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POST-MODERNIDAD Y META-TÉCNICA *

Alfredo D. Vallota

Desde el último cuarto del siglo XX se registra en la reflexión filosófica la presencia de un movimiento heterogéneo y variopinto que intenta definir y abordar los problemas de nuestro tiempo. Tiene diversas vertientes, se nutre de tradiciones filosóficas diferentes e incluye a buena parte de los más connotados nombres de la filosofía contemporánea. El movimiento, entre nosotros, se denomina postmodernidad, nombre que fuera impulsado por Z. Barman, F. Lyotard y J. Habermas, pero D. Bell y A. Touraine prefieren hablar de sociedad postindustrial, Z. Brzenzinski de sociedad neotecnológica, U. Beck y A. Giddens de sociedad de riesgo, E. Morin de sociedad planetaria, M. Castells de sociedad de de la información. Dentro de la heterogeneidad hay algunos puntos que podemos considerar compartidos por varios de los autores inscriptos en esta corriente y el más destacado es una crítica a los aspectos que caracterizaron a la modernidad y de allí su nombre, post modernidad. En todos los casos, un tema común es la crítica a la noción de sujeto, central en la corriente moderna-ilustrada. Pues bien, desde una perspectiva muy diferente a la vigente entre los posmodernos mencionados, Mayz Vallenilla en su obra los Fundamentos de la Meta-técnica intenta también una crítica a la modernidad y al sujeto. En este trabajo intentaremos señalar los aspectos de la Modernidad que están en tela de juicio, la perspectiva que las principales corrientes postmodernas adoptan para sus objeciones y la novedosa propuesta de Mayz Vallenilla que le permite inscribirse entre los pensadores más originales de nuestro tiempo.

Modernidad

La Modernidad, esa corriente filosófica iniciada en el siglo XVII, se presenta como algo que hemos de superar o, en el mejor de los casos y en palabras de Habermas, como un proyecto inconcluso. Ahora bien, ¿qué es la Modernidad? Tratemos de dar un esbozo de algo

*

Artículo publicado en la Separata 5 de Principia, Revista de Cultura de la Universidad Centro Occidental

Lisandro

Alvarado

de

Venezuela,

julio

de

2010,

en

homenaje

a

Ernesto

Mayz

Vallenilla.

Fuente:

tan difícil de establecer como qué es la Modernidad, tan alabada y tan denostada. Comencemos diciendo que es la expresión más acabada del Humanismo y con esto quiero significar la afirmación más radical del valor de hombre individual. En la Modernidad, por encima de dioses y/o demonios, es el hombre el que es exaltado hasta ocupar el lugar desde donde dar cuenta del mundo y de sí mismo. Se trata de un hombre que es lo que hace, y lo que hace esencialmente es pensar como lo estableció R. Descartes, llamado el padre de la Modernidad. Esta facultad de pensar es, como también lo anunció el filósofo francés, lo mejor repartido del mundo sentando así una igualdad esencial, por naturaleza, entre todos los seres humanos, no importa raza, cultura, tradición o lenguaje. Como luego de Descartes diría Pascal, hay diversas condiciones sociales pero condición humana, hay una sola. Si el hombre es lo que hace se espera que progresivamente haya una correspondencia cada vez más estrecha entre todo lo que produce (ciencia, técnica, administración, arte, organización de la sociedad mediante la ley, instituciones, etc.) y la vida personal animada por el afán de librarse de todo tipo de coacciones y asumir plenamente su autonomía para pensar y hacer lo que piensa. Para lograr este progreso, por el que se espera que los mejores tiempos están por venir y no los ya vividos como el Paraíso Terrenal bíblico o la Edad de Oro platónica, se cuenta con la razón, esa luz natural que nos permite distinguir lo verdadero de lo falso y andar mejor por la vida, y que también es la facultad que permitirá solucionar todas las divergencias que surjan en la marcha, resolver las dificultades y proyectar el camino que nos lleve a la abundancia, la libertad, el ocio creativo y la felicidad 1 . En cuanto a la convivencia, la tarea se centró en la organización del estado en el que el individuo es el sujeto político fundamental. La reunión política de estos individuos, iguales cada uno en sí mismo, se realiza básicamente mediante un contrato que los reúne en organizaciones que pueden ser de lo más variadas pero respetando el hecho de que lo central es el individuo y la igualdad de todos ante la ley. A lo largo de los años y no sin dificultades, marchas y contramarchasesta posición culminó con la aceptación del voto universal y secreto. Un individuo, un voto es la expresión de este predominio del sujeto que, aunque pueda criticarse desde muchos ángulos, señala la prioridad del individuo que es en quien en última instancia recae la legalidad y la legitimidad de los magistrados. Esta preeminencia del individuo tendrá su confirmación con la aceptación por parte de todo el

1 Esto permite sacar una primera observación: las sociedades organizadas en torno a una fe religiosa, o aferradas a sus costumbres, o dominadas por ideales particulares o sometidas a la voluntad de un príncipe o un líder, no son modernas.

planeta de ciertos derechos que nos corresponden a cada uno en tanto seres humanos e independientemente de toda otra caracterización, los Derechos Universales del Hombre 2 . También la propuesta moderna asumió como central que el espacio público debía ser una superficie lisa, regulada por el derecho y la ley, para establecer un ámbito de igualdad que asegurara los derechos y el bienestar de todos y cada uno, entendido el colectivo como la suma de los individuos. Para lograr este objetivo se dio a la tarea de neutralizar políticamente las numerosas diferencias (culturales, religiosas, raciales, lingüísticas) que fueron relegadas al ámbito exclusivamente privado. Paulatinamente se uniformó la lengua, las medidas, el dinero, la administración dentro de las divisiones dadas por los estados- nación.

