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GRAZIELA DANIEL LAUREANO

As Expresses do Silncio: tica e Esttica no Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Filosofia, como requisito obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Darlei DallAgnol

Centro de Filosofia e Cincias Humanas Departamento de Filosofia Programa de Ps-Graduao em Filosofia Universidade Federal de Santa Catarina UFSC

Florianpolis, SC 2005 1

[...] Posso morrer dentro de uma hora, posso morrer dentro de duas horas, posso morrer dentro de um ms ou dentro de alguns anos. No posso sab-lo e nada posso fazer, nem a favor e nem contra: Assim essa vida. Como hei de viver, portanto, para sair vitorioso em cada instante? Viver no bem e no belo at que a vida acabe por si mesma. (DS, 1991, p.67) 2

Aos meus pais: Josu Joo Laureano & Cacilda Daniel Laureano. Aos meus queridos Daniela & Marcos. Ao meu amor Marcial

AGRADECIMENTOS Sob pena de estar cometendo algum tipo de injustia, ouso, aqui, dirigir em poucas linhas os meus sinceros agradecimentos queles que direta ou indiretamente possibilitaram a concretizao deste trabalho. Disposio e vontade pessoal para a realizao de um trabalho de dissertao s no bastam, necessrio que algum estenda a mo. Nesse sentido, gostaria de agradecer ao meu orientador Prof. Darlei DallAgnol, que apesar de todas as dificuldades encontradas e das minhas limitaes, soube como direcionar os meus esforos para a concretizao deste trabalho. A ele, agradeo pela oportunidade de aprendizado, pessoal e principalmente profissional. Aos meus pais, agradeo pelo amor sempre irrestrito, bem como o apoio material. Agradeo Martin Lacava pelas revises de texto e tradues. Aos amigos, agradeo o ombro e os momentos de extravasamento. Bethnia Negreiros em especial, pela amiga e conselheira sempre pronta, como o Verglio de Dante, para me guiar pelos caminhos, as vezes obscuros. Ao meu marido, Marcial Suarez devo no s o meu agradecimento pelo seu apoio, companheirismo, compreenso e dilogo, mas tambm as minhas desculpas pela ausncia, necessria para a realizao deste trabalho. Pelo dilogo e amizade e tambm pelo enriquecimento obtido no desenvolvimento de suas disciplinas agradeo aos professores Selvino Assmann e Alexandre Vaz. Agradeo tambm ao Departamento de Filosofia da UFSC e aos meus colegas do IV SAPE (Seminrio de aprofundamento em pesquisas ticas), os quais propiciaram discusses produtivas para o desenvolvimento das idias propostas neste estudo.

RESUMO

A presente pesquisa aborda, como tema central, a identificao entre tica e esttica a partir da anlise do aforismo 6.421 da obra Tractatus Logico-philosophicus. Entre os autores que compem o marco terico sobre o qual o estudo se apia esto: Wittgenstein, Schopenhauer e Tolstoi. O principal objetivo da pesquisa foi a busca por uma abordagem tica e esttica do Tractatus, tentando sempre explorar as diversas faces oferecidas pelo filsofo austraco, a fim de poder contribuir para a discusso sobre as interpretaes possveis para a sua primeira obra. Partimos de uma apresentao geral do Tractatus. Ao longo de nosso estudo, procuramos mostrar os pontos em comum entre os temas tica e esttica que tornam possvel a identificao proposta no aforismo 6.421. A arte surge como tema central no final de nossas anlises. Por meio da obra de Tolstoi, traamos um paralelo entre a filosofia desenvolvida no Tractatus e a arte. Em nossas consideraes finais, indicamos um olhar que aponta na direo de que Wittgenstein almejava uma filosofia livre de teorizaes, capaz de alcanar uma viso correta do mundo. Nesse sentido, propomos a identificao entre tica e esttica como uma das vias que torna possvel o alcance de tal viso.

ABSTRACT

The present research approaches, as its central theme, the identification between ethics and aesthetics from the analysis of the aphorism 6.421 from the work Tractatus logicophilosophicus. Among the authors who constitute the theoretical mark over which this study is based are Wittgenstein, Schopenhauer and Tolstoi. The main objective of this research was the search for an ethical and aesthetical approach of Tractatus, always trying to explore the several aspects offered by the Austrian philosopher, in order to contribute for the discussion about the feasible interpretations for his first work. We started from a general presentation of Tractatus. Along our study, we tried to show the common aspects between ethics and aesthetics that make the identification proposed in the aphorism 6.421 possible. Art arises as a central theme at the end of our analyses. By means of Tolstois work, we outlined a parallel between the philosophy developed in Tractatus and art. In our final considerations, we suggest that Wittgenstein desired a philosophy free of theories, able to obtain a correct view of the world. In this sense, we propose an identification between ethics and aesthetics as one of the means that permit such a view to realize.

LISTA DE ABREVIAES

ACE CE DF DS LA O TLP

Aulas e Conversas sobre Esttica Psicologia e F Religiosa Conferncia sobre tica Diario Filosfico (1914 - 1 916) Diarios Secretos Los Cuadernos Azul y Marrn Observaciones Tractatus Logico-philosophicus

SUMRIO INTRODUO CAPTULO I - OS LIMITES DA LINGUAGEM 1.1 O contexto 1.2 A tarefa do Tractatus: um novo mtodo de filosofar 1.3 Sobre a dizibilidade 1.4 Dizer e mostrar 1.5 O mstico CAPTULO II SUJEITO VOLITIVO 2.1 O sujeito volitivo e os limites do mundo 2.1.2 O sujeito volitivo e o sentido tico do mundo 2.1.3 O sujeito volitivo e as suas implicaes para a tica CAPTULO III TICA & ESTTICA 3.1 tica 3.1.1 A tica transcendental 3.1.2 A vida boa vivida sub specie aeternitatis 3.1.3 A negao do estatuto de cientificidade 3.2 Esttica 3.2.1 A esttica transcendental 3.2.2 A obra de arte o objeto visto sub specie aeternitatis 3.2.3 A negao do estatuto de cientificidade CAPTULO IV FILOSOFIA & ARTE 4.1 O que a arte? 4.2 A obra de arte em si 4.3 Filosofia e arte no Tractatus CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS 9 17 19 26 30 36 40 45 45 50 59 66 67 68 72 74 78 79 82 86 94 95 106 111 119 122

INTRODUO* tica e Esttica so uma s 1. Pontuamos essa afirmao do Tractatus Logicophilosophicus, presente no aforismo 6.421, como tema central para a presente dissertao. Buscamos avaliar a afirmao wittgensteiniana de que h uma identificao entre tica e esttica2. Tendo em vista que nem sempre os termos bom e belo coincidem, objetivo deste trabalho, tambm, testar os limites e as possibilidades de tal identificao. Assim, analisar a identificao entre tica e esttica proposta no aforismo 6.421, exige, tambm, o exerccio de question-la. Para tanto, o estudo passar por vrias etapas. No primeiro captulo, realizaremos uma apresentao geral do Tractatus. O objetivo desse captulo ser tanto esclarecer a tarefa empreendida por Wittgenstein na sua primeira obra quanto a concepo filosfica nela contida. Tal concepo, como veremos ao longo do captulo, relaciona-se a uma tarefa crtica realizada na linguagem. No tpico sobre a dizibilidade, analisaremos como essa tarefa se realiza atravs da delimitao representativa e modelar da linguagem. Na seqncia, passaremos distino entre dizer e mostrar, sobre a qual se apia o ponto central da obra, a saber, o condicionamento lgico e inexpressvel de toda representao possvel. A ltima parte do primeiro captulo se dirige ao mstico. Aqui, ser observada a inefabilidade ou a indizibilidade da lgica, tica e esttica, as quais, em oposio ao dizvel que se
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Todas as obras citadas no presente trabalho de dissertao que no esto na lngua portuguesa so tradues nossas (vide bibliografia). 1 claro que a tica no se deixa exprimir. A tica transcendental. (tica e Esttica so uma s) (TLP, 6.421). 2 Levando em considerao o esprito da obra de Wittgenstein que visa exorcizar todo tipo de teorizao, devemos tomar cuidado ao utilizar os termos tica e esttica, distinguindo-os sempre das atividades, moral e artstica. O uso criterioso desses termos segue a perspectiva wittgensteiniana de que a tica e a esttica so investigaes sobre o bom e o belo, as quais resultam sempre em pseudoproposies. Distintas dessas teorizaes, moral e arte, enquanto atividades, so consideradas como legtimas expresses do belo e do bem. Desse modo, considerar a natureza dos juzos ticos e estticos distinto de avaliar a importncia da arte e da moral para a primeira obra do filsofo austraco. tica e esttica, como tentativas de fundamentar a arte e a moral, devem ser abolidas, de acordo com a tarefa crtica executada no Tractatus. Contudo, tendo em vista o fato de que o prprio Wittgenstein utiliza os termos tica e esttica, no radicalizaremos tal pressuposto a ponto de no usar tais terminologias. Simplesmente devemos ressaltar que ambos os termos estaro em nosso estudo restritos ao tipo especfico de uso que o faz o autor do Tractatus, ou seja, salvo quando as consideraes no disserem respeito Wittgenstein, em nenhum momento, esses dois termos devero ser compreendidos, em sentido estrito, como doutrina ou cincia do belo e do bom. A nossa utilizao do termo esttica se dirige ao que chamado comumente de contemplao esttica. Assim, em nosso estudo, o uso do termo esttica est associado ao carter esttico, ou seja, ao sentimento ou apreciao do belo.

reconhece na descrio dos fatos, permitem uma viso do mundo em sua totalidade. O segundo captulo se dirige ao estudo especfico do sujeito volitivo tal como concebido no Tractatus. Esse captulo, cuja caracterstica principal servir como armao conceitual que permitir as anlises realizadas no terceiro captulo sobre tica e esttica, tem como objetivo geral mostrar como o sujeito volitivo constitui o limite do mundo. A liberdade da vontade com relao ao mundo estabelece um ponto de partida para a tica no Tractatus. A partir do sujeito volitivo e do fato de ele ser concebido como limite do mundo, segue-se que no pode haver uma interferncia tica na ordem dos fatos. A arte e a moral, como vias de abandono da individualizao, possibilitam uma atitude contemplativa que destitui de importncia os fatos do mundo. O ideal de uma imperturbabilidade da alma, que faz lembrar o estoicismo, desenvolvido dentro da perspectiva wittgensteiniana, atravs da consonncia entre destino e vontade. Nesse sentido, os temas propostos para o segundo captulo reverberam ao longo de todo o nosso estudo sob a forma das seguintes questes: 1) o que podemos entender como uma vontade livre, portadora do que tico em Wittgenstein?; 2) como o sujeito volitivo relaciona-se com a liberdade e a tica no Tractatus?; 3) como a arte e a moral possibilitam uma atitude contemplativa que destitui de importncia os fatos do mundo?; 4) a partir desses dois caminhos de abandono da individualizao (arte e moral), a vida feliz possvel?; e ainda, 5) a liberdade wittgensteiniana que, como veremos mais adiante, segue-se da impossibilidade de haver uma interferncia tica na ordem dos fatos, faz com que, no Tractatus, destino e vontade se coadunem? No terceiro captulo, enfatizaremos a identificao entre tica e esttica. Para tanto, faremos uma leitura paralela desses dois temas pautados sobre trs tpicos, a saber: 1) tica e esttica so transcendentais; 2) a viso atemporal do mundo; e 3) a negao do estatuto de cientificidade. O aforismo 6.421 afirma que tica e esttica so transcendentais. Nesse sentido, de fundamental importncia para o presente estudo compreender, dentro dos parmetros da obra de Wittgenstein, o que significa tal afirmao. Em nenhum momento de sua obra, Wittgenstein define o termo transcendental e nem tampouco esclarece a natureza dele dentro da sua prpria filosofia. Tendo em vista essa ressalva, em nosso trabalho de dissertao abordaremos o termo transcendental a partir do sc. XIII, do ponto de vista do filsofo escolstico Sto. Toms de Aquino. A perspectiva

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tomista contribui para a nossa anlise, pois sustenta a possibilidade de converso dos transcendentais bonum, verum e pulchrum. A distino proposta por Kant entre transcendental e transcendente tambm torna-se relevante para a compreenso do termo transcendental no Tractatus. Por meio da concepo de Kant, afirmamos que, na filosofia de Wittgenstein, bom e belo so transcendentais. A viso sub specie aeterni ser abordada a partir de Spinoza, no qual observamos a distino entre durao temporal infinita e atemporalidade. Tendo em vista a distino spinoziana, a eternidade compreendida como atemporalidade no Tractatus. Tal concepo tambm passa pela perspectiva schopenhauriana que identifica a eternidade com um presente sem fim. De acordo com Wittgenstein, a obra de arte boa o objeto visto sub specie aeternitatis, e a vida boa aquela que vivida fora do tempo, no eterno presente. Nesse sentido, que seguem as consideraes witgenstenianas, que identificam tica e esttica numa viso atemporal do mundo. Na negao do estatuto de cientificidade, a experincia do assombro ante a existncia do mundo identifica tica e esttica e afasta esses temas da cincia. O assombro d-se diante do fato de que h um mundo atravs da experincia mstica de ver o mundo como totalidade limitada (TLP, 6.45). Relacionada ao fenmeno, a cincia que se atm aos fatos do mundo no poder participar da experincia de assombrar-se diante dele. Tambm nesse tpico, veremos como a tica e a esttica, na qualidade de cincias capazes de fundamentar a arte e a moral, sero amplamente criticadas pelo filsofo austraco. No quarto captulo, estabeleceremos um paralelo entre algumas obras de Liev Tolstoi, que sero devidamente citadas ao longo de nosso estudo, e o Tractatus de Wittgenstein. Nesse momento, Tolstoi ser abordado de duas maneiras: a primeira como terico da arte, e a segunda, por meio da sua obra artstica. Aqui se evidenciar a diferena crucial entre esttica e arte. Nesse sentido, mostraremos o conflito entre a atividade artstica e a teoria da arte, pois as teses de Tolstoi sobre a arte so negadas pelas concepes de Wittgenstein. Dessa forma, a primeira parte do quarto captulo consistir na anlise da obra O que a arte?, de Tolstoi, que prope, entre outros argumentos, a arte como uma cincia capaz de permitir o progresso da humanidade. Nesse ponto, se evidenciar uma disputa entre Wittgenstein e Tolstoi. Tal disputa ser

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prolfica para o nosso estudo quando Tolstoi questiona o tema central de nossa anlise, ou seja, a identificao entre tica e esttica. O segundo momento do captulo IV ser dedicado a alguns textos da obra artstica do autor russo e a traar um paralelo entre os textos escolhidos de Tolstoi e a perspectiva wittgensteiniana desenvolvida no Tractatus. Enquanto a teoria da arte do autor russo diverge dos pontos mais essenciais desenvolvidos no Tractatus, os versos tolstoianos podem ser qualificados como uma clara expresso daquilo que, de acordo com o Tractatus, apenas pode ser mostrado. Entre as influncias sobre os temas abordados por Wittgenstein, traremos ao nosso estudo aquelas que tangenciam o ponto principal desta pesquisa, a saber, a identificao entre tica e esttica3. tica e esttica esto relacionadas ao sujeito volitivo. Olhando atravs desse conceito, possvel identificar um forte trao da filosofia de Schopenhauer. Esse filsofo que compe a corrente crtica da filosofia traz para o presente estudo a sua concepo sobre o sujeito volitivo, bem como lana luz sobre a identificao entre tica e esttica. impossvel ocultar os reflexos da filosofia de Kant na obra de Wittgenstein. Tais reflexos podem ser percebidos j na maneira pela qual o filsofo austraco concebe a filosofia. Enquanto Kant prope a realidade a partir da sua possibilidade de ser conhecida, o Tractatus prope a possibilidade lingustica representacional como a realidade que pode ser dita com sentido, distinguindo a filosofia do discurso cientfico. Alm disso, vemos tambm em Wittgenstein a concepo de uma vontade livre, alheia ao fenmeno, que a vontade transcendental portadora do sentido tico. Como uma imposio, a obra de Kant no poder deixar de ser citada em alguns momentos de nosso estudo. Contudo, no ser objetivo deste trabalho se deter em uma anlise mais profcua do quanto essa influncia penetra na filosofia tractariana. Tal deciso se deve ao fato de que, para tanto, teramos que realizar um estudo aprofundado da obra de Kant, o que ultrapassaria as metas propostas para este trabalho. Assim, optamos pela influncia schopenhauriana, a qual tem uma relao mais direta com o principal
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Falar de influncias em relao obra de um autor como Wittgenstein sempre problemtico. Na sua introduo a essa obra, o filsofo austraco prope que o livro deve ser entendido por ele mesmo e, se as suas observaes fossem, de alguma maneira, influenciadas por outros pensadores, essa era uma questo a qual ele no avaliava. Respeitamos a idia do filsofo que prope que essa obra fale por ela mesma. Assim, no se pretende interferir nos aspectos a ela concernentes tentando reduzi-la a influncias ou ao contexto no qual foi elaborada. Contudo, para a nossa anlise, que se relaciona identificao dos temas tica e esttica, ser importante localizar essa obra em meio corrente crtica (kantiana) na qual esta se

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objetivo de nosso. Ao tratar da identificao entre tica e esttica, justo aceitar e trazer para o presente trabalho a influncia no s do filsofo da corrente crtica, mas tambm de um artista e terico da arte, tal como Tolstoi. A escolha por esse autor justifica-se pela explcita influncia atestada pelo prprio Wittgenstein4. Nos relatos da sua experincia no front de batalha na Primeira Guerra Mundial, vemos a forte influncia do autor russo na obra de Wittgenstein. Nesse momento, a busca do filsofo austraco pelo sentido da vida , em uma disposio muito tolstoiana, alcanado no enfrentamento da morte. Viver para o esprito constitui o principal trao dessas anotaes. Tal afirmao tambm pode ser observada na parte final de Ana Karenina como a soluo para o dilema existencial de Livin, um dos personagens da trama. Tendo em vista que o objetivo dessa pesquisa a observao das relaes entre tica e esttica, pretendemos aps todo este percurso averiguar os limites de tal identificao. Assim, propomos, tambm, a equivalncia entre esses dois temas como uma questo na qual autores como Tolstoi, contrrios a esse posicionamento, proporcionam o exerccio de averiguar at que ponto essa identificao possvel. Antes de dar incio s nossas anlises necessrio tambm fazer um esclarecimento gramatical sobre os usos dos termos bom e belo dentro de nosso estudo. No presente trabalho de dissertao, o uso dos termos bom e belo delimitado pelo modo como Wittgenstein concebe ou utiliza tais terminologias no primeiro momento de sua obra filosfica. Ao definir aquilo que compreende pelo termo tica, Wittgenstein aceita a explicao de Moore. Nela vemos a seguinte utilizao do termo bom: A tica a investigao geral sobre o que bom (CE, 1995, p.208). Ao sublinhar a definio de Moore para a tica, vemos o filsofo austraco acrescentar que poderia substituir o termo bom nessa orao, por expresses como: o valioso, o significado da vida, ou daquilo que faz com a vida merea ser vivida, ou ainda a maneira correta de viver. Outro ponto importante, que ajuda a definir a maneira como Wittgenstein compreende o termo bom, diz respeito a outra passagem da Conferncia sobre tica e
funda. Utilizando tal recurso, cremos estar proporcionando uma maior compreenso dos temas abordados para esta pesquisa que, ao contrrio do Tractatus Logico-philosophicus, no fala por si s. 4 A evidncia da forte influncia de Tolstoi sobre o filsofo austraco durante a guerra pode ser observada na seguinte passagem: Levo sempre comigo a todas as partes, como um talism, as Exposies do Evangelho de Tolstoi. (DS, 1991, p.69)

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se refere distino entre um sentido relativo e um sentido absoluto. Aquilo que tem valor, ou aquilo do que se ocupa a tica, um juzo de valor absoluto. No sentido relativo, por sua vez, a palavra bom considerada como um mero enunciado de fatos e, de acordo com o filsofo austraco, nenhum enunciado de fato pode ser nem implicar um juzo de valor absoluto. (CE, 1995, p. 211). Assim, Wittgenstein conclui que os termos bom e mau no so propriedades do mundo, mas qualidades atribudas ao mundo a partir da perspectiva do sujeito volitivo. Wittgenstein define como uma gramtica especial a que delimita os usos dos termos bom e belo, como vemos na seguinte passagem: Poderia dizer com freqncia: pergunta pelas razes pelas quais chamas algo de bom ou de belo e se mostrar a gramtica especial da palavra bom nesse caso (O, 1986, p.51). Explicar a gramtica desses termos se refere ao cuidado com relao aos usos que Wittgenstein teria feito em sua obra. Em nosso estudo, a gramtica dessas terminologias revela-se fundamental, tendo em vista o foco de nossa anlise ser a identificao entre tica e esttica. Assim, com base na afirmao acima, possvel, dentro do contexto da obra do filsofo austraco, tratar as expresses bom e belo, fundamentais para o nosso estudo, como intercambiveis. Em relao gramtica da lngua portuguesa, bom e belo, no contexto da obra de Wittgenstein, podem ser entendidos como adjetivos, ou como qualidades atribudas a seres e aes. Esse o caso quando observamos o uso de tais expresses para qualificar a vontade (boa ou m), a vida (boa ou m), ou uma obra de arte (bela ou feia). Contudo, quando o filsofo austraco define aquilo que bom como aquilo que realmente importa, ou como aquilo que faz com que a vida merea ser vivida, ou ainda como a maneira correta de viver, vemos o termo bom como uma palavra substantivada. Assim, em funo desses dois usos que o nosso estudo se comportar com relao utilizao dos termos belo e bom. O Tractatus realiza uma delimitao crtica que se estende do interior da linguagem at o sentido da existncia. A tarefa crtica executada na linguagem define um territrio positivo composto pelas proposies dotadas de sentido, isto , que so verdadeiras ou falsas. Contudo, como afirma Engellman, o que realmente importante para o filsofo austraco [...] precisamente aquilo sobre o que, desde seu ponto de

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vista, devemos guardar silncio [...]5. Ao delimitar o dizvel, o indizvel surge como uma contraparte dizibilidade. Longe de poder ser desconsiderado, aquilo que no pode ser dito, de acordo com o Tractatus, tanto d condies para a existncia de uma linguagem capaz de descrever os fatos do mundo (possibilidade lgica), como possibilita o sentido tico e esttico da existncia. Como um modo de respeitar os limites daquilo que, a partir do ponto de vista do Tractatus pode ser dito, Wittgenstein declara, como nico mtodo correto para a filosofia, nada dizer. Ao concretizar tal mtodo, a filosofia deve exorcizar qualquer tipo de teorizao e ressurgir como uma atividade. Em nosso estudo, esse novo modo de conceber a filosofia ser proposto como uma questo. Por outro lado, tal concepo estabelece um ponto importante para as nossas anlises posteriores a saber: que no h nenhuma teoria no Tractatus. A filosofia, enquanto atividade, deve expulsar as teorizaes. Nesse sentido, o silncio tractariano ser compreendido como um no teorizar e no como um no filosofar; do contrrio, o filsofo austraco no teria proposto, no aforismo 4.112, a filosofia como uma atividade. Como exemplo do que considerado uma questo filosfica e que, por conseqncia ultrapassa os limites do dizvel, Wittgenstein aponta, a questo de saber se o bem mais ou menos idntico ao belo (TLP, 4.003). Tendo em vista tal afirmao, pertinente ao tema principal de nosso trabalho de dissertao, devemos questionar a validade de nossas anlises. Em um primeiro momento, parece claro que, ao pontuar a identificao entre tica e esttica como tema central de nosso estudo, estaramos caminhando contra o esprito da primeira obra do filsofo austraco e produzindo novos contra-sensos. Logo, a questo de saber se o bem mais ou menos idntico ao belo uma pseudoquesto filosfica que deve ser superada. Contudo, a possibilidade de superao, ou de alcance de uma viso correta do mundo, se d atravs da prtica efetiva dessa coincidncia entre o bem e o belo, pois, como veremos em nosso estudo, na contemplao artstica que a preocupao com os fatos do mundo se dilui. Assim, avaliar o aforismo 6.421 como um contra-senso uma tarefa que o prprio Wittgenstein j realizou no aforismo 6.54. Cabe, ento, ao nosso estudo analisar a importncia desse contra-senso para a sua prpria superao e para o alcance de uma viso correta do mundo.
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(Apud JANIK, Allan & TOULMIN, Stephen. La Viena de Wittgenstein. [traduo de Igncio Gmez de

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nosso objetivo tambm propor, na presente dissertao, uma aproximao entre filosofia e arte no Tractatus. Para tal interpretao, que desenvolveremos ao longo de nosso trabalho, compreendemos que a arte, ao servir-se de uma linguagem metafrica, sem pretenses de verdade, pode expressar aquilo que ultrapassa o sentido proposicional. Assim, pelo vis artstico, as sentenas tractarianas no so descartadas quando so avaliadas pelo filsofo austraco no aforismo 6.54 como contra-sensos. Duas questes devero ser pensadas por este estudo: 1) como poderamos avaliar o Tractatus a partir do marco por ele mesmo estabelecido?; 2) em que medida a identificao entre bom e belo colaboram para essa nova concepo da filosofia? A partir do marco estabelecido pelo Tractatus, essa obra pode ser considerada de duas maneiras: 1) como um ato moral (respeitar os limites do dizvel); 2) como um ato artstico (fazer com que o indizvel se expresse). Com relao segunda questo proposta, ser objetivo do presente trabalho sustentar que a identificao entre tica e esttica proporciona uma chave interpretativa para a primeira obra de Wittgenstein. Quando belo e bom coincidem, a realidade deixa de ser vista de maneira problemtica. Como isso se realiza algo que ser explicitado ao longo desta dissertao. Porm, podemos aqui antecipar que a coincidncia entre bom e belo colabora para que um dos maiores objetivos do Tractatus se concretize - a saber: o alcance de uma viso correta do mundo.

Liao]. Madrid: Taurus Ediciones, 1983, p. 241)

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CAPTULO I OS LIMITES DA LINGUAGEM Neste captulo, faremos uma apresentao geral do Tractatus. Tal tarefa tem como principal objetivo compreender a nova maneira de conceber a filosofia desenvolvida na primeira obra do filsofo austraco. A possibilidade de representao se realiza na linguagem, assim, Toda filosofia crtica da linguagem [...] (TLP, 4.0031). Como se d essa crtica dentro do Tractatus e quais so as suas conseqncias para a filosofia o que devemos analisar neste captulo. Iniciaremos nossa apresentao do Tractatus atravs da perspectiva da arte, tal como era concebida na Viena do final do sculo XIX. Evidenciaremos, a partir da abordagem do contexto artstico em que essa obra foi criada, a proximidade entre a filosofia desenvolvida no Tractatus e a arte produzida poca de sua elaborao. No segundo tpico, analisaremos o novo mtodo de filosofar proposto pelo Tractatus. Para tanto, pontuamos os aforismos 4.112 e 6.53. No aforismo 4.112, vemos a concepo de uma filosofia como atividade. Sobre tal afirmao questionamos: 1) o que significa a filosofia como uma atividade?; 2) como o Tractatus pode ser considerado a partir de tal afirmao? Em 6.53, Wittgenstein prope como nico mtodo correto para a filosofia: nada dizer. Neste momento, deveremos questionar se tal expresso apocalptica ou no para a filosofia. Dentro da possibilidade de representao lingstica, Wittgenstein delimita aquilo que dizvel. Aquilo que pode ser dito so as proposies dotadas de sentido verdadeiro ou falso. Como se d essa possibilidade representativa na linguagem o que vamos abordar no tpico sobre a dizibilidade6. No tpico 1.4, analisaremos a distino fundamental entre dizer e mostrar. Tal distino constitui um paradoxo. O carter paradoxal consiste no fato de que aquilo que no pode ser dito, do ponto de vista do Tractatus, se mostra claramente. Assim, as sentenas tractarianas, avaliadas luz de tal distino, mostram o seu significado indizvel. Tambm neste tpico, vamos averiguar como a distino entre dizer e mostrar se relaciona com o que Wittgenstein denominou de atividade. Assim, lgica, tica e
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Nesse tpico vamos analisar a delimitao crtica realizada na linguagem. Como nosso trabalho se dirige aos temas relacionados tica e esttica, no nos deteremos demasiadamente neste tpico. Assim, realizaremos uma abordagem preliminar da dizibilidade mais com vistas compreender a sua contraparte,

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esttica se mostram nas suas respectivas atividades, a saber: na possibilidade representativa, na moral e na arte. Como ltimo tpico analisaremos o mstico no Tractatus. Neste momento, observaremos como o carter paradoxal da linguagem, baseado na distino entre dizer e mostrar lana as sentenas tractarianas no mstico. Ao estudar o mstico em Wittgenstein, importante esclarecer que no ser objetivo de nossa pesquisa avaliar o Tractatus como perspectiva religiosa, ou o quanto a perspectiva religiosa pode t-lo influenciado. Tambm no ser objetivo nosso analisar as diversas correntes msticas na filosofia. Assim, as consideraes a respeito do mstico estaro restritas ao Tractatus. Existem diferentes interpretaes para o Tractatus. Uma delas poderia ser personificada em Russell (2001), o qual acusa Wittgenstein de ter realizado aquilo que ele prprio probe, que seria dizer que no pode ser dito. De acordo com essa interpretao, o filsofo austraco realizou tal faanha atravs do recurso a uma hierarquia de linguagens7. Em Hacker (2001), vemos a proposta de que o livro deve ser compreendido atravs da distino entre dizer e mostrar, o que defende a inefabilidade das sentenas do Tractatus, que so classificadas como absurdos esclarecedores e no como absurdos desorientadores8. H tambm, a interpretao revisionista, personificada pelas figuras de James Conant (2001) e Cora Diamond (2001). De acordo com os revisionistas, o objetivo teraputico atribudo filosofia posterior de Wittgenstein, j est presente no Tractatus. Tal hiptese defendida atravs do recurso ao aforismo 6.54, no qual as sentenas tractarianas so consideradas como contra-

ou seja, o indizvel, do que se deter em uma anlise pormenorizada sobre o dizvel wittgensteiniano. 7 De acordo com o prefcio obra redigido por Russell, O que provoca hesitao o fato de que o Sr. Wittgenstein, no final das contas, consegue dizer uma poro de coisas sobre o que no pode ser dito, sugerindo assim a um leitor ctico que possivelmente haja escapatria atravs de uma hierarquia de linguagens ou alguma outra sada (TLP,127). Devemos notar que os problemas filosficos, para Wittgenstein, esto relacionados iluso de que o filsofo se encontra em um ponto de vista exterior linguagem. Assim, o Tractatus no prope uma hierarquia de linguagens, sendo que esse seria, justamente, o argumento que tenta combater, mas que aquilo que no pode ser dito se mostra claramente em todas as proposies da linguagem. 8 Um absurdo desorientador, definido atravs da sentena scrates idntico, utilizada por Wittgenstein no aforismo 5.473, a qual se constitui em um absurdo, na medida em que no atribudo nenhum significado a uma de suas partes. J um absurdo esclarecedor, para Hacker, ocorre quando as partes de uma sentena possuem significado, mas no a sentena como um todo. Tal argumentao pode ser observada em: HACKER, P.M.S. Was He Trying To Whistle it?. In: CRARY, A.; RUPERT, R.. The New Wittgenstein. London and New York: Routledge, 2001, p. 352 388.

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sensos. Segundo Conant e Diamond, nesse aforismo, o autor descarta todas as outras sentenas que so classificadas por esses autores como absurdos austeros9. Em meio a esse debate, o presente estudo adepto da interpretao que admite a inefabilidade como a chave interpretativa das sentenas do Tractatus. Porm, nossa defesa no interpreta o silncio requerido no aforismo 7 como um quietismo. No acreditamos que Wittgenstein estivesse tentando silenciar assuntos como a arte, a moral e a lgica, mas as suas respectivas teorizaes. Em sua natureza filosfica, o Tractatus composto por contra-sensos que pretendem dizer a natureza do sentido proposicional, bem como a natureza dos juzos ticos e estticos. Assim, este captulo ser dedicado compreenso da maneira pela qual o Tractatus realiza a sua tarefa crtica, para depois, ento, poder reconsiderar a primeira obra do filsofo austraco em funo da sua prpria delimitao crtica. tica e esttica, consideradas a partir da sua inefabilidade, so identificadas, fazendo com que bom e belo coincidam. Aqui o tema de nosso estudo poder obter um esclarecimento metodolgico que os identifica devido a sua localizao discursiva. No mstico, tica e esttica podem ser observados como formas de ver o mundo como totalidade limitada, o que distancia esses assuntos do discurso cientfico, bem como os identifica em sua maneira de olhar o mundo. 1.1 O contexto Nesse tpico, examinaremos como o contexto artstico da Viena do final do sc. XIX contribuiu para as concepes desenvolvidas por Wittgenstein no Tractatus. Pretendemos notar o quanto certas influncias, tais como a do arquiteto Adolf Loos, do periodista Karl Kraus e do msico Schnberg podem ser percebidas nesse momento da obra do filsofo austraco. Porm, no pretendemos reduzir o Tractatus a tais influncias, mas, notando o seu estilo artstico, iniciar a apresentao desta obra atravs do seu contexto artstico, bem como da anlise de dados biogrficos. Antes de iniciar nossas anlises, devemos ressaltar que no ser realizado neste tpico um estudo
O desenvolvimento de tais argumentos pode ser observado em: DIAMOND, C. Ethics, Imagination And The Method of Wittgensteins Tractatus. In: CRARY, A.; RUPERT, R.. The New Wittgenstein. London and New York: Routledge, 2001, p. 159-173. CONANT, J.. Elucidation And Nonsense In Frege And Early Wittgenstein. In: CRARY, A.; RUPERT, R.. The New Wittgenstein. London and New York: Routledge, 2001, p. 174 217.
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abrangente do contexto da Viena do final do sc. XIX. Tal estudo j foi realizado em outras obras, como o caso de A Viena de Wittgenstein, de Janik e Toulmin. Assim, propomos aqui pontuar alguns aspectos do contexto artstico que se relacionam aos pontos mais fundamentais para as nossas anlises. Na Kaknia10, como teria sido denominada por Musil (1880 1942), a Viena do final do sc. XIX, a arte, a arquitetura e a filosofia eram setores prximos e se influenciavam mutuamente11. Na arquitetura, podemos observar, atravs da leitura de Schorske, o empreendimento da Ringstrasse, nome dado ao bairro que fora construdo no lugar onde era a fortificao que protegia a monarquia e que separava essa rea do subrbio da cidade. Como smbolo da ascenso do liberalismo, a construo do bairro pretendia ostentar e demonstrar o poder dos liberais. Preocupada em exibir um conhecimento artstico do passado e em utilizar a arte de maneira ostentosa, a aristocracia vienense fazia com que predominassem, nas construes de residncias e prdios pblicos, os estilos barroco e neoclssico12. Dos filhos da burguesia emergente, em reao arte tradicional, surge o movimento da arte pela arte. Visto por Schorske como um movimento que mais teria se alienado com sua classe do que proporcionado uma crtica para a sociedade, esse
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Mas era falso e sempre falso explicar os fenmenos de um pas atravs do carter de seus habitantes. Pois um habitante tem no mnimo nove carteres, o profissional, o nacional, o estatal, o de classe, o geogrfico, o sexual, o consciente e o inconsciente [...] Na medida em que possa ser visvel aos olhos de todos, isso acontecera na Kaknia, e nesse ponto, sem que o mundo soubesse, a Kaknia era o estado mais adiantado; era o estado que de alguma forma ia apenas se levando; nele as pessoas eram negativamente livres, constantemente envoltas na conscincia dos motivos insuficientes da prpria existncia, e banhadas pela grande fantasia do no-acontecido, ou do ainda no-definitivamente-acontecido, como pelo sopro dos oceanos dos quais surgiu a humanidade.(MUSIL, Robert. O homem sem qualidades. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1991,p. 27) 11 Segundo Janik e Toulmin, no havia na Viena do final do sc XIX uma separao, ou uma distncia, entre artistas, filsofos e arquitetos. Um exemplo disso o caso da dedicatria de Schnberg para Kraus, onde o msico admite a influncia de Kraus, mesmo sendo esse ltimo um periodista que em nada se aproximaria das tcnicas desenvolvidas em sua especificidade artstica. Como afirmam os autores, [...] o fato mais significativo relativo a todas essas atividades era, que elas estavam ocorrendo em um mesmo tempo e lugar (JANIK. TOULMIN, 1983, p. 19). 12 O que dominou a Ringstrasse no foi a utilidade, mas autoprojeo cultural. O termo mais comumente empregado para descrever o grande programa dos anos de 1860 no era renovao nem redesenvolvimento, e sim embelezamento da imagem da cidade [Verschnerung des Stadtbildes]. De modo mais sucinto do que de qualquer outra fonte isolada, o grande frum construdo ao longo da Ringstrasse de Viena, com seus monumentos e residncias, oferece-nos um ndice iconogrfico da mentalidade do liberalismo austraco ascendente. (SCHORSKE, Carl E.. Viena fin-de-siecle: poltica e cultura. [traduo de Denise Bottmann] Campinas, SP: Ed da UNICAMP; So Paulo: Companhia das Letras, 1988, p.45).

