SANTIAGO (91) 2000

Raúl Ruiz Miyares

Simbolismo en las
religiones de raíz africana y
su relación comunicativa
con los creyentes
Si las huellas mnémicas constituyen un residual en la materia gris
del cerebro, sin lenguaje la memoria estuviera ligada a las cosas.
Solamente un sistema de símbolos nos permite evocar a voluntad
las verdaderas imágenes de nuestra experiencia pasada, para com-
pararlas y verificarlas; por esta razón, el lenguaje constituye el
instrumento del conocimiento, pero al mismo tiempo de la comu-
nicación social.
En esta investigación pretendemos relacionar la estrecha vincula-
ción comunicativa que existe entre los objetos culturales y los
creyentes de diversas expresiones religiosas que se practican en la
ciudad de Santiago de Cuba y sus nexos con las tradiciones que
nos han llegado por transmisión oral.
En las religiones populares e históricas se adoran por lo general
objetos que constituyen símbolos, los que son portadores para
creyentes y oficiantes de poderes, y, por tanto, se convierten en
fetiches que son adorados en los actos rituales.
Hay que tener en cuenta, a partir de la semiosis, que existen dos
grandes tipos de asociaciones significantes: los signos naturales y
los signos artificiales.
Los primeros están basados en relaciones de fenómenos que se 63
originan en la naturaleza, como por ejemplo, la asociación "nube-
lluvia", "humo-fuego", entre otros, los que adquieren valor de
signo en la medida en que los asociemos en nuestra mente.
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Referente a los actos de culto, prevalecen los llamados signos arti-

ficiales, pertenecientes al segundo grupo, los cuales son de factura
humana (o relacionados con animales y plantas), los que por lo
general son utilizados para "comunicarse" con otro ser.
Estos signos artificiales son convencionales; constituyen símbo-
los que para los religiosos trascienden la realidad y, por ende, se
convierten en objetos "protectores" o proveedores de "maleficio".
Los signos de comunicación son convencionales en esencia: su
significado resulta siempre de un acuerdo entre quienes los
emplean. En el caso de los signos litúrgicos, la utilización de éstos
está en correspondencia con el carácter histórico tradicional de los
mismos respecto a su significación simbólica: Veamos un ejem-
plo:
En la Regla de Palo al "alimentarse" algunos "símbolos de poder"
se efectúan diversas acciones, entre ellas la de asperjar a la prenda
o nganga con aguardiente, e incluso echar ron a algunas figuras
sacralizadas que como el Elegguá (según la tradición), gusta de
esta bebida.
El signo en este caso es la acción de ofertarle aguardiente a la
divinidad, pero haciendo extensivo este ritual al ámbito popular;
encontramos en muchas ocasiones hombres que por lo general al
destapar una botella de ron echan al suelo una pequeña cantidad
del mismo y acto seguido exclaman: "esto es para el santo o para
los santos".
En este ejemplo pueden estar presentes creyentes o no creyentes,
pero la tradición establece la convención artificial de "alimentar"
al santo dondequiera que la persona se halle para que ciertas
acciones sociales se efectúen con el esperado éxito. De romperse
la botella e interrumpirse la libación se ha escuchado la exclama-
ción: "esto sucedió por no echarle al santo".
Este ritual que acabamos de describir ilustra no sólo una tradición
vinculada a ciertas liturgias populares, sino también la identifica-
ción del grupo social hacia el conocido rito, el que establece la
norma de ser dadivosos con la divinidades para que las mismas se
64 manifiesten bondadosas.
La interrelación comunicativa entre los objetos culturales y los
creyentes de las religiones populares que se practican en la ciudad
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de Santiago de Cuba es evidente, cuestión que afirmamos a partir

