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TEOLOGIA PRTICA

FIDES REFORMATA ET SEMPER REFORMANDA EST, V. 7, N


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O PROBLEMA DA CULPA E A
GRAA DA JUSTIFICAO PELA F
Antnio Mspoli de Arajo Gomes
*
RESUMO
Desde a modernidade at os dias de hoje, vem-se empreendendo um grande esforo
por meio de algumas correntes da teologia e da psicologia para eliminar do espectro da cons-
cincia humana o tema da culpa. Todavia, no foi possvel abolir do vocabulrio humano
palavras como pecado, responsabilidade, sentimento de culpa etc. Diante desse dilema, o
caminho encontrado no foi dos melhores: simplesmente ignorar tais questes, tratando-as
como se no existissem e como se, mesmo se existem, fossem irrelevantes e por isso no
carecessem de pesquisa ou de estudo mais aprofundado. Essa postura explica a parca ou ine-
xistente produo acadmica dedicada a esses temas. O artigo pretende preencher essa lacu-
na, propondo uma reflexo pautada pela teologia bblica reformada sobre o problema huma-
no da culpa, apontando para a soluo de Deus para o sentimento de culpa, presente em Rm
1.16-17, ou seja, da graa e da Justificao pela F.
PALAVRAS-CHAVE:
Culpa, sentimento de culpa, salvao, graa, justificao.
I. O PROBLEMA HUMANO DA CULPA
Existem conceitos e experincias humanas, arraigadas no Ocidente, que
independem de credo, sexo, raa ou mesmo religio. A culpa um desses
fenmenos. A sociedade ocidental, desde o liberalismo teolgico do sculo
XIX, mormente sob a influncia da teologia da morte de Deus, vem tentan-
* Antnio Mspoli de Arajo Gomes doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodis-
ta de So Paulo. Diretor responsvel pela criao e implantao da Escola Superior de Teologia da
Universidade Presbiteriana Mackenzie e diretor do Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew
Jumper.
do resolver o problema da culpa fora da religio e, o que preocupante, fora
dos ensinamentos de Jesus Cristo. A psicanlise tambm caminhou nessa
direo. Nos meios psicanalticos, acreditou-se inclusive que a destruio
pura e simples do conceito cristo de pecado seria suficiente para liberar toda
a humanidade ocidental do fardo terrvel da culpa. Alguns psicanalistas,
semelhana de Wilhem Reich, dedicaram suas vidas e trabalharam em suas
pesquisas para esse fim. O resultado no foi o esperado pelos adeptos dessa
corrente psicolgica. A psicanlise enfrenta uma de suas piores crises de
plausibilidade, frente aos velhos conflitos e novas demandas do homem con-
temporneo. Hoje, Reich j passou a ser um dos psicanalistas quase esque-
cidos. Os conceitos de pecado e de culpa voltaram ordem do dia, com a
chamada vingana do sagrado e a fora da emergncia e ecloso da religio-
sidade que permeiam o nascimento do sculo XXI. No estaremos abordan-
do, neste trabalho, o conceito de pecado, posto que isto estaria fora do esco-
po destas reflexes. Contudo, partiremos do pressuposto de que esse
conceito bblico , do ponto de vista reformado, um dos elementos funda-
mentais para a compreenso do problema da culpa e do sofrimento humano
na sociedade contempornea.
Campbell et alli (1986) conceituam culpa como: O sentimento que
uma pessoa tem de ter errado, violado algum princpio tico, moral ou reli-
gioso. Associados de modo tpico a essa conscincia esto um grau muito
baixo de auto-estima e um sentimento de que o erro cometido deve ser expia-
do ou compensado (p. 142). Fenichel (1981) parece concordar com essa
definio quando afirma que: Os sentimentos de culpa que acompanham a
prtica de uma maldade e os sentimentos de bem-estar que resultam do cum-
primento de um ideal so os modelos normais seguidos pelos fenmenos
patolgicos da depresso e da mania (p. 96). As conceituaes psicolgicas,
todavia, desconsideram em suas assertivas as afirmaes bblicas para as ori-
gens e o problema humano da culpa. A culpa tem espectros multifacetados
na explicao de sua gnese. A fim de ajudar o leitor a deslindar algumas
questes relevantes relacionadas com esse tema, abordaremos nesta pesqui-
sa alguns de seus fatores fundantes.
A origem teolgica da culpa est no pecado admico, quando Ado
comeu da rvore do conhecimento do bem e do mal e desobedeceu a Deus,
fato esse amplamente narrado em Gnesis 2 e 3. Nesse sentido, o homem
herda a culpa dessa transgresso e j nasce devedor perante o Criador. A
culpa do primeiro homem lhe imputada, e a questo segundo a qual o
homem pecador porque peca, aps adquirir conscincia, carece de relevn-
cia, posto que ele j nasce pecador.
Em lugar dessa explicao, surge um axioma mais consistente, luz de
Rm 7: o homem peca porque pecador. O pecado, nesse caso, no se refere
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apenas a um ato moral consciente, mas prpria natureza humana (Rm 7.24).
Por inferncia, podemos afirmar o mesmo sobre a culpa. O ser humano nasce
devedor, culpado diante de Deus. Embora em sua primeira infncia ele ainda
no tenha nenhuma conscincia de seus atos morais, essa inconscincia no o
exime da culpa primordial. Por isso, a criana, desde o ventre materno, depen-
de da graa especial de Jesus para o perdo dessa culpa e para a sua salva-
o pessoal. No caso da criana, cabe registrar que o perdo e a salvao em
Cristo lhe so imputados automaticamente pelo Esprito Santo, caso ela venha
a morrer antes de saber distinguir entre o bem e o mal (cf. Jn 4.11).
Assim, o homem peca porque pecador. Apartir do momento que, em
seu desenvolvimento ontogentico, a criana adquire conscincia do pecado,
ela passa a ser pecadora tambm porque peca. Nesse caso, temos a culpa pela
responsabilidade individual sobre uma transgresso cometida perante a lei de
Deus, escrita em sua conscincia. Como pode ser depreendido pela experin-
cia de Caim: E o Senhor disse a Caim: Por que te iraste? E por que descaiu
o teu semblante? Se procederes bem, no certo que sers aceito? Se, toda-
via, procederes mal, eis que o pecado jaz tua porta; o seu desejo ser con-
tra ti, mas a ti cumpre domin-lo (Gn: 4.6-7). A experincia de Davi no Sl
51 corrobora, assim, a experincia de Caim.
No entanto, esse apenas um lado da moeda, o fator consciente da
culpa. No processo de culpabilidade, existem ainda fatores inconscientes. O
homem pode cauterizar a sua conscincia, engan-la, tal como afirma Isaas
(44.20): Tal homem se pascenta de cinzas; o seu corao enganado o iludiu,
de maneira que no pode livrar a sua alma, nem dizer: No mentira aquilo
em que confio.
Negar o pecado, acostumar-se a ele, cauterizar a prpria conscincia
podem livrar o indivduo da culpa consciente, mas no o livram da culpa
inconsciente. Especialmente porque o inconsciente tico (Jung, 1988). Ele
continuar a apresentar a conta a ser paga em decorrncia do pecado peran-
te o pecador. E essa conta torna-se cada vez mais elevada, pois pode tradu-
zir-se em sintomas de doenas psicossomticas, semelhana do que ocor-
reu com Davi no Sl 32.
Isso nos lembra de certo episdio de um psiclogo. Ele atendeu uma
mulher no crist, que sempre chorava copiosamente diante do anncio da
morte de uma personalidade pblica, um poltico, um artista etc. Aps uma
anamnese bem elaborada, ficou comprovado que aquela mulher aparente-
mente no tinha nenhuma razo consciente para chorar. No entanto, em uma
certa consulta, ela confessou que cometera seis abortos e que no se sentia
culpada por esta prtica, considerada comum em sua classe social mdia
alta. Instada a refletir sobre a relao entre o seu choro compulsivo e a morte
de seus filhos que no chegaram a nascer, a mulher chegou concluso de
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que estava chorando, na verdade, pelos seus seis filhos perdidos nos abortos
pecaminosos. Nesse caso, a sociedade perversa ensinara a essa mulher a
recalcar a sua culpa consciente. O seu inconsciente, todavia, continuava a
exigir o pagamento da culpa pelo aborto dos filhos. E, quanto culpa incons-
ciente, para essa, graas a Deus, ainda no existe remdio humano, s, o
remdio divino.
Na segunda parte deste texto, apontaremos o remdio divino, no esp-
rito da orao do salmista no seu Sl 19.12, que intercede ao Senhor pelas cul-
pas ocultas nas profundezas de sua alma.
Mas antes necessrio destacar outra varivel geradora de culpa, aque-
la que Tournier (1985) classifica de psicolgica e que denomina culpa impu-
tada. Nesse caso, o indivduo sofre as conseqncias da culpa de um tercei-
ro elemento. Essa afirmao tem sustentao na doutrina bblica do bode
expiatrio (Lv 16). O bode expiatrio, como ficou conhecido o animal que
participava do ritual de expiao, aquele destinado por Deus para levar
sobre si as culpas do povo. Ele um smbolo bblico de Jesus Cristo, que
levou sobre si os nossos pecados. O sacerdote depositava sobre o bode expia-
trio, os pecados do povo. Aps essa confisso pblica, o bode era solto no
deserto. Ele continuava vivo e perambulava em total liberdade, como garan-
tia de que os pecados do povo estavam perdoados. Esse ritual, naquele
momento da histria anterior vinda de Cristo, trazia alvio para os seus par-
ticipantes. O bode expiatrio transformou-se ao longo da histria humana e
continua latente e vivo em algumas famlias, igrejas, empresas etc. nas quais
geralmente um ser humano termina levando sobre si, sozinho, o pecado e a
culpa de todos os demais. No incomum em um grupo haver algum que
se destaque pela sua santidade e consagrao e ser penalizado por isso. Tam-
bm, em outros grupos, usual que a responsabilidade por todos os erros
cometidos sejam atribudos a uma nica pessoa, geralmente execrada publi-
camente, punida isoladamente. Tal execrao ou punio produz nas demais
alvio momentneo e a falsa sensao de que todos os outros esto expiados
e justificados de suas culpas, de que todos os demais so santos. o bode
expiatrio ps-moderno, a prpria experincia narrada em Jo 8 do desafio de
Jesus lanado queles que pretendiam apedrejar a mulher adltera.
preciso registrar-se, porm, que o que foi supramencionado no se
confunde nem se aproxima da chamada disciplina eclesistica, que visa
recuperao do faltoso e que uma das marcas caractersticas da igreja
reformada, a qual deve e precisa ser mantida e praticada.