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movimento prope uma arte produzida em laboratrio. A academia deveria ser o ambiente do artista que, sendo autnomo, deveria poder criar livremente e independentemente da tradio. Contudo, a autonomia decretada pelo movimento da arte pela arte acabou por transformar-se em heteronomia da arte pelo prazer e pelo divertimento despreocupado. Assim, podemos observar esse esteticismo como uma forma de narcisismo e alienao, gerados a partir do positivismo. Desse modo, de acordo com Janik e Tolumin (1983, p. 59), de onde surgiu o positivismo econmico para a gerao do laissez-faire, deriva, para os seus filhos, o positivismo literrio da arte pela arte. A crtica aos movimentos, tanto de ornamentao quanto da arte pela arte na arquitetura, personificada na figura de Adolf Loos (1870-1933). Em Loos, importante observar o seu conceito de utilidade e a distino entre objeto til e objeto artstico. Tal distino pode ser analisada a partir do ponto em que o conceito de utilidade desvencilhado da concepo de arte til, para o qual existia uma sobreposio entre um artefato til e uma ornamentao que insistia em se denominar de arte. Em Loos, vemos o conceito de utilidade relacionado maneira de viver da prpria sociedade. Nesse sentido, um objeto deve ser confeccionado em funo da necessidade que as pessoas tm de utiliz-lo. Dessa maneira, s atravs da sua utilizao que ele se estabelece. Os objetos mudam, na medida em que muda tambm a sociedade. Ao contrrio, mudar o desenho dos objetos no muda a sociedade. Tendo em vista a crise de moradias ocorrida devido ao crescimento econmico dos anos de 1850, Loos prefere a utilidade arte, decretando que seria imoral gastar dinheiro para transformar as moradias em arquitetura, enquanto faltarem moradias. Dessa forma, a questo funcional a base sobre a qual o arquiteto empreende seus projetos que visam a desornamentao, deduzindo a forma a partir das necessidades prticas e funcionais. Assim, Loos extrai a ornamentao do til para dizer que o til apenas til e no arte. Como um correlato do movimento Art Nouveau na ustria, o Secessionismo, liderado por Klimt (1862-1918), prope que a arte saia do laboratrio. Tal revolta contra o academicismo na arte teve como ponto de partida a sada de dezenove estudantes da academia. De acordo com a anlise de Janik e Toulmin (1983, p.147), o alvo da crtica

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desse movimento o estudo da arte vinculado ao academicismo, sendo que a academia era estatal dentro de um estado conservador. Contudo, apesar de denunciar a manipulao e instrumentalizao da obra artstica para salvaguardar a velha ordenao das castas da sociedade vienense, o que, de acordo com Loos, teria questionado os fundamentos da sociedade, na verdade, no ultrapassou o estgio de crtica. Na msica, vemos a obra de Schnberg (1874-1951) e a descoberta e implementao tcnica da escala dodecafnica. O questionamento ao qual se dedicar a responder com sua obra e seu mtodo aquele sobre a autonomia ou no da msica perante o sentido. A interdependncia entre msica e sentido observada na pera de Wagner, na qual, muitas vezes, a msica surgia com o intuito de tornar a cena mais bonita, ou de apenas acompanhar o enredo ou a trama. De acordo com Janik e Toulmin (1983, p.127), Schnberg recomendava aos seus alunos que, mais do que apreender a forma, eles deveriam trein-la at chegarem ao ponto de ultrapass-la. Assim, esse compositor se estabeleceu como um marco na histria da msica, por sua descoberta da escala dodecafnica. Para Schnberg, a msica autnoma. Assim, querer impor msica um sentido que no lhe pertence seria estar esvaziando-a de sua prpria essncia e querer traduzi-la resultaria sempre em uma tentativa fracassada. Na obra de Karl Kraus (1874-1936), vemos a noo de integridade, que parte da crtica empreendida sociedade vienense do final do sc. XIX. Nessa crtica, Kraus evidencia uma dupla moralidade, na qual a sociedade se dividia em dois nveis. O primeiro nvel est relacionado s aparncias e s unies matrimoniais realizadas por interesses. O segundo nvel est relacionado prostituio, na qual as relaes sexuais, igualmente superficiais, permitiam um extravasamento impossvel ao primeiro nvel, contudo, o carter puramente sexual no permitia, nesse nvel, nenhum enlace afetivo. Na idia dos gneros masculino e feminino e na sua juno, Kraus props uma integridade criativa e moral. O feminino o potencial criativo e o masculino o princpio racional que instrumentaliza esse manancial. Na interseco entre masculino e feminino, ocorre uma identificao com a origem na qual, nas palavras de Janik e Toulmin (1983, p.93), a razo foi fecundada pelos mananciais da fantasia. possvel ver na obra do poeta e periodista vienense um tipo de identificao entre tica e esttica, a qual, como sabemos, compe o aforismo 6.421 do Tractatus. Na

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obra de Kraus, o princpio racional se une ao potencial criativo, resultando no que o poeta chamou de integridade. Como vemos na seguinte passagem de Janik e Toulmin:
A essncia emocional feminina no desenfreada ou niilista, mas terna fantasia, que vem a ser a origem inconsciente de tudo o que tem algum valor na experincia humana. Nela descansa a fonte de toda inspirao e criatividade. A razo enquanto tal meramente uma tcnica, um meio pelo qual os homens obtm o que desejam. Enquanto tal, no boa nem m, mas efetiva ou no efetiva. razo se deve subministrar os objetivos apropriados desde fora dela, devese dar a ela uma direo esttica ou moral. A fantasia feminina fecunda a razo masculina e lhe assinala uma direo. A fonte da verdade moral ou esttica , pois, a unidade entre sentimento e razo; essas duas so as caras complementares de uma mesma moeda. (1983, p. 92)

Em Wittgenstein, como veremos mais adiante quando tratarmos do tema da esttica, a identificao entre bom e belo, em certa medida, parte da integridade moral do artista que permite a sua obra ser uma expresso legtima do belo. Assim, um dos aspectos da identificao entre bom e belo em Wittgenstein pode ser observado atravs da obra de Kraus. Para o filsofo austraco, a obra de arte boa ser aquela que, partindo de uma viso correta do mundo (integridade moral do artista), mostra o belo, que, nesse caso, se revela como o quid do mundo, ou o mundo visto atemporalmente, e no enquanto subsistir de estados de coisas. O alvo mais forte da crtica de Kraus foi a conduta da imprensa, que apresentava os fatos condicionando-os sempre aos interesses e lucros. De acordo com Janik e Toulmin (1983, p.94), o posicionamento de Kraus apontava tanto para o fato de que essa conduta gerava distores e manipulao indevida dos fatos retratados, quanto para a destruio da capacidade criativa do autor, que, mergulhado em seu narcisismo, no fazia mais do que refletir, mais uma vez, a duplicidade moral daquela sociedade. Tal crtica de fundamental relevncia, tendo em vista que a soluo para tal problemtica resultar para Kraus numa necessidade de distinguir, na linguagem, os fatos e as opinies que sobre eles eram colocadas. Se a obra de Kraus pode ser observada como uma crtica radical cidade dos sonhos, a obra de Otto Weininger (1880-1903) pode ser trazida anlise como um

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espelho ntido da sociedade vienense e da sua decadncia. Tendo em vista as tenses raciais, Weininger, por ser judeu, admitiu sua inferioridade, o que lhe impedia o gnio13. Comentrios de que o autor teria, atravs da sua obra, arquitetado o seu prprio fim, em um suicdio trgico, so sustentados pelas suas teses a respeito da distino entre feminino e masculino. Tal distino realizada em sua obra Sexo e Carter. Primeiramente, para Weininger, o ser humano, em relao concepo do masculino e do feminino, deve ser considerado como um andrgino que carrega tanto as caractersticas de um quanto de outro. masculinidade estariam relacionados os caracteres racionais e criativos, enquanto que feminilidade estaria relacionada irracionalidade e ao caos do mundo. O reflexo desse modo de conceber os gneros masculino e feminino percebido na sociedade, sobretudo, na crise racial, em que Weninger distingue a raa ariana como o masculino criativo, enquanto que o judeu estaria relacionado potencialidade destrutiva feminina. Sendo Weininger judeu, o que impediria a sua genialidade, devendo ela ser um imperativo, o autor austraco no se deixa sada, preferindo a morte falta de genialidade14. De acordo com Monk (1995), o imperativo da genialidade tambm foi preponderante na vida de Wittgenstein. Assim, a idia de suicdio que assombrou a vida do filsofo austraco somente desapareceu depois do atestado de Russell a respeito de sua genialidade como filsofo15. Com base nesse argumento, Monk (1995) evidencia a influncia de Weininger na vida e na obra de Wittgenstein. No seu livro biogrfico sobre o filsofo austraco, possvel perceber, j no ttulo - O Dever do Gnio, a relao entre a moralidade e a genialidade, a qual deveria ser observada por Wittgenstein como uma obrigao moral para consigo mesmo. Como veremos, o
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Como adjunto a sua investigao psicolgica da mulher, Weininger dedica um captulo ao judasmo. De novo, o judeu uma idia platnica, um tipo psicolgico, que constitui uma possibilidade (ou uma ameaa) para toda a humanidade, mas que efetivou da maneira mais conspcua somente entre judeus. O judeu saturado de feminilidade o judeu mais viril mais feminino do que menos viril dos arianos. Como a mulher, o judeu tem um forte instinto para o acasalamento. Ele possui um senso deficiente de individualidade e um instinto correspondentemente forte de preservao da raa. O judeu no tem senso de bem e de mal, nem possui alma.(MONK, Ray. Uma Biografia: Wittgenstein: O dever do gnio. [traduo: Carlos Afonso Malferrari]. So Paulo. Companhia das Letras, 1995, p. 36). 14 Ao contrrio da mulher, o Homem, de acordo com Weininger, tem uma escolha: ele pode, e deve, escolher entre o masculino e o feminino, entre a conscincia e a inconscincia, a vontade e o impulso, o amor e a sexualidade. dever tico de todo homem escolher o primeiro de cada um desses pares; quanto mais for capaz disso, mais se aproximar do tipo mais elevado de homem: o gnio (Ibid, p.36) 15 Adquirir gnio, segundo esta viso, no meramente uma nobre ambio; um imperativo categrico. As idias suicidas recorrentes de Wittgenstein entre 1903 e 1912, e o fato de que elas s abrandaram depois de Russell reconhecer-lhe o gnio, sugerem que ele aceitou tal imperativo em toda a sua

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Tractatus realiza uma tarefa de esclarecimento lgico da linguagem. Tal tarefa tica na medida em que por meio do respeito s leis lgicas que se pode alcanar uma viso correta do mundo. Na biografia de Wittgenstein elaborada por Monk (1995), podemos observar que o sobrenome Wittgenstein fora adotado apenas trs geraes antes do jovem Ludwig. Assim, possvel constatar a descendncia judia dessa famlia que, como tantas outras na Viena do final do sculo XIX, adotara outro sobrenome em vista das crises raciais. No lar dos Wittgenstein, eram produzidos saraus. O pai de Ludwig, como um empresrio bem-sucedido, costumava financiar e auxiliar artistas, como o fez na construo do prdio da Secesso, tendo sido, assim, apelidado por Klimt de ministro das artes. Devido ao talento de Leopoldyne (me de Wittgenstein) para a msica, a casa da famlia recebia a visita peridica de vrios msicos, tais como Brahms, Mahler e Labor. Hermine, uma das irms de Wittgenstein, teve seu retrato pintado por Klimt, assim como Paul (irmo de Wittgenstein) foi um pianista renomado, que embora tivesse perdido a mo esquerda na guerra, continuou a tocar, tendo sido escrita para ele o Concerto para a Mo Esquerda, de Ravel. Observando esse quadro, possvel ter uma idia da atmosfera artstica sob a qual se deu a criao de Wittgenstein. Como tal ambiente interferiu na obra do filsofo austraco uma questo que j foi bastante discutida em outros estudos e obras, algumas das quais so utilizadas pela presente anlise. Cabe, ento, nesse momento, considerar o quanto tal influncia foi decisiva dentro das concepes e temas desenvolvidos no Tractatus, principalmente, no que diz respeito identificao entre tica e esttica. Como afirma o prprio Wittgenstein em uma de suas cartas a Von Ficker, A obra estritamente filosfica e literria16. Sua forma aforstica e lacnica, lembrando a desornamentao maneira de Loos, preserva o trabalho de qualquer tipo de palavrrio intil. Sua tarefa crtica, empreendida a partir do interior da linguagem, pode ser remetida influncia de Kraus e separao, na linguagem, entre fatos e valores na sua j citada crtica imprensa. Lembrando Schnberg, vemos a comparao entre a lgica e a msica no Tractatus, no qual Wittgenstein utiliza a msica como exemplo para fazer

terrificante severidade.(Ibid, p.38) 16 (Apud, GLOCK, Hans Johann. Dicionrio Wittgenstein. [Traduo de Helena Martins]. Rio de Janeiro / RJ: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 356)

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entender a forma lgica da proposio17. Enquanto arte, a filosofia de Wittgenstein pode ser lida atravs da sua afirmao, em 1931, na qual declara: O que descubro so novas metforas (O,1986, p. 42-43). A respeito dessa ltima afirmao, vemos a maneira pela qual o autor do Tractatus concebe a sua genialidade. Como vimos na diferenciao entre feminino e masculino, Weininger concebe o judeu como aquele que, incapaz de criar, est identificado ao gnero feminino. Wittgenstein, por sua vez, no desenvolveu nenhum esquema como o desenvolvido em Sexo e Carter que classificasse os gneros masculino e feminino. Contudo, ao dizer que sua tarefa descobrir novas metforas, parece ter reconhecido a si prprio como um gnio judeu receptivo e no criativo, para o qual a tarefa esclarecedora era mais veemente do que a tarefa criadora. Como as obras de Loos e de Kraus, a obra de Wittgenstein se constitui como uma crtica civilizao europia e, sobretudo, ao mpeto progressista, ao qual a cincia adere no final do sc. XIX. Sobre isso, Wittgenstein teria afirmado que a claridade, para ele, era um fim em si mesma e no poderia estar a servio de tal progresso. Assim, enquanto a cincia almeja a construo de edifcios cada vez mais complicados, Wittgenstein afirma: no me interessa levantar uma construo, mas sim ter diante de mim, transparentes, as bases das construes possveis (O,1986, p.23). Dessa forma, apresentar o Tractatus atravs do contexto artstico e observar o quanto tais influncias penetram nas concepes desenvolvidas nessa obra permite, ao presente estudo, iniciar as suas anlises, partindo da considerao de que Wittgenstein no teria como objetivo principal delimitar, atravs das sentenas tractarianas, um territrio para a cincia. Sua delimitao estaria mais direcionada preservao de assuntos como a arte e a moral do impulso progressista. 1.2 A tarefa do Tractatus: um novo mtodo de filosofar Traar o contraste entre a filosofia e as cincias empricas constitui o ncleo da tarefa que anima o Tractatus. Isso visto nas seguintes palavras de Wittgenstein: A filosofia no uma das cincias naturais (TLP,4.111). Essa tarefa pode ser inscrita na corrente crtica moderna, iniciada por Kant. A questo fundamental dessa tradio se
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Tal comparao pode ser observada nos aforismos 3.141, 4.011, 4.014, 4.0141.

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dirige quilo que pode ser conhecido. Aqui so testadas as pretenses filosficas de teorizar a respeito dos principais objetos da filosofia, a saber: o essencial e o incondicionado, em oposio ao relativo e contingente que compem o territrio cientfico. Wittgenstein se localiza na confluncia das correntes filosficas crtica e analtica18. Neste contexto, a tarefa crtica se realiza na linguagem. Como afirma o filsofo, O limite s poder, pois, ser traado na linguagem, e o que estiver alm do limite ser simplesmente um contra-senso (TLP,131). De acordo com a pressuposio wittgensteiniana de que o que se pode pensar se pode dizer claramente, pode-se observar uma equivalncia entre o dizvel e o pensvel. Nesse sentido, parece claro que, ao traar um limite para o dizvel (pensvel), o Tractatus parte do indizvel (impensvel) e, desse modo, como vemos na seguinte passagem: ao delimitar o dizvel a filosofia significar o indizvel (TLP,4.115). Tomando como modelo a revoluo realizada na fsica por Coprnico, Kant, no seu prefcio segunda edio da Crtica da Razo Pura (1787), sustenta que no devemos regular o nosso conhecimento pelos objetos, mas o contrrio19. Contudo, como afirma Glock (2001, p.163), diferentemente de Wittgenstein, o filsofo de Knigsberg [...] insistia na idia de que a filosofia resulta em proposies verdadeiras sintticas a priori. Com relao a tal posicionamento, o Tractatus teria desprovido de verdade a tarefa filosfica, negando a tradio cognitivista. Assim, as questes apriorsticas do conhecimento sero relegadas ao inefvel. Nisso, o Tractatus no teria escapado metafsica, mas teria eliminado as suas pretenses de verdade em uma crtica ambivalente dirigida tanto filosofia que tentasse ser cincia, quanto s pretenses cientificistas, predominantes no sc. XX, de tentar resolver, atravs dos

Ao tentar localizar na histria conceitual a obra primeira de Wittgenstein julgamos ser relevante expor a dificuldade imposta pelo autor austraco que preferia a compreenso dos seus aforismos despojados de qualquer contextualizao, como podemos observar na seguinte passagem do prefcio do Tractatus: O quanto meus esforos coincidem com os de outros filsofos, no quero julgar. Com efeito, o que escrevi aqui no tem, no pormenor, absolutamente nenhuma pretenso de originalidade; e tambm no indico fontes, porque me indiferente que algum mais j tenha, antes de mim, pensado o que pensei. (TLP, 131) 19 Tentemos, ento, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com o que desejamos, a saber a possibilidade de um conhecimento antecipados desses objetos, que estabelea algo sobre eles antes de nos serem dados. (KANT, Immanuel.Critica da razo pura. [Traduo de Manuela Pinto dos Santos & Alexandre Fradique Morujo]. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, p. 20)

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critrios metodolgicos cientficos, questes consideradas pelo filsofo austraco como mais altas. A forma lgica permite linguagem descrever os fatos do mundo verdadeira ou falsamente. Proposies com sentido, isto , que so verdadeiras ou falsas, delimitam toda a linguagem significativa possvel, apenas na medida em que so descritivas e fornecem cincia um territrio seguro. As questes filosficas no podem ser ditas, posto que os seus objetos no podem ser descritos. No entanto, o tom oracular das verdades professadas pelos aforismos do Tractatus parecem transgredir os limites do dizvel. Em que consiste a tarefa da filosofia? A resposta para tal questo pode partir da mxima wittgensteinina de que toda a filosofia crtica da linguagem (TLP,4.0031)20. A filosofia no deve tentar responder pseudoquestes, mas mostrar o quanto tais questionamentos ultrapassam os limites do sentido (TLP,4.003). Tal tarefa torna-se inglria filosofia, na medida em que todas as suas proposies so consideradas contra-sensos que nada dizem ou acrescentam realidade. Ao demonstrar, por meio da explanao do alcance representativo da linguagem, a impossibilidade de formular teorias que aspirem produo de conhecimento sobre a realidade, Wittgenstein prope a filosofia como uma atividade. O nico mtodo correto para a filosofia , segundo Wittgenstein (TLP, 6.53), nada dizer. Assim, [...] o esclarecimento lgico dos pensamentos o fim da filosofia [...] (TLP, 4112). Porm, tendo em vista a distino entre dizer e mostrar, propomos que pode haver uma continuidade para a filosofia, nesse novo mtodo caracterizado
No aforismo 4.0031 vemos a afirmao de que toda a filosofia crtica da linguagem. Nesta mesma sentena, podemos observar a elucidao de que essa tarefa crtica no realizada no sentido de Mauthner. Como para Mauthner toda a linguagem foi considerada metafrica, podemos concluir, por meio da leitura do Tractatus, que a crtica da linguagem proposta pelo filsofo austraco no desconsidera toda a possibilidade de conhecimento atravs da linguagem, mas antes delimita um territrio positivo em que poder se amparar o discurso cientfico. De acordo com a anlise de Janik e Toulmin (1983, p.151163), o nominalismo extremo de Mauthner o levou a considerar a linguagem como um meio incapaz de proporcionar um conhecimento da verdade. Em sua ambigidade, a linguagem estaria mais habilitada para a poesia do que para a cincia ou para a filosofia. Resulta desse tipo de concepo que no s a linguagem no servir para o conhecimento preciso, mas tambm a cincia, como afirmam Janik e Toulmin , [...] no melhor dos casos poesia (1983, p.162). Assim, Mauthner parece aceitar a crtica kantiana e a impossibilidade de acesso coisa em si, bem como o idealismo transcendental de Schopenhauer previsto na mxima o mundo minha representao. Contudo, segundo os autores da Viena de Wittgenstein, Mauthner teria condenado um aspecto da filosofia alem que, segundo ele, abriria um espao para a metafsica. Esse aspecto se dirige ao carter inteligvel de Kant e vontade metafsica de Schopenhauer. Nessa crtica, possvel observar a vontade concebida em O Mundo
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como um nada dizer. Nesse sentido, [...] A filosofia no uma teoria, mas uma atividade (TLP,4.112). A filosofia, como atividade, deve exorcizar qualquer tentativa de teorizao que ultrapasse os limites da dizibilidade21. Sobrepujar as sentenas tractarianas permitir uma viso correta do mundo. Assim, a tarefa da filosofia parte da lgica para atingir um objetivo tico que seria a compreenso do sentido da existncia. Esse sentido, comunicado esteticamente, se revela em uma atitude correta que envolve o respeito s leis lgicas e a conseqente impossibilidade de formular questes filosficas sobre a realidade. Ao alcanar esse significado, o Tractatus cumpre a sua tarefa tica e desproblematiza a realidade. A obra primeira do filsofo austraco delimita um campo positivo para a cincia. Cumprida essa tarefa, vemos o quo pouco significa para a filosofia a resoluo das questes cientficas. Constituda de pseudoproposies, Wittgenstein destina a tarefa filosfica ao silncio, expulsando as teorizaes e propondo a filosofia como uma atividade. Poderamos tentar estabelecer uma relao entre o novo mtodo de filosofar, que Wittgenstein prope no Tractatus, e a identificao entre tica e esttica, tema central de nossa pesquisa. Primeiramente, como observamos no aforismo 4.003, saber se o bem mais ou menos idntico ao belo uma questo filosfica, proveniente do fato de no entendermos a lgica de nossa linguagem. Contudo, no aforismo 6.421, o filsofo austraco identifica explicitamente tica e esttica. Aqui, a distino entre dizer e mostrar, tema que vai ser abordado mais adiante nesse mesmo captulo resolve essa pseudoquesto. A identidade entre o bem e o belo se mostra, e o modo pelo qual se realiza esse mostrar algo que pretendemos clarificar ao longo de nosso estudo. Porque identificar tica e esttica? Qual o propsito de tal identificao em relao concepo de filosofia de Wittgenstein? tica e esttica so teorizaes, as quais, como j observamos, foram banidas pelo filsofo austraco. No entanto, ao
Como Vontade e Representao no como metafsica, mas como metafrica, em que, tanto Kant quanto Schopenhauer teriam cado naquilo que Mauthner chamou de abstraes da palavra. 21 Como vimos na introduo, o exemplo do que considerado uma questo filosfica e que, por conseqncia ultrapassa os limites do dizvel a questo de saber se o bem mais ou menos idntico ao belo. Tal como vemos na seguinte passagem: A maioria das proposies e questes que se formularam sobre temas filosficos no so falsas, mas contra-sensos. Por isso, no podemos de modo algum responder a questes dessa espcie, mas apenas estabelecer seu carter de contra-senso. A maioria das questes e proposies dos filsofos provm de no entendermos a lgica de nossa linguagem. (So da mesma espcie que a questo de saber se o bem mais ou menos idntico ao belo.) E no de admirar que os problemas mais profundos no sejam propriamente problemas. (TLP, 4.003).

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proibir a possibilidade de teorizao, Wittgenstein no probe a ao moral ou artstica. Arte e moral, na qualidade de atividades, conseguem expressar o significado da existncia, o que o discurso filosfico, em sua pretenso de verdade, sempre fracassaria. 1.3 Sobre a dizibilidade Os problemas filosficos resultam da m compreenso da lgica de nossa linguagem. Assim, o Tractatus desempenha a tarefa de esclarecimento da lgica da linguagem. Dessa maneira, sua tarefa analtica prope a decomposio e anlise das proposies em funo da sua possibilidade ou no de ter um sentido verdadeiro ou falso. Neste tpico, vamos reconstruir de maneira sumria a delimitao analtica, da qual partem tanto a possibilidade de um discurso cientfico positivo, quanto a impossibilidade de teorizar sobre certos assuntos, tais como o bom, o belo e a verdade. A linguagem se define como representao e modelo da realidade, atravs da figuratividade, como vemos na seguinte passagem: a figurao um modelo da realidade (TLP,2.12). A anlise tractariana parte do ponto de vista de que a proposio uma figurao. Nesse sentido, h no Tractatus uma relao modelar entre linguagem e mundo que pressupe a existncia de um mundo que pode ser completamente descrito pela linguagem. Antes de alcanar uma caracterizao das proposies e, conseqentemente, da dizibilidade no Tractatus, faz-se necessrio esclarecer o que uma figurao. Para tanto, traremos dois aspectos: 1) a estrutura da figurao, a relao lgica entre os seus elementos constituintes; e 2) o que torna possvel essa estrutura, que se refere tanto sua forma de afigurao quanto sua forma de representao, a qual, segundo Kenny (1984)
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, garante que uma figurao seja uma possibilidade perante a realidade e no

uma realidade duplicada. Com relao ao primeiro aspecto, devemos esclarecer que a estrutura de uma figurao diferente da prpria figurao. Nesse sentido, na figurao, os elementos
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(KENNY, Anthony. Wittgenstein. [traduo de Alfredo Deao]. Madrid. Alianza Editorial, 1984,
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esto relacionados de uma maneira determinada aos elementos exteriores a ela como vemos na seguinte sentena: Aos objetos correspondem, na figurao, os elementos da figurao (TLP,2.13). J a estrutura de uma figurao diz respeito conexo entre os seus elementos. Sobre a possibilidade dessa estrutura, devemos considerar dois aspectos. Em primeiro lugar, est a forma de afigurao, que garante figurao uma identificao entre ela e o afigurado. Em segundo lugar, encontra-se a forma de representao que, ao contrrio da forma de afigurao, permite figurao apresentar uma configurao que possa ser verdadeira ou no com relao realidade que representa. Como afirma Kenny (1984):
Wittgenstein parece ter pensado que para que A seja uma pintura de B, A no deve nem ser totalmente igual a B (pois, de outro modo, seria B e no justamente uma pintura de B), nem totalmente distinto de B (posto que neste caso no poderia ser uma pintura de B). (p.61)

Na figurao, os elementos esto ordenados de uma maneira determinada, como tambm ocorre na realidade. Assim, a figurao um modelo da realidade (TLP, 2.12). A figurao se constri como um modelo da realidade, na medida em que coloca os objetos em uma determinada disposio. Na figurao, no basta que os objetos estejam em uma relao espacial, mas que estejam dispostos de maneira ordenada, conforme vemos na seguinte passagem referente a um exemplo de Wittgenstein, sobre um modelo utilizado pelo tribunal francs para figurar uma coliso de automveis:
[...] se os brinquedos estivessem jogados em um armrio evidente que tambm estariam em uma relao espacial, mas isso no representaria algo como o que representam quando so utilizados no tribunal para figurar os veculos envolvidos em uma coliso (KENNY, 1984, p.60).

Deve haver uma coordenao entre a figurao e o afigurado. Tal coordenao atribuda forma de afigurao (Form der Abbildung) que deve ser compartilhada entre a figurao e o afigurado. Assim, o que a figurao deve ter em comum com a realidade para poder afigur-la sua maneira correta ou falsamente sua forma de afigurao (TLP,2.17). Para Wittgenstein, o que uma figurao deve ter em comum com a realidade para poder afigur-la a forma lgica. Ele escreve, o que toda figurao, qualquer que seja a sua forma, deve ter em comum com a realidade para poder de algum modo correta ou falsamente afigur-la a forma lgica, isto a forma da realidade 31

(TLP,2.18). Assim, na mesma medida em que uma representao no precisa ser necessariamente idntica quilo que representa, tambm, por outro lado, deve haver algo que torne possvel a relao entre a figurao e o afigurado. O que possibilita essa relao a forma lgica, a qual pode ser compreendida atravs da perspectiva primordial do Tractatus, que, por sua vez, afirma no poder haver nenhum pensamento que seja ilgico. Segue-se tambm que, nos aforismos 3 e 4, Wittgenstein remete, explicitamente, tanto a figurao lgica dos fatos ao pensamento, quanto o pensamento proposio com sentido. Essas relaes entre linguagem e pensamento no so evidentes e tambm no so de fcil compreenso. Tal dificuldade pode ser localizada no fato de que no pretendido, em nenhum dos aforismos, tratar dos processos do pensar (tarefa esta delegada no Tractatus psicologia, a qual, para o filsofo austraco, estaria to aparentada filosofia quanto qualquer outra cincia natural). Levando em considerao essa ressalva, o pensamento como aparece nessa obra pode ser compreendido como um elo entre o mundo e a linguagem, ou, entre os estados de coisas e as proposies.
o pensamento que faz do signo um smbolo, ele que faz do signo proposicional uma proposio; a tal ponto que s vezes Wittgenstein fala que uma proposio realmente um pensamento (TLP 3.54), e no, como pareceria mais natural, a expresso de um pensamento (TLP 3.2). (KENNY, 1984, p.63).

Passando pela figuratividade, possvel analisar aquilo que considerado dizvel, a saber, as proposies. Para compreend-las, enumeraremos alguns tpicos: 1) bipolaridade; 2) distino entre nome proposio; 3) distino entre signo smbolo; 4) uma proposio composta de funo argumento; e 5) proposies complexas. Pode-se observar o primeiro aspecto a partir da perspectiva wittgensteiniana do que garante a uma proposio o seu sentido. A proposio bipolar. Dessa maneira, uma proposio uma possibilidade enunciativa. Assim, o critrio para a acepo verdadeira de uma proposio decorre da realizao ou no dessa possibilidade enunciativa no plano das coisas. Da mesma forma, uma pintura, como afirma Kenny (1984, p.60), pode ser fiel ou infiel quilo que representa. Contudo, no se pode inferir do fato de que uma representao infiel realidade que ela, por esta razo, deixe de ser uma representao. Assim, o sentido de uma proposio determinado justamente pelo fato de que ela possui dois plos, um referente sua verdade e outro referente sua 32

falsidade. O segundo ponto se refere distino entre nome e proposio. Sobre isso, vemos que s a proposio pode representar a realidade falsa ou corretamente. Um nome, por sua vez, como afirma Kenny (1984, p.63) ou bem nomeia algo, ou bem no em absoluto um smbolo significativo. Como vemos nas palavras do filsofo austraco, Situaes podem ser descritas, no nomeadas. (Nomes so como pontos, proposies so como flechas, elas tm sentido) (TLP,3.144). O terceiro aspecto destacado para a nossa anlise diz respeito distino entre signo e smbolo. Sobre isto podemos afirmar que h, no Tractatus, tanto a idia de um signo, que se refere a um som ou a uma inscrio grfica, quanto de signos proposicionais, que so classificados como smbolos. Os smbolos so signos que foram projetados sobre a realidade (GLOCK,1998, p.333). Assim, um signo significativo um smbolo, fato este que o diferencia de um mero signo. Em sua relao projetiva com o mundo, um signo tem um significado. Nessa medida, ele expressivo devido ao fato de estar correlacionado a uma situao. Desse modo, o smbolo visto como uma expresso essencial para o sentido da proposio, como mostra Wittgenstein na seguinte passagem: A cada parte da proposio que caracteriza o sentido dela, chamo uma expresso (um smbolo) (TLP,3.31)23. O que torna possvel reconhecer no signo um smbolo o uso. Assim, vemos no Tractatus que Para reconhecer o smbolo no sinal, deve-se atentar para o uso significativo (TLP, 3.326). Uma proposio composta de funo e argumento, e no de sujeito e predicado como na lgica tradicional. Essa caracterizao que constitui o quarto ponto a ser tratado uma distino fregeana. Frege, utilizando o conceito matemtico de funo, fez a distino entre sinal e coisa assinalada. Nessa distino, o contedo de um juzo no psicolgico, mas definido por uma estrutura lgica. [...] Onde h composio, h argumento e h funo [...] (TLP,5.47). nesse sentido que Wittgenstein define uma proposio como uma funo de seus argumentos que seriam as suas partes constituintes. Dessa forma, a funo proposicional f(x) definida por proposies funcionais elementares (fa, fb ...).

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Como vemos nas palavras de Glock (1998, p.333): Uma proposio um signo proposicional em sua relao projetiva com o mundo (TLP, 3.12); possui um sentido, porque foi correlacionada com uma situao. Da mesma forma, um nome um signo que tem significado, pelo fato de ter sido correlacionado com um objeto.

