Introduccin

Mucho se ha discutido y se discute sobre la antropologa de San

Pablo. Algunos autores se dividen a la hora de afirmar que la doctrina
del Apstol sobre el hombre es de tipo dualista (como en el pensa-
miento griego: composicin y separacin de cuerpo y alma) o de tipo
monista u holista, como se llama, de holos entero, ntegro (como en
el pensamiento semita y en la Biblia). El problema est mal planteado
por dos motivos. En primer lugar, el pensamiento bblico no ignora la
distincin de cuerpo y alma, aunque la exprese de modo distinto. En
segundo lugar, San Pablo es un pensador exclusivamente religioso, que
considera los elementos de la antropologa siempre a la luz del aconte-
cimiento de la salvacin. Por este motivo el hombre est con Dios o
contra l y esto repercute en la consideracin de su naturaleza. Mu-
chos autores, en este sentido, proponen una triparticin del hombre en
cuerpo, alma y espritu (cfr. 1 Thes 5, 23). En nuestra opinin, la con-
sideracin del espritu procede de la elevacin del hombre al orden
sobrenatural, pero no pertenece a la naturaleza humana en s. Enten-
demos que la concepcin antropolgica del Apstol es integral, abar-
ca el cuerpo y el alma, pero sobre todo histrico-salvfica, es decir,
orientada hacia Dios o alejada de l.
Para describir los principios que componen la naturaleza humana
tendremos en cuenta los ms habituales y procuraremos sealar su di-
mensin religiosa. Hay que decir en seguida que precisamente los tr-
minos ms comunes en la antropologa griega (soma y psyj) no tienen
mucho relieve en la teologa paulina.
LA INFLUENCIA DE LOS MEDIOS EN LA COMUNICACIN DE LA RELIGIN 119
LNEAS FUNDAMENTALES
DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO
CLAUDIO BASEVI
Facultad de Teologa. Universidad de Navarra (Pamplona)
120 CLAUDIO BASEVI
El sentido de sav rx, sw` ma, yuchv , nou` ; ; ; ; ~, arqiv a
a) Sw ma (cuerpo)
Aparece alrededor de 90 veces en San Pablo
1
, sobre todo en las
grandes epstolas (70 veces), con menor frecuencia en las epstolas de la
cautividad (20 veces) y no aparece en las pastorales, slo una vez en
1 Thes y 5 veces en Heb. En nuestro anlisis no se pueden considerar
los casi 20 textos en que el trmino se refiere a la Iglesia como Cuerpo
de Cristo. En los dems casos soma quiere indicar la idea de un cuerpo
organizado, compuesto por varios miembros, y con vida: resulta ins-
tructivo, en este sentido, el texto de 1 Cor 12, 14-26, en el cual se des-
cribe el cuerpo humano, subrayando su unidad y la necesidad y la varie-
dad de sus miembros. El Apstol tiene una visin positiva del cuerpo, es
hechura de Dios y todos los miembros tienen su funcin e importancia.
En cualquier caso, debido a su amplitud semntica, soma indica a
veces, por sincdoque, la totalidad de la persona, todo el hombre: por
ejemplo en Rom 1, 24 (deshonran sus cuerpos); 8,11 (vuestros cuerpos
muertos por el pecado); 8, 23 (la redencin de vuestros cuerpos); 12, 1;
1 Cor 6, 19-20; 2 Cor 4, 10-12; Phil 1, 20; etc. En este sentido, equi-
vale a veces al empleo del reflexivo
2
. Pero la palabra no pierde nunca de
1. DALBESIO, A., Il messaggio della salvezza VII, Leumann (Turn) 1977, pp. 72-73,
SPICQ, C., Dieu et lhomme selon le Nouveau Testament , Pars 1961, pp. 170-176, con extensa
bibliografa; AMIOT, F., Lenseignement de Saint Paul, Pars-Tournai 1967, pp. 61 ss. Los datos
estadsticos vienen de GUERRA, M., El idioma del Nuevo Testamento, 2. ed. Burgos 1981. El
sentido que San Pablo da a esta palabra es un argumento controvertido que oculta prejuicios
teolgicos. GUNDRY, R. H., Soma in Biblical Theology. With Emphasis on Pauline Anthropology,
Cambridge 1976, llega a concluir que ni el Antiguo Testamento posee una concepcin monis-
ta del hombre, como a veces se sostiene, ni San Pablo defiende una concepcin dualista: es
ms exacto decir que su postura es favorable a la dualidad en el sentido de un equilibrio din-
mico entre el dualismo y la unidad. San Pablo, siempre segn Gundry, mantendra la divisin
entre hombre interior espritu, alma, entendimiento y corazn, y el hombre exterior car-
ne, cuerpo, miembros, boca y rostro. Pero los trminos que emplea San Pablo tienen tam-
bin una connotacin religiosa. As ROBINSON, J. A. T., The Body. A Study in Pauline Theo-
logy, Londres 1966, pp. 17-33, subraya la diferencia, casi dialctica, entre sarx y soma. Pero
est de acuerdo en defender la naturaleza fundamentalmente religiosa de este dualismo.
2. Entre los estudiosos existe la duda acerca de si por San Pablo la palabra soma indica
o no la totalidad de la persona humana o slo su parte material. Es probable que esta palabra
no pierda nunca del todo su connotacin material (sta es en resumen la tesis de Gundry).
