Totalitarismo Educacao Justica Web

Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
Jos Joo Neves Barbosa Vicente
TOTALITARISMO, EDUCAO E JUSTIA: uma abordagem filosfica
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RECNCAVO DA BAHIA
UFRB
REITOR
Paulo Gabriel Soledade Nacif Silvio Luiz Oliveira Soglia

VICE-REITOR
SUPERINTENDENTE
Srgio Augusto Soares Mattos Alessandra Cristina Silva Valentim Carlos Alfredo Lopes de Carvalho Fbio Santos de Oliveira sia Alexandrina Vasconcelos Duran Passos Rosineide Pereira Mubarack Garcia Srgio Augusto Soares Mattos (presidente) Ana Cristina Vello Loyola Dantas Geovana Paz Monteiro Jeane Saskya Campos Tavares
SUPLENTES CONSELHO EDITORIAL
EDITORA FILIADA
TOTALITARISMO, EDUCAO E JUSTIA: uma abordagem filosfica
Cruz das Almas Bahia

2012
Copyrigth2012 by Jos JooNeves Barbosa Vicente Direitos para esta edio cedidos EDUFRB Projeto grfico, capa e editorao eletrnica: Tag Comunicao Reviso, normatizao tcnica: Tag Comunicao Depsito legal na Biblioteca Nacional, conforme decreto n 1.825, de 20 de dezembro de 1907. A reproduo no-autorizada desta publicao, por qualquer meio, seja total ou parcial, constitui violao da Lei n 9.610/98.
V632t Vicente, Jos Joo Neves Barbosa. Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica / Jos Joo Neves Barbosa Vicente. -- Cruz das Almas 162 p. ISBN 978-85-61346-33-1 1. Totalitarismo I. Ttulo. CDD 320.53
Campus Universitrio Rua Rui Barbosa, n 710 Centro 44380-000 Cruz das Almas BA Tel.: (75)3621-5865 gabi.editora@ufrb.edu.br
Sumrio
APRESENTAO........................................................................9 INTRODUO............................................................................11 I......................................................................................................13 Hannah Arendt e a Compreenso do Totalitarismo..................13
1. A obra............................................................................................................. 13 2. Totalitarismo e causalidade. ......................................................................... 15 3. Acontecimento e seu sentido...................................................................... 17 4. Totalitarismo e pensamento poltico. ......................................................... 18 5. A compreenso do novo............................................................................. 19
II....................................................................................................22 Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo..........................22

1. Origens do totalitarismo e os escritos histricos..................................... 22 2. Sobre o Antissemitismo. .............................................................................. 23 3. Sobre o Imperialismo ................................................................................. 26 4. Antissemitismo e Imperialismo: origens do totalitarismo...................... 27
III...................................................................................................31 A Essncia do Totalitarismo.......................................................31

1. Totalitarismo e Tiranias .............................................................................. 31 2. As duas faces do Totalitarismo................................................................... 33 3. Singularidade do totalitarismo.................................................................... 39 4. Natureza, Histria e ideologia ................................................................... 43
IV...................................................................................................47 Natureza Humana e Totalitarismo. ......................................................... 47
1. O sentido da expresso natureza humana ........................................... 47 2. Natureza humana e campos de concentrao...................................... 51 3. O mal radical............................................................................................. 54
V.....................................................................................................59 Ideologias Totalitrias nas Prticas Educativas.........................59

1. A proposta educativa .................................................................................. 59 2. Escola e Ideologias totalitrias .............................................................. 60 3. Modelo da sociedade democrtica......................................................... 62 4. Pedagogia por objetivo................................................................................ 64 5. Pensar e funcionar........................................................................................ 68
VI...................................................................................................73 A crena na histria e as atrocidades polticas...........................73

1. Histria e progresso..................................................................................... 73 2. A guerra ........................................................................................................ 76 3. A luta contra a Histria. ............................................................................... 79 4. A Histria reforada..................................................................................... 80 5. O efeito da guerra......................................................................................... 82
VII..................................................................................................88 Poltica e religio em Helvtius e Rousseau..............................88

2. A religiao pag............................................................................................... 92 3. Religiao e politica.......................................................................................... 94
VIII................................................................................................102 A crtica de Macintyre teoria da justia de Rawls...................102

1. Consideraes iniciais.................................................................................. 102 2. A teoria da justia......................................................................................... 103 3. Depois da virtude......................................................................................... 106 4. A crtica.......................................................................................................... 108
IX...................................................................................................116 O milagre da natalidade.........................................................116

1. A crena..................................................................................................... 116 2. O poder de fazer milagre. ........................................................................ 118 3. O novo comeo............................................................................................ 120 4. A pluralidade................................................................................................. 123
X.....................................................................................................128 Uma reflexo sobre a prtica de educar.....................................128

1. O homem e a educao............................................................................... 128 2. Famlia e educao ...................................................................................... 129 3. Famlia e escola............................................................................................. 131 4. Educao, escola, poltica e sociedade. ...................................................... 136
CONCLUSO...............................................................................150 REFERNCIAS ...........................................................................153
APRESENTAO
Organizado por captulos, este livro rene dez artigos que redigi e publiquei em diversas revistas entre 2009 e 2012 , com alguns acrscimos ou excluso de repeties desnecessrias. . Seus contedos abarcam, basicamente, a discusso sobre o totalitarismo, a educao e a justia abordados a partir de uma anlise filosfica. A ideia bsica deste livro que tem como pano de fundo, o pensamento de Arendt, em especial, os seus estudos sobre os acontecimentos polticos do sculo XX apresentados em sua obra Origens do totalitarismo, mostrar que a novidade que assombrou o mundo, o fenmeno totalitrio, ainda se encontra presente entre ns. Uma presena que no percebida, necessariamente, como regime poltico, mas como ideologias que orientam grande parte das nossas prticas educativas. A partir dessa constatao, discute-se, tambm, o sentido da educao a partir dos trabalhos de Matti e Reboul. Ainda com base em pensadores como Finkielkraut, Helvtius, MacIntyre, Rousseau entre outros, o livro analisa questes importantes que envolvem temas como histria e progresso, poltica e religio, justia etc.. Assim, Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica um livro que pretende contribuir, no apenas para o debate sobre a educao, mas, tambm, sobre temas ligados Filosofia Poltica.
INTRODUO
Este livro apresenta elementos para o debate a cerca da poltica, educao, justia e religio, a partir dos pensadores modernos e contemporneos. A nfase no o sculo XX se justifica pelo fato de ser uma poca em que se pensou que a humanidade tinha-se triunfado sobre a ignorncia, a guerra e a violncia graas aos progressos da cincia e ao avano da democracia. Contudo, o que se viu, foram guerras mundiais, extermnios e genocdios a um grau jamais igualado na histria. Antissemitismo, imperialismo e totalitarismo so discutidos a partir dos estudos de Arendt como acontecimentos que introduziram rupturas na histria da humanidade. Este ltimo, no entanto, se destaca por pelo menos trs motivos: provocou uma falncia nos conceitos e categorias da tradio de pensamento poltico ocidental; desafiou as categorias do direito, colocando-se acima de qualquer lei positiva, cometendo crimes que fogem ao alcance do julgamento jurdico e suas ideologias e que, infelizmente, marcam presena nas nossas prticas educativas atuais que se transformaram em uma atividade burocrtica e vertical, cujo pano de fundo o dogmatismo, a autoridade, o modelo e a meta. Motivo pelo qual, inspirado no otimismo arendtiano, como aparece em suas anlises sobre a natalidade, o sentido da educao discutido a partir dos trabalhos de Matti e Reboul. A partir dos estudos de Finkielkraut, analisado o modo como a idia de progresso fundamentada nas conquistas e nos avanJos Joo Neves Barbosa Vicente
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os das cincias contribuiu para impulsionar e fundamentar a filosofia da Histria que, por sua vez, elegeu como fator de desenvolvimento, a violncia. Essa crena na Histria, entendida fundamentalmente, como crena na irresistvel realizao da humanidade, influenciou e alimentou as grandes atrocidades polticas do sculo XX. A relao entre poltica e religio apresentada a partir da perspectiva de Helvtius e Rousseau. Suas ideias so consideradas por muitos pesquisadores como divergentes e antagnicas, no entanto, aqui, so apresentadas como semelhantes e convergentes. O problema de justia discutido no mbito da filosofia poltica, a partir do debate entre Liberalismo e Cominitarismo travado, basicamente, durante a dcada de 80, dentro do contexto da filosofia anglo-saxnica. O empreendimento proposto aqui, destaca em especial a crtica elaborada por MacIntyre e dirigida teoria de justia de Rawls.
Hannah Arendt e a compreenso do Totalitarismo
I
1. A obra Publicada em 1951 por Arendt, filsofa alem de origem judaica, Origens do totalitarismo (The Origins of Totalitarianism) tem como objetivo compreender o que havia acontecido? Porque havia acontecido? Como pode ter acontecido? (ARENDT, 1990, p.339-340). uma obra que apresenta, basicamente, duas novidades: uma forma de dominao nova e sem precedentes na histria da humanidade, e uma forma nova de lidar com os acontecimentos do sculo XX, em especial, os acontecimentos polticos. Ao mesmo tempo, mistura a curiosidade da histria, a preocupao do documento e do arquivo, mas tambm a interrogao filosfica e o fervor tico. Atravs da reflexo e da erudio, Arendt apresenta uma surpreendente interpretao das modernas correntes intelectuais europeias e dos acontecimentos polticos que representam a cristalizao de um mal absoluto: a ideia e sua colocao em prtica no sculo XX, de que a humanidade suprflua. um trabalho cuja originalidade ainda provoca confuso entre seus leitores. W. Gurian, E. Voeglin e D. Riesman, por exemplo, viram na disposio interna da obra Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo, uma espcie de determinismo, onde o totalitarismo seria inevitvel.