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O quinto e ltimo tpico diz respeito proposio. Primeiramente, devemos afirmar que a proposio complexa se constitui de outras proposies. Nesse caso, os elementos constituintes de uma proposio complexa seriam as proposies elementares. Tal constituio se dar a partir da aplicao sucessiva daquilo que Wittgenstein denominou operaes de verdade s proposies elementares. Sobre as proposies elementares, possvel afirmar que elas se constituem de nomes que so sucedneos de objetos simples da realidade. Desse modo, a proposio elementar se define como uma figurao de um estado de coisas. A elementaridade de tais proposies parte do fato de que elas no possam ser analisadas ulteriormente. Atravs do recurso s proposies elementares, pode-se garantir que a anlise das proposies tenha um fim e ainda que este no diga respeito a um fato emprico. A aplicao sucessiva de operaes de verdade, bem como o postulado de extensionalidade, determinam inteiramente a anlise de uma proposio. Essas proposies podem ser percebidas como funes de verdade de proposies elementares, conectadas entre si atravs de conectivos lgicos. As consideraes a respeito da aplicao de valores de verdade so evidenciadas no Tractatus, atravs da seguinte afirmao: Para n proposies elementares, h Ln grupos possveis de condies de verdade (TLP,4.45). So consideradas proposies dotadas de sentido as que possuem dois plos (v,f), assim como vemos nas palavras de Glock (1998, p.344): uma tabela de verdade exibe o valor de verdade de uma proposio composta, v ou f, para cada combinao possvel dos valores de verdade de seus elementos constituintes (proposies elementares) . Da mesma forma, como afirma o aforismo 4.46, existem na tabela de verdade dois casos limites. O primeiro constitui uma tautologia, e o ltimo, uma contradio. Nos dois casos, ocorrem proposies sem sentido. Tal condio (sem sentido) evidenciada quando, por exemplo, duas proposies elementares, constituintes de uma proposio complexa, so, ao mesmo tempo, falsas (contradio) ou verdadeiras (tautologia). Isso contraria a condio necessria ao sentido de uma proposio na medida em que impossibilita a sua bipolaridade. Assim, Wittgenstein afirma que tautologia e a contradio no tm sentido (TLP,4.461). De acordo com o Tractatus, na tautologia as proposies constituintes de uma proposio sero verdadeiras para todas as possibilidades. Logo, a tautologia deixa

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realidade todo o infinito espao lgico (TLP,4.463). A contradio, por se constituir em proposies elementares falsas para todas as possibilidades, por sua vez, no deixa nenhum ponto realidade (Ibid). Nesse sentido, A verdade da tautologia certa; a da proposio possvel; a da contradio impossvel (TLP, 4.464). Contudo, necessrio considerar que a tautologia e a contradio no se constituem em contra-sensos. Isso porque um contra-senso to pouco se constituiria como uma proposio significativa em Wittgenstein, na medida em que esta no conseguiria alcanar o seu fim ltimo de representao, ou no exerceria a sua funo simblica. A tautologia e a contradio constituem um limite na proposicionalidade. Elas so proposies sem sentido. Tambm nessa direo, as proposies lgicas so dadas como tautologias, posto que elas no so bipolares. O sentido das proposies complexas deriva da conexo existente entre os nomes que as compem e uma espcie de isomorfismo entre a forma lgica e a realidade. Dentro da concepo wittgensteiniana, a experincia no a base sobre a qual a proposio apia o seu sentido. Tal alicerce deve-se pressuposio de uma lgica a priori. Assim, a proposio se constitui dentro de um espao lgico e um sistema de coordenadas, e no empiricamente. Ainda quanto dizibilidade, como entendida no Tractatus, cabe a esta exposio tratar de um ltimo ponto, que a forma geral da proposio. No aforismo 6, Wittgenstein apresenta a forma geral da proposio [p, N()], e encaminha a anlise para o mstico: A forma proposicional geral : as coisas esto assim(TLP,4.5). O significado de tal frmula traduz-se como a aplicao sucessiva das operaes de verdade a todas as proposies elementares, como vemos no seguinte aforismo: suponhamos que me fossem dadas todas as proposies elementares: seria ento possvel perguntar simplesmente: que proposies posso constituir a partir delas? Essas so todas as proposies e assim se delimitam. (TLP,4.51). Assim, na forma geral da proposio, pode-se antever a descrio total do mundo: ela diz como as coisas esto. Como veremos mais adiante em nosso estudo, quando tratarmos do tpico do mstico, por meio da forma geral da proposio, a lgica proporciona uma viso mstica do mundo na medida em que consegue alcan-lo na sua totalidade. A pressuposio da existncia de uma correspondncia entre linguagem e mundo prev que a primeira possa, atravs das proposies elementares, engendrar toda

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possibilidade de representao. Essa possibilidade de representao dever poder ser indicada em uma forma geral da proposio, na qual, indicar a essncia da proposio significa indicar a essncia de toda descrio, por conseqncia a essncia do mundo (TLP,5.4711). Ao alcanar esse aspecto, pode-se tambm observar que a lgica, no Tractatus, est localizada no mstico. A lgica, como afirma Bouveresse(1973)24, pode ser aproximada diretamente experincia mstica tpica, aquela da existncia de qualquer coisa. Nesse tpico, vimos que a proposio descreve um determinado estado de coisas, diz que as coisas esto de uma determinada maneira, e esse ato de descrever que a delimita. Desse modo que podemos compreender que no possam existir proposies sobre a lgica, a tica e a esttica, posto que os seus objetos (verdade, bom e belo) no so passveis de serem descritos. 1.4 Dizer e mostrar A distino entre dizer e mostrar constitui a idia que perpassa todo o Tractatus. Nesta seo, vamos tratar de tal distino. O recurso ao argumento de que aquilo que no pode ser dito se mostra salva as sentenas tractarianas da autodestruio. Assim, o nada dizer, proposto como o nico mtodo correto para a filosofia (TLP,6.53), se revela como uma atividade filosfica, na qual a obra primeira de Wittgenstein, em sua significatividade indizvel, se mostra. Em sua inefabilidade, lgica, tica e esttica, longe de se extinguirem ou silenciarem, se mostram na arte, na moral e na prpria possibilidade representativa. A proposio mostra seu sentido. A proposio mostra como esto as coisas se for verdadeira. E diz que esto assim (TLP,4.022). Nessa passagem, Wittgenstein aborda a distino entre dizer e mostrar, a qual impede anlise lgica perfazer-se em uma doutrina. Nessa distino, ao dizvel, como j vimos no tpico anterior em que tratamos do tema da dizibilidade, caberiam as proposies dotadas de sentido verdadeiro ou falso. O que se mostra seriam as prprias condies do dizvel, ou seja, a sua estrutura lgica.

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(BOUVERESSE, Jacques. Wittgenstein: La Rime et La Raison science,thique et esthtique. Paris. Les editions de Minuit, 1973, p. 66).

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Aquilo que no pode ser dito com sentido, de acordo com a delimitao realizada no Tractatus, , de maneira genrica, denominado de pseudoproposio. As pseudoproposies podem ser decompostas em: contra-sensos, absurdos e sem sentidos, como veremos no quadro a seguir25:

Proposio
Contra-senso

V/F Tenta dizer aquilo que se mostra: juzos ticos, estticos, filosficos. Mostra que nada diz. Mostram os limites do dizvel. Mostra o bem Mostra o belo

Pseudoproposies

Absurdo Tautologia (v,v)/contradio (f,f) Juzo moral Juzo artstico

Aquilo que primeiro se mostra so as condies lgicas da dizibilidade. Em Glock (1998, p.130), possvel destacar alguns aspectos fundamentais da distino dizer/mostrar que so os seguintes: a) a forma lgica comum s proposies e quilo que afiguram, b) o significado dos signos e o sentido das proposies, c) as relaes lgicas entre proposies, e d) a categoria lgico-sinttica dos signos. O primeiro tpico se refere ao elo existente entre linguagem e mundo. Tal elo, que se mostra em todas as proposies da linguagem, no pode ser dito. A impossibilidade, nesse caso, concerne ao fato de que no seria possvel proposio figurar o seu prprio mtodo de projeo, sem utiliz-lo novamente. Assim, aquilo que no pode ser dito seriam os traos essenciais que deve haver entre linguagem e mundo para que seja possvel a representao. O segundo aspecto se refere a uma crtica semntica e viso de que h uma espcie de impotncia lingstica. Sobre isso, Wittgenstein afirma:
Que algo caia sob um conceito formal como seu objeto no pode ser expresso por uma proposio. Isso se mostra, sim, no prprio sinal desse objeto. (O nome mostra que designa um objeto; o numeral, que designa um nmero, etc.) (TLP,4.126).

O terceiro aspecto diz respeito s relaes lgicas entre proposies. Para justificar a classificao de tal argumento como algo que possa ser somente mostrado,
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O quadro acima foi apresentado na disciplina tica III, pelo Prof. Darlei DallAgnol.

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devemos lembrar que, para Wittgenstein, a lgica no pode ser objeto dela mesma, ou seja, no pode existir uma metalgica. Assim, o fato de que uma determinada proposio siga-se de outra proposio algo que no pode ser dito que seriam as relaes internas entre tais proposies. Quanto inexpressabilidade da categoria lgico-sinttica dos signos, quarto aspecto desenvolvido por Glock (1998, p.130), ela se deve ao fato de que no possvel utilizar conceitos para analisar nomes ou objetos. Os objetos no so passveis de anlise. Eles existem apenas na sua capacidade de se relacionar com outros objetos, capacidade esta que participa das propriedades internas dos mesmos. Assim, a categoria ontolgica de um objeto no pode ser descrita e desse modo que os objetos se substituem por variveis proposicionais26. Um aspecto intrnseco a todos os pontos acima enumerados seria o fato de todos eles gerarem proposies metafsicas. Desprovidas de sentido, tais pseudoproposies no podem remontar a um estado de coisas, ou seja, no ocasionam o seu prprio sentido em relao s condies de verdade. Outro ponto que abrange todas as impossibilidades enunciativas o fato de no haver, no Tractatus, nada superior ou paralelo realidade capaz de avali-la. Assim, no poderia existir algo como uma Meta-linguagem. Aqui o termo Meta-linguagem tem um significado especfico dentro da obra de Wittgenstein, o qual abordado na seguinte explicao de Moreno (1986, p. 32-33):
Comecemos pela negao que faz Wittgenstein da possibilidade de Meta-linguagem. Assim como a noo de Linguagem no Tractatus no corresponde ao fato emprico das diferentes lnguas, mas sim forma lgica da representao em geral, da mesma maneira a noo de Meta-linguagem no deve ser tomada no sentido emprico, a saber, pelo fato de que uma lngua pode ser usada para falar de outra lngua ou de si prpria: assim, a linguagem natural pode tematizar a gramtica de uma lngua estrangeira ou a gramtica da prpria lngua do falante. No neste sentido que a Meta-linguagem impossvel, mas sim no sentido em que no poderia ser possvel uma outra linguagem, isto , outro conjunto de formas proposicionais de representao. Admitir esta possibilidade implicaria em admitir a
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Assim, o nome varivel x o sinal propriamente dito do pseudoconceito objeto. Onde quer que a palavra objeto (coisa, etc.) seja usada corretamente, ser expressa pela ideografia pelo nome varivel... Onde quer que ela seja usada de outra maneira, como um termo conceitual propriamente dito, portanto, surgem pseudoproposies, contra-sensos. No se pode dizer, por exemplo, h objetos como se diria h livros. Nem tampouco h 100 objetos ou h objetos. E um contra-senso falar do nmero de todos os objetos. O mesmo vale para as palavras complexo, fato, funo, nmero, etc. Todas elas designam conceitos formais e so representadas na ideografia por variveis, no por funes ou classes (como acreditavam Frege e Russel). (TLP,4.1272)

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duplicao conseqente do mundo: ao lado da linguagem haveria outra linguagem diferente; ao lado do mundo haveria outro mundo diferente.

A impossibilidade de uma Meta-linguagem no Tractatus reflete a oposio wittgensteiniana ao posicionamento platnico, ou ao de outros autores que aceitam a existncia de dois mundos ou de duas realidades paralelas27. Dessa maneira, ao diferenciar a dizibilidade da indizibilidade, no estaria sendo proposta a existncia de dois mundos. Aquilo que se mostra e que no pode ser dito a estrutura do pensamento, bem como a harmonia entre linguagem e mundo. O que se mostra, sem ser dito, pode ser classificado como a prpria lgica, ou seja, a prpria possibilidade representativa. Assim, a tentativa de dizer o que s se mostra pode ser exemplificada nas prprias proposies que compem o Tractatus, consideradas pelo prprio autor como contrasensos, pois tentam dizer aquilo que pode ser somente mostrado. Bouveresse (1973, p.56):
[...] para que a linguagem possa exprimir qualquer coisa, existe necessariamente tambm qualquer coisa que no deve poder ser expressa, o que significa estabelecer do interior a existncia de uma esfera inexprimvel [...].

Como afirma

A inefabilidade constitui o principal elemento nessas consideraes entre o dizer e o mostrar. No inefvel, esto a lgica, a tica e a esttica. Assim, a lgica se mostra na prpria possibilidade proposicional, ou seja, na existncia de uma linguagem com sentido. A tica se revela nas aes praticadas pelo sujeito volitivo que portador do bom e do mau. A esttica se mostra no objeto artstico e este, por sua vez, pode comunicar e expressar o significado da existncia. Dessa forma, Wittgenstein teria escrito a Engelmann (1891-1965), sobre um poema denominado Uhland: Desde que, no se tente exprimir o inexprimvel, ento nada est perdido. Mas o inexprimvel estar inexprimivelmente contido no que se exprimiu. (9 de abril, 1917) 28. Dentro das consideraes sobre a distino entre dizer e mostrar, possvel qualificar o Tractatus como uma tentativa de dizer aquilo que se mostra. Assim, ao
Nesse sentido, Bouveresse (1973, p.52/53) afirma No existem duas realidades: a realidade, no sentido do Tractatus, no , como ns vimos, limitada por nada de real. O fato de que ela tem limites no faz dela um certo tipo de realidade. E porque os limites em questo podem apenas ser sentidos, mas de tout vidence, para Wittgenstein, o podem realmente. (BOUVERESSE, 1973, p.52-53) 28 (Apud, CHAUVIR, Christiane. Wittgenstein. [trad. Maria Luiza de A. Borges]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991, p. 23).
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estabelecer um limite lingustico, Wittgenstein mostra a estrutura lgica sobre a qual deve repousar toda possibilidade representativa. Tal demonstrao impede o sentido dos aforismos da obra, que acabam por se constituir em contra-sensos. Assim, se a tica, a esttica e a lgica se mostram nas suas respectivas atividades, artstica, moral e representativa, a filosofia, por sua vez, como atividade, se define atravs do mostrar. 1.5 O mstico Nesta seo, vamos esclarecer preliminarmente o mstico em Wittgenstein, e o lugar que a tica e a esttica ocupam nele29. importante lembrar, antes de dar incio anlise desse tema, que o mstico j aparece na tarefa crtica. Na execuo dessa tarefa, o Tractatus mostra a inefabilidade de temas como a lgica, a tica e a esttica. A palavra inefabilidade, neste momento, de suma importncia para que tenhamos uma idia clara de que aquilo que no pode ser dito, por no remontar descrio de um estado de coisas, se mostra claramente naquilo que realiza, ou seja, a tica na ao moral, a esttica na arte e a lgica na proposio dotada de sentido verdadeiro ou falso. Aquilo que no pode ser dito se mostra claramente. O mstico, em Wittgenstein, no se relaciona a algo enigmtico, mas ao paradigma do que inexprimvel, que se mostra claramente, como podemos observar na seguinte passagem: H por certo o inefvel. Isso se mostra, o Mstico (TLP,6.522). Assim, o carter paradoxal da linguagem, baseado na distino entre dizer e mostrar lana o Tractatus no mstico, mas no na busca de algo obscuro ou de uma esfera que esteja alm do factual. A unio entre tica, esttica e lgica, na primeira obra de Wittgenstein, produz o aparecimento de um territrio mstico e parece propor uma essencialidade em oposio ao relativo e varivel: O impulso para o mstico vem da insatisfao dos nossos desejos pela cincia (O, 1986, p.89). Dentro da delimitao crtica realizada no Tractatus, a
Durante o perodo que esteve na Guerra (1914-1916), Wittgenstein entrou em contato com as obras de autores como Tolstoi (1828-1910) e Kierkegaard (1813-1855), figuras religiosas ainda que no ortodoxas. Segundo Chauvir (1991, p.42), temas tolstonianos comeam a aparecer nas anotaes de Wittgenstein e refletem uma forte religiosidade, na qual [...] somente em face a morte que se encontra o apaziguamento, que se conhece ao mesmo tempo a bondade e a felicidade absolutas. De acordo com a autora francesa, mais tarde, o Tractatus confirma a importncia e a profundidade de tal acontecimento no s na vida, mas tambm na obra do filsofo austraco. No obstante a importncia da anlise deste tpico sob o prisma da religiosidade devemos, contudo, ressaltar mais uma vez que no ser objetivo de nossa pesquisa avaliar o Tractatus em relao perspectiva religiosa e nem tampouco expandir nossas anlises para alm dos limites da primeira obra de Wittgenstein, examinando as diversas correntes
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cincia deve se estabelecer sobre um territrio positivo composto pela linguagem significativa. No mstico, contrariamente cincia (que, segundo Wittgenstein, se ocupa dos fatos), o mundo visto como totalidade limitada. O inefvel, como j foi explicado no tpico precedente, tambm compe o mstico. Assim, lgica, tica e esttica vem o mundo como totalidade limitada. Nesse sentido, tanto a lgica quanto a tica e a esttica so transcendentais, de maneira que os seus objetos - verdade, bom e belo - no fazem parte do mundo, mas constituem os seus limites. O mstico o sentimento do mundo como totalidade limitada (TLP,6.45). Tal sentimento envolve uma maneira especial de olhar a realidade, que a viso de mundo sub specie aeternitatis. Sob o modo da eternidade, o tempo congelado no momento presente, que sem fim. Assim, o modo da eternidade concebido como atemporalidade30. Para o olhar atemporal, a realidade, existe, efetivamente, no momento presente, o qual pode ser concebido em contraposio temporalidade. Schopenhauer atribuiu a temporalidade unicamente ao fenmeno. Neste sentido, a sucesso temporal est relacionada, apenas, realidade tal como concebida, a partir do sujeito de conhecimento. Contudo, ao identificar o conceito de vontade coisa em si proposta por Kant, ou idia, no sentido platnico do termo, o autor de O Mundo como Vontade e Representao encontrou uma segunda maneira de conceber a realidade que seria pela via volitiva. Dessa maneira, o mundo como vontade, ou, a realidade em sua essncia concebida independentemente da temporalidade. A atemporalidade ser delimitada como um estar fora da durao. A eternidade no ultrapassa o presente. Nesse sentido, a idia de sucesso temporal que eliminada. O presente definido como um ponto sem extenso. Tal aspecto compreensvel se observamos a seguinte metfora schopenhauriana31: [...] O tempo assemelha-se ainda a uma corrente irresistvel e o presente a um recife contra o qual a onda se quebra, mas sem lev-lo consigo32.

msticas na filosofia. 30 A eternidade concebida como atemporalidade e no como sucesso temporal infinita tem incio com a anlise de Spinoza. Contudo, a principal influncia com relao viso de mundo sub specie aeterni, na obra de Wittgenstein, vem de Schopenhauer. 31 Ao longo deste trabalho de dissertao retornaremos anlise de Schopenhauer e ao tema, o mundo visto sub specie aeterni. 32 (SCHOPENHAUER, Arthur . O Mundo Como Vontade E Representao. [traduo de M. F. S Correia]. Rio de Janeiro/RJ: Contraponto, 2001, p.294).

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Em Wittgenstein, lgica, tica e esttica concebem a realidade sob o modo da eternidade. Na lgica, o objeto concebido atemporalmente. Ela possibilita o aparecimento de um objeto em um estado de coisas somente se este objeto, que no passvel de anlise, possuir a propriedade interna de colocar-se em relao com outros objetos. Assim, a lgica v os objetos com espao, para que ele possa ser um ponto de argumento no espao infinito em que se localiza. Nessa direo, Wittgenstein afirma: Cada coisa est como que num espao de possveis estados de coisas. Esse espao possa conceb-lo vazio, mas no a coisa sem o espao (TLP, 2.013), e ainda, O objeto espacial deve estar no espao infinito. (O ponto do espao um lugar de argumento). (TLP, 2.0131). Assim, os objetos so concebidos logicamente em todas as suas possibilidades fora da sucesso temporal, para que eles possam, ento, ser configurados dentro dessa sucesso33. A tica independente do mundo e se constitui atemporalmente. Nela, o imperativo da felicidade afirma que a vida feliz aquela que vivida sub specie aeternitatis. Nesse ponto, vemos o essencial personificado no papel de uma tica absoluta, ou de uma vontade transcendental que alheia relatividade dos fatos. A tica, em Wittgenstein, parte da liberdade da vontade com relao ao mundo. Assim, viver fora da temporalidade a nica possibilidade de alcanar a felicidade para o sujeito livre. Na apreciao esttica, o objeto visto sob o modo da eternidade. A arte envolve uma observao contemplativa da realidade. Tal contemplao se estabelece atemporalmente. A arte, utilizando uma analogia schopenhauriana, destaca os objetos, cortando perpendicularmente o fio horizontal da temporalidade, captando, assim, os objetos em sua essncia. O mundo visto sub specie aeternitatis aquele visto como totalidade limitada. A lgica alcana o mundo como totalidade limitada atravs da forma geral da
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A maneira como so concebidos os objetos no Tractatus impede que eles sejam passveis de serem analisados. Vemos os objetos concebidos logicamente a partir da sua possibilidade de configurao em um estado de coisas, em funo de suas propriedades internas, que so a sua prpria possibilidade lgica de seu aparecimento. Assim, vemos nas seguintes passagens: Na lgica, nada casual: se a coisa pode aparecer no estado de coisas j deve estar prejulgada na coisa. (TLP,2.012) e ainda, Pareceria como que acaso se a coisa, que pudesse existir por si s, por si prpria, se ajustasse depois a uma situao. Se as coisas podem aparecer em estados de coisas, isso j deve estar nelas. (O que lgico no pode ser meramente possvel. A lgica trata de cada possibilidade e todas as possibilidades so fatos seus.) Assim como no podemos de modo algum pensar em objetos espaciais fora do espao, em objetos temporais fora do tempo, tambm no podemos pensar em nenhum objeto fora da possibilidade dessa

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proposio. Como afirma Wittgenstein, indicar a essncia da proposio indicar a essncia do mundo(5.4711). A forma geral da proposio diz como as coisas esto no mundo, independentemente de seu contedo, indicando a essncia de toda proposio: A forma proposicional geral : as coisas esto assim (TLP,4.5). Alcanar a forma geral da proposio alcanar a essncia de toda a realidade possvel e, assim, ver a realidade como um todo limitado. Como modos de alcanar a essncia, tica e esttica se constituem a partir do sujeito volitivo. Em Wittgenstein, o sujeito volitivo o portador do bom e do mau. No Tractatus, como veremos no prximo captulo, os valores bom e mau partem do sujeito que considerado como um limite do mundo, no participando das relaes temporais. Do ponto de vista schopenhauriano, o sujeito deve compreender-se como parte de um esprito nico. Ao contrrio, para o filsofo austraco, o sujeito deve ser concebido pela via do solipsismo em uma leitura que, como veremos no captulo seguinte, identifica o solipsismo com o realismo estrito. Atravs do solipsismo, o sujeito faz seu o mundo e, a partir deste ponto, pode consider-lo como todo limitado. A tica alcana e v o mundo como totalidade limitada. Pela via de que o mundo meu mundo, o sujeito portador do bom e do mau atribui valores no aos fatos especificamente, mas aos limites do mundo. Assim, o mundo cresce ou decresce como um todo, e o mundo do infeliz totalmente diferente do mundo do feliz. No mundo do feliz, a realidade decresce como um todo, evidenciando a equivalncia dos fatos do mundo e da sua pouca importncia para a tica. A arte v e comunica a eternidade. A arte, na medida em que tem sua origem na pura contemplao, tambm alcana a totalidade dos fatos. Assim, a arte v o objeto sub specie aeterni e, dessa maneira, tambm alcana a essncia e a totalidade dos fatos. Sobre um solo de relaes inefveis, o mstico se mostra lgica, esttica e eticamente. Na lgica, o paradigma do que inexprimvel torna possvel a dizibilidade. Na tica, bom e mau mostram-se na ao moral, tendo em vista a volio a ela inerente. A esttica mostra-se na viso contemplativa dos objetos artsticos34. O mstico constitui-se absolutamente e no relativamente aos fatos: O mstico no como o mundo , mas que ele (TLP, 6.44). A diferena entre o fato de que h
liga(TLP,2.0121).

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um mundo e como os acontecimentos do mundo se do o que faz com que o mstico seja antagnico ao cientfico. O sentimento mstico percebe a realidade como totalidade, no partindo, assim, do como do mundo, ou de algo que possa ser descrito, mas do fato de que h um mundo. Assim, a experincia do assombro diante da existncia do mundo uma experincia mstica que percebe a existncia como um milagre lgico, tico e esttico.

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Estes pontos sero desenvolvidos mais adiante no terceiro captulo.

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CAPTULO II SUJEITO VOLITIVO Bom e mau s irrompem em virtude do sujeito. E o sujeito no pertence ao mundo, mas um limite do mundo. (DF, 1982, p.135). Essa passagem ilustra bem aquilo que se pretende mostrar neste captulo, a saber, como concebido o tema sujeito volitivo no Tractatus. A importncia dessa anlise se revelar na medida em que for compreendido que o sujeito volitivo o portador daquilo que tico em Wittgenstein. Como vimos, quando tratamos da delimitao crtica da linguagem no captulo anterior, a lgica se constitui como um limite do mundo. Neste captulo, ser observado como o sujeito tico se constitui como um limite do mundo. A partir das anlises realizadas neste captulo que ser possvel a abordagem posterior dos temas tica e esttica, isso porque, se a viso mstica da lgica est relacionada forma geral da proposio, as perspectivas tica e esttica partem do sujeito volitivo. A leitura de Schopenhauer ser amplamente utilizada neste momento de nosso estudo. Tal utilizao deve-se reconhecida e assumida influncia schopenhauriana no que se refere ao tratamento do tema sujeito volitivo. Alm da concepo do sujeito volitivo, pretendemos tambm lanar luz, por meio da leitura de O Mundo como Vontade e Representao, sobre a identificao entre tica e esttica em Wittgenstein. Por fim mostrar-se- o sujeito volitivo como ponto de partida para as anlises referentes aos temas tica e esttica, que constituem o principal objeto de nosso estudo. 2.1 O sujeito volitivo e os limites do mundo Assim como no pode haver nenhum pensamento que seja ilgico, tambm no pode haver, de acordo com Wittgenstein, um ponto de vista exterior realidade capaz de avali-la. Em acordo com tal pressuposio, pretendemos propor que o sujeito wittgensteiniano condiciona o sentido da existncia. Esse sentido que lgico, tico e esttico, no se localiza em um domnio exterior, mas constitui, por partir do sujeito, os limites do mundo. Caracterizando como superstio a crena na existncia de um sujeito representativo - O sujeito da representao , sem dvida, pura iluso (DF,1982, p.136) - Wittgenstein afirma a existncia do sujeito volitivo, mas o sujeito da volio 45

existe (Ibid, p.136). Assim, nenhum sujeito, para Wittgenstein, pode ser emprico, ou representativo. Se existe um sujeito emprico, isto assunto legtimo da psicologia. Como vemos na seguinte passagem:
No livro o mundo tal como o encontro teria que informar tambm sobre meu corpo, assinalando que membros esto sujeitos a minha vontade, etc. Este um mtodo, certamente, de isolar o sujeito, ou melhor, de mostrar que em um sentido importante no h sujeito algum; Precisamente, s dele no se poderia falar neste livro (DF, 1982, p.88).

O sujeito no a substncia anmica. A crtica a res cogitans cartesiana parte do ponto de que no h como provar a existncia de um sujeito metafsico. Dessa maneira, vemos a alegoria do sujeito comparado ao olho que tudo v, mas que, por essa razo, no poder ser ele mesmo visto por nada (TLP,5.33). Em Schopenhauer, vemos o sujeito concebido fora da pluralidade, subtrado das relaes de causa e efeito. Por que o sujeito schopenhauriano se situa fora das leis formais de espao e tempo? A resposta reside na seguinte afirmao: ns no conhecemos nunca o sujeito; ele que conhece em toda a parte em que h conhecimento (2001, p.11). O ser da matria pressuposto apenas como causa e efeito, ou seja, apenas na sua atividade. Tal atividade percebida pela intuio no espao e no tempo. Assim, como afirma Schopenhauer, s h causalidade no e para o entendimento (Ibid, p.21). Ao sujeito que conhece no h como atribuir as leis sob as quais so analisados os objetos do mundo. O sujeito, nesse sentido, no pode ser considerado como objeto, mas como um limite do mundo. Como afirma o filsofo alemo: os corpos de todos os outros animais so tambm objetos imediatos; servem de ponto de partida para a intuio do mundo pelo sujeito, que tudo conhece, e, por esta razo, no conhecido por nada (Ibid, p. 27). Por meio de tais argumentos, possvel conceber o sujeito como um limite do mundo no Tractatus. Nesse sentido, Wittgenstein praticamente parafraseia Schopenhauer. A semelhana entre os dois autores pode ser percebida na maneira como o filsofo alemo separa o sujeito da pluralidade, afirmando que ele no um objeto entre outros objetos (Ibid, p.11). No mesmo sentido, Wittgenstein sublinha: O eu no um objeto, estou objetivamente frente a todo objeto, no frente ao eu (DF, 1982, p. 136). Como limite do mundo, o sujeito no pode ser avaliado a partir da empiria, bem como no pode ser analisado.

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O sujeito volitivo compreendido atravs do solipsismo. Nele, o mundo meu mundo, o que faz com que a vontade do mundo seja a minha vontade. Nesse sentido, o sujeito ser concebido como nico e, por conseqncia, o mundo ser nico perante o sujeito que, a partir do solipsismo, poder condicion-lo sua vontade (boa ou m).
De que me importa a histria? Meu mundo o primeiro e o ltimo! Quero informar a respeito do mundo que eu me encontrei. O que os outros me tenham dito, uma parte sumamente pequena e subsidiria da minha prpria experincia do mundo, tenho que julgar o mundo, que medir as coisas (DF, 1982, p.139).

Por meio do solipsismo, possvel falar no psicologicamente do eu. Assim, o eu entra na filosofia pela via de que o mundo meu mundo (TLP,5.641). No solipsismo, o sujeito compreendido como um limite e no como uma parte do mundo. Aqui, o sujeito reduzido a um ponto, restando apenas a realidade a ele coordenada. Da a afirmao de que o solipsismo leve ao realismo estrito, como mostra Wittgenstein: Aqui se faz visvel como o solipsismo, levado as suas ltimas conseqncias, coincide com o realismo estrito. O eu do solipsismo se reduz a um ponto inextenso, e resta a realidade a ele coordenada. (TLP,5.64). Em Schopenhauer, vemos semelhante ponto de vista, no qual o idealismo transcendental coincide com o realismo puro, em que a realidade se distingue do sujeito, na medida em que o sujeito se constitui como um limite do mundo e no como uma parte dele35. Para Schopenhauer, a possibilidade representativa d-se, na medida em que h, por um lado, olhos que vem e, por outro lado, o objeto que existe em coordenao com esse juzo. Segue-se, assim, uma idealidade transcendental, na qual a equivalncia proposta pelo filsofo alemo entre perceptibilidade e existncia no resultaria em uma negao da realidade. Segundo Bouveresse (1973), Wittgenstein admite o ponto de vista schopenhauriano de que o idealismo conduz ao realismo. Porm, de acordo com o autor
O idealismo transcendental de Schopenhauer pode ser observado atravs da mxima: O mundo minha representao (2001, p.1). Desse modo, o filsofo alemo idealista na medida em que aceita a reduo do objeto de conhecimento representao ou idia. A associao entre realismo emprico e idealismo trazida do vedantismo, como vemos na seguinte passagem em que Schopenhauer faz referncia a um fragmento citado da filosofia vedanta: Esta simples indicao mostra de um modo suficiente a existncia, no vedantismo, do realismo emprico associado ao idealismo transcendental. sob este nico ponto de vista e como pura representao que o mundo ser estudo neste primeiro livro. Tal concepo, alis absolutamente verdadeira em si mesma, no entanto exclusiva e resulta de uma abstrao voluntariamente operada pelo esprito; a melhor prova disso est na repulsa natural dos homens em admitir que o mundo seja apenas uma simples representao, idia, no obstante, incontestvel. (2001,p.10).
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francs, para Wittgenstein h uma etapa intermediria que seria o solipsismo. Como vemos na seguinte passagem de Bouveresse:
Wittgenstein entende aqui por idealismo a doutrina segundo a qual no existe nada seno seres conscientes e seus estados de conscincia. E, por outro lado, ele considera que o idealismo, se ele desenvolvido de maneira conseqente, conduz necessariamente no final das contas, ao realismo, passando por uma etapa intermediria importante, que aquela do solipsismo. (1973, p.115)

A passagem qual o autor francs se refere consta no Dirio Filosfico, de Wittgenstein, em que vemos:
O caminho que segui o seguinte: o idealismo separa o homem do mundo enquanto nico; o solipsismo separa a mim somente. E por fim vejo que eu tambm perteno ao resto do mundo. Por uma parte no resta, pois, nada. Por outra, s o mundo, enquanto nico. Da que, pensado at as ltimas conseqncias, o idealismo leve ao realismo. (DF, 1982, p.144).