A situao daquele que serve de bode expiatrio mais delicada. Ele
termina por levar sobre si no somente as culpas dos demais, que continuam
livres para pecar, como carrega ainda o fardo das doenas do grupo ao qual
pertence. No raro, o sujeito que faz o papel de bode expiatrio adoece.
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Por outro lado, ele presta um relevante servio ao grupo e, por isso
mesmo, regiamente recompensado, seja por meio de farta distribuio de
afeto por parte dos membros daquele grupo, seja por meio da atrao da
ateno de todos. Os grupos cristos que padecem desse mal da criao e
manuteno de bodes expiatrios deveriam refletir sobre Is 53.4-6. Nesse
texto, Jesus apresentado como o cordeiro de Deus que tira o pecado do
mundo, isto , como aquele que realmente est habilitado e capacitado para
levar sobre si mesmo todos os nossos pecados e nos livrar das nossas culpas.
Existe outra forma de culpa, menos comum, a que chamaremos aqui
culpa imposta. Essa expresso de culpabilidade refere-se quela culpa que o
indivduo sente, por ter sido obrigado a participar de um pecado, uma trans-
gresso, um delito praticado por um terceiro contra a sua vontade. O exem-
plo mais comum disso o da mulher que sofre um estupro. Essa mulher luta
desesperadamente contra o seu agressor, mas, vencida pela fora, obrigada
a ceder. Aps a experincia de estupro, sente-se profundamente culpada,
como se ela prpria houvesse praticado aquele ato hediondo. Nesse caso, a
culpa, embora no lhe pudesse ser atribuda de direito por lhe ter sido impos-
ta pela violncia, assimilada pela vtima como sua. O nico remdio que v
assumir a culpa como sua tambm e confess-la a Deus em busca de al-
vio, perdo e cura. Nesse exemplo, a pessoa duplamente punida: pela vio-
lncia sofrida e pela culpa que lhe foi imposta e que obrigada a assumir. S
o perdo de Deus pode libertar uma conscincia assim atormentada por to
grande sofrimento.
Nos dois casos acima citados, na culpa imputada e na imposta, o risco
que o sujeito exposto a esse tipo de experincia corre o de acostumar-se
com a culpa, reproduzindo constantemente as situaes que geraram os sen-
timentos de culpa e, at mesmo, padecer de culpa profunda, sem causa apa-
rente. Em outras palavras, como se a memria da culpa que se encontra
gravada em sua mente fosse constantemente reavivada, fazendo o sujeito
sentir as mesmas emoes vivenciadas na experincia traumtica.
O sentimento de culpa universal, pelo menos no Ocidente, com uma
gradao variando da culpa maior menor, dependendo da sensibilidade da
conscincia associada vivncia de tal experincia. Cabe registrar que exis-
tem manifestaes patolgicas desse sentimento em um contnuo que varia
desde aqueles que no sentem culpa nenhuma, por nada que hajam pratica-
do, at aqueles, cujo sentimento de culpa to profundo que no aceitam,
sequer, que tenham sido perdoados por Deus por meio de Jesus Cristo. No
primeiro caso, temos a expresso patolgica da psicopatia e da sociopatia
(Schneider, 1968).
O psicopata aquele sujeito que, no momento da formao da sua iden-
tidade e, conseqentemente, da sua conscincia, na primeira infncia, no
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internalizou o no, a proibio, o limite moral, a lei. Alm disso, pode
sofrer uma obnubilao do campo da sua conscincia e praticar delitos dos
quais no tenha conscincia depois. Em todo caso, o que caracteriza a psico-
patia a ausncia de limites ticos e morais. Por desconhecer tais limites,
no h registrado de bem e mal na conscincia do psicopata e, por essa razo,
ele desconhece a culpa e o sentimento de culpabilidade. Aausncia de culpa
torna o psicopata, que envereda pelas sendas do crime, um criminoso de alta
periculosidade e cruel.
J a sociopatia, afeco da conscincia de etiologia mais recente, doen-
a da sociedade ps-moderna gerada nos grandes centros urbanos, caracteri-
za-se pelo fato de o sujeito conhecer, ter conscincia do bem e do mal, ter
internalizado o no, a lei, a proibio, todavia no sentir culpa alguma por
escolher praticar o mal. Tanto o psicopata quanto o sociopata poderiam ter
sido classificados por Paulo, em Rm 1, dentre aqueles que perderam a cons-
cincia de Deus e, por essa razo, foram punidos por Deus, foram entregues
a toda sorte de pecados e transgresses. E, infelizmente, no se conhece
at a presente data cura para a psicopatia nem para a sociopatia.
Dentre aquelas expresses patolgicas, marcadas pela recorrncia do
sentimento extremado de culpabilidade, destacam-se a culpa neurtica e a
psictica (Fenichel, 1981). A culpa neurtica aquela que tem um carter
circular, repetitivo, que segue de modo geral o seguinte esquema: prazer
marcado pela transgresso, pelo pecado, seguido de culpa, marcada pelo
remorso; auto-expiao da prpria culpa, marcado pelos sacrifcios auto-
impostos; alvio e prazer, seguidos novamente de pecado, pelo que se retoma
todo esse ciclo desde o comeo, num movimento contnuo e indefinido. Um
exemplo concreto dessa expresso de culpa aquela que aparece na bulimia,
doena que acomete geralmente mulheres bonitas, modelos, manequins etc.
Abulimia, dentre outras caractersticas, apresenta algumas que sero elenca-
das a seguir.
A mulher que sofre de bulimia tem uma profunda dificuldade de auto-
aceitao, baixa auto-estima e uma distoro preceptiva do prprio corpo, o
qual percebido como obeso. Essas distores causam-lhe profundo senti-
mento de culpa com relao ao ato de comer. A pessoa bulmica, por vezes,
alimenta-se de maneira excessiva, sentindo prazer com a refeio, mas, logo
em seguida, culpa. A culpa to grande que produz um profundo sofrimen-
to psicolgico, levando a mulher que padece dessa enfermidade a vomitar
tudo o que ingeriu. O vmito funciona como um ritual de auto-expiao.
Logo em seguida ao vmito, vem o sentimento de prazer e de alvio levando
nova ingesto de alimentos, que, por sua vez gera culpa, repetindo todo o
ciclo. Felizmente, a bulimia tem cura. Alm do socorro de Deus, por inter-
mdio do seu Esprito Santo, necessrio procurar ajuda de um profissional
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especializado. preciso admitir que muitos cristos vivem aprisionados por
esse esquema de culpa neurtica.
Outra expresso patolgica da culpa aquela que se expressa como
sintoma de uma psicose, de uma esquizofrenia. Nesse caso, o sentimento de
culpa apresenta-se como parte de uma doena grave e crnica, cuja forma
mais comum conhecida pelo nome de psicose manaco-depressiva ou
transtorno bipolar de humor. Nesses casos, o sentimento de culpa to
intenso e marcado por to grande angstia e tristeza que o indviduo perde,
inclusive, a capacidade de crer no perdo do prprio Deus por intermdio
de Jesus Cristo. Alm da ajuda de Deus, temos hoje em dia possibilidade de
controle dessa enfermidade, por meio de medicao adequada. medida
que a enfermidade cede e o sujeito recupera a sua conscincia, o sentimen-
to de culpa tende a diminuir. Em todo caso, a sua percepo do perdo de
Deus fica comprometida, comprometendo igualmente a vivncia pessoal
desse perdo. As pessoas que sofrem desse tipo de culpa necessitam da
ajuda de profissionais especializados, alm do devido aconselhamento pas-
toral bblico.
Podemos citar ainda outras expresses de culpa. Por exemplo, uma pes-
soa de classe social baixa, que consegue ascenso social e econmica rpi-
da, pode vir a desenvolver um sentimento de culpa em relao aos membros da
sua famlia de origem e prpria distribuio de renda do pas.
Outro caso o daquela pessoa que sobreviveu a um acidente no qual
perdeu um ente querido, que pode vir a ser atormentada por um sentimento
de que ela quem deveria ter partido. Nesse caso, o sentimento de culpa
manifesta-se por meio do desejo de se unir ao falecido e produz um sofri-
mento intenso no sujeito que continua vivo.
Como se v, so mltiplos os fatores que se encontram na etiologia do
sentimento de culpa e inmeras as conseqncias que pode produzir na pes-
soa, bem como inmeras so as expresses humanas deste sentimento.
Entretanto, o sentimento de culpa geralmente apresenta-se como sin-
toma do pecado e da transgresso. Mas, num processo de feedback, a
culpa poder transformar-se na causa de inmeros problemas humanos.
Jung (1988) relacionou algumas das conseqncias da culpa para o indi-
vduo: isolamento social, solido, depresso, angstia, ansiedade, tendn-
cia suicida, insnia e demais distrbios psicossomticos, tais como asma,
bronquite, priso de ventre, at doenas mais complexas como algumas
manifestaes de cncer. A Bblia tambm faz referncia a algumas doen-
as relacionadas com a culpa. Aleitura e reflexo em passagens tais como
Gn 4.1-7, o Sl 32, e Mt 9.1-8 so suficientes para se ter uma idia do estra-
go que a culpa pode provocar na alma e na sade fsica, espiritual e men-
tal do homem.