Pero otros autores piensan, en cambio, que soma indica siempre toda la persona, aunque
como es obvio la considere desde el punto de vista corporal, y citan en su favor 2 Cor 4,
10: ... llevando siempre y en todo lugar en nuestro cuerpo [pero tambin en el alma!] la
muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo [pero no
slo en el cuerpo!]; 1 Cor 5, 3: Ahora bien, yo, ausente con el cuerpo pero presente con el
espritu; Phil 1, 20: Tambin ahora Cristo ser glorificado en mi cuerpo, ya en vida ya en
muerte. Si se tiene en cuenta que, en el lenguaje bblico, soma equivale, a veces, tambin a
nefhesh, adems de ser la traduccin habitual de basar, las incertidumbres de los estudiosos se
vuelven comprensibles.
un ligero matiz negativo. El cuerpo es algo dbil, mortal, que experi-
menta la indigencia, el pecado; cfr. Rom 8, 13 donde se habla de mor-
tificar las obras del cuerpo mediante el espritu. Soma en algunos casos
es sinnimo de carne, pero sin toda la carga negativa de esta ltima pa-
labra (cfr. 1 Cor 5, 3 en contraste con Col 2, 5; Rom 6, 12 frente a Gal
5, 16; 1 Cor 15, 27 frente a 15, 39; etc.). Todava ms relevantes son
los textos (Rom 6, 6; 7, 24; Col 2, 11) en los que se habla de cuerpo
de pecado, cuerpo de muerte, cuerpo de carne, subrayando que el
cuerpo humano encierra un principio de muerte y de mal moral.
Pero no hay que olvidar que ni la palabra soma ni la nocin de
cuerpo humano encierran en s y de por s un sentido negativo. Por
eso, San Pablo aade siempre algn adjetivo o complemento que pre-
cisa el sentido en que el trmino es empleado. As, por ejemplo, Rom
6, 6 atribuye el cuerpo de pecado al hombre viejo; Rom 7, 24 es se-
guido por una accin de gracias a Dios por Jesucristo; en Col 2, 11 el
cuerpo de carne es lo que dejamos al recibir la circuncisin de Cristo,
el Bautismo.
b) Saj rx (carne)
Aparece 91 veces en el corpus paulinum y 6 veces en Heb. Su distri-
bucin es parecida a la de soma. Es muy frecuente en el grupo de Rom
1 y 2 Cor, Gal (66 veces, con preferencia por la pareja Rom-Gal, donde
se encuentra 44 veces); menos frecuente en las cartas de la cautividad
(24 veces); falta por completo en 1-2 Thes y aparece una sola vez en las
Pastorales (1 Tim 3, 16 en el contexto de un himno cristolgico) y vuel-
ve a aparecer con frecuencia en sobre todo en frases con color semita. Es
bien conocido
3
que esta palabra, como tambin su equivalente hebreo
basar, indica la carne de un ser viviente, el animal, puesto que la carne
muerta, que sirve de alimento es a z o : z: cfr. por ejemplo
Rom 3,20, que cita Ps 143, 2, donde nz oz oz corresponde a khol-
hay en hebreo. Precisamente por eso, en numerosos contextos, oz
es sinnimo de cuerpo, en cuanto elemento animal del hombre, y del
pronombre reflexivo: cfr. por ejemplo Rom 7, 18; Gal 2, 20; 4, 14; Eph
5, 29. Ms interesante es destacar que la carne indica, a veces, todo el
orden natural (z tz oz z), como distinto del orden sobrenatural o
LNEAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO 121
3. Cfr. SPICQ, C., Dieu et lhomme..., op. cit., pp. 166 ss; DALBESIO, A., Il messaggio...,
op. cit., pp. 74 ss; GUNDRY, R.H., Soma in Biblical Theology, op. cit., sobre todo en el cap.
11 (Anthropological Duality in the OT), hacen notar que en el Antiguo Testamento ne-
phesh y basar se solapan en muchos casos. Lo cierto es que la pareja soma-sarx corresponde,
en la mayora de las veces a basar. En particular, sarx no traduce nunca gewiyah, ni guphah
que pueden indicar la carne de un cadver o el cadver mismo.
122 CLAUDIO BASEVI
espiritual (ztz nv:v z): Rom 8, 4-6; 2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 3; Gal
3, 3; etc., o simplemente en s, como sinnimo de naturaleza huma-
na: Rom 1, 3; 1 Cor 7, 28; 10, 18. No falta nunca, sin embargo, un
matiz pesimista: esto explica que, con frecuencia, la carne est asociada
con la idea de muerte (vt : 2 Cor 4, 11; Rom 8, 6.13; Col 2, 13), a
la de corrupcin (Rom 8,3; Gal 4, 13), debilidad (z o: v::z: Rom 6,
19), enemistad con Dios (Rom 8, 7; Eph 2, 14) y concupiscencia
(: n:v: z: Gal 5, 16.17). Aun en el plano simplemente natural hablar
o actuar segn la carne, o segn la carne y la sangre (Rom 15,50; Eph
6,12) conlleva el sufrimiento, la debilidad, la impotencia (Rom 6, 19; 8,
3; Gal 4, 13; 2 Cor 10, 3-4). En breve, la oz est marcada por el pe-
cado y sus consecuencias, aunque nunca se hable de una oz pura-
mente natural. Segn algunos autores
4
, si, por un lado, la carne indica la
naturaleza humana en su situacin actual, viciada, dominada por la con-
cupiscencia, en relacin directa con el pecado, sera imprudente, sin em-
bargo, pensar que la carne es, como la v de los griegos, algo malo en
s
5
: San Pablo no sigue un dualismo cosmolgico
6
, ni siquiera un dualis-
mo tico-metafsico de tipo gnstico
7
, sino la concepcin bblica del
hombre, de cuo monista en cosmologa y dualista en el plano tico.