Con la desaparición de las diferentes pretensiones de Valor y Bien en el espacio político (que durante siglos dieron lugar a guerras de todo tipo, especialmente religiosas) se aspiraba a establecer una unidad epistemológica y jurídica que garantizara la defensa de lo que se estimaban como los derechos naturales de los individuos como la vida, la libertad, el respeto mutuo, la propiedad. La función asignada a la actividad política fue la de producir esta unidad formal, neutral y transparente, de todos los individuos en un plano de igualdad que así conformaron la ciudadanía. Por su parte, el poder del gobierno se modeló en el comando racional de la ley producida por los representantes de esos ciudadanos para lo que disponían del monopolio legal de la violencia, de la fuerza. Frente a esta uniformidad jurídica pública, las diferencias de todo tipo resultaban despolitizadas y relegadas a la esfera privada, personal o, en todo caso de grupos. De esta forma, las peculiaridades de todo tipo quedaron libres en la esfera particular pero carentes de relieve general por lo que, si ocasionaban alguna perturbación, se reducía a ser un problema de orden público y como tal debía ser tratado, sin afectar la armonía general fundada en la igualdad ante la ley 3 . Como consecuencia, la existencia de los individuos se dividió entre una vida pública, regida por esta igualdad entre todos, y una vida privada en que se podían adoptar las normas que se prefirieran en forma particular. Claro es que, en

2 Todo gato sabe si otro animal es un gato, pero que un humano reconozca que otro animal es también un humano no ha sido sencillo y solamente ha logrado consolidarse en los tiempos modernos. Durante siglos la humanidad acababa donde terminaba la tribu, la ciudad, el reino, los miembros de la misma religión tal como lo sostenían nuestros antepasados indígenas cuando decían Sólo nosotros somos hombres, negando tal condición a los extraños.

3 La expresión más manifiesta de esta línea de actuación fue la separación del estado de cualquier confesión religiosa y se puede resumir en la fórmula del conde Clermont-Tonnerre propuesta durante el debate respecto a los judíos de la Asamblea Nacional francesa del 23 de Diciembre de 1789: Es preciso rechazarles todo a los hebreos en cuanto nación y concederles todo a los hebreos en cuanto individuos y agregaba es preciso que no constituyan en el Estado un cuerpo político ni un orden; es preciso que sean ciudadanos individualmente. El habitante de Francia, primero que todo y antes que todo, debía ser citoyen de la république y como tal le eran reconocidos todos los derechos en tanto individuo, pero no a los grupos que pudiera pertenecer, sea judío, cristiano, musulmán o cualquier otro.

especial entre miembros de algunas minorías y por sus características, muchos tuvieron que minimizar su exposición, ocultarse, vivir en el closet, y hasta casi clandestinamente como ciertas sectas religiosas homosexuales o grupos raros. En este estado de corte racionalista, que no puede ser sino laico y constitucional de derecho, se adoptó una tolerancia desde arriba a las diferencias, hecha posible ante la juridicidad universal de la política, según una línea monista-formal que excluía de ella el pluralismo en el sentido fuerte. Dicho en otros términos, se toleraba en política todo aquello que no atentara contra la igualdad de los ciudadanos ni contra la unidad formal del Estado que la debía promover y garantizar 4 . El predominio de la valoración del individuo sobre sus ideas, creencias, cultura, raza o cualquier otra peculiaridad impulsó al humanismo moderno y a la tolerancia ya que las diferencias podían ser siempre racionalmente discutidas y llegar a acuerdos. En pocas palabras, el hombre es respetado, las ideas no. Al par, hay una correspondiente desdivinización de la vida cotidiana o, en todo caso, una progresiva religiosidad pero de carácter más sentimental que fideísta. Este universalismo racionalista-Ilustrado fue pensado no sólo para el frente interno de un país, sino también válido universalmente para todos los seres humanos. En consecuencia, se lo estimó como un progreso real frente a políticas locales basadas en valores y bienes particulares. La despolitización de las discrepancias, la privatización de las diferencias culturales, la transformación del espacio público en una unidad formal de igualdad, se presentó como un sacrificio para salvaguardar la convivencia civil, la garantía de seguridad y el ejercicio del derecho de todos y cada uno tanto nacional como internacionalmente. Subyace en esta posición la idea del viejo Hobbes de que los fines del estado son la unidad y la paz como condición para el goce individual y colectivo de la vida y bienes, que son diferentes para cada uno, y el esfuerzo ha sido organizar la manera de alcanzar este objetivo eliminando las confrontaciones 5 . En lo económico, la Modernidad se caracteriza por un asentamiento del régimen económico capitalista, reemplazando al saqueo, el robo, y otras modalidades violentas de

4 El precio de remitir al ámbito privado las diferencias no parecía un precio muy alto frente a los riesgos del conflicto que esas diferencias encerraban, que no es un peligro fantasioso porque el estado moderno surgió como solución a interminables e innumerables guerras, internas y externas, consecuencia de esas diferencias. Esta situación la vemos reproducirse en muchos lugares hoy en día. Tenemos cerca ejemplos que muestran la bondad de la decisión y los peligros de su alternativa, como fue la sangrienta separación de India y Pakistán, la guerra en la disolución de Yugoslavia, los conflictos interétnicos en África, los enfrentamientos y persecuciones religiosas en muchos países.