II. CULPA E JUSTIFICAO
Toda pessoa sente culpa em algum grau. A culpa tem sido responsvel
pelo aperfeioamento do esprito humano ao longo dos sculos. No existe
um remdio humano eficaz para esse mal. Tournier (1985) atribuiu graa de
Deus a melhor soluo que se conhece para o problema da culpa. Tournier tal-
vez tivesse razo, se considerarmos a justificao como uma expresso da
graa especial de Deus para o seu povo escolhido. Contudo discordamos de
Paul Tournier nesse ponto, afirmando que, antes de receber a graa especial
de Deus destinada aos eleitos o culpado carece vivenciar a experincia da jus-
tificao. De acordo com os nossos estudos, a soluo por excelncia para o
sentimento de culpa encontra-se na carta de Romanos. Nesse ponto, a contri-
buio desta pesquisa para a soluo do problema da culpa ser apresentada
na seo a seguir, em que analisaremos essa passagem das sagradas Escritu-
ras, que inclui a nossa nica regra de f e prtica.
O trecho de Rm 1.16-17 ser estudado com o intuito de possibilitar uma
reflexo sobre a teologia bblica reformada acerca da Justificao pela F,
como o tratamento mais eficaz para a culpa, em todas as suas formas.
III. O REMDIO DE DEUS PARA O PROBLEMA DA CULPA:
A JUSTIFICAO PELA F EM RM 1:16-17
Existem inmeros textos da Bblia sagrada que tratam do problema do
pecado e, por inferncia, da culpa humana. Para no dispersar a reflexo
bblica, teolgica, centralizaremos nosso estudo em Rm 1.16-17, por consi-
der-lo suficiente para resolver o problema da culpa humana diante de Deus
pela justificao. Segundo Guilherme Tyndale (apud Bruce, 1981), a epsto-
la aos Romanos a principal e a mais excelente parte do Novo Testamen-
to, e o mais puro Evangelho (p. 9). E a excelncia dessa carta compreen-
dida por todos quantos dela se acercam com o verdadeiro esprito de Cristo.
S poderemos nos acercar dessa epstola com esse esprito se nos voltarmos
para o contexto em que ela foi escrita. Isto , se a contextualizarmos dentro
da histria e do remetente para quem foi escrita, a Igreja em Roma, podere-
mos compreender a sua importncia na soluo do problema da culpa do
homem contemporneo.
Fazendo este estudo histrico teremos mais facilidade em compreender
por que para Lutero (ad tempora) essa carta uma luz e uma vereda para a
totalidade da escritura. A partir desses pressupostos, estaremos fornecendo
ao leitor alguns dados importantes para a compreenso desse passo das
Escrituras e sua aplicao no problemas humano da culpa.
a) Sua autoria Dentre as 14 epstolas atribudas ao apstolo Paulo
(incluindo Hebreus), Romanos universalmente aceita como de
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autoria do grande apstolo, sem maiores dvidas. Essa autoria,
alm de contar com o testemunho da patrstica, conta com o fato
de que s mesmo um homem com a formao filosfica e teol-
gica de Paulo a poderia t-la escrito. Conta-se ainda com o teste-
munho da prpria epstola, de que foi esse o apstolo que verda-
deiramente a escreveu, ou melhor, que a ditou.
b) Data Ela foi escrita antes de completar-se a 3
a
viagem mission-
ria de Paulo, o que nos faz situar a data depois de 53 d.C. Existe
certa unanimidade entre seus exegetas de que a carta teria sido
escrita por volta de 57 d.C.
c) Local F. F. Bruce (Bruce 1981, p. 13) parece crer que a carta
tenha sido escrita em Corinto, durante o inverno de 56-57 d.C., na
casa de Gaio.
d) Destino Embora uma cpia dessa epstola tenha circulado livre-
mente, o fato que, originariamente, ela foi enviada a Roma por
Febe.
e) Propsito Seu propsito era preparar o crente de Roma para o
futuro ministrio de Paulo entre eles e fazer uma exposio did-
tica e apologtica da doutrina pregada por Paulo, bem como de
seus planos missionrios.
f ) Tema O grande tema dessa epstola a justificao pela graa
divina mediante a f em Jesus Cristo (Rm 1.16-17).
g) Esboo Estaremos nos valendo do esboo de Robert Lee (Lee,
1980, p. 6), posto que o consideramos simples, conciso e completo:
III.I Doutrina Rm 1 a 11
III.I.I A Justificao pela F Rm 1
III.I.II A Necessidade Universal da Justificao Rm 2
III.I.III Como Somos Justificados Rm 3
III.I.IV Justificao pela F No Doutrina Nova Rm 4
III.I.VAs Bnos Que Seguem a Justificao Rm 5
III.I.VI A Justificao pela F e a Questo do Pecado Rm 6
III.I.VII Os Esforos e Gemidos do Justificado Rm 7
III.I.VIII A Liberdade e os Privilgios do Justificado Rm 8
III.I.IX A Justificao e o Judeu Incrdulo Rm 9 a 11
III.II Prtica Rm 12 a 16
III.II.I Os Deveres do Justificado Rm 12 a 16
III.II.II Introduo Especfica ao Texto de Rm 1.16-17
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O texto de Rm 1.16-17, conforme o esboo referido, pertence ao cap-
tulo que trata da Justificao pela F propriamente dita. No entanto, outros
autores o colocam como pertencendo ao prlogo da epstola. Os autores,
porm, so unnimes na afirmao de que ele encerra o tema da epstola, isto
, sua mensagem central, que a Justificao pela F, pela graa de Deus,
desenvolvida em todos os captulos da carta de forma circular. O grande
desafio para aquele que se sente culpado encontrar alguma justificao
para seus atos que aliviem os seus sentimentos. Deus oferece por meio de
Cristo a Justificao pela F, que a base do seu perdo para aquele que
sofre do peso da culpa.
Depois de saudar os cristos de Roma e de expor os motivos de sua
epstola, Paulo introduz o tema de sua mensagem. Esse texto, segundo
Champlin (1981), trata em suma do Evangelho por meio do qual alcana
a revelao da justia de Deus e do elevado destino dos remidos (p. 573).
O que Paulo queria dizer com as expresses contidas nesses dois verscu-
los que, se o homem h de ser justificado diante de Deus, ele o ser ape-
nas por f, excluindo totalmente as suas obras ou possveis mritos e/ou
mesmo demritos pessoais.
Esse texto, portanto, no apenas uma sntese da epstola aos Roma-
nos, mas sim, uma sntese de todo o ensino escriturstico sobre a justifica-
o do pecador diante de Deus. Trata-se de uma sntese do Evangelho de
Jesus Cristo, largamente dissecado e pregado por Paulo ao longo do seu
ministrio.
Por aquela ocasio, Paulo encontrava-se em Corinto, provavelmente du-
rante o inverno de 57 d.C. Durante mais de trs anos, estivera trabalhando em
feso e estava em sua terceira viagem missionria. O Evangelho j havia sido
pregado a toda a provncia da sia, e o Apstolo dos Gentios, como hoje
conhecido, j havia escrito outras epstolas tais como Glatas e 1 Corntios.
Havia muito tempo, Paulo vinha pensando em ir a Roma, e agora, na
casa de Gaio, ele tomara a sua deciso. Pensava em levar o evangelho at a
Espanha e, como era um homem prevenido, escreveu para os crentes de
Roma expondo sua doutrina e seus planos em busca, quem sabe, do apoio
poltico dessa Igreja para seus propsitos missionrios na parte ocidental do
Imprio.
Alguns so da opinio de que, por ser Roma o centro do Imprio, Paulo
alimentava esperana de que a Igreja de Roma viesse a se transformar no
centro do cristianismo. Outros julgam que, pela importncia de Roma, Paulo
buscava naquela Igreja uma base de apoio para futuras incurses, e esta lti-
ma opinio a mais fcil de aceitar por ser mais congruente com o conte-
do de sua missiva. Para fazer dessa igreja uma base de apoio, sendo ela o
centro ou capital, localizada no corao do Imprio Romano, e um antro de
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corrupo e luxria, necessrio se fazia dotar a Igreja local dos conhecimen-
tos bsicos do Evangelho de Paulo, que , em ltima anlise, o Evangelho de
Jesus Cristo.
O maior problema relacionado a essa igreja, porm, reside nas teorias
sobre a sua origem. Paulo ainda no havia estado em Roma. Ele no tinha
intenes de edificar sobre fundamento alheio. Como podemos, ento, har-
monizar sua linha de conduta missionria com as intenes claramente dou-
trinrias demonstradas por ele em relao Igreja de Roma? Acreditamos
que essa pergunta haver de ser respondida pelo estudo da origem da Igreja
a quem foi endereada a Carta.
Para isso, analisaremos algumas teorias a respeito do assunto. Segundo
F. F. Bruce (1981), essa igreja teria sido fundada por romanos que ouviram
o evangelho, quando do discurso de Pedro no dia de Pentecostes. No entan-
to, essa hiptese no parece provvel, pela falta de documentao mais espe-
cfica a respeito, alm do relato de Atos 2, e pelo fato de que, na poca da
epstola, havia um nmero muito grande de crentes em Roma que no pare-
ciam ser filhos espirituais daqueles que ouviram a mensagem de Pedro.