1 Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Revista Espao Acadmico v.11, n.133/2012, sob o ttulo Totalitarismo e compreenso. 1
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Captulo I
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O termo Origens que compe o ttulo da obra Origens do totalitarismo, no deve ser entendido no mesmo sentido do estudo gentico de A origem das espcies de Darwin. Arendt no reconstitui apenas os fatos, ela tambm pensa. No os universais, hbito daqueles que acreditam ser necessrio desprezar as opinies ou ainda, que fundamental que a filosofia se feche no puro invisvel, na contemplao de uma essncia, de algo que est ao alcance de uma minoria. Ela procura nos terrveis eventos do sculo XX, isto , nas experincias polticas catastrficas da humanidade, algum sentido, algo que possa ilumin-los. Apesar da disposio dos temas Antissemitismo, Imperialismo, Totalitarismo, a obra no uma sequencia causal evolutiva, cujo apogeu o totalitarismo. Em Arendt, nenhuma ao humana inteiramente explicvel luz do que aconteceu antes, mesmo em retrospecto. Assim, para ela, o fenmeno totalitrio sem precedentes, e nenhuma evoluo histrica, perfeitamente articulada, pode dar conta plenamente de suas origens. Essa disposio dos temas, portanto, no se prope nem a reconstruir uma sequencia histrica cujo desenvolvimento permitiria explicar o totalitarismo, como uma evoluo estritamente causal, nem mesmo assediar a genealogia que o explicaria do ponto de vista da histria das ideias. Se existe algo em comum entre o Antissemitismo, Imperialismo e o Totalitarismo, no poder ser relacionados com males antigos e analogias histricas. 2. Totalitarismo e causalidade Para Arendt, o acontecimento ou a ao no conhece nenhuma causa no sentido estrito do termo. No fundo, ela recusa o fataTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
lismo e o determinismo. Rejeita qualquer interpretao que admite que o totalitarismo seja antes produto do atesmo moderno, que de um processo scio-histrico. Isto , que considera o nazismo e o comunismo como resultados da doena espiritual do agnosticismo, do desenvolvimento do sectarismo imanentista, desde a alta Idade Mdia at o sculo XVIII. A autora de Origens do totalitarismo, em suas anlises, no faz uma revelao gradual da essncia do totalitarismo, isto , da sua forma incoativa no passado at ao seu total desenvolvimento, porque, para ela, esta essncia simplesmente no existe antes de ter vindo a ser. Os elementos que cristalizaram no totalitarismo no so totalitrios. O fenmeno totalitrio nico e nenhum dos elementos, seja da Idade Mdia ou do sculo XVIII, podem ser qualificados de totalitrios. Isso no significa opor-se explicao causal a incapacidade do homem para compreender o seu passado e para agir sobre a sua histria futura, nem negar a legitimidade da explicao causal, todavia, significa uma severa crtica primazia, e mesmo exclusividade que lhe demasiadas vezes concedida pela historiografia moderna. Ao sustentar que o sentido de cada ato, de cada acontecimento, s pode ser revelado por ele prprio,
Isso de certo no exclui, seja a causalidade, seja o contexto em que alguma coisa ocorre... No entanto, causalidade e contexto eram vistos sob uma luz fornecida pelo prprio evento, iluminando um seguimento especfico dos problemas humanos; no eram considerados como possuidores de uma existncia independente de que o evento seria apenas a expresso mais ou menos acidental, conquanto adequado. Tudo que era dado ou acontecia mantinha sua cota de sentido geral dentro dos Jos Joo Neves Barbosa Vicente
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Captulo I confins de sua forma individual e a a revelava, no necessitando de um processo envolvente e engolfante para se tornar significativa. (ARENDT, 1988, p.96.).
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A autora de Origens do totalitarismo parece concordar com Tocqueville (Apud AMIEL, 1998, p.50), que outrora declarou seu dio e considerou como estritos pela sua presumida grandeza, e falsos com os seus ares de verdade matemtica, todos os sistemas que insistem em fazer com que todos os acontecimentos da histria dependam de grandes causas primeiras ligadas umas s outras por uma cadeia fatal e que elimina, por assim dizer, os homens da histria do gnero humano. Em Arendt, a causalidade existente apreendida a posteriori. Isto , a partir de uma avaliao prvia do sentido do acontecimento. Assim, os elementos do totalitarismo formam suas origens, se por origens no compreendermos causa. A causalidade, isto , o fator de determinao de um processo de acontecimentos, no qual um acontecimento sempre causa e pode ser explicado por outro, provavelmente, uma categoria inteiramente estranha e falsificadora no reino das cincias histricas e polticas. Os elementos, por si mesmos, provavelmente nunca causam nada. Tornam-se origens de acontecimentos se e quando se cristalizam em formas fixas e definidas. Ento, e apenas ento, podemos retraar a sua histria. 3. Acontecimento e seu sentido Dentro da perspectiva de Arendt, s podemos inteirar-nos do sentido de um acontecimento interrogando o prprio acontecimenTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
to. Se reduzi-lo a mero efeito de uma causa, passaremos ao lado do essencial, do que ela designa por cristalizao de diferentes elementos. A explicao dos eventos, dentro de um quadro de categorias pr-concebidas, sendo a mais grosseira delas a da causalidade (ARENDT, 1993, p.50), s seria possvel em um ambiente de condicionamento absoluto, uma organizao totalitria plenamente estabelecida, capaz de privar os recm-nascidos de pensar e de agir, poderia tornar o mundo dcil explicao por meio de causas e efeitos, ou estipular o seu curso de maneira determinstica. A utilizao do termo Origens para explicar um acontecimento sem precedentes, no deve ser associado ideia de um estudo de acontecimentos que evoluem atravs de causas e efeitos. Esse termo plural quer indicar exatamente a relao que une efetivamente um acontecimento ao seu passado, mas que mostra ao mesmo tempo, que essa relao estabelecida a posteriori, isto , que o ponto de partida o prprio acontecimento. A frmula fundamental que resume tudo isso, a seguinte: O acontecimento ilumina o prprio passado; jamais pode ser deduzido dele (ARENDT, 1993, p.49). Para Arendt, o passado s advm com o acontecimento, ou seja, o acontecimento que estabelece suas origens como tais. o efeito que permite compreender melhor o sentido desses elementos, inicialmente dispersos que constituram as origens do acontecimento. 4. Totalitarismo e pensamento poltico O fenmeno totalitrio provocou uma falncia nos conceitos, doutrinas e verdades da tradio. Assim, o passado no tem auJos Joo Neves Barbosa Vicente
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Captulo I
toridade sobre ele, estilhaou todos os fundamentos tradicionais de compreenso. E agora? Como compreend-lo? Como compreender o indito e sem precedentes? Como compreender algo que o senso comum no consegue assimilar? Como compreender um acontecimento
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que rompeu com o fio da tradio? A tradio uma vez perdida, no pode ser restaurada, no pode ajudar. O que fazer, quando no se pode contar com o senso comum, nem com as categorias do pensamento poltico? Como medir sem o metro? Para Arendt, necessrio pensar de novo, repensar o mundo para torn-lo novamente compreensvel, isto , habitvel. Uma atitude possvel para um ser cuja essncia o comeo, ou seja, Arendt (1993, p.53) entende que a perda da tradio no o fim: o homem pode trazer dentro de si um teor suficiente de origem para compreender sem categorias preconcebidas e julgar sem este conjunto de regras comuns que a moralidade. Uma forma de compreenso que, no final das contas, permite aprender a lidar com o que, irrevogavelmente passou e reconciliar-se com o que inevitavelmente existe. A nica forma de reconciliarmo-nos com o mundo, tentar compreender o que passou. No domestic-lo, nem esquec-lo. Devemos sempre procurar iluminar com a compreenso, mesmo o mais doloroso e o mais vergonhoso. Esse reconciliar-se com, para Arendt, no significa de forma alguma perdoar, muito menos concordar. Reconciliar-se com, para ela, insiste precisamente no desafio que representam para o pensamento os acontecimentos recentes da
2 O senso comum, a compreenso pr-critica que Hannah Arendt mantinha fiel, significa a f no mundo tal como aparece, a faculdade que nos permite inserir-nos no mundo, fazer dele a nossa casa.
Histria Ocidental, que as categorias tradicionais do juzo j no conseguem integrar. 5. A compreenso do novo Quando nos confrontamos com alguma coisa que nunca havamos visto antes, e para a qual no esto a nossa disposio critrios de nenhum tipo, Arendt (1999, p.31-32) nos aconselha a recorrer a ns mesmo: procurar em ns alguma forma capaz de propor critrios novos para julgar e evidenciar a novidade em questo. Um julgar que, para ela, no tem parmetro, no pode recorrer coisa alguma, seno prpria evidncia do julgado, no possui nenhum outro pressuposto que no a capacidade humana do discernimento, e tem muito mais a ver com a capacidade de diferenciar, do que com a capacidade de ordenar e subordinar. Esse julgar significa uma forma de tomar uma posio diante dos eventos particulares do mundo, refletir sobre eles sem que se disponha de antemo de um conceito ou regras universais que possam ser aplicados ao caso. Assim, compreender o fenmeno totalitrio, significa, essencialmente, para Arendt (1993, p.39), emitir juzos sobre fatos. uma forma de trabalhar com a realidade humana: Trata-se de uma atividade interminvel, por meio da qual, em constante mudana e variao, aprendemos a lidar com nossa realidade, reconciliamo-nos com ela, isto , tentamos nos inserir em casa no mundo. Compreender vai muito alm do simples relacionar acontecimentos com determinadas leis gerais e compar-los com outros fatos anlogos do passado. No caso do totalitarismo, se agirmos apenas
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Captulo I
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dessa forma, passaremos ao lado daquilo que nele o essencial, a saber, o seu carter chocante e monstruoso. Compreender o fenmeno totalitrio pressupe acima de tudo, certa dose de coragem e resistncia para enfrentar a realidade nua e crua. uma atividade que dispensa analogias e generalidades, mas no nega no fenmeno, o chocante e nem elimina dele o inaudito. Significa, portanto, encarar a realidade sem preconceitos e com ateno, e resistir a ela qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido (ARENDT, 1990, p.21). Para se pr em condio de julgar, de compreender algo indito e sem precedentes, Arendt (1973, p.15) recorre a uma instncia da mente, que segundo ela, de extrema importncia imaginao. Distinta do sonho e da fantasia, a imaginao possibilita ao homem remover-se mentalmente de onde se encontra fisicamente colocado, para pensar que as coisas poderiam ser diferentes do que realmente so. A imaginao entendida por ela, como a capacidade de fazer presente o ausente. Quando o objeto est muito prximo, imediato, a imaginao d o distanciamento necessrio para eliminar eventuais prejuzos e parcialidades; quando o objeto est distante, ela o torna familiar. Alm disso, imaginar tambm no apenas representar uma coisa ausente, mas tambm, pr-se no lugar de um outro ser humano, prximo ou distante. A imaginao a nica bssola interior que possumos, o que quer dizer que, sem ela, no poderamos referenciar-nos no mundo. De acordo com Arendt (1993, p.53), a imaginao nos permite ver as coisas em suas perspectivas prprias, para que possamos compreend-las sem tendncias ou preconceitos. S ela permite superar os
abismos que nos separam do que remoto, para que possamos ver e compreender tudo o que est longe demais como se fosse assunto nosso. De um modo geral, para Arendt (1993, p.42-44), compreenso baseia-se no conhecimento e o conhecimento no pode se dar sem que haja uma compreenso inarticulada, preliminar. Ao expressar uma compreenso preliminar, a linguagem popular inicia assim o processo da verdadeira compreenso. O totalitarismo, do mesmo modo, s se tornou um tpico de estudo corrente quando a compreenso preliminar reconheceu-o como questo central e como o mais significativo perigo da poca.