5 Al respecto cabe destacar que entre 1815, en que quedó consolidada esta posición al finalizar las guerras napoleónicas, y 1914 no hubo ningún conflicto generalizado en Europa y, luego de la guerra franco-prusiana en 1870 ni siquiera hubo enfrentamiento armado alguno. En el sangriento siglo XX, no ha habido ninguna guerra entre países que se adhirieron fuertemente a este ideal y todos los conflictos armados han sido entre quienes lo sostenían y los regímenes que no lo aceptaban, o dentro de las filas de estos últimos.

intercambio prevalecientes en la Edad Media con un progresivo avance de la lógica de la producción, resultado de la compenetración de la ciencia y la técnica y las posibilidades de intercambio globalizado. Por otro lado si, como mencionamos, la naturaleza humana es una, entonces hay una historia universal, el gran relato de la actividad humana sin distingos, en la que el sujeto es el protagonista, un sujeto cosmopolita, universal aunque puede estar en diferentes grados de desarrollo de su libertad y el imperio de la ley ante la que todos los individuos deben ser iguales. La separación de la metafísica de la religión dio lugar al surgimiento de nuevas esferas valorativas como la ciencia, la ética y la estética, que se corresponden con las tres críticas de Kant. El protagonista de esta épica es el sujeto, una entidad metafísica de la que cada uno de nosotros somos el sujeto empírico que se caracteriza por ser idéntico a sí mismo, que a su vez otorga identidad y sentido a todas las cosas que se configuran como objetos para ese sujeto. Sujeto que es autoconciente y autotransparente debido a su identificación con la razón y la voluntad, dotado de una capacidad reflexiva de juzgar y un sentimiento o sentido por la belleza. El Sujeto es la sustancia, el hipokeimenon de la modernidad.

Post-Modernidad

Por supuesto, las críticas a la modernidad, que a veces se confunden con posiciones pre-modernas y otras con francamente anti-modernas, objetan varios, o todos, estos aspectos. ¿Por qué la ley ha de reemplazar la voluntad del príncipe o del más fuerte? ¿Por qué el individuo ha de prevalecer sobre la clase, la tribu, la comuna? ¿Por qué ha de buscarse la felicidad personal y no la salvación en la otra vida o el triunfo de una ideología o la felicidad del monarca? ¿Por qué no vivir y morir por el triunfo de una revolución, el contento de los dioses o el éxito de la empresa? ¿Es compatible la libertad que se pretende con el orden que la razón impone? ¿Por qué buscar la abundancia si ser rico es malo? ¿Por qué buscar la paz si la guerra es el padre de todas las cosas como decía Heráclito? Perseguir la abundancia y la felicidad de todos, ¿no se ha mostrado imposible? ¿Por qué aspirar a saber si la ciencia acarrea tantos males como un socialismo científico en que, fuera de las guerras, ha costado 200 millones de vidas y ha inventado armas de destrucción masiva desarrolladas que pusieron en peligro al planeta entero? ¿La racionalidad no ha justificado la dominación colonial irrespetando a los seres humanos locales? ¿Por qué el progreso, autos, aire acondicionado y no la vida en condiciones naturales? ¿Por qué se afirma que todos somos iguales si desde Aristóteles quedaron sentadas las diferencias entre los humanos? ¿Por qué reconocer derechos a humanos que no son de los nuestros?

Por otra parte, la supuesta neutralidad del estado organizando la vida colectiva en un

plano de igualdad en la mayoría de las veces derivó en posiciones de imposición de una determinada idea de valor y de bien, con prácticas de homogenización de la sociedad en lugar de igualdad como lo mostraron en su mayor dimensión el régimen nazi o el soviético. Asimismo, muchas fueron las ocasiones en que, al amparo de las mayorías, o simplemente la mayor de las minorías, se impusieron prácticas no dictatoriales y nuevas esclavitudes. Sin contar que la práctica del capitalismo generó desigualdades, explotación e injusticias como nunca antes en la historia.

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, el sistema comenzó a ser el centro de los

ataques de los llamados, Ricoeur dixit, los filósofos de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, quienes apuntaron sus críticas al corazón del programa, la soberanía y centralidad del sujeto, despojándolo de la autoconciencia de la certeza subjetiva y de la verdad objetiva que le permitía dar sentido, cuenta y razón de la realidad, considerada como un conjunto de

representaciones con valor objetivo.