Se em Schopenhauer, o idealismo que leva ao realismo, em Wittgenstein, o solipsismo que leva ao realismo. Assim, acreditamos que no Tractatus, o solipsismo, e no o idealismo, que conduz ao realismo. Aqui, o solipsismo no seria avaliado como uma etapa intermediria. Para auxiliar essa interpretao, vemos o idealismo citado apenas uma vez e de maneira negativa no Tractatus. Nessa passagem Wittgenstein afirma, [...] insuficiente a explicao idealista da viso das relaes espaciais, por meio dos culos espaciais, porque ela no pode explicar a multiplicidade dessas relaes.(TLP, 4.0412). Contudo, a primeira obra do filsofo austraco afirma que o solipsismo uma verdade, [...] O que o solipsismo quer significar inteiramente correto; apenas algo que no se pode dizer, mas que se mostra.(TLP, 5.62). O solipsismo faz com que a vida e o mundo sejam um s, aqui o solipsismo leva ao realismo na medida em que, [...] os limites da linguagem (a linguagem que, s ela, eu entendo) significam os limites do meu mundo(Ibid). Assim, preferimos em nosso estudo afirmar que o solipsismo que leva ao realismo e no o idealismo passando pelo solipsismo como uma etapa intermediria, como argumenta Bouveresse. Por meio da identificao entre mundo e vida e da coincidncia entre sujeito e vontade, o sujeito apresenta-se como portador daquilo que tico. A identificao entre vida e mundo se d atravs do solipsismo, como veremos a seguir: [...] Que o mundo seja meu mundo, o que se mostra nisso: os limites da linguagem (a linguagem que, s

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ela, eu entendo) significam os limites do meu mundo(TLP,5.62). Assim, O mundo e a vida so um s (TLP,5.621), do que se segue que, Eu sou meu mundo. (O microcosmos.) (TLP,5.63). Atravs da coincidncia entre sujeito e vontade, bom e mau so compreendidos como atributos do sujeito, e no como propriedades do mundo. Dessa forma, Wittgenstein afirma: caberia dizer, (com acento schopenhauriano). O mundo da representao no bom nem mau, s o sujeito volitivo (DF,1982, p.135). Nesse momento, a expresso j citada, a realidade a ele coordenada, ganha significado na medida em que esse mundo no mais o mundo na sua pluralidade, mas a prpria vida, considerada como nica a partir da perspectiva do sujeito volitivo. E essa vida o mundo; ela , para o sujeito da volio, um microcosmo e tambm um macrocosmo. Assim, como portador do bom e do mau, ao sujeito volitivo no restar outro mundo, seno aquele que ele mesmo delimita em relao a uma dessas duas perspectivas. Desse modo que o sujeito volitivo atribui ao mundo o seu significado tico. tica e esttica esto relacionadas ao sujeito. Dessa forma, atravs da afirmao de que o sujeito um limite do mundo, tica e esttica compem um territrio limite, e possibilitam uma apresentao valorativa do mundo. Para compreender melhor tal afirmao, lembramos uma passagem do Dirio Filosfico, que remonta ao aforismo 6.421, principal objeto de nosso estudo, e seria:
O mundo e a vida so um. (5.621.). O mundo no , naturalmente, <a vida>. E tampouco o a psicolgica. A vida o mundo. A tica no trata do mundo. A tica h de ser uma condio do mundo, como a lgica. tica e esttica so um (DF,1982, p.132).

tica e esttica se constituem como limites do mundo na medida em que partem do sujeito e atribuem ao mundo o seu significado tico. Aqui, bom e belo se identificam, pois ambos so atribuies do sujeito. Como veremos no prximo captulo, em que faremos uma abordagem especfica dos temas tica e esttica, a esttica permite uma apreciao do belo como uma observao contemplativa do mundo. Esse olhar, chamado por Wittgenstein de um olhar feliz, permite um sentido tico positivo para a existncia36.
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Para compreender a afirmao de que a tica e esttica se constituem como limites do mundo, necessrio introduzir a concepo de vontade, desenvolvida na obra de Wittgenstein, bem como a conseqente distino entre vontade e mundo. Como este tpico ser abordado na prxima seo, a qual se refere mais especificamente ao tema da vontade, preferimos no abord-lo de maneira mais aprofundada neste momento em que ainda faltam dados para subsidiar tal anlise. Retornaremos a ela

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Assim como no pode haver um ponto de vista exterior lgica, no sentido de que no possvel ultrapassar esse limite, da mesma maneira, tica e esttica no podem ultrapassar os limites do mundo e observar esses limites do outro lado. Esses dois temas, tendo em vista que partem do sujeito, so limites do mundo e atribuem a ele o seu significado tico. 2.1.2 O sujeito volitivo e o sentido tico do mundo Este tpico se desenvolver com o intuito de esclarecer como o sujeito volitivo, tal como concebido por Wittgenstein, estabelece-se como ponto de partida para uma vida tica. Nesse sentido remontaremos algumas passagens de Schopenhauer. Para compreender este tpico fundamental esclarecer a maneira pela qual Wittgenstein concebe o tema da vontade. Na sua distino entre fenmeno e vontade, Schopenhauer alarga o conceito de vontade que, na concepo kantiana, est apenas relacionado aos motivos e aos princpios de que dispe a racionalidade37. Ao contrrio, em O Mundo Como Vontade e Representao, no vemos a avaliao da vontade apenas sob o ponto de vista da racionalidade. Identificado com a essncia de todo acontecer e ser-assim, o conceito de vontade remonta coisa em si. A diferenciao schopenhauriana entre fenmeno e coisa em si pode ser compreendida atravs da concepo de Kant desta ltima. Na Crtica da Razo Pura, a tarefa crtica delimita a realidade a partir das formas de conhecimento. A relao entre sujeito e objeto se constitui na medida em que h um sujeito que conhece. Dessa forma, todo conhecimento da realidade d-se, apenas, a partir da capacidade cognoscitiva. No h, ento, para Kant, nenhuma possibilidade de alcance da realidade em si. As coisas, tais como so em si mesmas, nunca podem ser alcanadas, e todo conhecimento possvel do mundo constitudo apenas como fenmeno.
mais adiante no captulo III, no qual, ao avaliarmos a natureza dos juzos ticos e estticos, consideraremos como ponto primordial o fato de que ambos so transcendentais. 37 Na perspectiva de Kant, a liberdade d-se na medida em que ocorre a subordinao s leis morais. A autonomia da vontade, como condio da verdadeira moralidade, possibilita uma ao realizada de acordo com a representao das leis, ou seja, objetivamente e no visando a um fim. Nas aes com contedo moral verdadeiro, a indiferena em relao felicidade e o progresso pessoal beneficiam um progresso moral, a partir do indivduo livre e autnomo que aprendeu a escutar a sua vontade e que livre porque , na mesma medida, racional.

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Schopenhauer, por sua vez, continua com a distino de Kant entre fenmeno e coisa em si. Tal distino garante a aplicabilidade da lei de causalidade apenas s representaes. Assim, ele sustenta que a fora que rege os movimentos, ou melhor, que os produz, no pode ser identificada atravs da anlise dos fenmenos. Contudo, o autor de O Mundo Como Vontade e Representao difere de Kant quando sustenta que possvel o acesso coisa em si mesma. No entanto, concorda com Kant quando pressupe que tal acesso no pode ser executado a partir do princpio da razo. A chave para o enigma, a Vontade, que, na concepo schopenhauriana, a prpria coisa em si mesma, essncia de todas as coisas. A vontade no pertence s categorias de espao e tempo. Ela constitui a essncia, ou o significado de cada movimento e o porqu de ele ser produzido. Ela escapa a toda pluralidade. A vontade , ento, concebida como aquilo que ultrapassa o mundo vrio e que o reconstitui a partir da sua unicidade. Nesse sentido, a vontade considerada por Schopenhauer como a verdade filosfica par excellence. diferena de Schopenhauer, Wittgenstein no adota o conceito de vontade como coisa em si. A ontologia do Tractatus no permite atestar a existncia da coisa em si, tendo em vista o fato de esta no poder ser descrita. O mundo como e, ao subsistir de estados de coisas, no poderia haver uma ordenao subjacente intramundana que conferisse sentido existncia de todas as coisas. Se existe um sentido, este no pode participar do mundo, ou da mundanidade, ele deve estar fora de todo acontecer e serassim. Desse modo, conferir existncia coisa em si mesma, identific-la com a vontade e fazer a vontade participar da essncia de todas as coisas , para o filsofo austraco, metafsica38. Tambm, para Schopenhauer, existe uma relao entre corpo e vontade que se estabelece atravs da identidade do sujeito de conhecimento com o prprio corpo, tanto pela via fenomenal-representativa, quanto pela via imediata-volitiva. Partindo do sujeito, ao e vontade tornam-se um nico e mesmo fato. Neste ponto, o sujeito de conhecimento entra no mundo como indivduo, atravs da identificao entre corpo e vontade. Aqui vemos a vontade schopenhauriana enraizada no mundo por meio das relaes entre corpo e vontade. Nessas relaes, o sujeito que conhece um indivduo

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Em Wittgenstein, conferir existncia coisa em si mesma seria incorrer em metafsica na medida em que tal empreendimento significaria tentar dizer algo que ultrapassa os limites da linguagem.

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(SCHOPENHAUER, 2001, p.113). Assim, a vontade schopenhauriana, ainda que distinta e preservada das relaes de espao e tempo, s quais esto submetidos os fenmenos, participa da mundanidade quando este sujeito que conhece no , apenas, o puro sujeito do conhecimento, mas tambm o corpo que participa, ainda que por outra via, do mundo como vontade39. Wittgenstein, por sua vez, no nega a existncia de uma vontade fenomenal. Contudo, tal vontade ser localizada como assunto da psicologia. No Tractatus, o sujeito concebido como puro sujeito transcendental, que existe apenas como limite do mundo e no como corpo emprico ou objeto da experincia. Assim, a relao do sujeito com a volio no ser de natureza emprica, mas unicamente transcendental40. Para Schopenhauer, no sujeito que vontade e conhecimento se interceptam. Nesse grau de objetivao, a vontade adquire conscincia sobre si mesma e, a partir desse ponto, torna-se capaz de, livremente, se afirmar ou se suprimir. A tal afirmao ou negao que estaro ligados, por um lado (afirmativo), o sofrimento e a angstia e, por outro lado (negativo), a paz e a tranqilidade. Assim, primeiro nas palavras de Schopenhauer, e depois em uma verso wittgensteiniana, um pouco diferenciada da do autor alemo, a partir da perspectiva do sujeito volitivo, o mundo cresce (afirmao da vontade) ou mingua (negao da vontade) como um todo. Em Schopenhauer, a negao da vontade se d racionalmente, pelas vias esttica e tica. Atravs delas, o homem pode subtrair-se desta escravido, rejeitar este jugo e permanecer puramente ele mesmo, independente de todo alvo voluntrio, como puro e claro espelho do mundo.(2001, p.161). Nesse ponto, destaca-se o aspecto mais importante, no que se refere influncia de Schopenhauer para a perspectiva mais fundamental para o presente estudo, que a identificao entre tica e esttica

importante tornar claro um aspecto concernente relao que Schopenhauer empreende entre vontade e fenmeno. Na mesma medida em que o autor aceita a distino entre fenmeno e coisa em si, ele parece propor, nesta identificao entre vontade e vida, a participao da coisa em si na vida prtica. A relao entre vontade e fenmeno no pode existir. A totalidade e a unicidade mantm afastada a coisa em si mesma das relaes espao-temporais. O fenmeno a representao, e nada mais. A vontade pode se manifestar nele, e ser assim concebida como aquilo que idntico nos fenmenos diversos (2001, p.120). Contudo, manifestar-se nos fenmenos no significa possuir nenhuma relao de dependncia com eles. 40 Imaginemos um ser humano que no pode usar nenhum de seus membros e que , consequentemente, incapaz de exercitar, em um sentido ordinrio, sua vontade. Poderia, entretanto, pensar e desejar e comunicar a outro seus pensamentos. Poderia, pois, fazer tambm o bom e o mau atravs do outro. Est, portanto, claro que a tica teria validez tambm para ele, e que , em sentido tico, portador de uma vontade (DF, 1982, p.132).

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anunciada no aforismo 6.421 do Tractatus. Tal equivalncia se d para o autor de O Mundo Como Vontade e Representao em vista da, j anunciada, possibilidade de negao do querer. Para Schopenhauer, pela via contemplativa, esttica e tica alcanam a essncia de todas as coisas. Na medida em que se constituem fora da temporalidade, esttica e tica retratam os objetos em sua eternidade e quididade. Na apreciao artstica, os princpios de individuao se diluem na conscincia contemplativa. Na tica, a compaixo marca a supresso da diferena entre o eu e o no-eu. Aqui, diferentemente da arte, no na contemplao do objeto que a conscincia do eu se dilui, mas na conscincia do outro e do fato de o sujeito no se encerrar em si mesmo. Na contemplao esttica do mundo, a negao da vontade momentnea. Ocorre, aqui, a diferenciao entre aqueles que apenas apreciam a arte e aqueles que a produzem, os quais possuem uma constncia dessa negao do querer devido genialidade. Tambm na tica, somente na compaixo, no possvel negar o querer completamente. Isso porque, ao identificar-se no outro e buscar salvar o outro como a si mesmo, d-se uma afirmao da vontade. Nesse sentido, deve-se passar da compaixo para a ascese. O ideal asctico observado na perspectiva do santo. Caberia, agora, pensar em o que irmanaria tica e esttica no Tractatus, sob a luz de Schopenhauer. Primeiramente, sustentamos que aquilo que o filsofo alemo afirma ser uma negao da vontade, para Wittgenstein, um decrescer do mundo, mas no uma negao da vontade. Para o autor do Tractatus, ser indiferente s amenidades ou s misrias do mundo no significa uma negao da vontade, mas uma aceitao de que no h um nexo causal entre vontade e mundo. Assim, o autor do Tractatus est mais disposto a aceitar uma concepo de uma vontade boa em si mesma, devido ao pressuposto de independncia entre vontade e mundo, do que a possibilidade de uma negao da vontade. Para o filsofo austraco, sendo o sujeito volitivo o portador da tica, ser impossvel haver um mundo sem tica. Como vimos na seo anterior em que abordamos o tema do sujeito, negar a vontade o mesmo que negar a possibilidade de empregar ao mundo os seus valores ticos. Desse modo, no sentido wittgensteiniano, tica e esttica no se identificam na tarefa de negao da vontade, mas de aceitao de que a vontade no se realiza no mundo, mas nos seus limites. Em um sentido schopenhauriano, atravs do seu olhar contemplativo, tica e esttica fazem com que o

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mundo decresa como um todo. A vontade, nesse sentido, no negada, mas a importncia do mundo como subsistir de estados de coisas para ela negada. Cabe, ainda, observar que no objetivo da obra de Schopenhauer pregar um tipo de moral, a partir da negao da vontade. Nesse sentido, fica clara a sua perspectiva de que a vontade deve ser livre para suprimir-se, sendo que tal liberdade no deve ser determinada por nenhuma lei ou princpio. A vontade ao. Ela a coisa em si mesma e participa do mundo. No pode haver nada como uma vontade que causa das aes e nada fora da vontade que a possibilite: Chamar a vontade livre, para em seguida lhe impor leis, leis segundo as quais tem de querer: Tem de querer! o mesmo que dizer: ferro de madeira! (2001, p.286). tica e esttica, na qualidade de vias de acesso prpria essncia do mundo, que a vontade, no podem, de acordo com o filsofo alemo, ser prescritivas. Para Wittgenstein, tica e esttica, como veremos mais adiante no presente estudo, so transcendentais, o que significa dizer que estas duas vias contemplativas no se propem pela via fenomenal. Assim, bom, belo e verdadeiro constituem aquilo que inaltervel, independentemente, de todo acontecer e ser-assim. Tendo em vista os pressupostos schopenhaurianos para a anlise do conceito de vontade, chegado o momento, em nosso estudo, de nos determos nos aspectos especficos da construo desse conceito em Wittgenstein. Para compreender a abordagem tractariana da vontade, necessrio lembrar dois pontos fundamentais. O primeiro aspecto diz respeito distino entre fatos e valores. O segundo aspecto se refere perspectiva do sujeito volitivo. A distino entre fatos e valores um aspecto concernente perspectiva crtica, na qual o mundo delimitado por uma estrutura lgica e factual. Em tal estrutura, a existncia ou no existncia de estados de coisas deve ser concebida em uma relao descritiva representacional entre linguagem e mundo. Assim, no mundo, existem apenas fatos; estes, por sua vez, devem poder ser completamente analisados. Aquilo que pode ser descrito constitui os fatos do mundo. Inversamente, como tambm j vimos anteriormente, ao delimitar um territrio positivo e uma esfera dos fatos, Wittgenstein tambm delimita uma esfera dos valores. Essa esfera no deve ser concebida como uma contraparte do mundo como subsistir de estados de coisas, mas como algo independente dele. Como veremos na seguinte seqncia de aforismos:

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[...] Todas as proposies tm igual valor. (TLP, 6.4). [...] O sentido do mundo deve estar fora dele. No mundo, tudo como e tudo acontece como acontece; no h nele nenhum valor e se houvesse, no teria nenhum valor. Se h um valor que tenha valor, deve estar fora de todo acontecer e ser-assim. Pois todo acontecer e ser-assim casual. O que o faz no casual no pode estar no mundo; do contrrio, seria algo, por sua vez, casual. Deve estar fora do mundo. (TLP, 6.41). [...] por isso que to pouco pode haver proposies na tica. Proposies no podem exprimir nada de mais alto. (TLP, 6.42)

O sujeito volitivo no poder pertencer ao mundo, mas ser um limite deste. Dessa forma que a vontade transcendental e despojada de todo fenmeno. Ao partir da perspectiva do sujeito, pela via solipsista, a vontade afeta o mundo, apenas como totalidade. Existem duas conseqncias para o que foi exposto no pargrafo acima. A primeira diz respeito equivalncia entre vontade e ao. A segunda deve-se ao fato de ser a vontade a portadora do bom e do mau, fazendo com que o mundo cresa ou decresa de acordo com a perspectiva do sujeito volitivo. Por que se deve pressupor a identificao entre vontade e ao a partir da viso do mundo na sua totalidade? Levando em considerao o fato de que uma ao no est relacionada aos fatores empricos, no pode haver uma relao de causa e efeito entre vontade e ao. Ter uma volio estar agindo. Como a vontade transcendental, o estar agindo mencionado na frase anterior no se d em relao aos fatos, mas aos limites do mundo. Assim, vemos no aforismo 6.43, que o mundo deve minguar ou crescer como um todo atravs da adio de um sentido que parte do sujeito portador do bom e do mau. De acordo com o Tractatus, Da vontade enquanto portadora do que tico, no se pode falar. E a vontade enquanto fenmeno, interessa apenas psicologia (TLP,6.431). Nesse fragmento, possvel observar a impossibilidade de positivao de um conceito como a vontade em Wittgenstein. Como a portadora do que tico, a vontade ir pertencer, justamente, aos assuntos que o autor do Tractatus considerar indizveis, que no podem ser tratados como cincia. O sujeito volitivo transcendental, pois no pertence ao mundo, mas uma condio e um limite dele. Qualquer considerao sobre tal perspectiva envolve assuntos como a atemporalidade, o solipsismo e, por fim, a tica. Essa ltima diz respeito relao entre a felicidade e uma vontade boa em si mesma. Entretanto para 55

compreender a concepo tractariana do conceito de vontade boa em si, devemos analisar o pressuposto wittgensteiniano de independncia entre mundo e vontade. Para tanto, observaremos os seguintes aspectos: 1) liberdade da vontade; 2) Deus, destino e vontade. A liberdade da vontade ocorre em funo da distino entre fenmeno e vontade. Como vimos na seo anterior, a vontade coincide com o sujeito, na medida que um limite do mundo, e no intramundana. Assim, a vontade transcendental. Nesse sentido, a vontade no alcana a liberdade, mas a liberdade um de seus pressupostos, sendo que no pode haver, para Wittgenstein um nexo causal entre vontade e mundo. Para o filsofo austraco, a vontade autnoma. Assim, possvel observar uma vontade boa em si mesma no Tractatus que parte da liberdade da vontade com relao ao mundo. O segundo argumento se refere relao entre vontade, Deus e destino. Tal argumento deve ser abordado a partir das consideraes de Wittgenstein no Dirio Filosfico. Nessa obra, vemos dois usos dessas terminologias que parecem aderir a dois sentidos distintos: no primeiro, o filsofo adere ao pantesmo que identifica a natureza a Deus, como vemos na seguinte passagem: [...] Deus seria, nesse sentido sensivelmente o destino ou, o que igual: O mundo independente de nossa vontade [...] (DF, 1982, p. 128). No segundo sentido, vemos a identificao entre Deus e Destino, na qual estes so concebidos como uma autoridade, ou como algo superior, [...] Que podemos chamar Deus o sentido da vida, isto , o sentido do mundo. E conectar com ele a comparao de Deus com um pai [...] (DF, 1982, p.126). Para Wittgenstein, o sentido do mundo deve residir fora de todo acontecer e ser-assim. Tal problemtica tambm observada por Bouveresse (1973, p.93):
Como j vimos, por exemplo, a coexistncia problemtica de duas concepes muito diferentes da divindade: 1) Deus identificado, mais ou menos com o mundo dos fatos, quer dizer com o destino ou a natureza (pantesmo), em outros termos a vontade estrangeira a qual ns devemos nos submeter sem compreender e sem outra coisa a fazer seno consentir; 2) Deus como o sentido do mundo, exterior ao mundo, quer dizer uma sorte de suplemento no factual da factualidade e o remdio possvel contingncia radical dos acontecimentos do universo, que a responsvel da doena e do desespero do homem.

De acordo com Bouveresse (1973, p.93), devemos compreender que o significado da palavra Deus no est, em nenhuma das duas passagens, identificado 56

com a maneira de ser do mundo, mas com o fato de que h um mundo. Em concordncia com a idia de Bouveresse, Wittgenstein afirma: O que sei sobre Deus e a finalidade da vida? Sei que este mundo existe. (DF, 1982, p.126). Deus e Destino, dessa forma, no estariam sendo colocados frente vontade e ao sujeito, mas em concordncia com eles. A vontade estranha aos acontecimentos do mundo se ajusta a ele, na medida em que aceita o Destino e a vontade de Deus41.
Crer em um Deus significa compreender o sentido da vida. Crer em um Deus significa ver que com os fatos do mundo no basta. Crer em um Deus significa ver que a vida tem um sentido. O mundo me vem dado, isto , minha vontade se aproxima ao mundo inteiramente a partir do seu exterior como algo pronto. (O que a minha vontade algo que ainda ignoro). Da provem o sentimento de depender de uma vontade alheia. Seja como for em algum sentido e em qualquer caso somos dependentes e daquilo do que dependemos podemos chamar de Deus. Deus seria neste sentido apenas o Destino, o que igual: O mundo independente de nossa vontade . Do Destino no posso me tornar independente. Existem duas divindades: O mundo e meu eu independente. Sou feliz ou desgraado... Para viver feliz tenho que estar em concordncia com o mundo. E a isto se chama <<ser feliz>>. Estou ento, por assim dizer, em concordncia com aquela vontade alheia da qual pareo dependente. Isto : <<cumpro a vontade de Deus>>. (DF, 1982, p.128/129)

O que tangencia o mundo e faz com que este possa ser percebido na sua totalidade o sujeito. A partir dele e da interseco, acentuadamente schopenhauriana, entre sujeito e vontade que a vontade do mundo, que em ltima anlise e, devido ao solipsismo, meu mundo, pode ser unificada, fazendo com que ela possa interferir, no no mundo em sua maneira de ser, mas nos seus limites. A vontade se relaciona a uma vida tica. A independncia entre mundo e vontade satisfaz a um ideal tico, que a possibilidade da vida feliz. Tal felicidade pode ser alcanada no em funo dos fins que realiza materialmente, mas pela aceitao dos fatos do mundo, ou melhor, pela aceitao da sua pouca importncia em relao s perspectivas da vontade boa ou m. Para compreender em que consiste a vontade boa ou a m necessrio, primeiramente, considerar que ambos participam do sentido da vida e, dessa forma, no
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Contudo, no possvel deduzir nenhum tipo de consolao divina que auxiliaria na aceitao do mundo. Aceitamos aqui, o argumento de Bouveresse que considera errnea a leitura de que Wittgenstein seria um religioso devido a sua concepo de um humano impotente diante do universo. A essncia da religiosidade no reside no fato de aceitar a impotncia do homem diante do universo, mas na reao a esse sentimento, possibilitando uma proteo contra o universo. Para Bouveresse (1973, p.91), o filsofo austraco completamente contrrio a qualquer tipo de consolao e poderia ser visto como, mais irreligioso que ns possamos imaginar, um destes que recusa absolutamente qualquer consolao e que

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interferem ou pertencem aos acontecimentos do mundo, como vemos na seguinte passagem do Dirio Filosfico: Que minha vontade boa ou m. Que bom e mau dependem, portanto, de algum modo do sentido da vida (DF,1982, p.126), ou ainda nesta outra passagem, Se a vontade, boa ou m, tivesse algum efeito sobre o mundo, s poderia ter sobre os seus limites, no sobre os fatos, s poderia ter sobre o que a linguagem no figura (DF,1982, p.127). Contudo, ao fazer uma maior aproximao do que entendido como uma vontade boa ou m, vemos que ela, a vontade boa no pretende condicionar ou determinar os fatos da realidade. A vontade m, por sua vez, elege determinados fatos e busca o controle sobre os acontecimentos do mundo. Nisso reside, justamente, aquilo que a far m, posto que, na medida em que impossvel controlar os fatos do mundo, o resultado de tal tentativa ser sempre o sofrimento e a frustrao. Assim, a vontade m relacionada, em Wittgenstein, com a vida infeliz, ou seja, com uma vida preocupada com os acontecimentos do mundo, ou seja, uma vida temporal. A vontade boa relaciona-se com a atemporalidade. Sobre ela j falamos no captulo anterior quando tratamos do mstico e da perspectiva do mundo visto sub specie aeternitatis. Agora, resta saber como que essa perspectiva pode estar relacionada volio. Indcios para respondermos a tal questo podem ser encontrados nas seguintes passagens do Dirio Filosfico:
S quem no vive no tempo, fazendo-o no presente, feliz [...} Se como eternidade no se entende uma durao temporal infinita mas sim atemporalidade, ento podemos dizer que vive eternamente quem vive no presente (DF, 1982, p.129).

Quem vive fora da temporalidade nada teme, pois no h nenhum acontecimento ou fato do mundo que possa afet-lo. Da mesma forma, o homem que vive em tal perspectiva no teme a morte, posto que ela no chegar a ser um acontecimento da vida. Assim tambm, um argumento como o da imortalidade da alma no tem validade para o autor do Tractatus, que julga impossvel resolver os enigmas da existncia por meio de uma vida infinita. O sujeito volitivo o portador daquilo que tico em Wittgenstein. Assim, os valores no se manifestam nos fatos, mas se sobrepem a eles, a partir da perspectiva do sujeito volitivo. Como portador daquilo que tico, o sujeito volitivo condiciona o

errada ou acertadamente no espera nada dos favores do destino nem das graas da histria..

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mundo como um todo em funo das perspectivas da vontade boa ou m. Aqui, ocorre uma autonomia da vontade. Ao partir do sujeito volitivo, as aes sero sempre ticas, o que, em Wittgenstein, significa dizer que as aes sero sempre livres e independentes de todo acontecer e ser-assim. Como vimos, Schopenhauer prope uma redeno da vontade atravs das perspectivas tica e esttica. Wittgenstein, por sua vez, no ir propor uma negao da vontade. Contudo, o filsofo austraco identifica tica e esttica no aforismo 6.421. Tal identificao parece conferir amparo equivalncia sugerida a partir do livro III em O Mundo Como Vontade e Representao. Portanto, como veremos no prximo captulo, esses dois temas possibilitam a aceitao da tese fundamental para a compreenso do conceito de vontade no Tractatus, que a sua independncia em relao aos fatos do mundo.

2.1.3 O sujeito volitivo e as suas implicaes para a tica Como vimos, o sujeito volitivo o portador do bom e do mau. Nesse momento, devemos notar as implicaes desse argumento para o tratamento dado ao tema da tica no Tractatus. Nessa obra, o sujeito volitivo carrega em si a possibilidade de uma vida tica. A felicidade ou a infelicidade partem da perspectiva que o sujeito volitivo atribui ao mundo. O conflito trgico entre destino e vontade compe o resultado tico negativo de uma vontade m. Em uma perspectiva estica, presente no Tractatus, destino e vontade se coadunam e possibilitam a vida feliz. No enfrentamento da morte, o valor da vida se revela como o seu significado. A negao de noes como as de dever e do outro tambm refletem a maneira especial de abordar a tica no Tractatus. Essas so algumas implicaes da maneira como Wittgenstein concebe o sujeito volitivo para o tema da tica e sobre elas que nos deteremos neste tpico. Primeiramente, devemos esclarecer a premissa de que o sujeito volitivo carrega em si a possibilidade de uma vida tica. Tal esclarecimento d-se na medida em que lembramos a coincidncia entre sujeito e vontade e o fato de que o sujeito volitivo no participa do mundo. Sendo o sujeito portador da vontade tica, as aes do sujeito, de acordo com a vontade boa ou m, carregam em si mesmas essa valorao. Assim, as aes no podem ser avaliadas a partir do princpio da retribuio. Aqui a idia de uma 59

retribuio moral reside na ao mesma, como sublinha Wittgenstein, [...] Deve haver, na verdade, uma espcie de recompensa tica e punio tica, mas elas devem estar na prpria ao [...] (TLP, 6.422). As aes do sujeito no recebem uma resposta do mundo, ou seja, a facticidade no se altera devido s aes do sujeito. Como vimos, no pode haver um nexo causal entre vontade e mundo. Assim, no h nada que possa ser chamado de um elo psquico entre vontade e mundo e nem to pouco uma necessidade lgica que os una. Desse argumento segue-se a liberdade da vontade42. Para Wittgenstein, no h causalidade no mundo, os eventos do futuro, no podemos deriv-los dos presentes. A crena no nexo causal uma superstio (5.1361). Aqui, da mesma maneira como uma superstio crer que h um nexo causal no mundo, tambm ser igualmente falacioso afirmar a existncia de um nexo causal entre vontade e mundo. Sobre isso, concordamos com Bouveresse que afirma:
Quando Wittgenstein declara que o mundo independente da minha vontade, ele quis dizer certamente que os acontecimentos do mundo so independentes das minhas volies exatamente no sentido onde todos os acontecimentos do mundo so independentes.(Ibid, p.117)

Podemos, ento, a partir do pressuposto da impossibilidade do nexo causal no s no mundo, mas tambm na relao entre vontade e mundo, perguntar ou questionar em que lugar poder residir a vontade que no reside no mundo e nem nele interfere? A resposta pode ser percebida na forma como Wittgenstein concebe o sujeito. A partir da sua no existncia enquanto sujeito pensante, o sujeito wittgensteiniano ser concebido em relao a sua capacidade de volio. Como vimos, nesse ponto que o solipsismo de Wittgenstein entra em acordo com o realismo puro. Partindo do solipsismo, no qual o sujeito considerado como um ponto, restando apenas a realidade coordenada ao sujeito, o sentido do mundo depender da perspectiva do sujeito volitivo. A conseqncia tica da atribuio de um sentido bom ou mau ao mundo faz com que, em Wittgenstein, haja uma coincidncia entre a vontade boa e a vida feliz e a vontade m e a vida infeliz. A felicidade segue-se da perspectiva da vontade boa. Aqui,
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Sobre isso Bouveresse mostra a contradio na obra de Kant entre a possibilidade de uma liberdade da vontade e a relao entre causa e efeito da qual essa liberdade em princpio se serve. A soluo para Kant residiria na distino entre um mundo fenomenal e um mundo numenal que, como afirma Bouveresse, [...]deve permitir se representar um certo tipo de causalidade inteligvel da vontade. (1973, p.117). Em Wittgenstein, no h nada como uma causalidade inteligvel, ou a separao entre dois mundos. Assim, para o filsofo austraco, a independncia entre vontade e mundo um pressuposto.

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a liberdade da vontade faz com que a ao volitiva do sujeito parta da autonomia da vontade com relao ao mundo. Na perspectiva de uma vida infeliz, a vontade m, como vimos, na medida em que busca uma interveno na ordem dos fatos. O tema da morte um ponto chave para a compreenso tanto da perspectiva da vida infeliz, como da perspectiva da vida feliz. A morte um ponto extremo entre essas duas possibilidades ticas. A perspectiva da vontade boa se posiciona diante da morte com uma postura de no tem-la; [...] Quem feliz no deve sentir temor. Nem sequer ante a morte [...] (DF, 1982, p. 128). Alm disso, a perspectiva da vida feliz muitas vezes encontrada diante do enfrentamento da morte. Aqui o valor da vida parece estar identificado com o significado da vida. Assim, Wittgenstein buscou o sentido tico para a sua existncia ao se alistar como soldado voluntrio no front de batalha. Temer a morte o resultado da perspectiva da vontade m. Assim vemos nas palavras de Wittgenstein, [...] O temor da morte o melhor signo de uma vida falsa, isto , m [...] (Ibid, p. 129). Ao tentar interferir nos acontecimentos do mundo a vontade m gera o temor diante da morte na medida em que tenta controlar a morte. A descoberta do valor da vida se d diante da morte: esse valor pode ser positivo, ou negativo. Diante desse limite, vive feliz aquele que no teme, e que desafia a morte43. Tal desafio leva a compreenso do significado da existncia, o qual consiste em viver no eterno e no no tempo44. Como vimos, Wittgenstein no considera a morte como um acontecimento da vida, [...] a morte no um evento da vida. A morte no se vive [...] (TLP, 6.431). Nesse sentido, como tambm j observamos, ao no considerar a morte como um acontecimento da vida, vemos em Wittgenstein o medo da morte como a tentativa de controlar um no-acontecimento. Sendo a morte um no-acontecimento no poder haver uma maneira de se preparar para a morte. Viver em tal perspectiva no estaria em

interessante a anlise de Bouveresse sobre a influncia de autores como Tolstoi. Bouveresse cita a obra Hadje Mourat de Tolstoi, onde a moralidade puramente interna (1973, p.79). De acordo com o autor francs essa uma caracterstica na personalidade de Wittgenstein, e definida como, a energia moral em estado bruto (Ibid). Aqui vemos o valor humano acima de qualquer tipo de questo relacionada a aprovao ou a desaprovao moral. Esse tipo de valor moral em estado bruto marca um ponto importante, destacado por Bouveresse, que seria, a vontade de vida relacionada capacidade do homem de resistncia destruio (Ibid p.80), o que constitui a vontade moral pura (Ibid). 44 Trabalharemos esse tpico mais afundo quando abordarmos o tema da tica de maneira mais especfica no captulo III.

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acordo com a vontade, ou com o destino, ou com os acontecimentos do mundo, mas em acordo com um no acontecimento. Assim, Bouveresse afirma: Se a morte qualquer coisa a vida no pode ser nada e para que a vida seja qualquer coisa necessrio que a morte no seja nada.(1973, p.127). Nesse momento, faz-se mister pensar uma questo como o suicdio dentro da perspectiva de Wittgenstein. A partir de tal tema possvel lanar um olhar sobre a prpria natureza da tica no Tractatus. Como afirma Wittgenstein, no poder haver nenhuma obrigao se no h a obrigao de viver (Apud, BOUVERESSE, 1973, p.127). Para ser considerada como uma obrigao, a vida dever antes ser considerada como boa em si mesma, ou seja, partir de uma vontade boa. No mesmo sentido em que temer a morte viver em uma perspectiva infeliz, tambm podemos avaliar o suicdio como a atitude imoral par execellence na medida em que tambm isso representa a forma ltima da no- aceitao de tudo aquilo que pode chegar (BOUVERESSE, 1973, p.127). A consonncia entre destino e vontade conduz vida feliz. Aqui, vemos reverberar no Tractatus, ainda que de maneira genrica, o estoicismo. Essa a via pela qual Wittgenstein afirma o imperativo da felicidade para a tica. Como vemos na seguinte passagem:
(...) Se minha conscincia me desequilibra significa que no estou em concordncia com algo. Mas o que esse algo? o mundo? Por certo que correto dizer: a conscincia a voz de Deus. Por exemplo: me faz infeliz pensar que ofendi esse ou aquele. isso minha conscincia? Caberia dizer: atua de acordo com a tua conscincia seja ela qual for? Vive feliz! (DF, 1982, p.129)

Um dos principais aspectos desse vive feliz consiste em agir de acordo com a prpria conscincia. Tal atitude equivalente a agir em acordo com a vontade, ou ainda, em acordo com o mundo. Sendo que, atravs da perspectiva do solipsismo a realidade est coordenada perspectiva do sujeito volitivo, podemos dizer que a vontade do sujeito em ltima instncia a vontade do mundo. A felicidade depende dessa consonncia entre destino e vontade. O destino poderia ser compreendido como os fatos do mundo os quais so independentes da vontade transcendental. Nesse sentido, vemos a expresso graa do destino no texto

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de Wittgenstein:
Ainda que tudo que desejssemos acontecesse, isso seria, por assim dizer, apenas uma graa do destino, pois no h nenhum vnculo lgico entre vontade e mundo que o garantisse, e o suposto vnculo fsico, por seu lado, decerto no algo que pudssemos querer. (TLP, 6.374)

Classificar a vontade com relao ao sujeito, significa tambm distinguir, por um lado, a empiria, ou o mundo fenomenal, e o mundo apreendido enquanto totalidade. O mundo enquanto subsistir de estados-de-coisas aquilo que foge ao controle, ou ao arbtrio do sujeito, a ele relaciona-se o que Wittgenstein denominou de destino. Em contrapartida, o sujeito tico relaciona-se com o mundo como algo que superior dentro de uma posio de julgamento ltimo. Nesse sentido, a vontade, como concebida por Wittgenstein, ir se dirigir ao mundo apreendido enquanto totalidade, que em ltima instncia pode crescer ou decrescer de acordo com o sujeito volitivo. A vontade, ento, dever ser concebida como a vontade transcendental. Assim, a vontade portadora daquilo que tico no poder influenciar o mundo enquanto subsistir de estados-decoisas. Por outro lado, ao ver o mundo como totalidade limitada, o sujeito volitivo a partir do solipsismo, poder alterar, ou, modificar os limites do mundo concebido fora dos caracteres espaciais e temporais. Podemos pensar, nesse momento, em que medida o trgico poderia ser avaliado em Wittgenstein. Aqui devemos falar de maneira genrica daquilo que compe o cerne de um conflito trgico. Esse diz respeito ao conflito entre vontade e destino45. Sublinhamos o elemento trgico quando o heri trgico, tal como dipo ou Antgona, desafia o seu prprio destino. Buscando no executar aquilo que lhe era predestinado ele cumpre o seu destino que nesse sentido trgico. Se a felicidade um imperativo em Wittgenstein o trgico no Tractatus constitui uma maneira incorreta de viver. Tal incorreo se d na medida em o conflito trgico gerado pela no aceitao do destino e na tentativa de interferir na ordem dos fatos. Ao contrrio, em Wittgenstein, a vida feliz possvel no acordo entre destino e vontade. Aqui o destino aceito e o sofrimento se dilui numa viso contemplativa da realidade.