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Captulo II
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Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo .
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1. Origens do totalitarismo e os escritos histricos Como mencionei anteriormente, no possvel recusar, por exemplo, que Origens do totalitarismo de Arendt uma obra de difcil classificao. No entanto, no se pode negar, tambm, que nela a autora narra histrias. Em relao ao povo judeu, ela apresenta a maneira como esse povo veio a ser entendido como suprfluo; narra, tambm, como milhes de pessoas foram transformadas em um subproduto da Revoluo Industrial, em especial, das polticas do Imperialismo. Histrias que, no fundo, apontam de certa forma, um caminho para alienao de um mundo comum, uma situao exacerbada aps a Primeira Guerra Mundial pela presena de um grande nmero de refugiados sem ptria e do peso econmico do desemprego, entre outros fatores. Mas, apesar de narrar histrias, e as duas primeiras partes da obra serem as mais controversas, uma vez que Arendt faz amplas alegaes histricas e sociolgicas discutindo o Antissemitismo e o Imperialismo, e descrevendo diferentes incidentes a partir de diversas fontes, para mostrar como o pensamento racial comeou a emergir por toda a Europa, Origens do totalitarismo se diferencia da maioria dos escritos histricos. Ela no , por exemplo, uma tentativa positiva de contribuir
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Verso revisada do artigo aceito para publicao sob o ttulo Hannah Arendt: imperialismo, antissemitismo e totalitarismo. Ensaios Filosficos (UERJ).
Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo.
com a histria de um povo e de uma cultura no sentido de preserv-los; uma obra que ataca para analisar e discutir o que historicamente deu errado. No se trata, portanto, apenas da histria dos fatos, mas fundamentalmente, de uma genealogia de formas de pensar. Outra questo importante para a compreenso da obra estar ciente que, o Totalitarismo, o Antissemitismo e o Imperialismo so apresentados em Origens do totalitarismo, como acontecimentos que introduziram rupturas na histria humana. So acontecimentos que no podem ser de maneira alguma, relacionados com males antigos e analogias histricas, nem compreendidos por qualquer continuidade ou explicao causal. Pois, de acordo com Arendt, o curso da histria no corresponde a um movimento irresistvel fatalidade. 2. Sobre o Antissemitismo O Antissemitismo Moderno para Arendt (1972a, p.37), entra no quadro mais amplo do desenvolvimento do Estado-Nao .
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Mas, tambm, coincide com o declnio desse Estado, afinal, para que um grupo de pessoas se tornasse antissemitas em um dado pas, num dado momento histrico dependia exclusivamente das circunstncias gerais que os levavam a violento antagonismo contra o governo
O Estado-Nao, de que a Frana seria o exemplo por excelncia como observou Arendt em sua obra Da revoluo (1980), uma estrutura autnoma formada desde a Revoluo Francesa, fortificada durante o sculo XIX, e que criou um novo modo do ser social. Fruto de vrios sculos de monarquia e de despotismo esclarecido, essa estrutura ambgua, assim como suas consequncias. Exigindo direito do homem universais, sempre consideram-se tambm como soberano e, por consequncia, no estando a nenhuma lei a ele superior, o Estado francs mostrou seus paradoxos desde o perodo revolucionrio. Substituiu o homem pelo cidado nos prprios artigos da Declarao dos Direitos do Homem, de 1798, e promulgou leis contra os estrangeiros, antes de voltar-se contra a aristocracia sob o terror.
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(ARENDT, 1990, p.48.) , de acordo com Arendt, distinto do dio ao judeu, de origem religiosa. Dessa forma, ela distingue o antissemitismo moderno do dio ao judeu de origem religiosa, rejeitando e denunciando como falsas todas as teorias que o analisam dentro de uma perspectiva de perseguio milenar, ou explicando-o pelo mecanismo do bode expiatrio .
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Como nos lembra L. Dumont (1993, p.142), a continuidade do antissemitismo, desde a Idade Media, no explica a sinistra inveno do extermnio, tal como a continuidade da ideologia alem, est longe de explicar a catastrfica metamorfose nazista. A tese do bode expiatrio segundo Arendt, ilude fundamentalmente a importncia do antissemitismo e vai a ponto de afirmar que os prprios judeus pensaram que o antissemitismo era um excelente meio de manter a unidade do povo judeu, e de lhe garantir uma vida eterna. Da perspectiva de Arendt, talvez a primeira a estabelecer uma distino fundamental entre o Antissemitismo Pr-Totalitrio e o Antissemitismo Totalitrio, a teoria de bode expiatrio implica simultaneamente a total contingncia da escolha dos judeus como vtimas, e a sua total inocncia. Recus-la, significa no fundo, uma recusa da causalidade em histria. Para ela, nenhum passado relacionado ao
5 Por serem ricos e praticamente desinteressados em poder poltico, e mantendo intima relao com as fontes do poder do Estado, financiando-o em pocas de crises, os judeus eram invariavelmente identificados com o prprio poder. 6 O bode expiatrio nada mais do que um indivduo, grupo ou categoria de pessoas usadas como objeto de culpa no sistema social. Essa figura fornece mecanismo para dar vazo raiva, frustrao, ao ressentimento, ao medo e outras emoes que, de outra forma, seriam expressadas de maneira que danificariam a coeso social, contestariam o status quo ou atacariam os grupos dominantes e seus interesses. Imigrantes e MINORIAS, por exemplo, so muitas vezes usados como bodes expiatrios durante pocas de dificuldades econmicas e considerados causa de desemprego e de outros problemas sociais. Como resultado, certos aspectos de sistemas sociais que geram crises econmicas, tais como: a competio e a explorao capitalista, so ocultados do pblico e de possvel crtica.
povo judeu explica por que, no sculo XX, a ambio totalitria de uma dominao absoluta, que deve ser exercida pelos membros de uma sociedade secreta e com os mtodos correspondentes, pode tornar-se um objetivo poltico sedutor (ARENDT, 1972a, p.19). Arendt demonstra que, contrariamente a uma opinio muito facilmente recebida, esse Antissemitismo Moderno no fruto do nacionalismo tradicional, mas que, ao contrrio, este se desenvolve medida que declina o Estadonao. Os judeus da corte, nos sculos XVII e XVIII, graas a seus aportes financeiros, j eram influentes junto Monarquia. Os Estados-Naes, que surgem depois da Revoluo Francesa, tm mais necessidades de capitais; em troca de seus emprstimos, so ampliados os direitos dos judeus. Contudo, no fim do sculo XIX, com o nascimento do Imperialismo, os homens de negcios so levados a envolver-se politicamente; os judeus que no participam das colonizaes, veem sua influncia diminuir. Por fim, no sculo XX, tanto a comunidade dos judeus quanto o Estado-Nao se desintegram, e os judeus passam a ser alvo de dio, cada classe da sociedade que, em um momento ou outro, entrava em conflito com o Estado tornava-se antissemita, porque os judeus eram o nico grupo social que parecia representar o Estado (ARENDT, 1972a, p.68). O antissemitismo se revelou uma arma de to grande eficcia, que era agitada por diversos escndalos financeiros e pelo mito de uma internacional judaica que manipulava os destinos polticos da terra. Desse Antissemitismo Poltico, Arendt faz questo de destacar com cuidado, o Antissemitismo Social que acontece no em um gruJos Joo Neves Barbosa Vicente
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Captulo II
po separado, mas em um grupo no qual a emancipao se conciliou com a igualdade; quanto mais esta se afirma, mais se aprofunda uma discriminao animada por sentimento da diferena que suscita, ao mesmo tempo, o ressentimento social contra os judeus um atrativo particular (ARENDT, 1972a, p.127). Nesse caso tambm, alerta Arendt, preciso desconfiar das ideias preconcebidas: no a sociedade que segrega progressivamente os judeus; eles mesmos, desde o fim do sculo XVI, afastam-se dos grupos sociais e rejeitam a integrao, em nome de uma eleio superior e mtica do povo judeu. E quando, no sculo XIX, os primeiros partidos antissemitas denunciam uma pseudo-sociedade secreta judaica, que desejaria tomar o poder, porm, j tarde demais.
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3. Sobre o Imperialismo O Imperialismo , esse desejo insacivel de expanso e de colo7
nizao do Estado-Nao no final do sculo XIX(mais precisamente, de 1884 at 1914), baseado fundamentalmente no princpio proferido por Cecil Rhodes, expanso tudo, ou expanso por amor a expanso, expanso sem limite onde naes inteiras eram vistas como simples degraus para a conquista das riquezas e para o domnio de um terceiro pas que, por sua vez, se tornava mero degrau no infindvel
7 Para Arendt, o Imperialismo deve ser considerado o primeiro estgio do domnio poltico da burguesia e no o ltimo estgio do Capitalismo. Tudo comeou com uma mudana econmica. Por exemplo: observando a Europa de fins do sculo XIX, percebe-se um rpido crescimento da produo industrial, de repente, superabundncia de capital. A Gr-Bretanha, a Frana, a Alemanha e a Blgica voltaram-se para ultramar a fim de empregar esse capital, ocupando para esse fim novos e vastos territrios. Em menos de vinte anos, o imprio Britnico adquiriu 12 milhes de quilmetros quadrados e 66 milhes de almas, a Alemanha 2,5 milhes de quilmetros quadrados e 13 milhes de novos habitantes, a Blgica 2,3 milhes de quilmetros quadrados e 8,5 milhes de habitantes, ou seja, a megalomania dessa poltica mundial.
processo de expanso e de acmulo de poder, distingue-se de acordo com Arendt (1990, p.147-48),
tanto das conquistas de caractersticas nacional antes levadas adiantes por meio de guerras fronteirias, quanto da poltica imperialista da verdadeira formao de imprio, ao estilo de Roma... Nada caracteriza melhor a poltica de poder da era imperialista do que a transformao de objetivos de interesse nacional, localizados, limitados e, portanto, previsveis, em busca ilimitada de poder, que ameaa devastar e varrer o mundo inteiro sem qualquer finalidade definida, sem alvo nacional e territorialmente delimitado e, portanto, sem nenhuma direo previsvel.
