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Mircoles 27-08-08 Profesor: Mario Caimi Tema: Descartes

2/2235 27 cop Terico

Profesor Caimi: En esta clase vamos a tratar de abarcar los ltimos temas cartesianos. En nuestra clase pasada habamos, de algn modo, disipado la ilusin del genio maligno; habamos explicado el nico origen posible del error. Eso haba tenido algunas consecuencias que no habamos alcanzado a sealar en la clase, de manera que nos convendra sealarlas ahora. Quedan muchsimas cosas por investigar; todava no sabemos quin es este que piensa. S que soy yo, pero no s muy bien qu es esto de yo. Tampoco s qu pasa con mi cuerpo y con muchas otras cosas. Pero hay algunas que quedaron firmemente establecidas, como por ejemplo, la deduccin. Hemos recuperado la posibilidad de ejercer la deduccin. Habamos dicho que en la mente o razn hay dos acciones que son propias para el conocimiento; una era la intuicin y la otra es la deduccin. A fuerza de ejercer la intuicin sobre el yo pensante y despus sobre algunas de las ideas que estn en el yo pensante (sobre todo la idea de Dios), hemos recuperado la posibilidad de la deduccin. Pero al recuperarla, hemos recuperado con ella toda la razn. Lgicamente, si hemos recuperado toda la razn hemos justificado as, finalmente, el mtodo. Con esto, de algn modo, se muestra aquella tesis que habamos sostenido que deca que las meditaciones metafsicas tenan por finalidad darle un sustento metafsico, un fundamento absoluto, al mtodo. A su vez queda probada esa tesis que deca que lo central de la filosofa cartesiana es la razn natural tal

como est plasmada en los cuatro preceptos del mtodo.

El error es mera desatencin a la norma de claridad y distincin que estaba en el primer precepto del mtodo. Pero hemos adelantado tambin otra cosa ms: todo lo claro y distinto es verdadero; la claridad y la distincin son legitimas marcas de verdad. Entre lo mucho que hay todava por investigar estn algunas de las ideas presentes en el yo pensante, sobre todo aquellas ideas que tienen algunas caractersticas extraordinarias, como el ser inmutables. Yo pienso un rectngulo o un tringulo cuando me da la gana, pero no puedo pensar lo que me de la gana cuando pienso alguna de esas figuras. Es decir, sera absurdo pensar un tringulo de cuatro lados o un tringulo que no cumpliera con algunas de las propiedades del tringulo. Eso no est sujeto a mi voluntad. Puedo operar legtimamente con estas ideas verdaderas e inmutables pero esta operacin legitima me sujeta igualmente a la constitucin interna de esas ideas y no me permite ninguna accin arbitraria para armarlas o desarmarlas. Estas ideas se distinguen por esta caracterstica de ser claras y distintas. Son verdaderas pero inmutables; es decir, tienen una naturaleza que no depende de mi voluntad y por tanto tengo que pensar que son innatas. Toda la meditacin quinta est destinada al estudio de esas naturalezas verdaderas e inmutables; son lo primero que se me presenta para aplicar sobre ellas est recin ganada posibilidad de la deduccin. Yo puedo operar de manera legitima, es decir, puedo combinar o separar ideas verdaderas. Entre ellas estn estas ideas que evidentemente no provienen de mi porque, si lo hicieran, yo sabra qu es lo que tienen dentro y podra haber tenido cierta intervencin en su constitucin. Pero no es el caso: a veces ocurre que descubro dentro de esas ideas algunas propiedades que yo no saba que estaban en ellas. Todos sabemos que el tringulo tiene tres ngulos porque eso lo dice su

nombre, pero necesitamos a lo mejor una larga deduccin para saber algunas otras de sus propiedades, por ejemplo, que los ngulos tienen una suma fija de grados y no otra (cualquiera sea la configuracin del tringulo). Estas cosas no se manifiestan as noms, por la mera posesin de la idea, sino que requieren cierto trabajo de deduccin y demostracin. Es por eso que no son tan evidentes para el ingenuo que piensa en el tringulo. Esto es prueba de que la idea de tringulo no tena todas las caractersticas que yo le puse cuando la inventaba, sino que se trata de una idea que tiene sus propias caractersticas necesarias e inmutables y que no soy yo quien se las ha dado.

Podramos llamar a estas ideas, esencias. Ahora podemos operar con esencias. Recuerden que, cuando hacamos aquella escala de la duda, habamos llegado a un punto en el que decamos: Est muy bien, todo ser un sueo, pero si entendemos que el sueo finge errneamente cuando dice que algo est all y que existe, entonces siempre puede ser que yo me reduzca a operar con representaciones que no me implican existencia de algo externo. Para poner en duda esas representaciones que no implican la existencia de algo externo habamos llamado en nuestro auxilio al genio maligno: ahora estamos respondiendo a esa parte de la propuesta escptica. En la meditacin cuarta le estamos diciendo al escptico que no haba tal cosa como el genio maligno; que la naturaleza y origen del error era la precipitacin y la prevencin o el aplicar la voluntad precipitadamente a propuestas del entendimiento que no eran suficientemente claras y distintas; y adems, toda proposicin clara y distinta es verdadera (claridad y distincin son las caractersticas propias de la verdad). Todo eso le dijimos al escptico en la meditacin cuarta. Ahora le vamos a demostrar que podemos operar con esencias; podemos operar con aquellas representaciones que no toman en cuenta una existencia

externa (como en el caso del sueo) sino que simplemente toman en cuenta contenidos del pensamiento. No nos estamos saliendo para nada de los contenidos del pensamiento

Qu hemos rescatado del embate escptico, de aquel tsunami del genio maligno? Toda la matemtica y la geometra; porque estas ciencias, si bien se refieren a conceptos muy definidos, y si bien operan con esos conceptos de manera deductiva, sin embargo, no toman en cuenta para nada la existencia de objetos que correspondan en la naturaleza externa a esos conceptos. Y ahora vemos que la operacin con esas naturalezas verdaderas e inmutables, con esas ideas innatas que encuentro en m, es legtima.