Outra teoria, esposada pelos catlicos romanos, afirma que essa igre-
ja teria sido fundada por Pedro, que estivera em Roma e l vivera 25
anos. Mas essa teoria no apenas improvvel como absurda, pelos fatos
que se seguem:
a) Se a Igreja de Roma foi fundada por Pedro, por que Paulo no faz
aluso a ela nesta epstola, como era de esperar? E por que, ao
chegar preso em Roma, Paulo no faz aluso a Pedro se esse era
de fato o fundador e o pastor dessa igreja em At 28?
b) Se o prprio Paulo afirma nesta epstola que no pretende edificar
sobre fundamento alheio, quando ele estava doutrinando a Igreja
de Roma, isso significa que na verdade no foi ele, e sim Pedro,
que a fundou?
c) Se Pedro de fato foi at Roma, por que no existem evidncias
histricas no Novo Testamento de sua estada l, j que 25 anos
cobririam mais de um tero de sua vida?
A teoria mais aceita, com base na prpria epstola aos Romanos,
aquela segundo a qual a Igreja em Roma teria sido fundada por imigrantes
judeus e gentios que se mudaram para l, j convertidos pelas pregaes de
Paulo, durante as primeiras jornadas missionrias. Essa teoria justifica as
numerosas saudaes de Paulo aos crentes daquela igreja e tem ainda a seu
favor o fato de Roma, naquela poca, ser o centro mais procurado do Imp-
rio para se viver.
FIDES REFORMATA ET SEMPER REFORMANDA EST, V. 7, N
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Outro fato notvel dessa igreja o de que ela era formada essencial-
mente por gentios convertidos, embora l existissem, sem dvida, muitos
judeus cristos. Isso comprovado pelo elevado nmero de nomes latinos
citados por Paulo em suas saudaes. Esse fato vem justificar as doutrinas
expostas na epstola que procuram fundamentar a Igreja contra as influncias
judaizantes, as quais, provavelmente, j tinham chegado l e, ao mesmo
tempo, traziam tona a real situao dos judeus diante do evangelho. Os
judaizantes acreditavam que o homem estava apto, por si mesmo, pelos seus
prprios esforos, para resolver o problema da culpa. Paulo, em Romanos,
demonstra a incapacidade do homem de lidar com a culpa e, por isso, Deus
resolveu esse problema para ele por meio da graa de Cristo. Paulo estava
fundamentando a Igreja de Roma para evitar, ou pelo menos amenizar, os
problemas criados pelos judaizantes, como ocorreu na Igreja da Galcia.
Da que, ao escrever para Roma, Paulo abordasse os problemas relacio-
nados, tanto com os gentios cristos quanto com os judeus cristos. Os gen-
tios de Roma isto , os cristos gentios da Igreja de Roma estavam incli-
nados a crer que os judeus no tiveram influncia alguma para o advento do
cristianismo e, ao que parece, at os menosprezavam em suas pretenses de
povo escolhido de Deus. Disso decorre a argumentao de Paulo, de que os
judeus foram os escolhidos primariamente para servir de instrumentos da
revelao de Deus s outras naes no Antigo Testamento. Os judeus de
Roma os quais, ao que parece, depois de convertidos ao cristianismomos-
travam ares de superioridade por haverem se convertido e, talvez, por
influncia dos judaizantes, ou mesmo por incompreenso do evangelho, pre-
servavam ares de santidade, guardando todo um mosasmo, isto , a lei e os
preceitos cerimoniais de Moiss no Pentateuco.
Nesse contexto, Paulo escreve essa carta, no apenas para expor o con-
tedo do evangelho, mas ainda para resolver os problemas existentes entre
judeus e gentios convertidos ao cristianismo na Igreja de Roma. por isso
que a sua epstola est eivada de argumentao procurando estabelecer as
relaes entre judeus e gentios nos propsitos de Deus.
Paulo aproveita a deixa dos problemas existentes entre eles para lhes
ensinar que tanto judeus como gentios carecem da graa de Deus, para serem
considerados justos diante dele, j que homem algum justo por si mesmo
ou alcanou a justificao pelas obras da lei.
Em outras palavras, enquanto combatia judaizantes e gentios presuno-
sos, Paulo procurava expor a natureza do Evangelho de Cristo e de sua salva-
o, os quais ele apresenta baseados exclusivamente na graa de Deus, revela-
da em sua justia por meio de Cristo, que no-la concede exclusivamente pela
f. Ser pela justia divina e no pela sua prpria que o homem ser justifica-
do dos seus pecados e aliviado do sentimento de culpa que o atormenta.
ANTNIO MSPOLI DE ARAJO GOMES, O PROBLEMA DA CULPA E A GRAA DA JUSTIFICAO PELA F
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Segundo O Novo Testamento interpretado (Champlin, 1981, p. 575), a
epstola aos Romanos trata dos seguintes temas principais:
a) A justia de Deus apresentada como requerendo um plano de
redeno de Deus para o homem (cap. 1 a 3).
b) Cristo a justia de Deus isto , a justia que Deus requer do
homem, para que este possa ser declarado justo, o prprio Jesus Cris-
to, pois a justia de Cristo pode ser atribuda aos homens (cap. 5 a 8).
c) A f o veculo por meio do qual fluem as bnos de Cristo
isto , a f um dom de Deus e por meio dessa f que Deus atri-
bui a justia de Cristo a todo aquele que crer (toda epstola).
d) A identificao espiritual do crente com Cristo (cap. 6)
e) O conflito entre a nova e a antiga natureza no indivduo regenera-
do (cap. 7)
f ) A vocao, a eleio, a predestinao, a justificao, a santifica-
o e a glorificao daquele que crer em Cristo (cap.8).
g) Arelao entre a nao de Israel e a Igreja crist nos planos divi-
nos (cap. 9 a 11).
h) A tica crist (cap. 12 a 16).
Pelo que foi exposto at aqui, possvel afirmar que o centro da eps-
tola de Paulo aos Romanos Cristo e a redeno que ele oferece pela impu-
tao de sua justia a todo aquele que nele crer.
Outra grande dificuldade para aquele que padece da culpa encontrar
uma forma de expi-la e de pag-la. Paulo apresenta, nesse texto, Cristo
como o pagamento de Deus pelos pecados do homem. Tendo Cristo morrido
para pagar os pecados de todo aquele que nele crer, o crente em Jesus Cris-
to tem seus pecados pagos pela obra de Cristo na cruz do Calvrio e j pode
receber o perdo pelos seus erros e, a partir da, tornar-se livre da sua culpa
diante de Deus.
Os motivos principais que levaram Paulo a escrever essa epstola, alm
de sua inteno de ir a Roma e de receber de l apoio para ir Espanha, so
os problemas existentes na Igreja de Roma entre os gentios e judeus conver-
tidos ao cristianismo. Eles no compreendiam sua posio quanto ao sentido
da vida e da obra de Cristo, e nem mesmo a sua prpria posio teolgica em
Cristo, diante de Deus, em face da lei e do evangelho respectivamente, isto
, em face da salvao pelas obras e em face da salvao pela f, duas teo-
rias teolgicas conflitantes. A primeira, com origem nas doutrinas dos fari-
seus, e a segunda com sua gnese na pregao de Paulo.
Nesse texto, Paulo vai direto ao assunto geral e central de sua epstola,
ou seja, o evangelho por meio do qual concedida a revelao da justia de
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Deus e do elevado destino dos remidos (Champlin, 1981, p. 573). O autor
da carta de Romanos aborda esse tema em dois versculos do Captulo 1, ver-
sos 16 e 17, que analisaremos a seguir:
Verso 16 Este versculo de profundo contedo teolgico sobre a
natureza do evangelho que Paulo apresenta aos seus leitores e ouvintes como
o poder de Deus para a salvao de todo aquele que crer. Este versculo
funciona como uma introduo declarao do verso seguinte.
Verso 17 Segue a declarao magistral do apstolo: o justo viver
pela f. E para compreendermos bem o contedo deste versculo, bem como
o do anterior, necessrio se faz que paremos para estudar o sentido real de
cada palavra usada por Paulo, e o que faremos a seguir:
a) Pois no me envergonho do Evangelho. Paulo introduz o seu assun-
to com essa declarao. de consenso geral entre os estudiosos que na capi-
tal do Imprio Romano Roma o evangelho era ridicularizado como pro-
duto do fanatismo religioso, no sendo tomado a srio, especialmente no que
dizia respeito doutrina da ressurreio.
Se para gregos e romanos, como na declarao acima, o evangelho re-
presentava uma insensatez, para os judeus no convertidos ao cristianismo
representava uma pedra de tropeo, principalmente na concepo vicria que
esse evangelho apresentava do Messias.
Segundo Crisstomo (ad tempora), Paulo, ao escrever que no se en-
vergonhava do evangelho queria dizer tanto para os romanos quanto para os
judeus que, embora a cidade deles fosse a senhora do mundo, embora seus
imperadores fossem adorados como divindades presentes, por mais que
pudessem sentir-se elevados pela pompa, luxria e vitria, ele no se enver-
gonhava do evangelho que pregava o poder de Deus.
Segundo Koppe (apud Champlin, 1981), como se Paulo estivesse
dizendo: No me envergonho, nem mesmo em Roma [...], onde, portanto, a
doutrina sobre um salvador crucificado provavelmente nunca causaria atra-
o (p. 574).
Paulo constri a sua afirmativa com uma negativa, recurso literrio que
ele usa no para diminuir a fora de sua expresso, mas para enfatiz-la. E,
para ele, a questo de sentir ou no vergonha em anunciar o evangelho de
Cristo no reside em um problema de cultura, nem mesmo em um problema
moral, mas sim em um problema de f, e sua declarao est em consonn-
cia com os ensinamentos do mestre em Mt 10.32-33: Portanto todo aquele
que me confessar diante dos homens, tambm eu o confessarei diante do meu
Pai que est nos cus. Mas aquele que me negar diante dos homens, tambm
eu o negarei diante do meu Pai que est nos cus.