4. Cfr. principalmente SPICQ, C., Dieu et lhomme..., op. cit., pp. 166-170. La misma
idea ha sido defendida, con mucha ms fuerza, por ROBINSON, J. A. T., The Body..., op. cit.,
p. 31: While sarx stands for man, in the solitary of creation, in his distance from God, soma
stands for man, in the solitary of creation, as made for God.
5. Por otra parte, la hyle adquiere un matiz negativo slo en Platn. Para ser ms exac-
tos, hay que recordar que Platn no se plantea el problema del origen de la hyle (el trmino
adquirir un valor filosfico slo a partir de Aristteles), sino el problema de las relaciones
entre psyche y soma, que resuelve recurriendo a un dualismo que se inspira en el dualismo
metafsico y gnoseolgico (cosas e ideas). Ni siquiera es seguro que Platn considere que el
soma sea algo activo, sino que sencillamente, como en el Fedro, donde desarrolla el mito del
carro llevado por dos corceles, lo que quiere decir es que la raz de los errores morales se halla
en la parte epithymetikon (sometida a los apetitos) del alma, es decir, en la parte sensible a las
epithymiai o pasiones del cuerpo. El dualismo tico, que se funda en la separacim materia-
espritu, slo se puede encontrar en la corriente de la estoa romana (Sneca y Marco Aurelio),
en el platonismo medio (Plutarco) y en Plotino, donde la separacin se establece entre vov
(que es el daimon o participacin en la Divinidad) y la v abocada a las pasiones. Es, fi-
nalmente, en el neo-pitagorismo (Apolonio de Tiana, Nicmaco de Gerasa, Numenio de
Apamea) donde el dualismo tico se expresa con toda su radicalidad: la materia es el mal.
6. Gundry en el primer captulo de su Soma in Biblical Theology subraya que no es
exacto decir que San Pablo identifica el hombre con su soma (Man is soma, en cambio, se-
gn J. Schmid, W. D. Stacey y M. E. Dahl). Ni San Pablo ni la Biblia, en general, tienen del
hombre una concepcin holista, eso es, integral. Pero ahora, an estando de acuerdo con
Gundry y su tesis de fondo, no se trata de esto, sino de afirmar que San Pablo no acepta el
concepto de una materia existente en s y opuesta a Dios.
7. El problema de la relacin entre el pensamiento paulino y las opiniones gnsticas es
muy complejo. En primer lugar, porque es difcil reducir las ideas gnsticas a un esquema
unitario y coherente. En segundo lugar, las analogas entre San Pablo y las religiones sincre-
tistas y orientales no pasan de ser muy superficiales. Cfr. AMIOT, F., Lenseignement de Saint
Paul, pp. 40-46.
c) yuchv nou` ~ (psique)
Otros trminos importantes son los que sirven para designar el
hombre apuntando no ya a su aspecto corpreo, sino espiritual. Si pre-
cisar el sentido de soma y sarx no resulta fcil, mucho menos lo es en el
caso de nv:c z, v y voc , y que indican, de alguna forma, lo que
en el hombre es ntimo, personal, propio, entraable y dignificante.
Psykh se encuentra 13 veces en las epstolas directamente paulinas y
seis veces en Heb, con un sentido perfectamente coincidente. Psykh
indica, en primer lugar, en continuidad con el nefesh hebreo, la perso-
na viviente, el sujeto viviente tambin como sinnimo de un pro-
nombre reflexivo, o bien de la palabra vida (Rom 11, 3 que es una cita
de 1 Reg 19, 10; Rom 16, 4; 2 Cor 1, 23; 12, 23; Phil 2, 30; 1 Thes 2,
8; Heb 6, 19; 10, 30 cita de Hab 2, 4). En segundo lugar, indica una
persona humana, en general: Rom 2, 9; 13, 1; 1 Cor 15, 45 que cita
Gen 2,7. En tercer lugar y principalmente, indica algo ntimo, fuerte-
mente conectado con las decisiones personales (Phil 1, 27; Eph 6, 6:
cumpliendo la voluntad de Dios : c , con toda el alma; Col 3,
23) y, en cierto sentido, distinto del soma y el pneuma (1 Thes 5, 23;