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Nossa abordagem do trgico se detm conceb-lo como aquilo que antagnico comunho entre destino e vontade e ao ideal estico de uma imperturbabiblidade da alma. Assim, no nosso objetivo aqui dar um tratamento aprofundado essa questo amplamente discutida dentro de vrios autores e correntes filosficas.

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Nesse momento, tendo em vista os pressupostos que identificam bom e belo, questionamos: para Wittgenstein, a arte poder retratar aquilo que mau? Aqui reside o ponto que relaciona a vontade e a perspectiva que identifica tica e esttica no Tractatus. A obra de arte, como veremos no captulo III , para o filsofo austraco, o objeto visto sub specie aeternitatis. Nesse sentido, sendo a perspectiva de uma vida boa, aquela que vivida fora da ordem temporal, a obra de arte, para ser boa, no poder, para Wittgenstein, retratar aquilo que mau. Ela, a obra de arte, ao partir da perspectiva atemporal est relacionada vontade boa e conseqncia tica dessa vontade que a vida feliz. Assim, a arte torna possvel ao sujeito volitivo conceber o mundo a partir de uma vontade boa e assim alcanar a perspectiva de uma vida feliz. Outras implicaes da maneira como Wittgenstein concebe o sujeito volitivo para a tica seria a ausncia das noes de dever e do outro. A partir do solipsismo, a questo da tica introduzida pelo fato de que o mundo meu mundo. Assim, a tica possvel na primeira pessoa do singular e, de acordo com Wittgenstein, se ela realmente importante ela deve poder existir ainda que no mundo exista apenas um indivduo. Aqui a importncia valorativa do mundo surge da conscincia de unicidade do sujeito. Nesse sentido a tica considerada como uma condio do mundo. Em Wittgenstein no vemos uma noo de dever, tal como uma obrigao moral a ser seguida por todos. Na perspectiva do filsofo austraco, a tica no pode ser expressa na forma da lei universal vlida para todos os seres racionais. A partir do solipsismo a tica estritamente individual, de maneira tal que no poder haver, em Wittgenstein a melhor soluo, ou o caminho a ser seguido por todos nem tampouco uma tica como uma doutrina daquilo que bom. Disso, contudo, no resulta que possa haver vrias ticas, as quais pudessem ser comparadas com o intuito de se apontar qual delas carregaria a resposta correta. Assim, no se trata, nem em ltima anlise, de nenhuma espcie de relativismo. Nas palavras de Bouveresse:
As consideraes precedentes poderiam dar a impresso que no pode ter em moral, nem deliberao, nem discusso, nem certeza. Mas isso no certamente ao que Wittgenstein se dirige. Ser sempre errneo crer que ele sugere: 1) que no pode haver o debate real sobre um problema tico, ou sobre um sistema tico; 2) que uma deciso tica no se funda sobre nenhuma razo verdadeira, nem pode ser justificada, etc., 3) que quando as pessoas esto em desacordo, elas no podem jamais chegar a uma posio comum; 4) que eu no sou jamais certo disso que eu devo fazer, nem sobre isso que eu fiz ou que qualquer outro fez seja bom ou mau. (1973, p.148)

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Dizer que a tica parte do indivduo, no significa dizer que a perspectiva tica de Wittgenstein parte de uma avaliao emotivista. Nas palavras de Bouveresse, nossos estados de pensamento, dentro da medida onde podem ser descritos, no so, como vimos, nem bons nem maus (1973, p.141). Assim, l onde os livros sobre a tica buscam os atos e as suas consequncias, no haver nada mais do que, [...]fatos, fatos, e fatos, e no tica [...](CE, 1995, p.212). Parafraseando Wittgenstein, Bouveresse ressalta que em tais livros, no se estaria propondo uma tica, mas problemas fisiolgicos, psicolgicos, psicanalticos etc. (1973, p.143). As conseqncias ticas da maneira como Wittgenstein concebe o sujeito volitivo se dirigem a uma autonomia do mesmo. Se a felicidade ou a infelicidade conseqncia da perspectiva do sujeito volitivo sobre o mundo, podemos afirmar que no valor humano que reside a moral. Na biografia de Wittgenstein, Monk destaca a importncia para o filsofo austraco em ser verdadeiro consigo mesmo (1995, p.31). Partindo desse ponto possvel considerar que no h uma postura de conformismo ou de quiestismo tico no Tractatus, mas uma postura tica na qual o valor humano fundamental. Assim sendo, no devemos pregar a tica, mas praticar a tica. Assim, Wittgenstein impe a si mesmo esse ideal46. Nesse sentido, o filsofo austraco sustenta, para melhorar o mundo devemos melhorar a ns mesmos (Apud, MONK,1995, p. 31). A vida feliz, para o filsofo austraco, alcanada atravs de uma busca pessoal, e , aps a sua conquista, intransfervel a outro.

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A determinao de ocultar o que se tornou-se fundamental na postura de Wittgenstein. Foi a fora motriz que o impeliu mais tarde srie de confisses dos momentos em que deixara de ser honesto. Durante o tempo em que permaneceu em Linz, ele empreendeu a primeira dessas tentativas de pr a si mesmo a limpo fazendo algumas confisses para sua irm mais velha, Hermine (Mining). Desconhecemos qual foi o tema dessas confisses; sabemos apenas que ele mais tarde se referiu a elas com desdouro, descrevendo-as como confisses em que consigo aparecer como um excelente ser humano. (MONK, 1995, p. 31)

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CAPTULO III TICA & ESTTICA

Com o intuito de tornar mais clara a possibilidade de identificao entre tica e esttica, realizaremos, neste captulo, uma abordagem especfica de cada um desses temas. Nessas duas anlises, trataremos dos mesmos tpicos os quais se dirigem basicamente ao esclarecimento da natureza dos juzos (ticos e estticos)47. Assim, pretende-se evidenciar, ao longo de nossa anlise, a equivalncia proposta por Wittgenstein no aforismo 6.421. Partindo da sua condio transcendental, bom e belo no podem ser considerados como propriedades do mundo. O resultado desse argumento ser a essencialidade do bom e do belo que, alheios contingncia, permanecem inalterados e mostram o sentido da existncia tica, que a felicidade. O olhar da arte e da moral so atemporais. A viso de mundo sub specie aeterni permite que, atravs da apreciao artstica e da perspectiva da vontade boa, o mundo possa decrescer como um todo. Disso resulta o fim da luta entre destino e vontade. A partir da aceitao da independncia entre vontade e mundo se torna possvel viver em uma perspectiva feliz. Aqui, a conscincia da liberdade da vontade parte da viso atemporal, que constitui o modo de ver a realidade, prprio da arte. Alheios ao fenmeno, arte e moral no podem ser objetos da tica e da esttica considerados enquanto disciplinas filosficas. Eles se mostram nas respectivas atividades artstica e moral. A experincia esttica e tica absoluta e no relativa aos fatos do mundo. Assim, os dois temas deveriam ser resguardados da positividade cientfica. Desses trs modos, que seriam o modo transcendental, a viso sob o modo da eternidade e a negao do estatuto de cientificidade, moral e arte se identificam e ocasionam a felicidade. Assim, seguindo a anlise das consideraes a respeito da tarefa crtica do Tractatus, bem como a abordagem especfica dos temas sujeito e vontade que torna-se possvel, agora, a compreenso da natureza dos juzos tico e estticos e tambm da moral e da arte para o filsofo austraco.
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O uso das terminologias tica e esttica, j no ttulo deste captulo pede um esclarecimento que nos remete a nota de nmero 2 inserida na introduo.

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3.1 tica Delimitar um territrio positivo da linguagem parece, num primeiro momento, constituir a principal tarefa do Tractatus. Porm, enquanto a lgica possibilita uma linguagem com sentido, capaz de descrever os fatos do mundo, vemos, negativamente, no horizonte tico, o alcance de um sentido absoluto da existncia. Para Wittgenstein, no tentar dizer o que se mostra revela uma atitude tica diante da existncia. A atitude tica, ento, reside em uma tarefa crtica que parte do interior da linguagem para alcanar o sentido da existncia. Tais afirmaes inicialmente parecem vazias e sugerem questes como, por exemplo: o que se compreende por sentido da existncia? Ou ainda: por que no dizer o que se mostra revela uma atitude tica? As tentativas de teorizar a respeito de um tema tal como a tica resultam da idia incorreta de que o filsofo se localiza em um ponto de vista exterior linguagem. Esse tipo de erro deve ser abolido. Assim, aquilo que se mostra, o inefvel, guarda do palavrrio intil temas como a moral e a arte. Contudo, a moral no sucumbe ao silncio, mas se expressa na ao moral praticada pelo sujeito volitivo e mostra-se como um exemplo da boa ou da m volio. Dessa maneira, a tarefa crtica no permite que o sentido tico da existncia seja dito. Tal sentido, porm, revela-se na ao moral e na obra de arte. Sem temer nem esperar nenhuma graa ou infortnio do destino, Wittgenstein dissolve a fatalidade trgica da existncia em uma atitude contemplativa em relao ao mundo. A soluo para o problema da existncia reside no fato de perceber que no h problema algum. Em um sentido que vai alm do ceticismo, o filsofo austraco questiona o fato de fazer uma pergunta em um lugar onde no existem maneiras ou recursos para respond-la positivamente, nas proposies da linguagem. Nessa abordagem sobre o tema tica, pretendemos esclarecer a natureza da moral no Tractatus, bem como a impossibilidade de que esta possa ser fundamentada. Tal tarefa ter como estrutura a abordagem dos seguintes tpicos: 3.1.1) a tica transcendental; 3.1.2) o mundo visto sub specie aeternitatis; 3.1.3) a negao do estatuto de cientificidade.

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3.1.1 A tica transcendental [...] A tica no trata do mundo, a tica h de ser uma condio do mundo, como a lgica. [...] (DF, 1982, p. 132). Esse fragmento da obra do filsofo austraco, j citado no captulo II quando tratamos os temas sujeito e vontade, ilustra bem aquilo que pretendemos esclarecer neste tpico a saber: qual a condio para que a tica seja considerada como uma condio do mundo no Tractatus? Para tanto, devemos esclarecer a natureza do termo transcendental na obra de Wittgenstein. Para alm das categorias aristotlicas, a filosofia medieval anuncia os termos bondade, beleza, verdade e unicidade como transcendentais48. Sendo que tudo se reduz ao ente, todos os outros conceitos devem ser considerados como adjunes ele. Contudo, como nos alerta Sto. Toms de Aquino, as adjunes acrescentadas ao ente no podem ser de natureza estranha ou alheia ao mesmo. Portanto, tais adjunes devem ser consideradas como modos do prprio ente. As adjunes ao ente podem ser realizadas de duas maneiras. A primeira se refere ao modo do ente em si mesmo, que a substncia. A segunda maneira diz respeito a cada ser de maneira geral em relao a ele mesmo e em relao a outro ente. No primeiro caso, o modo expresso positiva e negativamente. Em sentido positivo, o que atribudo absolutamente a cada ente em relao a ele mesmo a sua essncia, qual dado o nome de coisa e que segundo Sto. Toms de Aquino [...] se diferencia do ente, conforme ensina Avicena no incio da Metafsica, pelo fato de que o ente deriva da atualidade do ser, ao passo que o termo coisa exprime a quididade (quidditas) ou entidade do ente 49. Em sentido negativo expresso o modo uno de cada ente, sendo a indiviso conveniente a todo ente. No segundo caso, a respeito da relao do ente com outro ente, esse tipo de adjuno parte ou da distino de um ser com outro ou da sua concordncia. Com relao distino vemos a expresso aliud quid que se traduz como outra coisa, [...] assim como o ente se diz uno, enquanto , em si mesmo, indiviso, da mesma forma se denomina algo, enquanto se distingue dos outros (Ibid, p. 27). Da concordncia de
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Como predicaes fundamentais das coisas as dez categorias aristotlicas seriam: Substncia, quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio, ter, agir, sofrer. (ARISTTELES. Tpicos. [traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim] So Paulo: Abril Cultural, 1983, p.11). 49 (AQUINO, Toms. Seleo de textos. In: Questes Discutidas sobre a Verdade. [ traduo de Luiz Joo Barana] 2.ed. So Paulo. Abril Cultural, 1979, p.27).

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um ente com outro temos a alma como a nica coisa capaz de concordar com todos os entes. A alma possui duas faculdades, uma cognoscitiva e outra apetitiva. Na apetio temos o bom como aquilo para o qual todas as coisas tendem e na cognio temos o termo verdadeiro, como a assemelhao necessria para a relao entre o sujeito que conhece e a coisa conhecida. A condio transcendental dos termos ens, bonum, verum, unum, quid, aliud quid e pulchrum permite a convertibilidade, onde pela identificao no conceito, por serem predicaes de Deus, estes transcendentais formam uma s coisa quando concretizados nas coisas. Semelhante convertibilidade pode ser observada no Tractatus. A partir do seu carter transcendental, tica, esttica e lgica esto identificadas. Assim, esses trs temas compem as condies do mundo em contraposio ao contingente e incondicionado. Atravs desta unificao, aquilo que belo igualmente bom e verdadeiro. A maneira pela qual se d tal convertibilidade pode partir da mxima weiningeriana citada por Monk, Lgica e tica so fundamentalmente idnticas, no so mais do que dever para consigo mesmo (Apud, MONK, 1995, p. 36-37). Nesse pensamento, possvel identificar a tarefa do Tractatus com uma obrigao moral de buscar o esclarecimento lgico. A condio transcendental da lgica, a qual vemos afirmada no aforismo 6.13 50, possibilita a representao lingustica da realidade. tica e esttica conferem um sentido absoluto para o mundo, a partir do conhecimento da sua essncia. Sendo a lgica a essncia e o quid de todas as coisas representadas, o verdadeiro, objeto da lgica, igualmente belo e bom. O belo a viso contemplativa do objeto fora da temporalidade. Na percepo atemporal, o objeto destitudo da materialidade e apresenta-se em todas as suas possibilidades lgicas. Assim, o milagre esttico da existncia pode ser descrito como a experincia igualmente tica do assombro diante do fato de que h uma linguagem. Dessa absolutidade em que se constituem tica, esttica e lgica possvel perceber o mundo enquanto totalidade. Nesse condicionamento do mundo, vemos lgica, tica e esttica como conversveis. Bom, belo e verdadeiro convertem. A convertibilidade, no perodo medievo, observada atravs da identificao dos transcendentais em Deus, que
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A lgica no uma teoria, mas uma imagem especular do mundo. A lgica transcendental.(TLP,

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permite uma ordenao subjacente contingncia. Em Wittgenstein, o intercmbio no uso dessas terminologias permite identificar um essencialismo que possibilita uma viso do mundo em sua quididade. A convertibilidade, se vista apenas relacionada aos transcendentais bom e belo no Tractatus, prope uma perspectiva em que a abrangncia do tema esttica compreende o tema da tica, numa identificao na qual bom e belo ultrapassam as categorias e alcanam o ser enquanto essncia. O termo transcendental, tambm deve ser compreendido a partir da maneira como foi concebido em Kant. Ao colocar o sujeito como ponto de partida para as relaes com os objetos, a formulao kantiana do termo transcendental parte do fato de que o objeto jamais poder ser conhecido em si mesmo. Os transcendentais so, ento, concebidos no como propriedades das coisas, mas como modos de conhecimento do objeto. A concepo tractariana do termo transcendental se localiza entre as perspectivas medieval e kantiana. Dos escolsticos podemos extrair a viso dos transcategoriais como aquilo que ultrapassa as dez categorias aristotlicas. Contudo, no final do sc. XIX necessrio abandonar o princpio fundante para o perodo medievo que seria a identificao em Deus, o que implica em uma no aceitao de uma imanncia divina concretizada nas coisas. Nesse sentido, os transcendentais no devero ser considerados como propriedades das coisas. Assim, o que perdura da primeva concepo medieval do termo transcendental pode ser observado no Tractatus como um essencialismo que considera os transcategoriais como atributos do ser enquanto ser. A revoluo, maneira de Cooprnico realizada por Kant, alcana as consideraes tractactarianas e localiza os transcendentais como predicaes do sujeito, constituindoos como modos de conhecimento que se realizam como pressuposies necessrias de todo conhecimento possvel. Podemos, agora, avaliar um ponto central para a compreenso da condio transcendental da tica no Tractatus. Tal aspecto se refere tica enquanto condio a priori. Nada anterior existncia do mundo. Nesse sentido, a lgica no uma condio do fato de que h um mundo, a lgica uma condio do modo como o mundo . Partindo desse argumento, localizamos a lgica em seu carter
6.13)

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transcendental, em relao existncia como anterior ao seu sentido, mas no como anterior prpria existncia. Assim, a lgica a priori em relao determinao de um sentido verdadeiro ou falso de uma proposio. tica e esttica esto relacionadas ao sujeito passando pela via solipsista do sujeito volitivo portador da vontade tica. Sendo as aes do sujeito sempre volitivas, a tica a condio do sentido de toda ao moral praticada. A tica confirma a sua aprioridade, na medida em que condiciona o sentido valorativo sobre a realidade, no sendo, ento, assim como a lgica, anterior existncia do prprio mundo. Assim, a experincia tica par excellence do assombro se d diante do fato de que h um mundo. A partir do fato de que a tica transcendental, d-se o condicionamento tico do sentido da realidade. Tal anlise deve remontar como ponto fundamental independncia entre vontade e mundo. Como j observamos no captulo II do presente estudo, Wittgenstein nega a existncia de algo como um nexo causal entre mundo e vontade, alegando que o sentido do mundo no est nele (DF,1982, p.126). Na sua independncia com relao ao mundo, a vontade concebida a partir da sua liberdade o que permite a ela ser considerada como boa em si mesma na medida em que no pretende alcanar nenhum fim especfico na ordem dos fatos. Dessa forma, a vontade tica permite a ao tica, tendo em vista que tal ao, ao partir do sujeito, ser sempre em si mesma volitiva. No Tractatus, a vontade livre e a ao voluntria, conseqentemente, tambm ser livre. Na medida em que o indivduo reconhece a sua impotncia diante dos fatos ele reconhece igualmente a sua liberdade. Assim, a identificao entre vida e mundo permite um controle sobre a vida, no sobre o mundo como subsistir de estados de coisas, mas sobre os limites do mundo. Nada ultrapassa o mundo. A vontade altera os limites do mundo no por se situar fora do mundo, mas por compor um dos seus limites que o sujeito. Para Wittgenstein, Existem duas divindades: o mundo e o meu eu independente (DF,1982,p. 128). Assim, a tica condiciona o sentido do mundo. A tica inefvel, ela indizvel para a linguagem positiva, mas se mostra dada a inerncia da volio a todo ato praticado.

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3.1.2 (...) A vida boa vivida sub specie aeternitatis (...) 51 A questo da eternidade distinta da idia de infinito pode ser localizada no sc. XVI atravs da anlise de Spinoza em uma de suas correspondncias intitulada Carta sobre o infinito52. Duas concepes de infinito podem ser extradas da explicao spinoziana: a primeira refere-se ao infinito que pode ser dividido em partes sem contradio, e a segunda que diz respeito quele que, ao contrrio do primeiro, no pode ser dividido em partes, posto que no tem partes. Assim, a Carta Sobre o Infinito prope duas concepes de infinito: uma como sucesso temporal e a outra como atemporalidade. Evocando o Tractatus teologico-politicus de Spinoza, Moore prope como ttulo da primeira obra de Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus53. A herana spinoziana para a primeira obra de Wittgenstein tambm pode ser observada na diferenciao entre durao temporal infinita e atemporalidade. Os argumentos tractarianos a respeito da viso de mundo sob o modo da eternidade sero desenvolvidos a partir da perspectiva atemporal. Schopenhauer a principal fonte para a viso de mundo sub specie aeterni desenvolvida no Tractatus. O autor de O Mundo Como Vontade e Representao identifica a forma da vida com o tempo presente possibilitando a viso da existncia alheia durao temporal infinita e a viso da essncia de toda a realidade possvel que seria a vontade identificada coisa em si mesma. Ver o mundo sob o modo da eternidade, no Tractatus, consistir, ento, em ver o mundo fora da temporalidade e da contingncia. Assim, a eternidade concebida como atemporalidade. Aqui, em uma perspectiva schopenhauriana, Wittgenstein concebe a realidade em sua essncia sob a forma de um presente sem fim.

(DF, 1982, p.140) A questo do infinito sempre pareceu dificlima para todos, at mesmo inextricvel, porque no distinguiram entre aquilo que infinito por sua natureza, ou pela fora de sua definio, e aquilo que no tem fim, no pela fora de sua essncia, mas pela sua causa. E tambm porque no distinguiram entre aquilo que dito infinito porque no tem fim, e aquilo cujas partes, embora conheamos o mximo e o mnimo, no podem ser explicadas ou representadas apenas por um nmero. (SPINOZA, Benedictus de.Pensamentos metafisicos ; Tratado da correo do intelecto ; Etica ; Tratado politico ; Correspondencia. [traduo de Marilena Chau] So Paulo: Abril Cultural, 1989, p.141) 53 Tal informao consta em: (MONK, 1995, p.194)
52

51

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No Tractatus, a viso atemporal o sentimento mstico de ver o mundo como totalidade limitada (TLP, 6.45). Como tambm podemos observar na seguinte passagem, Toda coisa condiciona o inteiro espao lgico (DF, 1982, p.141). Dessa maneira, ver o objeto sob o modo da eternidade significa ver este objeto em todas as suas possibilidades lgicas. Assim, a viso de mundo sub specie aeterni identificada com o sentimento mstico do mundo. No mstico, a forma geral da proposio permite ter uma idia de limite de toda a realidade possvel. O sentimento mstico v esta totalidade limitada em cada objeto. [...] Que se viva no eterno e no no tempo [...] (DF, 1982, p.127). No mundo existem apenas fatos, e os fatos, como afirma o filsofo austraco (...) fazem todos parte apenas do problema e no da soluo (TLP,6.4321). Viver no eterno faz com que a vida deixe de ser problemtica, isto porque, ao viver sob o modo da eternidade, o indivduo passa a considerar os fatos do mundo de maneira equnime. A felicidade est relacionada viso de mundo sub specie aeterni. Essa consiste em fazer com que o mundo, enquanto subsistir de estados de coisas, decresa como um todo. Ao decrescer, o mundo deixa de ser problemtico e torna-se indiferente para a tica. Ser feliz parte deste decrscimo do mundo. O indivduo feliz no teme, independentemente daquilo que seja ou no o caso na realidade. Assim, a felicidade identificada com a liberdade da vontade em relao ao mundo, que pode ser percebida atravs da perspectiva atemporal. A soluo do problema da existncia consiste no desaparecimento desse problema (TLP, 6.521). Aqui o que deve ser compreendido como problematizao da existncia refere-se a uma preocupao em relao aos acontecimentos do mundo e tentativa de intervir nessa srie de acontecimentos. No intervir, ou aceitar que no h causalidade entre vontade e mundo, torna feliz o indivduo que j livre, isto porque dele estar afastado qualquer tipo de temor com relao ao que possa ou no acontecer na ordem factual. A vida tica aquela que indiferente aos acontecimentos do mundo. Como vemos nos Dirios Secretos,[...] As horas boas da vida devemos desfrut-las com gratido, como uma graa, e quanto ao resto, ser indiferentes no que diz respeito vida [...] (DS, 1991, p.71). Como vimos, temas como a ataraxia ou o estoicismo podem ser percebidos neste primeiro momento da filosofia de Wittgenstein. De acordo com Glock

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(1998, p.143), no Tractatus, essa atitude estica pode ser percebida, [...] no resultado tico da capacidade mstica de ver o mundo sub specie aeternitatis [...]. Contudo, importante destacar que com base nesse argumento no se pretende imputar a idia de um conformismo no Tractatus, como vemos na seguinte passagem do Dirio Filosfico: Somente renunciando a influenciar os acontecimentos do mundo, poderei me tornar independente dele e, em certo sentido poderei domin-lo (DF, 1982, p.126). Sem temer e nem esperar por nenhuma graa ou infortnio do destino, a felicidade alcanada. O Tractatus prope a dissoluo do sofrimento na eternidade. A tica wittgensteiniana possibilita, atravs da viso de mundo sub specie aeterni, uma desmistificao daquilo que possa ou no ser o caso no mundo. A partir deste ponto, o sofrimento cessa e essa a perspectiva de uma vida tica ou feliz. Aquela que sem temer nem esperar se coaduna ao destino e aceita os fatos do mundo. Estar em acordo com o destino no deve levar em considerao um assunto como a morte, isto porque, como j observamos anteriormente, no Tractatus,A morte no um evento da vida. A morte no se vive (TLP,6.43111). Considerando a morte como um no acontecimento, vemos a contraposio wittgensteiniana possibilidade de viver em acordo com a idia de uma vida aps a morte. Como vimos no captulo II, temer a morte significa viver em acordo com um no acontecimento, o que resulta na perspectiva de uma vida infeliz. O medo da morte se constitui, ento, como uma dupla contradio, posto que, se intervir na ordem dos fatos impossvel ao sujeito volitivo, intervir na morte ainda mais invivel tendo em vista a sua no incluso na ordem dos acontecimentos vividos. Para o filsofo austraco, a existncia temporal infinita no resolve nem diminui o problema da existncia. Contudo, vive eternamente quem vive no presente. Assim, a vida vivida atemporalmente permite ao indivduo no temer. No Tractatus, a perspectiva de uma vida tica, ou de uma vida feliz, aquela que no pretende nenhum tipo de redeno em uma vida aps a morte (infinita), e que, vivida no presente (eterna), realiza a ao boa em si mesma alheia existncia material e pueril.

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3.1.3 A negao do estatuto de cientificidade Quando solicitado para ministrar uma conferncia, Wittgenstein escolhe o tema da tica em oposio possibilidade de apresentar uma divulgao cientfica54. Tal escolha no gratuita e deve-se a um dos pontos centrais da filosofia tractariana, o tema deste tpico a saber: negar o estatuto de cientificidade ao tema da tica. Essa negao uma conseqncia natural dos argumentos desenvolvidos a partir da tarefa crtica e analtica realizada no Tractatus. O fato de a tica no poder ser fundamentada, a maneira mais razovel de iniciar qualquer anlise sobre esse tema, sem contudo, incorrer no erro de propor uma moral relativa aos fatos. Dois aspectos so fundamentais para a compreenso desse tpico: o primeiro refere-se ao fato de a tica e a esttica serem condies do sentido da realidade, sendo consideradas transcendentais e inefveis; o segundo argumento prope a distino entre fatos e valores e as conseqentes perspectivas: relativa, relacionada aos fatos ou absoluta, relacionada aos valores inefveis. No Tractatus, como vimos no captulo primeiro, a delimitao crtica realizada a partir do interior da linguagem permite a distino de um territrio descritvel (positivo) e outro que no pode ser descrito. A cincia, dentro dessas distines, prope-se em relao a esse territrio positivo. Em sua significao indizvel, a lgica possibilita e condiciona a linguagem modelar, por outro lado, tica e esttica tambm significaro o indizvel, pois que desafiam os limites da dizibilidade. Partindo da delimitao crtica executada pelo Tractatus, possvel compreender que no pretendido pelo filsofo austraco uma crtica veemente cincia, tanto que um dos resultados da delimitao crtica tractariana o estabelecimento de um territrio positivo para a mesma. Entretanto, para que essa cincia no incorra em contra-senso necessrio que ela se estabelea, nica e exclusivamente, dentro dos limites de tal territrio positivo. Nesse sentido, a crtica de Wittgenstein cincia existe quando ela se prope, tanto fora desses limites, tentando abarcar questes que no podem ser respondidas com sentido, quanto quando essa

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Tal empreendimento foi considerado pelo filsofo austraco como uma maneira de satisfazer [...] um dos mais baixos desejos do homem moderno, a saber, a curiosidade superficial sobre as ltimas descobertas da cincia (CE, 1995, p.208).

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cincia se prope como verdade absoluta, tentando obliterar o seu sentido especfico de observar a realidade. A tica no pode ser uma disciplina cientfica, pois se constitui em contrasensos. Tal argumento pode ser explicado tanto pela delimitao crtica da linguagem realizada no Tractatus, quanto pela distino entre juzos relativos e absolutos executada na Conferncia Sobre tica55. Na delimitao crtica tractariana no possvel denotar um sentido verdadeiro ou falso para o objeto da tica. No h, por assim dizer, uma marca no mundo da qual o bom a sua descrio. Tal fato marca a impossibilidade de atribuio de um sentido verdadeiro ou falso para a tica que se constitui em pseudoproposies categorizadas como contra-sensos. Esse argumento nos permite concluir que essas proposies tentam dizer aquilo que se mostra, constatando a inefabilidade da tica que ao partir da conjuno sujeito-vontade se mostra em todas as aes com vistas volio inerente as mesmas. Na Conferncia Sobre tica, a distino entre um juzo de valor relativo e um juzo de valor absoluto esclarece a impossibilidade de ser a tica um territrio de anlise cientfica. Para compreender isso devemos pressupor a distino entre fatos e valores, a qual recorrente em nosso estudo, tendo em vista a j explicitada independncia entre vontade e mundo. Assim, no mundo s existem fatos. Nessas condies, como afirma Wittgenstein, a queda de uma pedra e um assassinato esto igualados. Relativamente aos fatos, os valores bom e mau podem ser avaliados apenas relativamente, ou seja, em comparao a outros fatos. Em sentido absoluto, os valores no podem ser relativizados aos fatos, isto porque o absolutamente bom no pode ser estabelecido dentro de um padro comparativo. O sentido tico ou absoluto traduzido na Conferncia Sobre tica em trs experincias56: a primeira caracterizada como a experincia tica par excellence, que
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Ao invs de dizer que a tica uma investigao sobre o que bom, poderia ter dito que a tica a investigao sobre o valioso, ou sobre o que realmente importa, ou ainda, poderia ter dito que a tica a investigao sobre o significado da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida, ou sobre a maneira correta de viver. Creio que se observarem todas essas frases, ento tero uma idia aproximada do que se ocupa a tica. A primeira coisa que nos chama a ateno nestas expresses que cada uma delas usada, realmente em dois sentidos muito distintos. Ou denomin-los, por um lado, o sentido trivial ou relativo, e por outro lado o sentido tico ou absoluto. (CE,1995, p.209) 56 O caminho absolutamente correto, ou o absolutamente bom, que o que compe a tica traduzido em trs experincias na Conferncia Sobre tica. Sobre a culpa: [...] o bom absoluto, se um estado de coisas descritvel, seria aquele que todo mundo, independentemente dos seus gostos e inclinaes, realizaria necessariamente ou se sentiria culpado de no faz-lo. (Ibid, p. 213). Sobre a experincia do assombro: [...] creio que a melhor forma de descrev-la dizer que, quando eu a tenho, assombro-me

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a experincia do assombro; a segunda diz respeito ao sentimento de segurana absoluta e o terceiro refere-se culpabilidade. Com relao culpabilidade, observamos a existncia de um caminho absolutamente correto, o qual deveria ser tomado como uma necessidade lgica. A experincia da segurana absoluta se traduz como um sentimento de segurana acontea o que acontecer e diante do assombro est o fato de que h um mundo. O que comum s trs experincias que elas no se constituem como descries de fatos. Tal incapacidade decorre do fato de que no h nenhum padro comparativo capaz de dar um sentido verdadeiro ou falso a tais experincias. Assim, possvel sentir-se seguro fisicamente diante do fato de ter contrado coqueluche, pois, graas a isso, no adquirirei coqueluche novamente. Porm, sentir-se seguro acontea o que acontecer no possui sentido relativamente aos fatos. Da mesma forma, tambm a experincia tica par excellence se d absolutamente, na medida em que se fosse avaliada relativamente aos fatos para assombrar-me diante da existncia do mundo, eu deveria poder imagin-lo como no existindo, o que impossvel. A tica v o mundo como um milagre. A tica absoluta, a cincia se prope relativamente aos fatos. Nesse momento, devemos lembrar que para o autor do Tractatus, todo o milagroso no desaparece pelo fato de no ter sido explicado pela cincia, A verdade que o modo cientfico de ver um fato no v-lo como um milagre. Vocs podem imaginar o fato que puderem e isto no ser em si milagroso no sentido absoluto do termo (CE,1995, p. 219). A experincia do milagre identificada com a experincia do assombro, assim vemos a descrio da experincia do assombro como [...] a experincia de ver o mundo como um milagre (...) (Ibid, p.219). Classificando qualquer tentativa de fazer uma pergunta em um lugar onde no pode haver uma resposta como um contra-senso, Wittgenstein vai alm do ceticismo, e nesse sentido afirma: Sentimos que, mesmo que todas as questes cientficas possveis tenham obtido uma resposta, nossos problemas da vida no tero sido sequer tocados(TLP, 6.52). Carecer de sentido implica na prpria essncia da tica, a qual

ante a existncia do mundo (Ibid, p.214). Sobre o sentimento de segurana absoluta: [...] Refiro-me a aquele estado anmico em que nos sentimos inclinados a dizer: Acontea o que acontecer, estou seguro, nada pode prejudicarme (Ibid,p.215)

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reside na tentativa de ir alm do mundo, predicando a ele um sentido absoluto, o que impossvel para a linguagem significativa. Um livro que contivesse a descrio total do mundo no conteria nenhum juzo tico. Assim, cincia e tica se distinguem. cincia impossvel ver o mundo enquanto totalidade, possibilidade esta abarcada pela lgica, tica e esttica. Assim, juzos ticos no podem ser prescritos. Para Wittgenstein, seria incoerente, como o para Schopenhauer, enunciar a liberdade da vontade para depois lhe impor leis. A tica no participa do mundo enquanto subsistir de estados de coisas. Nesse sentido, ela no poder ser submetida s mesmas leis sob as quais so analisados os fenmenos. A tica , pois, transcendental, alheia temporalidade e inefvel. 3.2 Esttica Antes de restringir a filosofia a uma anlise do que acontece em uma cincia especfica, Wittgenstein prope que o silncio deve prevalecer sobre o erro de tentar utilizar o mtodo cientfico para a fundamentao de temas que, devido a delimitao crtica realizada no Tractatus, no podem ser expressos em uma linguagem descritiva57. A tarefa da filosofia , ento, delimitar um territrio positivo para a cincia. Cumprida essa tarefa, a filosofia deve preferir o silncio reivindicado no stimo aforismo: sobre aquilo que no se pode falar, deve-se calar. tica, esttica e lgica se localizam no silncio tractariano e condicionam toda experincia da realidade possvel. Parece, ento, que o silncio, proposto no Tractatus Logico-philosophicus compe a parte mais prolfica da obra. Nesta seo dedicada ao tema da esttica, pretendemos entender o que parece constituir uma contribuio da arte como possibilidade de expresso do silncio. Assim, propomos que a reivindicao do silncio para a filosofia sugere no uma morte dos assuntos que Wittgenstein julgou realmente importantes, mas uma necessidade de renovao, que prope a arte como uma linguagem capaz de expressar o que vive no silncio do Tractatus. Ainda uma questo metodolgica pede um esclarecimento antes de dar incio a nossa anlise. Esta diz respeito localizao de nosso estudo. Esclarecemos que a
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Ver captulo I no tpico sobre a dizibilidade

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primazia ser atribuda obra Tractatus Logico-philosophicus, sendo, a propsito de sua referncia e compreenso, que sero empreendidas as nossas anlises. Eventualmente, tambm sero utilizadas as Aulas e Conversaes sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa que o autor ministrou sobre o assunto no ano de 1938. Para que no se constitua em um problema o intervalo de tempo entre a publicao do Tractatus e as Aulas e Conferncias sobre Esttica, Psicologia e Crena Religiosa, intervalo este referente a um perodo de dezessete anos, devemos manter presente as teses da obra que esto de acordo com o pensamento desenvolvido no Tractatus . Dadas as ressalvas partiremos ento para a anlise do tema da esttica. Para tanto elegemos os principais aspectos a serem tratados como roteiro de nossa anlise, sejam eles: 3.2.1) a esttica transcendental; 3.2.2) o mundo visto sub specie aeternitatis; e 3.2.3) a negao do estatuto de cientificidade. 3.2.1 A esttica transcendental No Tractatus Logico-philosophicus, a palavra transcendental est relacionada aos temas tica, esttica e lgica. Duas caractersticas devem ser consideradas no tratamento concedido por Wittgenstein a esse tema: primeiramente, o termo transcendental deve ser compreendido como o modo de conhecimento que torna possvel a linguagem sendo, portanto, caracterizado como uma condio a priori; em segundo lugar, para o autor do Tractatus, os transcendentais no so propriedades inerentes aos objetos, mas partem do sujeito que no participa do fenmeno, na medida em que escapa s leis de espao e tempo. Por isso, torna-se plausvel a condio transcendental dos temas tica, esttica e lgica. Como vimos, os transcategoriais podem ser observados no sc. XIII, atravs da viso escolstica que prope os transcendentais unum, bonum, verum, aliquid e pulchrum, como determinaes gerais para todos os entes que transcendem a diversidade dos gneros. No sculo XVII, Kant prope como transcendentais os modos de conhecimento a priori que no se referem aos objetos, mas aos modos de conhecer os objetos. importante tambm destacar a localizao dos transcendentais em oposio tanto empiria quanto quilo que ultrapassa os limites de toda a experincia possvel. Assim, vemos a distino entre transcendental e transcendente: o primeiro se

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refere s condies que tornam possvel o conhecimento da experincia, enquanto o segundo est relacionado ao que se encontra para alm dos limites da experincia possvel. Podemos perceber tambm a tica e a esttica como transcendentais no idealismo transcendental de Schopenhauer na medida em que estes so os nicos modos de conhecimento capazes de alcanar a realidade na sua essncia que a vontade. Ao contrrio de Kant, o autor de O mundo como Vontade e Representao considera possvel o conhecimento da coisa em si que seria a vontade como a essncia de toda a realidade58. A influncia de Schopenhauer sobre o carter transcendental da esttica no Tractatus visvel, pois os transcendentais bom, belo e verdadeiro foram considerados como alheios contingncia. Porm, o filsofo austraco no aceitou a identificao da vontade com a coisa em si mesma. Posto que a vontade no participa, no Tractatus, da essncia de todas as coisas como uma verdade imanente, esta, como j vimos no captulo em que tratamos da vontade, atribuda ao mundo a partir da perspectiva do sujeito. De acordo com o Tractatus (6.41/6.42), no mundo tudo acontece como acontece e se existe algum valor que tenha valor este deve estar fora de todo acontecer e serassim, pois todo acontecer e ser-assim casual. Atravs disso, observamos o posicionamento a respeito do termo transcendental prximo ao pensamento kantiano que afirma que os trancendentais no so propriedades dos objetos, mas modos de conhec-los, considerando-os, dessa forma, como predicaes do sujeito. Como vimos, possvel delimitar uma clara influncia de Kant em relao ao tratamento dado ao termo transcendental no Tractatus. Os pontos que tangenciam a filosofia kantiana dizem respeito concepo do termo transcendental em oposio ao emprico e ao transcendente. Porm, diferentemente de Kant, a filosofia tractariana no permite uma concepo tal como uma filosofia transcendental como uma cincia a priori capaz de conhecer e especificar os modos de conhecimento possvel. Para Wittgenstein, tica, esttica e lgica so transcendentais na medida em que participam das condies da experincia possvel como modos de conhecimento a priori, entretanto, tais temas no constituem uma filosofia transcendental, pois so indizveis.
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Como vimos no captulo II em que analisamos os temas Sujeito e Vontade no Tractatus.