ANTNIO MSPOLI DE ARAJO GOMES, O PROBLEMA DA CULPA E A GRAA DA JUSTIFICAO PELA F
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Mas Paulo no pra a. Ele diz que no se envergonha do Evangelho de
Cristo, e agora passa a dar os motivos pelos quais no tinha vergonha algu-
ma, sentimento, quem sabe, experimentado por alguns crentes fracos na f.
Por isso, sempre bom que nos detenhamos nessa afirmativa de Paulo, pois
a vergonha do evangelho s manifesta naquele que a sente diante de Deus e
diante dos homens fraqueza na f e incredulidade. Envergonhar-se do evan-
gelho, para o escritor de Romanos, envergonhar-se do prprio Deus, pois
o testemunho do evangelho a manifestao de um compromisso de f e
confiana nas promessas de Deus contidas no evangelho. Como Paulo pode-
ria envergonhar-se da nica soluo divina para a culpabilidade humana?
Nesse ponto, Paulo demonstra a sua coragem em pregar o evangelho como
soluo para os problemas eternos e existenciais do ser humano. O evange-
lho pregado pelo Apstolo dos Gentios como a soluo eterna para a alma
que sofre, seja como conseqncia do pecado cometido por Ado, seja como
conseqncias dos seus prprios pecados.
b) Evangelho. O objeto de que Paulo ousava no se envergonhar no
era uma obra literria, nem os feitos de um heri, mas sim, o Evangelho de
Deus. E para compreendermos o real sentido desta palavra evangelho, dis-
correremos um pouco sobre ela.
Segundo O Novo Testamento Interpretado (Champlin, 1981, p. 574), so
os seguintes os usos desse vocbulo nos escritos neotestamentrios:
Grego clssico: segundo o comentrio supracitado, no grego mais
antigo, bem como nos escritos de Homero, evangelho significa a
recompensa por trazer boas novas. Isto , seria a recompensa, o
prmio que o arauto recebia por ser portador de boas novas.
Plutarco: foi o primeiro a usar este termo, com um sentido mais
prximo do usado no Novo Testamento. Para ele, evangelho
seriam as boas novas de uma vitria.
Culto imperial: nele, segundo a obra citada, o termo era utilizado
para indicar as proclamaes imperiais. Seriam as ddivas de vida
e proteo do imperador ao povo. Aqui o sentido j se assemelha
quele usado no Novo Testamento.
Novo Testamento: este termo, muito usado em todo o Novo Testa-
mento, tem um significado especial, alm do significado divino de
boas novas de salvao em Cristo. Depois da ascenso de Jesus, a
palavra era usada para indicar a proclamao, a pregao concer-
nente a Jesus Cristo, como tendo sofrido a morte na cruz, para
a eterna salvao dos homens no Reino de Deus, mas que res-
suscitado e exaltado para consumar o Reino de Deus. Para ele, o
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evangelho representa as boas novas de salvao por Cristo: a
proclamao da graa de Deus manifestada e hipotecada em Cris-
to; a exposio do contedo do evangelho segundo o modo de
algum, apstolo ou pregador (Thayer apud Taylor, 1978, p. 90).
O evangelho, nesse sentido, a boa nova para o problema do sen-
timento de culpa do homem, porque, por meio do Evangelho, Jesus
liberta o pecador desse sentimento quando o Esprito Santo nele
aplica a obra vicria de Jesus Cristo.
Agora, no sentido de Paulo, o evangelho tem um significado mais profun-
do, pois quer dizer tanto o perdo de Deus para os crentes em Jesus Cristo,
como tambm a contnua obra de salvao que o Esprito Santo realiza no cora-
o dos eleitos, transformando-os imagem de Jesus Cristo. Para Paulo, por-
tanto, o evangelho apresentado em sua mais alta expresso. Para ele, o evan-
gelho representa o prprio poder de Deus (Rm 1.16); a revelao da justia de
Deus (Rm 1.17); o condutor da salvao a todo aquele que crer (Ef 1.13).
Portanto, quando Paulo refere-se ao evangelho como o poder de Deus
para a salvao de todo aquele que crer, ele est se referindo pessoa e
obra de Jesus Cristo, bem como proclamao de seus ensinamentos e seus
feitos, sua obra vicria que, em suma, a base da salvao de todo aquele
que crer. Salvao no somente em sentido espiritual. Salvao que alcana
a pessoa humana como um todo e proporciona alvio para grande parte dos
seus sofrimentos, mormente daqueles produzidos pelos seus pecados ou
pelas marcas do pecado como o caso da culpa e do sentimento de culpa.
c) O poder de Deus. Aqui Paulo usa a palavra dinmis para se referir
ao evangelho. E segundo W. C. Taylor (Taylor, 1978, p. 61), essa palavra sig-
nifica poder inerente, fora fsica etc. Normalmente, esse termo aparece no
Novo Testamento para indicar poderes miraculosos, poder espiritual, poder,
em ltima anlise, inerente a Deus e ao seu filho, Jesus.
Essa palavra usada por Paulo a raiz da nossa palavra dinamite. Por-
tanto, para o escritor de Romanos, o evangelho, o poder de Deus, seria a obra
que Deus realiza em Cristo para a salvao de todo aquele que crer. Essa
definio de evangelho como poder de Deus implica a onipotncia de Deus
como fiadora do cumprimento das promessas contidas no evangelho.
No entanto, o poder de Deus refere-se tambm natureza do evange-
lho que Paulo prega. No se tratava de poder poltico, social ou econmico. Em
ltima instncia, no se tratava de nenhum poder deste mundo, mas sim
do poder de Deus. Essa declarao mostra a convico de Paulo de que o
Evangelho de Cristo no era de natureza judaica, no era inveno de algum
mstico religioso, mas tratava-se de algo de origem divina, de natureza divi-
ANTNIO MSPOLI DE ARAJO GOMES, O PROBLEMA DA CULPA E A GRAA DA JUSTIFICAO PELA F
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na. Seu autor era o prprio Deus e tinha a garantia da onipotncia de Deus
para a sua efetivao no corao daquele que, ouvindo, cresce, gerando nele
poder com fora suficiente para resgatar as dvidas do homem para com Deus.
O evangelho como poder de Deus tem sido minimizado nas pregaes
calvinistas. necessrio retomar a prdica desse ponto, enfatizado pelo aps-
tolo Paulo, para dar sentido busca de milhares de cristos que acorrem
igreja aos domingos em busca de alimento para suas almas, de luz, de dire-
o para suas vidas e, mesmo, de conforto paras seus sofrimentos psicolgi-
cos causados pela dor de ter pecado contra Deus, contra si mesmo e, s
vezes, contra o seu prprio semelhante.
d) Para a salvao. Para se referir salvao, Paulo usa uma palavra
grega que, no Novo Testamento, mais especificamente, significa salvao
messinica. No entanto, para compreendermos melhor este conceito de sal-
vao recorreremos ao sentido bblico de salvao, voltando ao Antigo Tes-
tamento e depois ao Novo Testamento.
No Antigo Testamento, a palavra mais usada para se referir salvao
corresponde ao verbo yasha, normalmente usado na voz passiva, para desig-
nar o ser salvo e na causativa, o fazer salvar ou mandar salvar.
notrio, porm, que no Antigo Testamento a salvao era entendida
apenas em sentido material: salvar da enfermidade; salvar da guerra; salvar
da escravido; salvar da morte etc. S mais tarde que o judeu passou a
entender a salvao como algo relacionado com o Deus eterno. E quando
passou a entend-la assim, essa salvao tambm passou a ser considerada
como obra exclusiva de Deus. Deus quem salva e ele o nico salvador
(Dt 20.4; Sl 69.2; Is 45:21; Os 5.13; Sl 51.14).
No Novo Testamento, o verbo salvar e o substantivo salvao apare-
cem mais de 150 vezes. Fora do sentido puramente material, o judeu passou
a relacionar esses termos com o eterno. Asalvao aparece sempre ligada ao
resgate feito por Jesus Cristo ou por ele anunciado. E, segundo P. Bonnard,
a salvao manifestada no Novo Testamento pela libertao do homem,
libertao essa no apenas de alguns males, quer sejam sociais quer fsicos,
como querem alguns, mas sim e, acima de tudo, libertao da condenao do
pecado. Libertao, por assim dizer, do poder da morte. Essa libertao
efetuada por meio de Jesus Cristo, que leva o homem a uma nova vida de
comunho com Deus. Asalvao, segundo o autor referido acima, seria, an-
tes de mais nada, a comunho restaurada, na paz restabelecida do homem
com Deus por meio Jesus Cristo.
Segundo O Novo Testamento Interpretado (Champlin, 1981, p. 575), quan-
do Paulo fala da salvao, ele a associa ao livramento da tirania do pecado e da
degradao da natureza humana decada, pela obra redentora de Deus em Cristo.
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Assim, Paulo no estava falando da salvao apenas material, mas de
uma libertao at de carter social ou fsico. Paulo estava falando da salva-
o em sentido mais amplo, daquela que o homem recebe ao ser livre da con-
denao que paira sobre ele, pelo pecado que o assedia tenazmente, pois o
mesmo Paulo diz que, se a nossa esperana limitar-se apenas a esta vida,
ns somos os mais miserveis e infelizes dos homens. E outro fato digno
de nota que Paulo no concebe essa salvao fora da obra redentora de
Jesus Cristo. Para ele, se o homem tem de ser salvo, ele s alcanar essa sal-
vao mediante a obra redentora de Jesus Cristo.
