Noeli Ufsm Dissertação

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA
CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS

MESTRADO INTERINSTITUCIONAL EM FILOSOFIA

A INTERPRETAO EM PAUL RICOEUR:
UMA DISCUSSO
PARA A REFORMULAO DA HERMENUTICA

DISSERTAO DE MESTRADO

Cristiane Pieterzack

Santa Maria, RS, Brasil
2009

2

UMA DISCUSSO

por


Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado Interinstitucional de
em Filosofia, rea de Concentrao em Filosofias terica e prtica, Linha de
Pesquisa em Linguagem e Hermenutica, da Universidade Federal de Santa
Maria (UFSM, RS), como requisito parcial para obteno do grau de
Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Noeli Dutra Rossatto

Co-orientador: Prof. Alosio Ruedell

Santa Maria, RS, Brasil

2009
3

P625i Pieterzack, Cristiane.
A interpretao em Paul Ricoeur : uma discusso
para a
reformulao da hermenutica / Cristiane Pieterzack.
Santa Maria, 2009. 109 f. ; 30 cm.

Dissertao (mestrado) Universidade Federal de
Santa Maria. Filosofia.

Orientao: Noeli Dutra Rossatto.

Catalogao na Publicao

Patrcia da Rosa Corra
CRB10 / 1652

4

Universidade Federal de Santa Maria
Centro de Cincias Sociais e Humanas
Mestrado Interinstitucional em Filosofia

A Comisso Examinadora abaixo,
aprova a Dissertao de Mestrado

UMA DISCUSSO

elaborada por

como requisito parcial para obteno do grau de
Mestre em Filosofia

COMISO EXAMINADORA:

Albertinho Luiz Gallina, Dr. (UFSM)
(Presidente)

Noeli Dutra Rossatto, Dr. (UFSM)
(Orientador)

Marcelo Fabri, Dr. (UFSM)

Santa Maria, 17 de agosto de 2009.
5

DEDICATRIA

A todos que, em atitude de abertura,
descobrem-se intrpretes e se deixam
interpelar pelo mundo do texto, na
expectativa de poder projetar outro
mundo real.

6

AGRADECIMENTOS

Aos orientadores Prof. Dr. Noeli Dutra
Rossatto e Prof. Dr. Alosio Ruedell
pela acolhida deste projeto.

Ao Curso de Mestrado
Interinstitucional em Filosofia
(MINTER UFSM-UNIJU),
coordenao e aos demais professores.

A todos que me incentivam,
compreendem e partilham comigo suas
ideias, especialmente s irms ASF
com quem, mais do que partilhar
ideias, partilho a vida.
7

A linguagem o recurso ltimo e
indispensvel do homem, seu refgio
nas horas solitrias em que o esprito
luta contra a existncia, quando o
conflito se resolve no monlogo do
poeta e na meditao do pensador.
(Hjelmslw)

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RESUMO
Dissertao de Mestrado
Programa Interinstitucional de Ps-Graduao em Filosofia

UMA DISCUSSO
AUTORA: CRISTIANE PIETERZACK
ORIENTADOR: NOELI DUTRA ROSSATTO
CO-ORIENTADOR: ALOSIO RUEDELL
Data e Local da Defesa: Santa Maria, 17 de agosto de 2009.

O presente trabalho pretende apresentar a proposta de reformulao do projeto
hermenutico desenvolvido por Paul Ricoeur a partir do debate entre a Hermenutica das
Tradies e a Crtica das Ideologias, protagonizado por Gadamer e Habermas. O texto inicia
tratando da origem do conceito de hermenutica e sua relao com as noes de interpretao
e compreenso, como aparecem no pensamento de Heidegger, herdeiro da tradio que vem
de Schleiermacher e Dilthey. O texto segue mostrando como, depois do giro lingustico da
filosofia, cresce o reconhecimento de que o acesso aos objetos se d via sentido, num mundo
histrico. Gadamer, atravs da reabilitao dos conceitos de tradio e autoridade, evidencia
vivamente essa questo da historicidade da compreenso. Habermas, por sua vez, percebe a
exigncia de se manter a vertente crtica do pensamento humano, sem a qual a hermenutica
desemboca num certo idealismo lingustico, uma vez que afasta os limites da linguagem.
Mediando o dilogo entre a razo hermenutica de Gadamer e a razo crtica de Habermas,
Paul Ricoeur apresenta a possibilidade da realizao de uma racionalidade hermenutico-
crtica, desenvolvendo uma teoria do texto. Na medida em que a hermenutica interpretao
orientada para a linguagem escrita, ela passa a conter, em si mesma, indicaes tanto da
pertena condio de historicidade quanto da crtica das ideologias. O que permite isso
uma concepo de texto, modelo de distanciamento no-alienante, enquanto autnomo em
relao ao seu autor, situao original de realizao, ao destinatrio original, assim como em
relao a qualquer outro destinatrio.

Palavras-chave: texto; linguagem; crtica.
9

ABSTRACT
Dissertao de Mestrado
Programa Interinstitucional de Ps-Graduao em Filosofia

INTERPRETATION IN PAUL RICOEUR:
A DISCUSSION
ON THE REFORMULATION OF HERMENEUTICS
AUTHOR: CRISTIANE PIETERZACK
ORIENTATION: NOELI DUTRA ROSSATTO
ASSISTANT FOR THE ORIENTATION: ALOSIO RUEDELL
Date and place of the Defense: Santa Maria, August 17, 2009.

This research pretends to examine the prosposal for revision of the hermeneutic
project develened by Paul Ricoeur fron the viewooint of the debate between the Hermeneutic
of Tradition and the Critique of Ideologies prososed by Gadamer and Habermas. The study
begins discussing origins of the concept of hermeneutics and its relation to the notione of
interpretation and comprehension as they appear in the thought of Heidegger, heir of a
tradition which comes from Scheleiermacher and Dilthey. The study continues showing how,
after a linguistic tour of philosophy, there is a growing recognition that the access to
objectives comes about through a sense of good judgement in the historical world. Gadamer,
after restoring the concepts of tradition and authority, show convincingly the link between
historicity and comprehension. Habermas adds that he perceives a need to maintain a critical
edge to human thought so that the hermeneutics not lead to a kind of linguistic idealism, once
the limits of language are set aside. Placing himself in the dialogue between the hermeneutic
reasoning of Gadamer and the critical reasoning of Habermas. Paul Ricoeur presents the
possibility of critical-hermeneutic rational thought, developing a theory of text. To the extent
that the hermentutic is an interpretation that leads to written language, it comes to possess, in
itself, indications that it not only belongs to a condition of historicity, but that it also offers a
critique os ideologies. What permits this is the conception of text, a model of distancing that
does not alienat, while remaining autonomous in relation to the author, the occurence of the
original situation, the original recipient, and in relation to any other recipient.

Key words: text; language; critique.
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SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................
1 HERMENUTICA E CRTICA DAS IDEOLOGIAS ............................................
1.1 A tradio hermenutica ..........................................................................................
1.1.1 A hermenutica no contexto de sua origem .............................................................
1.1.2 A hermenutica como teoria do conhecimento ........................................................
1.1.3 A hermenutica como fundamento epistemolgico das cincias do esprito ...........
1.1.4 Da epistemologia investigao fenomenolgica ...................................................
1.1.5 Ontologia hermenutica: ser no mundo como compreenso ...................................
1.1.6 Hermenutica das tradies: a historicidade da compreenso .................................
1.2 Crtica das ideologias ...............................................................................................
1.2.1 O percurso da dialtica: de Plato a Hegel ..............................................................
1.2.2 Marx e a Escola de Frankfurt: a construo da teoria crtica ...................................
1.2.3 Crtica das ideologias: a distoro da comunicao e a busca de um ideal
regulador ...........................................................................................................................
1.3. A hermenutica na tradio da filosofia reflexiva ...............................................
2 DESAFIOS CRTICOS PARA A HERMENUTICA DAS TRADIES ..........
2.1 Compreenso e objetividade ....................................................................................
2.1.1 O modo de compreender nas cincias humanas ......................................................
2.1.2 A impossibilidade de uma ontologia total ...............................................................
2.2 Os limites do conceito de distanciamento alienante ...............................................
2.2.1 O problema da conscincia histrica .......................................................................
2.2.2 As dificuldades de pensar a noo de distanciamento alienante ..............................
2.3 Os limites da pretenso de universalidade da linguagem ......................................
2.3.1 A inadequao do modelo de conversao ..............................................................
2.3.2 O efeitos ideolgicos da linguagem .........................................................................
2.3.3 A pretenso de universalidade da hermenutica ......................................................
3 A INTERPRETAO NA HERMENUTICA DE PAUL RICOEUR .................
3.1 A proposta de reformulao do projeto hermenutico .........................................
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3.1.1 O discurso como um texto .......................................................................................
3.1.2 O arco hermenutico ............................................................................................
3.2 A teoria da interpretao: a busca de uma instncia crtica ................................
3.2.1 Pertena e distanciamento ........................................................................................
3.2.2 Explicar e compreender ...........................................................................................
3.2.3 Sentido e referncia ................................................................................................
3.3 O mundo do texto ......................................................................................................
3.3.1 A apropriao: a retomada da condio ontolgica da compreenso ou sobre o
modo de compreender nas cincias humanas ...................................................................
3.3.2 O estatuto da subjetividade: ser ser interpretado ...................................................
3.3.3 Os limites da fenomenologia e sua recuperao na hermenutica ...........................
CONCLUSO .................................................................................................................
BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................

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INTRODUO

Hermenutica e dialtica so temas relevantes da filosofia aps a reviravolta
lingustico-pragmtica. Eles desencadeiam o debate Gadamer-Habermas em torno de questes
sobre o modo de conhecer das cincias humanas e sociais. O filsofo francs Paul Ricoeur,
em vrias de suas obras, desenvolve uma discusso a partir dessa polmica entre a
hermenutica das tradies, sustentada pelo filsofo Hans-George Gadamer em sua obra
Verdade e Mtodo e a crtica das ideologias, desenvolvida por Jrgen Habermas na lgica das
cincias sociais.
Gadamer afirma que pertencemos linguagem e tradio: histria. Tal percepo
no representa um simples saudosismo, como na nostalgia do passado do romantismo. Esta
conscincia de pertena revela que sempre temos (somos) preconceitos, pr-compreenses.
Gadamer, portanto, faz uma apreciao positiva, quase uma apologia da tradio, da
autoridade e do preconceito, como condio de possibilidade da razo. Com essa apreciao,
ele est, na compreenso de Ricoeur, a orientar inevitavelmente a filosofia hermenutica para
uma posio declaradamente conflitual em relao crtica das ideologias.
Ao contrrio de Gadamer, que parte de uma relao de pertena, com Habermas surge
uma perspectiva de rompimento em relao autoridade, tradio, ao pr-conceito, ou seja,
h uma atitude altiva de crtica da relao de pertena. Para Habermas, o maior problema da
hermenutica das tradies a ontologizao da prpria hermenutica. A ideia de consenso
como algo dado na histria, a partir da experincia de dilogo que a humanidade possui, no
pode, segundo o filsofo, servir de modelo para o que designa ao comunicativa.
necessrio reconhecer que h distores na linguagem, movidas por interesses, que impedem
13
o perfeito dilogo e a emancipao humana. Uma das diferenas fundamentais com Gadamer
que, enquanto para este o dilogo est dado, uma condio, na teoria da ao comunicativa
ele passa a ser uma ideia reguladora, um dever-ser para o futuro.
A reflexo de Paul Ricur notoriamente original para o debate entre a razo
hermenutica e a razo crtico-dialtica. Diante da problemtica anunciada, ele centra a sua
preocupao numa reflexo crtica das propostas de Gadamer e Habermas, sem, no entanto,
negar suas contribuies ou simplesmente afirmar uma das duas, mas propondo uma
reformulao do projeto hermenutico. Qual seria a reformulao da hermenutica capaz de
dar conta, a partir dela mesma, do questionamento que lhe dirigido pela crtica das
ideologias? Uma teoria do texto pode, segundo Ricoeur, servir como modelo para a
experincia hermenutica.
A teoria do texto comea a ser desenvolvida na obra O conflito das interpretaes.
Nela, Ricoeur contrape a explicao arqueolgica e redutiva denominada hermenuticas
da suspeita de Freud, Nietzsche e Marx compreenso teolgica e amplificadora de Hegel,
Jaspers e Nabert. Essa tenso faz parte da interpretao, pois o sentido de um texto pode ao
mesmo tempo responder a um contexto dado e a questes radicais, vivas em todos os tempos.
A hermenutica mede, assim, a distncia introduzida pelas linguagens entre contextos atuais e
queles aos quais originalmente respondia e, por outro lado, reconhece a irredutvel pertena
do sujeito ao mundo que interpreta. Na obra Teoria da interpretao e na coletnea intitulada
Do texto ao, Ricoeur apresenta, propriamente, o estudo das configuraes do texto,
ressaltando a verdade do texto em questo como uma interrogao nova que permite contestar
os contextos sucessivos de sua recepo e abrir ao mundo uma referncia alternativa.
Tendo como base esses estudos de Ricoeur, desenvolvemos nossa pesquisa com o
intuito de apresentar os principais argumentos que nutriram o debate protagonizado por
Gadamer e Habermas e a teoria do texto, elaborada por Ricur. Com tal apresentao,
pretendemos mostrar como, ao desenvolver e aprofundar uma reflexo sobre o ser para o
texto, Ricur pensa uma hermenutica menos submetida problemtica da tradio, e por
isso mesmo, mais aberta crtica das ideologias.
No primeiro captulo procuramos situar-nos, e situar a hermenutica crtica de Ricur,
na longa e rica tradio hermenutica, dentro da qual tambm se insere a hermenutica das
tradies, de Gadamer. Neste captulo apresentamos, ainda que de maneira sucinta, a crtica
das ideologias, de Habermas. A contribuio da crtica levar a identificar alguns desafios
enfrentados pela hermenutica das tradies, tema do segundo captulo, para, em seguida, no
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14
terceiro captulo, apresentarmos a reformulao do projeto hermenutico como pensado por
Ricur na busca de uma sntese crtica ao problema da hermenutica e de um resgate
hermenutico como contribuio crtica.
Veremos que se trata da possibilidade de considerar a relao dialtica entre a
conscincia histrica e a conscincia crtica como matriz fundante da hermenutica. O
caminho apontado o reconhecimento do distanciamento como condio para a interpretao
sem, para isso, negar a historicidade. O distanciamento que possibilita a interpretao e
preserva a condio histrica o que se realiza no ato de leitura de um texto. E aqui se d a
identificao da presena da crtica na hermenutica.
A reformulao que Ricoeur prope pode, portanto, ser definida como um
deslocamento na direo do texto, ou melhor, uma postura diferente diante do texto. Enquanto
que, tradicionalmente, essa relao era normalmente entendida a partir da mediao de uma
subjetividade, agora o que interrogado participa da prpria coisa sobre que interroga. Ao
invs de olhar para trs na direo do autor, olha-se para frente, para o mundo de
possibilidades que o texto abre, ou a serem interpretados diante do texto, pois um texto no se
limita apenas a metamorfosear a realidade cotidiana. Ao estabelecer este distanciamento, o
texto liberta o leitor da imediatidade ftica conduzindo a outras possibilidades.
Ricoeur desenvolve essa discusso sustentando a tese da autonomia semntica do
texto. Tal autonomia afeta as mais diversas relaes com o texto que tido como autnomo
em relao inteno do autor, recepo do primeiro ouvinte e s circunstncias
econmicas, sociais e culturais da sua produo. Na medida em que se reconhece a autonomia
do texto, percebe-se que o texto abre uma distncia crtica em relao ideia do leitor. Mas,
na medida em que o seu contedo a ser interpretado tambm identificado como
possibilidade do prprio leitor, percebe-se, igualmente, que h uma experincia de pertena ao
texto. Isso permite a Ricoeur desenvolver uma dialtica entre a experincia de pertena
ontolgica e de distanciamento metodolgico como chave da hermenutica, pois, ao invs de
projetar as suas prprias crenas, motivaes e preconceitos sobre o texto, o leitor instrudo
pelo mundo do texto. Da em diante o texto no mais submetido s capacidades finitas de
interpretao de um determinado leitor.
A reformulao do projeto hermenutico realizada por Ricoeur baseia-se no seguinte:
a) a hermenutica pode ser crtica pelo distanciamento metodolgico em relao tripla
autonomia do texto: autor, situao, leitor; e b) objetivao do texto: anlise estrutural,
semntica profunda e referncia. E a crtica hermenutica porque os interesses no so
12
15
observveis, so dissimulados e precisam ser desocultados, interpretados, para serem
reconhecidos.
A importncia da hermenutica de Ricoeur se d no fato de que ela revela que h uma
coisa do texto que se dirige a ns, no automaticamente, mas pela mediao do arranjo
formal do texto. A coisa do texto o mundo aberto por ele. Assim a filosofia no necessita
mais daquela pretenso romntica de encontrar atrs do texto a inteno do autor, mas um
mundo a expor diante dele. A relao com o mundo do texto toma o lugar da relao com
a subjetividade do autor e do leitor, pois compreender expor-se ao mundo aberto pelo texto.
Aqui se encontra a possibilidade de uma crtica do real e uma crtica das iluses do sujeito
que, levado pelo distanciamento a uma desapropriao de si, poder apropriar-se das
propostas de mundo apresentadas pelo texto. A proposta fundamental e relevante , portanto,
a de deixar-se instruir pelo texto, deixar-se questionar, conduzir e compreender-se em face ao
texto e receber dele as condies de um si diferente que brota do texto e que a ideologia
sempre tende a encobrir.

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1 HERMENUTICA E CRTICA DAS IDEOLOGIAS

1.1. A tradio hermenutica

A hermenutica uma das principais tendncias da filosofia contempornea. Uma
filosofia situada nessa perspectiva, caracteriza-se por tratar a dimenso hermenutica no
unicamente como recurso metodolgico, que a forma como foi concebida originalmente e se
manteve at o sculo das cincias humanas e histricas, o sculo XIX, mas tambm como
condio ontolgica. Apresentar o desenvolvimento do projeto hermenutico at o momento
em que recebido por Ricur, significa transitar continuamente entre essas duas perspectivas
e perceber, antes de tudo, a dicotomia produzida entre os nveis epistemolgico e ontolgico e
buscar uma complementaridade entre os dois planos, em conformidade com a reorientao da
hermenutica e como exigido pela noo de texto de Ricur.

1.1.1 A hermenutica no contexto de sua origem

A ideia central que acompanha, e de certo modo caracteriza o projeto hermenutico
desde sua origem, est ligada ao problema da compreenso de textos. Tradicionalmente o
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problema hermenutico sempre foi o de compreender um texto a partir de sua inteno,
naquilo que pretende dizer. Surge ento o problema da interpretao: por mais ligado que o
texto esteja ao em vista do que foi escrito, ele foi escrito no interior de uma comunidade, de
uma tradio e de uma corrente de pensamento que o torna distante culturalmente, e, portanto,
estranho ao leitor (Cf. RICOEUR, 1978, p. 7).
Etimologicamente a palavra hermenutica, embora criao da modernidade, remete-
nos mitologia grega. Segundo o mito, (Hermes), filho de Zeus e Maia, uma
divindade complexa. Transgressor e obediente, imprevisvel, diurno e noturno. Acusado de
mentiroso diante de Zeus, obrigado pelo pai a prometer nunca mais faltar com a verdade, ao
que Hermes concorda, acrescentando, porm, que no estaria obrigado a dizer toda a verdade
(Cf. BRANDO, 2005, p. 193).
Enquanto divindade, Hermes participa dos segredos dos deuses e os interpreta. O que
mais gosta, porm, de se misturar com os homens (Cf. BRANDO, 2005, p. 193) e
estabelecer comunicaes.

So suas relaes com o mundo dos homens, um mundo por definio aberto, que
est em permanente construo, isto , sendo melhorado e superado. Os seus
atributos primordiais astcia e inventividade, domnio sobre as trevas, interesse
pela atividade dos homens, psicopompia sero continuamente reinterpretados e
acabaro por fazer de Hermes uma figura cada vez mais complexa, ao mesmo tempo
que um deus civilizador, patrono das cincias e imagem exemplar das gnoses
ocultas (ELIADE, 1952, p. 109 apud BRANDO, 2005, p. 196).

Na Ilada, o poeta coloca na boca de Zeus a seguinte exclamao: Hermes, tua mais
agradvel tarefa ser o companheiro do homem; ouves a quem estimas. Assim era Hermes:
divino e humano. Olimpo e companheiro dos homens. Opera com gnose e magia, mas
tambm com astcia e inteligncia. o deus do (palavra), conforme o hino rfico:
Tu, mensageiro do deus, profeta do logos para os mortais... (V Hino rf. in BRANDO,
2005, p. 207).
Possui um basto de ouro, que recebe de Apolo em uma negociao, e, com ele, -lhe
conferida a arte divinatria. Anda com extrema rapidez tambm possui sandlias de ouro e
no se perde noite, pois conhece perfeitamente o roteiro. Por todos esses atributos, sua tarefa
15
18
principal a de ser mensageiro. Como mensageiro, sua misso consiste em se colocar no meio
de tudo o que acontece para levar o contedo, ou melhor, a mensagem dos deuses at o
horizonte de compreenso
1
da linguagem dos homens.
Normalmente, denomina-se esta tarefa traduo. Porm, apenas o ato de traduzir um
texto de um idioma a outro no possibilita ainda captar a grandeza da tarefa de Hermes.
Talvez antes se pudesse dizer que Hermes aquele que transpe a mensagem do horizonte
de compreenso dos deuses para o horizonte de compreenso dos seres humanos. Ele tem,
ento, a tarefa de fazer com que a mensagem seja compreendida, sem que perca o sentido,
visto que h uma espcie de abismo lingustico entre ambos. O mensageiro est ali, no
meio, mediando (Cf. SCHUCK, 2007, p. 43). Nesse sentido tambm a traduo, ao esforar-
se por tornar compreensvel o estranho ou o estrangeiro, pressupe uma capacidade de
interpretar que faz do tradutor um mediador entre dois mundos distintos (HELENO, 2001, p.
45). Em sua atividade, Hermes conjuga os mundos distintos, o mundo humano e o divino, de
modo que os contrrios se tornam complementaes e no opostos.
Entretanto, o retorno s origens interessa no apenas por uma questo etimolgica,
pois tambm podemos atribuir aos gregos a fundao do sentido original da hermenutica ao
tentarem compreender seus deuses e seus poetas. Desde ento, podendo significar explicao,
explanao, traduo, a ideia central que se encontra associada hermenutica refere-se ao
problema da compreenso e interpretao.
Esse sentido que nos vem do mito, a hermenutica como arte de compreender
corretamente uma mensagem, um texto, descoberto e aprofundado apenas na poca
moderna, mas desde a antiguidade, certamente existia conscincia para os problemas de
interpretao e para seu arranjo sistemtico (FRANK, 2007, p. 80).
Plato trata dessas questes na obra on. Nela, o filsofo tenta demonstrar que uma
argumentao tem por finalidade provar que um texto constitudo por diversos temas. Cabe

1
Gadamer (1998, p. 452, a) esclarece que o conceito de horizonte de compreenso refere-se ao mbito de viso
finita que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto. Por isso podemos falar de
estreiteza e de abertura de novos horizontes. Segundo Gadamer, a elaborao da situao hermenutica
significa a obteno do horizonte de questionamento correto para as questes que se colocam frente tradio.
Para Ricur todas as referncias situacionais se do na situao dialgica. Esta situao abalada pela escrita. A
ausncia de uma situao comum gerada pela distncia espacial e temporal entre o escritor e o leitor, o
cancelamento do aqui e agora absoluto pela substituio das marcas externas materiais para a voz, a face, o
corpo do locutor como a origem absoluta de todos os lugares no espao e no tempo; e a autonomia semntica do
texto que o separa do presente do escritor e o abre a um mbito indefinido de leitores potenciais num tempo
indeterminado... enfim, todas essas alteraes realizadas pela escrita, fazem com que o homem, e s o homem,
tenha um mundo, entendido como o conjunto de referncias abertas pelos textos, e no apenas uma situao (Cf.
RICOEUR, 1976, p. 47).
16
19
ao especialista em cada tema interpret-lo com rigor para torn-lo compreensvel aos demais.
O intrprete, porm, proclama aquilo que no lhe estranho, embora no saiba ao certo de
onde lhe vem essa pr-compreenso (Cf. HELENO, 2001, p. 42).
Na obra De interpretatione ou, mais originalmente, Peri Hermeneias, de Aristteles, a
hermenutica deixa de ser uma tcnica dos poetas, especialistas na interpretao de seus
deuses, e se liga ao novo modo da compreenso. De fato, para Aristteles todo discurso
significativo hermeneia porque uma afirmao discursiva a percepo do real, atravs de
expresses significativas e no uma impresso proveniente das prprias coisas. Essa talvez
seja a primeira e a mais originria relao entre o conceito de interpretao e o de
compreenso obtida atravs das proposies que apresentam uma caracterstica de verdade.
Aristteles orienta-se pelo conceito de logos mais precisamente de logos apofntico,
a sentena assertrica (Cf. TUGENDHAT, 2006, p. 69). Sua preocupao o discurso
significativo e no o discurso em si, pois este escapa da funo judicativa por no conter
referncia existncia. Segundo M. A. de Oliveira (1996, p. 26), Aristteles d preferncia ao
discurso significativo, ou seja, s proposies (sentenas declarativas), porque ele pretende
contrapor-se aos sofistas, os quais no estavam preocupados com a verdade ou o sentido do
discurso. Bastava-lhes que o discurso fosse eficaz ou, pelo menos, provvel.
Nas teorias sofsticas, a linguagem perde sua intencionalidade essencial, ou seja, no
tende a designar algo, mas substituir a ordem das coisas (OLIVEIRA, 1996, p. 27),
identificar-se com ser e isso preocupa tanto Plato quanto Aristteles. A linguagem
proposicional no reproduz o real, mas o significa. Da o seu carter referencial. A
proposio , pois, um julgamento a respeito da existncia do que significado (OLIVEIRA,
1996, p. 30). Nesse sentido, a linguagem um instrumento para falar sobre o real, para
formular proposies que podem ser verdadeiras ou falsas. Um discurso ser verdadeiro ou
significante se, ao referir-se realidade, disser algo sobre a mesma
2
.

Com efeito, extraordinrio que, em Aristteles, a hermeneia no se limita
alegoria, mas diz respeito a todo discurso significante, que interpreta a realidade,
na medida mesma em que diz algo de alguma coisa; h hermeneia, porque a
enunciao uma apreenso do real mediante expresses significantes, e no uma

2
Se comparado ao mito, aqui a palavra hermenutica no parece ter tanto o sentido de traduo como de
explicao: A segunda perspectiva de hermeneuein explicar. que para alm de dizerem, as palavras
tambm explicam, isto , do conta de algo ao dizerem algo sobre alguma coisa (HELENO, 2001, p. 45).
17
20
obteno de pretensas impresses provenientes das coisas mesmas (RICOEUR,
1978, p. 8).

Portanto, em De Interpretatione, Aristteles fornece a base para uma teoria do
significado, no considerando a interpretao uma questo problemtica, uma vez que ela
estaria embutida na prpria linguagem como sistema objetivo, estvel e autnomo em relao
aos indivduos. Mas ao sistematizar e teorizar a linguagem literria na obra Potica, ele
tambm contribui para a tradio hermenutica. Nessa obra, o filsofo faz uma distino entre
a linguagem comum e a linguagem ornamentada, presente no discurso potico. Lanando
mo, principalmente da alegoria e da metfora, essa linguagem da poesia especial, porque
seu significado tem o poder de provocar emoes e sentimentos. Uma vez que a linguagem
ornamentada no tem um referente no real, ela no passvel de classificao em verdadeira
ou falsa
3
.
Obras de exegese, como a De doctrina christiana, de Agostinho, conduzem, de certa
forma, a um progresso da hermenutica, inclusive alterando-a quanto questo da referncia.
Como o escrito religioso tem um carter misterioso e transcendente, cujo significado nunca
totalmente compreendido pelos leitores, sua explicao tambm nunca pode ser definitiva.
Isso gera uma diversidade no modo de interpretar, condensada na doutrina dos quatro sentidos
da Escritura,
4
que foi reelaborada por Toms de Aquino, e mais tarde deixada de lado por ele
mesmo e tambm pelos telogos tridentinos, em vista de uma interpretao nica
fundamentada na tradio. Os telogos da Reforma, por sua vez, afirmam no haver
necessidade de uma tcnica interpretativa (ao estilo da antiga doutrina dos quatro sentidos) e,
tampouco da tradio. Para Lutero, a Sagrada Escritura intrprete de si mesma, ou seja, no
se tem necessidade da tradio para lograr uma compreenso adequada dela, nem tampouco
de uma tcnica interpretativa ao estilo da antiga doutrina do qudruplo sentido da Escritura

3
No entanto, a concepo aristotlica que influencia realmente o ocidente a da linguagem como o discurso
lgico, que o modo especfico da linguagem cientfica. Heidegger ser um dos poucos pensadores a denunciar
o carter no suficientemente radical dessa concepo de verdade da metafsica ocidental. Para Heidegger
linguagem mais que mero instrumento utilizado pela comunicao humana para designar o mundo. Ele
distingue o logos apofntico do hermenutico. Comentando a crtica heideggeriana apofntica escreve o prof.
E. Stein: No existe simplesmente uma verdade. Podemos falar em duas verdades. Existe verdade como
propriedade das proposies pelas quais nos comunicamos e existe a verdade como fundamento da verdade das
proposies (1996, p. 27).
4
Toms de Aquino codificou o que era opinio comum desde a Patrstica de que a escritura tem mltiplos
sentidos. So eles: o literal ou histrico; o espiritual ou alegrico; o moral e o anaggico (Cf. HELENO, 2001, p.
49). Porm, Toms, seguindo a perspectiva aristotlica, firma a preponderncia do sentido literal sobre os outros.
dele a ideia de que no h nada na escritura em sentido figurado que no esteja dito em outro lugar em sentido
literal. Isto : tudo est dito literalmente.
18
21
(Cf. GADAMER, 1998, p. 275, a). Do ponto de vista dos exegetas catlicos e da Reforma, a
verdade objetiva de um texto deve ser compatvel com a compreenso que o leitor pode obter
dele. H, sem dvida, uma continuidade da concepo objetivista de que a interpretao est
embutida na prpria letra, isto , na linguagem como sistema autnomo em relao aos
indivduos.
No perodo que segue, a hermenutica tchne grammatik, ou seja, arte (ou cincia)
da gramtica, philologia (MORA, 2001, p. 1326). A hermenutica filolgica o instrumento
dos humanistas nas redescobertas da literatura clssica. O trao em comum entre os fillogos
e os exegetas , segundo Gadamer, a concepo de hermenutica como redescobrimento de
algo que no totalmente desconhecido, mas de cujo sentido se havia tornado estranho e
inacessvel (1998, p. 274, a). Para interpretar os textos, os fillogos desenvolvem as
chamadas regras hermenuticas. Como j vimos em Aristteles, a primeira exigncia a
anlise formal da estrutura e tambm do estilo de uma obra literria. O ato de interpretar deve
levar em considerao a composio da obra. Deve-se entender o detalhe a partir do todo e o
todo a partir do detalhe, criando assim aquilo que se denominou crculo hermenutico. A
partir do momento em que se passa a interpretar textos em outras lnguas ou em lnguas
antigas, surge a necessidade ou mesmo a exigncia de se interpretar segundo as regras da
gramtica.
De qualquer modo, a perspectiva grega est muito mais ligada ideia de mediao, de
hermeneia enquanto interpretao, do que como doutrina que apresenta as regras e os
procedimentos seguros para uma correta interpretao. E quanto mais a hermenutica se
afasta da tchne, mais vai se tornando filosfica. No final do sculo XVIII e incio do sculo
XIX a filologia no d mais conta do problema da compreenso. O homem moderno o
sujeito do conhecimento. Tambm a hermenutica desafiada a perguntar pelo fundamento,
ou seja, pelas condies de possibilidade do compreender: como possvel a interpretao,
mediante a compreenso, constituir-se em conhecimento objetivo?