de las experiencias adquiridas mediante el trabajo de investiga-
ción realizado directamente con practicantes de diversas expre-
siones religiosas que abarcan el espiritismo cruzado, la Regla de
Ocha y los paleros.
Numerosas son las formas en que se pone de manifiesto esta
interrelación comunicativa objeto cultural-creyente; hay que te-
ner en cuenta en este sentido cómo actúa el objeto venerado como
símbolo de fuerza mágica, así como el creyente como sujeto que
deposita toda su fe en los fetiches a los cuales rinde tributo.
Dado el carácter utilitario de la religión, así como la trascendencia
de la realidad que para el devoto poseen los objetos "trabajados"
o sacralizados, estos últimos se convierten en verdaderos "protec-
tores" que realizan acciones de caridad a quienes la solicitan.
Estos objetos de culto, no sólo están relacionados con la iconogra-
fía católica, sino que abarcan un amplio espectro en su forma
material, los que pueden representar en ocasiones "trabajos" para
el bien o para el mal. Lo mismo se adora que se le atribuyen
poderes a "la Virgen de la Caridad del Cobre" y a "San Lázaro",
a los que se les considera muy caritativos, como por ejemplo, una
gallina negra muerta puesta en la puerta de la casa de una persona
a la cual se le quiere hacer daño. Esto último está relacionado con
la llamada "brujería".
En el aspecto mágico de estas religiones populares hemos obser-
vado las siguientes manifestaciones:
En algunas casas de la ciudad, cuando la familia se levanta
temprano en la mañana se ha visto cómo abren la puerta y se echa
un recipiente de agua a la calle. Esta operación es un ritual que se
practica en la ciudad hace más de un siglo y consiste por lo general
en poner detrás de la puerta el agua durante la noche con el
objetivo de "ahuyentar" los malos espíritus que hayan podido
estar deambulando durante la noche en la morada. Esta acción es
realizada por personas de diversas edades, lo cual evidencia el
arraigo popular de esta tradición centenaria.
Lo curioso de esta "limpieza" es que muchos transeúntes que
caminan en esa oportunidad por la calle, evitan pisar esa agua,
porque, según planteamientos de los peatones, de hacer contacto 65
con el líquido, pueden contraer el "maleficio" que se supone
estuvo durante la noche en la casa.
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En este caso, al igual que en muchos otros, está presente la tradi-

ción oral que trasmite de generación en generación todas estas
creencias y supersticiones. Veamos en este ejemplo que al que
evita pisar el agua, le proporciona el valor de signo que representa
el "maleficio", pues conoce la función de la misma y establece de
inmediato la interrelación líquido maligno, contacto con el mis-
mo, relación con fuerzas negativas, y por tanto, evade pisarla.
Respecto a la "brujería", relacionada también con la magia, se han
observado diversas reacciones que de forma tradicional muchas
personas realizan para evitar el "maleficio".
Al preguntársele a varios informantes sobre qué harían en el caso
de encontrar una gallina negra muerta en la puerta de su casa, nos
han respondido de diversas formas: unos le prenden fuego, para
así acabar con el mal de que es portadora; otros la cogen con la
mano izquierda porque de este modo el "mal" no las daña; otros
orinan encima del ave muerta para neutralizar el "maleficio",
entre otras acciones.
El animal muerto de color negro, que en ocasiones es amarrado
con una cinta roja, es previamente "trabajado" por un oficiante o
un simple creyente, el que constituye un objeto que por su
condición de no poseer vida y tener un color que en la cultura occi-
dental simboliza desgracias y muerte, se convierte en un símbolo
proveedor de malestares hacia quien va dirigido el "trabajo"
maléfico.
Pensamos, en este sentido, que la comunicación oral entre los
creyentes y no creyentes constituye una de las formas más
importantes de transmitir toda la serie de conocimientos religio-
sos y relacionados con la superstición. No podemos dejar de
señalar en este ejemplo, vinculado directamente con la brujería
(de seguro proveniente de Eurasia y África), que este hábito de
coger los objetos con la mano izquierda, también es extensivo a
los bokor de Haití, los cuales son sacerdotes del maleficio, que
realizan sus "trabajos" solamente con la mano izquierda. A modo
de aclaración, estos "oficiantes del mal" de la vecina isla antillana,
nada tienen que ver con el vodú que es la religión popular más
extendida y practicada en el país.
66
Existen en las expresiones religiosas populares de nuestro país,
plantas que como la Ceiba están sacralizadas desde la época
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colonial, como muestra de la fitolatría presente en estas liturgias.

Según Lidia Cabrera, en su libro El monte.