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Como observamos no captulo I, tica, esttica e lgica so indizveis. Entretanto, a maneira como estes trs temas so classificados dentro do indizvel conserva algumas distines. Em primeiro lugar, tica e esttica esto relacionadas ao sujeito e derivam sua indizibilidade da no participao no mundo. Elas se constituem como condies do sentido tico e esttico da existncia, que empresta mundanidade totalidade e unicidade, a partir do solipsismo e da perspectiva do sujeito volitivo. A lgica, por sua vez, est relacionada s condies do sentido da linguagem figurativa, ou seja, das condies de verdade e falsidade atravs das relaes entre a forma lgica e a forma da realidade. assim que a lgica no se permite dizer, mas se mostra claramente em todas as proposies da linguagem e tambm permite a unicidade e a totalidade, a partir da forma geral da proposio. A lgica no se permite dizer porque condio da dizibilidade. A tica e a esttica no esto relacionadas dizibilidade, mas condio de um sentido nico da realidade para cada sujeito. Faz-se mister, nesse ponto da anlise, trazer um pensamento do Dirio Filosfico, no ano de 1916, que diz, Somente da conscincia da unicidade da minha vida surgem religio, cincia e arte (DF,1982, p.134). Mas, o que possvel entender quando Wittgenstein afirma que da unicidade da vida surgem religio, cincia e arte? A resposta se dirige ao solipsismo e ao fato, j observado em nosso estudo, de que Wittgenstein no ir se ocupar do outro. Assim, ao invs de implantar ou defender uma noo tal como o dever em relao a outro, o Tractatus postula uma fudamentalidade da tica, a partir do fato de ela ser um pressuposto do mundo e no depender, absolutamente, de nenhum aspecto contingente, tal como a existncia de outros seres. Como mostra Wittgenstein: [...] E esta conscincia a vida mesma. Poderia haver uma tica se no houvesse alm de mim outro ser vivo? Sim, se a tica deve ser qualquer coisa de fundamental [...] (DF,1982, p.135)59. Do fato de que a minha vida una, belo e bom podem ser considerados como aquilo que permanece inalterado em todo ser que percebe. Isso porque, o sujeito escapa s leis de espao e tempo e atribui ao mundo aspectos que subsistem materialidade e durao. Como vemos na seguinte passagem do Dirio Filosfico:

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Aqui devemos lembrar o pressuposto wittgensteiniano de que tudo aquilo que diz respeito tica se refere tambm esttica. Dessa maneira, o que Wittgenstein afirma neste fragmento se dirige tambm ao tema da esttica. Nesse sentido, possvel afirmar que se a esttica deve ser algo importante ela deve poder existir independentemente de todo acontecer e ser-assim.

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Da mesma forma que o sujeito no parte alguma do mundo, seno um pressuposto da sua existncia, bom e mau, predicados do sujeito, no so propriedades do mundo (Ibid, p.135). A esttica transcendental porque se constitui como uma condio do mundo. Dessa forma, Schopenhauer prope a arte e a moral como modos privilegiados de alcanar a realidade na sua essncia que seria a vontade, sendo que tal vontade identificada com a prpria vida e, a propriedade da vida, para o autor de O Mundo como Vontade e Representao, o presente. A arte, como veremos no prximo tpico, por sua maneira de ver o objeto sub specie aeterni consegue alcanar a essncia, aquilo que subsiste indenpentemente de todo acontecer e ser-assim que, para Wittgenstein, no uma vontade imanente, mas a viso do mundo como totalidade limitada que a eternidade. 3.2.2 A obra de arte o objeto visto sub specie aeternitatis...60 Servindo-nos deste ttulo como premissa para a anlise a ser realizada neste tpico voltaremos ao tema da viso de mundo sub specie aeterni, j trabalhada na presente dissertao quando analisamos o mstico no captulo primeiro e na seo anterior. O motivo de trazer novamente tal tema pode ser visto explicitado na afirmao exposta no ttulo, tema desta seo, feita por Wittgenstein no ano de 1916, na qual as questes referentes apreciao artstica, bem como a prpria obra de arte envolvem essa maneira especial de olhar o mundo. Propomos como um guia de nossa anlise os seguintes questionamentos: 1) o que envolve a maneira de ver o mundo sob o modo da eternidade? 2) por que a arte possui tal olhar sobre a realidade? 3) qual a distino entre um objeto e um objeto artstico? 4) a arte proporciona uma atitude correta? 5) se a resposta a questo 4 afirmativa, possvel ento inferir da viso de mundo sub specie aeternitatis a identificao entre tica e esttica? A eternidade o ponto principal a ser observado para responder o primeiro questionamento. Como vimos, anteriormente, h, por assim dizer, dois modos pelos quais a eternidade pode ser concebida: o primeiro, parte da idia de infinito; o segundo,
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(DF, 1982, p.140)

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parte da destituio da idia de sucesso temporal. Tambm j observamos que a atemporalidade o modo pelo qual a eternidade definida em Wittgenstein. o segundo modo que devemos ter presente quanto concepo da eternidade no Tractatus. A concepo da eternidade como atemporalidade identificada como o eterno presente. Tal concepo, que parte de Spinoza, aparece na filosofia de Schopenhauer. Em O Mundo como Vontade e Representao, vemos a sucesso temporal relacionada ao fenmeno, porm, existe um ponto tangente que divide o tempo em duas partes que seria o presente. Essa explicao elucidada atravs de uma analogia que compara o tempo [...] a um crculo sem fim que roda sobre ele mesmo: o semicrculo que vai descendo seria o passado; a metade que sobe, o futuro. No alto est um ponto indivisvel, o ponto de contato a tangente: o presente inextenso (SCHOPENHAUER, 2001, p.294). O presente divide o tempo em duas partes, estas no tm limites, mas ele, o presente, continua inaltervel e invarivel, como afirma Schopenhauer na seguinte passagem: A terra gira, passa da luz s trevas, o indivduo morre; mas o sol, esse, brilha com um esplendor ininterrupto, num eterno meio-dia. A vontade de viver est ligada vida: e a forma da vida o presente sem fim (Ibid, p. 294). O tipo de distino feita acima entre sucesso temporal e atemporalidade e tambm a adoo da perspectiva atemporal como a da eternidade identificada na vida presente, pode ser observada no Tractatus em que vemos, [...] A morte no se vive. Se por eternidade no se entende a durao temporal infinita, mas atemporalidade, ento vive eternamente quem vive no presente(TLP, 6.4311). Wittgenstein afirma que se pudesse ser aventada a hiptese de uma vida eterna essa seria to enigmtica quanto a vida presente e prope que a soluo do enigma da vida no espao e no tempo est fora do espao e do tempo (TLP, 6.4311). Por que o modo da eternidade compe apreciao esttica e obra de arte? Esse foi o segundo questionamento que propomos para esta anlise. Ele deve ser respondido partindo da delimitao da perspectiva contemplativa da arte. A essncia da maneira da arte ver o mundo contemplativa. Segundo Wittgenstein, a arte v o mundo com olho feliz. A questo que podemos fazer : por que a viso de mundo sub specie aeterni est implicada nesta contemplao?

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Uma maneira de interpretar ou localizar a perspectiva de uma vida contemplativa dentro dos aforismos do Tractatus salientar a independncia destacada pelo autor entre mundo e vontade. Assim, a atitude correta perante a vida aquela que no pretende interferir na ordem temporal das coisas, porque admite a sua impotncia diante da no existncia de um nexo causal entre vontade e mundo. Contemplar, aqui, ver o mundo fora da ordem temporal, o olhar do sujeito volitivo que, ao perceber o mundo por esta via, aceita a facticidade do mundo e, ao mesmo tempo passa a poder control-lo, na medida em que este mundo inteiro de sombras, ou seja, de fatos sem importncia, tornado seu, enquanto totalidade limitada, na viso contemplativa de um objeto. O olhar sub specie aeternitatis o essencial da viso contemplativa da arte. Como j observamos, a eternidade, identificada com a vida presente fora da ordenao temporal, constitui o modo da eternidade. Ver sob este modo prprio lgica e arte. Na lgica, observamos que os objetos so concebidos pela lgica sob o modo da eternidade, na arte a viso contemplativa permite o acesso, ou seja, a viso, a impresso desta eternidade que, nesse sentido, esttica. Devemos, ainda, observar uma distino sutil entre arte e esttica. Assim, enquanto a impresso esttica indizvel, a arte considerada por Wittgenstein no Dirio filosfico como uma expresso e a boa obra de arte como uma expresso consumada (DF,1982, p.140). Mais tarde nas Aulas e Conversaes sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa, ministradas pelo autor austraco, vemos a comparao entre uma obra de arte e o sentido de uma proposio. A obra de arte uma expresso, ela significativa por ela mesma e autnoma, na medida em que o meio pelo qual ela concebida e compreendida j est nela contido. A arte eterna. Ela permite a expresso desta eternidade que se mostra em todas as coisas e que alheia ou indiferente ordem sucessiva temporal. A impresso esttica de uma obra de arte ou da eternidade indizvel, mas a arte consegue express-la na medida em que se expressa por ela mesma no recorrendo linguagem figurativa, mas fazendo uso de uma linguagem prpria da arte que a metfora. Assim, ela consegue expressar aquilo que apenas se mostra. Podemos, ento, deduzir dos argumentos desenvolvidos nos pargrafos acima uma relao entre arte e assombro. Nessa relao, o assombro percebido diante da

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apreenso do mundo como totalidade limitada, atravs da intuio sub specie aeternitatis que o modo pelo qual a arte opera. Assim, a obra de arte deve suscitar um assombro ante ela mesma, posto que ela a expresso da existncia em todas as suas possibilidades que o eterno. Quais as distines, se que existem, entre um objeto e um objeto artstico? Essa foi a terceira pergunta proposta como roteiro de nossa anlise. Ela pode ser respondida da seguinte maneira: no h distino entre um objeto e um objeto artstico intrnseca ao objeto, pois a maneira de observar os objetos que permite arte transform-los em objetos de arte ao perceb-los fora da temporalidade. O objeto artstico mostra a atitude correta diante da existncia. A anlise sobre esta questo tem como ponto principal a relao entre a arte, o mostrar, a atitude correta e a viso de mundo sob o modo da eternidade. Podemos delimitar aquilo que Wittgenstein apresentou como uma atitude correta - a indiferena61. Ela reside na aceitao da impossibilidade de interferir na ordem temporal e factual do mundo. A vida feliz aquela que vivida sob o modo da eternidade no sentido de que esta vida no atribui importncia a um fato em relao a outro fato, ou seja, ela aceita o mundo e vive no em uma perspectiva consequencialista, mas na perspectiva de que as conseqncias de uma ao residem na ao mesma (TLP,6.422). Esse modo correto de viver , shopenhaurianamente falando, a prpria forma da vida e talvez seja esse tambm o significado da vida para o qual Wittgenstein aponta em sua Conferncia sobre tica. Dessa forma, a intuio do mundo sub specie aeterni, a qual expressa na obra de arte mostra a maneira correta de viver que o modo da eternidade. Como ltimo ponto relacionado a esta anlise, temos a questo de saber se h a possibilidade de inferir, da viso de mundo sub specie aeternitatis, a conexo entre tica e esttica. A resposta a tal questo , como j pudemos ver nos argumentos utilizados at o presente momento, afirmativa e reside na continuao da anotao no Dirio Filosfico do ano de 1916: A obra de arte o objeto visto sub specie aeternitatis; e a boa vida o mundo visto sub specie aeternitatis. No outra a conexo entre arte e tica.(DF,1982, p. 140).
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O uso que fazemos da palavra indiferena refere-se ao fato de no privilegiar um fato em relao a outro. Assim, os fatos devem ser considerados de maneira equnime, o que no ir resultar em um conformismo, mas sim, em uma uma moralidade pura, livre de mbiles egosticos.

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Em Schopenhauer, a arte alcana a idia e a sua finalidade comunic-la. Assim, o propsito de negao da vontade pode ser obtido atravs da arte, na medida em que ela possibilita a contemplao da vontade, apresentando-a com plena conscincia de si mesma, permitindo, dessa forma a sua livre supresso. Para o autor do Tractatus Logico-philosophicus, a arte, por sua via contemplativa, permite a viso da eternidade. O modo da eternidade destitui a sucesso temporal. Tal destituio permite o rompimento da tenso trgica entre destino e vontade. Eis, a, a dissoluo do problema da existncia. Quando alcanada a total indiferena diante dos fatos no h mais razes para agir com base em mbiles. A felicidade, ou o olhar feliz da arte reside na dissoluo do conflito no ter da eternidade62. O Tractatus belo. Como vimos, a arte mostra a maneira correta de viver, que o modo da eternidade. Como tambm j observamos em outro ponto de nosso estudo, o prprio Wittgenstein considerou o Tractatus como uma obra, ao mesmo tempo, filosfica e literria63. Nesse sentido, a questo que propomos : podemos considerar o Tractatus como um objeto artstico, ou seja, como um objeto visto sub specie aeternitatis? De acordo com o aforismo 6.54, o principal objetivo da obra fazer com que o leitor veja o mundo corretamente. Ao desempenhar essa tarefa acreditamos poder considerar o Tractatus, tambm pelo vis artstico e assim como um objeto visto sub specie aeternitatis. Por essa via, a filosofia desenvolvida na primeira obra de Wittgenstein no silencia, mas se mostra como uma expresso artstica genuna de tudo aquilo que ultrapassa a dizibilidade. 3.2.3 A negao do estatuto de cientificidade
Para assombrar-se, o homem - e quem sabe os povos - deve despertar. A cincia um meio para adormec-lo de novo (...) Mas a experincia pode nos ensinar que certas tribos primitivas se inclinam muito a temer os fenmenos naturais. - o que no exclui que povos altamente civilizados se inclinem de novo a este temor, e nem sua civilizao nem seu conhecimento cientfico podem proteg-los deles. verdade desde ento, que o esprito com o qual hoje se trabalha em cincia no pode unir-se a tal temor. (O, 1986, p.21)
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Para este argumento concludente parafraseamos as palavras de Wittgenstein: Por assim dizer tudo solvel no ter universal; no existem durezas. Quer dizer, a dureza e o conflito no se convertem em algo sublime, mas sim em uma falta (O,1986, p.28). 63 Aqui nos referimos ao captulo tpico: 1.1 Contexto.

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Observando a natureza dos juzos proposicionais, vemos a capacidade de construir figuraes, prpria do territrio cientfico. Esttica e tica, no entanto, ao perceber o mundo enquanto totalidade, no poderiam construir figuraes sobre a realidade. Fora da temporalidade, ante a totalidade limitada sempre a experincia do assombro que prevalece. Assim parece ser explicitada a perspectiva wittgesteiniana que distingue a cincia do assombro diante da existncia do mundo.
Dentro da abrangncia tambm esttica que Wittgenstein atribui ao tema da tica

na sua Conferncia sobre tica, observamos que o assombro diante da existncia do mundo constitui a experincia tica par excellence. Essa experincia, o filsofo austraco a delimita como um sem sentido em funo da distino entre um sentido relativo e um sentido tico, absoluto. Nessa distino, o assombro o sentimento mstico diante da existncia do mundo. Em termos relativos, tal experincia no possvel, tendo em vista que este assombro no se coloca dentro de uma situao comparativa. Aqui podemos tomar emprestado o exemplo utilizado por Wittgenstein sobre o tamanho de um cachorro, o qual pode me assombrar na medida em que sei da existncia de outros cachorros que no possuem o mesmo tamanho que esse, mas isso se situa na ordem dos fatos. Contudo, quando me assombro diante da existncia do mundo, no poderia imaginar a sua no existncia, logo, assombro-me, como afirma o autor na Conferncia sobre tica, diante de uma tautologia. O assombro o sentimento mstico sub specie aeternitatis, ou seja, ver o mundo como totalidade limitada, o que significa ver o mundo atemporalmente em todas as suas possibilidades. Podemos, ento, dizer que a arte est para a cincia como a cincia est para o assombro. A arte permite ao homem assombrar-se diante da natureza atravs do olhar sub specie aeternitatis. Logo, a arte no pode estar relacionada cincia, tendo em vista que o projeto cientfico se prope relativamente aos fatos. Wittgenstein utiliza a crtica como a ferramenta capaz de realizar a tarefa de delimitar o territrio cientfico, preservando, por um lado, temas como a tica e a esttica de uma tentativa de delimit-los cientificamente, como tambm, por outro lado, reservando cincia um territrio seguro, garantindo a prpria veracidade do argumento cientfico, livrando-o do carter de crena infundada.

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No Tractatus, o territrio destinado cincia, como vimos no captulo primeiro, delimitado pela possibilidade de descrio que preenche os requisitos da dizibilidade composta pelas proposies dotadas de sentido ou bipolares. Em contrapartida, como afirma Wittgenstein, o limite da linguagem se revela na impossibilidade de descrever o fato que corresponde a uma frase (que sua traduo), sem repetir justamente esta frase (O,1986, p.28). Assim, aquilo que ultrapassa esse limite e que, conseqentemente, no passvel de descrio tambm no pode ser expresso cientificamente. Como uma disciplina particular o vocbulo esttica surge como uma tentativa de instaurar uma cincia do belo. A tentativa de tornar a arte objeto da cincia remonta Baumgarten (1714 - 1762) e o nascimento da teoria esttica. A esttica, definida como a cincia do conhecimento sensitivo julga a arte desenvolvida apenas na prtica como aqum da cultura disciplinar64. Tal cultura disciplinar da esttica artstica dever ser desenvolvida de acordo com cinco aspectos, os quais destacamos da obra Esttica: A Lgica da Arte e do Poema:
1) Preparar, sobretudo pela percepo, um material conveniente s cincias do conhecimento; 2) adaptar cientificamente os conhecimentos capacidade de compreenso de qualquer pessoa; 3) estender a aprimorao do conhecimento alm ainda dos limites daquilo que conhecemos distintamente; 4) fornecer os princpios adequados para todos os estudos contemplativos espirituais e para as artes liberais; 5) na vida comum, superar a todos na meditao sobre as coisas, ainda que as demais hipteses sejam semelhantes (BAUMGARTEN,1993, p.95-96)

Podemos, a partir da perspectiva de Wittgenstein objetar a cada um dos pontos acima mencionados. Primeiramente, preparar um material conveniente s cincias do conhecimento seria contraditrio tendo em vista o fato de que a arte no poder constituir-se em figuraes cientficas. Ampliar o conhecimento, ou acrescentar algum conhecimento sobre a realidade, justamente o aspecto que o filsofo austraco nega, no s arte, mas tambm prpria filosofia. Fornecer princpios para estudos contemplativos rivaliza com a pressuposio wittgensteiniana de que juzos artsticos e morais no podem ser prescritivos. Assim, a tarefa que o Tractatus empreende poderia ser classificada como uma oposio total ao quadro proposto de uma esttica cientfica.

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BAUMGARTEN , Alexander Gottlieb. Esttica: a lgica da arte e do poema. [traduo de Miriam Sutter Medeiros] Petrpolis, RJ: Vozes, 1993, p. 95.

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Kant, em sua obra Crtica da Faculdade do Juzo, ignora o projeto cientfico de uma teoria esttica. Ao contrrio, o tratamento kantiano do julgamento da beleza remete a mesma ao juzo reflexivo, ou seja, permite beleza no ter um condicionamento conceitual, por um lado, e nem um condicionamento emprico, na medida em que no est assentado em sensaes. Schopenhauer, em sua distino entre conceito e idia, relaciona a arte idia o que impossibilita tambm a delimitao de uma cincia do belo, tendo em vista que cincia caberia apenas a anlise dos fenmenos e no da coisa em si mesma. Em Wittgenstein, um projeto como o de instaurar uma cincia do belo no pode ser executado tendo em vista a sua delimitao crtica da linguagem. Nessa delimitao, as impresses estticas no podem ser descritas, posto que no existe um correlato na natureza ao qual esta impresso possa ser reduzida. Ainda, a obra de arte no descreve, tendo em vista que a expresso da eternidade no pode se realizar atravs do recurso linguagem figurativa e, tampouco, ela prpria pode ser descrita sem que esta descrio seja uma infinita repetio dela mesma. Nas Aulas e Conversas sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa, vemos mantida a afirmao de que a arte no cincia. Em tais aulas, a crtica ainda mais veemente denuncia pode-se pensar que a esttica uma cincia que nos diz aquilo que belo - idia completamente ridcula. Suponho que deveria incluir ento que tipos de caf sabem bem (ACE, 1991,32). As distines que compreendem as crticas de 1938 ao estatuto de cientificidade para a arte partem do ponto de vista kantiano que diferencia o belo do agradvel na separao entre a reflexo e a sensao. Em uma das primeiras observaes dessas aulas, vemos a proposta tanto da existncia de enunciados capazes de exprimir o prazer, que se dirigem aos sentidos sensoriais como, por exemplo, o gosto e o odor, quanto tambm a existncia de um domnio da arte em que as impresses estticas so aqui designadas como mistrios da arte que nada tm a ver com o domnio emprico das reaes sensoriais. O erro em empreender uma anlise cientfica para o esclarecimento dos enigmas estticos evidenciado na expresso reaes estticas. Primeiramente, estabelecer a existncia de uma reao em relao a uma determinada obra de arte impossvel. O aspecto principal dessa impossibilidade reside no fato de que uma reao uma

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conseqncia a uma causa qualquer, o problema ento parte da palavra causa. Nesse sentido, uma impresso esttica no pode ser causada. A palavra causa pressupe a palavra remove65. Assim, Wittgenstein identifica o problema referente a algo como a causao de uma impresso esttica e utiliza o exemplo de olhar uma porta e dizer que ela est muito alta. Isso pressupe que a causa do desconforto o fato de a porta estar muito alta o que, por sua vez, pressupe que, ao abaixar a porta eu removo, soluciono a causa e elimino a sensao de desconforto. Apreciar uma obra de arte no uma reao, no h uma causa. O meu descontentamento, para ser resolvido, teria que eliminar os aspectos que compem o objeto artstico em questo e consequentemente eliminar a prpria impresso esttica. A crtica psicologia em geral torna ainda mais evidente que os argumentos contrrios a uma cincia do belo partem da distino necessria entre empiria e arte. A psicologia tenta explicar e identificar mecanismos que permitam a explicao cientfica para as impresses estticas em laboratrio. A acusao, aqui, identifica a incapacidade de comprovar aquilo que a psicologia chama de prova. Tal denncia encontra alicerce no fato de que os experimentos adquirem credibilidade apenas atravs do recurso estatstica. Tambm quando falamos de uma anlise das impresses estticas, ser que a resposta poderia ser dada atravs do clculo, ou de uma descrio de reaes? A resposta bvia de Wittgenstein no. Como o prprio autor afirma, a resposta para quando existe um enigma deve estar para alm da impossibilidade bvia que estes mecanismos apresentam para explicar tal coisa (ACE,1991, p.45). O principal argumento que pretendemos extrair dessas crticas s tentativas de transformar o territrio artstico em um domnio cientfico a concluso wittgensteiniana de que a arte autnoma. Tal pensamento parte da idia que uma expresso esttica pode no existir sem o objeto artstico que a originou. Contudo, o contrrio no acontece, tendo em vista que ao objeto artstico esse tipo de expresso esttica indiferente, como o caso das impresses estticas que uma pessoa tem ao ouvir uma msica para a msica66.
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causa usada de muitas maneiras diferentes, e.g. (1) Qual a causa do desemprego? [...] (3) Qual foi a causa de aquela roda Ter rodado? Detectamos um mecanismo. 13. Redpath: Fazer a porta mais alta anula o nosso descontentamento. Wittgenstein perguntou: Porque que esta maneira de colocar a questo m? errada porque pressupe remove (ACE,1991, p.35) 66 uma pessoa pode cantar uma cano com expresso e sem expresso. Ento porque no deixar de parte a cano poderamos ter ainda a expresso? (ACE, 1991, p.60)

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Somente a persuaso pode explicar a crena absoluta nos argumentos da cincia. Esta a explicao wittgensteiniana para o sucesso ou insucesso absoluto de esquemas como os de Darwin (1809 1882) e Freud (1856 1939). Com relao idia da adaptabilidade ao meio que faz com que os organismos fiquem cada vez mais complexos, Wittgenstein questiona: j algum viu este processo acontecer? No. J algum o viu acontecer agora? No. Os indicos acerca da propagao por seleo so uma gota de gua no oceano (ACE,1991, p.55). No que se refere Freud, vemos a psicanlise denominada como um labirinto para as pessoas se perderem. Tal posicionamento reflete a crtica tanto ao mtodo estatstico, quanto a um reducionismo67 que traz para todos os fatos uma explicao baseada no modelo da separao consciente/inconsciente68, em que o fundo de todas as aes seria o instinto sexual. Essa forma de anlise, Wittgenstein sintetiza na expresso isto apenas isto69, a qual comprovada apenas por ser uma opinio aceita. A cincia quando requer para si a capacidade de explicar tudo atravs da aplicao do seu modelo, acaba por esquecer as leis e recorrer ao irracional, crena e f. O outro lado deste mesmo argumento permite a Wittgenstein assumir a mesma tentativa de persuaso. O problema, contudo, no reside nessa tentativa, mas na crena de que os argumentos da cincia tm o estatuto de verdade, quando, o que realmente ocorre que este apenas um lado de todo um leque de possibilidades.

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A crtica ao reducionismo empreendida no sentido de mostrar o quanto a tentativa de aplicar o mtodo cientfico para questes filosficas a principal fonte de metafsica, como veremos na seguinte passagem do Livro Azul, Nossa nsia de generalizao tem outra fonte principal: nossa preocupao pelo mtodo da cincia. Me refiro ao mtodo de reduzir a explicao dos fenmenos naturais ao menor nmero possvel de leis naturais primitivas; e, na matemtica, ao unificar o tratamento de diferentes temas mediante o uso de uma generalizao. Os filsofos tm constantemente diante dos olhos o mtodo da cincia e sentem a tentao irresistvel de utilizar as perguntas do mesmo modo como a cincia. Esta tendncia a verdadeira fonte de metafsica e leva o filsofo a obscuridade mais completa. Quero afirmar neste momento que nossa tarefa no pode ser nunca reduzir algo a algo, ou explicar algo. Na realidade a filosofia puramente descritiva. (LA,1976, p.46) 68 Existem aqui dois motivos conscientes e inconscientes. Os jogos jogados com os dois motivos so completamente diferentes. As explicaes poderiam ser em um certo sentido contraditrias e no entanto ser ambas corretas (Uma podia ser o amor a outra o dio). (ACE,1991. p. 50) [...] Muitas destas explicaes so adotadas porque tm um encanto especial. A imagem de pessoas com pensamentos inconscientes tem encanto. A idia de um submundo de uma cave secreta. (ACE, 1991, p.53) 69 Cf. Se fervemos Redpath a 200 C tudo que fica depois do desaparecimento do vapor de gua so algumas cinzas, etc. Aquilo tudo o que Redpath na realidade . Dizer isto pode ter um certo encanto, mas seria, no mnimo enganador (Ibid, p.53).

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A persuaso e a adeso constituem os modos pelos quais a arte se estabelece enquanto arte. Este argumento que parte da interpretao de Barret70, deve lanar luz sobre o que constituiria uma apreciao esttica para o autor austraco em 1938, em contraposio s hipteses cientficas. O elemento principal destacado por Wittgenstein em relao persuaso que uma explicao dessa natureza tem como pretenso o convencimento e tem como modo a idia de que o olhar sobre algo pode ser outro. Assim procedem a crena no darwinismo e em outras teorias opostas concomitantes ou sucessivas na histria da humanidade. A prpria maneira como a arte se expressa, atravs de metforas, recorre ao fato de que algo pode ser visto como, ou seja, a maneira pela qual a arte opera proporciona a viso sobre o modo pelo qual uma forma de pensamento pode se modificar71. Em Wittgenstein, o nvel de adeso corresponde abrangncia que o termo linguagem ter adquirido nos seus ltimos escritos, os quais no so aqui, abordados, tendo em vista a primazia de nossa anlise ser dedicada ao Tractatus. Contudo, a adeso aqui conquistada refere-se ao alcance de uma explicao satisfatria para a arte e a esttica que se realiza no com uma comprovao ou concluso, mas no fato de que tal explicao aceite. Dizer que a explicao esttica uma explicao aceite dizer que esta possui motivos e no causas, que deve ser satisfatria e no comprovada e que deve permitir a adeso de todos sem, contudo, ser determinada. O milagre esttico o milagre da existncia da prpria linguagem. Querer explicar este milagre correr contra os limites da linguagem (CE, 1995, p.220). O que a linguagem com sentido capaz de expressar visto nas proposies da cincia, o mistrio nunca poder ser solucionado pela mesma. Sobre isso podemos concluir nas palavras do autor austraco: A claridade da cincia nunca ir superar o assombro (O,1986, p.20). Poetizar parece, ento, ser a nica via correta em uma filosofia que no pode e nem deve pretender ao estatuto de cientificidade. Assim, nas Aulas e Conversas sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa, Wittgenstein admite a sua tentativa de persuadir mudana de pensamento, tcnica esta visualizada na metfora artstica. No Tractatus, a
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BARRET, C., Les Leons de Wittgenstein sur Lesthtique, Archives de Philosophie, XVIII, 1965. p. 5-22.

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Cada uma das frases que escrevo (...) so, por assim dizer, s aspectos de um objeto visto desde diferentes ngulos (O,1986, p. 23)

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delimitao crtica faz esta obra sucumbir ao contra-senso, o que prevalece no silncio a prpria filosofia. Essa ltima incurso parece ser necessria para a compreenso de que o silncio vive na expresso artstica.