1.1.2 A hermenutica como teoria do conhecimento

19
22
Ao emancipar-se das tcnicas de compreenso e tendo que dar conta da razo moderna
que pergunta pela possibilidade de toda compreenso e da compreenso de si como sujeito
das operaes de conhecimento, de volio, de apreciao, etc (RICOEUR, 1989, p. 37), a
hermenutica vai assumindo progressivamente um carter mais filosfico.
Desde Aristteles, toda investigao, quer filosfica, quer cientfica, um ato
segundo, dada a primazia ontolgica. Com base na certeza da conscincia de si (cogito),
Descartes inverte o problema, colocando-o na ordem do conhecer e no do ser. O fundamento,
que estava nos objetos, passa para a ordem da subjetividade. Em Kant encontra-se a
destruio da ontologia tradicional e o mundo passa a ser apenas mundo fenomnico. Em vez
da realidade, cuja estrutura era objeto da ontologia, dispe-se agora de tradies e
convenes, que sempre, numa linguagem pr-cientfica, articulam e interpretam o mundo.
(Cf. RUEDELL, 2000, p. 25). Portanto, se desde Aristteles, as categorias de substncia,
quantidade, qualidade e outras eram modos do ser aos quais a mente se adaptava, em Kant,
inversamente, a mente leva j as suas categorias e so as coisas que se conformam a essas
categorias (Cf. STEIN, 2008, p. 29).
Comprometida com estas questes a hermenutica acaba sendo vista como um
mtodo, uma forma autntica de fundamento do conhecimento nas cincias do esprito. H,
porm, uma perspectiva da hermenutica que no se esgota nisso, aproximando-se do
romantismo. O contexto romntico importante, pois se pode encontrar nele

para alm da lgica e da racionalidade, um instrumento de compreenso que fosse
capaz de incorporar grandes mbitos da intuio e da expresso no mundo da
Filosofia que se ocuparia do belo, da linguagem e da Histria. A compreenso que
se buscava para esses campos no se satisfazia com a simples reflexo e a lgica.
Tratava-se de encontrar o elemento da intuio psicolgica, espiritual, mas,
sobretudo, da intuio reflexionante, capaz de incorporar a vida, a natureza e as
transformaes que as cincias da natureza observavam, no mundo do pensamento,
regido pela lgica (STEIN, 2008, p. 8).

Reconhecer a dimenso da histria e da linguagem na prpria racionalidade a
proposta de Schleiermacher (1768-1834). Ele percebe que uma compreenso genuna no
pode ser obtida pela simples observao de categorias de uma anlise formal lgica e
estilstica. Por isso, tenta desenvolver, a par das regras gramaticais, uma doutrina da arte de
20
23
compreender que atinge o processo interior, de interpretao psicolgica, no objetiva,
subjetiva, portanto divinatria (Cf. RICOEUR, 1989, p. 88).
A estrutura fundamental da hermenutica de Schleiermacher est constituda entre dois
polos, a linguagem e o sujeito (falante/autor e leitor). O fato de Schleiermacher, mesmo
pressupondo a realidade objetiva e a esfera subjetiva, tratar a linguagem como ponto de
partida de toda compreenso e anlise, fez com que diversos autores tendessem a consider-lo
o grande expoente de uma mudana de paradigma, a reviravolta lingustica, e iniciador da
hermenutica moderna (HELENO, 2001, p. 55).
Note-se, porm, que h uma preocupao com o procedimento, ou seja, com uma
hermenutica tcnica
5
: h um autor e sua inteno que necessitam ser analisados, ou seja, h
tambm um texto com uma verdade objetiva que precisa ser compreendida corretamente.
Segundo Ricur, o programa hermenutico que resultou de todo esse processo tem dupla
caracterstica: romntico no objetivo de compreender a psicologia de um autor, e crtico no
propsito de elaborar regras de compreenso universalmente vlidas (Cf. RICOEUR, 1989, p.
87). Por conseguinte, divide-se entre uma hermenutica voltada para o texto e outra para o
autor. A funo do interpretante conhecer o contexto histrico, a vida e a obra do autor, e
assim descobrir e revelar seu pensamento
6
.
Com o programa de Schleiermacher, o autor e o texto passam a fazer parte de um
mesmo movimento histrico. Assim, a compreenso passa a ser no apenas um ato definitivo
e tampouco se resume ao momento dado, j que nada est em condio de abarcar a totalidade
do sentido de um texto, que tambm pode ser interpretado no mbito histrico de sua prpria
criao (Cf. SCHNDELBACH, 1991, p. 143).
Hegel assume bem outro posicionamento. Ele observa que ao tentar resolver a questo
como Kant resolveu, a saber, a reduo de todo conhecimento humano num sistema limitado
de doze categorias, perde-se a coisa em si, o nmeno (Cf. STEIN, 2008, p. 31), ficando fora
do conhecimento as ideias de liberdade, homem e mundo histrico. Inicia-se, ento, uma
progressiva tomada de conscincia da condio de ser histrico do homem. Assumir essa

5 Hermenutica enquanto preocupao metodolgica.
6
No sentido de Scheleirmacher, a interpretao tcnica situa-se na tenso entre a vontade ou inteno de
comunicao do autor e as formas de linguagem de que este dispe para a sua manifestao. Todo discurso
articulado nos limites da linguagem, mas tambm um constante deslocar desses limites pelo autor, deixando
neles seu estilo, que o objeto da interpretao tcnica (Cf. RUEDELL, 2002, p. 11).
21
24
condio significa, basicamente, reconhecer a relatividade de todo conhecimento e do carter
particular de toda opinio, e tomar uma posio reflexiva com relao ao que transmitido
pela tradio.
Enfim, o que se quer aqui ressaltar que o estabelecimento rigoroso das condies de
possibilidade do conhecimento levou ao grande avano das cincias empricas, bem como que
o confronto da filosofia com a pesquisa cientfica, levou-a a definir-se como
Geistswissenchaft ou cincia do esprito, buscando encontrar fundamentos para seus fins e
mtodos (Cf. SCHNDELBACH, 1991, p. 119). Colocado nesses termos, o problema dir
Ricur era epistemolgico; tratava-se de elaborar uma crtica do conhecimento histrico to
forte quanto a crtica kantiana do conhecimento da hermenutica clssica (1978, p. 8).
O processo de historizao da razo humana no admite mais uma conscincia
hermenutica fora da histria. No se cr mais no carter sistemtico das tradies; e, uma vez
descartada a unidade da histria e da razo, preciso encontrar uma inter-subjetividade
racional em cada caso concreto. o que faz Hegel ao tentar, pela lgica do Esprito Absoluto,
integrar a histria num nico sistema compreensivo racional.
A estrutura terica elaborada por Hegel era bastante conveniente ao projeto filosfico
da poca, pois lhe asseguraria um domnio prprio. Afirma Gadamer: Uma lgica das
Geistswissenchaften , podemos dizer, desde j uma filosofia do esprito (2006, p. 21).
Entretanto, o idealismo hegeliano parece contrariar o vnculo estreito que as cincias humanas
possuem com as cincias da natureza: As cincias humanas possuem igualmente a pretenso
de se constituir como legtimas cincias empricas, livres de toda intruso metafsica, e
recusam toda construo filosfica da histria universal (GADAMER, 2006, p. 21).
A resposta pergunta de Hegel sobre como assegurar a racionalidade intersubjetiva
resolvida atravs da considerao do carter lingustico da compreenso, ou seja, as questes
filosficas passam a ser interpretadas como problemas lgicos ou de cincia emprica, como
exige o positivismo da poca. De fato, diferentemente do romantismo e do idealismo, o
positivismo reivindica o primado da cincia: ns conhecemos somente aquilo que as cincias
nos do a conhecer, pois o nico mtodo de conhecimento o das cincias naturais, valendo
tambm para o estudo da sociedade (Cf. REALE; ANTISERI, 2003, p. 297).
O domnio da filosofia, que j havia sido abalado pela filosofia crtica de Kant,
limitando a razo ao domnio terico, sofre agora um segundo abalo: conforme os positivistas
a filosofia no conhecimento. Conhecimento o que se obtm com as cincias. Portanto, a
22
25
filosofia no tem problemas, porque se os tem, ou so falsos (metafsicos) ou cabe cincia
resolv-los, e problemas s podem ser resolvidos por mtodos. No sendo assim, no so
problemas. H um reducionismo dos problemas filosficos a problemas das cincias naturais
ou problemas das cincias humanas.

1.1.3 A hermenutica como fundamento epistemolgico das cincias do esprito

A filosofia do sculo XIX quer emancipar-se do idealismo, apelando para os conceitos
de cincia e histria. Decorre da que se muda o significado que se tinha, pelo menos at
Hegel, de que a filosofia a condio fundamental do carter cientfico do conhecimento. A
partir dessa mudana, falar em conhecimento filosfico significa tratar de conhecimento
histrico. A primazia do histrico recebe o nome de historicismo
7
.
com essa base, ancorada na filosofia e na histria, que as cincias do esprito do
seus primeiros passos. Somente bem mais tarde sero organizadas como disciplinas empricas
sobre o modelo das cincias naturais. A Escola [histrica] tinha considerado que a garantia
fundamental de objetividade residia em ascender ao conhecimento da histria atravs de vias
inequivocadamente cientficas, isto , pelo mtodo de anlise e crtica das fontes
(SCHNDELBACH, 1991, p. 60). Nesse contexto, objetivo significa que, alm de ser
espiritual (possuir objetividade em si mesma), tambm dever possuir uma relao
predeterminada com o sujeito do conhecimento, ou seja, produz-se em determinadas
condies histricas, sendo um conhecimento limitado de fatos singulares. A sistematizao
converte-se, assim, em problema cientfico para a histria.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) percebeu verdadeiramente a inconsistncia
epistemolgica da pretenso objetividade da escola histrica (PALMER, 1969, p. 105).
Para responder a isso, ele tentou dotar as cincias do esprito de uma metodologia to
respeitvel quanto a das cincias da natureza, porm adequada ao fenmeno humano. Sua

7
Significa, em primeiro lugar, o positivismo prtico nas cincias do esprito, ou seja, a pretenso de uma
exposio no valorativa dos feitos histricos para dar conta da objetividade cientfica da poca. No final do
sculo XIX, representou uma posio oposta ao naturalismo, pois entende que a vida humana produto da ao
do homem e no um mero desenvolvimento natural.
23
26
questo fundamental era a seguinte: como o conhecimento histrico possvel? Ou, de um
modo mais genrico, como as cincias do esprito so possveis?
Na Crtica da Razo Pura, Kant estabelece os fundamentos das cincias empricas. Da
mesma forma, e ainda imbudo do esprito positivista, Dilthey atribuiu-se a tarefa de escrever
uma crtica da razo histrica, que colocasse os fundamentos epistemolgicos dos estudos
humanos (PALMER, 1969, p. 107). Essa tarefa vai conduzir ao limiar da grande oposio
entre explicao da natureza e compreenso da histria que atravessa toda a obra de Dilthey.
Para o autor, o estudo dos fenmenos histricos sem fundamentao filosfica e as
respostas dos positivistas e dos empiristas submeteram a realidade das cincias do esprito aos
conceitos e mtodos das cincias naturais. O prprio Kant separa a faculdade cognitiva do
contexto essencialmente histrico da vida interior do homem. Isso reflete, segundo Dilthey, a
necessidade de justificar a fora independente da realidade do mundo espiritual. Reconhecer a
essncia das cincias do esprito significa, ento, definir os seus prprios limites ante as
cincias da natureza e, consequentemente, no aceitar uma simples submisso aos seus
mtodos especficos (AMARAL, 1994, p. 12). Era preciso encontrar uma base
epistemolgica para as cincias do esprito independente das cincias da natureza. Restava
saber que tipo de compreenso seria adequado necessidade de encontrar o fundamento
epistemolgico das cincias que pretendem dar conta do fenmeno humano.
Sabe-se que o conceito de fundamento epistemolgico tem uma conotao
metodolgica mecanicista e positivista, recebida da Modernidade, enquanto modelo de
inteligibilidade do chamado livro da natureza. Nesta concepo, a nfase est no conceito
de explicao. Explicar reduzir fatos a leis universais, seguir as vias do pensamento e ideal
metdico do conhecer, formuladas por Descartes (Cf. 1993, p. 41). , em suma, conhecer
tendo certezas. Implica objetividade, processos hipottico-dedutivos, critrios lgicos de
verdade e erro. este sentido que Dilthey recusa como inadequado ao propsito das cincias
do esprito, nas quais a aproximao cognitiva no pode ter nem certezas nem uma
objetividade absoluta.
Dilthey est convencido que o compreender como conceito metodolgico serve bem
a este propsito, porm, no satisfaz de todo s exigncias metodolgicas das cincias
naturais. Por isso, em seu projeto, procurou distinguir o fundamento epistemolgico das
cincias do esprito e das cincias naturais. Mas, ao fazer essa distino, acabou reforando a
herana da hermenutica clssica que separa explicao e compreenso.
24
27
No nvel epistemolgico, a dicotomia entre cincias da natureza e cincias do esprito
ainda ocorre no projeto diltheyano, porque a explicao foi tomada no sentido de explicao
causal, caracterstico das cincias naturais, e a compreenso foi tomada como compreenso da
vida psquica do outro atravs dos signos. Esta dicotomia epistemolgica foi reforada pela
pretenso ontolgica de que os objetos desse tipo de conhecimento, natureza e esprito, so
irredutivelmente diferentes. Natureza quer dizer o mundo fsico dos objetos, ao passo que
esprito (Geist) significa o mundo psquico dos indivduos, a conscincia humana (Cf.
REAGAN, 1991, p. 175). Segundo Dilthey, no conhecimento natural, o homem s atinge os
fenmenos distintos dele, na ordem humana, o homem pode compreender o outro homem
atravs da escrita ou outras expresses. A diferena de estatuto comenta Ricur entre a
coisa natural e o esprito comanda, pois, a diferena de estatuto entre explicar e compreender
(1989, p. 90).
A compreenso no sentido diltheyano no se refere compreenso de uma concepo
racional, como, por exemplo, a de um problema matemtico, mas designa a operao na qual
a mente capta a mente de outra pessoa. Paul Ricur, ao contrrio, v muito mais uma
dialtica do que uma dicotomia, mas o primeiro passo destacar, contra a hermenutica
clssica, que compreender um texto no quer dizer encontrar o autor ou apreender sua
inteno subjetiva. Isso quer dizer que o texto pode se construir de diferentes maneiras e que a
inteno do autor no determina a interpretao correta (Cf. REAGAN, 1991, p. 176).
Dilthey s se libertou dessa tendncia psicologizante, quando aprofundou o aspecto
histrico da hermenutica (Cf. PALMER, 1969, p. 112). De fato, num segundo momento de
sua obra, Dilthey faz da histria universal o campo da hermenutica e o texto a ser
interpretado passa a ser a prpria realidade e seu encadeamento. Embora Dilthey esteja
convencido de que, para isso acontecer, necessrio que o homem interprete a si mesmo.
Nesse sentido, a hermenutica seria o acesso do indivduo ao saber da histria universal. A
interpretao de si (auto-reflexo, autobiografia...) ser objeto de crtica por parte de
Gadamer, para quem a histria no pertence a uma subjetividade, e, portanto, esta mesma
subjetividade nunca pode ser uma base para a hermenutica. A histria nunca privada, ela
no nos pertence, ao contrrio, ns que a ela pertencemos (GADAMER, 1998, p. 415, a).
Depois de Dilthey, o passo seguinte no constitui um aperfeioamento da
epistemologia das cincias do esprito, mas um questionamento de seu postulado
fundamental: poderiam elas, com uma metodologia que lhes seria prpria, rivalizar com as
cincias da natureza? Alguns autores como Heidegger e o prprio Gadamer desenvolveram a
25
28
ideia de que a hermenutica no poderia ficar rivalizando no campo da epistemologia.
Tambm Ricur, desde o incio de sua obra, cuidou para no confinar a filosofia na
epistemologia perguntando-se sempre pelo ser deste que pensa, que conhece, que atua, que
sente, enfim, que vive tal como o descobrem os mecanismos lingusticos.
Sendo assim, pode-se afirmar que o problema hermenutico excede os recursos da
epistemologia, exigindo a tematizao do prprio o sujeito. E precisamente a partir dessa
tematizao que podemos indicar a especificidade de Ricur na histria da hermenutica, ou
seja, o problema hermenutico colocado ao lado da psicologia (Cf. RICOEUR, 1978, p. 8).

1.1.4 Da epistemologia investigao fenomenolgica

Uma segunda tentativa de tornar a filosofia uma cincia dotada de metodologia
rigorosa a da fenomenologia
8
de Edmund Husserl (1859-1938). Acontece no contexto de
crise das cincias humanas, e com elas tambm da filosofia. O fim da metafsica evidencia
que o pensamento tambm determinado por fatores externos, mas o principal
questionamento vem do debate com a histria e a psicologia. Aquilo que na filosofia era um
ponto fixo passa a ser dependente de diversos fatores (naturais, sociais, econmicos,
psicolgicos...). A relatividade desses fatores externos passa a ser problema para uma filosofia
que pretendia encontrar sua identidade na teoria do conhecimento. Husserl pretende responder
a essa crise da filosofia fundando as condies de todo conhecimento absoluto e universal
de toda cincia, portanto, e da filosofia como cincia das cincias em uma dimenso
fenomenolgica, livre dos fatores externos.
No incio do sculo XX, a filosofia pretendia encontrar sua identidade na teoria do
conhecimento. A pergunta, portanto, era pelas condies de possibilidade do conhecimento
confivel: existe conhecimento? Existem problemas e mtodos filosficos? Kant, na sua
crtica radical metafsica, tinha demonstrado que os problemas da filosofia no eram

8
Fenomenologia a pesquisa descritiva pura das vivncias. A convico bsica de Husserl que a
fundamentao ltima do conhecimento s pode acontecer fenomenologicamente, isto , a partir de uma
pesquisa sobre os atos do conhecimento. O problema da possibilidade do conhecimento objetivo s se resolve a
partir das intenes subjetivas do conhecimento, o que mostra a modernidade da postura husserliana
(OLIVEIRA, 1996, p. 38).
26
29
problemas reais porque eles ultrapassavam sua possibilidade de conhecimento: ou seja, no
existem questes metafsicas.
Toda esta problemtica da filosofia moderna, caracterizada pela pergunta sobre as
condies de possibilidade do conhecimento confivel, vai, aos poucos, sendo precedida pela
questo da linguagem, isto , pelas condies de possibilidade de sentenas
intersubjetivamente vlidas a respeito do mundo
9
.
Muitos filsofos depois de Kant no consideravam mais a filosofia como
conhecimento. Afirmavam que conhecimento o que se obtm com as cincias e a filosofia
no cincia porque seus problemas ou so de carter filosfico/metafsico ou, se no
possuem esse carter significa que so problemas que cabem cincia resolver. Ora,
problemas podem ser resolvidos por mtodos emprico-analticos. Se no podem ser
resolvidos, no so problemas. O positivismo tinha acentuado a importncia do mtodo ao
pregar que um problema terico um problema que pode ser resolvido; afirmava que o
sentido de uma proposio o seu procedimento de soluo, ou seja, o mtodo.
Com a lgica da validade se pretendia superar a crise, reabilitando a filosofia como
conhecimento que no est em competio com o conhecimento cientfico e dar-lhe
autonomia terica e metodolgica. H um campo de problemas legtimos que pertencem
filosofia, afirmavam os neo-kantianos, e ele se refere s condies de possibilidade para que o
conhecimento tenha validade ou no. Tambm com a fenomenologia houve uma continuao
da ideia da existncia de problemas tericos de sentido, e que os mesmos no se confundem
com os problemas das outras cincias.
Neste contexto que se percebe a inteno da primeira grande obra de Husserl, as
Investigaes Lgicas: fundamentar a lgica pura e a teoria do conhecimento como cincia
fundamental que permite s outras cincias conhecerem seus pressupostos. Mais tarde, na fase
da fenomenologia transcendental, Husserl vai colocar a linguagem como elemento secundrio
no conhecimento da realidade, ligando-se muito mais tradio da filosofia da conscincia
que para saber sobre o mundo dos objetos, pergunta pela instncia que constitui o mundo
objetivo, ou seja, pela subjetividade humana (Cf. OLIVEIRA, 1996, p. 35).
De fato, no desenvolvimento de seu programa, Husserl chegou a afirmar que no
queria somente palavras e que sua inteno era retroceder das significaes das palavras s

9
Trata-se da reviravolta lingustica ou linguistic turn. Novo paradigma para a filosofia enquanto tal, o que
significa dizer que a linguagem passa de objeto da reflexo filosfica para a esfera dos fundamentos de todo
pensar (OLIVEIRA, 1996, p. 13).
27
30
coisas. E isso valia tambm para a lgica, pois, muito embora as formaes lgicas no sejam
vivncias psicolgicas, tais formaes nos so dadas por atos intuitivos. A conscincia, ento,
seria o tema principal de Husserl, porque ela no tem tempo e no coisa e, com isso,
encontra sua ordem fora da metafsica.
Da fenomenologia de Husserl resulta que: a) existem problemas filosficos e estes no
so problemas metafsicos (ao menos no velho sentido) e tampouco so problemas das outras
cincias e que b) existe um mtodo para resolver os problemas filosficos e este mtodo a
fenomenologia.
Mas a filosofia, diferentemente das outras cincias, no trata de objetos, e sim do
modo como os objetos se do. Isso fez a fenomenologia se converter numa reivindicao de
fundamento ltimo. Fundamento que se radica na intuio do sujeito por si mesmo,
convertido em polo intencional, que enfrenta como correlato objetivo um campo de
significaes. Esse enfrentamento se d por meio da epoch, onde o sujeito busca alcanar um
mbito de sentido que prescinde do mundo, ou seja, pela epoch se d a passagem das coisas
para os fenmenos. a passagem para uma regio que no a da natureza. Essa nova regio
uma conscincia pura. Sem nenhum conceito. Na conscincia pura s existe um conjunto de
vivncias: desejos, juzos, sentimentos, pensamentos... Somente quando se intenciona a
conscincia que aparece o eu. Nesse caso, enquanto vivncia, a conscincia tambm um
fenmeno, e, fenomenologia, a cincia da conscincia.
A este ideal de cientificidade, a saber, a pretenso de auto-fundao da intuio na
conscincia de si, Ricur, tal como Heidegger (1889-1976), ope um limite fundamental que
a condio ontolgica da compreenso. Compreender no apenas um modo de
conhecimento. tambm um modo de ser.

1.1.5 Ontologia hermenutica: ser no mundo como compreenso

Com a fenomenologia, Husserl abre o campo da apreenso pr-conceitual dos
fenmenos. Atravs desse campo possvel observar o funcionamento da conscincia como
pura subjetividade transcendental. Heidegger v nesse campo a historicidade e a
28
31
temporalidade do ser-no-mundo do homem que se revela na experincia da facticidade
10
e
escapa s categorias conceitualizantes.
Na compreenso de Heidegger, a fenomenologia no precisa necessariamente revelar a
conscincia, pode, quem sabe, revelar o ser em toda a sua facticidade. Ele defende que a
facticidade do ser um problema ainda mais essencial do que a conscincia e o conhecimento
humanos (Cf. PALMER, 1969, p. 130). Desse modo, a autntica dimenso do mtodo
fenomenolgico no projeto heideggeriano a de uma hermenutica, a hermenutica do
Dasein. A prpria escolha do termo hermenutica aponta para uma posio anti-cientfica
fortemente contrastante com Husserl. Para Husserl, a filosofia tem que se tornar uma cincia
rigorosa, um empirismo mais alto; para Heidegger, todo rigor do mundo nunca poder fazer
com que o conhecimento cientfico se torne uma meta final (PALMER, 1969, p. 131).
Heidegger investiga se o mtodo fenomenolgico pode ser aplicado questo do ser,
dado que o ser no exatamente um fenmeno, ou seja, nunca pode tornar-se um objeto para
ns. Em Ser e Tempo, Heidegger encontra uma sada no fato de cada um ter com sua
existncia e, ao mesmo tempo, ter certa compreenso que se forma historicamente com a
prpria experincia de quem encontra um fenmeno do que a plenitude do ser. Isso
significa que a ontologia, enquanto fenomenologia do ser, deve tornar-se uma hermenutica
da existncia (PALMER, 1969, p. 134), uma ontologia hermenutica, ou seja, uma
compreenso do ser e de sua relao com algo determinado, com algo no nvel dos entes. Essa
relao s possvel porque ns compreendemos algo como algo.

Da prpria investigao resulta que o sentido metdico da descrio fenomenolgica
interpretao. O logos da fenomenologia da pre-sena possui um carter de
. Por meio deste proclamam-se o sentido do ser e as
estruturas ontolgicas fundamentais da pre-sena para a sua compreenso ontolgica
constitutiva. Fenomenologia da pre-sena hermenutica no sentido originrio da
palavra em que se designa o ofcio de interpretar (HEIDEGGER, 1995, p. 68).

10
O conceito de hermenutica da facticidade desenvolvido por Heidegger significa uma interpretao do ser
humano e da vida cotidiana, de modo que sobrepassa tanto o conceito de esprito, desenvolvido pelo idealismo
clssico, como o campo temtico da conscincia transcendental, purificado pela reduo fenomenolgica
(GADAMER, 1998, p. 391, a).
29
32
Portanto, a forma como ns nos apropriamos das estruturas no plano do ser a
compreenso e no a intuio ou a inteleco. Quer dizer, a compreenso de que fala
Heidegger est no nvel pr-predicativo e pr-terico, ou pr-lgico e pr-epistemolgico,
nveis onde podemos alcanar o ser. Sem esse modo de compreender, afirma Heidegger, no
podemos ter comportamentos intencionais.
A compreenso em Heidegger tem um sentido especfico em relao a Husserl e
tambm em relao aos hermeneutas da tradio. Em Schleiermacher, por exemplo, a
compreenso o resultado do pensar de um sujeito e de uma estrutura de linguagem onde tal
pensamento pode ser expresso toda vez que tentar compreender o sentido de um texto ou de
um discurso. Em Dilthey, a expresso de realidades internas e, em ltima instncia, da
prpria vida. Para Heidegger, a compreenso no capacidade ou dom especial de sentirmos
a situao de outra pessoa, nem o poder de captar mais profundamente o significado de
alguma manifestao da vida. Ela no concebida como algo que se possua, mas antes
como um modo ou elemento do ser-no-mundo (PALMER, 1969, p. 136). Toda a ontologia
hermenutica de Ser e Tempo nada mais do que a tentativa de explicitar essa compreenso.
Outra caracterstica importante da compreenso tal como Heidegger a concebe, que
ela opera sempre no interior de um conjunto de relaes j interpretadas, num todo relacional
como implicadas no crculo hermenutico. As cincias humanas j haviam mostrado que no
conseguimos separar inteiramente o sujeito do objeto. Heidegger d um passo adiante ao
colocar o sujeito e o objeto juntos numa estrutura anterior dicotomia sujeito-objeto.
O compreender no existiria se eu no soubesse, se eu no compreendesse a situao,
o contexto, o mundo onde me situo. o mundo do processo hermenutico, processo pelo
qual o ser se tematiza enquanto linguagem (PALMER, 1969, p. 138). No contexto da
linguagem, o termo compreenso, alm de ser entendido como aquilo que expressa uma
inteleco (contedo de uma frase), pode significar tambm que j sei onde essa frase
pronunciada, sei do contexto onde ela se d. Com isso Heidegger mostra que a relao
sujeito/objeto tem um fundamento que dado desde o sentido que acompanha o ser-no-
mundo (STEIN, 1996, p. 25).
Por mais que as palavras possam produzir sentido, apontam sempre para alm do seu
prprio sistema, para uma significao que j reside na totalidade relacional do mundo. A
significao, portanto, no algo que o homem d a um objeto, mas aquilo que o objeto d ao
homem (Cf. PALMER, 1969, p. 139). As palavras no tm um nico significado. O
significado delas depende do mundo de seu usurio. Em todos os momentos da interpretao,
30
33
o crculo hermenutico envolve o interpretante e suas pressuposies, texto e autor com sua
cultura.
Sendo assim, Heidegger rompe totalmente com o representacionismo aristotlico, pois
o entendimento anterior do todo vem das pressuposies do interpretante. Isso faz com que
toda interpretao seja de alguma forma arbitrria e, portanto, pode ser revista em qualquer
momento da interpretao. Somos incapazes de, no universo hermenutico, expor todos os
pressupostos ou, de certo modo, chegar ao elemento ltimo, no ultrapassvel (...) (STEIN,
1996, p. 46).
Ricur no contesta a importncia de tal rompimento e reconhece o alcance da
ontologia da compreenso, a analtica do Dasein esse ser que s existe compreendendo.
Porm, no v a ontologia da compreenso como uma alternativa epistemologia da
interpretao. Ricur pretende dar conta das exigncias metodolgicas tanto quanto no
deseja uma metodolgica subtrada das reflexes de nvel ontolgico.