Todo esto est muy bien y rescata la matemtica (la aritmtica y la geometra) como legitimas actividades del pensamiento que son. Por fin son ciencias en las que puedo confiar. Fjense todo lo que hemos sacado de esa proposicin inicial Cogito ergo sum. Primero sacamos la existencia de Dios; luego eso nos permiti recuperar la deduccin y ahora tenemos la matemtica entera. Pero tal vez podramos ser ms audaces y, ya que estamos operando con esencias, operar con esencias que no fueran solamente matemticas. Dicho de otra manera, ya que operamos con ideas innatas podramos ensayar una operacin que no fuera propiamente una operacin con ideas matemticas innatas (matemticas en sentido estricto). Podemos hacerlo muy bien porque la concepcin del mtodo mismo es matemtica: si ustedes leen el Discurso del mtodo vern que lo que da origen al mtodo es la pretensin de extraer la razn matemtica del pantano de la matemtica. Sacando la metfora: lo que haba querido hacer Descartes con el mtodo era simplemente reducir a lo esencial aquella operacin

racional que ocurra en la matemtica solamente sobre objetos matemticos. Ahora, al reducirla a lo esencial, se puede aplicar universalmente a cualquier objeto, porque hemos visto que esa razn matemtica es, en general, la razn. Pero entonces, no tenemos por qu reducir nuestro trabajo o nuestra operacin de la deduccin recin habilitada, a los objetos de la geometra y a las ideas innatas de la geometra o aritmtica. Entonces, encontramos una idea propiamente metafsica, la idea de Dios, que tambin es una de nuestras ideas innatas.

El primer gran experimento que hace Descartes, una vez recuperada la posibilidad de la deduccin, la posibilidad del anlisis y de la sntesis de ideas, es aplicar ese anlisis y sntesis de ideas a una idea clara distinta, innata verdadera e inmutable; la idea de Dios. Dedica todo el resto de la quinta meditacin al desarrollo de la idea de Dios y a la demostracin de la existencia de Dios que luego se llam la prueba ontolgica. Posteriormente Descartes mismo reconoce que haba antecedentes importantes de esa prueba; eso se lo hacen ver los corresponsales. Ustedes deben conocer esta prueba si hicieron medieval. Es la prueba de Anselmo: pero en la formulacin de Anselmo deca Id quo nihil maius cogitari possit Aquello de lo cual no se puede pensar algo mayor. Esta formulacin pareciera referirse slo al tamao mientras que en la variante cartesiana se dice que no se puede comprender o pensar que al concepto de Dios, que implica la suma perfeccin, le falte una perfeccin. Tiene ms o menos la misma estructura fundamental que la prueba de Anselmo, pero no dice que no se puede pensar algo ms grande, sino que no se puede pensar algo ms perfecto. Es decir, toda perfeccin pertenece necesariamente a Dios y entonces, siendo la existencia una perfeccin, la existencia debe pertenecer necesariamente a Dios. Por tanto, Dios

existe.

Esa prueba parece fcil, pero ya Toms de Aquino haba objetado que en la estructura misma de la prueba haba una cantidad de cosas muy difciles. El mismo Descartes se plantea esas objeciones. Por ejemplo, es verdad que segn la razn es contradictorio pensar a Dios y atribuirle el predicado de no-existencia. Sera contradictorio hacer eso porque al pensar a Dios tambin estoy pensando el concepto de existencia como un elemento constitutivo de ese concepto. Decir Dios no existe sera como decir Dios es no-Dios Eso sera chocar con el principio de contradiccin. Pero tambin se puede objetar que no hay contradiccin alguna si yo no atribuyo a Dios el predicado no existente sino que directamente no pienso en ese objeto. Es decir, la existencia que yo puedo atribuirle al concepto Dios en mi juicio Dios existe expresa una necesidad de mi pensamiento: yo no puedo pensar el concepto de Dios sin atribuirle el concepto de existencia. Pero eso no quiere decir que esa necesidad imperiosa para mi pensamiento sea suficiente para mostrarme una necesidad o una existencia en la cosa. Esto es parecido a lo que le decan algunos objetores (incluso de San Anselmo): si yo elaboro el concepto de navo existente sera contradictorio con ese concepto decir El navo existente no existe. No nos estamos refiriendo al concepto de navo sino al de navo-existente. Entonces, ese concepto tambin tiene necesariamente el predicado El navo existente existe y no puede tener nunca, so pena de contradiccin, el predicado El navo existente no existe. Pero eso no quiere decir que necesariamente existan los navos: a lo mejor no existe ningn navo. Esto se ve ms claro cuando digo La Quimera existente no existe; eso es una contradiccin a pesar de que todos sabemos, o sospechamos, que la Quimera no existe. La Quimera es una bestia de cuerpo

de cabra, cabeza de len y cola de dragn. Yo puedo decir que tengo el concepto de Quimera existente y ya no puedo decir que la Quimera existente no existe.