Essa poltica Imperialista, portanto, que estabelece a expanso como objetivo permanente e supremo (ARENDT, 1990, p.155.), no constitui, segundo Arendt, um princpio poltico: encontra antes as suas razes na especulao mercantil, no desejo de escoar os excedentes de produo em novos mercados; consequncia da emancipao poltica da burguesia. Marca, portanto, a subordinao da poltica administrao. Uma vez os interesses privados tendo sido transformados em princpios polticos, o poder se reduz, com efeito, a uma dominao pela fora, e a exportao de capitais s poder conduzir exportao da violncia. Concretamente, os pilares da empresa foram o racismo e a burocracia. 4. Antissemitismo e Imperialismo: origens do totalitarismo Em que sentido possvel conceber o Antessemitismo e o Imperialismo como origens do Totalitarismo, se como j foi dito anteriormente, de acordo com Arendt, no h espao para uma exJos Joo Neves Barbosa Vicente
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plicao causal desse fenmeno e muito menos, de uma acusao direta de pensadores ou instituies, como responsveis pelo seu surgimento ? Uma vez que impossvel deduzir de quaisquer elementos
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passados as causas necessrias de sua explicao, no sentido de que eles tinham inexoravelmente de produzi-lo A resposta s poder ser encontrada naquilo que Arendt denominou por cristalizao. Na conjugao do racismo e do sistema burocrtico, na primeira fase do Imperialismo, onde terras imensas caram sob o domnio completo, no da lei, mas do decreto. Onde seus nativos eram classificados como cidados inferiores na mera base de raa ou cor, e que esteve na origem das selvagens matanas de Carl Petters, no Sudoeste Africano Alemo, a dizimao da pacata populao do Congo reduzida de 20 milhes para 8 milhes, Arendt v um caso de cristalizao. Afinal, a causa desses massacres residia, portanto, no encontro de duas causas parciais, que, inicialmente, no estavam ligadas por nenhuma necessidade intrnseca. Percebe-se que antes da sua conjugao no acontecimento do Imperialismo, nem o racismo nem a burocracia teriam podido abrir-se deduo do imperialismo. A burocracia certamente o tipo mais complexo e altamente desenvolvido de organizao formal. Da forma como foi desenvol8 Macridis (1982, p.202-206), aponta para pensadores como Nietzsche, com o seu conceito de Super-homem; Schopenhauer, com o seu conceito de o mundo uma idia minha...; Plato, com a sua definio do mito como uma mentira de ouro; Darwin, com a sua noo de sobrevivncia dos mais preparados, etc., como sendo razes intelectuais do totalitarismo; Friedrich (1970) interpreta Rousseau como uma espcie de pai da filosofia totalitria; Popper (1987, p.69-88), acentua a influncia das ideias sobre os acontecimentos, e acusa os falsos profetas Hegel e Marx de terem gerados, respectivamente, Hitler e Stalin. Segundo Popper, Hegel desenvolveu a teoria histrica e totalitria do nacionalismo, ou seja, quase todas as ideias mais importantes do totalitarismo moderno so diretamente herdadas de Hegel; Kelsen (2000, p.210) responsabiliza Plato, e tambm afirma de que a Igreja o mestre do Estado totalitrio em quase todos os seus aspectos. Enfim, a lista poderia estender-se muito mais.
vido por Max Weber, por exemplo, o conceito se refere a uma organizao na qual o poder distribudo em uma hierarquia rgida, com ntidas linhas de autoridade. A diviso do trabalho complexa, o que implica dizer que pessoas se encarregam de tarefas minuciosamente especializadas e trabalham sob regras e expectativas definidas de forma clara, em geral escritas. So mantidos registros por escritos e gerentes se especializam em supervisionar o sistema. O cumprimento dos objetivos da organizao tem precedncias sobre o bem-estar dos indivduos, e a racionalidade impessoal valorizada como base para a tomada de decises luz desses objetivos. Portanto, de acordo com Arendt, o governo totalitrio no foi importado da Lua, o que consequentemente, faz cair por terra como sem fundamento , qualquer tentativa de acus-la de teorizar um Totalitarismo misteriosamente cado do cu (CHATELET, 1993, p.45.). O Totalitarismo brotou no mundo no totalitrio cristalizando elementos que ali encontrou (ARENDT, 1993, p.41). Nesse sentido, o ele da perspectiva de Arendt, uma criao exclusivamente humana. Isto , como ela mesma disse (1990, p.526): esse corpo poltico absolutamente original foi planejado por homens e, de alguma forma, est respondendo s necessidades humanas. um novo tipo de formao poltica que no tem precedentes e que difere dos outros tipos de tiranias polticas. Conforme constatao de Arendt (1990, p.513), apenas duas marcas registradas caracterizaram as tiranias ao longo dos tempos: de um lado, o poder arbitrrio, sem freio das leis, exercido no interesse do governante e contra os interesses dos gover-
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nados; e de outro, o medo como princpio de ao, ou seja, o medo que o povo tem pelo governante e o medo do governante pelo povo. Atravs de um mtodo perfeitamente original, Arendt analisa os elementos que cristalizaram no Totalitarismo, um regime perfeitamente novo, de maneira alguma pr-formado ou virtualmente presente em suas causas. Assim, para ela, compreender um acontecimento pressupe essencialmente, retraar a sua histria:
Antissemitismo e Imperialismo no contm os germes de um Totalitarismo pr-formado, mas o privilgio de retroao permite, no entanto, descobrir a elementos que, cristalizando segundo certos eixos, entram em composio dentro das sequencias parcialmente convergentes, e conferem uma relativa inteligibilidade ao inaudito (CHATELET, 1993, p.45).
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esse retraar, esse privilgio que tem o pensamento de se retroagir que possibilitou descobrir os elementos do antissemitismo e do Imperialismo, tais como o eurocentrismo, entre outros, que apesar de no serem separados em si, totalitrios, sentimentos antijudaicos, o racismo, a burocracia, a crise dos estados nacionais, o cristalizaram no fenmeno totalitrio, permitindo assim pensar aqueles dois acontecimentos como origens do Totalitarismo. nesse sentido que se pode afirmar que o fenmeno totalitrio formado por uma amlgama de elementos, ou ainda, que cristalizou elementos de vrias provenincias. Origens do totalitarismo, portanto, no deve ser lida de diante para trs, como uma obra comum, mas sim, de trs para diante. Como disse Arendt (ARENDT, 1993, p.49), a respeito dos eventos polticos do nosso tempo, nenhum acontecimento pode ser deduzido do seu passado.
A Essncia do Totalitarismo
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1. Totalitarismo e Tiranias O fenmeno totalitrio utilizou como seu principal combustvel o homem massa. Indivduos que, potencialmente, existem em qualquer pas e constituem a maioria das pessoas neutras e politicamente indiferentes, que nunca filiam-se a um partido e raramente exercem o poder de voto. Indivduos isolados sem qualquer sentimento claro de integrao, em grupo ou classe, com fracassos pessoais, economicamente inseguros, ambiciosos para escapar de suas vidas dirias para a coerncia fictcia de uma ideologia. Essa massa de pessoas aparentemente indiferentes, que todos os outros partidos haviam abandonado por lhes parecerem demasiado aptica ou estpida para lhes merecerem a ateno, serviu de fonte para que os movimentos nazistas e comunistas recrutassem seus membros. Os partidos totalitrios atraram essas pessoas desapegadas e lhes inculcaram lealdade, graas s suas propagandas megalomanacas, oferecendo-lhes como meta a dominao mundial e inimigos por toda parte para temer e odiar. Houve muitas tiranias sangrentas na histria da humanidade antes do sculo XX, como afirma Fukuyma (1992, p.32). No Japo, por exemplo, a tirania diocleciana, ou a dos shoguns, acentuou de maneira especial a aquiescncia da populao ao controle centralizaEsse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Revista Direito e Liberdade, ano 6, v.12, n.1, jan./jun.2010, sob o ttulo Para alm do direito: o fenmeno totalitrio.
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do. Implantou, conforme observao de Brzezinski (1963, p.16), uma atmosfera de medo, atravs de um sistema de informao de polcia secreta. No entanto, ela no se compara ao Totalitarismo que perpetuou o genocdio atravs da utilizao da moderna tecnologia. essa capacidade tecnolgica, ausente nas tiranias antigas que caracteriza fundamentalmente o totalitarismo, e que o conduziu a ambio to grande, como a eliminao de uma classe inteira de pessoas, como os judeus da Europa ou os kulaks da Unio Sovitica. Portanto, a histria uma estrada jurada de cadveres e de aspirao ao controle total, de alguns tentando desesperadamente impor a qualquer custo as suas ideias para dominar integralmente as vontades alheias, matando, mentindo e oprimindo; todavia, no significa de maneira alguma que o horror, os massacres e as catstrofes tenham regularmente os mesmos aspectos. Muitos aspiraram ao controle total como observou Latey (1980, p.128.), porm, nenhum tornou-se to integralmente totalitrio e cruel em seu domnio quanto Hitler, com o seu raciocnio frio como gelo e Stalin, com a impiedade da sua dialtica(ARENDT, 1990, p.524). Eles se acham no dever de realizar todas as suas ideias, no importa se tm de matar, se colocam como objetivo chegar a uma sociedade perfeita, destruindo os elementos negativos que se opem a ela... ambos se do o direito e mesmo o dever de matar (BESANON, 2000, p.9). Os regimes totalitrios quiseram realizar suas autonomias em relao a toda fora posta acima deles. Eles se tornaram seus prprios princpios. Suas liberdades tornaram-se incondicionais, no tendo ningum que responder por seus atos perante uma instncia exterior,
mas comparecendo somente perante seus prprios tribunais, sendo ao mesmo tempo juzes, testemunhas e acusados. Eliminaram todos os limites, mesmo a suposio da existncia de um plano superior em relao ao qual eles penhoravam suas responsabilidades, sendo-lhes a liberdade de algum modo confiada sob condies. Sem a alma, e cheio de materialismo, perderam a noo de justia e da pessoa humana. 2. As duas faces do Totalitarismo Nazismo e comunismo so classificados em Origens do totalitarismo como as duas verses de um mesmo fenmeno: o totalitarismo. Em seu livro Dmocratie et totalitarisme (1965), Aron procura distingui-los, indo ao encontro do diagnstico de Lvinas sobre a deciso original, que possibilita os movimentos opostos, que preciso, alm disso, uma causa original, Aron (1965, p.291) acrescenta a existncia de um partido revolucionrio, comum ao bolchevismo e ao hitlerismo, que tinha a inteno original de derrubar a ordem existente a partir de uma ideologia nova. Tendo chegado a esse ponto, ele faz um esforo, sem sucesso, para distinguir o totalitarismo sovitico o primeiro a tomar o poder em 1917 , e o totalitarismo nazista, que segue o precedente cerca de dezesseis anos mais tarde, em virtude da ideia que anima as duas ideologias: no caso do marxismo-leninismo, diz Aron (1965, p.302), Lenine poria em prtica uma vontade de construir um regime e talvez um outro homem atravs de qualquer meio; e no caso do nazismo, diz o autor, Hitler estaria submetido a uma vontade propriamente demonaca de destruio de uma pseudorraa.