1.1.6 Hermenutica das tradies: a historicidade da compreenso

O sculo XIX concebeu a historicidade humana como um modo absoluto de
conhecimento. O retorno husserliano esfera do vivido e a hermenutica da facticidade de
Heidegger representam um movimento de superao dessa concepo. A obra de Gadamer
(1900-2002) se situa dentro desse movimento. Embora com algumas diferenas, a influncia
de Heidegger decisiva em Gadamer, pois a ideia de que compreender no um ideal da vida
humana nem um ideal metdico ltimo da filosofia e sim a forma originria de realizao da
pr-sena, que ser-no-mundo, fornece-lhe os instrumentos necessrios para a elaborao dos
pressupostos filosficos de seu projeto hermenutico de ultrapassar a hermenutica metdica,
como a de Schleiermacher e Dilthey
11
.

11
No se pode dizer que a hermenutica de Gadamer pretende romper totalmente com a tradio da qual
provm. Ao contrrio, ele vale-se de todos os autores que sustentavam o projeto de uma hermenutica filosfica,
como, por exemplo, Schleiermacher, que j considerava o carter incontornvel da compreenso; Dilthey, que
pensava a compreenso justamente como o elemento diferencial das cincias humanas em relao s cincias da
natureza; e, sobretudo, Heidegger, e a radicalizao da compreenso no como uma caracterstica das cincias
humanas, mas como um modo de ser do ser- a. diferena dos dois primeiros, Gadamer no pensa apenas um
31
34
Em Verdade e Mtodo, Gadamer elabora uma teoria da compreenso que representa a
superao definitiva da obsesso epistemolgica da historicidade (1998, p. 36, a).
Desenvolve o carter ntico original da vida humana, j aberto por Heidegger. O problema da
hermenutica ganha com isso uma posio fundamentalmente nova face s aporias do
historicismo (Cf. GADAMER, 1998, p. 393, a), podendo ser definida como hermenutica das
cincias do esprito. J ns afirma Gadamer (...) perseguimos a questo de como, uma
vez liberada das inibies ontolgicas do conceito de objetividade da cincia, a hermenutica
pde fazer jus historicidade da compreenso (GADAMER, 1998, p. 400, a).
A hermenutica, portanto, no se define como um mtodo. A verdade que
compreendida na compreenso ultrapassa a esfera do conhecimento metodolgico. Ela
designa o movimento bsico da existncia humana, constitudo por sua finitude e
historicidade. Abrange a totalidade da experincia do ser-a no mundo. Gadamer no pretende
apresentar s cincias um novo mtodo de compreenso. Sua pretenso filosfica. No lhe
importa investigar o que fazemos ou deixamos de fazer, mas o que, ultrapassando nosso
querer e fazer, nos sobrevm, ou nos acontece (GADAMER, 1998, p. 14, a).
O que define a hermenutica filosfica de Gadamer a ideia de que a compreenso
no um processo subjetivo do homem em face de um objeto, mas um modo de ser do
prprio homem, e de que a hermenutica no uma disciplina geral auxiliar das humanidades,
mas uma tentativa filosfica que avalia a compreenso como processo ontolgico o
processo ontolgico do homem (Cf. PALMER, 1969, p. 168).
Abandonar a compreenso de hermenutica como base metodolgica especfica para
as cincias humanas traz algumas conseqncias. Em primeiro lugar, coloca em questo o
prprio estatuto do mtodo. Como, ento, ainda ser possvel aplicar a marca da estrutura
existencial do ser-a, a historicidade, no domnio das cincias humanas? Gadamer pensa essa
aplicao a partir de uma nova configurao das cincias do esprito, incorporada no seio da
tradio como um evento de linguagem.

Faremos bem em no entender a conscincia histrica como pode parecer
primeira vista como algo radicalmente novo, mas, antes como um momento novo
dentro do que sempre tem sido a relao humana com o passado. O que importa,

procedimento metodolgico para se alcanar uma possvel compreenso adequada das intenes, significaes e
sentidos dos textos da tradio; e, diferena de Heidegger, que no est exatamente interessado no processo
hermenutico propriamente dito, Gadamer pensa efetivamente a compreenso.
32
35
noutras palavras, reconhecer o momento da tradio no comportamento histrico e
indagar pela sua produtividade hermenutica (GADAMER, 1998, p. 424, a).

O que importa, para Gadamer, libertar as cincias do esprito do modelo de
cientificidade que lhe foi imposto e que, muitas vezes, lhe hostil, dado que existem outras
formas de experincia, como a historicidade, que no se reconhecem no modelo de
racionalidade eminentemente cientfico. Isso, porm, no significa que a hermenutica
gadamariana pretende negar a racionalidade e o rigor metdico. A diferena est na busca.
Gadamer procura pelo ser do compreender histrico. E nisso o esquema epistemolgico
tradicional revela-se desajustado, uma vez que descarta a funo positiva dos preconceitos da
tradio (Cf. PALMER, 1969, p. 168). Portanto, uma das exigncias com que se depara a
hermenutica filosfica a de superar a oposio entre tradio e investigao histrica.

Gadamer critica explicitamente em Verdade e mtodo e em outros textos
importantes o modelo de racionalidade do esclarecimento, na medida em que este
procura desde o incio firmar como princpio metodolgico o alijamento de todos os
pressupostos e a procura por um fundamento primeiro completamente isento de
preconceitos. De acordo com uma afirmao recorrente em sua obra, a compreenso
nunca se inicia do zero. Muito ao contrrio, ela sempre comporta uma srie de
determinaes prvias indispensveis para sua plena realizao. Quem procura
compreender alguma coisa sempre conta com determinaes particulares das quais
no pode simplesmente se desvencilhar no interior da performance da compreenso
(CASANOVA, 2008, p. 62).

A anlise temporal da existncia realizada por Heidegger demonstrou que a
compreenso um modo de ser do Dasein. Abrange a globalidade da experincia humana no
mundo, e, por conseguinte, envolve a histria qual ele pertence. O homem no sai da
histria para compreend-la pela reflexo. Est sempre se compreendendo nela. Por isso, os
preconceitos de um indivduo, muito mais que seus juzos, so a realidade histrica de seu ser
(Cf. GADAMER, 1998, p. 416, a). Com isso, Gadamer produz uma reabilitao da tradio.
O conceito de preconceito que no Iluminismo se apresenta como um fator limitador para a
razo, agora legitimado como parte integrante da prpria realidade histrica. O contedo
dessa realidade, a tradio, o que, segundo Gadamer, chega experincia hermenutica.
33
36
A partir dessa reabilitao, como colocar o problema epistemolgico? Ou seja, em que
pode basear-se a legitimidade dos preconceitos? O Iluminismo estabelecera, a partir das
premissas cartesianas, que um uso metdico da razo suficiente para se evitar o erro. Para
Gadamer, a autoridade das pessoas no tem seu fundamento ltimo num ato de submisso e
de abdicao da razo, mas num ato de reconhecimento: reconhece-se que a viso do outro
mais ampla em relao nossa ou, pelo menos, merece ser inspecionada pela razo para saber
se vlida ou no. Logo, reconhecer uma ao da prpria razo, que se torna consciente de
seus limites, atribui a outro uma perspectiva mais acertada. Neste sentido, autoridade no
tem nada a ver com obedincia, mas com conhecimento (GADAMER, 1998, p. 420, a).
Muito embora nunca nos libertemos de toda herana histrica e de toda tradio,
somos, pela razo, livres para reconhecer uma autoridade ou adotar um costume. Assim se
resolve uma questo crtica da hermenutica: distinguir os verdadeiros preconceitos dos falsos
preconceitos. Um costume s aceito quando encontra sua validez na tradio, ou seja, a
conservao um ato da razo:

Parece-me, no entanto, que entre a tradio e a razo no existe nenhuma oposio
que seja assim to incondicional (...). Na realidade, a tradio sempre um
momento da liberdade e da prpria histria. Tambm a tradio mais autntica e
venervel no se realiza naturalmente, em virtude da capacidade de permanncia
daquilo que singularmente est a, mas necessita ser afirmada, assumida e cultivada.
A tradio essencialmente conservao e como tal sempre est atuante nas
mudanas histricas. (...) a conservao representa uma conduta to livre como a
destruio e a inovao (GADAMER, 1998, p. 423, a).

A liberdade, porm, no a ltima considerao em relao ao passado, pois j
sempre estamos dentro de alguma tradio e este estar dentro no um comportamento
objetivador, de tal modo que o que diz a tradio seja estranho ou alheio. Nosso conhecimento
sempre um reconhecimento, uma atualizao, uma transformao da tradio. Ento, ser
que correto o comportamento das cincias do esprito, quando em sua metodologia
deslocam o conjunto de sua prpria historicidade para o lado dos preconceitos dos quais nos
devemos nos libertar para garantir seu estatuto epistemolgico? Para Gadamer, este seria um
comportamento desajustado, porque as cincias do esprito so interpeladas pela tradio
mesmo num caso extremo da investigao histrica objetiva (Cf. 1998, p. 424, a).
34
37
A distncia em relao ao passado no um abismo a ser transposto, mas o
fundamento onde a atualidade tem suas razes. A distncia de tempo no , por conseguinte,
algo que tenha de ser superado ou que seja preciso deslocar-se ao esprito da poca e pensar
segundo seus conceitos e representaes para se alcanar a objetividade histrica. Ns no
nos encontramos diante da histria de modo que pudssemos ter um saber objetivo dela.
Estamos nela. Gadamer chama essa condio de situao hermenutica (1998, p. 451, a).
Portanto, os preconceitos que trazemos conosco formam assim o horizonte de um presente, de
modo que a elaborao da situao hermenutica significa a obteno do horizonte de
questionamento correto para as questes que se colocam frente tradio (GADAMER,
1998, p. 452, a).
O que ocorre uma fuso entre passado e presente, uma fuso de horizontes, de
modo a formar um nico e grande horizonte histrico que rodeia tudo quanto contm em si
mesma a conscincia histrica (GADAMER, 1998, p. 455, a). No nos deslocamos para esse
horizonte. J estamos nele. A compreenso resulta desse processo de fuso que a tradio,
atravs da linguagem, realiza entre o passado e o presente.
Ento, se no existem dois horizontes, por que falamos de fuso? Por que a
conscincia hermenutica reconhece que experimenta a tenso entre o passado e o presente,
pertena-distanciamento? A hermenutica no oculta essa tenso. Ao contrrio, procura
esclarecer as condies sob as quais ela se d. Essas condies no so, simplesmente,
procedimentos ou mtodos. Elas so dadas em um modo de pr-compreenso. Quem quer
compreender deve prestar ateno no que dito na pr-compreenso, ou seja, na linguagem
em que nos fala a tradio (GADAMER, 1998, p. 442, a). Se h uma comunicao possvel
aquela que se d na linguagem como compreenso da tradio, porque o sujeito que
compreende no pode escapar da histria pela reflexo. O ser que pode ser compreendido
linguagem (GADAMER, 1998, p. 687, a). O que passa disso indizvel. Enfim, dessa
estreita ligao entre ser-linguagem-compreenso que Gadamer faz derivar os argumentos a
favor da universalidade da hermenutica filosfica.

1. 2 Crtica das ideologias

35
38
Se hoje possvel traar o percurso da hermenutica, como foi feito at aqui, e
reconhecer como produto desse percurso uma genuna tradio filosfica, porque ocupa um
lugar central no cenrio filosfico atual, graas excelente obra de Gadamer. Isso, porm,
no significa que a hermenutica das tradies no tenha suportado crticas. Das inmeras
polmicas em que Gadamer se envolve, sobressai a que se estabeleceu com Jrgen Habermas
(1929), quando este desenvolvia a crtica das ideologias, expresso moderna e ps-marxista
da teoria crtica. Assim como para a hermenutica, tambm por detrs da crtica das
ideologias h uma longa histria. Ela tem seus pontos altos em trs momentos: 1) quando a
dialtica hegeliana transformada numa crtica que flui eternamente; passando 2) pelas
anlises de Marx e sua tentativa de dar eficcia reflexo atravs da prxis revolucionria, at
3) a teoria crtica da Escola de Frankfurt
12
(Cf. STEIN, 1986, p. 32).

1.2.1 O percurso da dialtica: de Plato a Hegel

A dialtica descoberta dos antigos. Nascida na poca da escola eletica, alcana seu
ponto alto com Plato. Desde ento, assume diversos significados. Em termos etimolgicos,
dialtica provm de dialgesthai (); dialogar, no sentido de discutir. De
imediato, o termo ou mais propriamente a expresso arte dialtica, ,
refere-se a um dilogo onde uma pessoa sustenta uma tese e a outra contesta (ROHDEN,
1997, p. 138).
Assim como no dilogo h duas posies que se contrapem, na dialtica h,
igualmente, duas razes entre as quais se estabelece um confronto de posies contrrias,
uma espcie de acordo no desacordo sem o que no haveria dilogo e tampouco mudana de
posio. A dialtica permite, ento, passar da multiplicidade unidade e, em contrapartida,
permite discriminar as ideias entre si e no confundi-las, pois se todas as ideias se reduzissem

12
Embora seguidor da Escola de Frankfurt, conhecida por sua crtica radical sociedade de base marxista,
Habermas no deixa de fazer uma crtica interna ao prprio marxismo. Afirma que a teoria do homem produtor
de Marx participa do movimento de esquecimento da reflexo e do avano dos positivismos e objetivismos, ou
seja, ao avano da ao instrumental que afeta a comunicao, pois todo conhecimento tcnico, emprico ou
prtico tem um interesse (Cf. RICOEUR, 1989, p. 348).

36
39
a uma nica Ideia, no haveria problema. Porm, tambm no haveria cincia. por isso que,
levantadas todas essas questes, Plato faz da dialtica o supremo treinamento do filsofo (Cf.
MORA, 2001, p. 719).
Partindo do mtodo socrtico de chegar a um entendimento com outros homens por
meio do dilogo contraditrio, a dialtica de Plato, descrita no Mito da Caverna, espelha o
caminho, ou melhor, a ascenso do esprito ao mundo real. Aquele que se exercita na dialtica
segue a via que leva ao verdadeiro conhecimento. precisamente nesta peregrinao
() que a dialtica consiste (JAEGER, 2003, p. 911).
Para Aristteles, a dialtica uma forma no-demonstrativa de conhecimento.
apenas disputa, probabilidade, induo. Sendo induo e no demonstrao, no
cincia. uma aparncia de filosofia, mas no a prpria filosofia (Cf. ARISTTELES,
2002, p. 497). O sentido positivo da dialtica ressurge com o neoplatonismo e, embora rena
sentidos muito variados, perpassa a Idade Mdia, chegando a ser transformada em mtodo
crtico da escolstica. No renascimento, em contrapartida, objeto de frequente rejeio, que
perdura at os sculos XVII e XVIII. Assim, por exemplo, Descartes realiza uma crtica dos
procedimentos dialticos, e, Kant, uma crtica das condies formais do conhecimento que a
dialtica apenas expe sem acrescentar nada sobre o contedo do conhecimento.
O sentido platnico de dialtica ressurge com Schleiermacher, que v nela uma
possibilidade de exposio de princpios para conduzir com destreza a conversao no
mbito do puro pensamento (SCHLEIERMACHER, 1942, p. 5 apud RUEDELL, 2000, p.
83), cuja mediao a linguagem. O reconhecimento de uma base originariamente lingustica
na dialtica de Schleiermacher pe uma tese fundamental: a tese de que nenhum discurso
vlido universalmente, pois no pode decretar monologicamente sua validade, pode apenas
justificar-se comunicativamente (RUEDELL, 2000, p. 85).
Atribui-se principalmente a Hegel o mrito pela reabilitao da dialtica platnica. H,
sem dvida, uma grande proximidade entre a dialtica clssica e a hegeliana, mas tambm
persiste uma diferena essencial. Enquanto que para Plato, seguindo os eleatas, a Ideia fixa,
em Hegel dinamismo, movimento, porque a realidade devir. O movimento dialtico
incessante e compreende trs momentos: o momento da tese, o da anttese e o da sntese. A
dialtica a razo superando a rigidez e a finitude do intelecto. Porm, o que interessa
realmente a Hegel no o movimento dialtico em si, e sim o que ele realiza, ou melhor, a
realidade que nele se realiza: a razo. Hegel o ltimo dos filsofos a procurar um
37
40
fundamento para o conhecimento e um fundamento ltimo para a reflexo filosfica, que no
mais localizado no mundo exterior, objetivo, e sim construdo a partir do prprio sujeito, da
subjetividade. Neste [em Hegel] afirma E. Stein o fundamento, de alguma maneira, no
mais exterior subjetividade que com ele trabalha, mas se d com a prpria subjetividade
(2008, p. 74).
Segundo Hegel, a questo do conhecimento deve ser resolvida no mbito da razo, ou
melhor, numa teoria da razo absoluta em que h uma identificao entre saber e ser, entre a
lgica e a ontologia, a inteligncia e a sensibilidade, enfim, uma teoria em que o processo de
conhecimento est junto ao processo histrico vivido pelo homem, e que, portanto, apresenta-
se como dialtica. No pode ser a conscincia, nunca plena ou absoluta, a produzir
racionalidade.

No momento em que passamos a ler Kant e Hegel de uma outra maneira, passamos
a perceber que o problemtico nos dois o fato de buscarem um fundamento e no
se aperceberem que o fundamento objetivo, exterior, ou ento no fundamento.
Por que a conscincia no pode ser fundamento? Porque esta nunca pode estar
totalmente separada de si mesma para pr-se como fundamento. A conscincia
sempre implica algum vivo, portador dessa conscincia, que o sujeito existente,
concreto, com sua histria, sua biografia (STEIN, 2008, p. 76).

A original e conhecida dialtica entre Senhor e Escravo, proposta por Hegel para a
conscincia-de-si h uma outra conscincia-de-si (2001, p. 126) Marx a aplica para realizar
uma crtica diviso da sociedade em duas grandes classes, de senhores e de escravos. A
exposio fenomenolgica da conscincia que se manifesta transforma-se, em Marx, num
sistema de anlise da histria da humanidade com pressuposto materialista, revestindo-se da
forma de uma crtica das ideologias (HABERMAS, 1982, p. 76).
A noo de dialtica central no marxismo. Quase todos os pensadores marxistas
fizeram da dialtica um mtodo para descrever e entender no o auto-desenvolvimento da
Ideia, como em Hegel, mas a realidade enquanto realidade emprica e principalmente a
realidade social humana. Destacam-se as anlises dos frankfurtianos
13
e a noo de dialtica
negativa elaborada por Adorno (1903-1969). Trata-se de uma negao (dialtica) de todas as

13
Max Horkheimer, Herbet Marcuse, Walter Benjamin, Leo Lowenthal, Franz Neumann, Erich Fromm e
Habermas, numa segunda gerao, so alguns dos pensadores que participaram do crculo frankfurtiano.
38
41
posies filosficas adotadas e/ou adotveis. Qualquer que seja o contedo abrangido pela
dialtica, tem de ser, de acordo com Adorno, um contedo aberto. Por outro lado, todo
contedo, por mais aberto que seja, pode levar a dialtica a uma posio metafsica
dogmtica, eliminando com isso a exigncia de negatividade da dialtica (Cf. MORA, 2001,
p. 724). Portanto, preciso, que seja acentuado o carter crtico e negativo desta, deixando at
mesmo que ela se volte contra si mesma, rompa consigo mesma: Dialtica significa
objetivamente romper a imposio de identidade... (ADORNO, 1992, p. 160)
14
.

1.2.2 Marx e a Escola de Frankfurt: a construo da teoria crtica

Seguindo a reinterpretao da Escola de Frankfurt, o marxismo pertence histria da
reflexo crtica, que vem desde Kant e passa por Hegel. A tarefa de uma filosofia crtica
precisamente desmascarar os interesses subjacentes ao empreendimento do conhecimento
(RICOEUR, 1989, p. 348), pois, como aparece de forma bem radical em Habermas, no h
conhecimento desinteressado. Muito pelo contrrio, por trs de todo conhecimento h, no
mnimo, trs nveis de interesses
15
: a) o nvel da ao instrumental, no qual h o interesse pelo
controle dos processos aplicados pelas cincias emprico-analticas, que Habermas chama de
interesse tcnico ou instrumental; b) o nvel da ao comunicativa, onde h o interesse das
cincias histrico-hermenuticas pela interpretao dos textos da tradio e a interiorizao
das normas que institucionalizam os papis sociais, e, ainda, c) o nvel das cincias sociais-
crticas, nas quais h o interesse pela emancipao.
Segundo Ricoeur (1989, p. 351), temos nestes trs nveis de interesse a origem da
discordncia com Gadamer. Enquanto que este toma como referncia as cincias do esprito,
que, embora comportem um momento crtico, so, por excelncia, cincias da tradio, da

14
Dialctica significa objetivamente romper la imposicin de identidad.... Essa no-identidade representa em
Adorno a insuficincia do conceito, o que no significa a defesa de uma filosofia no-conceitual, intuitiva ou
irracionalista, mas uma tentativa de fazer a prpria filosofia tomar conscincia de que o conceito, sendo
instrumento para pensar , por isso mesmo, outro daquilo que pensa: A Dialtica Negativa rechaa o princpio
de unidade, de onipotncia e superioridade do conceito. , nesse sentido, um atento contra a tradio,
particularmente contra o sistema hegeliano (Cf. ADORNO, 1992, p. 7).
15
Para Habermas conhecimento e interesse esto fundidos num nico ato, pois como Fichte j o havia
explicitado, o interesse no pode permanecer exterior ao conhecimento, principalmente onde atividade e
conhecimento j se dissociaram: no agir instrumental e no agir comunicativo (Cf. HABERMAS, 1982, p. 232).
39
42
pr-compreenso, que sempre precede e envolve a prpria crtica, Habermas invoca as
cincias sociais-crticas como as nicas capazes de desmascarar as ideologias que dissimulam
os interesses em ao nas atividades do conhecimento. , pois, um interesse pela
emancipao, pela autonomia, pela independncia. A este nvel de interesse, Habermas chama
de autorreflexo. No h dvida, escreve, de que no podemos certificar-nos
metodologicamente dos interesses que orientam o conhecimento nas cincias da natureza ou
nas cincias do esprito seno depois de havermos penetrado na dimenso da auto-reflexo
(HABERMAS, 1982, p. 232). Ter, pois, condio de fazer uma auto-reflexo j
emancipao. Certificamo-nos das estruturas do trabalho, da linguagem e do poder no de
uma forma ingnua, mas graas a uma auto-reflexo (HABERMAS, 1982, p. 299).
A teoria crtica est sempre duplamente engajada na realidade social: com relao ao
presente histrico-social ela quer transform-lo, porque o homem dessa sociedade est
alienado; e com relao ao futuro, planeja uma sociedade em que o homem viver de modo
emancipado. De fato, os pensadores da teoria crtica, no pretendem apenas fazer uma crtica
ao status quo, uma crtica ao estabelecido, mas introduzir a ideia de como ter que ser uma
sociedade do futuro. Nesse ponto, a teoria crtica necessariamente se confronta com duas
questes: a questo de uma teoria social que faa acertadamente o diagnstico do momento,
da realidade, e uma teoria da histria que permita esboar os traos futuros da sociedade
humana, portanto, as condies em que o homem no viver mais em situao alienada, e,
sim, emancipada (Cf. STEIN, 1986, p. 105).
Com Habermas, a teoria crtica pretende ser um instrumental de diagnstico e anlise
das patologias sociais, ou seja, pretende ser exatamente uma crtica das ideologias da
sociedade.

(...) esta reflexo crtica encontra na crtica das ideologias, como hoje se apresenta,
um instrumento de produo de racionalidade para atravs dela encontrar-se com o
seu tempo, atravs do diagnstico das patologia sociais, tornando transparentes
fenmenos ideolgicos que aparecem na economia, na poltica, na filosofia, na
teoria da cincia, na sociologia, na arte, etc... (STEIN, 1986, p. 32).

1.2.3 Crtica das ideologias: a distoro da comunicao e a busca de um ideal regulador
40
43

A contribuio de Habermas ao debate sobre hermenutica e crtica se d
principalmente atravs de seu conceito de agir comunicativo. Com esse conceito, ele tambm
d sua contribuio no campo das cincias sociais com uma teoria sociolgica da ao. Mas,
para pensar uma teoria social uma sociologia que possa conhecer objetivamente o mundo,
Habermas precisa salvar a racionalidade. Tambm a hermenutica das tradies, desafiada
pela ruptura que o historicismo produziu no sculo XIX, a fsica no sculo XVII e a
passagem para a compreenso moderna do mundo no incio da idade moderna
(HABERMAS, 1987, p. 78), se prope dar continuidade pretenso de racionalidade da
filosofia.
Para Habermas, a ideologia se expressa onde, em virtude da violncia e da dominao,
se produz uma distoro da comunicao, e, consequentemente, uma incompreenso. A
distoro comunicativa se manifesta, sobretudo em relao ao interesse instrumental o que
implica que a cincia e a tcnica tambm podem ser ideolgicas, j que carecem de reflexo; e
em relao ao interesse comunicativo o que implica na insuficincia hermenutica.
Habermas ope a crtica das ideologias particularmente hermenutica na sua forma
ontolgica, como assumida por Gadamer. Desse modo, pode se manifestar o interesse pela
emancipao que propriamente auto-reflexiva. A crtica das ideologias capaz, ento, de
dissolver e eliminar as incompreenses, as quais procedem, em ltima anlise, da violncia e
da represso (MORA, 2001, p. 1431). A prpria autoridade da tradio, quando confrontada
com a reflexo, pode no coincidir com conhecimento. O que historicamente dado tende a
no permanecer intacto quando confrontado com a reflexo. A estrutura dos preconceitos,
uma vez tornada transparente, no pode seguir atuando em forma de pr-conceitos. Todavia
o que parece supor Gadamer
16
.
Segundo o autor, a crtica autoridade da tradio somente possvel recorrendo-se ao
conhecimento dos processos sociais. A linguagem o lugar em que se efetiva o domnio e o
poder social, em que se dissimula e distorce o conhecimento de tais processos, de modo que a
hermenutica das tradies no pode pretender ser o modo universal de entendimento dos
textos ou entendimento entre os homens. Por outro lado, na linguagem natural tambm pode

16
La estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no pode seguir actuando en forma de
prejuicio. Y sin embrargo, esto es lo que parece suponer Gadamer (HABERMAS, 2000, p. 255).
41
44
surgir a integrao social. Nesse caso, a fora consensual do entendimento lingstico capaz
de coordenar aes:

O entendimento atravs da linguagem funciona da seguinte maneira: os participantes
da interao unem-se atravs da validade pretendida de suas aes de fala ou tomam
em considerao os dissensos constatados. Atravs das aes de fala so levantadas
pretenses de validade criticveis, as quais apontam para um reconhecimento
intersubjetivo (HABERMAS, 1990, p. 72).