Pareca que el argumento ontolgico tena una fuerza formidable, pero ahora resulta que se ha reducido a una especie de juego de enunciados con el auxilio del principio de no contradiccin. Es un enunciado vaco y nada ms. Pero no es as. El que ha ledo la meditacin quinta, aunque no est muy claro all, habr visto que Descartes insina que no es esta una objecin vlida porque, si bien una vez que asoci Quimera con el predicado existente no puedo decir que no exista, sin embargo nadie me obligaba a armar el concepto aquel de Quimera existente. Lo arm arbitrariamente, juntando, porque yo quera, los conceptos de quimera y de existencia. Pero poda muy bien haber armado ese concepto de otra manera y podra haber dicho que la Quimera no existe. Es decir, podra no haber armado ese concepto de Quimera no existente. Fue solo un capricho de mi espritu esa asociacin. Mientras que en el caso del concepto de Dios yo no puedo tener el concepto de Dios para atribuirle o no la predicacin existente. No es arbitraria la sntesis que yo hago del concepto de Dios con el concepto de existencia, sino que la cosa misma me obliga a aplicar el concepto de existencia al concepto de Dios. No es mi mente; no es una existencia que mi pensamiento impone al concepto sino que la existencia necesaria de la cosa misma se impone a mi pensamiento de una manera completamente ineludible. La mente no es la que impone su necesidad sino que es la cosa misma pensada la que impone su necesidad. No soy libre de pensar a Dios como existente o no existente, como soy libre de pensar una quimera existente o no existente; como soy libre de pensar un caballo con o sin alas. La fuerza obligante del pensamiento no es la que me da la existencia para la cosa, sino que la existencia de la

cosa es verdadera. La necesidad tiene su origen en la cosa y no en la mente.

Por supuesto que esta demostracin cartesiana de la existencia de Dios, que lleva muchas paginas en la quinta meditacin, es algo importantsimo y tiene unas consecuencias enormes. Creo que incluso en el da de hoy los lgicos se siguen preguntando Donde est el error del argumento ontolgico? (este es el ttulo de una ponencia que una vez vi publicada). Es verdad que Kant hizo un gran esfuerzo para mostrar que ese argumento no funcionaba, pero quizs se pueda hacer un esfuerzo inverso para mostrar que s funciona. Este argumento es un punto formidable de la lgica en general .

Esto es muy importante para Descartes, porque es la primera aplicacin de la deduccin, una aplicacin irrefutable, que al mismo tiempo refuerza extraordinariamente los resultados alcanzados hasta ahora. No solamente la existencia de Dios fue suficiente en la meditacin tercera para garantizarnos la validez de la deduccin sino que ahora tambin nos garantiza que lo claro y distinto, una vez ms, es verdadero. Y ms todava: Descartes dice en la meditacin quinta Algunas veces yo dudaba de la validez de este criterio de claridad y distincin, porque imaginaba que bien pudiera ser que trabajando arduamente de manera deductiva encontrara una conclusin clara distinta y bien fundada. Luego me aferro a ella, recuerdo que era clara y distinta; pero como no puedo pensar ms que algunas cosas por vez, me olvido de sus fundamentos y la uso para nuevas operaciones del espritu. Pero siempre estoy en la duda habr recordado bien? estar basado sobre fundamentos verdaderamente slidos o tendr otra vez ante mi el engao el genio maligno? Pareciera ser que esta nueva

demostracin de la existencia de Dios sirviese tambin para confirmar la validez del criterio de claridad y distincin como criterio de verdad. De manera que cuando estoy ante una conclusin clara y distinta, aunque haya olvidado las razones y las premisas que me llevaron a aceptarla, por el mero hecho de ser clara y distinta, ya es vlida.

Ahora puedo tambin valorar o poner en vigencia el precepto cuarto y ltimo del mtodo: hacer de todo una revisin completa, habituarme a recorrer las cadenas deductivas muchas veces de tal manera que se produzca el efecto psicolgico de convertir lo que es una deduccin progresiva en una cuasi-intuicin instantnea. Ahora puedo confiar tanto en la claridad y distincin de cada paso individual que puedo abarcar todos esos pasos en sucesin, en repeticiones, de tal manera que la sola claridad y distincin presente en cada momento sea suficiente para pasar al prximo. Yo creo, esto es una conjetura, que esta conclusin de la meditacin quinta me permite tambin incorporar el cuarto precepto a todos los preceptos que vena legitimando a travs de esta meditacin.

Me gustara leer una parte de la meditacin quinta que me parece que es donde se basa la aplicacin del cuarto precepto. Tienen que tener presentes los preceptos del mtodo para la parte de Descartes, para la parte de filosofa moderna en general, para la carrera de filosofa en general y para la vida en general.

Pero tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de El, y que no es falaz, y, en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distincin no puede por menos de ser

verdadero, entonces, aunque ya no piense en las razones por las que juzgu que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razn que me haga ponerlo en duda, y as tengo de ello una ciencia verdadera y cierta.

Con tal que recuerde y no aparezcan nuevas razones para dudar, ya con eso est bien: puedo atreverme a recordar razones pretritas, a recorrerlas, almacenarlas en la memoria y a admitirlas como razones actuales de claridad y distincin (de certeza).

Todo esto est muy bien y se aplica a la deduccin. Sin embargo alguien en los ltimos renglones de la meditacin quinta dice Pero todava siempre podra ser que estuviera soando. Slo razon y oper con mi deduccin y razonamiento sobre ideas innatas sin atender al hecho de que a esas cosas les correspondiera o no algo en la naturaleza; algo fuera del pensamiento Ese punto todava no se resolvi. Es decir, todava no hemos desactivado la objecin del sueo. Pudiera ser que todo ocurriera en sueos. Hemos demostrado que los razonamientos claros y distintos que efectuamos en sueos tambin son verdaderos. Ahora, sin embargo, si queremos realmente terminar la tarea que habamos emprendido en la primera meditacin nos toca avanzar sobre el argumento escptico del sueo para ver si podemos refutarlo. Esta es la tarea de la meditacin sexta. Esta meditacin tiene un titulo largo, pero la primera mitad dice: De la existencia de las cosas materiales. De eso se podra interpretar, sin mucha temeridad, que se trata del argumento del sueo que me deca que hay cosas y que despus

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resultaba que no existan; o que me planteaba que siempre soamos y que, entonces, las cosas materiales resultan que son vanos fantasmas. No creo que sea muy temerario interpretar as el titulo de la meditacin sexta.