Heb 4, 12; 12, 3; 13, 17). Es difcil determinar a qu se refiera exacta-
mente San Pablo en estos ltimos dos textos, pero lo ms probable es
que considere distintas facultades humanas, sin pretensin de formular
una teora. Lo que se puede decir es que el hombre, para San Pablo,
constituye una unidad viviente, dotada de distintas operaciones y que
estas operaciones apuntan, de una manera genrica, a lo corporal, a lo
espiritual y a lo sobrenatural del hombre. En la misma lnea se coloca
el sentido de la palabra voc . As como, en el griego clsico, este trmi-
no indica preferentemente el aspecto intelectual de la actividad huma-
na
8
, en San Pablo adquiere un alcance ms amplio. La Septuaginta no
ofrece indicaciones precisas sobre esta palabra, que traduce a veces el
hebreo leb, otras veces ruah, o bien tiene un sentido variable
9
. San Pa-
blo por nous entiende, en cambio, algo relacionado con la actividad
intelectual general, como equivalente de mente, entendimiento,
pensamiento, pero con el matiz de una facultad moral capaz de dis-
cernimiento y de sentimientos profundos. As, de las 25 veces que apare-
ce este trmino en los escritos paulinos (en su gran mayora en Rom y
1 Cor), dos veces traduce el ruah Yahweh de Is 40, 13 (Rom 11, 34 y 1
Cor 2, 16); en este segundo texto tambin parece corresponder a la in-
timidad y al espritu (pero nosotros poseemos el noun de Cristo); en
LNEAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO 123
8. BEHM, J., Noev w, nou` ~ en GLNT, vol. VII, 1027-1056.
9. El GLNT omite el estudio de nous en los LXX. Las concordancias de Hatch e Red-
path enumeran 19 presencias, 8 de las cuales no tienen paralelo en el TM; 6 veces traduce leb
o lebab y una vez ruah.
seis casos (2 Thes 2, 2; Rom 14, 5: cada uno llegue a la perfeccin se-
gn su propio entendimiento; 1 Cor 1, 10; 14, 14.19; Phil 4, 7: la paz
de Dios que supera todo entendimiento) parece aludir al pensamiento
humano, a la capacidad especulativa del hombre (como, por otro lado,
en Lc 24, 45); en dos casos parece indicar la parte intelectual del alma
que participa en la oracin (1 Cor 14, 15 a) y canta (za ) junto con
el nv:c z (1 Cor 14, 15b); en todos los dems casos adquiere un ma-
tiz moral. El nous va asociado a una ley, la ley de mi mente (Rom 7,
23), o al modo de obedecer a la ley de Dios (Rom 7, 25) y se acerca,
por tanto, al sentido de ocv:: 8o:, y, como esta ltima, puede estar
corrompida por el pecado (ignorancia, error, obcecacin: cfr Rom 1,
28: z8o:ov vocv = el perverso sentir; Eph 4, 17: la vanidad impa
ztz:ott: de su mente; Col 2, 18: el nous de la carne; y sobre
todo en el caso de los herejes: 1 Tim 6, 5; 2 Tim 3, 8; Tit 1, 15); la
conversin a la vida cristiana lleva consigo una renovacin del voc (es
la :tz -vo:z): cfr. Rom 12, 2: transformaos con una renovacin de
la mente, y Eph 4, 23: renovaos en el espritu de vuestro nous, y, por
lo tanto, el trmino adquiere tonos parecidos a los de z8:z y, ms
en general, a lo que hoy llamamos mentalidad, estilo de vida, norma
de conducta.
d) Kardiv a (corazn)
Lo anterior lleva a estudiar el empleo del trmino z8:z, que,
como se ha dicho
10
, es el trmino ms rico de valor semntico en la an-
tropologa de San Pablo. El Apstol se sita una vez ms en la perspec-
tiva veterotestamentaria, filtrada desde el punto de vista lingstico a
travs de la Septuaginta. En el griego arcaico (siglos VIII-VI a.C.) z-
8:z, adems del sentido literal fisiolgico, indicaba tambin, por una
evidente metonimia (los movimientos del corazn, latidos, circulacin
de la sangre, etc.), el lugar donde se asentaban las pasiones sensibles
(ira, valor, miedo, amor, deseo, etc.) y tambin las facultades intelec-
tuales, especialmente las relacionadas con la voluntad
11
. Luego, des-
pus de su uso en los grandes filsofos sistemticos como Platn y
Aristteles, o en las escuelas, sobre todo la estoica, el corazn fue iden-
tificado como el centro de la vida fsica y sensible, del placer o del do-
lor. En algunos pensadores estoicos (Crisipo y sus discpulos) al cora-
zn se atribuye un poder directivo sobre el hombre entero (zt:z)
124 CLAUDIO BASEVI
10. Lo afirma, p. ej., PRAT, F., La Teologa de San Pablo, vol. II, Mxico 1947, p. 60.
11. BAUMGARTEN, F., BEHM, J., z8: z, z8:ova ot, ooz8: z, en GLNT,
vol. V, 193-216.