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De um ponto de vista lgico e moral, conforme a constatao de Matti, em sua obra La barbrie intrieure. Essai sur limmonde moderne (1999), a distino de Aron no convence. Afinal, o Nazismo tambm queria construir um regime novo e um outro homem, atravs de qualquer meio; simetricamente, o Comunismo colocou em prtica uma vontade igualmente demonaca de destruio de uma pseudoclasse. Para retomar a expresso de Furet (1995, p.244), ambos pertenciam a um movimento de dissoluo poltica da civilizao europeia. Escondendo-se sob a capa da democracia, conforme observao de Matti (1999), o Comunismo no foi diferente do Nazismo que, logo de incio, fez questo de tirar a mscara. Os dois regimes compartilharam, com efeito, o mesmo modo de funcionamento totalitrio: sozinhos, dominaram o Estado, a sociedade civil, as igrejas, o sistema econmico, a vida social, e tomaram o cidado como indivduo fundido na massa que comunga coletivamente no culto ao Chefe e na obedincia e sem reservas ao partido. Fora do partido, que encarnava sozinho o Estado, existia simplesmente o inimigo de classe, o burgus e o inimigo de raa: o judeu, contra os quais se cristalizavam o dio que formava o cimento das massas populares. O Chefe, tanto no Comunismo como no Nazismo, representava o auge do aparato totalitrio. Ele significava violncia. Rauschning (1976, p.102) disse sobre Hitler, com quem tinha relao: ele tinha crises de fria, exploses de dio por tudo e por nada. O Chefe representava a tpica encarnao do princpio de dominao, que obrigava o outro a se submeter, a aniquilar-se fuhrerprinzip pelo qual o filsofo Heidegger demonstrou a maior admirao.
Na conhecida Noite das grandes facas, de 29 para 30 de junho de 1934, aps ter eliminado rivais e opositores, Hitler mandou matar seus fieis S.S.; enquanto Stalin liquidou sistematicamente a velha guarda bolchevista e todos aqueles que arriscavam sombre-lo, o Chefe era o mestre absoluto do instrumento incomparvel de tomada do poder e de organizao do terror que era o partido. A violncia caracterizava o Totalitarismo (comunista e nazista), ela definia sua vocao, seu programa, seus mtodos, seu estilo e, poder-se-ia mesmo dizer, sua paixo, agresses, assassinatos, atentados, chantagens, roubos, destruies, etc. Todavia, por mais odioso que fosse, o sistema totalitrio tornou-se suportvel para uma populao mais ou menos assombrada, porque dava um certo nmero de gratificaes: primeiro ele caminhava no sentido da prpria violncia interna ao indivduo, que ele exaltava e justificava: ele mantinha um sentimento comunitrio difuso, eufrico, segurador, que se solidificava na excluso e eliminao dos parasitas e inimigos internos judeus, burgueses, kulaks, etc. ; mas sobretudo ele dirigia uma boa parte da violncia coletiva em direo ao exterior, levando uma poltica excessivamente belicosa, que se traduzia por atos selvagens de agresso, invaso, anexaes e ocupaes homicidas, que apenas davam uma pequena ideia, das inumerveis atrocidades perpetradas. Levado por um frenesi de violncia, o sistema totalitrio necessitou ir sempre frente: multiplicar massacres e extermnios, exacerbar o terror num movimento de acelerao que parecia s poder desaguar no apocalipse ou no caos. A violncia totalitria, organizada, raciona-
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lizada, implacvel, trabalhando no Milenrio ou Para a eternidade, desabou ou implodiu num enredo de violncia selvagem. O Comunismo no escravizava, no deportava e nem executava em nome da fora e da raa, mas, escravizava, deportava e executava em nome do conceito e da classe. Portanto, observa Matti (1999), no seu princpio tico, no havia diferena entre esse regime e o regime nazista. Repousou sobre uma necessidade: arrancar todas as razes da ordem existente destruir-lhes os fundamentos. Para o comunismo era necessrio arrasar todos os sustentculos do mundo antigo, para construir o novo. A morte rondava na revoluo marxista a partir do momento em que sua filosofia da vida transferiu toda a energia e toda a astcia da razo para o lado da destruio a fim de chegar ao seu objetivo supremo: uma humanidade reconciliada abstratamente consigo mesma sobre os cadveres dos homens reais carregados com indiferena pelo curso da Histria. Portanto, no se pode entender o motivo pelo qual Aron, sempre demonstrou repugnncia em aproximar o Nazismo e o Comunismo na mesma aberrao de crime contra a humanidade. Ele tentou algumas vezes, defender uma teoria acidental da histria sovitica. Ou seja, o divrcio entre a vontade revolucionria de criar um homem novo, inspirado por um ideal de humanidade, e os obstculos militares, econmicos e sociais efetivos que teriam coagido o regime a endurecer-se e a utilizar os meios mais violentos para construir o regime mais humano que a histria jamais conheceu (ARON, 1965, p.294). Ou seja, para Aron, se havia um choque entre a vontade do sujeito comunista e a realidade histrica, era sim, preciso esmagar essa
realidade, a fim de que a vontade do sujeito se cumprisse. Tentativa fracassada de Aron para justificar o aparecimento da violncia no universo comunista que, segundo ele, deveria estar livre dela. Retomando o provrbio favorito de Stalin, no se fazem omeletes, sem quebrar ovos. A ideia deve submeter-se realidade porque a realidade , de maneira paradoxal, a realizao efetiva da ideia. Portanto, os dois regimes foram fundados de maneira similar, numa falsa concepo do homem, geradora de crimes contra a humanidade que no foram apenas da ordem da ideia. As ideias de raa e de classe so, no plano lgico, perfeitamente inteligveis. O incoerente, falso e criminoso foram suas aplicaes foradas a indivduos aos quais, pelo fato de serem reduzidos sua raa e sua classe, se negaram o direito de serem homens. Para haver crime preciso haver passagem ao ato e preciso que a ideia seja aplicada de maneira violenta realidade destruindo-a. No h crime ideolgico enquanto o pensamento e a palavra ficarem na simples enunciao mental ou verbal da ideia. A inteno de matar, por exemplo, que pode manifestar-se por meio de ameaas, no se tornar criminosa mais tarde, a no ser que se realize em um ato que vir iluminar retrospectivamente uma inteno que ter sido criminosa. Isso significa dizer que as ideias comunista e nazista no eram, em si mesmas criminosas. O sofisma comum do Nazismo e do Comunismo consistiu fundamentalmente em ter se apoderado de uma caracterstica particular da humanidade, alis, discutvel, se no controversa, uma vez que nunca ningum estabeleceu racionalmente a realidade da classe ou da raa, e elev-la ao nvel do universal.
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Os partidrios do materialismo histrico, ou os do materialismo biolgico, a deciso original que possibilitou suas doutrinas foi idntica: a concepo do homem que se pode definir como materialismo do sujeito. Tanto no Comunismo como no Nazismo, o homem foi fixado ao sujeito-material, segundo as determinaes do sujeito-classe e do sujeito-raa, no podendo nenhum dos dois escapar lei histrica ou lei biolgica que os encerravam na sua interioridade de massa. Isso significava que ningum podia renegar sua hereditariedade social, ou sua hereditariedade racial a partir do momento em que a ideologia, disfarada de cincia proletria ou de cincia ariana fixou o sujeito ao seu fundo material. Ainda com base nos trabalhos de Matti (1999), que serviram como base para desenvolver, reforar e defender aqui a tese de Origens do totalitarismo que classifica o Nazismo e o Comunismo como as duas faces do totalitarismo, quando o homem fixo tomava a palavra, nunca estava livre para falar: por intermdio dele era o ariano ou o judeu que falava, era o proletariado ou o burgus que se exprimia, era o Partido Nazista ou o Partido Comunista que ordenava. Visto que o sujeito-classe ou o sujeito-raa se colocava de imediato no centro do mundo, sendo este ltimo, apenas a dilatao social ou racial do sujeito-mondico, no existia mais nenhuma exterioridade conhecida como tal. Com o Comunismo e o Nazismo, apareceu a luz do dia, ou melhor, da noite, um pensamento do bunker onde nada podia entrar e de onde nada podia sair. O smbolo mximo do Nazismo, Hitler, se suicidou no seu bunker, Lenine, um dos smbolos supremo do Comunismo, se petrificou em seu tmulo para mostrar aos olhos da histria,
que o sujeito estava sempre encerado em seu mausolu sem que dele pudesse sair. A verdadeira vida no estava alhures, distncia de um sopro, mas, na imanncia da raa e da classe que sepultava cada um em si mesmo. O Comunismo e o Nazismo foram as duas figuras da petrificao, com a mesma face de medusa, Reduzir o ser humano concreto a um material social ou racial, quer dizer, a um sujeito formal definido por meio de processos sociais ou raciais, significa destruir sua realidade substancial, o mesmo que sua humanidade. Em cada criatura humana, era envenenado o homem de dentro. O objetivo era acabar com a alma, a velha alma fora de moda. Porm, sempre bom lembrar que racionalmente contraditrio, olhando a coisa de um ngulo lgico: matar homens reais em nome de um ideal abstrato de humanidade, negando a certos homens o direito de serem homens. 3. Singularidade do totalitarismo Totalitarismo parece ser a palavra que Tocqueville (1977, p.531) estava procurando quando, em uma das suas passagens profticas, escreveu:
no creio, pois, que a espcie de opresso de que povos democrticos se acham ameaados se assemelha a algo do que a precedeu no mundo; nossos contemporneos no poderiam encontrar na lembrana a sua imagem. Em vo procuro uma expresso que reproduza exatamente a ideia que tenho e que a encerre; as antigas palavras, despotismo e tirania, no convm de maneira alguma. O fenmeno novo; preciso, pois, defini-lo, j que no posso dar-lhe um nome.