Estudiante: Decir que algo se entiende de manera clara y distinta es decir que ese algo en primer lugar fue intuido y luego demostrado como se hizo en el caso de Dios?

Profesor: Me confunde un poco eso de entender a la intuicin y a la deduccin como pasos separados...

Estudiante: Se alcanza la existencia de Dios antes de salvar la deduccin; luego de salvada se prueba, para asegurar la deduccin, lo intuido. De eso se dice que es percibido clara y distintamente. Ahora bien, cada vez que se diga que algo se percibe as implica que fue intuido en primer lugar y luego deducido?

Profesor: No. Claridad y distincin estn presentes tanto en la intuicin como en la deduccin, pero fundamentalmente estn presentes en las ideas.

Estudiante: Cambio la pregunta. Percibir algo clara y distintamente implica que ese algo fue intuido o deducido?

Profesor: Eso creo que s. Es decir, si no fuera ni intuido ni deducido no tendra idea alguna de eso. No lo percibira ni de manera clara, ni distinta, ni confusa, ni

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nada.

Estudiante: Pero haba muchas cosas que antes parecan ser evidentes para Descartes y que luego resultan falsas...

Profesor: Pero ac no estamos hablando de percibir o no percibir sino que decimos si es verdadero o no lo es. Son dos cosas distintas. O sea, que a mi idea le corresponda un objeto o que a mi configuracin de ideas les corresponda un pensamiento verdadero. Es decir, por una parte podemos pensar que existe el tringulo en la naturaleza o la Quimera. Si la Quimera existe en la naturaleza, mi idea ser verdadera porque se refiere a ese bicho. Si no lo hace es falsa porque se refiere a un bicho que no existe y me lo representa como existente.

Estudiante: Lo deca porque luego, al querer demostrar la existencia de las cosas exteriores, dice que, al ser percibidas clara y distintamente, tienen que existir. Esto es as porque ya ocurri con Dios, que fue deducido y probado. Me parece que hay una distincin entre Todo aquello que es intuido o deducido es percibido clara y distintamente y Es percibido clara y distintamente todo lo que es intuido o deducido La pregunta es: al afirmar que algo es claro y distinto se afirma que se llev a cabo el mismo procedimiento que se utiliz con la existencia de Dios?

Profesor: Creo que ahora podra intentar reformular la pregunta de una manera en que la pueda responder Alcanza siempre la claridad y la distincin y sin ms con eso ya tengo el criterio que me permite separar lo verdadero de lo falso? Alcanzan

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siempre que sea autentica claridad y distincin y no una ilusin de ellas. Es decir, alcanzan siempre que sean tales que no dejen lugar a la duda. La distincin implica que el concepto se distinga de los otros de tal manera que no se incluya nada que pertenezca a otro y que se haya introducido subrepticiamente. Cuando tengo eso, es decir, cuando s que no hay nada ms que le pertenezca al concepto, ah s tengo distincin y puedo afirmar que tengo certeza o que conozco verdaderamente ese concepto; y puede ser que conozca a su vez el objeto que le corresponda. Todava no puedo conocer el objeto: puedo pensar con enorme claridad y distincin lo que es una Quimera, pero todava tendra que preguntarme si a eso le corresponde una cosa externa. Su pregunta, en una de sus formulaciones era: Yo percibo con mucha claridad y distincin cosas fuera de mi, ya con eso es suficiente para decir que esas cosas existen fuera de mi?

Estudiante: ( Inaudible )

Profesor: Claro, no es suficiente. Sin embargo no es completamente insuficiente...

Estudiante: Por eso era la pregunta. Cuando yo digo que percibo algo clara y distintamente slo puedo decirlo de algo que he intuido y probado. Es decir, que algo sea percibido clara y distintamente es consecuencia de haber sido probado e intuido y no un lugar desde donde se parte...

Profesor: Yo creo que las dos cosas tienen que intervenir. Por una parte, tiene que haber un cierto examen para lograr una cierta claridad y distincin en el

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concepto; un anlisis del concepto para expulsar lo ajeno a l. Pero tambin podra darse que, en algunos casos, por ejemplo en proposiciones simples (yo pienso, yo existo; lo que ha sido no puedo no haber sido) la claridad y distincin se me presentan de manera instantnea e intuitiva y ah no tendra duda alguna. Hay otros casos en los que parecen presentarse clara y distintamente algunas cosas, como los objetos sensibles de la naturaleza; pero slo parecen presentarse as y no son verdaderamente existentes...o s, eso es lo que est por verse. Si vemos la meditacin sexta seguro que se resuelve alguna parte del problema.

La meditacin sexta nos pone ante los dos ltimos pasos de la refutacin de la duda. Sobre todo cuando habamos planteado esa duda como una escala que empezaba por dudar de los sentidos y de las cualidades secundarias que los sentidos nos presentan; luego de la existencias y de las posibilidades de que el sueo fuera tan universal que nos robara la existencia de las cosas, que nos obligara a conocer o a dar por existentes las cosas cuando en realidad no lo eran. A estos dos ltimos escalones de la duda, que fueron los dos primeros en el orden de aparicin, se dedica la meditacin sexta.