O conceito paulino de salvao mais abrangente do que se pensa. Sal-
vao eterna e salvao para uma vida com qualidade divina, aquela vida que
s Deus pode oferecer. Salvao eterna e salvao que comea ainda nesta
vida. Salvao espiritual e salvao que traz alvio e socorro para os males
do corpo e da mente humana. Salvao eterna e salvao que justifica e per-
doa o pecador.
e) De todo aquele que crer. Anfase de Paulo nessa expresso recai na
palavra crer. Expressada aqui pelo verbo pisteuonti, no dativo singular
masculino do particpio presente, derivado de pistew. E crer, aqui, utili-
zado no sentido de depositar inteira confiana na pessoa e na obra de Jesus
Cristo. Aexpresso acima demonstra que Paulo est procurando determinar
o meio pelo qual o poder de Deus opera. Isto , o evangelho, que o poder
de Deus, manifesta esse carter poderoso na vida daquele que deposita a sua
confiana em Jesus Cristo. Paulo quer dizer que o evangelho, que o poder
de Deus, opera por meio da f, e o resultado obtido a maior de todas as
obras, isto , a salvao pela vida e obra de Cristo, salvao inclusive das
culpas conscientes e incoscientes que assolam o ser humano.
f ) Pois a justia de Deus. A palavra utilizada por Paulo para se referir
justia de Deus, em grego, significa originalmente retido, e segundo
Thayer, apud Taylor, significa tambm o estado aceitvel a Deus que cabe
ao pecador, mediante a f, pela qual ele abraa a graa de Deus que lhe ofe-
rece na morte expiatria de Jesus Cristo (Taylor, 1978, p. 58). O autor for-
nece os seguintes significados para o termo ou a expresso justia de Deus:
a natureza intrnseca, santa de Deus, seria o seu prprio carter justo (Rm
3.5); outro sentido seria o de norma eterna de santidade divina (Rm 6.13,16);
ela pode ser tomada tambm como significando aquilo que feito tanto na
justificao como na santificao; ou seriam, ainda, os resultados dessas
medidas divinas operadas na alma do crente. Ajustia de Deus nesta expres-
so seria a retido absoluta, tal como a graa e verdade reveladas pela pri-
meira vez no cristianismo.
ANTNIO MSPOLI DE ARAJO GOMES, O PROBLEMA DA CULPA E A GRAA DA JUSTIFICAO PELA F
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Trata-se daquela justia que no somente instaura a lei da letra e requer
retido da parte do homem, e que em seu carter de juiz profere a sentena
de morte, mas igualmente aquela que se manifesta na unio com o amor,
ou seja, a graa divina em forma de retido, produzindo essa retido no
homem. Ou, ainda, em suma: a justia de Deus a autocomunicao que
procede da parte de Deus, que se torna justia pessoal na pessoa de Cristo, o
qual, em seu sofrimento como nossa propiciao, satisfez a justia da lei (em
consonncia com as exigncias da conscincia), que, mediante o ato da jus-
tificao, aplica ao crente, para sua santificao, os mritos da expiao de
Jesus Cristo. Essa justia divina aplicada no corao do crente pelo Esprito
Santo a base da sua justificao perante Deus.
J C. R. Erdman (1980b, p. 29-30) diz que a expresso justia de Deus,
no sentido empregado nesse versculo, no se refere ao atributo de Deus ou a
qualquer de suas prioridades, nem denota o carter moral infundido no homem
pela ao do Esprito Santo de Deus, mas designa, antes, a justa relao para
com os requisitos da lei divina que Deus propicia queles que se entregam a
Jesus Cristo. Significa a aceitao conferida ao homem pecador por parte de
um Deus Santo. A justia de Deus nesse sentido, segundo o abalizado autor
citado, seria a soma total de tudo quanto Deus exige, aprova e prov, por meio
de Cristo, a todo aquele que se achega a ele por meio de seu filho Jesus.
Para Paulo, portanto, a justia de Deus, corresponderia no apenas s
exigncias da lei, mas tambm ao seu cumprimento por meio de Cristo.
Seria, tambm, a concesso dessa justia adquirida por Cristo na cruz do Cal-
vrio, para todos aqueles que nele depositam a sua f, a sua confiana.
exatamente a justia de Deus a base da Justificao pela F, pois essa
justificao no um ato gratuito para Deus. Embora Deus conceda a justi-
ficao gratuitamente ao homem pecador que deposita em Cristo a sua con-
fiana, essa justia, ou melhor, a imputao dessa justia de Deus ao peca-
dor custou para ele a morte e a ressurreio de seu filho. A imputao da
justia de Deus ao homem custou para Deus a obra de seu filho Jesus.
g) Se revela de f em f. Segundo J. Murray, esta expresso quer acen-
tuar o fato de que a justia de Deus no somente age salvadoramente em ns,
pela f, mas tambm age sobre todo aquele que crer. Ou, ainda, por esta
expresso, Paulo quer dizer que a justia alcanada para o pecador baseia-se
na f e se dirige para f. Isto , a justificao seria um caminho que parte da
f e nela termina.
A nosso ver, entretanto, a melhor sntese do real sentido desta expres-
so aquela segundo a qual essa frase significa que o crente d incio a essa
carreira de justia mediante a f. Quer dizer que a f o elemento provoca-
dor, fazendo parte integrante da converso como passo inicial da regenera-
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o, uma vez que obra do Esprito Santo. provvel que essa expresso
subentenda diversos graus de f, mas no essa a sua idia central. Antes,
ela quer afirmar que a vida espiritual uma vida de f do princpio ao fim.
Pode-se afirmar que por esta expresso, de f em f, Paulo quer deter-
minar a maneira pela qual a redeno iniciada no corao do homem: pela
f. E ele est se referindo, ainda, maneira pela qual essa redeno pere-
nemente desenvolvida pelo Esprito Santo na vida do crente: ela desenvol-
vida pela f. esse o modo pelo qual Deus opera para justificar todas as cul-
pas humanas perante ele.
A f, nessa passagem de Romanos, dinmica. Trata-se do mais alto
nvel de conhecimento que o homem pode ter de Deus. Conhecimento de
Deus, por meio do Esprito Santo, que vivifica a sua palavra revelada na
Bblia sagrada e opera para a salvao aplicando no corao daquele que crer
os benefcios da obra redentora de Cristo Jesus como a libertao das pena-
lidades eternas e das suas conseqncias no corao do cristo. F que opera
para libert-lo dos grilhes do pecado e para cur-lo do sentimento de culpa
que o atormenta.
h) O justo viver pela f. Este o cerne de Rm 1.16-17, e no apenas
desse texto, mas tambm de toda a epstola aos Romanos e de todo o ensina-
mento do apstolo Paulo em suas principais cartas. Antes de estudarmos o
contedo exegtico desta expresso como um todo, consideramos importan-
te extrair o significado de cada uma das palavras que a compem.
O justo. Segundo W. C. Taylor (1978, p. 58), esta palavra traduzida
por justo, inocente, aprovado, livre da condenao mediante a f. Vejamos
os principais sentidos desta palavra no seu uso histrico. No grego clssico,
o adjetivo justo, no mundo greco-romano, por volta do primeiro sculo de
nossa era, apresentava trs significados principais em relao queles a quem
se aplicava: era considerado justo aquele que fosse considerado correto em seu
comportamento e em suas relaes com seus semelhantes; tambm era con-
siderado justo aquele que fielmente se submetia s leis; finalmente, segundo
P. Bonard, na mstica helnica, influenciada pelas religies orientais, justifi-
car significava tornar justo, tornar impecvel, perfeito, no sentido de quali-
dade religiosa adquirida de uma vez por todas.
O conceito de justia no Antigo Testamento. No Antigo Testamento, a
idia de justia bem diferente, pois para os judeus essa idia no pode ser
compreendida fora de Deus, ou fora das relaes do homem com Deus.
O verbo justificar aparece quase sempre em forma passiva e sempre
quer indicar que o homem no justo em si mesmo, mas justificado, isto
ANTNIO MSPOLI DE ARAJO GOMES, O PROBLEMA DA CULPA E A GRAA DA JUSTIFICAO PELA F
94
, declarado justo por Deus. exatamente essa aprovao divina que ele
deve procurar acima de tudo. Nessa concepo judaica, Deus representado
primordialmente como um juiz, um rei que julga, a quem o homem deve com-
parecer para receber ou sua sentena, ou sua aprovao (Is 45.25; 5.22 e Sl
143.1-3).
O sentido de justia no Novo Testamento. Embora no Novo Testamen-
to existam alguns termos em que justia venha a significar um estado reco-
mendvel do homem (Mt 27.19; Lc. 12.57), at nesses textos esse estado
recomendvel do homem dever ser compreendido em suas relaes com
Deus, idia esta j presente no Antigo Testamento e aqui desenvolvida.
Bonard (apud Allmen,1972, p. 220-1) afirma que, no Novo Testamen-
to, Deus justo no mesmo sentido do Antigo Testamento. Ele exerce ver-
dadeiramente seu direito de vida ou de morte, de aprovao ou de desapro-
vao sobre seus sditos, que so todos os homens, sabendo eles ou no
(Rm 1.17; 3; 26 e 1 Jo 1.9).
Paulo. Embora esteja imbudo do pensamento judaico sobre o conceito
de justia, O Novo Testamento Interpretado (Champlin, 1981) destaca os
seguintes aspectos para o sentido de justia em Paulo: a justia tratada nesse
verso seria a justia de Deus cumprida na cruz, e agora reivindicada pela pre-
gao apostlica (Rm 1.17); seria tambm a condio do homem como de
inteira condenao diante de Deus, condenao essa plenamente satisfeita na
cruz de Cristo (Rm 5.8; Gl 3.13; Rm 4.5; 5.13; 14.15; 25 etc.).