Para dar conta de uma racionalidade condizente com as cincias sociais, Habermas
toma a linguagem na perspectiva da ao dos sujeitos, das suas vontades e de seus interesses
como a condio primria de possibilidade da histria. Isso vai significar cada vez mais que
a prpria linguagem humana possui a condio necessria e suficiente de racionalidade
(OLIVEIRA, 1996, p. 304).
A filosofia, para Habermas, no deve renunciar ao papel de guardi da
racionalidade, mesmo com o reconhecimento de seu fundamento hermenutico. O filsofo
contemporneo deve ser um intrprete voltado para o mundo da vida, possibilitando o
melhor entendimento na comunidade humana. Portanto, a cincia social pode reconhecer seu
fundamento hermenutico sem, no entanto, esquecer sua tarefa de produzir um saber terico.
O reconhecimento da hermenutica no deve fazer das cincias humanas poesia, crtica
literria ou conversao culta. Para este autor, a hermenutica abrange de fato a totalidade da
comunicao cotidiana, mas no capaz de elevar-se acima das tradies e preconceitos para
critic-la.
Segundo Habermas (1989, p. 40), h dois modos de uso da linguagem: a) como uma
ocorrncia observvel e, b) como uma objetivao inteligvel de um significado. Podemos
ouvir um rudo sem ter a menor ideia do que significa. Para formular seu significado preciso
participar de algumas aes comunicativas
17
onde a frase mencionada empregada de tal
modo que seja inteligvel para os membros de uma mesma comunidade lingstica. Nesse
sentido, s h compreenso quando h participao no agir comunicativo:

17
Chamo comunicativas s interaes nas quais as pessoas envolvidas se pem de acordo para coordenar seus
planos de ao, o acordo alcanado em cada caso medindo-se pelo reconhecimento intersubjetivo das pretenses
de validez (HABERMAS, 1989, p. 79).
42
45

Quando o falante diz algo dentro de um contexto cotidiano, ele se refere no
somente a algo no mundo objetivo (como a totalidade daquilo que ou poderia ser o
caso), mas ao mesmo tempo a algo no mundo social (como a totalidade de relaes
interpessoais reguladas de um modo legtimo) e a algo existente no mundo prprio,
subjetivo, do falante (como a totalidade das vivncias manifestveis, s quais tem
um acesso privilegiado) (HABERMAS, 1989, p. 41).

preciso falar a partir da reflexibilidade da linguagem natural, mas, para haver
compreenso, essa mesma linguagem precisa ser compartilhada intersubjetivamente por uma
comunidade lingustica (Cf. HABERMAS, 1990, p. 67). Desse ponto de vista, a linguagem
no tem apenas a funo de presentificao das tradies, como na perspectiva da
hermenutica filosfica. Ela tem tambm uma funo de interao e socializao das
interpretaes. Habermas esclarece essa ideia no conceito de teoria da ao comunicativa:

A ao comunicativa escreve no esgota no ato do entendimento que acontece
pela interpretao. Se tomarmos como padro de anlise um simples ato de fala
realizado por H, tendo a interao de mais um participante, este pode situar-se em
duas alternativas: sim e no, podemos clarificar melhor as condies de como
acontece a ao comunicativa, quer dizer que o ouvinte entende o significado do
dito. Porm, a ao comunicativa designa um tipo de interao coordenada por atos
de fala, mas que no coincidem com eles
18
(HABERMAS, 1987, p. 146).

O uso da linguagem em Habermas tem a ver com um uso comunicativo da linguagem,
onde falante e ouvinte esto envolvidos, ao mesmo tempo, naquelas funes que as aes
comunicativas realizam para a reproduo do mundo da vida comum (HABERMAS, 1989,
p. 42).

18
La accin comunicativa no se agota en el acto de entendimiento efectuado en trminos de interpretacin. Si
escogemos como unidad de anlisis un acto de habla sencillo realizado por H, frente al que por lo menos otro
participante en la interaccin puede tomar postura con un <<si>> o con un <<no>>, podremos clarificar las
condiciones de la coordinacin comunicativa de la accin indicando qu quiere decir que un oyente entienda el
significado de lo dicho. Pero la accin comunicativa designa un tipo de interacciones que vienen coordinadas
mediante actos de habla, mas que no coinciden con ellos (HABERMAS, 1987, p. 146).
43
46

1.3 A hermenutica na tradio da filosofia reflexiva

A filosofia de Ricur forma-se a partir de duas vertentes: a vertente da hermenutica
procedente de Scheleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer; e a vertente da tradio
reflexiva de Descartes, Kant e Hegel, na sua verso fenomenolgica, como desenvolvida por
Husserl. A tradio da filosofia reflexiva francesa representada no sculo XX por Jean
Nabert. Apesar de pouco conhecido, Nabert destacado por Ricoeur como o principal autor
que o influencia na via da tradio reflexiva.
Dentro dessa tradio, Ricur reconhece o lugar do sujeito na hermenutica, mas no
como ponto de partida. Tendo feito o giro lingstico, tem conscincia que a base da
hermenutica est na linguagem. Tenta, porm, contemplar a racionalidade da dvida
cartesiana numa filosofia reflexiva que no se refugia em abstraes nem degenera em
simples exerccio de dvida, e sim numa filosofia que aceita o exerccio hermenutico de
tematizar reflexivamente a realidade que est por detrs da linguagem (Cf. PALMER, 1969,
p. 54).
Para Ricur, o sujeito que tem dvida no mais o cogito e sim um existente que
descobre pelo movimento de reflexo de sua vida que ele s compreende porque posto
no ser antes de pr objetos para sua interpretao ou se possuir. Nesse sentido, exaltao do
cogito feita por Descartes se ope um cogito partido (bris) (Cf. RICOEUR, 1991, p.22) ou
ferido (bless) (Cf. RICOEUR, 1978, p. 204). Mas esse sujeito esfacelado recuperado; e
mais, ele se enriquece e se aprofunda pelo recurso hermenutica (RICOEUR, 1978, p. 14).
Como isso acontece? Pela reflexo. A reflexo a apropriao do nosso esforo para existir
e do nosso desejo de ser por intermdio das obras que testemunham esse esforo e esse
desejo (RICOEUR, 1978, p. 19).
reconhecendo essa tenso entre a compreenso do si e a compreenso da vida, das
obras e da histria que Nabert se depara com o problema do ato (linguagem subjetiva,
individual) e do signo (linguagem objetiva, universal). Como que algum pode ser livre
(quando fala, escreve...) se os signos dos quais ele se apropria pertencem a toda uma
comunidade lingstica? Por outro lado, sem os signos no h narrao. Como, ento, nossos
atos constituiriam uma histria?
44
47
Para resolver a questo, Nabert remete a filosofia reflexiva para alm dessa clssica
dualidade do cogito entre agir e conhecer. A ao de existir anterior e mais fundamental que
o conhecer. nesse sentido que a reflexo no intuio. desejo de ser; e porque a
reflexo no uma intuio de si por si, ela pode ser, ela deve ser uma hermenutica
(RICOEUR, 1978, p. 188).
Seguindo Nabert, tambm a filosofia reflexiva de Ricur no uma filosofia da
conscincia
19
, e o sujeito hermenutico no um sujeito metafsico nem uma coincidncia
cartesiana de si consigo mesmo. O sujeito que reflete em busca de significao,
autocompreenso, um sujeito lingustico, um sujeito que dado e que se conhece a si
mesmo por intermdio da linguagem na qual habita. A reflexo (cogito) no primeira. A
anterioridade est no existir. A reflexo um ato segundo, um ato de retorno a si
(RICOEUR, 1989, p. 37), pelo qual um sujeito readquire o sentido de sua existncia. O lugar
do sentido se encontra a, na existncia humana interpretada. S podemos interpretar. E a
interpretao da existncia se d sempre ao nvel da significao, ao nvel da linguagem, na
qual acontece a objetivao da existncia.
J a filosofia de Kant foi interpretada como filosofia dos limites do saber e tornou-se a
base do pensamento ricoeuriano e o princpio radical, atravs do qual ele dialoga com os
outros estratos de influncia do seu pensar, nomeadamente com a fenomenologia husserliana,
que , seguramente, o outro referencial estruturador da obra de Ricur (HENRIQUES, 2005,
p. 2). Alguns comentadores entendem que a ressonncia do pensar kantiano na obra filosfica
de Ricur precisa ser pensada em conjunto com Hegel (Cf. HENRIQUES, 2005, p. 4) porque,
segundo o prprio Ricur, apesar de Hegel, algo do kantismo permaneceu invencvel,
sobrevivendo ao sistema hegeliano. Assim, afirma ele, a dialtica, no sentido kantiano, [...]
a parte do kantismo que, no somente sobrevive a uma crtica hegeliana, mas impe-se a todo
hegelianismo (RICOEUR, 1978, p. 344)
20
.
Para Kant, o termo dialtica significa, de uma parte, as contradies nas quais a razo
cai quando tenta reduzir a metafsica em cincia, e, de outra, a contraposio entre atividade

19
Nabert fala da no-identidade da existncia a si mesma (NABERT, 1955, p. 77 apud RICOEUR, 1978, p.
185). Porque no-idnticos a ns mesmos que devemos incessantemente nos apropriar do que somos atravs
das expresses mltiplas de nosso desejo de ser, a saber, nossa ao no mundo e na histria.
20
Dialtica em sentido kantinano a atividade da razo que, prescindindo da lgica e ultrapassando a
experincia, pretende conhecer a metafsica (alma, universo, Deus). A dialtica transcendental de Kant, ,
portanto, uma crtica metafsica, pois Kant considera esse tipo de conhecimento um conhecimento aparente, ou,
como ele mesmo chama, uma lgica da iluso, isto , a dialtica (1980, p. 62), uma vez que nada nos ensina
sobre o contedo do conhecimento e se limita a apenas expor as condies formais da conformidade do
conhecimento com o entendimento (Cf. KANT, 1980, p. 62).
45
48
teortica e atividade prtica; entre o mundo fenomnico e noumnico. Contraposio esta
atravs da qual o sujeito se desenvolve. J no idealismo hegeliano, no qual a realidade se
identifica com o pensamento, a dialtica passa a ser entendida como o desenvolvimento da
razo no seu atuar-se mediante tese, anttese e sntese.
Em sua obra, Ricur no retoma essa concepo de dialtica. A dialtica em Ricoeur
se reduz a um movimento entre dois polos de um nico arco hermenutico, ou seja, a um
processo constante de alternncia entre tese e anttese, mas nunca em sntese. A a dialtica
adquire o sentido preciso de mediao, concepo que nunca abandona em prol de uma
interpretao no dissociada e tanto menos unificada. Se Descartes pensa a imediatez da
conscincia, Hegel, ao contrrio, afirma que O ser est absolutamente mediatizado (2001, p.
41) pelo processo dialtico, que, em Hegel no um mtodo, mas uma concepo do real.
Nesse sentido, o saber saber enquanto mediao, isto , enquanto ideia de alguma coisa.
Ricur concorda, portanto, com Hegel quanto opacidade da conscincia de si para si
mesma e a necessidade de mediao. Exclui, no entanto, a ideia de um saber totalmente
unificado sobre o real
21
. Junto necessidade de mediaes (pelos smbolos, signos, obras,
histria), Ricur expe o carter no acabado das prprias mediaes e, consequentemente, a
impossibilidade de reflexo total. A finitude da compreenso e o conflito das interpretaes
que resultam dessa finitude ocorrem dado finitude da mediao. Ricur prefere assumir o
pensamento de uma razo limitada a nica que pode manter uma atitude exploratria em
relao realidade. O conflito das interpretaes resulta dessa compreenso finita, limitada.
Da Fenomenologia do Esprito de Hegel, Ricur interpreta a ideia de que tornar-se
consciente um longo processo de duplo reconhecimento, por ser um reconhecimento de si
que se realiza atravs do reconhecimento de um conhecimento falso de si. Para Ricur o
sujeito nunca aquele que ele pensa ser. Mas, no basta descobrir a inadequao da
conscincia que tem de si mesmo. preciso ainda que descubra que o tornar-se consciente
apropriar-se do sentido da sua existncia e dar-se conta de que este no lhe pertence, ou
apenas lhe pertence enquanto sentido que nele se faz como desejo e esforo. necessrio
mediatizar a conscincia de si pelo esprito, isto , pelas figuras que fornecem um sentido a
esse tornar-se consciente.

21
Hegel polemiza vivamente contra a pretenso romntica de captar imediatamente o Absoluto. Para ele, ao
contrrio, a captao da verdade absolutamente condicionada pela mediao e falso que exista um saber
imediato, um saber desprovido de mediao. Ele, no entanto, pensava em mediao total (Cf. REALE;
ANTISERI, 2003, p. 105).

46
49
Assim, o tornar-se consciente, programa que postula a destruio da coincidncia
entre conscincia e reflexo (HENRIQUES, 2002, p. 15), um longo caminho de acesso ao
sentido da existncia humana: Longo o caminho para o homem que age e sofre, at o
reconhecimento daquilo que ele em verdade, um homem capaz de certas realizaes
(RICOEUR, 2006, p. 85). O reconhecimento um longo caminho de luta da conscincia de si
pelo sentido de si mesma. Porm, seria sempre uma conscincia infeliz se no fosse dado aos
humanos a possibilidade de ter acesso a uma experincia efetiva, embora simblica, de
reconhecimento mtuo (RICOEUR, 2006, p. 165)
22
. Exemplo de reconhecimento recproco
pode, como o prprio Ricur reconhece, ser tirado das pginas de Verdade e mtodo onde
Gadamer fala do reconhecimento da superioridade da argumentao ou do julgamento de
algum (Cf. GADAMER, 1998, p. 419, a).
Dito isso, pode-se afirmar que a hermenutica ricoeuriana herda da filosofia reflexiva
principalmente a) a questo do primado da compreenso de si; b) a descoberta da questo do
sentido e, c) a busca de uma fundao mais radical que a distino teoria e prtica. Mas ela
no s fruto de uma herana. Ela tambm acrescenta tradio reflexiva alguns aspectos
que merecem ser considerados, tais como: a) a confisso da opacidade para si mesmo da
conscincia de si e, por isso, a necessidade de um rodeio pelos smbolos; b) a afirmao de
que a prtica hermenutica exige um tipo de discurso que articule clareza conceitual e
densidade ontolgica; c) o reconhecimento dos limites da razo e do carter inacabado de
todas as mediaes e do campo fragmentado das interpretaes; e, finalmente, d) a aposta no
sentido, ou seja, embora reconhecendo o limite constitutivo da palavra humana, procura um
discurso possvel.

Paul Ricur, assumindo a perspectiva ps-moderna da debilidade da razo para a
construo de snteses e totalidades significativas, recusa, contudo, que essa
impotncia da razo seja a sua ltima fronteira e, em vez disso, procura encontrar
vias de transformar essa limitao em novas formas de prtica racional, que
continuem a assegurar o poder denunciador do seu exerccio, bem como a eficcia
da sua aco emancipadora (HENRIQUES, 2005, p. 16).

22
Nessa passagem do reconhecimento da identidade para o reconhecimento da alteridade entra a questo dos
estados de paz. Ricur defende a tese de que os estados de paz so garantidos por mediaes simblicas como a
troca de dons (Cf. 2006, p. 233).
47
50
Embora Ricoeur tenha desenvolvido sua filosofia no perodo ps-kantiano e ps-
hegeliano com todas as conseqncias que isto acarreta, possvel situ-lo dentro da tradio
reflexiva, pois nele ainda o pensar que limita o conhecer, mas, exatamente, porque o
possibilita e o funda.

48
51

2 DESAFIOS CRTICOS PARA A HERMENUTICA DAS TRADIES

2.1 Compreenso e objetividade

inegvel a afinidade entre os projetos de Gadamer e de Ricur. Noes como
linguisticidade do mundo, fuso de horizontes, efetividade da histria e apropriao so
importantes para eles. Outro aspecto em que ambos mostram afinidade e que merece ser
destacado diz respeito hermenutica jurdica. Um e outro argumentam que a lei no pode
existir efetivamente sem interpretao
23
. Entretanto, as crticas de Ricur hermenutica das
tradies, feitas a partir do debate com a crtica das ideologias, mostram diferenas
significativas entre os dois filsofos. A primeira delas diz respeito dicotomia verdade e

23
Ricur declara que possvel unir a validao do raciocnio jurdico crtica literria e s cincias sociais. A
chave a caracterstica polmica da validao. Afirma que perante o tribunal, a plurivocidade comum aos textos
e s aes trazida luz do dia sob a forma de um conflito das interpretaes, e a interpretao final aparece
como um veridicto, do qual se pode apelar. Como as sentenas legais, todas as interpretaes, no campo da
crtica literria e no das cincias sociais, podem ser contestadas, e a pergunta: o que que pode recusar uma
pretenso? comum a todas as situaes em que se argumenta. apenas no tribunal que chega um momento em
que os procedimentos de apelo se esgotam. Mas porque a deciso do juiz imposta pela fora do poder
pblico. Nem em crtica literria, nem em cincias sociais h lugar para uma ltima palavra. Ou se existe uma,
ns chamamos-lhe violncia (Cf. RICOEUR, 1989, p. 206). Comentando essa ideia, Reagan afirma que
somente num sentido prtico que uma Corte de justia tem a ltima palavra. A deciso de um tribunal ou mesmo
de uma Corte suprema no decreta as discusses nas revises da jurisprudncia. Comumente uma deciso incita
mais que ela nas revises dos debates. Mas no h um momento da ltima palavra na crtica literria nem nas
cincias sociais. A aceitabilidade de uma interpretao permanece do lado dos argumentos e das evidncias que a
sustentam, e por ltimo, no consenso dos experts que participam do debate. um dos traos da hermenutica que
os filsofos da tradio clssica no aceitam facilmente. Aqueles que seguem Plato, Descartes ou Husserl e que
se ligam fantasia do conhecimento apodtico e absoluto, no toleram um conflito entre interpretaes
concorrentes (Cf. REAGAN, 1991, p. 177). Mas, para Ricoeur, o conhecimento absoluto impossvel, por isso
um conflito de interpretao inevitvel e insupervel.
52
mtodo. Ricur enfatiza o papel e a contribuio das cincias humanas nas questes de
mtodo, enquanto Gadamer privilegia a ontologia da verdade.

2.1.1 O modo de compreender nas cincias humanas

At o advento do historicismo esperava-se da filosofia, enquanto ontologia ou filosofia
primeira, uma funo fundante. Ela representava uma teoria sobre o mundo que muitas vezes
concordava, mas, outras vezes entrava em conflito com as cincias naturais. Quando do
processo de historizao, a filosofia se afasta das cincias naturais, e, portanto, do mundo
natural, liga-se s cincias histricas, s cincias humanas, e passa a ser histria da filosofia,
assumindo, tambm ela, a revolta metodolgica das cincias humanas contra as cincias
naturais (Cf. STEIN, 1986, p. 9), com exceo da teoria crtica dos filsofos da Escola de
Frankfurt, os quais nunca se libertaram plenamente da ideia de uma possvel conciliao entre
natureza e histria.
o confronto entre a tradio hermenutica e o desenrolar do conceito de dialtica da
Escola frankfurtiana que desencadeia o debate Gadamer-Habermas em torno de questes
sobre o modo de conhecer das cincias humanas e sociais, ou seja, em torno de questes sobre
o mtodo. O debate aponta para a diferena epistemolgica bsica entre a hermenutica das
tradies e a crtica das ideologias, ou seja, entre a razo hermenutica e a razo crtica de
ambos os autores. A diferena reside no fato de a crtica pretender ser um mtodo e a
hermenutica a sua superao. No entanto, o debate tambm mostra que ambas defendem sua
racionalidade na convergncia entre filosofia e cincias humanas.
Em diversos textos Gadamer afirma que a hermenutica filosfica no pretende ser
uma doutrina de mtodos, mas sim a tentativa de garantir, depois de Hegel, um campo
filosfico, renovando a pretenso de verdade da filosofia atravs da superao da suposta
oposio entre cincia metodologicamente rigorosa e razo prtica, e mostrando a validade de
uma compreenso que antecede ao pensamento objetivante, cujo contedo (objetivo) nunca
conseguimos esgotar. Portanto, a hermenutica filosfica no se reduz teoria da cincia, pois
no pretende desenvolver um sistema de regras para descrever o procedimento metodolgico
50
53
das cincias do esprito, tampouco pretende reavivar a disputa entre as cincias da natureza e
as do esprito, mas sim mostrar que o fenmeno da compreenso caracteriza anteriormente a
toda cincia.
A pergunta sobre o que nos acontece, acima de nosso querer e fazer, e no a questo
do que fazemos ou que deveramos fazer (Cf. GADAMER, 1998, p. 14, a) garante o campo
filosfico da hermenutica, ou seja, ela no vai tratar de objetos, mas do modo como
podemos compreender os objetos. Isso a torna inconfundvel com a cincia. No se trata de
ignorar a metodologia cientfica, mas de reivindicar para ela o reconhecimento de seus
prprios limites
24
.
O mesmo vale para a crtica das ideologias. Tambm ela no pretende criar um
sistema de mtodos. Ela se serve de um mtodo, mas ela mesma pretende falar, seno
antecipadamente, ao menos como fazendo parte do prprio contexto social que analisa.
Comenta E. Stein,

quando falamos em hermenutica e dialtica e situamos a relao entre ambas ao
nvel da questo do mtodo, no propriamente inteno nossa entrarmos no debate
metodolgico das cincias, enquanto tal discusso se reduz anlise de
procedimentos. Evidentemente a filosofia poder tentar produzir transparncias a
nvel epistemolgico, e isso uma tarefa que hoje ela realiza com uma competncia
digna de profissionais do conhecimento. A funo de uma reflexo filosfica sobre
dialtica e hermenutica no pode ser entendida como um simples trabalho
epistemolgico (1986, p. 48).

Portanto, quando se aponta para as contribuies positivas, tanto da hermenutica
25

quanto da dialtica para com as cincias, tem-se em vista a pretenso de verdade da prpria

24
Claramente nota-se a a herana kantiana que prev limites ao conhecimento.
25
O prprio Habermas reconhece as contribuies metodolgicas da hermenutica. Segundo o autor, elas se do
da seguinte maneira: a) quando para esclarecer a significao de um texto o intrprete precisa considerar o
contexto, ou seja, participar virtualmente do processo de entendimento do autor e dos leitores imediatos
(situao). Nesse sentido, a hermenutica abala a pretenso objetivstica das cincias do esprito; b) quando o
intrprete percebe que est vinculado pr-compreenso da situao hermenutica inicial e que esta vinculao
no tem de prejudicar a validade da interpretao (razes para a validade de proposio). Nesse ponto, a
hermenutica recorda s cincias sociais problemas que resultam do conceito prvio do seu domnio de objetos;
c) quando o intrprete percebe que pode agir reflexivamente pondo em jogo sua competncia avaliadora da
relao com o autor e seus contemporneos (tomada de posio). Com isso, a hermenutica questiona o
cientificismo das cincias naturais (naturalmente no o seu mtodo) e mostra que o progresso da cincia
dependente das discusses da comunidade de pesquisadores; e, finalmente, d) quando ocorre a atualizao da
51
54
filosofia enquanto tal, j bem afastados da tradicional doutrina do mtodo como instrumento
para pensar e mais prximos da ideia de que, em filosofia, o mtodo no se limita, como nas
cincias, a consideraes sobre procedimentos, mas significa reflexo, caminhos do
pensamento. assim que continua Stein:

(...) hermenutica e dialtica no so simples ferramentas de pensamento, mas
modos pelos quais ela sabe da inelutvel condio de participao da razo em tudo
aquilo que ela conhece. A diferena entre os mtodos das cincias que chamamos
procedimentos e os mtodos da filosofia, que os primeiros situam-se sempre, sem
exceo, como exteriores ao prprio operar do trabalho da razo, enquanto estes se
reconhecem imersos numa circularidade que nada mais do que a confisso de que
a justificao j os implica operando (1986, p. 49).

Posto isto, Ricur questiona se Gadamer consegue o seu intento. Ou seja,
considerando que o conhecimento das cincias humanas pertence ao prprio ser da presena
que tem em sua estrutura a historicidade, possvel ultrapassar a hermenutica romntica,
presente no projeto diltheyano?
De fato, a afirmao de que a hermenutica uma filosofia e no um mtodo est
fundamentada na tese de que a compreenso e a interpretao so fenmenos bsicos da nossa
existncia no so atividades de um sujeito, mas so como tomar parte numa tradio. A
interpretao pressupe um entendimento anterior historicamente determinado, um horizonte;
envolve uma fuso de horizontes: os horizontes do passado e do presente. Desse modo, no se
pode voltar atrs do entendimento, j que isso suporia um modo de inteligibilidade anterior a
ele. Precisamente por isso no podemos ter a pretenso de objetividade nem de subjetividade.
ilustrativa a comparao com o jogo. Somos jogados no jogo; participamos nele, o que
equivale a dizer que no a subjetividade do jogador que est em causa (Cf. GADAMER,
1998, p. 181, a).
Para Habermas, a tese gadameriana, embora orientada tradicionalisticamente, pode ser
produtiva para a metodologia das cincias sociais somente na medida em que o compreender
no significar apenas a aceitao da validade de uma manifestao simblica, mas o procurar

apropriao do sentido do texto interpretado, ou seja, a hermenutica traduz as informaes da cincia para a
linguagem natural do mundo da vida (Cf. 1987, p. 93).

52
55
saber sob que condies (contexto) sua pretenso de validade poderia ser aceita (1987, p. 95).
Ele procura, especialmente na obra A lgica das cincias sociais, por uma fundamentao
terico-lingustica para as cincias sociais, contra a pretenso positivista de objetividade e de
neutralidade, e contra a ideia de abstrao da mediao lingustica. De certo modo, afirma
Habermas, a experincia hermenutica escapa do controle da metodologia cientfica, pois no
possvel tratar a tradio como se fosse um objeto da fsica (2000, p. 252). Entretanto, no
se pode prescindir totalmente dos pressupostos metodolgicos, pois se as cincias humanas
so produtivas, graas sua metodologia.

O confronto de Verdade e Mtodo no deveria ter induzido Gadamer a opor
abstratamente e de um modo to geral experincia hermenutica e conhecimento
metdico. Pois essa experincia o cho das cincias hermenuticas; e mesmo se se
tratasse de separar totalmente as humanities do mbito das sciences, com certeza as
cincias da ao no escapariam do vnculo entre procedimentos emprico-analticos
e procedimentos hermenuticos. A pretenso de fazer valer legitimamente a
hermenutica contra o absolutismo, tambm cheio de conseqncias prticas, de
uma metodologia geral das cincias experimentais no dispensa de todo o trabalho
da metodologia, pois, como tememos, ou essa pretenso se torna operativa nas
cincias mesmas ou no se torna operativa de modo algum
26
(HABERMAS, 2000,
p. 252).

A hermenutica tem razo quando afirma que uma compreenso, por mais controlada
que seja, no consegue simplesmente ultrapassar os vnculos da tradio do intrprete, mas
no segue da que a apropriao dessa tradio no se tenha transformado profundamente pela
reflexo cientfica (Cf. HABERMAS, 2000, p. 253). Pelo compreender, a tradio
prolongada e tambm transformada quando confrontada pela reflexo.
A autossuficincia ontolgica, herana heidegeriana do pensamento de Gadamer,
afasta a hermenutica do confronto relevante com as questes do mtodo nas cincias
27
. Na

26
La confrontacin de <<verdade>> y <<mtodo>> no hubiera debido inducir Gadamer a oponer abstractamente
la experiencia hermenutica al conocimento metdico en conjunto. Pues esa experiencia es el suelo de las
ciencias hermenuticas; y aun si fuera aceptable separar por completo las humanities de las sciencies, lo cierto es
que las ciencias de la accin no pueden menos que asociar procedimientos emprico-analticos y procedimientos
hermenuticos. La pretensin de hacer valer legitimamente la hermenutica contra el absolutismo de una
metodologia general de las ciencias experimentales, cargado, por supuesto, tambin de consecuencias prcticas,
no dispensa del negocio de la metodologia en general, pues nos tememos que o esa pretensin se torna operante
en las ciencias mismas, o no se torna operante de ninguna manera (HABERMAS, 2000, p. 252).
27
Para alguns autores, a influncia das cincias humanas na hermenutica gadameriana contrasta com a
ontologia fundamental defendida por Heidegger. Mas o que nos interessa aqui que Gadamer no consegue dar
53
56
sua parte no debate, Habermas insiste que tanto a hermenutica quanto a dialtica no podem
prescindir desse confronto, sob pena de perderem o seu solo. O mtodo o cho das
cincias e o terreno do qual brotou, historicamente, a questo hermenutica.