A estos tres filósofos de la modernidad tardía se les otorga el mérito de habernos

despertado del sueño dogmático de la preeminencia del sujeto. Marx lo hizo dando preferencia a la infraestructura económica sobre la superestructura ideológica y el pensar, privilegiando así la clase social sobre el individuo; Nietzsche ennobleció por sobre la razón a la Voluntad de Poder creadora de fuerzas diferenciales que son las que conducen al Ultrahombre o Superhombre y Freud haciendo del ego, entidad constituyente del sujeto desde Descartes, algo constituido por un ello, una libido ciega y un superego normativo. De esta forma, los tres ponían en entredicho al sujeto autolegislador, autónomo y responsable, master of his domains que, en lugar de actos propios, pasaba a estar poseído por poderes oscuros, desconocidos, inaccesibles como el inconsciente, las fuerzas económicas o la voluntad de poder. El individuo soberano era en realidad actuado por y para esos poderes. A partir de estos precursores, con el aporte de filósofos como Heidegger y Wittgenstein y lingüistas como Sassure, durante el siglo XX se desarrolló la corriente que conocemos como postmodernidad. Por supuesto que intentar hacer un resumen de las propuestas es tarea no sólo difícil sino que seguramente controversial. Sin embargo, nos atrevemos a presentar cuatro grandes temas que reúnen la reconsideración que sobre ellos se ha hecho en la filosofía de los últimos años, que bien puede calificarse de giros de nuestro tiempo porque representan grandes variaciones respecto de la manera en que habían sido considerados por la modernidad. Los temas en cuestión son el lenguaje, la verdad, la política y la ética. En torno al lenguaje, el tema es el llamado giro lingüístico. ¿A qué se refiere? En grandes pinceladas se entiende por tal el cambio de consideración del lenguaje que deja de

ser un medio entre el yo, el sujeto, y la realidad, el objeto, como lo entendía la modernidad para convertirse en el constructor tanto del yo como de la realidad. En una suerte de constructivismo radical, el lenguaje se torna creador del Yo y de la Realidad. Una de las piedras fundamentales de este giro la colocó Wittgenstein cuando propuso que el lenguaje y el mundo son co-extensivos, es decir, mi mundo es mi lenguaje, o cada uno habita el mundo que le abre su lenguaje como afirmaron algunos de sus seguidores. Heidegger también anticipó este giro cuando sostuvo que no era el hombre el que hablaba un lenguaje sino que el lenguaje habla en el hombre, es decir, no es que dominamos una lengua sino que es la lengua la que domina nuestros pensamientos, y nuestras acciones. Nacemos en un lenguaje que nos conforma y conforma la realidad a la que hemos sido arrojados. De manera que, como dice Derrida, no hay una realidad como la que los metafísicos han tenido la esperanza de descubrir, ni una naturaleza humana, ni una esencia de las cosas, ni siquiera leyes universales que gobiernen al mundo, o la conducta de los hombres, como pretenden los científicos. Sólo hay teorías, es decir, usos particulares del lenguaje humano para hablar del mundo y la filosofía, la metafísica, las ciencias o las artes sólo serían usos particulares del discurso. Cada uno de ellos son apenas estilos de discurso, modalidades de la retórica por lo que bien cabe decir que Sócrates, Descartes o Newton no habrían sido buscadores de la verdad sino sólo grandes poetas. Esto es lo que se conoce como la crisis de la razón o la edad de los poetas. Si bien desde una perspectiva metafísica el hombre ha mantenido una relación con cosas, la alternativa verdadero o falso, al menos desde Aristóteles, estuvo instalada en las proposiciones. En consecuencia, si se quiere refutar una teoría expresada en un lenguaje ha de hacerse con otra teoría también expresada en algún lenguaje, por lo que en realidad las teorías no se refutan o contraponen con hechos sino con otras teorías, que es como Lakatos entendió la actividad de la ciencia. Por eso Rorty dice que no se cambió de la propuesta de Ptolomeo a la de Galileo porque fuera más verdadera comparada con los hechos sino porque la de Galileo se expresaba en un lenguaje más útil, más convincente. El mismo Rorty sostiene que todos los problemas filosóficos se pueden resolver comprendiendo mejor el lenguaje o, en todo caso, mediante una reforma del lenguaje. Esto nos lleva al problema que llamamos el giro de la verdad. La verdad ya no puede ser pensada como la correspondencia de las ideas de un sujeto con las cosas, la alteridad del sujeto porque tal realidad es un constructo del lenguaje o de la cultura. La vieja noción de verdad como la correspondencia entre ideas y cosas se ve radicalmente afectada por este giro lingüístico. De lo que se trata es de dilucidar si la filosofía y la ciencia, que han tenido a la verdad como una de sus grandes preocupaciones, no pasan de ser literatura. Ahora bien, los lenguajes literarios se expresan en metáforas pero cuando el primer lenguaje se originó,