Tomando a justia tratada por Paulo como intimamente relacionada com
a cruz, o homem no justo em si mesmo, mas ele declarado justo. Ajusti-
a de Cristo lhe emprestada. Assim, tanto no Antigo Testamento quanto no
Novo Testamento, no se pode compreender a justia, como um atributo do
homem, de sua natureza humana, mas sim como algo que o homem adquire
em suas relaes com Deus. E ele no a adquire por mritos prprios, pois no
algo caracterstico do homem, mas sim caracterstico de Deus. Assim, quan-
do Paulo diz que o justo viver pela f, o que ele est afirmando que aque-
le a quem Deus declara justo, que gozar da vida de Deus, com Deus. Justo
no , aqui, aquele que tenha alguma qualidade meritria, mas sim aquele a
quem Deus atribui as qualidades meritrias de seu filho Jesus Cristo. Justo
aquele a quem Deus declara justo, a quem Deus justifica.
O sentido da palavra viver. Para compreendermos a que tipo de
vida Paulo estava se referindo, faremos como temos feito em todas as outras
partes deste trabalho: recorreremos ao conceito de vida tal como ele nos
apresentado e como entendido na Palavra de Deus.
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A vida no Antigo Testamento. Embora vida no Antigo Testamento
quase sempre seja entendida no sentido material, importante notar que tam-
bm aqui, e mesmo com este sentido material, os judeus no compreendem
a palavra vida fora da realidade de Deus. No Antigo Testamento, Deus que
d ao homem a verdadeira vida, em sua totalidade, e essa vida normalmente
o resultado da atitude do homem em face de Deus e de sua palavra. Avida
no Antigo Testamento dom de Deus, graa que ele concede em plenitude
aos que o amam e o obedecem (Dt 30.15; 32.47; 28.1-14; Sl 36 e Pv 3.1-10).
A vida no Novo Testamento. Vida no Novo Testamento est sempre
relacionada com a ressurreio de Cristo, e entendida em um sentido mais
amplo que no Antigo Testamento, pois em vez de se prender apenas, ou qua-
se sempre, a realidades materiais, como no Antigo Testamento, a vida no
Novo testamento, aponta sempre para o eterno.
E alm do conceito que normalmente se tem da vida eterna como vida
na eternidade, no Novo Testamento a concepo de vida abrange esse con-
ceito para significar tambm a participao da salvao na vida de Deus.
Vida , essencialmente e acima de tudo, comunho com Deus. E esse con-
ceito, alm de aparecer ricamente em Jesus Cristo, isto , nos Evangelhos,
evidencia-se de maneira notria em Paulo. Para ele, a vida aquele restabe-
lecimento da comunho do homem com Deus, por meio de Jesus Cristo (Rm
1.17; 1 Tm 1.11 e 6.12).
Segundo F. F. Bruce, para Paulo, como para a maioria dos judeus, vida
(principalmente vida eterna) e salvao eram praticamente sinnimos. E
segundo esse abalizado autor, ao afirmar que o justo viver pela f, Paulo
est afirmando que aquele que justo (justificado), pela f, que ser salvo
e livre das suas culpas. Vida, ento, aqui tida como sinnimo de salva-
o. Para esse autor, ao afirmar que o justo viver pela f, o que o Apsto-
lo dos Gentios quer dizer com viver que aquele que justificado pela f
em Cristo ter sua comunho com Deus restabelecida por toda a eternidade
e no sofrer as penalidades e a condenao eterna.
Segundo Paulo, a f tem o mesmo sentido no Novo Testamento que tem
no Antigo Testamento, e ele mesmo a apresenta to relacionada com Deus e
suas promessas que, em Ef 2.8, ele nos apresenta a f como um dom de
Deus. Portanto, para ele, a f uma ddiva de Deus queles que ele esco-
lheu para a salvao em Cristo e nada tem a ver com crendices ou supersti-
es, como querem alguns. Af algo que ele apresenta como bem relacio-
nado com a pregao da palavra de Deus e com a obra do Esprito Santo no
corao dos eleitos em Jesus Cristo.
Convm salientar, ainda, que f, para Paulo, no o objeto da confian-
a do crente. Para ele, o objeto da confiana do crente Jesus Cristo. Assim,
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ao afirmar que o justo viver pela f, ele est afirmando que a f ser o
meio pelo qual o homem chegar at Jesus Cristo e receber de suas mos a
sua justia, a justificao. Af, em Paulo, apenas um meio gerado pelo pr-
prio Deus por sua palavra aplicada pelo Esprito Santo ao corao de todo
aquele que crer. J a expresso f tem esse significado. Para W. C. Taylor, f
conceituada universalmente na Bblia, como uma experincia realizada no
corao como cumprimento da obra de Cristo, na doutrina e no gozo da sal-
vao (1978, p. 174). Nesse caso, a f seria a atitude pela qual a inteira per-
sonalidade humana descansa sobre Deus ou sobre o Messias em absoluta
confiana e dependncia em seu poder, bondade e sabedoria (Sl 62).
Depois de estudarmos detalhadamente o sentido das principais palavras
empregadas pelo apstolo Paulo no texto de Rm 1.16-17, passaremos a
comentar o texto em seu sentido geral. Isto , comentaremos o texto consi-
derando-o como um todo, para compreendermos melhor o real sentido a ele
atribudo por Paulo e aquilo que ele tem a dizer para ns, estudantes da pala-
vra de Deus.
Aexpresso de Romanos de que o justo viver pela f quer dizer que
aquele que justo (justificado), pela f que salvo. Essa expresso no
original de Paulo, mas uma citao que ele faz do profeta Habacuque. Pas-
saremos, a seguir, ao estudo desse e de outros livros, e anlise do seu con-
tedo teolgico-exegtico.
Habacuque 2.4. Habacuque, clamando a Deus contra a opresso sob a
qual seu povo se encontrava, no sculo VII a.C., recebe de Deus a seguran-
a de que a impiedade no triunfar e a justia seria finalmente vitoriosa para
aqueles que lhe permanecessem fiis.
Normalmente, a melhor traduo apontada para esse texto a de o
justo viver por sua f, pois no prprio Talmud, o hebraico IMUNAH tra-
duzido como por sua f, e IMUNAH foi traduzido na LXX pela palavra
grega empregada por Paulo nesse texto que significa, em ltima anlise, a
f como a inteira confiana do homem, na graa redentora de Deus, con-
fiana essa, no pensamento de Habacuque, gerada pelo prprio Deus no
corao de seus fiis.
Segundo Crabtree (1977, p. 234), essa expresso de Habacuque a sn-
tese da doutrina dos profetas sobre o relacionamento do homem com Deus.
E segundo o mesmo autor, essa posio de Habacuque vai exatamente de
encontro ao sacerdotalismo, que pleiteava, em sua poca, um relacionamen-
to do homem com Deus baseado apenas no cumprimento da lei e do cerimo-
nialismo judaico. Com essa expresso, o profeta afirma que a base do rela-
cionamento do justo com Deus no o cumprimento dos ritos judaicos, mas
sim a inteira confiana do homem nas promessas de Deus para seu povo em
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sua palavra. E j em Habacuque, encontramos a base bblica de que a salva-
o no fruto de obras ou mritos humanos, mas algo que depende inteira
e exclusivamente da graa de Deus. O que Paulo faz apenas interpretar esse
ensino proftico luz da epifania de Deus em Cristo. E a primeira citao
que Paulo faz dessa expresso bblica no a de Romanos, mas sim a de
Glatas, epstola datada provavelmente de 55 ou 56 d.C. e, portanto, anterior
a Romanos.
Glatas 3.11. Os glatas haviam aceitado o evangelho tal como Paulo
o pregava. Isto , a salvao como obra consumada de Deus em Cristo para
todo aquele que crer. No entanto, por meio das influncias judaizantes, os
crentes da Igreja acrescentaram sua f em Cristo o cumprimento da lei e do
ritual mosaico como uma espcie de complemento para a sua f. Segundo C.
R. Eerdman, esse texto usado por Paulo como afirmao de um grande
principio pelo qual aqueles que confiam no Senhor, por ele so aceitos como
justos (Eerdman, 1980a, p. 66-67). Conforme a maioria dos comentaristas
desse texto de Glatas, aqui Paulo faz o contraste entre a salvao pelas
obras e a salvao oferecida no evangelho, que se d unicamente pela graa.
No que Paulo esteja dizendo aos glatas, ao afirmar que o justo viver
pela f, que a f seja substituta da justia requerida pela lei de Deus. O que
ele quer dizer que essa justia requerida por Deus no pode ser conseguida
de outra maneira a no ser por meio da f, na imputao da justia de Cristo.
Romanos 1.17. Ao comentar esse texto, as palavras centrais que desta-
camos so justo e f. Ao comentarem esse texto, todos tambm encontram
facilidade em crer que a palavra dikaios usada aqui para indicar aquele que
livre da condenao mediante a f. A justia nesse caso, daquele justo, se-
ria a imputao da justia de Cristo. O dikaios que Paulo se refere no seria
justo em si mesmo, mas aquele que justificado mediante a sua f na justi-
a de Cristo. A justia dele a prpria justia de Cristo que lhe foi imputa-
da. E Lutero compreendeu esse conceito de modo to profundo que chegou
a afirmar: Senhor Jesus, eu sou teu pecado e tu s a minha justia. O que eu
era tu te fizeste ser para que eu fosse o que tu s (ad tempora).
Nesse sentido, justo em Rm 1.17 aquele a quem Deus declara justo,
mediante sua f na justia de Cristo. Isto , a base da justificao o prprio
Cristo, o que exclui totalmente a possibilidade infundada da salvao pelas
obras. As obras so apresentadas em Paulo como apenas fruto dessa justia
imputada. E interessante frisar que essa justia no infundada, mas sim
imputada. No que Deus infundisse, como querem os romanos, a justia de
Cristo no corao daquele que crer. Isso no! O que ele faz imputar a jus-
tia de Cristo a todo aquele que depositar em Cristo a sua confiana. por
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isso que essa imputao conseguida por meio da f, apenas da f, e no por
meio de exerccios espirituais, como querem os romanos.