Esta meditacin es larga y complicada, de manera que quizs nos convendra hacer un poco de anlisis del texto en su estudio. En este texto se pueden distinguir tres intentos de demostracin de la existencia de cosas externas. Si uno lee muy rpidamente la meditacin sexta no es seguro que vaya a distinguir estas etapas. Tampoco es seguro que esos momentos existan, esta es mi lectura. Hay una primera

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tesis que dice que la sola existencia de la facultad de imaginar que hay en mi ya garantiza la existencia de las cosas imaginadas. Esta primera tesis se desarrolla largamente para terminar en el reconocimiento de que es altamente probable que, si Dios me dio la facultad de imaginar, no me la haya dado para que me engae y para que viva en una especie de nebulosa en la que no se si hay cosas o no, sino que, siendo Dios veraz, es bastante probable que el objeto de aplicacin de esa facultad exista. Para entender correctamente esta tesis hay que recordar una cosa y hay que hacer un esfuerzo de pensamiento. Recordemos que cuando decamos qu es una cosa que piensa decamos que era una cosa que duda, entiende algunas cosas, ignora otras, quiere, no quiere, imagina y siente. Que entiende y que quiere y no quiere haban sido los temas de las meditaciones segunda, tercera y cuarta. En el querer y el no querer estaba la accin de la voluntad que era lo que constitua la afirmacin y negacin del juicio. Pero ahora estamos en este final y esta cosa pensante tambin imagina y siente. Lo que nos toca ahora es trabajar con la imaginacin; qu es imaginar. Y esto es lo que nos va a exigir un extraordinario esfuerzo del pensamiento.

Todos los que vivimos en esta poca somos post-romnticos, y la imaginacin para nosotros es un gran valor, es algo fantstico que nos permite crear e ir ms all de la prosa de lo cotidiano; es el motor de la creatividad espiritual. En suma, algo valiossimo. Pero para un filsofo del siglo XVII esto no era as, sino que lo verdaderamente valiosos era la razn, sobre todo la razn matemtica. Esto era lo que motorizaba y pona en marcha al espritu hacindolo descubrir, entender y crecer; le haca alcanzar una verdad que hasta ese momento haba estado fuera del alcance de la mente humana. - Conviene recordar lo que habamos hablado de Giordano Bruno, de

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Galileo, cuando contbamos que, de golpe, la razn matemtica, trazando una lnea infinita, era capaz de romper las 55 esferas que limitaban al universo, porque la razn matemtica imperaba fuera de esas esferas sin el lmite que haba impuesto la teora aristotlica. Esto es lo que nos muestra cmo valoraba, una mente del siglo XVII, la razn. Y lo que no era razn deductiva geomtrica, era algo que no funcionaba bien, era de segundo orden, y nunca poda ser el fundamento de la verdad.

Traigo esta alocucin tan retrica, porque creo que est en nosotros la necesidad de hacer una modificacin de nuestra manera ingenua o natural de pensar ahora, acerca de la imaginacin, manera que nos impone nuestra cultura, nuestra historia, y nuestro momento. Tenemos que dejarla momentneamente de lado, para tratar de entender aquella concepcin de imaginacin que tenan los filsofos de aquel siglo. Cul era la concepcin de imaginacin de los racionalistas del siglo XVII? Spinoza lo dice muy claro en un parrafito del Tratado de la enmienda del entendimiento en el que dice: Es cualquier cosa del pensamiento que no sea la lmpida deduccin geomtrica. Es decir, todos esos subproductos, manera marginal de pensar, que no sean la manera geomtrica del pensar; eso es la imaginacin. Entonces, nos encontramos con que la imaginacin tiene dos propiedades esenciales tanto para Descartes, y tambin para Spinoza, - y creo que tambin para Kant; aunque esto podemos discutirlo ms adelante-. Lo que nos interesa ahora es Descartes. La imaginacin, decamos, tiene dos propiedades que la caracterizan en su esencia: representa cosas que pueden o no, estar. Podramos definirla provisoriamente no se lo tomen muy en serio- como la facultad de poner ante los ojos de la mente lo ausente, como si estuviera presente. -Ese como si es lo que hay que subrayar aqu: en eso

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reside lo imaginario. Pero la otra cosa que quizs es ms caracterstica de la imaginacin, tal como la concibe Descartes, -o como la concibe Spinoza-, es que la imaginacin obedece a leyes que no coinciden en todo con las leyes del pensamiento. Esto quiere decir que, cuando el pensamiento se recluye en s mismo y opera de acuerdo con su propia manera de ser (cuando slo entiende o ignora) obedece a las leyes de la lgica, -o en todo caso de la matemtica en sentido amplio , que son las 4 reglas del Mtodo- (reglas de la lgica: principio de contradiccin, principio de tercero excluido, etc.) y sus complicaciones en la doctrina del silogismo. Todo lo que puede ocurrir en la operacin con ideas verdaderas e inmutables como las hemos tratado en las

Meditaciones cuando hablbamos de la idea de Dios, o la idea del tringulo, que apareca en la Meditacin 5; lo que hacamos era operar con inclusin y exclusin de elementos en un concepto, y luego: contradiccin o no contradiccin en la predicacin de esos elementos con respecto al contexto. Mientras que la imaginacin obedece, aunque no quiera-, si bien tambin a estas leyes de la lgica y del entendimiento del mtodo, pero tambin obedece a otras leyes que no le pertenecen a la naturaleza pensante como tal; por ejemplo: qu sabe la lgica de la parte de atrs de las cosas? Para la lgica toda la cosa est presente o ausente en el concepto, y nada ms. Para la lgica todo es simultneo: el hecho de que yo diga primero la premisa mayor, despus la premisa menor, y por ltimo la conclusin; esa sucesin no es temporal, sino de dependencia lgica (silogismo). En cambio, la imaginacin tiene que obedecer, tambin, a las leyes del tiempo esto no es del todo cartesiano, pero sirve para entender qu es la imaginacin-. La imaginacin tiene que responder a leyes que no tienen nada que ver con las del puro intelecto, y esas leyes en Descartes- son las leyes de lo que no es naturaleza pensante en sentido estricto (leyes de naturaleza extensa). La sustancia

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extensa es entonces, lo que dicta sus leyes al pensamiento cuando ste opera como imaginacin.