su discurso ya era una metáfora, por lo que hay son metáforas de metáforas como decía Nietzsche, es decir, una nada fuera del lenguaje y por eso el nombre de era posmetafísica, triunfo del nihilismo, tiempo de querellas. La filosofía no es nada más que un uso particular del lenguaje, una suerte de género retórico que ocupó un lugar que no le correspondía a lo largo de muchos siglos, un mito más que inventaron los griegos en torno a la verdad y el ser, una liturgia que se sigue practicando en lugares como las universidades. Quizás vuelva el tiempo de reivindicar a los sofistas que, de ser injustamente maltratados, ahora haya que reconocerlos porque ellos no trataron de enseñar el ser, la verdad, el conocer, la ciencia, sino solamente de persuadir retóricamente, convencer con argumentos atractivos y bellos y a esto es a lo más que podemos pretender. Puede que lo que hizo Sócrates astutamente fue usar el lenguaje para seducir a jovencitos pero sin decir que lo estaba haciendo, como nos ha seguido seduciendo hasta hoy. Uno de esos jovencitos seducidos por Sócrates, Platón, fue el primero que pretendió imponer una Única Descripción Correcta, como la llama Rorty, con la que Platón, con afán de poder, habría instalado la primera ortodoxia que había que obedecer. Para que se pudieran imponer los filósofos-tiranos era necesario que todos adoptaran un conocimiento de lo que es la verdad, el bien, el conocimiento, la naturaleza humana para que así pudiera reconocerse la supremacía del filósofo que eran los que sabían de esto. Si la gente va a ver un médico porque sabe de la salud del cuerpo cuando tiene dudas sobre la salud, así debería ir al filósofo cuando tiene dudas sobre lo que es el bien, la verdad, la justicia porque ellos serían los sabios en estos temas. Sin duda que la manera de dominar es imponiendo el pensamiento único y no, precisamente, la diversidad democrática de los sofistas. Al respecto cabe preguntarse si porque el filósofo amaba el saber tenía que tener el poder, o porque amaba el poder es que se presentaba como un sabio, único conocedor de lo que es el bien, la verdad y la justicia, con lo que entonces se habría iniciado lo que podemos llamar el simulacro platónico, la íntima asociación entre la filosofía y el totalitarismo político. Por eso encontramos expresiones como las de Stephen Stich quien sostuvo que la mayoría de nosotros no encontrará ningún valor… en tener creencias verdaderas y Rorty describe a los que buscan la verdad como anticuados pedantes encantadores jactándose que él no hace uso de nociones como la verdad objetiva porque llamar a un enunciado verdadero no es más que dar una palmada retórica en la espalda. Por su parte Jane Heal dice que no hay ninguna diosa Verdad de la que los académicos y los investigadores puedan considerarse como sus sacerdotes o devotos. Y Ortega y Gasset decía que se puede vivir sin la verdad pero no se puede vivir sin creencias.

Pareciera entonces que en los últimos tiempos, al menos en la opinión de algunos pensadores, la premura por la verdad ha desaparecido y con ella la de la investigación, que es la búsqueda de la verdad y hasta de la creencia porque, en última instancia, creer en algo no es otra cosa que aceptarlo como verdadero. Bien podemos decir que la fe ha desaparecido y ha sido reemplazada por la credulidad, que es una pseudo-creencia, un estado de lealtad, de adhesión afectiva independientemente de que se piense que es verdad

o no. A esto le acompaña lo que Pierce llama la pseudo investigación en la que, en lugar de

una búsqueda de la verdad, lo que hay es una organización montada para ocultarla 6 . Pierce se refería específicamente a los teólogos pero hoy lo vemos en la política, en los medios, en los negocios, en los sindicatos, en la vida cotidiana, y también en el mundo académico, lo que es mucho peor. La verdad nos trae otro problema, que es el político. Si no hay verdad, ¿cómo nos ponemos de acuerdo? Después del giro lingüístico y de la pérdida de la verdad, ¿cómo se van a poner de acuerdo los individuos sin una verdad? ¿Cómo van a acordar en lo que es el bien y el mal? ¿Cómo van a acordar en las reglas de convivencia, metas colectivas y medios para alcanzarlas más allá del círculo que comparte un lenguaje? Para muchos esto abre lugar para la solución por la fuerza que es la que decide. Si lo que determina la realidad y el mismo sujeto es el lenguaje, o la cultura, entonces no es posible un discurso universal válido para todos los seres humanos. Restan sólo los discursos parciales, adoptados por los integrantes de las comunidades que comparten lenguaje, valores, prejuicios. Pero el vacío dejado por la falta de grandes relatos, de verdades universales, parece dejar al poder y la

violencia como única salida para las relaciones entre comunidades. O los negocios y el dinero, que parece hoy el lenguaje universal. El desafío de nuestro tiempo es encontrar un nuevo fundamento para la convivencia, la comunicación, el respeto al otro, al diferente, un nuevo concepto universalmente aceptado de Bien que conforma el Giro moral. O resignarnos

a vivir en el conflicto. Plantear nuevos modos de relacionarnos los humanos, una nueva ética de la convivencia entre diferentes, una ética de la comunicación como propuso Habermas, de los derechos universales como proponen los nuevos filósofos, una ética de la ironía como propone Rorty, tomando distancia de cualquier interpretación como definitiva, incluyendo la propia, son opciones anunciadas que hay que desarrollar, ninguna de las cuales deja de tener serias deficiencias.

6 Pierce llamaba razonamiento fingido a este intento de argumentar a favor de una proposición con la que nos hemos comprometido independientemente de su verdad.