Af , portanto, o meio indicado por Paulo pelo qual o eleito toma posse
da justia de Cristo. Isso fica muito claro quando consideramos a preposio
usada aqui por Paulo x , usada tambm em Gl 3.11 e 3.7. Em todos esses
textos, essa preposio usada no genitivo, mas no para indicar origem, isto
, no para dizer que a f a causa da justificao, mas sim para afirmar que
ela apenas um meio para que o eleito alcance a justificao de Deus, que
tem por base a obra redentora de Jesus Cristo. Convm ressaltar tambm a
importncia dessa expresso para refutar qualquer outro meio que se possa
aventar para se alcanar a justificao de Deus em Cristo. O meio apontado
pelo apstolo Paulo, inspirado pelo Esprito de Deus, a f, e somente a f.
Em nenhum ponto dos ensinamentos de Paulo ou das Escrituras, encontra-
mos outra base para a justificao do homem diante de Deus, a no ser a obra de
Jesus Cristo, e tambm em nenhum ponto da Palavra de Deus encontramos outro
meio para que o homem alcance essa justificao, a no ser por meio da f.
Finalmente, queremos ressaltar que, nesse texto paulino, a justificao
posta como meio de salvao em oposio ao esforo de assegurar a acei-
tao da parte de Deus pelo cumprimento da lei, tanto a contida nos pre-
ceitos mosaicos quanto na conscincia.
Acarta de Paulo aos Romanos , sem dvida alguma, a principal porta
de entrada para os mistrios mais profundos do evangelho. a genuna inter-
pretao do Evangelho Salvador de Jesus Cristo. Entrando por essa porta, o
leitor indubitavelmente penetra no real sentido do evangelho. Suas cartas
levam o homem a relacionar-se verdadeiramente com Deus por meio de
nosso Senhor Jesus Cristo. Se considerarmos a carta aos Romanos a verda-
deira porta do evangelho, Rm 1.16-17 , sem dvida alguma, a chave para
abrir essa porta, isto , Rm 1.16-17 a chave para a compreenso total e inte-
gral de Romanos, pois, nesse texto, Paulo oferece o cerne de sua carta, ao
mesmo tempo, ncleo de seus ensinamentos e dos ensinamentos do nosso
Senhor Jesus Cristo. Em Rm 1.16-17, Paulo fala do Evangelho de Cristo.
Ele apresenta o evangelho no como fruto das elocubraes filosficas
da humanidade, mas sim como o trabalho de Deus por meio de seu filho Jesus
Cristo. No apenas um corolrio de doutrinas destinado a levar o homem
a crescer em termos religiosos, mas o poder de Deus. Em suas palavras, o
evangelho o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr.
Nesse texto, Paulo fala da justia de Deus. Ele diz que essa justia se
revela no evangelho de f em f. Isto , a justia de Deus se revela para
aquele que cr e se desenvolve plenamente para a justificao daquele que
cr, na vida daquele que cr. Assim, ao afirmar que a justia de Deus se
revela no evangelho de f em f, Paulo est afirmando que a justia reque-
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rida por Deus para a aprovao do homem pecador est perfeitamente cum-
prida no Evangelho apresentado em Cristo e por meio de Cristo.
Mas o centro das afirmaes de Paulo reside na sua afirmao de como
o homem alcana a justia de Deus. Isto , como ele alcana a aprovao de
Deus e passa a ser considerado justo. A afirmao de Paulo de que o justo
viver pela f um princpio bblico que nega totalmente a pretenso de
alguns de que o homem seja capaz de alcanar, por meio de seus prprios
esforos, qualquer justificao diante de Deus. Lutero, comentando esse
assunto, afirma, com fundamento em Paulo, que o homem justificado pela
f somente, sem obra alguma.
Tambm em Rm 1.16-17, Paulo oferece meios para revidar aqueles
que, como Laplace (ad tempora), afirmam que a f dos cristos uma f na
f, isto , afirmam que o objeto supremo da religio crist a f. Isso no
verdade. Paulo nos diz claramente que a f o nico meio pelo qual o cris-
to justificado diante de Deus. Isto , por meio da f e da justia de Cristo,
o cristo declarado justo e entra em comunho com o objeto supremo de
sua f, que Deus.
Ao dizer que o justo viver pela f, o que Paulo quer dizer, em lti-
ma anlise, que o justo (aquele que justificado) pela f que ser salvo,
justificado das suas culpas.
Assim, sempre que alguns pretensiosos queiram se levantar para encon-
trar no homem a justia que ele no tem e nem pode conseguir diante de
Deus, Paulo vem, inspirado pelo Esprito Santo, e afirma que o homem jus-
tificado pela justia de Deus em Cristo, mediante a f.
CONCLUSES
A Justificao pela F a base bblica para a soluo do problema
humano da culpa, pois Todos pecaram e carecem da glria de Deus. (Rm
3.23). No h justo, nenhum se quer (Rm 3.10). Por essa causa, o homem
j nasce com a propenso para desenvolver o sentimento de culpa e, do ponto
de vista da teologia reformada, j nasce culpado. Esse estado o obriga a pres-
tar contas pelos seus atos pessoais a Deus, a si mesmo e sociedade, como
est escrito em Rm 14.12: Assim, pois, cada um de ns dar contas de si
mesmo a Deus.
Desde o seu nascimento, a dvida do homem para com Deus, s tende
a aumentar. O homem jamais conseguir por si mesmo sald-la (Ef 2.9). A
fim de solucionar esse problema jurdico, Deus deu o seu prprio filho, uni-
gnito, Jesus Cristo como pagamento da dvida humana (Jo 3.16, Is 53.4-6,
2 Co 5.21). Quando Lutero sintetizou esses textos com a exclamao,
Senhor Jesus, eu sou teu pecado e tu s a minha justia. O que eu era, tu te
fizestes ser para que eu fosse o que tu s, j mencionado acima, na realida-
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de ele estava parafraseando a expresso paulina de 2 Co 5.21: Aquele que
no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que, nele, fssemos fei-
tos justia de Deus. Na expresso potica de Giia Jnior (ad tempora),
Aquela cruz que ele carregou, a cruz negra e mesquinha, ela tambm no
era dele, era minha.
Tudo no evangelho simples. A soluo para o problema da culpa
igualmente simples. O homem deve romper com seus mecanismos de defe-
sas e assumir diante de Deus a responsabilidade pessoal pelos seus pecados,
transgresses, erros e fracassos. Em seguida, confess-los a Deus por meio
de Jesus Cristo. Se confessarmos os nossos pecados, ele fiel e justo para
nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustia (1 Jo 1.9).
Confessar, nesse caso, consiste em contar tudo para Deus em orao,
fazer um relato do pecado, da transgresso, da culpa e concordar com as pro-
messas de Deus em sua palavra com o fato de que Cristo j efetuou o paga-
mento de toda a sua dvida, j levou sobre si todas as culpas do pecador.
possvel que ainda reste a memria da culpa, que o cristo ainda
venha a penalizar-se pelos erros e pecados cometidos, mas bom lembrar
que, diante de Deus, tudo j foi apagado, conforme Hb 8.12: Pois, para com
as suas iniqidades, usarei de misericrdia e dos seus pecados jamais me
lembrarei.
Para concluir, o imaginrio cristo cunhou a seguinte parbola: o cris-
to procurou viver piedosamente, mas, como todo ser humano, no conse-
guiu. Morreu e foi chamado diante do Criador. Compareceu perante o julga-
mento do Juiz, do grande trono branco (Ap 20.11-15). L estavam Deus, o
grande justo Juiz, o Acusador dos irmos fazendo o papel de promotor e o
Advogado do cristo, Jesus Cristo (1 Jo 2.1). Deu-se incio ao julgamento do
cristo.
O promotor relatou, um a um, todos os pecados cometidos pelo disc-
pulo de Jesus, inclusive suas promessas de santificao e seus fracassos, suas
alianas com Deus e sua incapacidade de cumpri-las, suas omisses, suas
negligncias e suas fraquezas. E exigiu o cumprimento da justia, expressa
em Ez 18.4: A alma que pecar, esta morrer, completando com a exign-
cia de Rm 6.23 O salrio do pecado a morte. O Advogado do cristo
pediu a palavra:
O promotor est correto ao exigir a justia, contudo quero lembrar que eu cumpri
toda a justia divina, quando ofereci a minha vida para o resgate do pecador (Rm
1.17, 2 Co 5.21). A punio que deve ser imposta ao cristo j me foi atribuda.
Resta a ele apenas receber a graa da justificao, que traz o perdo e o alvio para
a sua culpa. (Eu sou o cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo, Jo 1.29).
Fez-se um grande silncio no cu. O juiz perguntou ao cristo:
E o que tens para apresentar em tua defesa?
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O cristo refletiu um pouco e respondeu:
Eu cri em Jesus Cristo e fui justificado pela sua pessoa, sua vida e suas obras (Rm
5.1).
Novamente, fez-se um grande silncio e todos apuraram os ouvidos para ouvir a
sentena do Grande Juiz, que assim determinou:
Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (Rm
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ABSTRACT
Since the modernity until the post-modernity, it has been undertook a great effort
through some trends in the theological and psychological areas to scratch out all
shadows guilt from the human conscience. However it was not possible to abolish
words such as sin, responsibility, guilty feelings, etc. from the human vocabulary.
The path taken out of this dilemma was not all the best: to simply ignore those
questions, pretending that they do not exist and if they really exist, at least they are
irrelevant and therefore they are not worth to be researched or studied in profundity.
This kind of approach explains the poor or not existent academic production
dedicated to these subjects. This article intends to fill up this gap, through a
reflection, based on a reformed biblical theology, on the human problem of guilt,
which stresses Gods solutions for guilty feelings which we could find in Rm 1.16-
17, that is, that of grace and justification through faith.
KEYWORDS
Guilt, guilty feelings, salvation, grace, justification.
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