondiente concepcin de lo bueno, de la que

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ya nos hemos ocupado en un captulo anterior es la que sostiene el utilitarismo. Tambin aqu como en las teoras deontolgicas hay que distinguir dos tipos de utilitarismo, segn que se ponga el acento de la obligatoriedad moral en el acto (nuestro deber es, entonces, realizar el acto que produzca el m x i m o bien no slo para m , sino para los dems), o en la norma (nuestro deber es obrar conforme a la norma que, al ser aplicada, produzca el mayor bien no slo para m , sino para los dems). Tenemos, pues, un utilitarismo del acto, y un utilitarismo de la norma, pero, tanto en un caso como en otro, hay que tomar en cuenta, sobre todo, las consecuencias -provechosas o no, de nuestros actos o de la aplicacin de una norma, para el mayor n m e r o de personas.

que ambos son igualmente buenos desde el punto de vista moral. Este argumento, empleado por Butler y Ross contra el utilitarismo del acto, slo afecta, en verdad, a la v e r s i n cuantitativa de ste, que deja fuera por no ser posible calcularla* una consecuencia tan importante como la injusticia que entraa. Ahora bien, lo que dicho argumento demuestra es ms bien la imposibilidad prctica de calcular directamente los efectos o consecuencias de los actos morales, y que, por ello, no se puede dejar de apelar a la norma. E n cuanto que una norma es una generalizacin de experiencias anteriores, con las cuales la nueva situacin presenta cierta analoga, se puede prever no calcular directamente las consecuencias de un acto posible. Para ello hay que tomar en cuenta los resultados anteriores de la aplicacin de la norma a una situacin precedente anloga, as como los factores peculiares de la nueva situacin. Esto quiere decir que al determinar los efectos de un acto posible, y establecer as lo que se debe hacer, no se puede prescindir de la norma que se considera ms adecuada. Las limitaciones y dificultades del utilitarismo del acto han conducido a otros utilitaristas a aceptar la importancia de la norma. Segn ellos, debemos actuar conforme a la norma cuya aplicacin proporcione el mayor bien al mayor n m e r o , entendiendo por ste un sector social, una comunidad humana particular, o la sociedad entera. A s , pues, a la pregunta de cmo debemos obrar en una situacin concreta, estos utilitaristas responden sin titubeos: escogiendo la norma cuya aplicacin tenga mejores consecuencias para el mayor n m e r o . Pero aqu surgen graves dificultades, que en parte ya hemos sealado anteriormente, cuando se trata de conjugar los dos aspectos del principio utilitarista general: el m x i m o b i e n y el m a y o r n m e r o . Supongamos que nos encontramos ante la necesidad de escoger entre dos normas a y b aplicables a un mismo caso particular; la aplicacin de a aportara un bien mayor que la de b, pero, en cambio, el n m e r o de personas que se beneficiaran con la aplicacin de a sera inferior al de la norma b. Tendramos entonces que la norma a, al ser aplicada, producira un mayor bien para menos personas, mientras que la aplicacin

9.

U T I L I T A R I S M O D E L ACTO Y UTILITARISMO D E L A NORMA

D e acuerdo con esta doctrina, cuyos principales representantes son Jeremy Bentham y John Stuart M i l i , debemos hacer aquello que aporta los mejores resultados para el mayor nmero, lo cual en principio no parece objetable. Por tanto, en cada situacin concreta, debemos determinar cul es el efecto o consecuencia de un acto posible y decidirnos por la realizacin de aquel que pueda acarrear mayor bien para el mayor n m e r o , bien entendido que para Bentham el placer es el nico bien. Pero el clculo de los efectos o consecuencias no es una tarea fcil, aunque se haga en unidades numricas, como pretenda Bentham con su famoso clculo hednico, en el cual las unidades de bien eran unidades de placer. Por otro lado, la cuantificacin del placer est lejos de resolver el verdadero problema que interesa a la conciencia moral. Supongamos, por ejemplo, que se pueden calcular los efectos de dos actos a y b y que llegamos a la conclusin de que producen el mismo bien (100 unidades). Pero a implica una injusticia y b, no. Sin embargo, tomando en cuenta que cada uno de los actos arroja el mismo resultado numrico, el utilitarista dir