Meta-técnica

Hemos revisado las propuestas que, lanzadas en el siglo XVII, conformaron el proceso conocido como Modernidad-Ilustración en el que hemos destacado el papel central que juega el sujeto, a partir de quien surge la posibilidad de universalizar sus logros, la esperanza de alcanzar una verdad que nos conecte con la realidad a través de sus representaciones, agente del progreso material apoyado en la técnica y la ciencia, quien gesta una apreciación de lo bello en el arte y construye modelos políticos centrados en la primacía de ese sujeto. Por otro lado hemos visto la manera en que convergen algunas propuestas que se agrupan bajo el paraguas de la postmodernidad que tienen como punto común la crítica a ese proyecto, particularmente a esa preeminencia del sujeto, teniendo como base la reconsideración del papel del lenguaje, y como consecuencia, la cultura que se reúne en torno al lenguaje y la comunidad que comparte esa cultura. El nuevo centro, ahora es múltiple y diverso, las diferentes culturas, y el problema socio-político es desarrollar formas que permitan la convivencia de estas culturas o resignarnos a que las diferencias se resuelvan por la violencia en una nueva edad de hierro pero de armas y cañones. Mayz Vallenilla en su obra Fundamentos de la Meta-técnica también se inscribe en una perspectiva crítica del hombre moderno a quien caracteriza por estar dotado de una ratio technica consustanciada con un afán de dominio que ha llevado al hombre a una alienación de sí mismo y del mundo. En consecuencia, también plantea la necesidad de una revisión del sujeto de la modernidad dado el desarrollo que ha tenido. Sin embargo, esta necesidad de revisar al sujeto moderno-ilustrado es el único punto que comparte con la crítica del resto de los filósofos postmodernos porque adopta una perspectiva radicalmente diferente, por momentos de una audacia incomparable, que impide que haya posibilidad de confundirlo con posiciones pre-modernas o antimodernas. El punto de vista mayziano se apoya en un aspecto desatendido por el resto de los críticos modernos como es el de la tecno-ciencia y sus logros. Apoyado en uno de los frutos más importantes de la modernidad, como es la tecnociencia, propone una revisión del sujeto que lo proyecta a un futuro, imprevisible en muchos casos, novedoso, pero heredero del hombre moderno. En esta crítica el punto de partida es una posición original de Mayz como es la de considerar que el ser humano no es un ser acabado en su naturaleza, que ciertamente identifica con el pensar, el logos, al que estima histórico, cambiante, variable. En palabras de Mayz:

En tal sentido, en lugar de afirmar el absoluto ahistoricismo de semejante logos o ratio como era, por ejemplo, la pretensión de Kant o de Descartes al hablar de la razón humanaes necesario admitir

la esencial historicidad de tal razón, su indispensable variabilidad, su necesaria individuación encada

época 7 .

La consecuencia de esta posición es la posibilidad de que aparezcan nuevas modalidades de racionalidad 8 . En esto hay un cambio radical con el pensamiento clásico que desde los estoicos y el cristianismo ha considerado que todos los sujetos cognoscentes compartían una razón única con la posibilidad de alcanzar un único conocimiento verdadero del mundo. Pero también hay diferencia con las propuestas posmodernas que, si bien reconocen diferencias insoslayables, la causa de esas diferencias se atribuye a la cultura y al lenguaje que serían las que determinan tanto la realidad del yo como la del mundo, pero nada hablan de una diferente racionalidad. En cambio Mayz sienta diferencias epocales de la racionalidad, que bien pueden tomar el carácter de revolucionarios en los términos que plantea Khun para la ciencia. Ahora bien, esta racionalidad es propia del individuo, no de un ente colectivo como el pueblo, la tribu, la cultura. Mayz afirma que la racionalidad es temporal y puede modificarse epocalmente por lo que cabe preguntarse si estamos en un tiempo de cambio y cuál es la causa de tal modificación. La respuesta se puede sintetizar diciendo que el filósofo estima que la tecno- ciencia contemporánea ha alcanzado cotas que le permiten una transmutación del hombre moderno y de su racionalidad que hace necesaria una radical revisión del sujeto. Más aún, afirma que somos testigos de la aparición de un nuevo sujeto, con una nueva racionalidad, a la que Mayz llama logos meta-técnico 9 . Las razones que da el autor para detectar la aparición de este nuevo logos las encuentra en varios resultados del desarrollo técnico. Uno de ellos es la modificación que ha tenido nuestro trato con la alteridad debido a la aparición de nuevos sensorios técnicos que permiten relacionarnos con el entorno en forma radicalmente diferente a la manera en que lo hacíamos a partir de nuestra dotación natural. En particular, destaca Mayz, la pérdida de preeminencia de la visión, la devaluación de lo óptico-lumínico que, dada nuestra naturaleza física congénita, ha sido el fundamento de nuestra inteligibilización del mundo por sobre la información provista por otros sentidos. Lo visual, como fundamento de nuestras concepciones de espacio-tiempo, traspasa todas las categorías con que inteligibilizamos al mundo y a nosotros mismos por lo que, al perder su primacía debido a la expansión que ha

7 Mayz V., E.: “Hombre y técnica” en Esbozo de una Crítica de la Razón Técnica, Equinoccio, Sartenejas, (1974), p. 190. Para un desarrollo de este tema ver Castillo V., A. D. Jiménez y A.D. Vallota en Técnica y Meta- técnica de la computación, UCLA-IDEA Barquisimeto, (2000), Cap. 3.

8 La justificación de esta posición de Mayz V. la hemos desarrollado en Castillo V., A. D. Jiménez y A.D. Vallota Técnica y Meta-técnica de la computación, UCLA-IDEA Barquisimeto, (2000), Cap. 3.