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CAPTULO IV FILOSOFIA & ARTE Seguindo a alegoria da escada, na qual Wittgenstein considera as afirmaes do Tractatus como contra-sensos, chegado o momento em nossa anlise de tambm alcanar o significado do conjunto destas afirmaes. Apresentam-se, nesse sentido, duas possibilidades de interpretao para o presente estudo. A primeira evidencia-se na desconsiderao de todos os aforismos dessa obra que, a partir do mtodo por ela proposto, deveriam ser silenciados72. No segundo caso, partindo da distino central para a compreenso do livro entre dizer e mostrar interpretamos o conjunto dos aforismos do Tractatus como aquilo que pode apenas ser mostrado73. Estando de acordo com a segunda perspectiva, objetivo deste captulo interpretar o conjunto dos aforismos do Tractatus pela via do mostrar. tica e esttica, identificadas no aforismo 6.421, mostram o significado da vida, o qual, no pertencendo ordem dos fatos no pode ser, devido delimitao crtica realizada por Wittgenstein, considerado como objeto da cincia. Na tica, atravs da unio entre sujeito e vontade e da distino entre vontade e mundo, as aes humanas mostram o seu significado tico, o que a elas intrnseco. A arte, pela via contemplativa alcana esse significado tico traduzido na viso de mundo sob o modo da eternidade. Alm disso, ao se servir de um discurso metafrico e no veritativo, a arte consegue comunicar, sem incorrer em metafsica, aquilo que apenas se mostra. Aqui estamos diante de duas possibilidades: ou a filosofia abandona as suas pretenses de verdade ou o discurso filosfico ser sempre constitudo de contra-sensos. Ao admitir a primeira alternativa, vemos a metfora artstica como mais capacitada tarefa do mostrar. Filosofia e arte parecem se aproximar para tornar expressivo aquilo que, enquanto filosofia, sucumbe ao silncio. A obra de arte autnoma e fala por si mesma. Nesse sentido, nada mais justo do que trazer para nossa anlise uma obra de arte. Nessa direo e com vistas identificao entre tica e esttica, tema central de nossa abordagem, traremos a obra de
Aqui, subtende-se a interpretao revisionista personificada por Diamond e Conant, j citados no presente estudo. 73 Para esta interpretao de que o Tractatus se mostra poderamos utilizar a seguinte passagem da obra de Wittgenstein: Poderia dizer que se o lugar ao que quero chegar estivesse no final de uma escada, renunciaria a alcana-lo. Pois, o lugar onde quero chegar verdadeiramente j devo estar de fato. (O,1986,
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Tolstoi como uma possibilidade de expresso e de dilogo daquilo que o Tractatus mostra. A abordagem da obra de Tolstoi se dar em dois momentos distintos. Primeiramente, ser trazida uma tentativa tolstoiana de teorizao sobre a arte. Aqui observaremos as incompatibilidades com os pontos de vista de Wittgenstein. Nesse momento, tais incompatibilidades sero delimitadas por trs aspectos fundamentais: 1) a impossibilidade de que a arte se constitua como uma forma de conhecimento; 2) a impossibilidade de haver uma teorizao para assuntos como a arte e a moral; 3) a identificao entre bom e belo. Em um segundo momento, sero trazidos para anlise fragmentos da obra artstica de Tolstoi. Atravs de exemplos de tal obra, evidenciaremos o fato de que a obra de arte mostra aquilo que no pode ser dito e, de uma maneira mais pura, no sentido de que no incorre em metafsica, comunica e expressa os temas que Wittgenstein considerou inefveis. 4.1 O que a arte? O significado tico da existncia que no pode ser fundamentado mostra-se nas aes praticadas pelo sujeito volitivo e na linguagem artstica. Arte e artista adquirem, assim, um significado importante para a moral que em seu estado puro, livre das afeces sociais, deveria poder ser expressa pelo artista que deve ser, na mesma medida em que genial, bom. Como exemplo dessa integridade artstica e moral traremos para nossa abordagem a obra de Tolstoi. Tal escolha deve-se tanto a sua admitida influncia sobre Wittgenstein, quanto s suas semelhanas no que concerne tarefa executada na sua prpria literatura e as previstas pelo filsofo austraco em sua obra. A chamada a uma vida simples e de abstenes prope uma perspectiva do bem idealizada por ambos os autores. Nesse sentido, vemos exemplos biogrficos que remontam a um ideal tolstoiano de uma vida simples quando Wittgenstein abdica da sua herana e tambm quando se retira do mbito acadmico de Cambridge para lecionar em um colgio de ensino primrio. A exemplo das converses religiosas pelas quais
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teria passado o autor russo ao longo de sua vida, como aquela em 1879 quando, convertido igreja ortodoxa h apenas dois anos, se rebela tambm contra ela, declarando a sua ltima converso no verdadeiro cristianismo, fato que se seguiu da realizao da traduo dos quatro evangelhos, segundo Monk (1995,115), Wittgenstein tambm teria passado por um tipo de converso durante a guerra, perodo no qual entrou em contato com tal bibliografia de Tolstoi o que, como consta em suas anotaes, bem como na recomendao desta leitura a outros colegas, parece ter apaziguado os conflitos que o dominavam na poca. Contudo, se na arte Wittgenstein admirava Tolstoi, suas concepes divergiam principalmente no que se refere tarefa de empreender uma teoria sobre a arte, o que para o filsofo austraco poderia ser desqualificado na medida em que produz contrasensos e remete metafsica. Neste sentido, vemos a anotao de Wittgenstein que considera como uma m teorizao aquela realizada por Tolstoi sobre a arte. Assim, com esta ressalva wittgensteiniana que traremos a teoria da arte desenvolvida pelo artista russo na obra, O que a arte? 74. O livro tem incio com uma descrio de um ensaio de Bal que Tolstoi teria assistido. Nessa descrio, o autor aponta para o grande nmero de trabalhadores que so necessrios nos bastidores para que o espetculo se erga. Nota, igualmente, a indulgncia e pouca educao com que os diretores tratam os artistas e estes so descritos como pessoas alienadas que [...] crescem selvagens nessas ocupaes excepcionais e estupefacientes e se tornam obtusas para todos os fenmenos srios da vida, especialistas unilaterais e autocomplacentes, que s sabem como torcer suas pernas, lnguas ou dedos [...] (TOLSTOI, 2002, p.20). Para realizar sua crtica, Tolstoi remonta histria da esttica na Europa para, ento, observar que na base da definio de arte est o conceito de beleza. Duas vises fundamentais podem ser extradas das teorias estticas expostas: 1) a beleza em si mesma como uma manifestao do absolutamente perfeito; 2) a beleza como um prazer desinteressado. Tolstoi privilegia a segunda concepo do termo beleza, classificando a primeira como uma viso mstico-objetiva que relaciona o conceito de beleza com a mais alta perfeio de Deus.

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TOLSTOI, Leon. O que Arte? A polmica viso do autor de Guerra e Paz. [traduo de Bete Torii]. So Paulo / SP. Ediouro, 2002.

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Ao adotar uma perspectiva subjetiva da beleza como manifestao de prazer, Tolstoi considera impossvel uma definio objetiva da arte que tenha no seu fundamento o conceito de beleza. A maior crtica, nesse sentido, se dirige ao fato de que o significado da arte no avaliado de acordo com leis, mas de acordo com o cnone artstico, como vemos nas seguintes palavras do autor: um certo grupo de obras consideradas agradveis por pessoas de um determinado crculo reconhecido como arte, e uma definio de arte que inclua todas elas ento inventada. (TOLSTOI, 2002, p.67). Ao tentar extrair o conceito de beleza da base de um possvel conceito de arte, Tolstoi d nfase ao enfoque fisiolgico-evolucionista que afirma que a arte uma atividade que emerge j no mundo animal. Contudo, o autor russo no adere a estas teorias, declarando-as imprecisas. Isso porque tais definies remontam s origens da arte e no ao que concerne atividade em-si. Por outro lado, o impacto fisiolgico destas atividades sobre o organismo humano igualmente imprecisa, pois existem outras atividades que suscitam a mesma reao. Portanto, a arte no pode ser delimitada enquanto expresso de emoes pelo fato de haver outras atividades que expressam emoo e ainda assim no so consideradas arte. Como vemos na seguinte passagem: A impreciso de todas essas definies resulta do fato de que em todas elas, tal como nas definies metafsicas, o objetivo da arte est colocado no prazer que extramos dela, e no em seu propsito na vida do homem e da humanidade(Ibid, p. 72). Parar de olhar a arte como veculo de prazer deve ser o ponto de partida para uma definio precisa do conceito de arte. A proposta de Tolstoi de que a arte seja vista como uma das condies da vida humana. Consider-la dessa forma, compreend-la como um meio de comunho entre as pessoas. Tal comunho se d atravs da transmisso de sentimentos75. A arte, para Tolstoi, se fundamenta na capacidade humana de se fazer contagiar pelos sentimentos uns dos outros. O propsito dela deve ser comunicar. Como afirma Tolstoi, a arte comea quando um homem, com o propsito de comunicar aos outros um sentimento que ele experimentou certa vez, o invoca novamente dentro de si e o
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Tal como a palavra, transmitindo os pensamentos e experincias dos homens, serve para unir as pessoas, a arte serve exatamente da mesma forma. A peculiaridade desse meio de comunho, que a distingue da comunho por meio da palavra , que pela palavra um homem transmite seus pensamentos a outro, enquanto que com a arte as pessoas transmitem seus sentimentos umas s outras. (Ibid, p.73)

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expressa por certos sinais exteriores (Ibid, p.74-75). A arte, assim, no a manifestao de uma idia, como pensavam os metafsicos; nem uma forma de brincadeira para o homem liberar seu excedente de energia, como pensavam os fisiologistas; nem a manifestao de emoes por sinais e, sobretudo, no a manifestao do prazer. A arte assim definida como intercmbio humano, necessrio para a vida e para o movimento em direo ao bem de cada homem e da humanidade, unindo-os em um mesmo sentimento (Ibid, p.77). Dessa forma, a importncia da arte se deve ao fato de que, na ausncia de uma tal capacidade de comunicar sentimentos, os homens seriam ainda mais selvagens, divididos e hostis. Wittgenstein, por sua vez, no admite que a arte pode ser fundamentada na capacidade humana de se fazer contagiar pelos sentimentos dos outros. Para o filsofo austraco, como j observamos no captulo III do presente estudo, a arte autnoma e fala por si mesma. Assim vemos a seguinte observao:
Da m teorizao de Tolstoi de que a obra de arte transmite um sentimento, poderia aprender-se muito. E, no entanto, poderia ser chamada, seno a expresso de um sentimento, mas uma expresso sentimental ou uma expresso sentida. E tambm se poderia dizer que os homens que a entendem oscilam, por assim dizer, at ela e respondem. Poderia-se dizer: a obra de arte no quer transmitir outra coisa, seno a si mesma. O mesmo que quando visito algum no quero meramente fazer surgir nele tais e tais sentimentos, seno, sobretudo, visit-lo e tambm ser bem recebido. (...) de todo insensato dizer que o artista deseja que o que ele sentiu ao escrever, o sinta o outro ao ler. Posso muito bem crer que entendi um poema, que entendi como o havia desejado seu criador mas o que ele possa ter sentido ao escrev-lo, no me vai nem me vem. (O,1986, p.106)

Partindo da teoria de Tolstoi, discernir entre o que a arte em meio a uma definio to ampla deve permitir escolher a que atividades damos uma importncia especial. Tal importncia definida por Tolstoi como aquela dada aos sentimentos religiosos. A apreciao da arte partir daquilo que compreendido como sendo o significado da vida e daquilo que com relao a tal significado concebido como bom ou mau. O que considerado bom ou ruim parte da perspectiva religiosa de cada povo. Como vemos nas palavras de Tolstoi:
Sempre, em todas as pocas e em todos os agrupamentos humanos, existiu essa conscincia religiosa, comum a todas as pessoas de uma sociedade, sobre o que bom e o que mau, e essa conscincia que determina o valor dos sentimentos transmitidos pela arte(TOLSTOI, 2002, p.83)

Sendo a religio ou os sentimentos religiosos os responsveis pelos padres de 98

cada sociedade, Tolstoi trata de realizar uma crtica igreja catlica, acusando-a de ter sido a responsvel pelo incio da perda dos sentimentos religiosos e da crena. A explicao para isso provm da falta de fundamento para a doutrina da igreja crist. Tal falta de fundamento d-se atravs de uma deturpao do cristianismo proferido pelas palavras do evangelho, convertendo-o em algo que pudesse sustentar a igreja. Aos poucos os dogmas da igreja comeam a ser questionados por pessoas de conhecimento, contudo, no medo da perda dos luxos adquiridos tais dogmas foram mantidos e assim na igreja crist instaurada uma f cega sem fundamentao. A teoria esttica dos europeus, ou a sua falta de preciso e o fato de terem colocado o conceito de beleza como alicerce para a definio da arte, deve-se ao fato de no terem qualquer crena verdadeiramente religiosa76. Em sua veemente rejeio idia de que a arte uma manifestao da beleza, o autor mostra o significado dessa palavra em russo77. Sendo o significado literal associado apenas quilo que agradvel aos olhos, no h como identificar, em Russo, belo e bom. Assim, o conceito de bom abarca o conceito de belo, mas o contrrio impossvel78.
E, dessa forma, a maior parte daqueles que pertenciam s classes mais altas daquela poca, mesmo papas e clrigos, essencialmente no acreditavam em nada. Eles no acreditavam no ensinamento da igreja porque viam sua falsidade, nem podiam reconhecer o ensinamento social e moral de Cristo, como fora reconhecido por Francisco de Assis, e a maior parte dos sectrios, porque esse ensinamento destruiria sua posio social. Portanto, essas pessoas ficaram sem viso religiosa do mundo. E, no tendo essa viso, no podiam ter nenhum outro padro para avaliar a boa e a m arte, a no ser o prazer pessoal. Tendo reconhecido o prazer isto , a beleza como o padro do que bom, a aristocracia europia voltou-se, em sua compreenso da arte, para o rude entendimento dos gregos primitivos, j condenado por Plato. E, em correspondncia a essa compreenso, tomou forma entre eles uma teoria da arte. (Ibid, p.89) 77 Em russo, com a palavra Krasota [beleza] queremos dizer somente o que agradvel aos olhos. Embora ultimamente as pessoas tenham comeado a falar em uma ao que nekrasivy [no bela, isto , m] ou de uma msica que krasivaya [bela], um termo no realmente russo. Um homem russo do povo, que no entenda lnguas estrangeiras, no o entender, se voc lhe disser que algum que deu sua ltima pea de roupa a um outro, ou algo assim, agiu Krasivo, ou que ao enganar um outro ele agiu nekrasivo, ou que uma cano krasivaya. Em russo, uma ao pode ser gentil e boa, ou cruel e m; uma msica pode ser agradvel e boa, desagradvel e ruim, mas nunca podem ser belas ou feias. (Ibid, p.36) 78 Um homem, um cavalo, uma casa, uma vista, um movimento podem ser belos, mas sobre aes, pensamentos, carter, msica, podemos dizer que so bons, se gostamos muito deles, ou no bons, se no gostamos; s podemos dizer belo daquilo que agradvel a nossa viso. De forma que a palavra e o conceito bom abrangem dentro de si o conceito belo, mas no vice-versa: o conceito belo no cobre o conceito bom. Se dissssemos, de um objeto valorizado por sua aparncia, que ele bom, estaramos com isso dizendo que esse objeto tambm belo; mas se dissssemos que ele belo, isso de maneira nenhuma indicaria que o objeto bom. (ibid,p.36)
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Nesse momento, vemos as teorizaes de Tolstoi em confronto direto com o aforismo 6.421 do Tractatus, o qual constitui o principal ponto de defesa de nossa anlise. O duelo entre as concepes de Wittgenstein e Tolstoi poderia partir de uma questo tipicamente wittgensteiniana que se dirige questo de saber qual o uso ou o emprego atribudo s palavras bom e belo em Tolstoi. Para o filsofo austraco, partindo da sua concepo de filosofia desenvolvida no Tractatus, podemos afirmar que este tipo de questo sobre se o bom mais ou menos idntico ao belo algo que no pode ser dito com sentido, mas apenas mostrado. Assim, o equvoco de Tolstoi, para Wittgenstein, comea j na tentativa de formular uma teoria capaz de fundamentar os conceitos de bom e belo. A segunda incompatibilidade, de acordo com Wittgenstein, poderia ser observada nas relaes estabelecidas entre arte e bom na teoria de Tolstoi. Para o autor russo, a arte deve ter uma funo social de comunicar o bom. Assim, deveria ser separada a arte verdadeira da arte mentirosa, e maneira de Plato na Repblica (livros II e III) deveria ser banida a arte que no servisse de instrumento social na difuso do bom. Dessa forma, Tolstoi prope uma relao externa entre o bom e a arte que aponta para um carter social que a arte deve ter. Wittgenstein, por sua vez, prev que, na arte as relaes entre o bom e o belo aconteam de maneira tal que as relaes no sejam impostas de fora, como um carter social da arte, mas como uma conseqncia do modo pelo qual o bom e o belo operam, mostrando o significado da existncia que tico e esttico. Mais adiante retornaremos s divergncias entre os dois autores quanto possibilidade de identificao entre tica e esttica, agora retomamos as consideraes tolstoianas a respeito do seu ponto de vista de que invivel identificar o bom e o belo. Em sntese, a polmica que Tolstoi estabelece sobre a sua crena na impossibilidade de identificao entre o bom e o belo, pode ser assim observada: aps terem perdido a sua f a elite formada pela igreja catlica para fundamentar a idia de que o objetivo da arte a manifestao da beleza, recorrem ao argumento de que tal teoria j est implcita em todas as coisas e j foi antes captada pelos gregos antigos. Identificar tal teoria nos gregos antigos resulta numa leitura daquilo que para Tolstoi j era um ideal moral inferior no qual a idia de bom no estava ainda discernida da idia de belo. Assim, o autor russo explana a concepo grega como um ideal em que

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aquilo que era belo deveria ser necessariamente bom. Contudo, Tolstoi evidencia que, para Scrates, Plato e Aristteles, tal identificao no era evidente e ambos subordinavam o conceito de belo ao de bom. Aqui, a diferenciao pode ser observada j na distino entre arte e beleza, dois conceitos diferentes que nem sempre coincidem, como caso de Plato que identifica a beleza idia e, no entanto, nos livros II e III da Repblica, ele submete a arte ao julgamento de saber se ela ou no verdadeira e discrimina poemas de Homero, os quais deveriam ser banidos na medida em que corrompem o cidado propagando a iluso e a mentira, sobretudo no que se refere obedincia aos deuses79. Assim, o autor russo nega que pode ter existido antes algum tipo de teoria esttica na Grcia antiga80. Tolstoi classifica a teoria esttica de Baumgarten como pedante e espantosa e ataca a sua teoria da trindade entre beleza, bondade e verdade81. Para desmontar a trindade, proposta a anlise de cada um desses conceitos. O bom visto como aquilo que constitui a essncia de nossa conscincia e aquilo que ningum pode definir, mas que define tudo mais. O problema reside no conceito de beleza que, na concepo do autor russo, nunca poder ser equivalente ao bom, na medida em que definido apenas como aquilo que nos agradvel. Ao argumento de que deve haver uma beleza espiritual que coincide com o bom, Tolstoi responde com o argumento de que a beleza espiritual no coincide com o conceito usual de beleza. Assim, os conceitos de bondade e beleza, no s no so equivalentes, como inclusive so considerados opostos pelo autor russo, que afirma: O conceito de beleza no apenas no coincide
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A subordinao da arte constituio da Repblica, discusso esta observada nos livros II e III, no poderia ser observada em Wittgenstein, onde a arte no concebida enquanto funo social, mas de maneira autnoma. Porm, esta autonomia no ir coincidir com nenhuma forma de esteticismo, mas sim parte da sua perspectiva de que no pode haver uma doutrina do bem, bem como no pode haver uma doutrina do belo. Assim, para o filsofo austraco, partindo do modo de ser que se seguir a ao boa. Ser bom implica aes boas, assim a arte mostra a si mesma, no podendo haver nada exterior a ela capaz de avali-la. 80 Os gregos, como os outros povos de todos os tempos e lugares, como em qualquer outro assunto, simplesmente consideravam a arte boa quando servia ao bem (tal como o entendiam) e m quando era oposta a esse bem. Eles prprios eram to pouco desenvolvidos moralmente que pensavam que a beleza e o bem coincidiam. sobre o retrospecto dessa viso mundial sobre os Gregos que se erigiu a cincia da esttica inventada pelos homens do sc. XVIII e especialmente transformada por teoria em Baumgarten [...] os gregos nunca tiveram nenhuma cincia da esttica. (Ibid, p.93). 81 Como j observamos no captulo III do presente estudo, Wittgenstein tambm diverge de uma concepo da esttica tal como proposta por Baumgarten. Contudo, a objeo realizada a este ltimo tambm poderia ser realizada a Tolstoi, posto que a crtica aqui diz respeito tentativa de transformar a esttica em uma cincia, empreendimento que, como veremos mais adiante, o autor russo defender.

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com o de bem, mas at oposto a ele, porque o bem, na maioria das vezes, coincide com um triunfo sobre nossas predilees, enquanto a beleza a base de todas as nossas predilees (Ibid, p.96). Segue-se na anlise sobre a trindade que muito mais distante do que os conceitos bom e belo esto um do outro, o conceito de verdade est em relao a ambos. Assim, vemos: A verdade a correspondncia entre a manifestao e a essncia do objeto e , portanto, um meio de atingir o bem, mas a verdade em si mesma no nem o bem nem o belo e nem mesmo coincide com eles(Ibid, p. 97). Aqui, Tolstoi menciona Scrates e o fato de que, para esse autor, o conhecimento da verdade de objetos inteis no concorda com o bom. E quanto beleza, essa nada tem a ver com a verdade, sendo at mesmo a ela oposta, j que a verdade destri a iluso que a principal fonte da beleza. Atravs dessa identificao foi esquecida a diferena entre a arte boa que comunica sentimentos bons e a m arte que comunica sentimentos ruins. E a arte deixou de ser a coisa importante que deveria ser e se tornou diverso vazia de pessoas ociosas.(Ibid, p.97). A cura para a doena que afetou o real significado da arte de nosso tempo somente poder se dar em funo do reconhecimento da verdadeira conscincia religiosa de nosso tempo e conseqentemente, dos verdadeiros ensinamentos de Cristo, como afirma Tolstoi:
[...] todos de nossa poca reconhecem que o destino do homem o bem; e o bem mais elevado na vida acessvel a todas as pessoas do nosso mundo atingido com a unio [...] que nosso bem reside somente na unio e fraternidade entre os homens (Ibid, p.244).

A arte, partindo da conscincia religiosa, deve poder, ento, proporcionar essa unio e um agir em acordo com esse ideal. Em desacordo com tal pressuposto, Tolstoi define a arte como uma prostituta, est sempre em roupas extravagantes, est sempre a venda e igualmente sedutora e perniciosa(Ibid, p.247). A verdadeira obra de arte nasce muito raramente, no pode ser produzida continuamente e no nunca descartvel. Para Tolstoi, a arte do futuro ser inclusiva e no exclusiva, assim, tambm sero banidos os tipos de arte especficos como, arte patritica, arte da igreja, arte que transmite o prazer, tal como o concebem os ricos e assim sucessivamente. No ideal de arte de Tolstoi, o artista futuro no se destacar e no se vender. com esse esprito o autor russo parafraseia o evangelho enunciando que, at que os vendilhes sejam 102

expulsos, o templo da arte no ser um templo. A arte do futuro os expulsar (Ibid, p. 253). Como concluso da obra, Tolstoi prope uma aproximao entre cincia e arte, afirmando a existncia de uma dependncia entre esses dois campos. Para que a arte tome uma nova direo, necessrio que outra atividade espiritual humana - a cincia, da qual a arte sempre foi intimamente dependente tambm abandone o caminho falso em que se acha (Ibid, p.260). O conhecimento cientfico abarcaria todos os objetos e a arte um deles. Porm, o autor russo critica a cincia, caracterizando-a como fruto da eleio de uma elite doente. Assim, ao invs de se ocupar de assuntos importantes como a arte, a teologia, a cincia est mais preocupada com ela prpria, lanando um movimento tal como o da arte pela arte s que, nesse caso, o da cincia pela cincia. Ao se preocupar apenas com ela mesma, a cincia est deturpando o seu ideal assim como a arte82. Evidentemente, a arte no dever se pautar por essa cincia deturpada, mas pelo ideal cientfico ortodoxo que reconhece os principais e mais importantes conhecimentos. Desse modo, Tolstoi considera a arte uma forma de conhecimento que pode produzir o progresso da humanidade e que deveria ser elevada ao grau de cincia83. Sem entrar em questes de mrito ou demrito com relao s teorizaes realizadas por Tolstoi sobre a arte, cremos, neste momento, j ter material suficiente para o conhecimento do leitor que ao contrastar tais teorias a todo o trabalho de dissertao aqui desenvolvido pode com naturalidade perceber as divergncias entre a concepo wittgensteiniana e as teorizaes de Tolstoi. Dois pontos podem ser eleitos como as principais diferenas entre os pontos de vistas dos dois autores e seriam: 1) a
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Os cientistas, no entanto, em lugar de aplicar todas as foras para retirar aquilo que impede que o homem use essas bnos, aceitam a situao como sendo imutvel e, em vez de organizar a vida dos homens para que possam trabalhar contentes e ser nutridos pela terra, projetam meios de transform-los em anomalias artificiais. a mesma coisa que, em vez de tirar o homem do aposento trancado para o ar fresco, algum inventasse um meio de bombear o oxignio necessrio para dentro dele, permitindo-lhe viver no em uma casa, mas em um poro abafado. (Ibid, p.269) 83 Aqui possvel evidenciar outro ponto alto de divergncia entre Tolstoi e Wittgenstein. Tal divergncia pode ser amplamente observada se lembrarmos o captulo III em que abordamos o tpico Negao do estatuto de cientificidade onde ficou patente a impossibilidade de que a tica e a esttica se constitussem como formas de conhecimento. Tal argumento invivel tendo em vista que esses assuntos so limites do mundo e so absolutos e no relativos, de maneira tal que seus objetos no so propriedades do mundo e neste sentido no so passveis de serem descritos.

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impossibilidade de identificao entre tica e esttica; 2) a elevao da arte ao grau de cincia. Com relao ao segundo aspecto, na sua delimitao crtica, o Tractatus, como j observamos em outras partes deste estudo, delimita um territrio positivo para a cincia, o qual deve ser fundamentado em proposies dotadas de sentido, isto , que so verdadeiras ou falsas. Belo e bom transcendem contingncia e, devido distino entre fatos e valores, so caracterizados no como propriedades do mundo, mas como condies do sentido denotado pelo sujeito ao mundo. Ao no participarem do mundo como propriedades das coisas, bom e belo no pertencem ordem dos fatos, no podendo, dessa maneira, ser objeto da cincia. Sobre isso, podemos concluir que a concepo de filosofia de Wittgenstein no permite definir a arte como uma forma de conhecimento sobre a realidade que permite o seu progresso. Para o autor do Tractatus, filosofia, arte e moral no so cincias. Sabendo que o primeiro aspecto destacado constitui o ponto central de defesa sobre o qual foi desenvolvido este trabalho de dissertao, devemos, agora, analis-lo com o mximo de cuidado, colocando prova a anlise at ento desenvolvida, permitindo-nos o exerccio de questionar a identificao sugerida no aforismo 6.421, testando os seus limites, bem como os limites das teorizaes de Tolstoi para, ento, chegarmos s nossas prprias concluses. Em Tolstoi, uma identificao entre o bom e o belo impediria a identificao entre arte e bom o que culminaria em uma viso deturpada da arte. Para compreender essa proposta devemos notar que a origem do problema se localiza na concepo tolstoiana da beleza. Ao tentar identificar tal concepo, podemos perceber mais uma tentativa de eliminar a beleza como base da definio de arte do que, propriamente, uma tentativa de a definir nos termos de sua prpria teoria. Assim, vemos a retrospectiva histrica que o autor russo empreende na busca de uma concepo esttica satisfatria para a arte, dentro do seu paradigma esttico. O que parece claro, a recusa de que a beleza possa estar identificada idia, e a aceitao de que a beleza consiste na manifestao de um prazer emprico. Assim, a objetividade requerida por Tolstoi para a arte no pode coincidir com uma concepo subjetiva de beleza. Aquilo que bom, sendo identificado por Tolstoi como o paradigma religioso de uma determinada poca, pode e deve estar identificado arte que tem como misso difundi-lo e comunica-lo.

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Assim, ela, a arte deve ser inteligvel a todos, pois trata da comunicao entre o homem e Deus. Contudo, a beleza, considerada como aquilo que agradvel, no s no coincide com o bom, como ainda a ele oposta, tendo em vista o principio do prazer colocado na base de seu conceito. Dessa maneira, a beleza no s corruptvel para Tolstoi, como tambm corrompe a virtude quando esta a ela se coaduna. Devemos questionar, agora, o que Wittgenstein compreendia pelo termo belo. Para o filsofo austraco, a contemplao deve estar na base daquilo que pode ser considerado belo. A simplicidade e funcionalidade devem compor o ideal do que belo, o qual deve estar identificado ao bom, na medida em que se prope como uma expresso ntegra que comunica apenas aquilo que essencial. O que essencial est relacionado ao significado tico ou absoluto. Como vimos no captulo III, a convertibilidade entre bom e belo pode ser observada primeiramente nos escolsticos. Assim, a beleza definida por Santo Toms de Aquino atravs de trs condies que so a integridade, a proporo e a claridade84. A partir dessa definio, a beleza pode ser convertida tanto na verdade quanto na bondade e na unidade. Assim, possvel observar a unidade relacionada condio de integridade, a bondade em concordncia com a proporo ou harmonia e a verdade em acordo com o brilho ou claridade. Nesse sentido, vemos predominar, no perodo medievo, uma viso objetiva da beleza que permite uma identificao da mesma com o bom e o verdadeiro. No idealismo transcendental de Schopenhauer, bom e belo esto identificadas idia no sentido platnico. Contudo, a arte, ao contrrio de Plato, no um reflexo, mas a mais pura expresso da idia, que a partir do momento contemplativo pode, ento, ser negada85. No Tractatus, tendo em vista o solipsismo, o belo permanece subjetivo. No entanto, tal subjetividade, no permite ao belo estar identificado com o prazer emprico. O belo, de acordo com o ideal da atemporalidade, que torna equnime

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Segundo S. Dionsio, De Div. Nom. , IV, a beleza exige a claridade com as propores justas. Pois se diz que Deus belo por causa da sua perfeita harmonia e de sua claridade. Do mesmo modo, a beleza do corpo consiste na justa proporo dos seus membros e na claridade da pele. A beleza espiritual consiste em que a vida do homem, quer dizer suas aes, sejam bem proporcionadas segundo a claridade ou a luz espiritual da razo. Ora, o honesto, i.e., a virtude, que regula todas as coisas humanas de acordo com a razo. por isso que o honesto no outra coisa que o belo espiritual . (AQUINO, Toms. Somme Thologique. Trad. Rodrigo duarte. Paris: 1863. In: DUARTE, Rodrigo. O Belo Autnomo. Textos Clssicos de Esttica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997, p.52) 85 (Ver captulo II no tpico 2.1)

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a viso dos fatos do mundo e a distino entre fatos e valores no poder ser julgado empiricamente. Para Wittgenstein, a arte uma atividade autnoma e no pode haver nenhuma teoria a ela exterior para lhe dizer o que ou no arte, ou para lhe dizer que o conceito de beleza prejudica a sua constituio. Ainda que se produzam centenas de obras de arte prostitutas, haver uma que ser boa e bela sem que a sua constituio siga o manual de Tolstoi, Aristteles ou qualquer outro. Como bem afirma Schopenhauer (2001, p. 285), bem loucos seramos se contssemos com nossos sistemas de moral para fazer homens virtuosos e nobres, santos: no menos loucos do que contar com a esttica para criar poetas, estaturios e msicos. concebvel que a teorizao da arte realizada por Tolstoi seja avaliada negativamente pelo autor do Tractatus, enquanto que sua arte seja considerada em alta conta. Isso porque, dentro da perspectiva crtica de Wittgenstein, qualquer tentativa de fundamentao para assuntos como arte e moral so de antemo inviveis, tendo em vista a produo de contra-sensos. Assim, a arte de Tolstoi fala por si mesma e comunica claramente o bom e o belo. E se o autor russo no admitiu a identificao entre belo e bom, para o filsofo austraco a obra desse autor deveria ser considerada a partir dessa identificao. Assim, a integridade moral de Tolstoi possibilita a sua obra artstica, a beleza. 4.2 A obra de arte em si
Continuarei, sem dvida, a impacientar-me com o meu cocheiro Ivan, a discutir inutilmente, a exprimir mal as minhas prprias idias. Sentirei sempre uma barreira entre o santurio da minha alma e a alma dos outros, mesmo a da minha pobre mulher. Sempre tornarei Kitty responsvel dos meus terrores, arrependendo-me logo em seguida. Continuarei a rezar sem saber porque rezo. Que importa? A minha vida no estar mais a merc dos acontecimentos, cada minuto da minha existncia ter um sentido incontestvel. Agora possuir o sentido indubitvel do bem que eu lhe sou capaz de infundir! 86

Alm de relatar a histria de adultrio de uma mulher na Rssia do sc XIX, o romance Ana Karenina retrata a busca existencial de Livin e Kitty. A parte do caso de adultrio, Tolstoi, na ltima parte do romance, prope a resoluo da problemtica
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(TOLSTOI, Leon. Ana Karenina. [traduo de Joo Gaspar Simes] So Paulo: Abril Cultural, 1979, p.352).