2.1.2 A impossibilidade de uma ontologia total

O problema colocado por Ricur nos seguintes termos: ser que, ao aprofundar a
ontologia, Gadamer resolve a dicotomia, j clssica, entre explicar e compreender? (Cf.
RICOEUR 1989, p. 335). O desafio, portanto, saber se a condio ontolgica da
compreenso como um modo de ser, a via curta de Heidegger, no pe em risco o longo
caminho da interpretao, visto que chega compreenso sem qualquer mediao. essa a
preocupao de Ricur ao designar por via curta a ontologia da compreenso, maneira de
Heidegger. Ele justifica essa designao porque com tal ontologia da compreenso
interrompem-se os debates de mtodo e refere-se, de imediato, ao plano de uma ontologia do
ser finito, para a encontrar o compreender, no mais como um modo de conhecimento, mas
como um modo de ser (Cf. RICOEUR, 1978, p. 09).
Com a filosofia heideggeriana, continua Ricur em Interpretao e ideologias, (1990,
p. 36), no cessamos de praticar o movimento de retorno aos fundamentos, mas nos tornamos
incapazes de proceder ao movimento de retorno que, da ontologia fundamental, conduziria
questo propriamente epistemolgica do estatuto das cincias do esprito.
De certa forma h, sim, uma radicalizao, um aprofundamento
28
por parte de
Gadamer, da ontologia heideggeriana na afirmao: O ser que pode ser compreendido
linguagem (1998, p. 687, a), ou seja, a hermenutica se refere ao ente como interpretao. O
que se pode compreender linguagem. Tudo (todo ente) pode ser compreendido quando vem
fala. Por outro lado, Gadamer tenta manter o dilogo com as cincias defendendo a
constituio ontolgica fundamental, segundo a qual o ser linguagem, apenas como ponto de

conta do momento seguinte, o momento estrutural e explicativo, por aprofundar demasiadamente a pertena
tradio como condio da compreenso e no dar o devido realce ao contributo das cincias humanas.
28
Utilizando as palavras de Habermas, diramos que Gadamer urbaniza a provncia heideggeriana (1987, p.
75) no sentido de que amplia e estende a todas as cincias as crticas heideggerianas.
54
57
partida, isto , como algo que nos abre a experincia hermenutica do ser. A principal
conseqncia o fato da compreenso no poder permanecer indiferente verdade de seus
textos, mas revelar-se um autntico encontro com algo que vale como algo. O que chega
linguagem (as palavras), continua Gadamer, um acontecer especulativo (Cf. 1998, p. 706-
707, a).
Apesar dessa tentativa de Gadamer, a crtica sempre lembra de novo que uma
ontologia da compresso, que se subtrai a toda exigncia metodolgica, no responde a
questes fundamentais, tais como a da fundao das cincias histricas face s cincias
naturais. Fica sem resposta, tambm, a questo de como que a histria se d
29
, ou seja, em
que sentido se pode afirmar que a compreenso histrica derivada da compreenso
originria. Alm do mais, todos os tratamentos objetivistas da linguagem probem elaborar
uma ontologia triunfante sobre o ser e obrigam a discursividade humana a contar sempre de
novo com o cdigo. Habermas fala que a comunicao acontece de duas formas: pela tradio
e pelos smbolos lingusticos. Tradio nada mais do que a apropriao de uma linguagem
transmitida. Enquanto tradio, a linguagem abrange todas as gramticas determinadas e
instala unidade na multiplicidade emprica das regras transcendentais (Cf. HABERMAS,
2000, p. 257).
Tem-se a impresso que Heidegger e Gadamer sempre querem chegar linguagem
partindo do ente. Ou seja, a interpretao um modo derivado da estrutura de antecipao ou
pr-compreenso. Ricur parte da linguagem para chegar ao ser. Na sua perspectiva,
urgente retomar, depois de uma ontologia fundamental, as questes epistemolgicas. Sua
proposta substituir a via curta da analtica do Dasein pela via longa da anlise lingustica,
das metforas, dos signos, dos smbolos, do distanciamento como condio de toda
interpretao, e no mais como obstculo condio de pertena ontolgica.
Ricur responde ao desafio, afirmando que o caminho para hermenutica ontolgica
precisa ser realizado, mas necessrio tambm manter um distanciamento entre o sujeito e os
atos onde ele se objetiva. A via longa que a hermenutica deve percorrer pela filosofia
analtica, mostra como Ricur foi sensvel aos aspectos sintticos e semnticos do discurso.
Da tambm decorre um contributo importante para as cincias, na medida em que, assim
como a pertena, tambm o distanciamento anterior reflexo, por cuja atividade pode-se

29
Para Ricur, a compreenso histrica pressupe a linguagem, enquanto que pela narrao significativa que o
tempo se torna histria. O tempo se torna tempo humano, na medida mesma em que est articulado
lingisticamente de modo narrativo (Cf. RICOEUR, 1994, p. 15).
55
58
percorrer o caminho de retorno ao ser. na linguagem que a compreenso aparece como
modo-de-ser (...). Ou seja: a interpretao ontolgica dependente da interpretao
hermenutica
30
.

2.2 Os limites do conceito de distanciamento alienante

Outro limite apontado por Ricur perspectiva de Gadamer refere-se noo de
distanciamento. O distanciamento inevitvel para Gadamer. Por causa da distncia,
histrica e culturalmente situada, os textos encontram-se alienados. O problema de
Gadamer que ele toma como referncia as cincias do esprito. Nelas o distanciamento como
metodologia ser sempre impraticvel, porque so essencialmente cincias do retorno das
heranas culturais; so, portanto, cincias da tradio interpretada e continuada. Elas, por
natureza, lutam contra a distanciao alienante da conscincia histrica e de linguagem (Cf.
RICOEUR, 1989, p. 351). A partir da comenta Ricur toda obra [de Gadamer] assume
um carter dicotmico que se assinala at no ttulo: Verdade e Mtodo, em que a alternativa
prevalece sob a conjugao (1989, p. 359). Sua proposta, como veremos no prximo
captulo, ultrapassar a alternativa entre distanciamento e participao.

2.2.1 O problema da conscincia histrica

Gadamer percebe muito claramente o abalo que as cincias do esprito produziram na
confiana que a filosofia tinha numa razo que perpassa e abarca a histria. Se a hermenutica
no , em primeiro lugar, um novo mtodo de trabalho, tambm no uma racionalidade

30
(...) Es en el lenguaje donde aparece la comprensin como modo de ser (...). O sea, la comprensin ontolgica
queda pendiente de la interpretacin hermenutica (MACEIRAS, 1991, p. 51).
56
59
plena, que de to absoluta que , se torna real. Ela o acontecer da verdade no tempo e na
tradio onde se encontram inseridos o intrprete e o objeto da interpretao.
Considerar esse abalo a partir da hermenutica, isto , reconhecer a conscincia
histrica e o avano das cincias humanas sob o ponto de vista do paradigma hermenutico,
implica em poder afirmar que o compreender do intrprete pertence a esse acontecer do
texto que precisa ser interpretado. A histria passa a ser entendida como o espao onde
sempre nos movemos para compreender o mundo. Estamos j sempre includos num
acontecimento que chega a ns a partir da tradio, que nos alcana de verdade, e o faz como
se falasse a ns e se referisse a ns mesmos (Cf. GADAMER, 1998, p. 669, a). No temos,
por isso, o acesso aos objetos via significado, mas via significado num mundo histrico
determinado, numa cultura determinada (Cf. STEIN, 1996, p. 18) que nunca conseguimos
dominar
31
.

Assim, certo que no existe compreenso que seja livre de todo preconceito, por
mais que a vontade do nosso conhecimento tenha de estar sempre dirigida, no
sentido de escapar ao conjunto dos nossos preconceitos. No conjunto da nossa
investigao evidencia-se que, para garantir a verdade, no basta o gnero de
certeza, que o uso dos mtodos cientficos proporciona. Isso vale especialmente para
as cincias do esprito, mas no significa de modo algum uma diminuio de sua
cientificidade, mas, antes, a legitimao da pretenso de um significado humano
especial, que elas vm reivindicando desde antigamente. O fato de que, em seu
conhecimento, opere tambm o ser prprio daquele que conhece, designa certamente
o limite do mtodo, mas no o da cincia. O que a ferramenta do mtodo no
alcana tem de ser conseguido e pode realmente s-lo atravs de uma disciplina do
perguntar e do investigar, que garante a verdade (GADAMER, 1998, p. 709, a).

Ter acesso aos objetos via significado num mundo histrico denuncia, portanto, a
insuficincia do acesso verdade apenas por procedimentos empricos ou lgico-formais. s
vezes se compreende simplesmente de um jeito diferente, sob uma nova perspectiva, de modo
que compreender no compreender objetivamente, mas compreender-se num horizonte de
sentido intersubjetivamente partilhado, o horizonte da linguagem ordinria.
Essa ideia de que a hermenutica no um mtodo, mas um acontecer da verdade na
histria tem seu ponto de partida certamente em Heidegger, para quem a historicidade um

31
No h sobrevo dir Ricur que permita dominar com o olhar o conjunto desses efeitos [da histria];
preciso escolher entre finitude e saber absoluto (1989, p. 342).
57
60
modo que o Dasein tem de assumir seu prprio futuro, possibilidade de construir a histria,
pro-jetar. Segundo Ricur, Gadamer parte de Heidegger porque percebe, assim como ele,
que:

Restituir a dimenso histrica do homem exige muito mais do que uma simples
reforma metodolgica entendamos: muito mais do que uma legitimao
simplesmente epistemolgica da idia de cincias do esprito, face s exigncias
das cincias da natureza. S uma revoluo fundamental que subordine a teoria do
conhecimento ontologia faz aparecer o verdadeiro sentido da Vorstruktur des
Verstehens da pr-estrutura (ou da estrutura de antecipao) do compreender que
condiciona toda reabilitao do preconceito (RICOEUR, 1989, p. 336)
32
.

Para Gadamer, o ideal moderno de um saber plenamente transparente a si mesmo
colocado em xeque pelo conceito de horizonte de sentido. Segundo ele, toda compreenso, em
princpio, parte de um horizonte de sentido. Portanto, a tarefa fundamental da hermenutica
tematizar a histria do sentido que age sobre ns, numa espcie de fuso de horizontes. Mas
que tipo de compreenso esta, que sempre determinada pela histria? A to comentada
universalidade hermenutica fundamentada precisamente na tendncia integradora e
reveladora da historicidade encontra, nessa pergunta, um grande desafio: se a fuso de
horizontes no permite o saber absoluto, se no h sobrevoo, tambm no h situao que nos
limite em absoluto (Cf. RICOEUR, 1989, p. 342), que em nome da objetividade leva a aceitar
o horizonte do outro em esquecimento do prprio. Nada dir Ricur arruna mais o
prprio sentido do empreendimento histrico do que esta distanciao objetiva que suspende
ao mesmo tempo, a tenso dos pontos de vista e a pretenso da tradio em transmitir uma
fala verdadeira sobre o que (1989, p. 343).
Gadamer deixa claro que a fuso de horizontes uma estrutura ontolgica. H um
nico horizonte histrico e estamos nele, porque ao nos deslocarmos levamos a ns
mesmos, levamos nosso prprio horizonte. Os dois juntos formam esse grande horizonte que
se move a partir de dentro. Move-se porque estamos dentro. Na realidade, trata-se de um

32
pena que Heidegger continua Ricur no se interessou pelo movimento de retorno da estrutura de
antecipao aos aspectos propriamente metodolgicos (Cf. 1989, p. 338).
58
61
nico horizonte, que rodeia tudo quanto contm em si mesmo a conscincia histrica
(GADAMER, 1998, p. 455, a).
Em outra passagem Gadamer esclarece que no h dois horizontes, o do passado e o
do presente. Compreender sempre um processo de fuso desses horizontes, ou seja, de uma
superao da distncia entre passado e presente. Passado e presente no esto destacados.
Esto fundidos na tradio e ampliam-se juntos
33
(Cf. GADAMER, 1998, p. 457, a).
Ento, se no existem dois horizontes, porque falamos de fuso? Por que a conscincia
hermenutica reconhece que experimenta a tenso entre o passado (texto) e o presente. Ou
seja, pode ocorrer que nesse transportar-me eu no aceite sem mais o horizonte do outro.
Ricur, reconhecendo esse aspecto, acentua que mesmo na fuso permanece a tenso
entre horizontes, graas qual se abrem sempre novos horizontes
34
:

Desta relao com o prprio e com o outro, o conceito de preconceito recebe o seu
ltimo toque dialtico: na medida em que eu me transporto para um outro, que me
transporto a mim mesmo o meu horizonte presente, com os meus preconceitos.
apenas nesta tenso entre o outro e o prprio, entre o texto do passado e o ponto de
vista do leitor, que o preconceito se torna operante, constitutivo da historicidade
(RICOEUR, 1989, p. 344).

Para a hermenutica das tradies estamos constantemente confirmando o nosso
passado. Gadamer chega a afirmar que o que est em questo realmente no o
distanciamento nem a liberdade com relao ao transmitido, mas a pertena. Estamos sempre
pertencendo ao conjunto de preconceitos fundamentais e sustentadores que formam nossa
histria. Por outro lado, h uma diferena de tempo insupervel entre o intrprete e o autor.
Os textos do passado, portanto, encontram-se alienados em relao ao intrprete do presente.
Essa diferena dada pela distncia histrica e no h como super-la.

33
Toda vez que eu me transporto para o horizonte do outro, carrego junto o meu prprio horizonte, por isso
que a investigao cientfica no escapa da conscincia histrica.
34
Da mesma forma como no h horizonte fechado, tambm no h horizonte nico. Se o saber nunca
absoluto, tambm no o a fuso de todos os horizontes. Essa idia marca o afastamento da hermenutica de
todo hegelianismo. De conseqncia, uma comunicao absoluta, sem limite e sem constrangimento, como
queria Habermas, tambm no possvel.
59
62

2.2.2 As dificuldades de pensar a noo de distanciamento alienante

Ao recusar a linguagem como instrumento, Gadamer mostra a importncia do
preconceito e da tradio, do deixar falar as grandes vozes do passado em prol do dilogo
incessante que poderemos manter com os que nos precederam. neste sentido que a
hermenutica pode ser caracterizada como um deixar falar o que permanece alienado e
inscrito nos textos (HELENO, 2001, p. 380). Esta precisamente a ideia de Gadamer,
contrria pressuposio ingnua do historicismo de que para superar o abismo existente e
alcanar a objetividade histrica, preciso deslocar-se ao esprito da poca e pensar segundo
seus conceitos e representaes.
Gadamer no fala de um abismo, mas de continuidade da herana histrica e da
tradio, cuja luz nos mostrado todo o transmitido como um genuno acontecer, como
uma situao. Esta a condio hermenutica suprema. Em hermenutica no temos diante
de ns um objeto. Estamos (somos) em uma situao hermenutica:

A conscincia da histria efeitual (sic!) em primeiro lugar conscincia da situao
hermenutica. (...) O conceito de situao se caracteriza pelo fato de ns no nos
encontrarmos diante dela e, portanto, no podermos ter um saber objetivo dela. Ns
estamos nela, j nos encontramos sempre numa situao, cuja iluminao a nossa
tarefa e esta nunca pode se cumprir por completo. E isso vale tambm para a
situao hermenutica em que nos encontramos face tradio que queremos
compreender (GADAMER, 1998, p. 451, a).

A iluminao, ou seja, a clarificao ou elucidao dessa situao, isto , a reflexo
da histria efectual, nunca pode ser plenamente realizada. Essa impossibilidade no defeito
da reflexo, mas encontra-se na essncia mesma do ser histrico que somos. Na anlise da
conscincia hermenutica, descobre-se que o ideal do esclarecimento histrico algo
irrealizvel: Aquele que se cr seguro na sua falta de preconceitos, porque se apia na
objetividade de seu procedimento e nega seu prprio condicionamento histrico, experimenta
o poder dos preconceitos que o dominam incontroladamente (GADAMER, 1998, p. 532, a).
60
63
Como vimos, a pertena tradio precede segundo Gadamer e torna possvel todo
tratamento com a linguagem, e, por outro lado, limita toda pretenso de dominar, por tcnicas
objetivas, as estruturas dos textos de nossa cultura. Em outras palavras: Gadamer ope
distncia histrica e pertena tradio. Ele sabe que a metodologia das cincias humanas
implica certo distanciamento. No entanto, v nesse distanciamento a destruio da relao
primordial de pertena.
Para Ricur, a posio de Gadamer representa uma antinomia,

pois suscita uma alternativa insustentvel: de um lado, dissemos, o distanciamento
alienante a atitude a partir da qual possvel a objetividade que reina nas cincias
do esprito ou cincias humanas; mas esse distanciamento, que condiciona o estatuto
cientfico das cincias, , ao mesmo tempo, a degradao que arruna a relao
fundamental e primordial que nos faz pertencer e participar da realidade histrica
que pretendemos erigir em objeto. Donde a alternativa subjacente ao ttulo mesmo
da obra de Gadamer, Verdade e mtodo: ou praticamos a atitude metodolgica da
realidade estudada, ou ento praticamos a atitude de verdade, e somos forados a
renunciar objetividade nas cincias humanas (1990, p. 43).

Ricur tenta mostrar como na prpria noo de conscincia da histria efectual h
dois momentos de distanciamento. Afirma: A histria dos efeitos justamente a que se
exerce sob a condio da distncia histrica (RICOEUR, 1990, p. 40). H uma dialtica, uma
tenso, entre o prximo e o longnquo. Outro indcio de distanciamento a excluso da ideia
de um saber total em prol da ideia, muito fecunda, de que a comunicao entre duas
conscincias diferentemente situadas se d sempre atravs da fuso de horizontes. Ora, a
distncia a nica condio para que se possa pensar a fuso de horizontes prximos e
longnquos.
O pensamento ricoeuriano recusa sempre as alternativas: verdade ou mtodos,
pertena ou distanciamento, em ltima anlise, hermenutica das tradies ou crtica das
ideologias, preferindo a mediao. Em seu projeto hermenutico, portanto, procura uma
instncia onde preservar o distanciamento. Para tanto, prope-se enfrentar duas questes. A
primeira refere o seguinte: em que condio pode uma filosofia hermenutica dar conta de si
mesma da exigncia de uma crtica das ideologias? A segunda se refere ao seguinte problema:
61
64
em que condio possvel uma crtica das ideologias? Em ltima anlise, poder ela
dispensar os pressupostos hermenuticos? (Cf. RICOEUR, 1989, p. 357).

2.3. Os limites da pretenso de universalidade da linguagem

A teoria da interpretao de Ricur reconhece o papel central da linguagem levando
adiante investigaes hermenuticas muito prximas de Gadamer, e mostrando-se sensvel
ideia de comunicao sem limites de Habermas, mas apenas como ideia reguladora. Todo ato
crtico de um intrprete est inserido numa cultura, numa histria, numa linguagem prpria
daquela comunidade e, por isso mesmo, no pode furtar-se s influncias ideolgicas.

2.3.1 A inadequao do modelo da conversao

A hermenutica das tradies busca desconstruir uma racionalidade limitada
experincia da verdade como demonstrao de uma aplicao metdica. Habermas, por sua
vez, insiste na ideia de que a hermenutica teria esquecido a questo da validade.
No entanto, fazer uma leitura de Gadamer, nos moldes do paradigma objetificador
moderno, no deixa de ser arriscado, porque ele est mais preocupado em tentar esclarecer as
experincias do nosso ser-no-mundo, ou seja, em mostrar que o sentido se instaura a partir de
formas de mediao, as quais no remetem a um sentido como se este fosse objeto, mas
enquanto contexto em que ele acontece, dentro de uma determinada conscincia da
realidade
35
.

35
Tambm em Ricur a linguagem concebida como mediao. Toda interpretao, ou seja, todo acesso
experincia do mundo quanto essa prpria experincia , na concepo de Ricur, mediada pela linguagem.
Portanto, a linguagem no se justifica por si mesma, como afirmam os estruturalistas e os tericos da linguagem.
Ela s faz sentido como meio de acesso ao ser.
62
65
Gadamer no est propriamente interessado na linguagem e sim no carter
linguageiro da vida humana ou da sociedade (Cf. RUEDELL, 2000, p. 122). Ele concebe a
linguagem como base ontolgica e s assim se entende suas crticas s concepes
instrumentalistas da linguagem, cuja tese principal a de que todo intrprete est como que
envolvido na interpretao. Essa concepo parte da ideia de que na conversa h sempre um
entendimento ou acordo prvio
36
determinado pela tradio da qual participamos.
Mas ser que estamos sempre participando da comunicao reflexiva e
desinteressadamente? Qual seria o critrio para examinar se no estamos presos a uma falsa
conscincia, ou seja, se ns no estamos fingindo um acordo, um entendimento? Segundo
Habermas, esses problemas s podem ser resolvidos no quadro de uma teoria da competncia
comunicativa que nada mais do que uma competncia lingustica previamente adquirida
que, na hermenutica filosfica, Gadamer chama de acordo fundamental. Portanto,
Gadamer e Habermas concordam que na compreenso sempre se pressupe um conhecimento
implcito, uma competncia ou um acordo fundamental, embora no estejam de acordo sobre
como deve ser determinado esse consenso prvio.
Para Gadamer, o consenso determinado pelo contexto de uma tradio. A despeito
do crescente discurso monolgico dos procedimentos tcnico-cientficos, a hermenutica
parte de uma compreenso que precede e envolve a incompreenso pelo prprio movimento
da pergunta e da resposta, num modelo dialogal que s a linguagem possibilita, pois o
horizonte do compreensvel no qual participamos nosso modo de ser linguagem. Portanto, o
que est em jogo em toda compreenso, e em toda interpretao, trazer fala o que precisa
ser compreendido e interpretado. No momento em que nos deparamos com algo que requer de
nossa parte um comportamento compreensivo, assumimos uma postura questionadora:
dirigimos coisa uma pergunta e esperamos uma resposta.
O dilogo , ento, a arte de conduzir uma autntica conversao (GADAMER,
1998, p. 540, a) em vista de um acordo. Para Habermas, entretanto, no se pode fazer dessa
experincia de dilogo com a tradio o paradigma da comunicao. E o que o impede
precisamente o fenmeno ideolgico. Assim como esse acordo pode ser lugar de uma verdade
possvel, pode tambm ser resultado de uma pseudo-comunicao, onde o acordo, por
exemplo, imposto. Comenta Habermas:

36
Toda hermenutica culmina no conceito de Sprachilichkeit, carter ou dimenso de linguagem, entendendo por
linguagem, evidentemente, no o sistema das lnguas, mas o conjunto das coisas ditas, o resumo das mensagens
mais significativas, veiculadas no apenas pela linguagem vulgar, mas por todas as linguagens eminentes que
fizeram de ns o que somos (Cf. RICOEUR, 1989, p. 346).
63
66

Ns s estaramos legitimados a identificar o acordo fundamental, que segundo
Gadamer sempre subjaz ao entendimento frustrado, com o respectivo estar-de-
acordo ftico, se pudssemos estar seguros de que todo consenso ensaiado no
mdium da tradio (berlieferung) lingstica se realizou sem coao e no
distorcidamente (1987, p. 63).

Habermas, ao contrrio, est seguro de que na tradio no se impe s a objetividade
da linguagem, mas tambm pode ser perpetuada a repressividade de uma relao de
violncia e poder (1987, p. 63), ou seja, uma tradio pode ter surgido de um mal-entendido,
de uma comunicao distorcida. Desse modo, todo consenso deve estar inicialmente posto
sob suspeita pela razo. Se isso verdade, estamos diante de mais um desafio crtico para a
hermenutica.
Somente uma hermenutica criticamente esclarecida capaz de vincular a
compreenso ao princpio do discurso racional, segundo o qual a verdade s poderia ser
garantida por aquele consenso que fosse obtido sob as condies idealizadas de comunicao
ilimitada e livre de dominao, onde s prevalece a fora do melhor argumento. O que, ento,
para Habermas, ns precisamos antecipar uma convivncia isenta de coao em vista de
uma comunicao ilimitada e livre de dominao. A situao ideal do falar , nesse sentido,
uma forma de vida em que possvel o entendimento universal sem coao (Cf.
HABERMAS, 1987, p. 64).
Ricur, por sua vez, tambm considera que o carter de conversao e a relao de
dilogo no so de modo algum apropriados para caracterizar a hermenutica, porque ainda
muito dependentes da inteno do autor e auditrio original. Ele no nega o fato de que nunca
se comea a interpretar ou comunicar desprovidos de pr-conceitos. Entra-se na conversa a
partir de uma determinada cultura, de modo que se pode afirmar que quando entramos numa
conversa, j sabemos do que se est tratando (RICOEUR, 1991, p. 55-72). Entretanto,
preciso a par da concepo de linguagem como discurso, reconhecer a importncia da
estrutura, isto , da explicao que mediatiza a compreenso. Somente assim se mantm o
dilogo com as cincias. Dessas reflexes, surge a ideia de propor a teoria do texto como
modelo aplicvel filosofia e s cincias humanas. Segundo alguns comentadores no
64
67
exagerado afirmar que se trata de um paradigma terico essencialmente novo, como veremos
no terceiro captulo.

2.3.2 Os efeitos ideolgicos da linguagem

Somos sabedores que Gadamer usa a palavra horizonte para caracterizar o trao
hermenutico de toda linguagem. Como a palavra mesmo indica, estamos longe de manter
limites fechados que conteriam todo o linguisticamente estranho. Cada um dos participantes
que entende estabelecer uma comunicao vive em um horizonte. Da que o entendimento
hermenutico se apresenta a Gadamer com a imagem de uma fuso de horizontes, que supera
tanto a distncia histrica quanto geogrfica e cultural. O horizonte da atualidade no
extinto com a apropriao compreensiva de uma tradio, mas fundido no horizonte
proveniente da tradio (Cf. HABERMAS, 2000, p. 236).
Aprender um idioma no idntico a aprender a falar. Compreender outra lngua
pressupe o domnio de ao menos uma outra. Com as regras da gramtica da lngua materna
podemos tornar inteligveis, por tradues, lnguas estranhas. Portanto, a traduo s
necessria em casos em que o entendimento est perturbado.
Segundo a hermenutica, aprendemos outra lngua pela mediao das regras que temos
interiorizado em nossos prprios processos de aprendizagem e socializao da lngua materna
que o intrprete domina. Isso significa que a compreenso hermenutica uma interpretao
de textos que supe textos j entendidos (HABERMAS, 2000, p. 238). No entanto, tambm
nos dilogos na prpria lngua surgem dificuldades de entendimento. Uma comunicao se
efetua conforme as regras que os interlocutores dominam; estas regras no possibilitam
somente o consenso, mas tambm incluem a possibilidade de dificuldades de entendimento
(Cf. HABERMAS, 2000, p. 231).
muito difcil perceber num dilogo, talvez ingnuo, as ideologias, ou patologias
presentes na linguagem institucionalizada pelo fato de, como ensina a hermenutica,
65
68
estarmos naquilo que se diz, ou seja, numa situao hermenutica
37
. Somente quando a
intersubjetividade da validez das regras lingusticas aparecem perturbadas, que se faz
necessrio a interpretao para o restabelecimento do consenso (Cf. HABERMAS, 2000, p.
232).
Uma hermenutica alargada pela crtica tem de admitir que no consenso de fundo nas
tradies, bem como nos jogos de linguagem habituais, pode haver uma conscincia integrada
por coao, um resultado de pseudo-comunicao, no s no caso particular dos sistemas
familiares perturbados, mas tambm em sistemas de sociedade global (HABERMAS, 1987,
p. 68).
A partir de algumas hipteses levantadas pela psicanlise, Habermas elenca as
condies estruturais que precisam ser preenchidas para obtermos na linguagem corrente uma
comunicao normal:
- congruncias das manifestaes em todos os nveis da comunicao: as
linguisticamente simbolizadas, as representadas em aes e aquelas concretizadas em
expresses corporais. Contradies propositais que contenham comunicao so consideradas
normais;
- entendimento do sentido: graas aplicao de um mesmo sistema de regras, so
idnticas para todos os membros da comunidade lingustica as significaes comunicadas.
Dentro de certo limite, h uma margem para um lxico socioculturalmente cambiante;
- conscincia da diferena entre sujeito e objeto: o falante distingue entre ser e iluso,
aprende que a linguagem possui uma realidade destacada dos objetos;
- intersubjetividade da relao: o falante vive em comum graas comunicao em
linguagem corrente e garante assim a sua identidade e a do grupo;
- correta aplicao do sentido de substncia e causalidade, espao e tempo: essas
categorias diferenciam-se conforme so aplicadas aos objetos no mundo ou ao mundo
constitudo linguisticamente dos prprios sujeitos falantes.
Quando essas condies lingusticas no so preenchidas pelo menos por dois
participantes em vista de um entendimento, tem-se uma comunicao que pode ser chamada
de perturbada. Para Habermas, de fundamental importncia reconhecer essas perturbaes,

37
Ao conceito de situao, Gadamer associa o conceito de horizonte. Conforme Habermas, Gadamer no v nas
regras gramaticais somente formas institucionalizadas de vida, mas demarcaes de horizontes (Cf. 2000, p.
232).
66
69
ou seja, que h distores na linguagem e que essas distores muitas vezes so movidas por
interesses. H pessoas e projetos interessados em impedir o perfeito dilogo e a emancipao
humana. Por entender que necessrio superar as interferncias da ideologia na linguagem,
que Habermas intitula sua teoria como crtica das ideologias. Devido ao seu compromisso
com a tradio falta na hermenutica o momento do conhecimento, da ao da razo reflexiva
que abre o espao para a crtica.
Diante disso, Habermas aponta para duas limitaes, dois dficits de racionalidade que
prejudicariam a pretenso de universalidade da hermenutica: sua incompetncia quanto aos
novos sistemas lingusticos o compreender hermenutico move-se no domnio da linguagem
ordinria herdada de uma cultura j constituda; e sua insuficincia no caso de
pseudolinguagens e ideologias. O compreender hermenutico move-se no domnio de uma
comunicao que parte da cultura constituda e herdada no contexto da linguagem ordinria,
tornando-se insuficiente em esferas onde as proposies ultrapassam esse contexto, como o
caso da cincia moderna, que organiza monologicamente o seu sistema de linguagem. nesse
nvel que a linguagem distorcida.
Alm disso, se verdade o que a epistemologia gentica mostrou, a saber, que a
linguagem tem seu fundamento nas regras de associao lgico-formal, que so pr-
lingusticas e totalmente independentes da linguagem natural e da comunicao intersubjetiva,
a pretenso de universalidade da hermenutica encontra j a um primeiro limite. Para os
epistemlogos, a linguagem se acomoda sobre categorias como espao, tempo, causalidade
e substncia e sobre regras de associao lgico-formal de smbolos que tm um fundamento
pr-lingustico, portanto, apresenta-se como que desligada da estrutura da intersubjetividade e
da comunicao, podendo ser tomada instrumentalmente (Cf. HABERMAS, 2000, p. 285).
As distores lingusticas podem ocorrer de duas formas: devido, como j foi visto, s
dificuldades resultantes da distncia cultural, temporal e social e do desconhecimento do
lxico ou das regras de aplicao de uma lngua; e tambm em casos de comunicao
sistematicamente perturbada.
No primeiro caso, a hermenutica pode saber o que no sabe e pode ainda tentar
esclarecer regras, contextos e sentidos incompreensveis. Mas no segundo caso, a conscincia
hermenutica se mostra insuficiente, pois a incompreensibilidade no resulta de defeitos do
prprio discurso. Pelo contrrio, muitas vezes o discurso se apresenta perfeitamente
compreensvel e absolutamente normal. Sua patologia no facilmente perceptvel. A
ideologia est quase sempre dissimulada. Ela esconde o real interesse, institucionalizado pela
67
70
tradio que se transforma na expresso distorcida ou patolgica da comunicao humana. A
ideologia distorce o verdadeiro sentido, o real interesse que est por trs das relaes de
trabalho e de linguagem, enfim, de comunicao, e somente a abordagem crtica d conta da
questo desmascarando os reais interesses em ao nas atividades do conhecimento
(RICOEUR, 1989, p. 351).
Com o reconhecimento da presena da ideologia na linguagem so apresentados dois
elementos que a hermenutica no aborda: o trabalho e o poder. Para Habermas desses dois
elementos que partem os interesses que afetam o livre entendimento. Ou seja, a interferncia
das instituies na linguagem gera a compreenso sistematicamente distorcida, produzindo
a dominao entre os homens. Estando alterada a relao entre trabalho, poder e linguagem,
essa situao limita uma hermenutica que se restringe ao entendimento da linguagem.