hasta confundirse con el espritu psquico o con la razn (8:zvo:z,
to o:ot:ov). Mucho ms rico es obviamente el valor semntico
de leb o lebab en hebreo, as como el de sus calcos semnticos en el
griego de los LXX o la literatura apcrifa (z8:z, 8:zvo:z, c,
ms raramente : v, voc ). Todos estos trminos hacen referencia a
lo profundo de la integridad humana, desde sus expresiones pasionales,
de deseo, alegra, felicidad, a las de la voluntad, del querer, de formular
un propsito, de dar vueltas a algo, de tomar una decisin, a las del en-
tendimiento, comprender, penetrar, intuir, ser consciente. Pero hay
ms; en el leb del hombre est la raz ltima y totalmente personal de
su disposicin cara a Dios: as que se puede decir que el impo es duro
de corazn (Ex 4, 21; 7, 13), o que tiene un corazn perverso (Prv 11,
20), mientras que el justo es puro de corazn (Ps 24, 4). Las afinida-
des con la terminologa de San Pablo son evidentes. El Apstol emplea
esta palabra con frecuencia (52 veces en el corpus y 11 veces en Heb)
para indicar prcticamente todos los estados de nimo del hombre. El
factor tal vez ms relevante es que z8: z equivale a la persona huma-
na capaz de acciones moralmente responsables (cfr. 1 Cor 7, 3; Rom
10, 6): el corazn es como el sagrario de la conciencia, donde nadie
puede penetrar sino Dios. En este sentido, desde las primeras epstolas,
el corazn, lo interior, se opone al prosopon, a la apariencia (1 Thes 2,
17; cfr. 2 Cor 5, 12), y es el trmino de la accin divina, puesto que
Dios lo pone a prueba (8o:z ,a: 1 Thes 2, 4), lo fortalece (1 Thes
3, 13), lo consuela para que se mantenga (2 Thes 2, 17), lo gua hacia
el amor de Dios y la paciente espera de Cristo (2 Thes 3, 5). Es el
hombre en todos sus aspectos, en su real apertura, en su entrega, lo que
el corazn expresa. Por eso, San Pablo, cuando describe la gravedad y
la hondura del pecado, habla de un corazn necio y en tinieblas (Rom
1, 21), lleno de concupiscencias (:n:c: z: Rom 1, 24), duro (cfr. Ps
95, 8 en Heb 3, 8.10) e impenitente (Rom 2, 5), cubierto por un velo
(2 Cor 3, 15). La conversin a Dios, siguiendo las expresiones profti-
cas de Ier 31, 33 (cfr. Heb 8, 10; 10, 16) y de Dt 30, 14 (Rom 10, 8),
es descrita como conocer la ley grabada en nuestros corazones (Rom 2,
15; 2 Cor 3, 2.3; 4, 6), como un resplandor que ilumina nuestro cora-
zn (Eph 1, 18: los ojos del corazn), o como una circuncisin del
corazn (Rom 2, 29; cfr. Heb 10, 22). Por otra parte, en el terreno ms
precisamente tico, el corazn equivale a la verdad interior: por eso, el
juicio de Dios pondr al descubierto los deseos ocultos del corazn
(Rom 8, 27; 1 Cor 4, 5; 14, 25), con el corazn se cree para ser justifi-
cados (Rom 10, 10), delante de Dios hay que hacer las cosas de cora-
zn (Rom 6, 17; 10, 6.9; 2 Cor 2, 4; 9, 7; Eph 5, 19; Col 3, 16; 1 Tim
1, 5; 2 Tim 2, 22); San Pablo habla de su propio corazn como de
su interior, porque se llena de dolor (Rom 9, 2), se ensancha y se abre
LNEAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO 125
(2 Cor 6, 11), est unido con todos sus hijos espirituales (2 Cor 7, 3;
cfr. 2 Cor 8, 16; Phil 1, 17).
Ms interesante an es el matiz que adquiere este trmino en las
epstolas de la cautividad, aunque no se trate de algo exclusivo de San
Pablo: el corazn del hombre es el lugar de la presencia divina. La gracia
sobrenatural se vierte sobre todo en el corazn: en el corazn es derra-
mado el agpe (Rom 5, 5), se llena de paz (Phil 4, 7), temor reverencial
(Col 3, 22), sencillez (hapltes: Eph 6, 5; Col 3, 22), consuelo espiritual
(nzz o:: Col 2, 2; 4, 8). Pero se llena sobre todo de la presencia
del Espritu Santo y de sus arras (z za vz toc nv:c zto: 2 Cor
1, 22; Gal 4, 6), y la de Cristo, que inhabita en los corazones por la fe
(Eph 3, 17).
Una sntesis de la antropologa paulina
Este anlisis terminolgico se encamina a una solucin: San Pablo
no se preocupa de determinar los elementos que componen el hombre;
conoce la distincin entre un elemento material y otro inmaterial,
como demuestra la oposicin entre oz y nv:c z en Gal 5, 16-23 y
Rom 8, 4-9, y la oposicin entre oz: vo: y nv:czt:o: en 1 Cor
3, 1; pero lo que realmente le interesa es la proximidad o el alejamien-
to de Dios. El hombre en la situacin presente est separado de Dios.