Esto est implcito en la exposicin de imaginacin que hace Descartes en la Meditacin 6, y es uno de los motores de esta primera argumentacin a favor de la existencia de cosas externas, - porque estamos buscando cmo demostrar la existencia de las cosas materiales, de las cosas que no son solamente pensamientos-, y tenemos en primer lugar esta funcin de nuestro pensamiento que est dirigida haca las leyes nuevas, que son las leyes de lo extenso. Tenemos esa funcin que adoptan las leyes propias de lo extenso. Y para qu bamos a tener en nosotros esa funcin, si no fuera para conocer, con ella, lo extenso? La imaginacin nos hace presente lo extenso, y tiene tambin, la habilidad de hacernos presente lo que est ausente. De manera que esa presentacin que hace la imaginacin, es todava dudosa.

Vamos a mirar la definicin de imaginacin que da Descartes, en la pgina 72 de Adam Tannery. Hay un largo tratamiento de la imaginacin, que obedece a la necesidad de mostrarme la realidad de lo externo. -En el primer intento de argumentacin, dice:

A partir de la facultad de imaginar que encuentro en m cada vez que me vuelco haca estas cosas materiales, se sigue que esas cosas existen. Porque si considero con mayor atencin qu es la imaginacin, parece que no es otra cosa que una especie de aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le est presente ntimamente, y que por tanto existe.

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Esta es la primera definicin: La imaginacin es, entonces, esta configuracin de la cosa externa como si estuviera presente. Y la imaginacin nos presenta una cierta manera especial de pensar que yo creo- es justamente ese esfuerzo que hay que hacer cuando no slo quiero obtener en m la idea de la cosa (de tringulo, o de esfera) sino cuando, adems de la idea de la cosa, quiero tener la presencia de la cosa. Entonces hago ese esfuerzo de hacer como s estuviera presente. Y cuando est presente, tambin tengo que hacer como si estuviera presente, porque lo que tengo en el oscuro intelecto no es nada ms que idea (pensamiento). Tengo la idea de tringulo, el concepto de esfera con todas sus propiedades, pero adems se necesita el esfuerzo de presentrmela como si estuviera ah, fuera del pensamiento. Esa doble funcin de la imaginacin est claramente presentada en esta Meditacin 6: por un lado, representarme las cosas extensas segn las leyes de lo extenso (no slo segn las leyes del concepto) y representrmelas como si estuvieran presentes. Ya que tengo esa facultad en m, sera muy extrao tenerla si no sirviera para lo que pretende servir. Pero se me presenta una primera dificultad: ya haba demostrado que la presencia del yo era perfectamente cierta e indudable, pero slo en la medida que me mantuviera dentro del pensamiento (mi esencia es ser pensante). Pero si voy a ser consecuente con esto (mi esencia es ser pensante), ah est implicado que lo no pensante (lo extenso) no pertenece a mi esencia. Podr ser verdadero o no, pero no puedo afirmarlo con la misma certeza con que afirmaba todo lo que correspondiera al pensamiento. Y resulta que la imaginacin se vuelca haca lo que no soy yo, est orientada haca algo que no tiene nada que ver con el ser pensante, de manera que es lcito dudar de esa facultad. -En la traduccin de Garca Morente dice No depende de m. Es verdad que en latn dice No depende....

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pero ah se lee tambin el sentido implcito de que la imaginacin est orientada a lo que no es yo, orientada haca lo extenso, y as introduce algo, en mi reflexin, de lo que no estaba yo tan seguro. -De hecho todava estamos tratando de demostrar la existencia de las cosas materiales (extensin), de lo que es slo pensar-. Hay una diferencia entre inteleccin e imaginacin, que me muestra que la imaginacin no pertenece del todo a mi esencia. Leo un prrafo de la Meditacin 6:

Este modo de pensar [imaginacin] slo se diferencia de la pura inteleccin, en que la mente, cuando intelige, de algn modo se vuelve sobre s misma y se fija en las ideas que estn en ella misma. Mientras que cuando est imaginando, se vuelve haca el cuerpo e intuye algo en l, que es conforme a las ideas que ha formado por s mismo o que ha recibido por los sentidos.

Ven entonces, cmo esta parte de la esencia de la imaginacin se vuelve haca lo extenso ( haca el cuerpo) hacia lo que no obedece slo a las leyes del espritu o del pensamiento, y entonces tiene que adaptarse a esas leyes que le son ajenas. Por lo que de aqu no se puede sacar una definicin que demuestre, de manera efectiva, la existencia de los cuerpos. Del hecho de que yo tenga esta facultad de imaginacin se pueden seguir muchas cosas, pero parece que el hecho de volcarse hacia lo que no soy yo, hiciera perder a la imaginacin su certeza ya que lo nico que habamos podido admitir en forma definitiva, era lo que tena que ver exclusivamente con el yo pensante. Por esto termina este primer intento de demostracin, con un pequeo reconocimiento de fracaso parcial: Con la mera existencia en m, de la facultad de imaginar, no puedo

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todava reconocer con certeza la existencia de los cuerpos extensos. A partir de ah empieza una segunda argumentacin, diciendo:

Suelo imaginar otras muchas cosas adems de aquella naturaleza corprea que es el objeto de la matemtica pura; tales como colores, sonidos, sabores, dolores, y cosas semejantes, aunque ninguna de ellas la imagino con tanta distincin.