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de b procurara un bien menor para un mayor n m e r o . C m o decidir en este caso? Hemos de optar entre estas dos alternativas: mayor bien para menos personas, o menor bien para un mayor n m e r o . Ilustremos esto con un ejemplo. E n un pas bloqueado, ciertos alimentos como la leche escasean. Para evitar que una minora pueda acaparar sus existencias, la leche ha tenido que ser racionada. Pero el racionamiento ha de apegarse al principio utilitarista del m a y o r bien para el mayor n m e r o . C m o proceder en este caso? S e r justo distribuir la leche equitativamente entre todos los miembros de la poblacin, o sea, la misma racin para todos? A s tendramos, al parecer, el m x i m o bien posible para el mayor n m e r o ; pero, en este caso, cada habitante del pas bloqueado recibira una cantidad de leche tan pequea que, prcticamente, no p o d r a satisfacer las exigencias mnimas, con la particularidad de que los m s dbiles y ms necesitados de ella los nios y los enfermos, as como los trabajadores ms activos se v e r a n afectados negativamente en su salud o en su capacidad de trabajar por esta distribucin igualitaria. Tendramos as un bien igual para todos que, tomando en cuenta las necesidades de un sector de la poblacin, se convertira de hecho en un bien m n i m o , o un bien desigual para dicho sector. H a b r a , pues, que buscar a l establecer el racionamiento el mayor bien para un n m e r o menor; es decir, distribuyendo una racin mayor entre los nios, enfermos, ancianos y poblacin trabajadora ms activa. Ahora bien, n o significa esto echar por tierra el principio utilitarista fundamental? E s evidente que s, pero con ello no se hace sino ponerse a tono con lo que nuestro ejemplo demuestra fehacientemente, a saber: que el principio del m a y o r bien para el mayor n m e r o no se puede aplicar abstractamente, sin tomar en cuenta una serie de aspectos concretos. Mas, una vez que son tomados en cuenta, el principio recobra su validez, pues, siguiendo con el ejemplo anterior, p o d r verse que la aplicacin de la norma correspondiente, lejos de oponerse a dicho principio, contribuir a afirmarlo. E n efecto, aunque l a aplicacin de dicha norma -en una situacin concreta no aporte el mayor bien al

mayor n m e r o , sin embargo, servir para hacer frente a esa situacin y, con ello, contribuir a lograr e n este punto (el racionamiento), y en otros un mayor bien para el mayor n m e ro de personas. Contra el utilitarismo de la norma se esgrimen, a veces, otros argumentos, como el que se ilustra con el siguiente ejemplo. U n juez tiene que juzgar a un delincuente al que todas las pruebas parecen inculpar. Ciertamente, condenarlo traer mayor bien para el mayor n m e r o (la comunidad social) que no condenarlo. Pero el juez, y slo l, sabe que existe una prueba de su inocencia que, por otra parte, el delincuente no p o d r esgrimir en su favor. Q u debe hacer desde un punto de vista moral? C o n denarlo y librar as a la sociedad de posibles delitos del inculpado, aun a sabiendas de que es inocente, cosa que nadie p o d r probar? O debe absolverlo, aunque desde un punto de vista legal podra condenarlo, y con ello, abrir la puerta a posibles y peligrosos delitos? E l juez podra atenerse a la norma moral (a) de que jams y en ningn caso debe condenarse a un i n o c e n t e , pero su aplicacin tendra menos consecuencias positivas (menos bien para el mayor n m e r o ) que se aplicara esta otra norma (b), ms en consonancia con el principio utilitarista: n o absuelvas a un inocente, si con ello perjudica a la sociedad. Ahora bien, la objecin contra el utilitarismo de la norma no puede considerarse vlida, ya que actuando de acuerdo con l no se estara obligado forzosamente a decidirse en favor de la segunda norma (b). E n verdad, condenar a un inocente produce ms mal a la comunidad (prdida de fe en la justicia, en la honorabilidad de los jueces) que el mal no real, sino posible que aqul pudiera realizar en el futuro. A s , pues, lejos de aportar un bien ^aunque as fuera en una consideracin inmediata traer a la larga m s perjuicios para un mayor n m e r o de personas, con lo cual se quebrantar el principio utilitarista fundamental. Una nueva y l t i m a objecin puede hacerse al utilitarismo de la norma. Debe escogerse nos dice s t e la norma cuya aplicacin tenga mejores consecuencias para el mayor n m e r o .