La verdadera oposicin es, por tanto, la que se da entre z zt: z y 8:-
z:oocv, lo que se refleja en trminos antropolgicos entre, por
ejemplo, c:o y nv:zt:o, como se desprende por 1 Cor 2,
14-15; 15, 44.46. Esta neta distincin entre el hombre justificado y el
hombre no justificado se refleja en tres oposiciones que encierran toda
la antropologa paulina: a) el hombre animal y el hombre espiritual; b)
el hombre exterior y el hombre interior; c) el hombre viejo y el hombre
nuevo.
a) Hombre animal (psquico) y hombre espiritual. El texto funda-
mental, que acabamos de citar, es 1 Cor 2, 14-15, que debe ser ledo,
como pone de relieve Spicq
12
, con el trasfondo del paralelismo antit-
tico de los dos Adanes, como aparece en Rom 5, 12-19 y, de modo to-
dava ms claro, en 1 Cor 15, 45-47. El anthropos psikhiks es, en cual-
quier caso, el que desciende de Adn y es, por tanto, corruptible,
terreno, de la tierra, que es carne y sangre y que no puede heredar el
Reino de los cielos (cfr. 1 Cor 15, 50). Est sometido a la muerte como
126 CLAUDIO BASEVI
12. SPICQ, C., Dieu et lhomme..., op. cit, pp. 149-151.
estipendio del pecado, puesto que pec en Adn y a semejanza de
Adn
13
; est destinado al juicio (catcrima, anacrnetai), y de modo
ms inmediato debe morir (1 Cor 15, 22). El nthropos pneumatics,
en cambio, puede juzgar todo, conoce y entiende las cosas del Espritu
de Dios, que para l no son locura, lleva en s la imagen de Cristo,
hombre celestial, y l mismo es de algn modo epournios y, aunque
muera, su muerte no es sino un ser sembrado como la semilla de las
plantas, para resucitar a una vida nueva e incorruptible:
42
As ser en
la resurreccin de los muertos: se siembra en corrupcin, resucita en
incorrupcin;
43
se siembra en vileza, resucita en gloria; se siembra en
debilidad, resucita en poder;
44
se siembra un cuerpo natural, resucita
un cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42-44).
b) Hombre interior y hombre exterior. Esta segunda oposicin tiene
profundos antecedentes en el ambiente, tanto judo como helnico,
anterior a San Pablo
14
. Pero, mientras que el rabinismo vea en esta an-
ttesis un reflejo de la oposicin entre interioridad (la conciencia) y la
exterioridad (accin externa), y Platn (Repblica IX 589a) la relacio-
naba, en cambio, con la oposicin entre el mundo sensible y la capaci-
dad intelectual, San Pablo la utiliza para hablar del hombre desde el
punto de vista de la relacin con Dios, en el sentido del hombre ence-
rrado en el mundo material (Rom 7, 22; 2 Cor 4, 16); la oposicin se
convierte as en la anttesis corrupcin-incorrupcin, porque, mientras
que el hombre exterior se corrompe, el interior se renueva (anakainuv-
sai) de da en da. El hombre interior est vinculado, por tanto, con la
renovacin, la novedad de vida, la vida de Cristo, la capacidad de re-
LNEAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO 127
13. Sea cual sea el sentido que le quiere dar a Rom 5, 12 y al discutido : a

nzvt:
ztov, es evidente que todos los hombres han pecado, que el pecado de Adn el nz-
z ntaz del v. 18 se ha convertido en juicio de condenacin ztz :z para todos y
que por eso todos mueren. La famosa tesis de LYONNET, S., La historia de la salvacin en la
carta a los Romanos, Salamanca 1967, pp. 65-30, no deja de ser algo farragosa. Se sabe que,
desgraciadamente, se ha vaciado el ef ho hasta reducirlo a una genrica situacin de pecado.
No es sta, por supuesto, la intencin de Lyonnet. Pero FLIK, M.y ALSZEGHY, Z., en El hom-
bre bajo el signo del pecado, Salamanca 1972, han vaciado prcticamente el sentido de pecado
original como pecado que est en la persona. No se puede olvidar que la traduccin in quo
de los autores latinos no carece de probabilidad y, sobre todo, lo que es cierto para los Padres
es que as como en Adn todos hemos pecado, as todos nos salvamos en Cristo. Cfr. CER-
FAUX, L., Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1960, pp. 200-202: ... nos vemos forzados a dar la
razn a la Vulgata por su traduccin in quo omnes peccaverunt. Es evidente que ephho no es
in quo, pero en este contexto no se excluye que la expresin indique una relacin del estado
de pecado con su origen, Adn, ya que constantemente se compara a Adn con Cristo, la di-
fusin del pecado por la cada de Adn, con la difusin de la vida de Cristo. No puede, pues,
traducirse por medio de porque.
14. Cfr. SPICQ, C., Dieu et lhomme..., op. cit., pp. 151 ss; sobre todo p. 151, nota 2;
PRAT, F., La Teologa de San Pablo, II, pp. 63-70, donde, sin embargo, quita importancia a
esta oposicin; DALBESIO, A., Il messaggio..., op. cit., pp. 79-81.
novarse constantemente (Col 3, 10), as como se manifiesta sobre todo
en el Bautismo bao de regeneracin y renovacin en el Espritu San-
to (Tit 3,5; cfr. Rom 6, 4). El hombre exterior, en cambio, es como
una vasija de barro, frgil y dbil (cfr. 2 Cor 4, 7), que puede ser alte-
rado por la corrupcin, la mortalidad, el desgaste. En este sentido,
puede parecer que la anttesis exterior/interior se reduce simplemente
a otra forma de la oposicin psquico/espiritual. Esto es cierto, pero
slo en parte, porque se aade un factor nuevo e importante. El hom-
bre interior no es exactamente lo mismo que el hombre espiritual: es el
hombre considerado en su interioridad, en el santuario de su concien-
cia, en lo ms profundo de su ser como deja entrever Rom 7, 22-23:
...