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Chamar o totalitarismo de tirania ou despotismo, ou simplesmente identific-lo com os despotismos ocidentais do passado mais remoto, com as monarquias absolutas da Europa da era moderna, com as tiranias das antigas cidades gregas, com o Imprio Romano, com a tirania das cidades-estados da Renascena italiana ou com as ditaduras militares bonapartistas, significa elogi-lo. Se ele pudesse ser realmente identificado com esses tipos de males do passado, certamente, no causaria to grande impacto, e muito menos seria uma tarefa difcil compreend-lo. Estaramos pisando em terra firme, observa Arendt (1993, p.41), pois cremos ter herdado, junto com os males do passado, a sua sabedoria para nos orientar em meio a eles. Ainda de acordo com Arendt, no a formulao terica que distingue o Totalitarismo das tiranias passadas, se considerarmos a teoria pura e os conceitos isolados, pode ser mesmo que no haja absolutamente nada de novo. Para Arendt (1990, p.513), ao longo da histria da humanidade, apenas duas marcas registradas caracterizaram as tiranias: de um lado, o poder arbitrrio, sem freio das leis, exercido no interesse do governante e contra os interesses dos governados; e de outro, o medo como princpio de ao, ou seja, o medo que o povo tem pelo governante e o medo do governante pelo povo. Algo importante a ser salientado que, nessas tiranias, a pessoa tinha a liberdade de pelo menos, escolher a oposio, uma liberdade limitada sim, pois sabia que corria o risco de ser torturada ou morta; porm, uma liberdade recusada vtima do sistema totalitrio. Pois, o totalitarismo s se contenta, quando eliminar no apenas a
liberdade em todo sentido especfico, mas a sua prpria fonte que, segundo Arendt, est no nascimento do homem e na sua capacidade de comear de novo. Como disse Hitler, por exemplo,
a misso principal dos Estados Germnicos cuidar e pr um paradeiro a uma progressiva mistura de raas. A gerao dos nossos conhecidos fracalhes de hoje, naturalmente gritar e se queixar de ofensa aos mais sagrados direitos dos homens. S existe, porm, um direito sagrado, e esse direito , ao mesmo tempo, um dever dos mais sagrados, constituindo em velar pela pureza racial, para a defesa da parte mais sadia da humanidade, tornar possvel um aperfeioamento maior da espcie humana. O primeiro dever de um Estado nacionalista evitar que o casamento continue a ser uma constante vergonha para a raa e consagr-lo como instituio destinada a reproduzir a imagem de Deus e no criaturas monstruosas, meio homem meio macacos. Protestos contra isso esto de acordo com uma poca que permite qualquer degenerado reproduzir-se e lanar uma carga de indizveis sofrimentos sobre os seus contemporneos e descendentes, enquanto, por outro lado, meios de dividir a procriao so oferecidas venda em todas as farmcias e at anunciados pelos camels, mesmo quando se trata de pais sadios (HITLER, 1983, p.252.).
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Apesar desse brilhante discurso de Hitler em defesa da raa, que, alis, foi o principal fundamento do Nazismo, ele, no entanto, no acreditava no mito do sculo XX, na raa:
tambm sei bem como os vossos intelectuais, os vossos poos de sabedoria, que no existem raas no significado cientfico da palavra. Mas vs que sois um agricultor e um criador, vs certamente sois obrigado a vos basear na noo de raa, sem a qual toda a criao seria impossvel. Ora bem, eu que sou um homem poltico, tambm tenho necessidade de uma noo que me consinta romper uma ordem enraizada no mundo de contrapor histria a destruio da histria. Entendeis o que Jos Joo Neves Barbosa Vicente
Captulo III vos estou querendo dizer? necessrio que eu libere o mundo de seu passado histrico... Com a noo de raa, o nacional-socialismo levar a sua revoluo at a fixao de uma nova ordem no mundo (HILTLER apud BODEI, 2000, p.120).
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No mundo totalitrio, realizar um ato voluntrio nada mais , do que a garantia de um castigo mximo que qualquer outro poderia sofrer de qualquer modo. A pessoa j nem pode salvar-se atravs de uma morte dotada de sentido, praticando um ato heroico, visto que essa morte com sentido se dissolver no meio das incontveis mortes arbitrrias de pessoas que nada fizeram contra a lei totalitria. O Totalitarismo que segundo F. Sheen (1961, p.22) exige o domnio total do homem do homem todo, corpo e alma, e visa o controle dos mais recnditos setores do esprito, e que D. Bell (1980, p.260), caracterizou como uma eliminao de todas as instituies intermedirias, entre as massas e o lder, uma forma de governo que no tolera oposio, nas palavras de A. Brecht (1965, p.566), a maior desgraa que, no sculo XX, atingiu o continente europeu, segundo A. Touraine (1996, p.10), o nico tipo distintamente moderno de governo, na opinio de B. Crick (1981, p.4), ou ainda, de acordo com G. Sartori (1994, p.261), um nome novo para algo at ento sem nome, definitivamente, uma forma de governo inclassificvel dentro dos moldes da filosofia poltica. Nem a autoridade de Aristteles, nem de Montesquieu podem nos auxiliar nesse caso. O Totalitarismo destruiu a prpria alternativa sobre a qual se baseiam, na filosofia poltica, todas as definies da essncia dos Governos, isto , a alter-
nativa entre o Governo legal e o ilegal, entre o poder arbitrrio e o poder legtimo (ARENDT, 1990, p.513). 4. Natureza, Histria e ideologia Em sua ao total, o Totalitarismo liberta-se de tudo aquilo capaz de oferecer-lhe resistncia. Liberta-se da legalidade, se coloca acima de qualquer objetividade e estabilidade da lei positiva, ao afirmar que obedecer rigorosa e inequivocamente quelas leis da Natureza ou da Histria que sempre acreditamos serem a origem de todas as leis(ARENDT, 1990, p.513). Na verdade, ele substitui o Estado de Direito pela lei de movimento perptuo, verdadeira, absoluta que, incontestavelmente, lhe d o direito de matar em nome de um domnio total, e cada uma das suas iniciativas pretende inscrever-se nica e exclusivamente nessas leis pr-existentes: as leis biolgicas da natureza, ou as leis sociais da Histria. O Fhrer tem, nesse sentido, por misso interpretar as leis da Natureza e deduzir o que bom e saudvel para o povo alemo; Stalin est encarregado da interpretao das leis da Histria, a partir das quais elabora mximas da ao imediatamente aplicveis sociedade sovitica e ao movimento comunista internacional; e da lei da Natureza e da Histria eliminar tudo o que prejudicial ou incapaz de viver. Assim, mesmo pelo absurdo, o Totalitarismo manifesta uma das dimenses essenciais do direito: o direito uma resposta necessidade humana fundamental de estabilidade. Liberta-se tambm da realidade atravs da ideologia. A palavra ideologia apareceu pela primeira vez no final do sculo XVIII. Inventada
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por um discpulo obscuro de John Locke, o francs Destuty de Tracy (1754-1836). Ele definia ideologia como a cincia exata das ideias em oposio s hipteses da metafsica. A palavra ganhou conotaes polticas, quando Napoleo usou o termo idelogos para denegrir no s intelectuais como Tracy, mas tambm todos os homens de ideias, alegando estarem eles cegos para a realidade histrica em suas buscas de verdades abstratas e serem eles problemticos apregoadores de ideias em sua luta pela reforma e pelo progresso. Para Arendt, as nicas ideologias que se sobressaram e praticamente derrotaram todas as outras, foram a ideologia que interpreta a histria como uma luta econmica de classes, e a que interpreta a histria como uma luta natural entre raas. Ambas atraram as massas de tal forma, que puderam arrolar o apoio do Estado e se estabelecer como doutrinas nacionais oficiais. As grandes potencialidades das ideologias no foram descobertas antes de Hitler e Stalin. Essa lgica de uma ideia que no fundo, a expresso da vontade do chefe, despreza totalmente os fatos e as opinies. Elimina-os totalmente, mesmo que esses fatos ou opinies representem milhes de indivduos. No mundo totalitrio, a ideologia o instrumento essencial para explicar absolutamente e de maneira total o curso da Histria: os segredos do passado, as complexidades do presente, as incertezas do futuro (ARENDT, 1990, p.521). Por um lado, a ideologia forma um sistema de interpretao definitiva do mundo, por outro lado, afirma desde logo o seu carter irrecusvel, infalsificvel. Ela mobilizada para que ningum jamais comece a pensar, ou pelo menos, como observa Bauman (2000, p.94), para tornar o pensamento dos
indivduos impotente, irrelevante e sem influncia para o sucesso ou fracasso do poder. Ela arruna todas as relaes com a realidade e constri um mundo fictcio e logicamente incoerente. Por ltimo, o Totalitarismo liberta-se da pluralidade, ao exigir a unanimidade e no tolerar nenhum tipo de debate de opinies. Nada alm de obedecer rigorosamente e incondicionalmente s ordens do chefe. Afinal, debater para que, se tudo est explicado e esclarecido. Todas essas libertaes totalitrias so levadas a cabo pelo terror implacvel. Por isso, o totalitarismo, resumidamente, definido por Arendt (1990, p.526), como uma forma de governo cuja essncia o terror, e cujo princpio de ao a lgica do pensamento ideolgico. Uma mistura nunca antes usada nas vrias formas de domnio poltico. Para Hitler e Stalin, no existem limites entre pensar ou desejar e fazer. Ou seja, para eles, tudo possvel. Se no plano da ideia ou da vontade um Governo total e seguro real, possvel tambm torn-lo real na prtica. Basta contar com o terror total, para que o mundo torne-se um espelho fiel das premissas ideolgicas:
Em lugar das fronteiras e dos canais de comunicao entre os homens individuais, constri um cinturo de ferro que os cinge de tal forma que como se a sua pluralidade se dissolvesse em Um-S-Homem de dimenses gigantescas... Pressionando os homens, uns contra os outros, o terror total destri o espao entre eles (ARENDT, 1990, p.518).
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Para garantir a propagao e aceitao absoluta da sua lgica como nica explicao e a nica verdade, o Totalitarismo coloca o indivduo numa solido extrema. O conceito de solido tem um amplo aspecto. Pode referir-se a pessoas cujo desejo de amor em relao aos
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outros foi muito cedo to ferido e perturbado que mais tarde dificilmente podem reviver a experincia sem sentir os golpes anteriormente recebidos, sem sentir a dor a que esse desejo as exps em outros tempos. Outra forma de solido, que social no sentido mais estrito, ocorre quando as pessoas vivem num lugar ou tem uma posio que no lhes permite encontrar outras pessoas da espcie que sentem precisar. Neste, e em muitos casos afins, o conceito de solido refere-se a uma pessoa que por essa ou aquela razo deixada s. Tais pessoas podem viver entre as outras, mas no tm significado afetivo para elas. Isso, porm, no tudo. O conceito de solido inclui tambm uma pessoa em meio a muitas outras para as quais no tem significado, para as quais no faz diferena sua existncia, e que romperam qualquer lao de sentimentos com ela. Pertencem a esse grupo alguns pedintes e os bbados que sentam nas soleiras e nem so percebidos pelos passantes. As prises e cmaras de tortura dos totalitrios, so exemplos dessa espcie de solido. O caminho para as cmaras de gs outro. Ali, crianas e mulheres, jovens e velhos foram levados nus para a morte por outros que estavam livres de todo sentimento de identidade e simpatia.