2.3.3 A pretenso de universalidade da hermenutica

A hermenutica uma capacidade que se adquire de compreender na medida em que
se aprende a dominar uma linguagem natural. Segundo Habermas, uma hermenutica
filosfica, como a de Gadamer, retira dessa concepo tradicional de hermenutica a ideia de
que os meios de uma linguagem natural so suficientes para esclarecer o sentido de qualquer
texto (Cf. 1987, p. 27). Disso resulta a liberdade do falante, pois o sistema da linguagem
natural sempre aberto, isto , permite o comentrio e a modificao das regras de aplicao
para quaisquer proferimentos (HABERMAS, 1987, p. 28).
Alm disso, a hermenutica filosfica tambm deve linguagem natural a experincia
de que, nessa linguagem no s so trocadas experincias de comunicao, mas tambm so
formadas e modificadas atitudes que orientam a ao, ou seja, questes prticas s podem ser
decididas no contexto da linguagem ordinria, sob base de um consenso produzido
racionalmente. Isso tudo pressupe uma estrutura de linguagem. Compreendemos um
conjunto de proposies com a ajuda de um nmero finito de elementos, que fazem parte de
uma regra geral. Significa que podemos escolher a palavra certa para alterar a interpretao a
que estamos habituados.
68
71
Graas criatividade da linguagem natural temos a competncia comunicativa de
esclarecer a conscincia prtica dos homens, como tambm obscurec-la. De qualquer forma,
quando se pretende esclarecer ou obscurecer qualquer proposio precisamos participar das
regras comuns de uma linguagem. Portanto, a virada lingustica decisiva para a pretenso de
universalidade hermenutica. Tem-se cada vez maior convico de que o que forma a
condio bsica da filosofia no alguma representao de objeto, mas a compreenso de
sentido porque o que compreendemos so fatos do mundo, ou seja, estados de coisas que tem
a estrutura de enunciados possveis. Comenta M. Frank:

Na filosofia temos que lidar com a compreenso de significados com os quais
tornamos acessveis fatos do mundo (...). Portanto, se significado aquilo que
compreendido, ento a disciplina bsica da filosofia a hermenutica enquanto
teoria da compreenso de fatos-interpretaes, e no a teoria do conhecimento
enquanto teoria da representao pr-lingstica de objetos. A hermenutica,
portanto, herda a reivindicao de universalidade da ontologia antiga e da
epistemologia moderna (2007, p. 82).

A compreenso hermenutica no somente liberdade. Ela sempre condicionada
pela pr-compreenso e por uma estrutura de linguagem comum. O falar de um com o outro
confirma a validade da linguagem como um fait social, e ele a limita (FRANK, 2007, p. 86).
No possvel controlar esse dilogo simplesmente com a ajuda de um cdigo dele
independente. A compreenso , ao mesmo tempo, reflexividade e crtica, pois o j sempre
compreendido pode aparecer a qualquer momento questionvel e potencialmente
incompreensvel.

S os dois momentos juntos que circunscrevem a experincia hermenutica: a
intersubjetividade do acordo (Verstndigung) na linguagem corrente em princpio
tanto ilimitada quanto rompida. Ilimitada: pois pode ser entendida vontade; e
rompida: pois jamais pode ser produzida integralmente (HABERMAS, 1987, p. 28).

69
72
Para uma adequada compreenso da polaridade entre crtica e hermenutica convm
entender o que significa reflexo, pois ambas se propem discutir as questes metodolgicas
em atitude reflexiva. Portanto, da estrutura da reflexo que nos vem uma indicao de como
a crtica e a hermenutica podem ser pensadas. E. Stein pe a questo em termos de diferena
e mediao:

Se a crtica se afirma basicamente na diferena e no contraste com aquilo sobre o
que reflete, a hermenutica visa, primeiramente, a mediao e a unificao com o
mesmo. Ambas, porm, diferena e mediao, podem ser distinguidas no ato de
reflexo, que, de acordo com sua natureza, estabelece uma relao entre lados
separados e por isso sempre, ao mesmo tempo, une e separa (1986, p. 31).

Finalmente, o prprio Habermas reconhece que a postura da crtica das ideologias no
basta para exibir os padres crticos da teoria da sociedade, concedendo ressalvas pretenso
de universalidade da crtica e da dialtica em favor da hermenutica. Com isso, Habermas
acaba por substituir a teoria da ideologia pela teoria da racionalidade.
Depois disso, pode-se dizer que tanto na filosofia crtica quanto na hermenutica o
ideal de reflexo passa a ser, muito mais que a pretenso de universalidade, a busca da
racionalidade: na reflexo crtica, quando percebe a diferena
38
, e na hermenutica quando
acentua a identidade. Mas, em ltima anlise, ambas pretendem ser um instrumento de
produo de racionalidade
39
.
A hermenutica filosfica quer manter-se sempre no nvel da racionalidade. Por isso,
consideram-se muito seriamente as pretenses de validade do texto, ou seja, tenta-se
compreender por que o autor, acreditando que determinado estado de coisas existe,

38
Os autores frankfurtianos, ao contrrio de Hegel, que postulava a identidade entre o real e o racional, procuram
a no-identidade, a negao que existe em toda identificao, em toda afirmao. Hegel desvelou a contradio,
mas ao colocar o Esprito Absoluto como eminentemente real (...) se livrou do embarao, do sujeito universal,
que Kant havia afirmado, mas no conseguiu caracteriz-lo corretamente. Segundo ele o universal j se
desenvolveu adequadamente, e idntico quilo que ocorre. A razo j no precisa ser meramente crtica
consigo mesma, ela se tornou afirmativa com Hegel, antes mesmo de ser possvel afirmar a realidade como
racional. Em vista das contradies da existncia humana, que continuam efetivamente existindo, e em vista da
debilidade dos indivduos diante das situaes criadas por eles prprios, essa soluo aparece como uma
afirmao privada, como um pacto de paz pessoal do filsofo com um mundo inumano [...], critica Horkeimer
(1983, p. 128).
39
Ricur chama ateno para o fato de que Gadamer utiliza a palavra Vernunft, razo, e no Verstand,
entendimento. Baseado nisso seria possvel um dilogo com Habermas, o qual defende um conceito de razo
distinto do entendimento planificador do projeto tecnolgico (RICOEUR, 1989, p. 341).
70
73
determinados valores e normas tm validade, determinadas vivncias podem ser imputadas a
determinados sujeitos, apresentou em seu texto determinadas afirmaes... (HABERMAS,
1987, p. 88). O intrprete compreende a significao de um texto na medida mesma em que
toma as razes ou as verdades do autor como racionais. Nesse sentido, a verdade na
hermenutica filosfica entendida como uma racionalidade que abrange verdade
proposicional, correo normativa, autenticidade e veracidade (HABERMAS, 1987, p. 92).
Tambm a compreenso hermenutica no pode prescindir totalmente da razo, pois
ao penetrar na tradio qual pertence a prpria reflexo, no pode evitar que esta haja
criticamente. A fora da reflexo capaz, para Habermas, de abalar o poder da autoridade das
tradies
40
. Segundo Habermas, Gadamer avalia mal a fora da reflexo que se desenvolve no
compreender
41
. Essa fora, no entanto, no pode mais, certamente, ultrapassar-se rumo a uma
conscincia absoluta. Para uma conscincia transcendental, que foi abalada
hermeneuticamente e derrubada de volta para o contexto contingente das tradies, est
fechado o caminho para o idealismo absoluto (HABERMAS, 2000, p. 257).
De qualquer modo, Habermas registra na hermenutica das tradies um retorno a
Hegel, definido como um equvoco produtivo, porque Gadamer no se entrega ressaca
amorfa do ser libertado da gravidade, mas sim, voltando o olhar para Hegel, leva em conta a
corrente massiva da tradio da palavra tornada objetiva, pronunciada de fato concretamente
em seu lugar e em seu tempo (1987, p. 81). Mas, segundo E. Stein, tanto no mtodo dialtico
como na hermenutica filosfica h a pretenso de ser uma possibilidade de produo e
ampliao da racionalidade, porm, no de modo absoluto, e sim num plano onde h
propriamente apenas o homem (1986, p. 34), inaugurando o paradigma da finitude
42
.
Gadamer deixa claro este conceito quando afirma que a realidade do sujeito no a
subjetividade, mas a historicidade de seu ser.

40
Ricur, porm, adverte que essa tnica na reflexo revela que a Crtica das Ideologias tambm tem um
interesse, o da emancipao (Cf. 1989, p. 356).
41
Gadamer no se percata de la fuerza de la reflexin que se desarrolla en el Verstehen. Essa fuerza ya no se ve
aqui enceguecida por la apariencia de desarrollo hacia um absoluto que pudiera dar razn de si mismo por via de
autofundamentacin, ni tampoco se desliga del suelo de lo contingente donde tiene su origen. Pero al penetrar la
gnesis de la tradicin en que la reflexin se origina y sobre la que la reflexin se vuelve, queda sacudido el
dogmatismo de la prctica de la vida (HABERMAS, 2000, p. 254).
42
O paradigma da finitude inicia no comeo do sculo XX quando se tenta repensar o espao da filosofia e sua
problemtica. Houve, ento, um encurtamento hermenutico (STEIN, 1986, p. 96), ou seja, um corte em
relao ao objeto da filosofia que passa a operar sem preocupar-se com temas cosmolgicos ou teolgicos. Da a
idia de encurtamentos ou reduo de temtica restando para a filosofia um plano onde h apenas o homem,
com sua experincia finita e limitada. Portanto, tambm o seu discurso finito. Todo falar humano finito no
sentido de que, nele, jaz uma infinitude de sentido a ser desenvolvida e interpretada. Por isso tambm o
fenmeno hermenutico deve ser esclarecido a partir dessa constituio fundamental finita do ser, que desde o
seu fundamento est construda lingisticamente (GADAMER, 1998, p. 664).
71
74
Entretanto, a Teoria Crtica (escola de Frankfurt) no consegue se movimentar apenas
dentro desse novo paradigma
43
. por isso que, segundo Ricur, o debate parece enunciar-se
em termos de uma alternativa: ou a conscincia hermenutica marcada pelas condies
histricas nas quais toda compreenso est submetida finitude ou a conscincia crtica
contra a falsa conscincia e as distores da comunicao humana (Cf. 1989, p. 329).
Apesar da pretenso de verdade apresentada tanto pela crtica quanto pela
hermenutica, o confronto Gadamer-Habermas no exatamente excludente um ao outro. O
confronto dessas duas posies metodolgicas pode muito bem encontrar um ponto de
complementariedade, pois uma hermenutica que no se distancia dialeticamente da prpria
linguagem para compreend-la, ter seu horizonte interpretativo pr-determinado pelas
assimetrias de poder inscritas na linguagem; e a dialtica que no supe o dado, o espao
histrico, as relaes estabelecidas, afasta-se do mundo vivido nico objeto da
interpretao, da crtica e da transformao. nesta lacuna que entra Ricur. Ele, porm, no
pretende fundar um supersistema que englobaria as duas posies. Ao contrrio, postula
uma complementao entre a hermenutica e a dialtica justamente porque reconhece as
diferenas. Comentando esse carter de complementaridade, Ruedell afirma:

H, por conseguinte, dois procedimentos essenciais referentes compreenso de
uma expresso lingstica: o da hermenutica e o da dialtica. Enquanto o primeiro
considera preferencialmente seu aspecto subjetivo e singular, o segundo acentua sua
dimenso comunitria ou intersubjetiva, uma vez que toda expresso, por mais
particular que possa parecer, porque sempre compreendida na e atravs da
linguagem, j traz em si uma universalidade relativa, ou seja, a universalidade da
respectiva comunidade lingstica. Hermenutica e dialtica exigem-se, portanto,
mutuamente. Uma se constitui em virtude da outra (2000, p. 128).

Segundo Ricur, no reforando a sua pretenso de universalidade que a
hermenutica poder dar conta da exigncia legtima de uma crtica das ideologias, mas
reformulando profundamente o seu programa.

43
A escola de Frankfurt comenta E. Stein situa-se no novo paradigma, onde houve o corte dos dois museus
(o da histria natural e o da histria divina), mas, contudo ainda apelou para a natureza, pensando uma
reconciliao com a histria, pensando igualmente numa conscincia, ao pensar uma reconciliao com a prxis.
Pensaram, portanto, um problema que est de p, que no est resolvido, mas que provavelmente no possa ser
resolvido atravs do caminho que a Teoria Crtica tentou percorrer.
72
75

3 A INTERPRETAO NA HERMENUTICA DE PAUL RICOEUR

3.1. A proposta de reformulao do projeto hermenutico

O que Ricur chama de reformulao hermenutica um movimento de
deslocamento de uma posio tradicionalmente problemtica entre a epistemologia das
cincias do esprito e uma ontologia da compreenso, para o texto. Trata-se, portanto, de uma
reformulao de base atestada pela prpria histria da hermenutica, pois ao longo dessa
histria, a tnica no deixou de se colocar sobre a exegese, sobre a filologia, quer dizer,
sobre a espcie de relao com a tradio que se funda na mediao de textos (RICOEUR,
1989, p. 360). Em torno da noo de texto Ricur realiza uma srie de reflexes, definindo-o
como uma elaborao subjetiva de fixao do discurso, pela escrita, com sentido aberto.
Compete hermenutica, afirma, reconstruir a dinmica interna que rege a estrutura da obra
e a projeo externa que d lugar ao trabalho do texto (RICOEUR, 1989, p. 43).

3.1.1 O discurso como um texto

76
O exame dos problemas especficos postos pela interpretao dos textos faz com que
Ricur possa esclarecer a interpretao a partir do funcionamento geral da linguagem. Para
ele, a linguagem o lugar central das pesquisas filosficas e da interpretao da existncia
humana. Da justifica-se a presena do termo discurso em sua definio de texto: Adotarei a
seguinte definio de trabalho: a hermenutica a teoria das operaes da compreenso em
sua relao com a interpretao dos textos. A ideia diretriz ser, assim, a da efetuao do
discurso como texto (RICOEUR, 1990, p. 17).
Para poder confrontar-se com uma hermenutica do discurso, Ricur segue a tradio
da lingustica francesa, que trabalha com os seguintes pressupostos: a) todo discurso
conjuntural, enquanto a linguagem virtual; b) todo discurso autorreferencial, enquanto a
linguagem carece de sujeito; c) refere-se sempre a um mundo, ao contrrio da linguagem, que
carece de mundo; d) a linguagem, entretanto, contribui com os cdigos que permitem a
comunicao. A partir desses quatro aspectos, percebemos que o discurso a efetivao da
linguagem, ou, em termos ricoeurianos, que o discurso um acontecimento da linguagem.
O discurso um acontecimento aberto compreenso e interpretao na medida em
que dispe de uma permanncia no tempo, garantida pela escrita. Dizer que ele um
acontecimento significa dizer que ele ocorre temporalmente no presente: h algum que fala e
que nessa sua fala sempre se refere a algo. H troca de mensagens, h comunicao e a lngua
se ultrapassa como sistema e passa a ter intencionalidade. Todo discurso, portanto,
compreendido como sentido, isto , revela a intencionalidade mesma da linguagem. Se as
palavras tm mais de um sentido, no devemos, por isso, pensar que h um sentido infinito ou
uma polissemia sem regras. no contexto que se decidem os vrios empregos possveis. A
palavra vem de um sistema, mas se d em ato, como acontecimento (Cf. HELENO, 2001, p.
137).
Sem ignorar as perspectivas tericas que veem interpretao em todo ato lingustico,
inclusive na simples nomeao de alguma coisa, Ricur reserva o termo para o processo de
esclarecimento do sentido do que foi dito em palavras, admitindo que mltiplas e divergentes
interpretaes podem ser dadas ao que dito. Quando esse discurso, como veremos adiante,
forma uma unidade estruturada, delimitada, dotada de sentido em seu conjunto, no preciso
entender cada uma de suas frases para compreender o que dito. Seu sentido advm de sua
totalidade. Coloca-se, assim, um problema hermenutico diferente daquele colocado pela
compreenso de uma frase ou de uma palavra (Cf. GENTIL, 2008, p. 19).
74
77
Quando Ricur insiste na polissemia das palavras, para focar a dialtica entre
estrutura e acontecimento. O texto essa capacidade de organizao da prpria linguagem,
quando esta se estrutura em unidades de discurso mais longas que a frase (RICOEUR, 1989,
p. 25). Se a narrao esclarece a experincia temporal, o texto fornece a unidade lingustica
que faz a ponte entre o vivido temporalmente e o narrado.
A escrita torna o discurso uma obra com as categorias prprias de toda produo e
trabalho humanos: composio, pertena a um gnero literrio, estilo individual. A
objetivao do discurso na obra e o carter estrutural da composio, a que se acrescentar o
distanciamento pela escrita, leva-nos a questionar por completo a oposio recebida de
Dilthey entre compreender e explicar (RICOEUR, 1990, p. 52), como veremos adiante. At
este ponto, podemos dizer que a hermenutica a arte de discernir a objetivao do homem
em suas obras de discurso. Mas, o que ocorre com o discurso quando este passa da fala
escrita, isto , ao texto? No nvel psicolgico ocorre que em primeiro lugar o texto torna-se
autnomo relativamente inteno do autor, e, em segundo lugar, o texto pode fazer surgir
uma possibilidade de mundo para o leitor. No nvel sociolgico, h um descontextualizar-se,
de maneira a deixar-se recontextualizar numa nova situao.
Segundo Ricur, a hermenutica de tradio romntica extrapola o uso do conceito
evento lingustico. Schleiermacher e Dilthey identificam interpretao e compreenso, ou
seja, para eles, interpretar compreender a inteno de um autor. Isso de tal maneira, que o
dilogo autor-intrprete o modelo para toda hermenutica. J para Ricur, o paradigma no
o dilogo, mas o texto
44
. E no somente paradigma ou modelo de, mas tambm modelo
para. A linguagem no apenas representao de algo, mas tambm representao para
alguma coisa. Com isso, o texto promovido a modelo de todas as cincias humanas, no s
sob o ponto de vista estrutural, mas tambm sob o ponto de vista hermenutico, dada a
referncia de mundo dessas mesmas cincias (Cf. RICOEUR, 1983, p. 40).
De certa forma, ele realiza uma libertao da hermenutica daqueles pressupostos
psicologizantes da tradio romntica. Isso acontece na medida em que vai identificando as
implicaes de uma filosofia do discurso para a hermenutica, com a clara finalidade de
mostrar que um texto escrito uma forma de discurso. E todo discurso escrito espera por

44
Ricur tambm considera o texto modelo para ao. Sobre isso, C. O. Scharag realiza uma crtica importante,
uma vez que se verdade que o homem um animal que fala, igualmente verdade que ele um animal que
age. Se a linguagem constitui uma caracterstica do ser humano, ento, a ao o de igual modo. Scharag,
entretanto, suspeita quem em Ricur, a ao permanece subordinada ao texto. Encarar a ao atravs do modelo
do texto , reconhecidamente, lidar com ela de forma aparentemente marginal. Existe, contudo, contrape G. B.
Madison, outro modo de lidar com a ao de uma forma significativa? (MADISON, 1995, p. 52).
75
78
leitura. No se trata, pois, de um dilogo. No uma relao de interlocuo, no um
dilogo com o autor atravs da sua obra, mas to produtivo em relao ao seu autor que leva
a uma verdadeira transformao, tanto em relao linguagem quanto em relao s diversas
subjetividades envolvidas.
Ricur, entretanto, no pretende opor uma hermenutica do texto uma hermenutica
psicolgica. Tal atitude, afirma, sofreria da mesma unilateralidade no dialgica. A
compreenso no comea sem algum mal-entendido, pois nossas palavras so polissmicas;
tm mais de um significado. funo do discurso, filtrar a polissemia das palavras, ou seja,
reduzir a pluralidade das interpretaes possveis (Cf. RICOEUR, 1976, p. 28).
H tambm uma libertao da linguagem do nvel semntico. Ao passar da frase ao
discurso, em detrimento de uma abordagem que privilegia a lngua entendida como cdigo,
ingressa-se no nvel propriamente hermenutico. O que est em questo, nesse nvel, no a
forma, nem o sentido, mas a referncia, o carter vivo da linguagem. Isso acarreta a
necessidade de uma tomada de conscincia quanto pluralidade dos modos de discurso e
quanto especificidade do discurso filosfico: h sempre algum referindo algo no mundo de
alguma forma especfica.
As noes de evento e significao e de sentido e referncia, tomadas da teoria do
discurso, so submetidas a uma srie de polaridades dialticas e permitem a Ricur mostrar
que os conceitos de inteno e dilogo no se devem excluir da hermenutica, mas devem
antes libertar-se da unilateralidade de um conceito no dialtico de discurso (RICOEUR,
1976, p. 35). Esse um ponto extremamente importante. O texto no cancela a estrutura do
discurso, ao contrrio, a sua plena manifestao, pois nele aparece de modo muito explcito
a dialtica entre evento e significao (Cf. RICOEUR, 1976, p. 37). Ento, quais so as
alteraes que afetam o discurso?
As principais alteraes so as seguintes: a) no fato humano enquanto evento,
desaparece e a mensagem passa a ser transportada e fixada em marcas materiais, quer dizer,
do discurso s permanece aquilo que dito na fala, isto , o noema do acto de falar (Cf.
RICOEUR, 1976, p. 39); b) a mensagem do discurso pode ser veiculada para longas
distncias sem srias distores, ampliando as possibilidades de comunicao. Diferentemente
de Plato
45
, para Ricur, a escrita muito mais do que uma mera fixao material;
pensamento humano sem a linguagem falada. Entretanto, transformaes ainda mais

45
No Fedro, Plato condena as marcas externas ou caracteres escritos como contrrios reminiscncia genuna
(Cf. PLATO, 2004, p. 119).
76
79
complexas do que estas, provocadas pela dialtica entre evento e significao, so as que
ocorrem pela dialtica entre sentido e referncia, como veremos adiante.
Tambm no sujeito da comunicao se produzem transformaes profundas: o face a
face da relao entre a subjetividade e personalidade dos interlocutores substitudo por uma
relao mais complexa de escrita e leitura. Do lado do autor pode-se dizer que a sua inteno
deixa de coincidir com o significado do texto mesmo. Ou seja, o texto independente da
inteno mental do autor
46
. O que o texto significa interessa agora mais do que o autor quis
dizer, quando o escreveu (RICOEUR, 1976, p. 41). Do lado do leitor, ocorre que no h mais
apenas a relao algum que fala a algum, como no dilogo. Um texto escrito tem um
mbito alargado de leitores potenciais
47
: todo aquele que saiba ler
48
.
Segundo Ricur, podemos tomar duas atitudes diante do texto: colocar-nos no lugar
do texto ou diante dele, encadeando um discurso novo no discurso do texto. Na primeira
possibilidade de escolha, estaramos a indicar que o texto no tem um fora, s tem um
dentro: a transferncia para o lugar do texto lugar que um no-lugar constitui um
projeto particular relativamente ao texto, o de prolongar a expectativa da relao referencial
com o mundo e com o sujeito falante (RICOEUR, 1989, p. 149). H, entretanto, a
possibilidade de outra atitude, a possibilidade da leitura, porque o texto no est fechado em si
mesmo, mas aberto outra coisa; ler , em qualquer hiptese, encadear um discurso novo no
discurso do texto. um retomar do movimento de referncia para um mundo, para sujeitos,
que havia sido suspenso quando o discurso se tornara um texto. Com isso o texto atualizado.
Ricur denomina apropriao essa atualizao do texto atravs da interpretao: (...)
ao caracterizar a interpretao como apropriao, pretende-se sublinhar o carter atual da
interpretao... vitria sobre a distncia cultural, fuso da interpretao do texto com a
interpretao de si mesmo (RICOEUR, 1989, p. 156). No texto, o discurso interpretado

46
O conceito de autonomia central no programa de Ricur. Entretanto, trata-se apenas de autonomia
semntica. A despsicologizao da interpretao no implica na anulao da noo de significado autoral. Se
fosse assim, no estaramos numa relao dialtica. Teramos que optar por aquilo que Ricur, citando W.K.
Wimsatt chama de falcia intencional, que sustenta a extino do autor como critrio para qualquer interpretao
vlida do texto ou por aquilo que chama de falcia do texto absoluto. Entretanto, no h possibilidade de
escolha, porque a autonomia do texto apenas semntica: A autonomia semntica do texto torna a relao do
evento e significao mais complexa e, neste sentido, revela-a como uma relao dialtica (RICOEUR, 1976, p.
42).
47
Uma outra crtica de Plato escrita assenta-se nessa possibilidade de ampliao de auditrio, pois a escrita
torna o discurso aberto a uma recepo potencialmente universal e, portanto, tambm aberta a interpretaes
no sujeitas ao controle de seu enunciador (GENTIL, 2008, p. 22).
48
Tambm aqui no permitido a absolutizao, pois a ampliao de auditrio (leitores) s potencial. Na
verdade, um texto cria o seu prprio pblico. A leitura um fait social, ou seja, est submetido a certos padres e
sofre limitaes especficas que representam a contrapartida dialtica da autonomia semntica do texto e
pretenso de interpretao total.
77
80
enquanto significa. Trata-se de um conceito de interpretao totalmente novo, pois o texto,
que antes tinha apenas um sentido, quer dizer, uma estrutura e um contedo proposicional,
agora tem uma significao, uma realizao no discurso prprio do sujeito leitor (Cf.
RICOEUR, 1989, p. 156). Nesse sentido, o dizer do hermeneuta uma atualizao do dizer
do texto. Graas a isso Ricur pde retomar a questo do sujeito no final da interpretao.
A teoria do texto coloca-nos perante a necessidade de desvelar o sentido do ser atravs
da anlise e da interpretao de sua mediao discursiva. No possvel realizar a
compreenso desse sentido de uma maneira imediata, sem outra mediao que a nossa
capacidade natural para compreender. Mas tambm no possvel realiz-la de todo atravs
da anlise estrutural dos sistemas de signos que compem o referido texto. A primeira
possibilidade assentaria na crena romntica de uma comunicao congenial direta entre autor
e leitor. A segunda, na crena cega no positivismo lingustico que, atravs da anlise das
partes da linguagem, daria conta do mundo do texto (Cf. VILLA VERDE, 2003, p. 98).

3.1.2 O arco hermenutico

Da interpretao determinada pelo texto, brota a ideia de Ricur sobre dialtica, isto ,
a construo de sua teoria do arco hermenutico, no qual resolve as aporias da hermenutica
e do qual nasce o crculo da interpretao, explicitado principalmente no ensaio O que um
texto? (1989, p. 141). A ideia de arco hermenutico uma das mais importantes
contribuies de Ricur hermenutica. Trata-se de um horizonte terico, substancialmente
novo em relao ao tradicional crculo hermenutico.
Para o nosso filsofo, a dialtica um processo contnuo de alternncia de fases de
explicao e fases de compreenso. Ento, no temos um crculo (crculo hermenutico
vicioso), mas um arco, o arco hermenutico, que aplicado noo de texto e primazia do
ato de leitura permite repensar, no a oposio entre duas atitudes metodolgicas, no caso,
entre explicar e compreender, mas, antes, sua mtua correspondncia, numa dialtica fecunda.
78
81
O problema de fundo, com o qual Ricur se v confrontado, o de uma j consagrada
aporia. Fundamentado na ideia de arco hermenutico, sua posio no o de recusa de uma
abordagem em prejuzo de outra, mas a partir de uma pensar os limites e a validade da outra.
No se trata, portanto, de recusar a anlise estrutural, mas de com ela, pensar a validade da
interpretao. Ricur tambm no comunga a ideia de fundar juntas as duas atitudes em
relao ao texto. Seu desafio muito mais verificar como integr-las numa dialtica que se
apresentar como um nico arco hermenutico, quando, enfim, se poder dizer que o projeto
hermenutico foi reformulado.

Estritamente falando s a explicao metdica. A compreenso , antes, o
momento no metdico, que nas cincias da interpretao se forma com o momento
metdico da explicao. Este momento precede, acompanha, limita e tambm
envolve a explicao. Em contrapartida, a explicao desenvolve analiticamente a
compreenso (RICOEUR, 1989, p. 182).