22
pues me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior,
23
pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi esp-
ritu y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. Es
un texto en el cual el eso nthropos se opone al cuerpo de muerte (v. 24)
y tambin a los miembros del cuerpo, es decir, a todo lo que constitu-
ye la parte sensible, sometida a las pasiones, dominada por la concupis-
cencia, del hombre. En efecto, estn enfrentadas, por una parte, la vo-
luntad de hacer el bien (v. 19: to gar thelein kaln), de respetar la Ley y
las leyes, lo que corresponde al hombre interior; por otra, la praxis, el
ergzesthai (vv. 18b; 19), que est orientada al mal. De hecho, el mal
est junto (parajitai) a nosotros, el pecado habita en nosotros, en
nuestros miembros est la ley del pecado, la sarx obedece (douluei) al
nmos hamartas. En otros trminos, el pecado original ha producido
en nosotros una divisin muy honda: los deseos interiores de bien la
voluntas ut natura chocan con el dominio inmediato de la voluntad
que se ve arrastrada hacia el mal. Slo en lo ntimo de nuestro ser se
descubre la presencia permanente del amor por la ley de Dios.
Conclusiones anlogas se pueden sacar de Eph 3, 16. El Apstol
dobla sus rodillas ante el Padre, del cual procede toda paternidad para
que os conceda, segn la riqueza de su gloria, ser poderosamente forta-
lecidos por su espritu en el hombre interior. El hombre interior es
aqu el receptor de la gracia sobrenatural, el que recibe la fuerza del Es-
pritu; es algo que se acerca bastante al sentido de corazn en el ver-
sculo 17, en el que inhabita Cristo. El hombre interior, por tanto, es
la fuente de los deseos naturales del bien, propios del hombre (Rom 7,
22), y es el hombre como criatura ayudado por la gracia (Eph 3, 16).
En este sentido, se opone a la ley del pecado que est en sus miembros,
es decir, a sus pasiones.
c) Hombre viejo y hombre nuevo. Llegamos as, sin solucin de con-
tinuidad, a la consideracin que nos parece la ms radical y alrededor
128 CLAUDIO BASEVI
de la cual se articula el pensamiento paulino: la oposicin entre el
hombre viejo y el hombre nuevo, a saber, entre el hombre no justi-
ficado o que, de todos modos, est sometido a la concupiscencia y el
hombre que vive en gracia
15
. O, ms en breve, entre la zzt:z, en-
tendida tanto como pecado actual que como concupiscencia, y la z :.
Vale la pena destacar en seguida que la divisin no afecta a la corporei-
dad humana sino de modo indirecto. La separacin que San Pablo se-
ala no es entre espritu y materia, entre cuerpo y alma, sino entre el
Reino de Dios y el reino del pecado: el cuerpo humano, en la situacin
actual del hombre, es simplemente, por decir as, el campo de batalla
y, al mismo tiempo, la piedra de toque, porque nos seala con gran
evidencia la existencia de esta lucha. En este sentido, la justificacin,
que es en esencia en el sujeto una conversin del voc y un acto de la
voluntad, es descrita como un nacimiento. Dios, que forma en nos-
otros un nuevo voc y nos otorga la n:ot:, acta a la vez de modo
inseparable sobre todas nuestras facultades y nos pide una praxis co-
rrespondiente. Tal vez ninguna frmula paulina resuma tan felizmente
la bipolaridad de la justificacin (iniciativa de Dios-correspondencia
del hombre) como Rom 10, 9-10.17:
9
Porque si confiesas con tu boca
que Jess es Seor, y crees en tu corazn que Dios le resucit de entre
los muertos, sers salvo.
10
Porque con el corazn se cree para alcanzar la
justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvacin. [...]
17
Por tan-
to, la fe viene de la predicacin a travs de la palabra de Cristo. En de-
finitiva, Dios nos justifica y nos salva utilizando y respetando la totali-
dad de nuestro ser, odos, boca, corazn, y tratndonos como personas.
Pero, volviendo a la anttesis viejo/nuevo, se puede decir que se
apoya, por una parte, en Cristo, tanto en su dimensin de hombre per-
fecto, como en la de Salvador
16
, y, por otra, en el plan divino y glorifi-
LNEAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO 129
15. Cfr. AMIOT, F., Les ides matresses de saint Paul, 2. ed., Paris 1962, pp. 105-109; el
autor pone justamente en relacin el hombre nuevo con el nuevo Adn, que es Cristo. Es en
Cristo donde se lleva a cabo esta re-novacin interior, que es tambin una nueva creacin. El
concepto de novedad solda los dos planes divinos, el de la creacin y el de la redencin,
manifestando que hay entre ellos una compleja y articulada relacin de continuidad-discon-
tinuidad. Cfr. SPICQ, C., Dieu et lhomme..., op. cit., pp. 152-154 y la nota 2 de pg. 153, en
la que se seala que la frmula hombre antiguo-hombre nuevo no tiene paralelos extra b-
blicos. AMIOT, F., en Lenseignement de saint Paul, op. cit., pp. 200-202, sugiere tambin otra
perspectiva: la novedad es la nueva vida del cristiano que participa en la Resurreccin de
Cristo. BOYER, Ch., Kz:v t: o: (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15), en Studiorum Paulinorum Con-
gressus, I, pp. 487-490, pone de relieve la prioridad de la vida nueva sobre la justificacin.