9 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 22.

tenido nuestra capacidad sensorial gracias a la técnica, obliga a una renovación de la racionalidad que con ella opera 10 . Pero no se trata simplemente de modificaciones en nuestra dotación sensorial. La tecno-ciencia permite en nuestros días cambios radicales que alcanzan lo más íntimo de nuestra constitución física, tanto en lo que corresponde a nuestra dotación genética como a las posibilidades que tenemos de alterarla cuando ya nos hemos constituido como individuos plenos. No en vano, con cierta dosis de ironía, a las tres clásicas categorías de tesis, antítesis y síntesis se dice que en este siglo debería agregarse la de prótesis. Podemos, y las posibilidades se amplían a cada momento, cambiar, reparar, mejorar, reemplazar, modificar casi cualquier parte de nuestro cuerpo y, pasada una cierta edad, bien podemos decir que muchos, en mayor o menor grado, somos una combinación hombre-máquina con nuestros dientes renovados, marcapasos, órganos reemplazados por otros, fertilización in vitro, vientres alquilados, implantes y el lector puede completar esta lista interminable 11 . A esto hemos de agregar el inexplorado territorio que se abre con la ingeniería genética humana que tantos resultados ha dado ya en campos biológicos con la aparición de nuevas especies diseñadas en mesas de trabajo y que bien pueden alcanzar a los seres humanos. García Bacca decía que hablar de una naturaleza humana corpórea parece hoy un anacronismo, al punto que se puede elegir el sexo que se prefiera y hasta se reclama el derecho a morir, aunque también se haya alterado la noción misma de muerte con la donación de órganos, la criogenia y otros desarrollos en esta dirección. Todos estos cambios, y los que podemos inferir en el ámbito mental en el que los estados de ánimo, la capacidad perceptiva, la actividad en general ya son regularmente alterados por desarrollo técnicos de medicinas, drogas y otros tratamientos, sin duda que afectan nuestra racionalidad, pudiendo llegar a cambiarla de manera impredecible, tal como lo señala Mayz. De manera que el centro de la Modernidad, el humano natural, está en camino, si no lo es ya, de ser un trans-humano, un post-humano, un humano meta-técnico. La propuesta de Mayz abre innumerables caminos de indagación de los que el autor esboza algunos en su obra. Dado el tema central de nuestro escrito, el sujeto, atendamos a sus primeras observaciones acerca de las modificaciones que las nuevas condiciones meta- técnicas imponen al Yo, el pensar, el cogito, que vimos se había establecido como la naturaleza del sujeto de la modernidad. Lo primero a destacar es que Mayz señala que la trans-mutación que sugiere no significa negar, ignorar o destruir la racionalidad humana natural sino enriquecerla y

10 Hay un tratamiento más extenso de este punto, en el que se consideran algunas objeciones, en Castillo V., A. D. Jiménez y A.D. Vallota, Técnica y Meta-técnica de la computación, UCLA-IDEA, Barquisimeto, (2000), Cáp. 3.

11 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 23.

ampliarla mediante los aportes de la tecnociencia que permiten que se extiendan las posibilidades del logos óptico-lumínico innato 12 . Claro es que estos aportes hacen que se deba desconocer la legitimidad que se le asigna a la interpretación de ese logos óptico- lumínico. Una de las más determinantes es el de la objetivación de la conciencia como un recinto en el que el conocimiento se entiende como un proceso que se realiza en el interior de ese recinto. La razón de este rechazo es que ya no pueden mantenerse las condiciones de espacialización que son propias del logos dependiente prioritariamente de la visión y se imponen nuevos modos de espacializar y temporizar. En consecuencia, Mayz concibe al Yo como una dinámica estructura intersubjetiva en permanente devenir cuya actividad se puede asimilar a la de un ubicuo emisor/receptor de variables energías como lo registran los diferentes equipos con los que actualmente se estudia la función cerebral 13 . El Yo sería como un agente selector que estimula e inhibe, organiza y regula esas energías del cerebro y la mente, algo como un coordinador de la actividad total. Es por esto que ese Yo así concebido puede alterar, modifica, exaltar sus capacidades con los aportes técnicos superando sus limitaciones congénitas. Consecuencia de ello, entonces, es que la verdad pierde su dependencia con el logos visual y deja de quedar anclada en la adecuación, la conformidad, la evidencia, la revelación o el des- crubimiento. En vista de las radicales trasformaciones que se derivan de la propuesta mayziana, el pensar se trans-muta respecto de lo que tradicionalmente se ha discutido como tal y se diversifica en tres modalidades, distintas pero imbricadas entre sí 14 . La primera modalidad, como consecuencia del desprendimiento que se hace de toda relación de dependencia del logos-óptico lumínico, señala que el pensar carece de ideas y de palabras. Carece de ideas porque ellas son una consecuencia de la índole eidética (y noética) con que la perspectiva óptico-lumínica concibe la actividad mental y que el planteamiento meta-técnico cuestiona. Carece de palabras porque ellas son símbolos sensibles mediadores de esas ideas 15 . Si ambos desaparecen, el pensar deviene un encuentro con la alteridad en total y con sí mismo capaz de expandir sus modos aprehensivos y comprensivos… gracias al nacimiento de un logos que inerva y ordena de manera radicalmente distinta a como lo hace el logos visual. Mayz llama a esta liberación de la idea una epifanía del pensar que permite trascender los límites que lo mantenían amarrado a la base antropocéntrica de la concepción prevaleciente hasta ahora 16 .

12 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 79.

13 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 79.

14 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), pp. 80-81.

15 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 28.

16 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 81.