Este es el comienzo del que - me parece ser-, el segundo intento de demostracin, que es una argumentacin a favor de la existencia de los cuerpos a partir del testimonio de los sentidos. Es indudable y manifiesto que los sentidos nos dan un testimonio ms vvido acerca de las cosas externas, que los argumentos racionales. Con lo que parecera que ese testimonio de los sentidos, fuera mucho ms claro y distinto. En esto tambin me parece que hay una especie de ataque implcito al empirismo-. Uno pudiera pensar que la manera de conocer que se vale de los sentidos fuera tan buena como la que se vale de los 4 preceptos del Mtodo. Sin embargo este conocimiento por los sentidos, -que ya hemos mostrado que su aparente vivacidad mayor no es tan confiable como parece ser-, pero, sobre todo la correspondencia idea-cosa, no es ms clara en el caso de las ideas cuyo origen son los sentidos. Yo siento, de manera casi irresistible, la presencia de la cosa cuando los sentidos me dicen que eso est ah, pero no tengo un fundamento indudable para establecer esa relacin idea-cosa. Por qu creo en el testimonio de los sentidos? Porque la naturaleza me lo ensea as un montn de veces. Pero yo no s si esa naturaleza que me ensea, tendr constancia o no. Incluso en el argumento del sueo a veces me ha parecido que las cosas se presentaban a pesar que no estaban. No tengo ms que esta presunta enseanza de la naturaleza como nico

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fundamento, para justificar mi afirmacin de que hay una correspondencia entre idea de los sentidos y cosa efectivamente existente. Y como el testimonio de los sentidos ha sido muy dudoso, - como ya hemos visto otras veces-, entonces este segundo intento de demostrar la existencia de las cosas materiales, tambin termina por fracasar. Y con esto tambin fracasa la objecin no slo escptica, sino tambin la objecin empirista contra el Mtodo. Vemos cmo, poco a poco, va quedando como ganador en esta competencia por la certeza, el mtodo racional (expresado en Los 4 preceptos del Mtodo).

Apenas iniciado el intento de demostrar, por medio de las ideas y los sentidos, la realidad de las cosas externas, comienza el argumento definitivo. Este argumento es un comienzo casi absoluto, pero al mismo tiempo recoge lo que haba de bueno en el tema de la imaginacin, y lo que haba de bueno en el tema de los sentidos. Dice: A veces los sentidos, muchas veces me habrn engaado, pero otras veces no. Hay cierta posibilidad de verdad en lo que los sentidos me ensean, y tambin cierta funcin legtima en la imaginacin, cuando esta me hace presente cosas que no tienen nada que ver con el pensamiento, y que son ms bien lo contrario al pensamiento, que no pertenecen a la res cogitans, sino a la misteriosa res extensa que todava no s si est o no.

El argumento definitivo es enormemente complejo y largo. Vamos a desarrollarlo hoy hasta donde lleguemos, para terminarlo en la prxima clase. Aprovecha aqu Descartes, para resolver otra cuestin que le viene muy a mano, que es el de la distincin real del alma y del cuerpo. Segunda parte del ttulo de la Meditacin 6: A cerca de la existencia de las cosas materiales, y acerca de la

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distincin real del alma y del cuerpo. Porque viene a ser casi el mismo problema (distincin de sustancia pensante, y sustancia extensa o cuerpo). Para empezar, Descartes hace una primera movida argumental que consiste en dotarnos de un instrumento conceptual para trabajar. Ese instrumento conceptual es el concepto de distincin real. El comienzo del tercer momento argumentativo (definitivo), es una frase que van a encontrar como dos pginas ms adelante, y que dice:

Y ahora, despus que he comenzado a conocer mejor a m mismo y al autor de m mismo y al origen de m mismo, no creo que haya que admitir temerariamente todas las cosas que recibo por los sentidos. Pero tampoco es necesario ponerlas, a todas, en duda. [...] Y en primer lugar, ya que s que todas las cosas que conozco clara y distintamente han podido ser hechas por Dios exactamente como las concibo...

...Ah empieza el tema de la distincin real: Todas las cosas que yo puedo concebir clara y distintamente, han podido ser hechas por Dios tal como yo las concibo. Yo s que est Dios ah, que es omnipotente. Entonces, si yo puedo concebir algo clara y distintamente, es o un posible, o un real. En ambos casos han podido ser hechas por Dios tal como las concibo. Pero si para concebir la cosa A, yo no necesitaba hacer intervenir ni la cosa ni el concepto, de la cosa B, entonces Dios podra haber creado la cosa A (si la concibo clara y distinta) , realmente separada de la cosa B. Esto es lo que se llama distincin real. Esta distincin real la puedo aplicar tambin, a la cuestin del yo pensante y lo que no es yo pensante. Yo haba podido concebir un yo como pensante, con total prescindencia de los conceptos de mi propio cuerpo o sus partes de extensin. Yo haba llegado a Pienso, existo, y a lo mejor despus tengo un

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cuerpo o no (ni lo niego ni lo afirmo) Pero lo que haba llegado a concebir clara y distintamente es pienso, o sea: cosa pensante; y por tanto es posible para Dios crear la cosa pensante sin recurrir en absoluto a la cosa extensa, -y ah se nos muestra la distincin real de alma y cuerpo-, porque si pude concebir clara y distintamente la mente o el alma o espritu, sin hacer intervenir el cuerpo, entonces mente y cuerpo se pueden distinguir tambin en la realidad, es decir, pueden haber sido dos creaciones separadas; o bien Dios podra haberlos creado con dos actos independientes de creacin. Hemos avanzado entonces, sobre la distincin real, para llegar a esta distincin real de alma y cuerpo. Me tengo que quedar, por ahora nada ms, en el yo pensante y en esta serie: duda, entiende, ignora, quiere, no quiere, imagina y siente; que son todas cosas que estn dentro del yo pensante. Y que estn como ciertas modificaciones que se escinden una de otras, como modos diversos de lo que es pensar. Para poder entender cabalmente qu es la imaginacin, tengo que definirla como un modo de pensar.