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Pero, significa esto que la norma escogida no admite excepciones? De ser as, resultara demasiado absoluta y, al no tomar en cuenta las circunstancias concretas de su aplicacin, se caera en el mismo rigorismo que reprochbamos a Kant, al postular en su deontologa de la norma una universalidad absoluta, sin excepcin. Para escapar a ese reproche, el utilitarista de la norma tendra que sealar las circunstancias en que sera vlida la norma, o bien las excepciones de ella. G u i n d o s e siempre por las consecuencias posibles de su aplicacin, habra de dar a la norma una formulacin de este gnero: H a z x en las circunstancias del tipo y, o tambin: H a z x en los casos a, b, c.... Reglas de accin de semejante forma seran, por ejemplo, las siguientes: C u a n d o un enfermo grave te pregunta por su verdadero estado, no le digas la v e r d a d . A q u se seala la circunstancia concreta en que se aplica una norma. Pero el problema se plantea, sobre todo, cuando se trata de -una norma cuya universalidad absoluta no puede mantenerse, como ya vimos al ocuparnos de, la teora kantiana de la obligacin, en cuyo caso habra que sealar, junto con la norma, las excepciones correspondientes. Sea, por ejemplo, la norma n o m i e n t a s . H a b r a que decir: N o mientas salvo: a) cuando un enfermo grave te pregunte por su verdadero estado; b) cuando un alcohlico te pida la direccin del bar ms p r x i m o ; c) cuando alguien te solicite un dato que un profesional no debe d a r , etc. S l o as p o d r a salvarse el principio utilitarista de la norma, pero esto no deja de ofrecer una dificultad insuperable. E n efecto, es imposible sealar todas las excepciones sin excepcin, entre otras razones porque no es prcticamente posible predecir todas las situaciones a las que habra que aplicar la norma en cuestin. Ante esto, al utilitarismo de la norma no le quedara otro camino que aferrarse a su regla suprema: A c t a segn la norma cuya aplicacin tenga las mejores consecuencias. Pero esta regla suprema slo sera tal por su carcter formal. Vemos, pues, que para hacer frente a las objeciones antes apuntadas, el utilitarismo se ve forzado a ir de lo general a lo particular, y de ste a aqul, en una especie de crculo vicioso. Ciertamente, para escapar del rigorismo de la universalidad absoluta, tiene que sealar las circunstancias de la aplicacin de

la norma o las excepciones de ella, pero como no todas stas pueden ser indicadas, slo una norma se encuentra al abrigo de circunstancias imprevistas o de excepciones: justamente aquella que se encuentra ayuna de todo contenido concreto y que, por ser una forma vaca, es aplicable a todos los casos. E l utilitarismo de la norma vendra as a darse la mano con la teora deontolgica kantiana de la obligacin moral.

10.

CONCLUSIONES

1) E l defecto comn de las teoras de la obligacin moral antes examinadas es que parten de una concepcin abstracta del hombre. Por ello, su concepcin de la obligatoriedad moral es tambin abstracta, al margen de la historia y de la sociedad. 2) L a obligacin moral ha de ser concebida como propia de un hombre concreto que, en su prctica moral efectiva, va cambiando el contenido mismo de sus obligaciones morales de acuerdo con los cambios que se operan en el modo de cumplir la moral su propia funcin social. 3) L a obligatoriedad moral entraa, en mayor o menor grado, una adhesin ntima, voluntaria y libre de los individuos a las normas que regulan sus relaciones en una comunidad dada. Por ello, el concepto de obligatoriedad moral slo tiene sentido en el contexto de la vida social, en el seno de una comunidad. 4 ) E l sistema de normas y, con ello, el contenido de la obligacin moral cambia histricamente, de una sociedad a otra, e incluso en el seno de una misma sociedad. L o permitido hoy, fue prohibido ayer. L o que ahora se prohibe, tal vez se permita maana. Sin embargo, cualquiera que sea la poca o sociedad de que se trate, los hombres han reconocido siempre una obligatoriedad moral. Siempre ha existido un sistema de normas que determina el mbito de lo obligatorio y lo no obligatorio. 5) N o slo cambia histrica y socialmente el contenido de la obligacin moral y con ello las normas que prescriben cierta forma de conducta, sino tambin el modo de interiorizar o de asumir las normas en forma de deberes.

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6) Ninguna teora y menos a n aquella que no conciba la obligatoriedad moral en funcin de necesidades sociales puede sealar lo que el hombre debe hacer en todos los tiempos y en todas las sociedades. Y , cuando una teora trata de sealarlo, nos encontramos con el formalismo o universalismo abstracto en que caen no slo las doctrinas deontolgicas (como la de Kant), sino tambin las teleolgicas (como la del utilitarismo de la norma).

CAPTULO 9 LA R E A L I Z A C I O N D EL A M O R A L
Toda moral comprende un conjunto de principios, valores y normas de conducta. Pero en cuanto tiende a regular las relaciones efectivas entre los individuos, o entre ellos y la sociedad, hade plasmarse en actos concretos en los que cobran vida dichos principios, valores o normas. H a y en la moral una exigencia de realizacin que se desprende de su propia funcin social. Pero, al hablar de su realizacin, no nos referimos ahora al proceso ya examinado anteriormente en el que el agente pasa de la intencin al acto, y con el cual la moral se presenta en cada individuo con una realidad efectiva. Tampoco nos referimos, en este momento, al proceso histrico por el que las diversas morales se realizan en el tiempo, sucedindose unas a otras, en una marcha desigual y contradictoria, pero a la vez ascensional, que constituye el progreso moral. Por realizacin de la moral entendemos ahora la encarnacin de los principios, valores y normas en una sociedad dada no slo como empresa individual, sino colectiva, es decir, no slo como moralizacin individual, sino tambin como proceso social en el que las diferentes relaciones, organizaciones e instituciones sociales desempean un papel decisivo.