La ceiba, como la palma real, es el árbol más característico de la isla

y el árbol sagrado por excelencia, al extremo de que cabría pregun-
tarse si es objeto de culto independiente, culto a la ceiba, en el que
comulgan por igual con fervor idéntico, negros y blancos, si no
supiésemos ya que todos los muertos, los antepasados, los santos
africanos de todas las naciones traídos a Cuba, y los santos católicos,
van a ella y habitan permanentemente.
[...] La ceiba, ni se corta, ni se quema. Nadie sin hacer ebbó
previamente, sin consultar a los orissas y tomar precauciones, se
atrevería a derribar uno de estos árboles imponentes que se secan
centenarios, adorados y temidos de todos, en nuestros campos.
[...] "la ceiba es un santo": Iroko. "Es la Purísima Concepción". "En
ella está Aremú, la Virgen de las Mercedes de los ararás y yemmú.1

Sobre este sagrado árbol, que simboliza la comunión de un sin

número de muertos y santos, hemos preguntado a varios creyentes
si serían capaces de derribar una ceiba, y éstos nos han expresado
invariablemente que no, pues conocen las leyendas que sobre esta
planta existen. Es bueno señalar que las preguntas fueron realiza-
das a un oficiante de espiritismo cruzado, un perro de prenda de
Regla Conga y un creyente de Ocha, y es posible que sus
respuestas comunes estén condicionadas por la raíz africana de
estas expresiones religiosas populares, lo que puede deberse a que
en la costa occidental del África subsaharana se adoraba un árbol
similar (el baobab) y cómo los esclavos llegados a Cuba en la
época colonial trajeron sus creencias y por transculturación las
adaptaron al nuevo medio socio-económico al que fueron some-
tidos por la fuerza; la adoración de la ceiba parte de la adoración
del baobab.
Sobre la adoración que se le profesa a este legendario árbol,
considerado por muchos como un "santo", aún existen creyentes
que le piden permiso a la ceiba antes de pisar su sombra, cuando
van a transitar bajo su follaje.
En los casos antes mencionados se aprecia una enajenación por
parte de los creyentes, los cuales actúan de este modo por consi-
derar que en realidad en estos árboles "habitan" los ancestros y 67
1
Lidia Cabrera, El monte , La Habana, Ed. Letras Cubanas, 1989,
págs. 189-190.

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santos de la Regla de Ocha, con los cuales, según la tradición oral,

hay que conducirse con urbanidad y respeto porque pueden cas-
tigar a los irreverentes.
Hay que tener en cuenta que en las religiones populares de raíz
afro, no existe una literatura escrita relacionada con los cultos, a
diferencia de las religiones ecuménicas, que como el catolicismo
posee la Biblia, la cual contiene los pasajes y versículos alegóricos
a la religión y su concepción del universo.
Al ser las sociedades africanas ágrafas, en su mayoría, todas las
tradiciones y creencias mágico-religiosas, fueron transmitidas de
forma oral, lo cual condicionó que estas historias y leyendas se
transmitieran de este modo hasta nuestros días; esto, incluso, con-
duce a la alteración de algunas narraciones.
Respecto a los llamados "trabajos" o "remedios" que se realizan
en las casas-templo de espiritismo cruzado en Santiago de Cuba,
hemos observado que existe una estrecha correspondencia comu-
nicativa entre el objeto sacralizado y el creyente como sujeto, e
incluso muchos de estos símbolos litúrgicos tienen una estrecha
correspondencia entre las sustancias de que están compuestas y la
acción de caridad que deben realizar. Veamos un ejemplo:
Para lograr que una creyente pueda adquirir una casa, la oficiante
realizó un "trabajo" consistente en introducir en un vaso de agua
objetos como una cruz de madera, un medio prieto y un pedacito
de caña de azúcar, La simbología de la composición del trabajo
-según nuestra informante- era la siguiente:
La cruz simbolizaba el poder de los santos que "establecería" el
logro de la petición, la vía, para que "mediara" entre la creyente
solicitante de la caridad y la casa, el favor solicitado, y la caña para
que pudiera "meter caña" y lograr que se realizara la petición.
Observése cómo los objetos reciben un valor simbólico a partir de
su forma léxica y no por su contenido.
Al lado de este trabajo se encontraba la oración a la Virgen del
Loreto, la cual -según nos dicen- es la que provee de viviendas a
los necesitados.
68 La relación objeto cultural-creyente, que en este caso la constituye
la composición interna del vaso con agua y la confianza deposi-
tada por la religiosa hacia el "remedio" realizado, así como las
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velas encendidas por ésta alrededor del mismo, constituye un