Tambin ocurre que hay otras propiedades que parezco tener yo, que no tienen que ver con el pensar, - pero en este caso nada que ver-, como por ejemplo: me puedo mover; y otras habilidades como dividirme en pedazos, -podra ser. Esas facultades que no tienen que ver con el pensar, no subsisten por s mismas, sino que son a su vez modalidades de algo, de mi manera de ser cuerpo, de ser extenso (es lo que se puede dividir). Estas facultades: movimiento local, posiciones relativas de partes, etc.; presuponen algo que es inherente a la extensin, y no a la inteleccin. Por tanto podramos concluir que, al tener esos dos tipos de facultades, tengo alma y cuerpo, y tengo adems la facultad de sentir, que presupone no slo un cuerpo y no slo un alma, sino tambin la existencia de cosas reales afectantes, las que a su vez, no son

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modificaciones de una sustancia pensante, sino que presuponen existencia de cosas reales que puedan ser causa de afeccin como cosas extensas, o como causas eminentes como por ejemplo: Dios podra afectarme con su enorme poder aunque l no sea una cosa extensa-, podra producir en m la afeccin que yo atribuyo a cosas externas, y que siento con mis sentidos. Pero ocurre entonces que la presencia de la imaginacin en m, y la presencia de mis sentidos en m, me lleva a presuponer la existencia de cosas externas afectantes de los sentidos, existencia de cosas que son las nicas que pueden ser razones suficientes para que yo tenga idea de los sentidos o idea de la imaginacin. Y esa presuposicin no est equilibrada por ninguna pasibilidad contraria, no tengo ninguna manera de darme cuenta de si lo que estoy imaginando o sintiendo, no es pura fantasa sin realidad.

Recordemos por un momento, aquella demostracin de la existencia de Dios por la realidad objetiva. Encontrbamos que haba un elemento en el contenido de mis ideas, que era la pintura de lo que en la cosa representada, era la realidad. Haba en mis ideas muchos de los elementos que eran pintura de la cosa representada- mayor realidad si era una sustancia, menor realidad si era un accidente de la cosa representada-, y as, sucesivamente tena los grados de realidad y sus correspondientes de realidad objetiva (representada). Y eso nos haba llevado a que la realidad absoluta mxima tena que existir, porque no haba otra forma de que estuviera contenida en mi representacin, semejante cantidad de realidad en mi idea. Tambin hay realidad representada en mis ideas de cosas menores, secundarias: las ideas que recibo por los sentidos representan como real las cosas que afectan a los sentidos. Las idea que la imaginacin representa, representa como reales a la extensin y sus modalidades (figuras, etc.). Por supuesto

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que yo podra decir: la realidad objetiva contenida en las ideas de los sentidos, o en las ideas de la imaginacin, no es tal cantidad de realidad objetiva que yo pueda afirmar, como en el caso de la idea de Dios, la existencia de ese objeto. Pero si no puedo dar cuenta de ese grado de realidad objetiva no presente en las ideas que me ofrecen los sentidos, o presente en las ideas que me ofrece la imaginacin, es por dos razones: una, porque algo produce este contenido en mis ideas; y la otra porque parece haber cosas que me engaan. Ahora, si me engaan, y Dios no es engaador, y mi engao slo depende del mal uso de la voluntad (Meditacin 4: juzgar precipitadamente) entonces tiene que haber alguna manera de corregir ese engao aumentando la claridad y distincin de la idea, o bien no hay manera ninguna, y entonces Dios es engaador. Pero Dios no es engaador. Por tanto no me engao cuando supongo que hay ideas de lo sensible o hay ideas de la imaginacin a las que le corresponde algo en la extensin. Es decir, tengo suficientes instrumentos para corregir esa suposicin, cuando esa suposicin no se basa en ideas suficientemente claras y distintas. Pero cuando las ideas proponen existencias externas, extensas; y esas ideas son suficientemente claras y distintas, entonces cuento con la garanta de Dios no engaador, porque no me ha dado otro instrumento de correccin ms que se. Y si me engaara, a pesar de no haberme dado otro instrumento de correccin, sera nuevamente engaador Dios al darme la imaginacin y los sentidos. Y no puede serlo, por definicin. Por tanto: tambin existen las cosas extensas. Existe la res extensa en general, y sus configuraciones.

Estudiante: En qu momento las cosas sensibles se volvieron claras y distintas? Por qu no puede ser un juicio errneo sin comprometer la veracidad de Dios?

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Profesor: No habra que apurarse a abrazar la claridad y distincin de las ideas de cosas sensibles. Conviene ser muy prudentes aqu. No est diciendo: hay mesas, sillas, etc.; est diciendo Hay res extensa. A continuacin dice: A lo mejor no son como las percibo, tal vez haya muchsima confusin en mi percepcin sensible. Pero, por lo pronto puedo aceptar cierta existencia de la sustancia extensa, teniendo todava la cautela de no dar mi asentimiento a la totalidad de lo que los sentidos me presentan. Ocurre que los sentidos me presentan a esa cosa extensa, no como deberan presentrmela: mera extensin, figura, y nmero; sino que tambin me la presentan como extensin coloreada, blanda, dura, secundarias. y rodeada de muchsimas cualidades

Y esto nos lleva al ltimo escaln de la duda: cuando dudbamos de los sentidos, no slo dudbamos de si eran verdaderas existencias la que se me presentaban; sino sobre todo, dudbamos de las cualidades secundarias que los sentidos nos presentaban. Dudbamos, porque los sentidos nos presentaban las manzanas como rojas y a las hojas de los rboles como verdes. Ese punto ya no se puede confirmar ni fundamentar. Y esto nos presenta la ltima gran dificultad que veremos en la prxima clase-, de la filosofa cartesiana en las Meditaciones.

De modo que nos vemos el sbado, cuando tambin vamos a ver a Spinoza, as que les pido que empiecen a leerlo. Gracias.

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