Natureza Humana e Totalitarismo
IV
1. O sentido da expresso natureza humana Para quem almeja um domnio total e seguro do homem e da histria, o seu inimigo principal no o mundo exterior, mas a imprevisibilidade que advm do fato de que os homens so criativos, de que podem produzir algo novo que ningum jamais previu (ARENDT, 1990, p.509-510). O poder total requer um mundo de reflexos condicionados, de cidados com o grau zero de espontaneidade. Por isso, o objetivo supremo do Totalitarismo no a transformao do mundo exterior ou a transformao revolucionria da sociedade, mas a transformao da prpria natureza humana (ARENDT, 1990, p.510). Transformar a natureza humana uma expresso que pode soar mal, aos ouvidos daqueles que esto acostumados, ou sintonizados tradio que sempre procurou definir a natureza humana, como uma essncia imutvel, e concluir a partir da, a impossibilidade de um domnio total. Quase todos os importantes assuntos da Filosofia, da Psicologia, da Religio e do dia a dia do homem envolvem a questo da natureza humana. A maioria dos pensadores da Antiguidade grega, da Idade Mdia e at da poca do Iluminismo, nos sculos XVII e XVIII, assumiram o posicionamento favorvel existncia da
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Esse texto foi revisado para integrar este livro. Pblicado na Griot Revista de Filosofia, v.01, n.01, jul.2010.
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natureza humana, isto , algo que, filosoficamente falando, constitui a essncia do homem. No que se refere, por exemplo, teoria poltica que naturalmente comeou com os gregos antigos que foram, em sentido real, os primeiros a ter ideias polticas, todos os pensadores, de uma forma direta ou indireta, desenvolveram uma concepo de natureza humana. Ou seja, fundamentaram suas teorias polticas sobre aquilo que julgaram ser a essncia do homem. Hobbes, por exemplo, constatou no homem a tendncia natural para a destruio, e procurou a partir dessa constatao, elaborar um conjunto de princpios racionais, capaz de fornecer um poder poltico bastante forte para controlar essa tendncia humana. Desse esforo, surgiu Leviat e a justificao do absolutismo como a forma de governo mais adaptada natureza humana. Dizer que alguma coisa natural ou por natureza, significa dizer que esta coisa existe necessria e universalmente como efeito de uma causa necessria e universal. Significa dizer, portanto, que tal coisa no depende da ao e inteno dos seres humanos. Assim como da natureza dos corpos serem governados pela lei natural da gravitao universal, como da natureza da gua ser composta por H2O, ou como da natureza da abelha produzir mel e da roseira produzir rosas, tambm seria por natureza que os homens sentem, pensam e agem. Existiram, e ainda hoje existem, as mais variadas ideias do que vem a ser essa essncia, mas sempre houve um ponto em comum de que tal essncia existe, e alguma coisa h que diferencia o ser humano de qualquer outra coisa no universo. A mais difundida a viso clssica, a viso racional, herdada principalmente da Filosofia Grega: o que
mais distingue o homem dos demais animais o fato de que ele um ser racional. O filsofo poltico, E. Voeglin, por exemplo, se mostrou atnico certa vez, com o fato de Arendt julgar possvel pensar uma coisa tal como transformar a natureza humana, conforme a observao de Young-Bruehl. Segundo as observaes de Voeglin (apud YOUNG-BRUEHL, 1997, p.235), absolutamente impossvel mudar ou transformar uma natureza; seria uma contradio de termos; lidar com a natureza de uma coisa significa destruir a coisa. Arendt, porm, ao referir-se em Origens do totalitarismo, a uma transformao da natureza humana, a sua preocupao fundamental era com aquilo que aparece, com o fenmeno. Referia-se, portanto, a transformaes suficientemente radicais nas condies humanas para tornar impossvel o exerccio de capacidades observveis sob outras condies menos radicais; referia-se destruio de qualquer possibilidade de essas capacidades aparecerem. Ela emprega, pela primeira vez, a expresso natureza humana em um sentido diferente do habitual, isto , poltico e no metafsico. Assim, natureza humana, para Arendt (1983, p.18), no tem nada a ver com uma suposta realidade postada por trs do fenmeno, uma natureza oculta ou uma essncia invisvel e imutvel. Para ela,
altamente improvvel que ns, que podemos conhecer, determinar e definir a essncia natural de todas as coisas que nos rodeiam e que no somos, venhamos a ser capazes de fazer o mesmo a nosso prprio respeito: seria como pular sobre a nossa prpria sombra. Alm disto, nada nos autoriza a presumir que o homem tenha uma natureza ou essncia no mesmo sentido em que as outras coisas as tm. Em outras palavras, Jos Joo Neves Barbosa Vicente
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Captulo IV se temos uma natureza ou essncia, ento certamente s um deus pode conhec-la e defini-la.
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Arendt quer evidenciar, conforme nos lembra Roviello (1990, p.164), a fragilidade de uma humanidade que no imutvel, no sentido em que no dada a cada indivduo pela natureza, j que pode ser destruda. Isto , as propriedades que so tradicionalmente atribudas ao homem, to logo desaparecem sob condies totalitrias, com isso, fica evidente de que elas no dependem de uma natureza imutvel. Sarttori (1981, p.140), por exemplo, compartilha dessa opinio, e admite tambm que o homem tem uma natureza que no imutvel; em consequncia, sua chamada natureza moldvel e se adapta a uma gama muito extensa de compreenso. O que a democracia no consegue dos seus cidados, um Estado totalitrio obtm dos seus sditos. O que parece inconcebvel que uma pessoa possa suportar, em condies normais, suportado num campo de concentrao. Comportamentos impensveis pelo homem ocidental so possveis no oriente. Foram muitas as revolues e reformas que falharam, justamente porque se basearam numa psicologia equivocada, numa concepo errnea da natureza humana. Alis, alguma coisa no est certa quanto a constatao da natureza humana, afinal, os prprios pensadores discordaram entre si ao longo do tempo quanto a esse assunto, originando deste modo, na busca da melhor forma de governo, trs posies distintas: Monarquia Absoluta ( Hobbes), Democracia ( Spinoza, Rousseau) ou Constitucional Representativo ( Locke, Kant). A nossa humanidade, da perspectiva de Arendt (1990, p.507), definiTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
tivamente no uma natureza, ela simplesmente uma condio, que pode sempre ver-se alienada, se no for reconhecida e garantida pela instituio jurdico-poltica da sociedade. Assim,
o engano trgico dessas profecias, proveniente de um mundo que ainda vivia em segurana, foi supor a existncia de uma natureza humana que era imutvel atravs dos tempos, identificar essa natureza humana com a histria, e assim declarar que a ideia de domnio total era no apenas desumano como irrealista. De l para c, aprendemos que o poder do homem to grande que ele realmente pode vir a ser o que o homem desejar.
2. Natureza humana e campos de concentrao Nos campos de concentrao, nesses laboratrios, o Totalitarismo desmascara a ideia de uma natureza humana imutvel, ao tornar possvel, o que certamente era imprevisvel e desconhecido por todos aqueles que, por milhares de anos de filosofia, definiram e redefiniram a natureza do homem. Assim, constata Arendt (apud ROVIELLO, 1990, p.164), a experincia dos campos de concentrao mostra bem (...) que a natureza do homem s humana na medida em que abre ao homem a possibilidade de ele se tornar algo de no natural por excelncia, a saber, um homem. Nesses laboratrios, o Totalitarismo demonstra sem piedade alguma, que possvel fazer tudo o que se quiser com o homem, como observa Freyer (1965, p.149), inclusive destru-lo a qualquer momento como se fosse mosquito. Apesar de no ter inventado a crueldade, o massacre coletivo, o genocdio e no ser o primeiro a imaginar a instituio do campo, no entanto, afirma Baudouin (2000, p.171.), o regime totalitrio conferiu-lhe uma significao sem verdadeiro precedentes na histria;
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administrando a prova da super fluidez do homem. Nos campos de concentrao o totalitarismo consegue obter o seu cidado perfeito e ideal de reflexos puramente condicionados, capaz de lealdade total, irrestrita, incondicional e inaltervel. Cidado pronto para no obedecer a nenhum outro princpio organizador a no ser o Estado, encarnado na pessoa do chefe, conforme observao de Ricoeur (1995, p.151), ou ainda, como constatou Arendt (1990, p.506): horrveis marionetes com rostos de homem, todos com o mesmo comportamento do co de Pavlov, todos reagindo com perfeita previsibilidade, mesmo quando marcham para a morte. Esse processo de mudana ou transformao do homem se d em trs tempos: mata-se a pessoa jurdica, mata-se a pessoa moral e mata-se a individualidade. A morte da pessoa jurdica est associada produo de aptrida, isto , o totalitarismo priva o homem dos seus direitos, e lhe transforma em fora-da-lei no seu prprio pas; desta forma, ao tortur-los, por exemplo, nos campos de concentrao ou mesmo mat-los, o totalitarismo lida com algum cuja existncia no reconhecida por nenhuma lei. Assim sendo, do ponto de vista jurdico, o castigo ou o homicdio pura e simplesmente no aconteceu. A morte da pessoa moral significa tornar a morte annima, ou sem qualquer significado quer para os parentes, quer para conhecidos e amigos. Essa faanha conseguida quando o Totalitarismo interdita toda e qualquer solidariedade, todo e qualquer protesto e apaga a linha de demarcao entre vtimas e carrascos.
A morte da individualidade, ou a morte psquica significa a destruio da espontaneidade, a capacidade do homem de iniciar algo novo com seus prprios recursos, ou seja, significa transformar os indivduos em feixes de reaes. Essa a etapa mais rdua, porm, mais importante para o Totalitarismo, significa o triunfo do sistema. Essa etapa limita cada individuo a ser fundamentalmente um exemplar de uma espcie, j no podendo agir, mas apenas reagir ao ambiente, por reflexo condicionado.
Os campos produzem em massa homens sem alma, ou seja, homens cuja psicologia j no possvel compreender, e cujo regresso ao mundo inteligvel, quer psicologicamente quer de outra maneira qualquer, assemelha-se ressurreio de Lzaro (ARENDT, apud ROVIELLO, 1990, p.167).
Para Arendt, o indivduo nessas condies, perde at mesmo a conscincia do seu prprio rosto (isto , algo que serve para exprimir quem ele ). J nem sequer consegue lembrar que tem um rosto, como nos lembra R. Antelme (apud ROVIELLO, 1990, p.168), ao narrar sua prpria experincia:
Primeiro vi aparecer um rosto. Eu tinha me esquecido. S carregava um peso sobre os ombros. O olhar dos SS, a sua maneira de ser conosco, sempre o mesmo, significavam que para ele no existia qualquer diferena entre este ou aquele rosto de detido (...). Por outro lado, ningum devia exprimir ao SS, atravs do rosto, nada que pudesse constituir o incio dum dilogo (...) tnhamos chegado ao ponto de fazermos um esforo para negar o nosso prprio rosto, para o tornar semelhante ao do SS. Negado, duplamente negado, ou ento, to risvel e provocador como uma mscara seria literalmente
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Captulo IV provocar um escndalo levar sobre os ombros algo do nosso antigo rosto, a mscara de homem.