16. En este sentido, no hay distincin entre la teologa kentica de Phil 2, 6-11 y la
cristologa sacerdotal de 1 Tim 2, 5-6. CERFAUX, L., Jesucristo en San Pablo, op. cit., pp. 269-
293, ve las cosas desde una perspectiva eclesiolgica: afirma que San Pablo habla del hombre
nuevo, que es, en definitiva, Cristo, a partir de la idea de la nueva raza o nuevo pueblo de
los hijos de Dios. La cosa queda dudosa. Pero el conjunto de los tres grandes himnos cristo-
lgicos Phil 2, 6-11; Col 1, 15-20; Eph 1, 3-14 aclara bastante el sentido del plan divino:
cacin de todo lo creado: lo viejo, en este sentido, es lo que est sujeto
al pecado y, por tanto, a la caducidad; lo nuevo es lo que ha sido recre-
ado en Cristo, para ser llevado a la gloria. De aqu la insistencia de San
Pablo en la nueva creacin (Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17):
15
Porque ni la cir-
cuncisin ni la incircuncisin importan, sino la nueva criatura (z:v
t:o:);
17
Por tanto, si alguno est en Cristo, es una nueva criatura
(z:v t: o:); lo viejo pas; he aqu que ha llegado lo nuevo (: o-
v:v z:vz ). Se nota en estas expresiones una deliberada insistencia y
conexin con el anuncio de que Dios hace nuevas todas las cosas (Ap
21, 1.5; Is 43, 18-19; 65, 17; 66, 22). Por otra parte, la renovacin
de las cosas se manifiesta no slo como nueva t:o:, sino tambin
como una nueva Alianza (8:z:) (1 Cor 11, 25: en el relato de la
consagracin eucarstica del cliz; cfr. Ex 24, 8; 2 Cor 3, 6: los Apsto-
les son los servidores y ministros de la Nueva Alianza). Esta considera-
cin tiene un inters especial, porque nos permite vislumbrar que la
creacin y la Alianza estn relacionadas. Dios conserva y respeta lo que
ha creado y lo considera como trmino de una Alianza. Con lo cual, lo
antiguo debe ser eliminado, pero en el sentido de una conversin en lo
nuevo. As, por ejemplo, el texto de 1 Cor 5, 7-8, al utilizar la conoci-
da imagen de la levadura y con una evidente alusin a la Fiesta de los
cimos, afirma:
7
Expurgad la levadura vieja, para que seis masa nue-
va (c zz), ya que sois cimos. Porque Cristo, nuestro Cordero pas-
cual, fue inmolado.
8
Por tanto celebremos la fiesta, no con levadura
vieja ni con levadura de malicia y de perversidad, sino con cimos de
sinceridad y de verdad. La nueva creacin, el ser nuevos (una masa,
oc zz luego con una nueva levadura), se une de modo muy estrecho
al Misterio Pascual. Es a travs del Sacrificio de Cristo como desapare-
ce la levadura vieja, identificada con la maldad (z:z) y con la in-
iquidad (no: z), y los hombres se renuevan, manteniendo su natu-
raleza creatural elevada y ennoblecida. Por eso, en Rom 6, 6 se dice
que el hombre viejo ha sido crucificado con Cristo es la participacin
en el Misterio Pascual por medio del Bautismo para que sea destrui-
do el cuerpo del pecado, es decir, la naturaleza humana en cuanto
manchada por el pecado, para no servir ya ms al pecado. Todos estos
textos ponen de relieve, bajo distintos puntos de vista, la delicada rela-
cin de continuidad y discontinuidad que hay entre creacin Antigua
Alianza y Nueva Alianza. Por eso mismo, en 2 Cor 4, 16 se habla de
un hombre interior que se renueva de da en da (zzz:voctz:)
con una accin (zvzz:voa es un verbo factivo) progresiva y reflexi-
va: el cristiano es, a la vez, una nueva criatura por el Bautismo, gracias
130 CLAUDIO BASEVI
en Cristo se da una renovacin radical de todo lo creado: la anakefalaiosis. Sobre esto vase el
estudio fundamental de CASCIARO, J.M., Cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1983.
LNEAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGA EN SAN PABLO 131
al Sacrificio de Cristo, y, al mismo tiempo, un ser que sigue renovn-
dose constantemente. Lase, en este sentido, Rom 12, 2:
2
Y no os
amoldis a este mundo (ocozt: ,:o: ta z: a v: toc ta ), sino
por el contrario transformaos (:tzooc o:) con una renovacin
de la mente (t z vzz:va o:: toc voc ), para que podis discernir
cul es la voluntad de Dios, qu es lo bueno, agradable y perfecto. El
:tzooc o: se asocia espontneamente a la :tz vo:z y a la n: -
o:, condiciones permanentes del cristiano. Lo que aqu es interesante
destacar sobre todo a la luz de Rom 6, 6 es que la renovacin afecta
a todo el hombre (alma, cuerpo, espritu) y exige una respuesta positiva
por parte de todo el hombre.