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imposta por Livin sua prpria existncia. O desfecho que compreende o pargrafo citado acima parece assemelhar-se a resoluo tica do problema da existncia encontrado e proposto por Wittgenstein. Assim, o sentido do bem supera os fatos do mundo e deve permanecer impassvel em relao a estes. Nesse momento, vamos identificar os pontos altos dessa problemtica, traando um paralelo entre as perspectivas de Tolstoi e Wittgenstein. Para tanto, restringiremos a anlise a trs pontos: 1) fundamentao para a moral; 2) o significado da existncia e 3) uma verdade incomunicvel. Questionando a falta de f do marido, a personagem Kitty contrape f e racionalidade, ao mesmo tempo que observa a bondade do marido independente de suas crenas ou dvidas, como possvel observar nas seguintes passagens:
para que passar ele o ano inteiro a ler livros filosficos?, perguntava a si mesma Kitty. Se esses livros lhe explicam a f, por que no h de ele ter f? E se no dizem a verdade, para que h de l-los? Ele prprio costuma dizer que gostaria de ter f. Ento porque a no tem? Provavelmente porque pensa muito [...]. (Ibid, p.324)

Seguindo os pensamentos de Kitty sobre o marido, vemos o prprio personagem, na sua trajetria diante das suas dvidas a respeito dos problemas da vida e da morte. Enfatizando a inquietude da personagem mais com os problemas da vida do que da morte, o narrador apresenta as teses que teriam substitudo as crenas da infncia e da adolescncia de Livin. Nessa substituio, vemos os argumentos racionais e cientficos ocuparem o lugar da antiga f da personagem. Contudo, esses no proporcionavam uma resposta satisfatria para as questes de Livin que giravam em torno da compreenso de sua origem, da sua essncia e da sua razo de existir. Ao contrrio, tais teorias tornavam ainda mais turva a viso da personagem com relao a esses problemas, como veremos na seguinte passagem.
[...] mas, assim que abordava - quer atravs das leituras de suas obras, quer atravs de raciocnios que estas lhe inspiravam a soluo do famoso problema, sucedia-lhe sempre a mesma coisa. Termos imprecisos, tais como esprito, vontade, liberdade, substncia, ofereciam um certo significado sua inteligncia enquanto se deixava envolver na sutil armadilha verbal que lhe armavam; logo que regressava, porm depois de uma incurso na vida real, a este edifcio que supusera slido, ei-lo que o via desmoronar-se como um castelo de cartas, vendo-se obrigado a reconhecer que o edificaria graas a uma perptua transposio dos mesmos vocbulos, sem recorrer a essa qualquer coisa que, na prtica da vida, importa mais que a razo. (Ibid, p.327)

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O Tractatus prope a dissoluo do problema da existncia, atravs da conscincia de que o problema reside nas tentativas de propor a questo do significado da existncia como um problema que deve ser resolvido atravs da formulao de teorias. Impedir tais tentativas de teorizao no elimina o significado da existncia, mas a problematizao de tal significado. Assim, vemos a observao de Wittgenstein com uma frase citada de Goethe em que afirma a linguagem um refinamento, no princpio era a ao(O,1986, p.63). Dessa forma, o ponto de vista filosfico sobre estes assuntos trai a verdade sobre eles proferida, na medida em que impossvel fundament-la teoricamente sem incorrer em metafsica. assim que Wittgenstein prope o silncio sobre tais assuntos, a fim de calar o palavrrio intil, mas no com o intuito de silenciar esses assuntos, propriamente falando, sendo que eles devem poder falar por si prprios. Como vimos no captulo III, a experincia do assombro jamais poder ser superada ou solucionada pelos argumentos racionais ou cientficos. Assim, Livin parece ser conduzido por Tolstoi ao ponto de descobrir o sentido da sua existncia independentemente dos argumentos de razo. Dessa maneira, ao fim da sua tarefa crtica, o Tractatus prev a impossibilidade de fundamentar a tica e a esttica, remetendo ambas a uma experincia absoluta, impossvel de ser analisada a partir da relatividade dos fatos. A idia de suicidar-se teria acompanhado Livin durante muito tempo, sendo insuportvel a convivncia com as questes s quais no conseguia responder atravs de argumentos racionais. Contudo, como expe a narrativa em vez de se enforcar ou de queimar os miolos, continuava muito simplesmente a viver (TOLSTOI, 1979, p.328). O significado da expresso muito simplesmente a viver torna-se importante, pois, ao se ocupar com as atividades que lhe cabiam, Livin acabava por no se entreter nas tais problematizaes o que parece remontar a um ideal de vida proposto por Tolstoi. Tal ideal uma vida simples e no campo, sendo a ociosidade da vida urbana uma desencadeadora destas pseudoquestes que atravs de uma vida simples, eram expurgadas. Assim, segue-se a expresso muito simplesmente cumpria o seu dever e, sem esperar nenhuma recompensa ou sem alimentar nenhuma expectativa, a personagem consegue ver os seus trabalhos bem realizados. Deter-se nas questes sobre o significado da vida e, sobretudo, sobre como deveria ou no agir levavam Livin

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dvida, o que impedia a ao efetiva e direcionada ao bem, como veremos na seguinte passagem:
Ignorava se procedia bem ou mal; mas no s no desejava averigulo, como igualmente evitava as conversas e os pensamentos sobre o assunto. As reflexes conduziam-no dvida e impediam-no de ver o que se devia ou no fazer. Quando vivesse sem pensar, sentiria constantemente na alma a presena do juiz infalvel que decida qual das duas maneiras de proceder era melhor, e se no procedesse dessa maneira dava logo por isso. (Ibid, p.329)

Nesse ponto, podemos observar a pressuposio wittgensteiniana de que o posicionamento correto diante da vida aquele do sujeito que, cnscio da distino entre vontade e mundo, consegue, a partir deste ponto de vista, adequar-se vontade e no esperar nenhum benefcio ou desgraa do destino. Assim, viver na perspectiva do bem viver fora da temporalidade e da problematizao dos fatos. Tambm nesta direo, o filsofo austraco teria proposto que as aes devem ser boas em si mesmas, ou seja, sem visar as suas conseqncias na ordem dos fatos. As questes de Livin so respondidas por uma pessoa simples, um trabalhador, e pode ser sintetizada na frase no devemos viver para ns, mas para Deus. Disso resultar a converso de Livin f. Assim, o significado da vida revelado a Livin que deveria ento viver para Deus e no para o mundo. O mundo continuaria o mesmo, sua vida e o seu cotidiano, o que teria sido modificado depois desta revelao era a sua concepo sobre o mundo. Aqui podemos observar uma relao direta com a maior parte das anotaes que Wittgenstein fez em seu dirio durante a guerra. Nessas passagens vemos uma forte entonao tolstoiana em que o filsofo austraco enaltece a vida para o esprito como a soluo para o sofrimento diante das amenidades do mundo. Como vemos nos seguintes fragmentos: Viver s para o prprio esprito e deixar tudo nas mos de Deus! (DS, 1991, p.105) [...] Contando que esteja vivo o esprito! Ele o porto seguro, protegido, apartado do desolado, infinito, mar cinza dos acontecimentos. (Ibid, p.111). Se a vida feliz aquela que vivida para o esprito, como tal perspectiva pode ser alcanada? A resposta a esta questo mais uma vez adquire um acento toistoiano. Contudo, essa resposta no est localizada no drama existencial de Livin, mas na traduo dos quatro evangelhos realizada por Tolstoi. A resposta que torna possvel viver para o esprito em Tolstoi a mesma dada pelo filsofo austraco e se refere a vida vivida fora da temporalidade. Como vemos na seguinte passagem de Toistoi da traduo 109

dos quatro evangelhos: 8. Assim, a vida verdadeira est fora do tempo, ela est (apenas) no presente autntico. (...) 9. A mentira da vida est no tempo: a vida passada e futura esconde dos homens a vida autntica do presente 87. Depois de descobrir que deveria viver para Deus, Livin passa a considerar o bem como algo absoluto, indefinvel pela racionalidade. Nesse sentido, a personagem confessa que o que sei no me foi revelado pelo pensamento, mas pelo corao (Ibid, p.336)88. Aqui, vemos a correspondncia com a perspectiva da negao do estatuto de cientificidade para a moral e para a arte declarado por Wittgenstein. Longe das relaes causais o bem se estabelece absolutamente e no relativamente aos fatos.
Se o bem tiver uma causa j no bem; se tiver conseqncias, quer dizer, recompensa, tambm no. Portanto o bem est fora do encadeamento de causas e efeitos. Conheo-o como toda a gente. Querem maior milagre? Ser possvel que tenha encontrado a soluo de tudo? Que tenha acabado com os meus sofrimentos?__ Ia pensando Livin, enquanto caminhava pela estrada coberta de p. No sentia calor nem cansao; era como se lhe apaziguassem todos os seus grandes tormentos. E semelhante impresso despertava nele tamanha alegria, que no ousava acreditar nela. (Ibid, p.333)

Ao tentar comunicar sua nova percepo da vida, Livin se v sempre fracassado. Assim, Tolstoi parece propor que esta verdade da qual todos tm o conhecimento porque lhes foi outorgada, como um sentimento, apenas pode ser vivida, mas no explicada. Em Wittgenstein, o bem acessvel a todos e se mostra no sentimento de segurana diante do que quer que seja ou no o caso no sentimento de assombro diante da existncia e no sentimento de culpa diante da recusa de agir de acordo com esse bem absoluto. De acordo com a perspectiva do Tractatus, a razo pela qual no possvel comunicar o sentido da vida aps este ser descoberto deve-se ao fato de que este sentido

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(Apud, PINTO, P. R. Margutti. Iniciao ao Silncio Anlise do Tractatus de Wittgenstein. Coleo Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 1998, p.78) 88 No conto Depois do Baile vemos semelhante perspectiva. Nele, a personagem, Ivan Vasslievitch se ope ao posicionamento de que o bom depende do meio e das condies de vida dos homens. Para essa personagem o bom indefinvel. Para esclarecer tal posicionamento, Ivan conta a sua estria. Essa se refere maior crueldade j vista por Ivan, e diz respeito ao tratamento dado por um Coronel, ou seja, um homem de bem, dado a um desertor Trtaro. Segue-se uma passagem em que notamos claramente o posicionamento da personagem: _ Pois bem, vocs dizem que o homem no pode compreender por si s o que o bom, o que o mau, que tudo depende do meio, que o meio devora tudo. Eu, porm, penso que tudo depende do acaso. de mim que estou falando (...) (TOLSTOI, Liev. O diabo e outras histrias. [traduo de Beatriz Morabito; Beatriz Ricci; Maria Pinto] So Paulo / SP: Editora Cosac & Naify, 2000, p. 257)

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diz respeito ao desaparecimento da problematizao desse sentido. Assim, vemos nas palavras de Wittgenstein:
Percebe-se a soluo do problema da vida no desaparecimento desse problema. (No por essa razo que as pessoas para as quais, aps longas dvidas, o sentido da vida se fez claro no se tornaram capazes de dizer em que consiste esse sentido?). (TLP,6.521).

Explicaes ou formulaes de teorias filosficas sobre a definio e fundamentao do bem e do belo so rejeitadas pelo filsofo austraco que prope a sua filosofia como contra-senso. Parar com o palavrrio intil no significa dizer que os temas a tica, a esttica e a lgica devam ser silenciados, mas que estes temas se mostram. Nesse sentido, vemos que a obra de arte mostra a si mesma e expressa o significado da existncia, o qual tambm pode ser visto nas boas aes que mostram o seu significado tico. Assim, tica, esttica e lgica so inefveis e se mostram nas suas respectivas atividades, que so, a moral, a arte e a linguagem significativa. 4.3 Filosofia e arte no Tractatus Como vimos, a filosofia vista como uma teoria amplamente criticada pela tarefa realizada no Tractatus de tentar eliminar a metafsica. O que acabar por reconhecer as afirmaes filosficas como contra-sensos89. Tendo em vista as nossas anlises anteriores, julgamos ser possvel propor, nesse momento de nosso estudo, uma aproximao entre filosofia e arte no Tractatus. Tal aproximao poderia ser justificada pela idia de que, ao tentar impedir a iluso de produzir um ponto de vista exterior linguagem, e, ao sustentar a impossibilidade de alcanar a realidade em si mesma (onde a crtica de Kant se v renovada na obra de Wittgenstein), a maneira de operar da filosofia poder ser aproximada quela executada pela arte atravs do recurso ao discurso metafrico, para o qual no h pretenso de verdade. Indicando um caminho
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No Tractatus a possibilidade de descrio delimita a linguagem constituda pelas proposies dotadas de sentido verdadeiro ou falso. Fora dos limites da dizibilidade, encontram-se as pseudo-proposies, as quais no podem ser descritivas. Tal impossibilidade de descrio dirige-se aos temas da lgica, da tica e da esttica e pode ser observada na inefabilidade desses temas que no podem ser ditos, mas que se mostram claramente. A lgica se mostra em todas as proposies da linguagem, tornando-as possveis. A tica mostra-se nas prprias aes e a esttica na prpria arte. Por no possurem um correlato na natureza os objetos destes trs domnios, a saber, o belo, o bom e o verdadeiro no podem ser descritos. A cincia por lidar com os fatos encontra amparo em uma linguagem positiva, tal como descrita no Tractatus. Contudo, o discurso filosfico ao tentar fundamentar temas como a lgica, a arte e a moral estar sempre fadado ao contra-senso.

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que vai da filosofia arte, sustentamos que, no Tractatus, a crtica filosofia enquanto teorizao e a apologia ao que vemos denominado no aforismo 4.112 de filosofia como uma atividade faz com que essa filosofia que no pode perfazer-se como uma doutrina, seja da lgica, da moral, ou da arte, passe a buscar o olhar prprio arte sobre a realidade. Antes de fazer uma abordagem mais especfica, a fim aproximar filosofia e arte na primeira obra de Wittgenstein, queremos destacar, ainda, o fato de que a revoluo filosfica proposta pelo filsofo austraco concomitante com a revoluo artstica vivenciada na Europa, sobretudo em Viena, bero da filosofia de Wittgenstein. At que ponto estas duas revolues se tocam j foi abordado pela presente pesquisa no captulo I, quando iniciamos a nossa apresentao do Tractatus atravs da abordagem do contexto artstico no qual essa obra foi concebida. A Viena do final do sc. XIX foi considerada por Karl Kraus (1874 1936) como um laboratrio para a destruio do mundo90. Neste contexto vemos o secessionismo de Klimt (18621918), a proposta de desornamentao na arquitetura de Adolf Loos (1870 1933) e na msica de Schnberg (1974 1951), bem como a crtica de Karl Kraus e o pessimismo de Otto Weininger (1880 1903). Nascido e criado neste ambiente, o jovem Ludwig constri a sua obra filosfica, a qual poderia ser considerada to auto-destrutiva quanto o foi, para Weininger, sua prpria obra. Relacionado ao contexto artstico da Viena do final do sc. XIX, o estilo da primeira obra de Wittgenstein, pode ser aproximado ao ideal antidecorativo desenvolvido por Loos na arquitetura. Na msica, os aforismos tractarianos so comparados por Broad com melodias sincopadas91. Contudo, o ponto mais determinante para nossa anlise que tem como objeto central a identificao entre tica e esttica a aproximao que h, para o filsofo austraco entre o estilo correto e a boa filosofia. Aqui, possvel identificar em Wittgenstein uma perspectiva muito semelhante de Karl Kraus a respeito dos jornalistas. Kraus afirmava que eles escrevem porque eles no tm nada a dizer, e eles tm qualquer coisa para dizer porque
Foi na frase to citada de Karl Kraus, o laboratrio para pesquisa da destruio do mundo O ponto de origem do sionismo e do nazismo, o lugar onde Freud elaborou a psicanlise, onde Klimt, Schiele e Kokoschka inauguraram o movimento jugendstil na arte, onde Schnberg desenvolveu a msica atonal e Adolf Loos introduziu o stilo arquitetnico cruamente funcional e sem adornos que caracteriza os edifcios contemporneos. Em quase todos os campos da atividade e do pensamento humanos, o novo estava emergundo do velho, o sculo XX brotando do XIX. (MONK, 1995, p. 24).
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eles escrevem (Apud, BOUVERESSE, 1973, p.73). Assim, sabendo da suscetibilidade de degenerao do ofcio do filsofo, Wittgenstein ir depositar parte das credenciais de uma boa obra filosfica na ndole do autor que a redigiu92. Nesse sentido, parte do mrito de uma obra filosfica o valor humano do seu autor. Desse modo so enaltecidos por Wittgenstein, autores como Tolstoi e Willian James. Contudo, como destaca Bouveresse, (...) Dentro de que medida, o filsofo mais qualificado para falar de moral? ele fundamentalmente melhor, mais experimentado ou mais feliz que o resto dos homens? (1973, p.77). Nestes termos Bouveresse ressalta a importncia da arte, como uma linguagem mais apta para lidar com questes ticas como o significado da vida. Tal o caso em autores como, Shakespeare, Balzac, Dostievisky ou Tolstoi. Isso porque, de acordo com o autor francs, em nenhum momento tais autores em suas obras pretendem mostrar o justo? Que existe um bem? Que existem valores? Que a virtude sempre recompensada? Ou o contrrio? (Ibid, p.78). Tambm devemos lembrar, a distino fundamental entre esttica e arte, ou seja, entre a disciplina filosfica e a atividade artstica. Como vimos, enquanto disciplina, a esttica concebida primeiramente em Baumgarten (1714 1762), que empreende a tarefa de conceber uma esttica enquanto disciplina cientfica. Contra tal empreendimento, bem como contra toda tentativa de teorizao sobre a arte, vemos na proposta de Wittgenstein, em que arte e esttica rivalizam, sair vitoriosa e independente de qualquer teorizao a atividade artstica. O objeto de arte, em sua total independncia e autonomia, pode ser explicado apenas atravs do recurso a outra obra de arte, ou seja, atravs da utilizao da sua prpria linguagem . Como vimos no captulo III de nosso estudo quando abordamos o tema da esttica, para compreender o que Wittgenstein prope como uma avaliao artstica, devemos esclarecer negativamente a natureza de tais juzos, os quais no poderiam estar relacionados a: 1) reaes estticas; 2) estabelecimento de um modelo exterior ao prprio objeto. A autonomia da arte remonta a distino, j analisada em nosso estudo entre causa e motivo93. A palavra reao pressupe relaes causais, que no poderiam ser
91 92

Tal informao foi retirada de: (GLOCK, 1998, p. 356) Aqui caberia citar uma passagem em que Wittgenstein afirma, O estilo o homem mesmo (O, 1986, p.138). 93 A diferena entre causa e motivo, como vimos no capttulo III, pode ser localizada nas Aulas e Conversaes sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa. Nestas anotaes, vemos a impossibilidade de

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aplicadas ao objeto artstico. Como vimos, dizer diante de determinada obra de arte que ela me causou um certo incmodo, pressupe o fato de que tal incmodo possa ser solucionado. Em arte, solucionar a causa de um incmodo exigiria a eliminao dos elementos que constituem o objeto artstico. A linguagem artstica autnoma94; assim, o segundo ponto a ser negado em uma avaliao esttica se justifica pelo fato de que ela no depende de nenhum padro imposto do exterior, ou seja, que no pertena a sua prpria linguagem. Ao distinguir a atividade artstica das teorizaes sobre a arte, vemos a arte como uma atividade em si mesma. Tal atividade no deve recorrer a nada que seja exterior a sua prpria constituio para se estabelecer enquanto obra. Em Wittgenstein, a autonomia da gramtica parte do ponto em que esta independente da empiria, sendo as suas regras estabelecidas apenas a partir do seu interior. filosofia caberia a tarefa de no tentar ultrapassar estes limites gramaticais, observando e apontando para o erro que se comete em metafsica ao se tentar estabelecer um padro que se imponha do exterior, como um modelo para a realidade. A concluso de que a arte autnoma tambm foi o resultado do debate sobre a teorizao de Tolstoi da arte e a sua obra artstica e as concepes wittgensteinianas relacionadas de maneira diferente ambas. Agora devemos analisar o Tractatus luz dessa discusso. Quando Wittgenstein afirma no Dirio Filosfico a obra de arte o objeto visto sub specie aeternitatis (DF, 1982, p.140), podemos afirmar que ele est teorizando sobre a arte. O caso inverso pode ser percebido em Tolstoi, quando a personagem Livin critica obras de filsofos como Schopenhauer, afirmando que tal filosofia no o tinha auxiliado minimamente no que se refere sua busca pelo

uma impresso esttica estar relacionada a uma explicao causal. Ao contrrio, a impresso esttica deve estar amparada por motivos, ou seja, por uma razo ou justificativa ou por um raciocnio que conduz a explicao. A melhor visualizao do que Wittgenstein concebia pelo termo motivo a comparao com um raciocnio matemtico, como veremos na seguinte passagem: Por que que escreveu 6249 embaixo do trao? Damos a multiplicao que fizemos.cheguei aqui atravs desta multiplicao. Isto comparvel ao dar um mecanismo. Poderamos chamar-lhe alegao de um motivo para escrever os nmeros. Significa que passei por um determinado processo de raciocnio. Aqui 'Como que fez?' significa 'Como que chegou a?' Damos uma razo, o caminho que seguimos. (ACE, 1991, p.48) 94 A autonomia da arte no se revela como uma autonomia que pretende uma neutralidade com relao tradio. Neste aspecto, podemos observar j na compreenso de um objeto de arte toda uma rede de relaes culturais que permeiam a sua construo enquanto linguagem, onde sua autonomia deve-se ao fato de no recorrer a nenhum modelo a ela exterior. Assim, a atividade artstica no deve nada empiria, mas autonomia de sua gramtica.

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significado da vida. Poderamos caracterizar os dois casos como sendo o primeiro uma tentativa de teorizar sobre a arte na filosofia e a segunda como uma tentativa de fazer filosofia na arte. Em Wittgenstein, possvel afirmar que nenhum dos dois casos seria aceito. Assim, o dilogo entre filosofia e arte no deve caminhar no sentido de afirmar que seja possvel fazer filosofia na arte. Se a arte uma sada, como queremos aqui sustentar, para evitar que se faa a filosofia como teorizao, no ser possvel tampouco aceitar o argumento de que se possa fazer filosofia na arte. Wittgenstein, como vimos anteriormente, considerou sua primeira obra como uma obra estritamente filosfica e literria. A partir desse dado possvel localizar o Tractatus a meio caminho, entre a filosofia e a arte. Aqui, a crtica dirigida a parte terica da obra de Tolstoi, pode ser tambm empregada s partes em que Wittgenstein se prope a esclarecer a natureza dos juzos ticos, estticos e lgicos em sua primeira obra. Assim vemos no aforismo 6.54 a frase que classifica todos os aforismos anteriores como contra-sensos. Contudo, como veremos na passagem a seguir, o filsofo austraco prope uma chave interpretativa para a sua obra, em que avalia como realmente importante aquilo que no consta nos seus aforismos.
O ponto central do livro tico. Em certa ocasio quis incluir no prefcio uma frase que de fato no se encontra nele, mas que transcreverei aqui para o senhor para que acaso o senhor encontre nela uma chave para a obra. O que quis escrever, pois, era isto: Meu trabalho consta de duas partes: a exposta nele mais tudo o que no escrevi. E essa segunda parte precisamente o que o importante. (Apud, JANIK & TOULMIN, 1983, p.243)

Partindo dessa chave para a leitura da obra possvel, agora, avaliar o Tractatus em relao rivalidade entre esttica, enquanto teoria da arte, e a atividade artstica. Como obra filosfica, os aforismos tractarianos devem ser silenciados. Entretanto, o carter paradoxal das suas sentenas avaliado atravs da distino entre dizer e mostrar faz com que essa obra se expresse. Nesse sentido, essa expresso, para ser legtima, no se mostra via filosofia, mas via arte. Enquanto literatura, o Tractatus no seria considerado como um contra-senso; enquanto filosofia deveria sucumbir ao silncio. A aproximao entre filosofia e arte deve ser realizada de maneira cautelosa, tendo em vista o fato de que no temos o intuito aqui de reduzir uma forma outra. Nesse sentido, no propomos uma converso, mas um dilogo. O dilogo entre filosofia

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e arte no Tractatus se revela em uma no formulao de teorias e na aproximao da forma de discurso prpria arte que seria a metfora. De acordo com Hester (1996)95, uma definio de metfora consoante com obra de Wittgenstein a metfora como viso ou descoberta de um aspecto. Dessa maneira, a metfora artstica se apresenta ao discurso filosfico na medida em que tal discurso, de acordo com o filsofo austraco, classificado como a viso de um aspecto, ou um ver como. Nesse caso, a tarefa filosfica aliada no ao progresso ou ao conhecimento, mas persuaso e possibilidade de se ver a realidade sob um novo aspecto, o que poderia ser interpretado como uma viso metafrica. As razes filosficas aproximam-se das razes estticas. Tal aproximao devese em parte negao do estatuto de cientificidade, tanto para a arte quanto para a moral e para a filosofia. Nesse sentido, a tarefa crtica realizada no Tractatus delimita um territrio positivo para a cincia. Para alm dessa delimitao Wittgenstein questiona o fato de serem as leis da cincia inabalveis ou incontestveis, o que, segundo o filsofo austraco, levava a cincia ao grau de crena ou de f; tentar ultrapassar esse domnio seria o mesmo que tornar questionveis as leis cientficas. Aqui, nem as cincias podem se propor enquanto verdade absoluta sob pena de se transformarem em crenas sem fundamento, nem a filosofia deveria pretender alcanar a verdade com relao realidade ou se impor como uma forma de conhecimento sobre a mesma. A arte, em sua autonomia, distingue-se da cincia na medida em que possui motivos e no causas e pretende a persuaso e no a verdade. Assim, as razes filosficas se aproximam das razes estticas pelo fato de que ambas no possuem pretenso de verdade. O que descubro so novas metforas (O, 1991, p.42-43). Com essa observao, j citada no presente estudo, o filsofo austraco caracteriza a tarefa esclarecedora que deveria ter a filosofia. Nas Aulas e Conversaes sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa, vemos o argumento de que teorias como as de Freud estariam relacionadas persuaso e no verdade96. Tambm em tal obra, observamos o quanto um juzo artstico est relacionado a motivos e no a causas. Aqui,

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HESTER,M.B., Metaphor and aspect Seeing, Journal os Aesthetics and Art Criticism, XXV, 1996, p. 205-212. 96 33. Se somos levados pela psicanlise a dizer que na realidade pensvamos isto ou aquilo ou que na realidade o nosso motivo era este ou aquele, isso no um caso de descoberta mas de persuaso. (ACE, 1991, p.56)

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Wittgenstein tambm reivindica para a sua prpria maneira de filosofar a tentativa de convencimento e persuaso e no a verdade. A delimitao crtica realizada no Tractatus poderia sugerir que essa obra constitusse um marco para o positivismo lgico traduzido nas obras dos componentes do crculo de Viena. De acordo com tal perspectiva, logo aps a realizao da delimitao de uma linguagem positiva, o Tractatus teria relegado ao silncio os assuntos que no poderiam ser tratados pela cincia. Ao contrrio dessa interpretao, adotaremos aquela que prev, no silncio decretado no stimo aforismo, no um quietismo, mas a preservao de temas como a arte, a moral e a lgica do palavrrio intil. Nesse sentido, sustentamos que, mais do que delimitar um territrio positivo para a cincia, Wittgenstein props, negativamente, uma inacessibilidade da cincia aos temas que ele teria julgado realmente importantes. A superao do pensamento na ao parece constituir o principal objetivo da filosofia de Wittgenstein. A arte uma atividade e neste sentido supera o pensamento. A filosofia enquanto atividade tambm deve propor esta superao. Contudo, para eliminar o questionamento filosfico, esta deveria tambm se auto-eliminar. O que a filosofia de Wittgenstein parece nos propor no nem cincia e nem filosofia (enquanto formulaes de teorias sobre a realidade). Nesse sentido, a aproximao entre filosofia e arte no Tractatus, se revela como a tentativa de encontrar um meio de expresso que concretize esse novo mtodo de filosofar traduzido por Wittgenstein como um nada dizer, o qual, como j vimos, no se refere a um no filosofar, mas a um no teorizar. Enquanto atividade, a filosofia deveria exorcizar as iluses metafsicas. Nesse processo, devemos nos questionar sobre a possibilidade de que o discurso filosfico continue. A crtica proposta por Wittgenstein no Tractatus combate as tentativas de teorizaes. Aps alcanar uma viso correta do mundo, a filosofia, no mais como tentativa de formular teorias sobre a realidade se constitui como uma atividade que tem como objetivo esclarecer na linguagem os seus diversos usos sem, contudo, se posicionar em um ponto de vista a ela exterior. A metfora artstica enquanto tcnica utilizada pela arte ao aproximar-se da linguagem filosfica permite que o discurso filosfico continue97.
97

A aproximao entre filosofia e arte, neste ponto de nosso estudo, se prope como uma questo: Tendo

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Em nosso estudo, pudemos perceber que, contra a tica e a esttica, a arte e a moral deveriam ser protegidas de teorizaes tanto filosficas como cientficas. Tentar ceifar a filosofia enquanto produtora de contra-sensos evidencia a tarefa de silenciar as teorizaes a respeito de temas como a arte. Contudo, acreditamos que ao silenciar a filosofia, Wittgenstein no pretendia silenciar a arte, mas realar o fato de que essa atividade fala por si mesma. No aforismo 6.54, Wittgenstein afirma ter objetivado com a leitura dessa obra o alcance de uma viso correta do mundo. Em que medida o aforismo 6.421, ou a identificao nele proposta entre tica e esttica poderia auxiliar no alcance de uma viso correta do mundo? Ao relacionar o alcance dessa viso correta com a identificao entre tica e esttica, vemos como a arte enquanto atividade auxilia a superar uma viso problemtica do mundo. Atravs da viso sub specie aeterni a arte alcana uma viso correta do mundo. Assim, a superao do pensamento na arte faz com que essa assuma uma importncia fundamental para o novo modo de fazer filosofia proposto na primeira obra de Wittgenstein. Como vimos no captulo III, ao fazer com que o seu leitor alcance uma viso correta do mundo, o Tractatus atua como uma obra artstica98. Essa seria a sua segunda parte, ou aquilo que teria realmente importncia, mas que no estaria escrito em nenhum aforismo. Assim, a primeira obra do filsofo austraco conjuga arte e filosofia. O filosofar do Tractatus, pode ser compreendido como a tentativa sempre fracassada de ultrapassar os limites da dizibilidade. Contudo, enquanto arte que o Tractatus torna possvel, um dos principais objetivos dessa obra a saber: o alcance de uma viso correta do mundo.

em vista a crtica wittgensteiniana dirigida possibilidade de fazer meta-linguagem e, no obstante o fato de que a filosofia esteja fadada ao silncio ao utilizar esse tipo de recurso para realizar a sua tarefa crtica, no seria, ento, a linguagem artstica mais apta para isto que Wittgenstein denominou de filosofia enquanto atividade, ou seja, para permitir que deixe de se fazer teorizaes em filosofia, e, ainda assim, no tenhamos que parar de filosofar? 98 Aqui partimos da afirmao wittgensteiniana, j citada em nosso estudo, que considera o Tractatus como uma obra ao mesmo tempo filosfica e literria. Assim, no pretendemos suplantar a filosofia pela arte, mas mostrar que essa obra foi concebida pelo prprio Wittgenstein por essas duas vias (filosfica e artstica).

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CONSIDERAES FINAIS O silncio se expressa naquilo que Wittgenstein denominou de uma atividade. Partindo de tal premissa sustentamos que a arte e a moral se expressam por si mesmas, assim como a filosofia proposta como uma atividade no aforismo 4.112. Em um ensaio para um prlogo, vemos a tarefa da filosofia classificada, pelo filsofo austraco, como uma claridade em si mesma99. Assim como uma obra de arte revela o belo e a ao moral revela o bom, o Tractatus revela o esclarecimento lgico dos pensamentos. Nesse sentido, procuramos, atravs de nosso estudo, clarificar a equivalncia entre tica e esttica, proposta no aforismo 6.421. Seguindo o percurso realizado no nosso trabalho de dissertao, observamos o primeiro e o segundo captulo como suporte sobre o qual se sustentaram as relaes desenvolvidas nos captulos posteriores entre tica e esttica e entre arte e filosofia. Assim, o estudo sobre a tarefa crtica realizada pelo Tractatus, bem como sobre a distino entre dizer e mostrar e ainda a anlise do mstico em Wittgenstein, permitiram a compreenso do que considerado como inefvel. No captulo I, averiguamos a inefabilidade das relaes lgicas, bem como o mostrar como chave para a compreenso de que aquilo que no pode ser dito, no significa algo misterioso ou obscuro, mas que se mostra claramente. No segundo captulo, as relaes entre sujeito e vontade, partindo da perspectiva schopenhauriana, permitiram a observao do sujeito volitivo como ponto de partida para a experincia de toda realidade possvel, sendo assim considerado como um limite do mundo. As conseqncias dessas anlises levaram compreenso da liberdade da vontade em relao ao mundo como ponto de partida para uma vida tica. tica e esttica foram abordados do captulo III. Nele, a equivalncia entre os dois temas se evidenciou na prpria delimitao da natureza dos termos bom e belo. Como atributos do sujeito, bom e belo so considerados transcendentais, e, de acordo com a distino entre dizer e mostrar, que perpassa toda obra, tambm no podem perfazer-se em uma doutrina. O olhar contemplativo da arte v a eternidade, a qual, quando percebida, constitui o modo correto de viver. Assim, a liberdade da vontade possibilita o olhar feliz que tambm o olhar da arte.
99

A claridade, a transparncia, um fim em si (O, 1986, p.23)

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Com base nas discusses realizadas no captulo III, podemos considerar que a identificao proposta no aforismo 6.421 do Tractatus se d de trs formas: 1) no fato de que ambos so considerados transcendentais; 2) no olhar sub specie aeterni; 3) na negao do estatuto de cientificidade. Atravs do olhar sub specie aeterni d-se a experincia mstica de ver o mundo como totalidade limitada. Tanto a tica quanto a esttica vem o mundo atravs desse olhar. Bom e belo so perspectivas do sujeito volitivo que, ao delimitar o mundo fora da durao temporal, pode, a partir de um ponto de vista atemporal, ser feliz. A identidade entre tica e esttica, ento, reside nessa maneira especial de olhar o mundo. A felicidade, nesse sentido, deve-se a um decrescer do mundo que, com acento schopenhauriano, se d atravs do olhar feliz (sub specie aeterni) da tica e da esttica. Como transcendentais, o bom, o belo e o verdadeiro no podem ser avaliados empiricamente. Como predicaes, bom e belo partem da perspectiva do sujeito volitivo. Assim, bom e belo so conversveis, enquanto condies do significado tico e esttico da existncia. Na negao do estatuto de cientificidade, averiguamos que a tica e a esttica so absolutas e no podem ser avaliadas na relatividade dos fatos. Assim, o assombro e a cincia so antagnicos. tica e esttica compem a experincia do assombro diante da existncia do mundo, fazendo com que esse possa ser traduzido tanto na frase: Que bom que o mundo exista quanto na expresso: Que belo que o mundo exista. No captulo IV, tica e moral, arte e esttica rivalizam. Nele, observamos a impossibilidade wittgensteiniana de responder pergunta de Tolstoi: O que a arte?. Sem poder existir uma resposta com sentido para tal questo, imaginamos que a nica resposta possvel , partindo do ponto de vista wittgensteiniano, apontar para uma obra de arte propriamente dita. Assim, apresentamos um fragmento da obra artstica de Tolstoi, a qual mostrou tanto a si mesma quanto o significado da existncia, incomunicvel em um discurso veritativo. As consideraes a respeito do quarto captulo se dirigem crtica tolstoiana identificao entre tica e esttica. O duelo entre as teorizaes de Tolstoi e a crtica wittgensteiniana a qualquer tentativa de teorizao, resultaram em um esclarecimento importante: a identificao entre tica e esttica em Wittgenstein no se dirige

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tentativa de transformar a arte em uma doutrina daquilo que bom100. Se o que o aforismo 6.421 mostra correto, bom e belo so conversveis na condio de uma existncia tica. Para Wittgenstein, no pode haver um mundo sem tica para o sujeito que, enquanto centro de onde partem todas as relaes, concebe o mundo atravs do pensar. Sendo o sujeito o portador daquilo que tico, atravs da identificao entre sujeito e vontade, o que torna o mundo feliz igualmente belo e bom. O que o Tractatus mostra no cincia, mas as possibilidades de um discurso possvel cincia. Como esse territrio delimitado? Atravs da atividade filosfica de esclarecimento da lgica de nossa linguagem. Depois de realizada essa tarefa, alcanase um objetivo tico, observado no respeito essa delimitao. Intocados pela reforma filosfica empreendida pelo Tractatus, arte e moral rivalizam com a tica e a esttica, enquanto disciplinas filosficas, mostrando em si mesmas a sua constituio. A filosofia que se mostra no deve ser descartada, mas como essa filosofia se mostra algo que devemos questionar. Se o esclarecimento lgico do pensamento uma tarefa tica, se a tica e a esttica so uma s, conclumos que esse esclarecimento lgico da linguagem, que uma tarefa tica, se d esteticamente101. Como afirma Wittgenstein, uma boa metfora refresca o entendimento (O, 1986, p.13), ou ainda em uma passagem j citada, O que descubro so novas metforas (Ibid, p.42). Assim, o Tractatus aqui lido pela via de que a sua tarefa filosfica se mostra como um ato moral ou artstico, em sua total autonomia e livre de teorizaes.

Como vimos, de acordo com o filsofo austraco a arte autnoma. Assim, transform-la em uma doutrina daquilo que bom, significaria, dentro da perspectiva wittgensteina, transform-la em outra coisa que no arte. Nesse sentido, se houvesse uma arte que se propusesse como uma doutrina daquilo que bom, ela, para Wittgenstein, no seria mais arte, mas uma doutrina daquilo que bom. 101 Como afirma Bouveresse (1973, p.13) Seu modo de abordar os problemas filosficos foi essencialmente esttico no sentido mais amplo da palavra.

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