Somente a abordagem do texto compreende os dois momentos complementares que
engajam a hermenutica numa dialtica entre explicar e compreender. Fica respondida a
questo: o que interpretao? a dialtica de explicao e compreenso enquanto fases de
um nico processo (RICOEUR, 1976, p. 86). Tal dialtica coloca a compreenso no termo
de uma mediao com a anlise estrutural. Mas para que a interpretao seja realmente
enriquecida com uma compreenso mais profunda, ela necessita, depois de ter percorrido o
arco hermenutico, voltar-se para uma compreenso de si, tornando prprio aquilo que, de
incio, era estranho. Em conseqncia, o papel mediador desempenhado pela anlise
estrutural constitui, ao mesmo tempo, a justificao da abordagem objetiva e a rectificao da
abordagem subjetiva (RICOEUR, 1989, p. 209).
Ao modo de Ricur, portanto, a dialtica dupla: a do conceito metodolgico de
interpretao redefinido luz de uma hermenutica dos textos, depois a de um si que busca se
compreender perante o texto, ao termo de um arco hermenutico que necessita da mediao
do si com um outro diverso dele mesmo (DESROCHES, 2002, p. 26). O compreender-se
pela leitura faz surgir uma nova dialtica, a do distanciamento e da pertena em cuja dinmica
Ricur descobre a tarefa da filosofia.
79
82
A partir do arco hermenutico, a tarefa da filosofia, segundo Ricur, hoje dar conta
do desafio de clarificar todas as implicaes da dialtica no somente para questes da vida
pessoal, mas inclusive para o dilogo com as cincias. Ela precisa cavar as fundaes do
conhecimento cientfico para descobrir sobre que solo ele se constri. E a presena do homem
no mundo este solo primitivo sobre o qual se edificam as cincias. Assim, encontramo-nos
diante de uma volta ao fundamento, de um retorno s fundaes, mas num segundo momento.
somente depois das cincias que o filsofo tem o direito de voltar antes delas. Em outras
palavras, no ponto mais avanado de uma cincia que ele pode e deve colocar o problema de
suas razes, de seus fundamentos e, por conseguinte, de seu sentido (Cf. JAPIASSU, 1990, p.
6).

3. 2 A teoria da interpretao: a busca de uma instncia crtica

Gadamer e Habermas, pensando a tarefa da filosofia, acabam opondo hermenutica
das tradies e crtica das ideologias. O que, porm, est em questo nos dois um gesto
filosfico de base, um lugar inicial, enfim, um ponto de partida onde fundar a condio de
possibilidade do filosofar. Para Gadamer seria o gesto humilde de reconhecimento das
condies histricas (RICOEUR, 1989, p. 357) s quais se submete toda compreenso
humana e que impede uma crtica radical, pois o distanciamento considerado uma atitude
objetivante. Para Habermas, seria o gesto orgulhoso de desafio dirigido contra as distores
da comunicao humana (RICOEUR, 1989, p. 57). Temos, ento, dois gestos de base
distintos. Por esse motivo, podemos solicitar, acredita Ricur, que um reconhea o gesto ou a
reivindicao do outro como legtimo e possa dar conta em si, um da pretenso de
universalidade do outro.
Ao retomar e alargar a noo de texto, Ricur v a a possibilidade da insero na
tradio e do reconhecimento de toda instncia crtica. A partir do texto, a hermenutica pode
satisfazer as quatro condies necessrias fundao de uma instncia crtica, a saber; a) o
distanciamento produtivo; b) a dialtica entre explicar e compreender; c) a referncia, isto , o
mundo aberto pelo texto; d) e, por ltimo, a criao do estatuto da subjetividade na
80
83
interpretao. Assim, a questo da compreenso de si, que na hermenutica romntica ocupa
um lugar de destaque, v-se transferida para o fim.

3.2.1 Pertena e distanciamento

Se todo discurso acontece como um evento de fala e compreendido como
significao, como vimos anteriormente, podemos, alm de significar o o qu? do discurso,
significar tambm o acerca de qu?. Pela primeira pergunta respondemos qual o sentido
do discurso; pela segunda, qual a sua referncia (Cf. RICOEUR, 1976, p. 31). O que ocorre,
ento, uma superao do evento na significao. Superao esta que atesta a
intencionalidade da linguagem (RICOEUR, 1976, p. 24).
Dessa primeira e fundamental dialtica entre evento e significao, Ricur faz derivar
sua teoria da interpretao. A conseqncia mais importante que da mesma maneira como
liberta a sua significao da tutela da inteno mental, o texto liberta tambm a sua referncia
dos limites da referncia situacional
49
, alargando, pelo mundo aberto por suas exigncias
referenciais, o nosso horizonte. A insistncia de Ricur no abandono da noo de referncia
remete para uma perspectiva ontolgica que procura, de certa forma, se libertar da lgica da
linguagem de Frege, que prima pela necessidade da distino entre sentido e referncia e desta
como valor de verdade (Cf. FREGE, 1978, p. 70).
Acabamos de mostrar a libertao da inteno escondida, interior, psicolgica do autor
e a realizao da exteriorizao intencional (j em ao no dilogo) e muito mais evidente no
texto. preciso agora responder se no a exteriorizao intencional, assente em marcas
materiais, uma espcie de alienao? (RICOEUR, 1976, p. 49). Em outras palavras, pode a
elaborao da noo de texto produzir o distanciamento necessrio noo de objetividade no
interior da historicidade da experincia humana? Se isso possvel, em que sentido poderia o
distanciamento ser condio para a tomada de conscincia histrica?

49
Todas as referncias na situao dialgica, so, por conseguinte, situacionais. Mas graas escrita, o homem
tem tambm um mundo, um conjunto de referncias abertas pelo texto, e no somente uma situao (RICOEUR,
1976, p. 47).
81
84
A oposio entre distanciamento alienante
50
e pertena, que faz a obra Verdade e
Mtodo de Gadamer manter sempre a alternativa entre as duas atitudes, no supera
evidentemente a aporia a qual Dilthey e Heidegger conduziram a hermenutica, a saber, a
pretenso de cientificidade, atravs da objetivao da vida mesma, e o movimento de retorno
a uma ontologia fundamental.
Ricur no compartilha dessa posio. Para ele, concordando com Gadamer, a tomada
de conscincia histrica acontece atravs da tenso, da alteridade, da dialtica entre o
longnquo e o prximo. De fato, para Gadamer, a condio de finitude do conhecimento
histrico exclui toda sntese a favor de uma fuso de horizontes entre duas conscincias
distantes, quer dizer, diferentemente situadas. Fuso que nunca total, nem nica ou fechada,
mas sempre aberta; sempre em tenso entre o longnquo e o prximo; entre o prprio e o
estranho. Ento, o que que torna possvel a comunicao distncia? A coisa do texto ou o
mundo do texto, como prefere Ricur. O mundo do texto no pertence mais nem ao seu autor
nem ao leitor (Cf. RICOEUR, 1990, p. 42).
Com efeito, quando ainda estuda a efetuao da linguagem como discurso, Ricur j
identifica um trao primitivo de distanciamento, o do dizer no dito
51
(Cf. RICOEUR, 1990,
p. 47). Mas atravs do texto que Ricur pde introduzir uma noo ainda mais positiva de
distanciamento na qual a condio ontolgica no perde a experincia humana de
historicidade: O texto para mim, muito mais que um caso particular de comunicao inter-
humana: o paradigma do distanciamento na comunicao (RICOEUR, 1990, p. 44).
O distanciamento, tradicionalmente visto como uma questo ontolgica, aparece numa
hermenutica fundada no texto como condio para a interpretao. Como isso se d? Pela
fixao do discurso na escrita e, consequentemente, pela autonomia que o texto adquire
quando escrito. Autonomia trplice, escreve Ricur,

relativamente inteno do autor; relativamente situao cultural e a todos os
condicionamentos sociolgicos da produo do texto; relativamente, enfim, ao
destinatrio primitivo. O que o texto significa j no coincide com o que o autor
queria dizer; significao verbal e significao mental tm destinos j distintos. Esta

50
Por distanciamento alienante entende-se toda atitude a partir da qual possvel a objetivao que reina nas
cincias do esprito e que constitui, ao mesmo tempo, a runa da relao fundamental de pertena realidade
histrica que se pretende objetivar (Cf. RICOEUR, 1990, p. 43).
51
Refere-se dialtica entre evento e significao Se todo discurso efetuado como evento, todo discurso
compreendido como significao (RICOEUR, 1990, p. 47).
82
85
primeira modalidade de autonomia implica j a possibilidade de que a coisa do
texto escape ao horizonte intencional limitado do seu autor e que o mundo do texto
faa explodir o mundo do seu autor. Mas o que verdade das condies psicolgica,
tambm das condies sociolgicas; e todo aquele que est preparado para liquidar
o autor est menos preparado para fazer a mesma operao na ordem sociolgica; no
entanto, o prprio da obra de arte, da obra literria, numa palavra, da obra,
transcender as suas prprias condies psico-sociolgicas de produo e abrir-se
assim, a uma srie limitada de leituras, tambm elas situadas em contextos scio-
culturais sempre diferentes; em resumo, pertence obra descontextualizar-se tanto
do ponto de vista sociolgico como psicolgico, e poder recontextualizar-se de um
modo diferente; isto que constitui o acto de leitura. Da resulta que a mediao do
texto no deveria ser tratada como uma extenso da situao dialogal; com efeito, no
dilogo, o frente a frente do discurso dado antecipadamente pelo prprio colquio;
com a escrita, o destinatrio original transcendido; para alm deste, a obra cria
para si uma audincia, virtualmente alargada a todo o que souber ler (RICOEUR,
1989, p. 361).

A reformulao mais importante operada na hermenutica resultante dessa
autonomia do texto e precisamente esta: o distanciamento no produto da metodologia. Ele
constitui o prprio fenmeno do texto. No o que a compreenso deve vencer, mas aquilo
que a condiciona. Portanto, no h na hermenutica uma dicotomia, mas complementaridade.
Ricur v na autonomia do texto a condio mais fundamental do reconhecimento de
uma instncia crtica dentro da interpretao, porque, nesse caso, o distanciamento pertence
prpria mediao e no ao sujeito que interpreta: O passado nos interroga na medida em que
o interrogamos. Ele nos responde na medida em que lhe respondemos. Essa dialtica encontra
um apoio concreto na teoria da leitura... (RICOEUR, 1997, p. 381).
Toda leitura um apropriar-se de algo que nos alheio. Nesse sentido, pode-se dizer
que um esforo por superar a alienao cultural. No um esforo por superar o
distanciamento. a prpria interpretao a contrapartida de nossa necessidade de superar a
alienao cultural e o estranhamento.
Trata-se de um tema que pode ser pensado historicamente. Vejamos: o Iluminismo
pretendia tornar presente mais uma vez a cultura da antiguidade; o romantismo coloca o
problema de saber como poderamos nos tornar contemporneos cultura do passado. O
problema surge novamente depois da tentativa hegeliana de superar o historicismo pela lgica
do Esprito Absoluto: se no existe recapitulao total do legado cultural do passado, livre da
unilateralidade e parcialidade, ento no se pode vencer a historicidade da transmisso (Cf.
RICOEUR, 1976, p. 55). Enfim, o distanciamento fundamental porque sem ele no temos
nada a recuperar:
83
86

Uma tradio no suscita problemas filosficos enquanto nela vivemos e habitamos,
na ingenuidade da primeira certeza. A tradio s se torna problemtica quando a
primeira ingenuidade se perde. Temos ento de recuperar o seu significado atravs e
para alm da alienao (RICOEUR, 1976, p. 56).

O distanciamento significava, antes de mais nada, estranhamento, e com a apropriao
visava-se resgatar heranas culturais do passado da alienao da distncia. Mas so
essencialmente as tradies, s quais pertencemos numa sociedade e numa cultura pluralista
que introduzem a polaridade entre pertena e distanciamento, fundando, assim, a tarefa
hermenutica. pelos textos da tradio que tal tarefa se realiza. Ricur v no
distanciamento um instrumento metodolgico, ou seja, o conceito existencial de
distanciamento recebe, no texto, um desenvolvimento epistemolgico deixando em aberto o
lugar da crtica das ideologias (Cf. RICOEUR, 1997, p. 383).
A hermenutica pode rejeitar o metodologismo, mas deve poder integrar uma posio
metdica. Mais do que isso, exige que, no plano epistemolgico, seja igualmente aguada
a conscincia metodolgica da cincia. Pois, como o intrprete se deixaria interpelar pelas
coisas mesmas, se no se valesse, pelo menos de modo negativo, da filtragem realizada
pela distncia temporal? Alm do mais, alerta Ricur, no se deve esquecer o fato de que a
m compreenso que deu origem hermenutica (...) (1997, p. 384).
Reportamo-nos pergunta inicial: como possvel introduzir qualquer instncia
crtica numa conscincia de pertena expressamente definida pela recusa do distanciamento?
Ser possvel, dir Ricur, na medida em que a conscincia histrica assumir tambm o
distanciamento. Alis, a conscincia histrica contm em si mesma um elemento de distncia:
A histria dos efeitos justamente a que se exerce sob a condio da distncia histrica
(RICOEUR, 1990, p. 41). Dar uma apreciao positiva tradio ainda no torn-la critrio
de verdade, porque ela assenta-se na linguagem. O lugar inicial da hermenutica no a
tradio e, sim, a linguagem.
Contudo, no somente a questo epistemolgica a ser resolvida pelo distanciamento.
Tambm o conceito existencial de apropriao enriquecido: apropriar-se do que antes era
84
87
estranho permanece o objetivo ltimo de toda hermenutica (RICOEUR, 1976, p. 103).
Entretanto, para no correr o risco de surgir como um retorno exigncia romntica, de
coincidncia com a inteno do autor, a apropriao sempre precisa de um complemento
crtico, que somente a compreenso pode trazer. Esse complemento a resposta dada
pergunta: o que se deve compreender num texto e, por conseguinte, de que nos devemos
apropriar?

3.2.2 Explicar e compreender

Desenvolver uma teoria do texto, como faz Ricur, implica inevitavelmente em
conhecer e aplicar modelos semiolgicos tomados de emprstimo da filosofia da linguagem.
Esses modelos mostram que nenhuma explicao naturalista ou causal, ela fruto de todo
um trabalho. A produo do discurso como escrita numa obra, com estrutura e forma, tambm
realiza uma objetivao, de modo que se d a ler em condies existenciais sempre novas,
diferente do que acontece num dilogo:

(...) diferentemente do discurso simples da conversao que entra no movimento
espontneo da pergunta e da resposta, o discurso enquanto obra pega em
estruturas que fazem apelo a uma descrio e a uma explicao que mediatizam o
compreender (RICOEUR, 1989, p. 362).

Ricur incorpora do estruturalismo essa chamada que considera a objetividade do
texto e sua estrutura lingustica. Antes de proceder a interpretao, a hermenutica estar
atenta ao reconhecimento do sentido imanente a toda estrutura. H um movimento dialtico
entre explicar e compreender, em que a explicao estrutural precede compreenso
hermenutica, ou seja, compreender consiste em trazer para o discurso aquilo que em
85
88
princpio se d como estrutura. preciso de incio explicar a estrutura que o texto mediatiza,
para pretender compreend-lo profundamente (Cf. RICOEUR, 1989, p. 362).
Mas ningum consegue explicar sem j ter compreendido algo. Toda explicao se
constri sobre a compreenso prpria do nosso jeito de existir no mundo, resultando desta
relao tambm uma dialtica interna, que anima o todo da compreenso. Enfim, a explicao
a mediao entre dois momentos da compreenso. Um momento de captao do sentido do
texto e um momento de compreenso mais sofisticada, porque apoiada em procedimentos
explicativos.
Ricur afirma que quando comeamos a explicao de um texto, ela tem a forma de
uma conjetura, resultado, como j dizia Schleiermacher
52
, de uma tentativa do intrprete de
adivinhar o sentido do texto, porque a inteno do autor ficou para trs. O problema
hermenutico no surge pelo fato de no podermos tocar a experincia psquica do autor, mas
pelo problema semntico que o texto revela ao separar-se da inteno mental de seu autor.
(Cf. RICOEUR, 1976, p. 88).
No existem receitas para se fazer boas conjeturas. Existem, porm, regras para sua
validao, que so as regras da lgica. A lgica mostra que um texto apresenta um campo
limitado de interpretaes. Uma interpretao no deve apenas ser provvel, mas mais
provvel do que outra interpretao. Por isso, sempre possvel arbitrar a favor de ou contra
uma interpretao, confrontar interpretaes, arbitrar entre elas e procurar um acordo
(RICOEUR, 1976, p. 91). A explicao a validao de determinada conjetura em prejuzo
de outras, sem jamais pretend-la definitiva. No se trata de fazer uma escolha entre elas; mas
receber de uma o aspecto da realidade que as outras, eventualmente, no alcanam.
Trata-se de ter uma viso de conjunto para aprofundar um ponto sem nunca ter a
ltima palavra. H, portanto, uma circularidade entre o todo e a parte. Construir um sentido
verbal de um texto, afirma Ricur, constru-lo como um todo (RICOEUR, 1976, p. 88).
Nada h, pois, de pr-estabelecido para esta construo. Ela tambm uma conjetura do
indivduo. Portanto, construir o sentido do texto constru-lo como indivduo e enquanto se

52
Trata-se de um tipo de certeza inteiramente diferente (...) mais divinatria, que surge quando o intrprete
penetra tanto quanto possvel na inteira disposio do escritor; [por isso, no raro que as coisas se passem aqui
de fato como o rapsodo platnico por si mesmo, e muito ingenuamente, confessa: que ele capaz de fornecer
uma excelente explicao de Homero, mas que para outro poeta ou prosador no pretende ter nenhuma
iluminao verdadeira...] (Cf. SCHLEIERMACHER, 2000, p. 36).
86
89
trabalha na construo de um sentido trabalha-se na construo de si mesmo. No se trata,
porm, apenas de conjecturas, mas tambm da validao das mesmas
53
.
Tudo isso mostra como, de um lado, o pensamento de Ricur se liga ao de Gadamer,
quando este fundamenta toda explicao, mesmo a que se pretende cientfica, numa
compreenso prvia de mundo. Como Gadamer, e antes dele Heidegger, Ricur tambm se
confronta com a fenomenologia, aprofundando-a e, ao mesmo tempo, recusando o seu
idealismo de cientificidade. Resta claro que, no projeto de Ricur, explicar uma condio
necessria, mas no suficiente. A reflexo total uma iluso. E, nesse mesmo sentido, a
crtica das ideologias, enquanto crtica radical de uma razo emancipada, surge como um ideal
irrealizvel. Por outro lado, Ricur supera a oposio entre verdade (filosofia) e mtodo
(cincia) da hermenutica de Gadamer, dado que no funde as duas, mas respeita a autonomia
dos respectivos campos, preferindo a mediao e evitando toda e qualquer separao. Dessa
forma, a explicao e a compreenso no constituem os polos de uma relao de excluso,
mas os momentos relativos de um processo complexo: a interpretao.
A questo que inicialmente era saber se entre as cincias da natureza e as cincias do
homem haveria um conjunto contnuo, homogneo e, finalmente, unitrio, ou se era preciso
estabelecer entre elas uma ruptura epistemolgica levou a duas teses: a tese da continuidade
epistemolgica entre as cincias da natureza e as cincias do homem, possibilitando uma
metodologia comum; e a tese da compreenso que anunciava a reivindicao de uma
irredutibilidade e de uma especificidade metodolgica das cincias do homem. Neste caso, a
tarefa da filosofia seria a de fundamentar o pluralismo metodolgico e a descontinuidade
epistemolgica entre cincias da natureza e cincias do homem na diferena ltima entre o
modo de ser da natureza e o modo de ser do esprito.
Tomando a problemtica a partir da teoria do texto, Ricur pe em questo o
dualismo metodolgico da explicao e da compreenso, substituindo-o por uma dialtica
fina. Da reflexo sobre as duas teses, Ricur conclui que, no plano epistemolgico, no
existem dois mtodos, explicativo e compreensivo. S a explicao metdica. A
compreenso se desenvolve com a explicao. Assim que a homogeneidade do processo
explicativo assegura a continuidade das cincias, mas a descontinuidade causada pelo
processo compreensivo torna a distncia entre as cincias da natureza e as cincias do homem
intransponvel. Alm disso, a noo de compreender reflete, no mago da epistemologia, uma

53
Nesse ponto, J. M. Heleno realiza sua crtica para o caso de se duplicarem as suspeitas, as conjeturas.
Teramos ento, pergunta, de duplicar a validao? (Cf. 2001, p. 189).
87
90
pertena do nosso ser ao ser que precede toda a objetivao, toda a oposio de um objeto a
um sujeito, e tambm constitui o indcio, no metodolgico, mas verdadeiro, da relao
ontolgica de pertena ao ser. Conforme Japiassu, Ricur consegue, atravs da dialtica entre
explicar e compreender, salvar o homem da (ou mesmo apesar da) cincia (1990, p. 12).

3.2.3 Sentido e referncia

Atravs da dialtica entre sentido e referncia, Ricur pretende mostrar que o sentido
de um texto, ou seja, o contedo real da sua estrutura interna encontra-se aberto a quem quer
que possa ler. Nesse sentido, o leitor histrico, enquanto que o texto omnitemporal. Aquilo
de que o leitor pode se apropriar no do tempo do autor, mas da proposio de mundo, da
referncia que o encadeamento de um texto abre (Cf. RICOEUR 1983, p. 31). E dado que
essa nova dialtica exprime a plena exteriorizao do discurso, na medida em que o sentido
no s o objeto ideal intentado pelo locutor, mas a realidade efectiva visada pela
enunciao (RICOEUR, 1976, p. 91), verifica-se que a referncia afetada pelo
distanciamento.
Ricur afirma ainda que a referncia tem valor de verdade; tem a pretenso de atingir
a realidade. Por esse carter, o discurso se ope lngua, que no possui relao com a
realidade. Somente o discurso afirma visa s coisas, aplica-se realidade, exprime o
mundo (1990, p. 55).
A referncia esse poder que o texto possui de remeter a uma realidade exterior
linguagem, de interpretar linguagens que dizem algo acerca do mundo, de um tipo de mundo
que pode ser desvendado por uma semntica de profundidade. E isso de tal maneira que o
sentido do texto no est detrs do texto, mas sua frente. No algo de oculto, mas algo de
descoberto (RICOEUR, 1976, p. 99). J no importa a situao inicial, mas o mundo
possvel aberto pela referncia do texto.
Compreender um texto seguir o seu movimento do sentido para a referncia: do que
ele diz para aquilo de que ele fala, e ele fala de um mundo possvel e de um modo possvel
88
91
de algum nele se orientar (RICOEUR, 1976, p. 99). Aqui a referncia mais do que
mostrar. tambm criar um novo modo de ser:

Na fala viva, o sentido ideal do que se diz inclina-se para a referncia real, a saber,
aquilo sobre que se fala; no limite, esta referncia real tende a confundir-se com uma
designao ostensiva em que a fala se junta ao gesto de mostrar, de fazer ver. O
sentido morre na referncia e esta, na exibio. J no acontece o mesmo quando o
texto ocupa o lugar da fala. O movimento da referncia para a exibio
interceptado, ao mesmo tempo que o dilogo interrompido pelo texto (RICOEUR,
1989, p. 144).

O texto altera a referncia do discurso. Ao contrrio do discurso oral, onde o problema
da referncia resolvido pela funo ostensiva do discurso, ou seja, no poder de mostrar a
realidade. Na escrita, as condies concretas do ato de mostrar desaparecem. Por outro lado,
ela d condio de possibilidade para que seja liberada uma referncia de segundo nvel que
atinge o mundo, no mais somente no plano dos objetos manipulveis, mas no plano que
Husserl designava pela expresso de Lebenswelt, e Heidegger pela de ser-no-mundo
(RICOEUR, 1990, p. 56).
Ricur tambm introduz o distanciamento produzido pela fico, o qual estabelece
uma ruptura com a linguagem cotidiana. Se no podemos encontrar um outro e sua inteno
psicolgica; se no pretendemos apenas descrever o mundo, ento, o que resta para ser
interpretado? Resta poder explicitar, pela reflexo, o tipo de ser-no-mundo manifestado diante
do texto. Nesse ponto Ricur retm a ideia de projeo dos possveis mais prximos, de
Heidegger: De fato, o que deve ser interpretado, num texto, uma proposio de mundo, de
um mundo tal como posso habit-lo para nele projetar um de meus possveis mais prximos.
o que chamo de o mundo do texto, o mundo prprio a este texto nico (RICOEUR, 1990,
p. 56), ou seja, uma proposta de mundo com um horizonte significativo. O mundo do texto
novo para o leitor/intrprete e deve ser considerado como a mediao inevitvel entre o
sentido (puramente estrutural) e a compreenso de si mesmo (Cf. MACEIRAS, 1991, p. 65).
Poder interpretar faz do mundo um mundo habitvel.
Ricur sustenta obstinadamente a tese segundo a qual a suspenso da referncia de
primeiro grau, ou seja, do discurso na sua funo descritiva constitui somente o outro lado de
89
92
um processo infinitamente mais notvel, a saber, a emergncia de uma referncia de segundo
grau, que ele caracteriza como redescrio do mundo, do discurso na funo metafrica
54
(Cf.
RICOEUR, 1991, p. 40).
A redescrio da realidade ou o mundo-do-texto um mundo possvel de se habitar.
No um mundo real, mas um objeto intencional do qual o leitor pode se apropriar. Portanto,
a hermenutica de Ricur visa menos restituir a inteno do autor por trs do texto, e muito
mais explicitar o movimento pelo qual um texto exibe, de algum modo, perante si mesmo, um
mundo (Cf. RICOEUR, 1994, p. 123). O leitor, sim, o personagem real que pe em relao
o mundo (possvel) do texto com o seu mundo (real) do leitor. Essa ideia corresponde noo
de fuso de horizontes de Gadamer
55
.
possvel que algum considere o ato de leitura como algo sem importncia para uma
crtica. Mas, nesse caso, afirma Ricur,

ratifica-se paradoxalmente o positivismo que geralmente se combate, a saber, o
preconceito de que s real o dado tal como pode ser empiricamente observado e
cientificamente descrito. Por outro, encerra-se a literatura num mundo em si e
quebra-se a ponta subversiva que ela volta contra a ordem moral e a ordem social.
Esquece-se de que a fico precisamente o que faz da linguagem este supremo
perigo de que Walter Benjamin, depois de Hlderlin, fala com temor e admirao
(RICOEUR, 1994, p. 121).

A teoria do mundo do texto, ou seja, o seu carter referencial, representa, segundo
Ricur, a ruptura mais decisiva com a hermenutica romntica, pois no h nenhuma
inteno escondida a procurar por trs do texto, mas um mundo a expor diante dele (1989, p.
363). Esse carter de abrir brechas diante de toda realidade dada um recurso que o texto
possui, uma possibilidade para uma crtica do real (1989, p. 363).

54
Na obra Tempo e Narrativa (Cf. RICOEUR, 1994, pgs. 88-110) Ricur estabelece trs estgios no caminho
da referncia de primeiro grau para a refigurao: o primeiro nvel o do agir humano. caracterizado pela pr-
compreenso. O ser no mundo j marcado pela linguagem da pr-compreenso que refere o mundo; o segundo
a experincia do tempo: o ato de narrar imita a ao; e o terceiro, o ato de leitura e a abertura do mundo do
texto.
55
(...) a leitura coloca de novo o problema da fuso de dois horizontes, o do texto e o do leitor, e, pois, a
interseco do mundo do texto com o mundo do leitor (RICOEUR, 1994, p. 121).
90
93

3.3 O mundo do texto

A dialtica entre mundo do texto e mundo do leitor contribui para uma compreenso
de si a partir da noo de identidade narrativa
56
: no lemos um autor; lemos a ns mesmos.
Corresponde ao que Gadamer chama de aplicao. Dele, Ricur retira a ideia de unidade do
processo compreenso-interpretao-aplicao (GADAMER, 1998, p. 460, a), substituindo o
termo aplicao por apropriao. A leitura a recepo que responde e corresponde ao ser-
afetado-pelo passado (RICOEUR, 1997, p. 380). nesse sentido que Ricur fala de arco
hermenutico que se eleva da vida, atravessa o texto e retorna vida: existncia e vida so
igualadas. Para isso, retoma a via fenomenolgica que endossa essa posio ao no
distinguir a histria de uma vida da totalidade dos eventos temporais vividos e vividos de tal
sorte que j estariam providos de sentido (ROSSATTO, 1999, p. 149). A apropriao que se
realiza com a leitura esse retorno vida. Um retorno que questiona a forma como nos
orientamos nela. O texto, diz Ricur, fala de um mundo possvel e de um modo possvel de
orientao nesse mundo
57
(1983, p. 44). No modo possvel, ou melhor, no poder-ser reside
a fora subversiva do imaginrio (RICOEUR, 1989, p. 363). Essa fora no deixa de ser um
distanciamento. A referncia se distancia do real em vista de um possvel mais prximo e
de uma crtica capaz de desmascarar as ideologias.