ejemplo de cómo existe una estrecha interrelación comunicativa
entre los objetos "trabajos" y los que solicitan sus favores. Cuando
este tipo de "labor" logra los fines perseguidos, los creyentes
comentan los aciertos del jefe de culto, lo que constituye al
aumento del "prestigio" de los oficiantes.
Dado el carácter utilitario de la religión y la necesidad de los
creyentes de resolver sus problemas, ya sean de enfermedad,
laborales, judiciales o de otra índole, hemos observado verdade-
ros soliloquios por parte de muchos creyentes.
En una ocasión, al visitar el santuario de nuestra Señora de la
Caridad del Cobre, pudimos ver cómo una señora de edad avan-
zada, luego de encender varios cirios en el altar de Jesús Cristo,
comenzó a explicarle el porqué hacía mucho tiempo no había
podido pagar una promesa que le había hecho: expresando los
impedimentos que no la dejaron asistir al pago de la misma, que
no obstante le agradecía los favores que éste le había concedido.
En este caso que acabamos de describir, hallamos una verdadera
identificación del sujeto con el símbolo religioso; en este sentido
hay que señalar que la asistencia de la religiosa al santuario del
Cobre y la promesa a pagar allí, está condicionada además por la
fe profesada hacia Jesús, por el respeto y la adoración que sienten
los feligreses por este sagrado templo, y además por la tradición
nacional que existen de visitar este poblado con el fin de hacer
patente la simpatía y fe depositada por los creyentes hacia la
Virgen de la Caridad.
La existencia en ese mismo santuario de numerosas promesas
pagadas, constituye un ejemplo palpable de la interrelación co-
municativa objeto cultural-creyente. En esa catedral se pueden
apreciar disímiles objetos ofrendados como muletas, prendas de
todo tipo, tierras de diversas partes del mundo, flores, casas y
automóviles en miniatura, fotografía y gran variedad de objetos
que evidencian el agradecimiento de los devotos hacia La Virgen
de la Caridad del Cobre, la Patrona de Cuba.
Uno de los santos más adorados y temidos en el panteón de la
santería, lo constituye el Elegguá que en sus avatares aparece
como dueño de los caminos y las encrucijadas, y que en ocasiones
se manifiesta bondadoso o maléfico. 69
Sobre esta divinidad pudimos apreciar en una oportunidad en un
centro de culto cómo uno de los creyentes le pedía al oficiante que
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le concediera el favor de regalarle una de las tantas figuras en

piedra que representaba esta deidad.
La figura en cuestión estaba realizada en una piedra de río de plana
y ovoidal configuración, con tres pequeños cauris en representa-
ción de los ojos y la boca. El oficiante, para conceder la petición
del creyente, hizo girar en cinco ocasiones el Elegguá y todas las
veces, cuando la figura dejaba de girar, sus ojos quedaban miran-
do hacia el babalawo, el cual exclamó en la última oportunidad,
¿ves?, el negro no quiere irse de la casa. De este modo, el creyente
quedó privado de la figura solicitada.
En este caso, el "diálogo" establecido por el oficiante y el Elegguá,
fue circunscrito al sí o no, lo cual fue expresado por el fetiche al
final de cada giro, de acuerdo con la posición en que cayeron sus
ojos.
En la Regla de Ocha o santería se establece una estrecha comuni-
cación entre los santos y el oficiante, cuando este último quiere
conocer el deseo de las divinidades. En tal sentido, el rito está
relacionado con tirar al suelo pedazos de la copra del coco, y según
como caigan, el babalawo traduce el código del mensaje, conoci-
do por los practicantes de esta expresión religiosa como "letra".
A modo de conclusión podemos decir que la interrelación comu-
nicativa objeto cultural-creyente tiene su modo de manifestarse a
partir de la identificación espiritual que el practicante como sujeto
establece con el objeto venerado; este último, en muchas ocasio-
nes, es "trabajado" para lograr los fines que persigue el religioso.
Esta intercomunicación se corresponde estrechamente con la
simbología del objeto y su significado que, para el sujeto trascien-
de la realidad y se convierte en un verdadero "protector" o pro-
veedor "del mal" de acuerdo con su función representativa.
En el caso de la comunicación, que no sólo se limita a la interre-
lación objeto cultural-creyente, la tradición oral forma parte
importante de la trasmisión de creencias y supersticiones que
abarca no sólo a los creyentes sino también a los no creyentes,
como reflejo de las tradiciones que perviven en el subconciente
colectivo de gran parte de la población en Santiago de Cuba y otros
70 pueblos.

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