La segunda modalidad del pensar se deriva de la ampliación de nuestra dotación congénita con los aportes sinérgicos de los otros sensorios artificiales y de las transmutaciones en la dotación somato-psíquica natural mediante los aportes técnicos a los que hemos hecho mención. La naturaleza propuesta del YO como un emisor/receptor de energías puede alcanzar entonces niveles y combinaciones impensadas como impensadas pueden ser entonces la alternativas de inteligibilizar la alteridad y a nosotros mismos. Finalmente, cabe admitir que tanto la recepción como la ordenación puedan ser realizados por artefactos meta-técnicos capaces de efectuar tanto las funciones aprehensoras como las ordenadoras por lo que la inteligibilización puede cumplirse de manera radicalmente distinta al logos óptico-lumínico e inclusive al logos meta-técnico. Sería un pensar que ha perdido todo carácter antropomórfico y antropocéntrico. En cualquiera de los tres casos, lo que se alcance con esas modalidades del pensar trans-mutado diferirá radicalmente de lo que llamamos hoy conocimiento, desvaneciéndose las oposiciones que nos son comunes hoy en día como fenómeno/nóumeno, afirmación/negación, evidente/oculto, y otras. El resultado, el conocimiento que así se concrete, Mayz lo llama constructos trans-finitos, o constructos trans-humanos 17 . El carácter de constructos se debe a que son entidades configuradas, producidas meta-técnicamente, es decir, con el aporte de instrumentos que según su función y diseño permitirán resultados distintos dependientes de esos instrumentos. Claro es que quedan preguntas por contestar, como si se le puede adscribir a este nuevo logos, que abre estas posibilidades de pensar y conocer, una conciencia que en el logos visual ha sido el reducto de la función de conocer asignada al hombre. Para responde primero hemos de distinguir la conciencia de algo, la conciencia espontánea que se tiene como agente de una acción cognoscitiva de la conciencia refleja o autoconciencia. Mayz entiende que si por pensar se entiende esa actividad ordenadora y reguladora por la que se aprehende la alteridad, entonces un artefacto técnico debidamente programado puede imitar perfectamente aquellas actividades cognitivas y hasta ampliarlas y potenciarlas. De hecho, hasta se puede programar lo aleatorio, que hasta ahora se consideraba propio de lo humano, al punto que la máquina podría competir intelectualmente con el humano y hasta superarlo. Respecto de la autoconciencia, si por ello entendemos la posibilidad de revisar nuestras acciones y corregirlas, modificarlas, repetirlas de la misma manera o cambiándolas de acuerdo a la evaluación, es evidente que muchas máquinas pueden hacer esto ejerciendo miméticamente todos los pasos que realizamos, advirtiendo eventuales errores para evitarlos en un proceso de autocorrección.

17 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 82.

Ahora bien, Mayz distingue en la autoconciencia dos connotaciones derivadas. Una de ellas es la simple pertenencia de lo poseído como propio y una segunda que es el carácter autónomo de esa posesión. Pues bien, Mayz sostiene que una máquina puede programarse para que aprecie un contenido como propio y, en consecuencia, ser consciente de que algo le pertenece tal como lo señala la primera connotación. En cambio estima que la segunda, el carácter autónomo de la posesión, se deriva de la libertad humana, por lo que no puede ser poseída por ninguna máquina, no importa su índole o nivel. Dicho de otra manera, no puede haber una libertad programada lo que implica que el logos meta-técnico goza de este privilegio sobre esta modalidad del pensar y como heredero del sujeto moderno 18 .

Final

Hemos delineado el ser humano en la concepción de la modernidad que nos ha traído hasta finales del siglo XX con su ciencia, su arte, su estética, sus concepciones éticas y políticas que conforman el mundo habitual en el que nos movemos, sean en lo natural como en el de las instituciones. Pero el siglo XXI abre otras opciones a la cultura occidental centradas en la nueva concepción del sujeto. Cualquiera de ellas implica una renovación radical de nuestra manera de mirar al mundo y a la vida, pero que no parecen ser convergentes y habrá que optar por alguna de ellas, de las que hemos presentado dos. Por un lado las corrientes postmodernas que presentan una pérdida del antropocentrismo para hacer de otras estructuras (el lenguaje, la cultura, la tribu, la clase o alguna otra) el centro desde donde explicar, partiendo de la diversidad humana, la posibilidad de una convivencia pacífica, un nuevo modo de reunirnos o tener que optar por una lucha de culturas contra culturas irreconciliables. Por otro, Mayz no reniega del sujeto sino que lo modifica radicalmente como resultado de los logros tecno-científicos de la modernidad, haciendo que también pierda el carácter antropocéntrico y antropomórfico de la Modernidad. Este trans-humano meta- técnico, potenciado respecto del sujeto natural, obliga a una renovación de todas nuestras categorías intelectivas, desde la de espacio-tiempo pasando por la de verdad, hasta la construcción de una nueva naturaleza, una supra-naturaleza, en cuya elaboración participa plenamente la relación simbiótica que tenemos con nuestros logros técnicos. También se hace necesaria una modificación de nuestro lenguaje para expresar esta nueva realidad, dado que el que disponemos, a pesar de las diferencias, responde a las urgencias derivadas

18 Cfr. Mayz Vallenilla, E.: Fundamentos de la Meta-técnica, Gedisa, Barcelona, (1993), p. 84.

de nuestra dependencia de lo visual y del logos óptico-lumínico cuya preeminencia se ha perdido. Esto obliga a revisar nuestras relaciones personales, nuestros modos de socialización, nuestras instituciones, a nosotros mismos, a lo que llamamos nuestra identidad y hasta la noción de Dios, tareas abiertas para las reflexiones del siglo XXI.

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