3.3.1 A apropriao: a retomada da condio ontolgica da compreenso ou sobre o modo de
compreender nas cincias humanas

O projeto hermenutico de Ricur aceita o pressuposto segundo o qual o ser-no-
mundo precede reflexo, impossibilitando a busca de uma fundamentao ltima. O

56
Elucidao do carter temporal da experincia humana por meio do relato.
57
Com isso Ricur permanece fiel ao compreender heideggeriano que , essencialmente, um projetar (Cf. 1990,
p. 33).
91
94
compreender tem significao ontolgica: o sujeito que interpreta pertence realidade mesma
a qual est interpretando. Tal pertena anterior constituio do sujeito do conhecimento.
De uma forma muito positiva, a concepo de Ricoeur emana do aprofundamento e da
transformao da fenomenologia husserliana feita por Heidegger.
Segundo Ricur, um dos mritos de Heidegger est na sua reformulao da questo
do sujeito. Com sua Analtica do Dasein, em Ser e Tempo, ele formula uma teoria do
sujeito destituda do trao egocntrico, comum s filosofias da conscincia clssicas, desde o
dualismo ontolgico cartesiano, e realiza uma recuperao da questo do ser e de seu sentido,
isto , uma retomada do sujeito como um ente questionante, instigado pela questo do ser.
Mas justamente nessa exposio da pr-estrutura da compreenso em termos
ontolgicos que Ricur identifica uma limitao da hermenutica heideggeriana (e, de certo
modo tambm de Gadamer). Trata-se da relao entre fenomenologia e hermenutica
designada por via curta, porque desconsideram todas as discusses metodolgicas sobre a
interpretao correta, e a hermenutica restringe-se a uma ontologia, em que o compreender
mais que um modo de conhecer, um modo de ser.
Com Ricoeur, por sua vez, h um aumento da dimenso hermenutica com a chamada
via longa
58
, em que se pensa o compreender como conhecimento, mas tambm como
alterao no modo de ser daquele que compreende: a interpretao de um texto completa-se
na interpretao de si dum sujeito, que daquele momento em diante se compreende melhor, se
compreende de outro modo, ou que comea mesmo a se compreender. E aqui que ele se
aparta de Heidegger, pois considera necessrio substituir a via curta da analtica do Dasein
pela via longa, onde toda e qualquer compreenso de si mediatizada pela anlise dos
textos.
Com esse longo percurso, a atividade reflexiva sofre uma profunda transformao:
ela no compreenso direta. Encontra-se mediatizada. Exerce-se como interpretao. Outra
transformao profunda tambm acontece em relao ao mtodo, que vai muito mais alm do
simplesmente metodolgico, porque agora a identidade do eu est subordinada interpretao
dos textos
59
, interpretao do sentido do texto, sendo o ato da apropriao de seu significado

58
Substituindo a anlise do Dasein, via curta, a proposta de uma via longa refere-se anlise dos relatos
tanto histricos, com pretenso referencial de verdade, quanto os de fico, com narrao imaginativa.
59
La revolucin de mtodo va, como es evidente, mucho ms all de lo simplemente metodolgico porque
ahora la identidad del yo queda pendiente de la interpretacin de los signos, de los smbolos, del lenguaje, en fin,
de los documentos culturales y prcticos en los que el yo se objetiva (MACEIRAS, 1991, p. 52). Nas obras
posteriores ao comentrio de Maceiras, a crtica pretenso de imediatez da intuio fenomenolgica leva
92
95
uma fuso do mundo do texto com o mundo do leitor, coincidindo com Gadamer (Cf.
MACEIRAS, 1991, p. 60).
A apropriao a forma como o sujeito responde ao sentido e referncia propostos
pelo texto. Na realidade, a proposta de mundo exibida pelo texto que apropriada mediante
a superao da subjetividade ou desapropriao ou distanciamento de si mesmo. Ao apropriar-
se do sentido e da referncia do texto, o sujeito distancia-se criticamente das prprias iluses
ideolgicas (RICOEUR, 1983, p. 9).
Portanto, o problema essencial consiste em identificar o que est sendo narrado num
texto, o que deve nele ser lido. Ricur salienta que o que comunicado, em ltima instncia,
, para alm do sentido de uma obra, o mundo que ela projeta e que constitui seu horizonte
(RICOEUR, 1994, p. 119). Entretanto, estar diante do mundo do texto , ainda, apenas a
metade do caminho rumo apropriao. Somente pela mediao da leitura que o texto, na
medida em que diz algo para alm de si mesmo, permite o partilhar de uma experincia para
alm da linguagem:

Pudemos dizer (...) que o mundo do texto assinalava a abertura do texto para o que
est fora dele, para o seu outro, na medida em que o mundo do texto constitui
relativamente estrutura interna do texto uma inteno absolutamente original.
Mas temos de confessar que, considerado parte da leitura, o mundo do texto
continua sendo uma transcendncia na imanncia. Seu estatuto ontolgico
permanece em suspenso: em excesso relativamente estrutura, espera de leitura
(RICOEUR, 1997, p. 275).

A interpretao exige o confronto entre dois mundos, o mundo fictcio do texto e o
mundo real do leitor. H uma dialtica autor-leitor. O fenmeno da leitura torna-se, com isso,
a mediao necessria (Cf. RICOEUR, 1997, p. 276).
A apropriao no algo de mental, no a inteno de outro sujeito,
presumivelmente escondido por trs do texto, mas o projeto de um mundo, a apropriao de
um modo de ser no mundo, que o texto desvela. A apropriao exatamente o contrrio da
contemporaneidade: compreenso pela distncia (RICOEUR, 1990, p. 57).

Ricur a substituir o eu da primeira pessoa pelo si reflexivo de todas as pessoas (Cf. RICOEUR, 1991, p.
68).
93
96
Em vez de afirmar que o sujeito j Senhor do seu prprio modo-de-estar no mundo,
projeta ou desvela novos modos de ser; a apropriao proporciona ao sujeito uma nova
capacidade de a si mesmo se conhecer. Se a referncia do texto um projeto de mundo, ento,
no o leitor que primeiramente projeta a si mesmo. Ao receber do texto um projeto,
alargada a capacidade de autoprojetar-se e autoconhecer-se do leitor (Cf. RICOEUR, 1976, p.
106).

3.3.2 O estatuto da subjetividade: ser ser interpretado

Um dos principais contributos de Ricur para o nosso tempo o modo como repensa
a questo filosfica que somos ns prprios, a questo de saber o que significa ser um sujeito
reflexivo. A apropriao responde no a um autor, mas ao sentido do texto, de modo que o si
constitudo pelo mundo do texto e no o seu contrrio: O texto a mediao pela qual nos
compreendemos a ns mesmos (RICOEUR, 1990, p. 57). Se h uma apropriao de si pode
haver tambm uma crtica das iluses do sujeito. Afirma Ricur:

A conseqncia para a hermenutica importante: no podemos mais opor
hermenutica e crtica das ideologias. A crtica das ideologias o atalho que a
compreenso de si deve necessariamente tomar, caso esta deixe-se formar pela coisa
do texto, e no pelos preconceitos do leitor. Portanto, precisamos transferir para o
cerne mesmo da compreenso de si a dialtica da objetivao e da compreenso que
havamos percebido antes no nvel do texto, de suas estruturas, de seu sentido e de
sua referncia. Em todos os nveis da anlise, o distanciamento a condio da
compreenso (RICOEUR, 1990, p. 59).

A hermenutica acredita que o cogito s compreendido quando mediatizado: a
conscincia no imediata, porm mediata; no uma fonte, mas uma tarefa, a tarefa de
tornar-se consciente, mais consciente; de expor-se ao texto e no de autoprojetar-se nele.
94
97
O sujeito no tem a chave da compreenso. A apropriao das propostas de mundo
abertas pelo texto produz uma ampliao na dimenso da subjetividade do leitor. Pode-se
dizer que a subjetividade fica em suspense, irrealizada. Ao ler, eu irrealizo-me. A leitura
introduz-me nas variaes imaginativas do ego (RICOEUR, 1989, p. 364). Nessa variao
est a possibilidade para crtica das iluses do sujeito.
Ricur no introduz apressadamente o conceito de apropriao sem antes levar s
ltimas consequncias o conceito de distanciamento, porque o distanciamento de si mesmo
no , para ele, uma deformao a combater, mas a condio de possibilidade da
compreenso de si-mesmo face ao texto (1989, p. 364). Somente distanciando-se, ou seja,
desapropriando-se de si, possvel realizar uma apropriao das propostas oferecidas pelo
texto. nesse contexto que Ricur tambm reivindica a importncia de uma crtica das
ideologias, pois no h compreenso de si que no se defronte com uma crtica das falsas
iluses do sujeito.
O problemtico no o conhecimento, mas o ser a ser conhecido. Por que o ser
problemtico, no evidente ou apodtico? Porque est dividido, ferido, quebrado e s
recuperado atravs da interpretao: a hermenutica que constitui o sujeito (RUEDELL,
2006, p. 28). O conhecimento, porm, tambm pode tornar-se problemtico, quando tomado
como saber absoluto. Em sua quarta e ltima proposio sobre a crtica das ideologias Ricur
escreve:

(...) resulta que a crtica das ideologias uma tarefa que devemos sempre comear,
mas que, por princpio, no podemos concluir (...). Chamo de deontolgica minha
ltima proposio, porque nada nos mais necessrio em nossos dias, que a
renncia arrogncia da crtica, para empreendermos, com pacincia, o trabalho
incessantemente retomado do distanciamento e do assumir de nossa condio
histrica (RICOEUR, 1990, p. 95).

Com essa afirmao Ricur endossa a tese de Habermas segundo a qual todo saber
est baseado num interesse. Da a necessidade da crtica das ideologias. Porm, a prpria
crtica das ideologias est fundada num interesse especfico, ou seja, a crtica das ideologias
no fala de um lugar neutro, no ideolgico, chamado cincia. Mas isso no inviabiliza as
condies de produo da crtica. O fracasso do projeto de reflexo total leva a outro tipo de
95
98
discurso. As condies da crtica esto contidas no discurso de carter hermenutico, no qual
todo saber de carter objetivante precedido pela relao de pertena. Antes de qualquer
crtica, pertencemos histria. Esquecer esse vnculo inicial cair na iluso de uma teoria
crtica elevada ao nvel de saber absoluto (RICOEUR, 1990, p. 94). Portanto, a crtica
segunda em relao pertena, mas no impossvel. Ao contrrio, ela possvel em virtude
do fator de distanciamento que pertence relao de historicidade. A questo crtica surge,
assim, no cerne da compreenso.
A reflexividade do ser e a no imediatez da reflexo leva a uma dialtica tambm entre
cogito e sum, dado que h uma distncia entre a conscincia imediata e o real. Refletir
reapropriar-se continuamente do nosso ser por meio da interpretao. A reapropriao ,
portanto, indireta, mediada e passa pela interpretao.
A conscincia de si como que o resultado da interpretao, aparece no final da
atividade reflexiva, e no no seu incio. A reflexo impossibilita uma ontologia da conscincia
absoluta, fazendo aparecer, por meio da linguagem, aspectos reais do ser, que, porm, so
sempre parciais (Cf. MACEIRAS, 1991, p. 52).
A interpretao nunca absoluta porque, sendo linguagem, prisioneira de uma
cultura, carente de univocidade e contingente individualidade do intrprete, o que no
significa ausncia de rigor metodolgico, mas ateno e reconhecimento dos diversos estilos
hermenuticos. A ttulo de exemplo, vejamos o modelo freudiano onde o eu fruto de seu
destino natural, enquanto no modelo da Fenomenologia do Esprito, de Hegel, onde o eu se
faz por sua histria. Tambm a, entre esses dois modelos, Ricur prope uma dialtica que
manifesta como o eu do homem tanto por sua arqueologia quanto por sua teleologia.
Ricur est profundamente convencido de que a identidade do eu do conhecimento de
si resultado de uma vida examinada, narrada e continuamente retomada em toda reflexo
aplicada s obras, cultura e, sobretudo, aos textos
60
. Por isso, o si nunca tem de si uma
compreenso total, mas tambm nunca deixa de buscar essa compreenso, e deve faz-lo por
um retorno, no diretamente, e sim atravs do rodeio pelos textos.
A apropriao, ou seja, o retomar da subjetividade no completo:

60
S a reflexo abstrata fala desde parte nenhuma. Para tornar-se concreta, a reflexo tem que perder sua
pretenso imediata de universalidade. Toda reflexo situada. Tem um mundo... No existe filosofia sem
pressupostos prvios. A filosofia abarca o pensamento com seus pressupostos. Seu primeiro que fazer no
consiste em comear, mas em fazer memria partindo de uma palavra j em marcha; e fazer memria com vistas
a comear (PINTOR-RAMOS, 1991, p. 96).

96
99

Se verdade que a hermenutica se completa na compreenso de si, preciso
rectificar o subjectivismo desta proposio, dizendo que compreender-se
compreender-se em face de o texto. A partir da o que apropriao de um ponto de
vista desapropriao de um outro ponto de vista. Apropriar fazer com que o
estranho se torne prprio. O que apropriado , na verdade, a coisa do texto. Mas a
coisa do texto s se torna o meu prprio se eu me desapropriar de mim mesmo, para
deixar ser a coisa do texto. Ento eu troco o eu, dono de si mesmo, pelo si, discpulo
do texto (RICOEUR, 1989, p. 64).

Isso permite a Ricur falar em distanciamento de si para si dentro da apropriao. E
esse distanciamento, interno prpria apropriao, que pe em ao a crtica das ideologias,
constituindo, por excelncia, o momento crtico da compreenso; e pe em runas a pretenso
do ego de constituir-se em origem ltima. nesse sentido que a hermenutica se ope ao
idealismo.
A abordagem da temtica da subjetividade, feita por Ricur, pode ser caracterizada
como sendo simultaneamente fenomenolgica e hermenutica (Cf. MADISON, 1995, p. 40).
Fenomenolgica no sentido de que a fenomenologia oferece uma imprescindvel remisso
ltima subjetividade, algo que esquecido ou positivamente criticado por outras correntes;
graas a isso, a compreenso de mundo objetivo de sentido uma tarefa importante, pois s
vale a pena enquanto esse sentido tem a possibilidade de ser apropriado por um sujeito em sua
interminvel tarefa de humanizao. A fenomenologia a filosofia da subjetividade que
significa uma constante voz de alerta contra as tentaes de reificao do sujeito (Cf.
PINTOR-RAMOS, 1991, p. 101).
Assim, apesar da remisso reflexiva no ser intuitiva ou introspectiva, mas indireta e
interpretativa, ela no deixa de ser uma possibilidade de exprimir e de dizer o sentido no
dito, mas dizvel, da existncia e da vida. Justamente por isso, afirma Japiassu, a filosofia
essencialmente hermenutica, vale dizer, interpretao e explicao de um sentido pr-dado,
de um sentido que constitui a sedimentao de uma vida e o dom de uma tradio (1990, p.
7).

97

100
3.3.3 Os limites da fenomenologia e sua recuperao na hermenutica

A proposta de uma reformulao do projeto hermenutico, feita por Ricur, est
ligada tradio fenomenolgica, embora se distancia dela em muitos pontos. As crticas
hermenuticas de Ricur em relao a Husserl referem-se apenas ao ideal de cientificidade, a
saber, pretenso de auto-fundao da intuio na conscincia de si. No podem ser
interpretadas como uma crtica radical, do tipo que refuta todo o corpo terico do programa
fenomenolgico. Pelo contrrio, a fenomenologia permanece sempre o inultrapassvel
pressuposto da hermenutica (RICOEUR, 1989, p. 50).
Ricur fala de um verdadeiro enxerto (1978, p. 7) da hermenutica nos seguintes
pressupostos fenomenolgicos: a) ao primado da questo da compreenso de si; b) a
emergncia da questo do sentido; e c) a uma mais radical distino entre teoria e prtica. Por
isso, talvez seja mais apropriado dizer que a hermenutica ricuriana consiste muito mais
numa recuperao da filosofia husserliana, mas sem deixar de ser crtica em relao ao
fundamento epistemolgico do mtodo, ainda muito reduzido relao sujeito-objeto,
evidenciado na tese de que o lugar de toda intuitividade a subjetividade. A intuio , para
Husserl, a mediao total que em determinado momento conduz da simples interpretao para
a viso
61
das coisas.
Ricur, que nunca quis confinar a filosofia em uma epistemologia movida s pela
preocupao de esclarecer o crculo sujeito/objeto, acaba impondo a esse ideal de
cientificidade um limite fundamental, que a condio ontolgica da compreenso. Mais
alm de toda teoria do conhecimento, trata-se de perguntar pelo ser (MACEIRAS, 1991, p.
46). Isso porque, para a hermenutica, o sujeito no o fundamento ltimo, mas faz parte da
prpria coisa sobre a qual interroga e pretende conhecer. O idealismo husserliano desaba
diante da condio ontolgica da compreenso, como esta entendida na hermenutica.
Ricur pergunta:

61
Colocar a fundao principal na ordem da intuio imediata, fundar ver (RICOEUR, 1989, p. 52), ,
segundo Ricur, a tese idealista de Husserl contra a qual luta.
98

101
Em que sentido que este desenvolvimento de toda compreenso em interpretao
se ope ao projeto husserliano de fundao ltima? Essencialmente nisso: toda
interpretao coloca o intrprete in media res e nunca no incio ou no fim. Ns
surgimos, de certo modo, a meio de uma conversa que j comeou e na qual
tentamos orientar-nos, a fim de podermos tambm fornecer-lhe o nosso contributo
(1989, p. 58).

A esse tipo de relao no meio, Ricur chama de pertena. Pela relao de pertena
esclarece-se a radical finitude do conhecimento, que, alis, constitui a prpria experincia
hermenutica (RICOEUR, 1989, p. 55). Compreendemos, porque primeiro pertencemos ao
mundo. S depois, num segundo momento, perguntamos pelo sentido e fazemos essa pergunta
pela mediao da linguagem. Por isso, a compreenso, enquanto modo de ser, sempre finita.
A linguagem, na qual necessariamente se d, nunca rigorosamente universal: tem os limites
de seus cdigos e das circunstncias em que usada. No caso especfico de Ricur, a
linguagem consiste num projeto hermenutico que contempla a mediao pelo texto como
modelo privilegiado (RICOEUR, 1989, p. 45).
A grande descoberta da fenomenologia o retorno s coisas. Ricur, porm,
entende que essa descoberta no foi levada s ltimas consequncias, a saber, que tambm a
conscincia tem o seu sentido fora de si mesma
62
, no mundo (Cf. HELENO, 2001, p. 182). J
o texto se refere ao mundo de um modo particular, pois no pode recorrer s formas
ostensivas para garantir sua significao (Cf. NALLI, 2006, p. 14).
Ricur imagina estar seguindo a descoberta da fenomenologia ao deslocar o eixo da
interpretao da subjetividade para o mundo; ou seja, de um sujeito fechado em suas
significaes para um ser que sempre tem, como horizonte de suas visadas, o mundo
(RICOEUR, 1978, p.12). Devido a isso, o ser, a conscincia e o eu so resultados da
interpretao do mundo criado pelo texto, aparecendo como a ltima e no a primeira
categoria da compreenso. Em outras palavras, no aparecem no incio ou antes da atividade
reflexiva, mas no final, no momento da apropriao de um novo ser-no-mundo aberto pelo
texto.
Antes dos objetos e dos sujeitos h o mundo. A subjetividade se instaura nessa relao
com o mundo que sempre a precede, no em termos lgicos ou em termos histricos dir

62
Husserl estabelecera como programa da fenomenologia o retorno s prprias coisas, no fim se encontrar com
a realidade nica da conscincia transcendental que constitui o significado das coisas e o sentido do mundo
(REALE; ANTISERI, 2003, p. 556).
99

102
Ricur mas em termos hermenuticos e ontolgicos (1989, p. 56). O sujeito se coloca
diante de um objeto no contexto especfico da pertena, o que implica na intrnseca
incompletude da tarefa hermenutica. Cada um pode ter acesso direto sua existncia,
contudo, no pode ter, com a mesma imediatez, acesso ao seu sentido (Cf. HENRIQUES,
2002, p. 9).
A questo do sentido aparece no segundo momento da obra de Husserl, momento em
que contesta o empreendimento diltheyniano de fornecer s cincias do esprito um mtodo
to objetivo quanto o das cincias da natureza. nesta escolha pelo sentido, contra toda
atitude naturalista-objetivista, que Ricur encontra a principal contribuio da fenomenologia
para a hermenutica (Cf. RICOEUR, 1978, p. 11), pois tratar do sentido reconhecer o
carter lingstico de toda experincia.
Diante disso, surge a questo que Ricur coloca: no seria idealista toda filosofia do
sentido? Ao contrrio responde ele mesmo a tese da intencionalidade revela
explicitamente que, se todo sentido para uma conscincia, nenhuma conscincia
conscincia de si antes de ser conscincia de alguma coisa para a qual ela se projeta (Cf.
1989, p. 66). A toda conscincia de sentido, portanto, pertence um momento de
distanciamento do vivido, que possibilita dar-lhe sentido.
O distanciamento hermenutico corresponde reduo da fenomenologia, quele
momento quando no contentes de viver ou de reviver ns interrompemos o vivido
para o significar (RICOEUR, 1989, p. 67). Conservar o sentido no idealista significa
priorizar a anlise noemtica
63
, ou seja, reconhecer que a subjetividade no tem domnio
soberano sobre o sentido ao qual se dirige. Diferentemente de Husserl, para quem a
subjetividade est acima de todos os entes do mundo,

(...) sou eu que interrogo o mundo como fenmeno, aquele mundo que vale agora
para mim no seu ser e em seu ser tal, com todos os homens que ele compreende, dos
quais estou to plenamente certo; portanto, sou eu que estou acima de todo ente
natural que tenha sentido para mim; sou eu o plo subjetivo da vida transcendental
na qual, em primeiro lugar, o mundo tem sentido para mim puramente como mundo:
em minha plena concretude, eu abranjo tudo isso (HUSSERL apud REALE;
ANTISERI, 2003, p. 565).

63
O conceito de noema refere-se, segundo Husserl, aos correlatos das vivncias (Erlebnis), ou seja, quilo de
que se tem conscincia o pensado, o contedo. Na hermenutica de Ricur, noema aquilo que no texto se
torna independente do autor e aberto interpretao de quem o l.
100

103

Essa ideia husserliana da constituio, configurao e refigurao do mundo
seguramente uma idia problemtica. Husserl no deixa claro se este refigurar ou dar
significado ao mundo significa criar o significado ou revel-lo (VANNI-ROVIGHI apud
REALE; ANTISERI, 2003, p. 564)
64
. Em Ricur parece no haver dvida: o dizer o mundo
do texto constitui o mundo, mas s enquanto dimenso simblica, na medida em que
interage com uma subjetividade. No numa relao de exterioridade, mas numa relao de
insero; da insero da subjetividade no mundo constitudo simbolicamente pelo dizer do
texto (Cf. NALLI, 2006, p. 15).
No dizer o mundo, o que o texto faz constitu-lo simbolicamente, sem ser necessrio
exigir uma subjetividade como instncia prvia de sentido e como sua condio fundamental,
mas sim estabelecendo um locus compreensivo, ou seja, uma possibilidade de sentido que
configura e re-figura nossas experincias a cada vez que lemos um texto (RICOEUR, 1989, p.
30). Da a inevitvel natureza ontolgica da hermenutica enquanto um processo de
autorreflexo do sujeito, sempre a partir de suas mediaes culturais e, especificamente,
textuais. A constituio de si se d enquanto compreenso de si:

No h compreenso de si que no seja mediatizada por signos, smbolos e textos; a
compreenso de si coincide, em ltima anlise, com a interpretao aplicada a estes
termos mediadores. Ao passar de um para outro, a hermenutica liberta-se
progressivamente do idealismo com o qual Husserl tentara identificar a
fenomenologia (RICOEUR, 1989, p. 40).

A resposta da hermenutica ao idealismo husserliano encontra-se na ideia de que a
subjetividade no pode ser a fundao ltima, pois o cogito est to sujeito crtica quanto
qualquer outro ente, e o fato de subordinar a dimenso da linguagem experincia aproxima a
fenomenologia da hermenutica, e vice-versa. Essa aproximao abre o caminho para uma

64
Para Ricoeur a fenomenologia no cria nada, mas encontra: A experincia fenomenolgica no faz mais
do que explicitar o sentido que o mundo tem para ns, antes de toda filosofia, e que, manifestadamente, a nossa
experincia lhe confere; este sentido pode muito bem ser destacado pela filosofia, mas nunca pode ser
modificado por ela (HUSSERL apud RICOEUR, 1989, p. 79).
101

104
ontologia da compreenso que tem por tema o mundo da vida, essa camada de experincia
anterior relao sujeito-objeto (RICOEUR, 1978, p. 11).
Enfim, se toda intuio tem de ser mediada por uma interpretao, e se o sentido de
um texto se tornou autnomo em relao ao seu autor, uma vez mais se sublinha que a
conscincia tem seu sentido fora de si mesma. Compreende-se, ento, a tese de que a
hermenutica convida a fazer da subjetividade a ltima, e no a primeira categoria de uma
teoria da compreenso.

102

105

CONCLUSO

A polmica entre Gadamer e Habermas serviu como ponto de partida para a leitura e a
discusso do projeto hermenutico de Ricoeur. Com este aprendemos que, a rigor, no h
incompatibilidade entre estas duas perspectivas, a hermenutica das tradies e a crtica das
ideologias. Pelo contrrio, em diversas obras h um conjunto de influncias recprocas.
Iniciamos mostrando que Gadamer no contesta a importncia da razo em sua
vertente crtica e emancipadora. Ele apenas procura delimitar seus poderes e definir suas
fronteiras. Em Verdade e Mtodo II (1998, p. 236, b), afirma que Habermas interpreta de
forma muito unilateral a tese de que a tradio seria a nica razo de validade. Gadamer, de
certa forma, classifica sua concepo hermenutica como que correspondendo ao saber
crtico, conceito que recolhe de Habermas. Assim, a linguagem passa a ser entendida como
um meio que possibilita a compreenso do mundo, mas sem ignorar a atitude crtica diante de
qualquer acordo.
Habermas, por sua vez, recolhe da hermenutica a ideia de que a linguagem permite
uma abertura da razo, capaz de transcender a si prpria e dar conta da totalidade da
existncia humana por dois motivos: a) encontra-se aberta a tudo o que se pode dizer e
compreender e, 2) aqueles que a utilizam podem distanciar-se em relao s suas prprias
expresses, para interpret-las e refletir sobre elas. A Teoria Comunicativa que o autor
desenvolve rev um processo onde tambm intervm a compreenso e o acordo. Alm disso,
Habermas reconhece o mrito da hermenutica de Gadamer no fato dela ter se revelado uma
excelente crtica compreenso objetivista das cincias do esprito.

106
A identificao de aspectos de reconhecimento recproco, prprio da atitude sempre
aberta ao dilogo desses dois grandes filsofos, no minimiza o fato de a controvrsia
documentada em muitos textos tornar-se pblica em forma de alternativa, perspectiva
veementemente recusada por Ricur a favor de uma dialtica.
O ensaio Hermenutica e crtica das ideologias exemplar para a compreenso do
pensamento dialtico de Ricur. Nele, o filsofo lana dois desafios hermenutica das
tradies que resultam numa hermenutica crtica: o primeiro se d no nvel epistemolgico,
onde defende o primado da linguagem contra as filosofias que tm o seu ponto de partida no
sujeito; o segundo quando tomamos como ponto de partida as tradies. Com estas
percebemos que nunca estamos numa posio absoluta de inovadores, mas, inicialmente,
sempre numa situao relativa de herdeiros. Essa mesma situao est tambm ligada
estrutura de linguagem, que, desde sempre precede a cada um de ns, impossibilitando a
elaborao de uma ontologia triunfante e obrigando a discursividade humana a contar sempre
de novo com o consentimento dos cdigos.
S h linguagem se algum fala a outro algum. Mas, se uma estrutura que nos
precede, ela que nos permite falar. A linguagem no inveno de dois interlocutores. Mas,
de outro lado, a linguagem sempre ultrapassa suas estruturas formais remetendo a algo dito e
a algum que diz. Por isso, o segundo desafio encontrado em Ricoeur est no nvel
ontolgico, e revela a insuficincia da racionalidade lingustica. Embora as leis dos sistemas
de linguagem sejam lgicas e racionais, isso ainda no significa que podemos chegar
verdade do sujeito. Existem linguagens muito mais primitivas e ofuscadas, para as quais s
tem acesso via interpretao.
Essa percepo leva Ricur a priorizar o discurso estrutura lingustica. , pois, o
discurso que comporta a subjetividade do falante e a intersubjetividade da comunicao. Mas,
nos dois casos, faz-se necessria a crtica. No primeiro, para desmascarar as iluses e
distores do ego. O conhecimento, enquanto dilogo do sujeito consigo mesmo, , na
maioria das vezes, sistematicamente distorcido pela interferncia das estruturas de domnio
presentes na comunicao interiorizada, tornando-o duvidoso e suspeito; no segundo caso,
para mostrar que a comunicao uma herana cultural da humanidade, criada e recriada pela
interpretao humana.
Em ambos os casos, a mediao do texto a condio de possibilidade de uma crtica
das ideologias dentro da prpria hermenutica porque no texto o distanciar-se no
alienante permitindo a realizao tanto de uma crtica das iluses do sujeito quanto de uma
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crtica social. De fato, o modelo de distanciamento, presente na interpretao de um texto,
pode ser transferido para a anlise dos fenmenos sociais. Assim como as estruturas
lingusticas, tambm as estruturas sociais remetem para um referente, neste caso, para as
aporias da existncia social. Ainda, alm de constituir-se em condio de possibilidade da
crtica, o distanciamento, enquanto consequncia da autonomia do texto constitui-se na
possibilidade de dilogo com as cincias, porque no exige a separao entre explicao e
compreenso.
Ao entrar no debate com as cincias, a hermenutica crtica pode enriquec-lo com o
reconhecimento da dimenso ontolgica da racionalidade. Ser uma contribuio importante,
na medida em que a meta da epistemologia contempornea parece ser a progressiva superao
do cientificismo, da interpretao da cincia segundo um modelo logicizante, desligado das
condies ontolgicas e histrico-culturais e encerrado no domnio das categorias e dos
procedimentos analticos. H, na hermenutica interpretativa de Ricoeur, o reconhecimento de
que o discurso cientfico possvel graas capacidade que a linguagem tem de referir-se, ou
seja, de ir do ser ao ser-dito, sem que essa linguagem se sobreponha a nossa pertena ao ser.
A hermenutica, aplicada interpretao de textos, articula o plano semntico, no qual
opera a cincia da linguagem, com o plano reflexivo e filosfico, para o qual o universo da
linguagem possui, diante do mundo do texto, significao ontolgica. Essa significao,
porm, tem seu complemento crtico no plano semntico.

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