3. O mal radical Quando esse sistema provou que qualquer ato, por mais inimaginavelmente horripilante que fosse considerado at ento, lhe era possvel, estava-se diante do mal radical crime imperdovel e impunvel. Ou seja,
os regimes totalitrios descobriram, sem sab-lo, que existem crimes que os homens no podem nem punir nem perdoar. Quando o impossvel foi tornado possvel, acabou-se tornando o mal imperdovel, impunvel e absoluto, o qual no podia mais ser explicado pelos maus motivos do interesse pessoal, avareza, cobia, ressentimento, desejo pelo poder e covardia; e o qual, portanto, o dio no podia vergar, o amor no podia suportar e a amizade no podia perdoar (ARENDT, 1990, p.510).
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Imperdovel porque mesmo para o perdo h limites. O perdo, como lembra Ricoeur (1995, p.160), aquilo que somente as vtimas podem conceder. tambm o que somente elas podem recusar. Ningum pode decretar em seu lugar que determinado crime monstruoso deve um dia ser perdoado pelos parentes prximos das vtimas ou por aqueles que se salvaram do terror. Ningum tem o controle do tempo do sofrimento e do tempo do luto. Impunvel porque o mais alto grau de condenao, a pena de morte, irrisria em face da amplitude do mal realizado. Com o enforcamento de Eichmann, por exemplo, o mal no reparado. E mais, esse mal cometido, inteiramente desconhecido pelos nossos aparatos jurdicos ele est acima de qualquer tipo de legalidade humana;
o direito est absolutamente incapaz de aplicar uma pena que seja proporcional ao mal cometido sem se tornar ele prprio inumano, ou seja, sem se autodestruir. Certamente, a maior parte dos grandes testemunhos do sculo XX gritou aos cus, e teve a impresso de que l no havia ningum, pois, estava diante de algo absolutamente inconcebvel tanto pela nossa tradio de pensamento como pela prpria religio:
inerente a toda nossa tradio filosfica que no possamos conceber um mal radical, e isso se aplica tanto teologia crist, que concedeu ao prprio diabo uma origem celestial, como a Kant, o nico filsofo que, pela denominao que lhe deu, ao menos deve ter suspeitado de que esse mal existia; embora logo o racionalizasse no conceito de um rancor pervertido que podia ser explicado por motivos compreensveis (ARENDT, 1990, p.510).
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Todos aqueles que se empenharam em negar o ser do mal, sempre acreditaram absolutamente que a injustia exercida no seu mais alto grau, implica uma contradio e que, como tal, ela deve conduzir a uma autodestruio de que seus prprios prticantes no estariam isentos. A falsidade e a m inteno potenciadas a um grau infinito implicam impossibilidades lgicas, e a realizao do mal deveria, ento, equivaler sua irrealizao. Todavia, no mundo totalitrio o mundo da contradio existente , a injustia suprema sua caracterstica fundamental, em vez de levar seu autor a um cataclismo final, lhe permite, antes, enfrentar a realidade. Quando aps anos de propaganda odiosa esses inimigos irredutveis, Hitler e Stalin, subitamente se reconciliaram, a fico, em vez
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de ser estourada pelo choque dessa suprema mentira, de alguma forma ultrapassou e estabilizou por um momento o poder de seus mestres. Esse mal tornado possvel pelos regimes totalitrios nos campos de concentrao, no pode ser compreendido no sentido geral, como simplesmente algo negativo, nocivo e prejudicial a algum. No pode ser compreendido como imperfeio, sofrimento ou pecado. No o mal que Plotino, por exemplo, o ltimo filsofo antigo, definiu como a privao do bem e que os escolsticos precisaram: a privao de um bem devido. A cegueira, por exemplo, um mal, porque faz parte do homem o direito de ver. Se ele incapaz de ver o invisvel, apesar de ter bons olhos, ele no pode se lamentar, pois a vista no feita para ver as coisas mais alm de um campo limitado. A ideia ento de que o mal se define negativamente. Ele puro nada, um vazio no ser. Esse tambm, no o mal que como pensava Kant, se encontrava enraizado, por exemplo, nas profundezas insondveis da alma humana. O horror que se apoderou das pessoas diante do que o Comunismo e o Nazismo lhes infligiram, de acordo com Arendt (1990, p.510), radical, precisamente, por no possuir razes na interioridade do sujeito; ele radical porque deixou de estar limitado pelas motivaes ou tendncias naturais em que se enrazam, segundo a compreenso kantiana, por exemplo. Como afirma Veto (1989, p.94),
no uma fatalidade, nem o resultado inevitvel dos vereditos que emanam de uma potncia superior, estranha e fulgurante. O mal no o ponto de fuga raro de uma malignitude e de uma perversidade excessivas, ele simplesmente a consequncia da atrofia das faculdades humanas por excelncia, que so o pensamento e o juzo. Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
O mal, portanto, concebido por Arendt, como tendo sua origem numa ausncia, a ausncia de pensamento. Esta uma posio absolutamente desconhecida e inimaginvel, quer por Agostinho quer por Kant, os dois pensadores mais admirados por ela. O exemplo est na pessoa de Adolf Eichmann, um antigo diretor do escritrio IV-B-4 da Secretaria Central de Segurana do Reich. O burocrtico que metodicamente coordenava horrios ferrovirios para enviar os elementos indesejveis aos campos de extermnio. Um homem que no era estpido e muito menos, fraco de memria, porm, incapaz de discernir o certo do errado (ARENDT, 1999); disposto a cumprir com as suas obrigaes, ou seja, a cumprir ordens, algo que para Canetti (1995, p.303), prmio Nobel de Literatura em 1981, mais antiga que a fala, pois, se assim no fosse, os ces no a entenderiam. Chegou a declarar, que teria mandado at seu prprio pai morte, se isto lhe tivesse sido ordenado (ARENDT, 1999). Um homem que apesar de declarar ter lido Kant, aparentemente, no o tinha compreendido, visto que a filosofia moral de Kant est, diz Hannah Arendt, estritamente ligada faculdade de juzo que o homem possui e que exclui a obedincia cega. A concluso de Arendt, de que o mal radical no profundo, no tem razes. obra de indivduos que criaram um vazio interior, de indivduos insensveis ao mundo. Mal radical , portanto, o que ela mais tarde chamar de a banalidade do mal (1999), uma vez que se trate sempre, no sistema totalitrio, como no caso Eichmann, da destruio do pensamento, uma destruio dissimulada, generalizada,
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despercebida e, nesse sentido, banal, mas igualmente escandalosa prefigurando o aniquilamento escandaloso da vida. Banalidade, ento, em Arendt, no quer dizer, de maneira alguma, inocncia; a histria de Eichmann, por exemplo, no absolutamente a de um inocente: Arendt certamente favorvel pena de morte, uma vez que o direito foi criado para punir os crimes que esse homem cometeu, e no a pessoa incapaz de distinguir o bem do mal. Como ela mesma afirmou em sua resposta a Scholen:
Na hora atual, minha ideia que o mal no nunca radical, que ele somente extremo, e no possui profundidade nem dimenso demonaca. Ele pode tudo invadir, e devastar o mundo inteiro, precisamente porque se propaga como um cogumelo. Ele desafia o pensamento, como eu j disse, porque o pensamento tenta atingir a profundidade, tocar nas razes, e, a partir do momento em que se ocupa com o mal, ele fica frustrado, pois no encontra nada. Nisso reside sua banalidade. S o bem tem profundidade e pode ser radical (ARENDT, apud KRISTEVA, 2002, p142).
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Sem serem perversos nem sdicos, indivduos assustadoramente normais, ou seja, em perfeita e boa conscincia, cometem crimes de uma nova espcie, isto , sem precedentes. Apesar de incapazes de julgar, eles se arrogam no direito de decidir de uma forma radical e sem qualquer piedade, quem deve e quem no deve habitar neste planeta. O comportamento de Eichmann, um homem incapaz de distinguir o bem do mal, significa, tambm, para Arendt, um benefcio que o de preservar a possibilidade do prprio pensamento. Mas importante no limita-lo a solido.
Ideologias Totalitrias nas Prticas Educativas
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1. A proposta educativa O fenmeno poltico do sculo XX batizado de Totalitarismo, um termo que apareceu pela primeira vez em 1925, inventado ao que tudo indica por Mussolini e popularizado desde os anos 30, assombrou o continente europeu, espao onde tinha surgido a democracia. Destruiu todo o tipo de ao autnoma dos atores sociais, devorou a sociedade civil, arrancou o indivduo de seu meio local ou religioso para ser mobilizado ao servio do Estado, seja este leigo ou religioso. Destruiu tambm, todas as pertenas culturais do indivduo, transformou a sociedade numa multido de massa dcil palavra e s ordens de um chefe. Destruu tudo e qualquer espao pblico onde se debatem as escolhas. Todas essas aes totalitrias tinham uma proposta educativa com objetivos claros: produzir cidados ideais que seguissem incondicionalmente as ordens do Chefe, ou em outros termos, educar o indivduo para funcionar e no para pensar. No h como negar hoje, a presena do totalitarismo como uma ideologia (...) ainda entre ns (Macridis, 1982, p.199), como uma possibilidade inscrita na lgica do pensamento ocidental, um fenmeno potencialmente presente em tendncias universais que dadas certas condies sociais, emerge dos subterrneos da mente e con11 11
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Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Polyphona v.21, n.1 jan/jun/2010..
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verte-se em comportamento. No campo educacional, essa ideologia encontra-se em plena atividade. Em sua essncia, a proposta educativa caminha a passos largos para o mesmo rumo do sonho totalitrio: produzir seres educados que agem, incondicionalmente, de acordo com a inteno e a vontade dos seus educadores. Ela no permite que o indivduo desenvolva seu prprio pensamento, suas criatividades e suas propostas, mas que ele caminhe na direo apontada pelo seu educador. O processo todo funciona atravs de regras, normas e objetivos pr-estabelecidos a serem seguidos e atingidos, sem possibilidades mnimas de serem mudados. Na verdade, antes mesmo de se iniciar uma atividade, o educador j tem pronto os resultados. 2. Escola e Ideologias totalitrias
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Est claro, portanto, que as anlises levadas a cabo neste artigo centralizaro, fundamentalmente, no campo da escola e na relao educador/educando ou professor/aluno. Nesse campo e nessa relao, as tendncias totalitrias se manifestam atravs dos mtodos e objetivos pedaggicos traados pelos educadores que comeam com a elaborao e apresentao do plano de curso que, geralmente, tratam de assuntos e objetivos de interesse do educador e, raramente, dos assuntos e interesses dos educandos. Assim, o plano como um todo reflete, em sua essncia, uma autoridade aparente do educador, que ao longo da sua execuo funcionar, basicamente, como imposio de ideias que transforma os educandos em uma massa sem iniciativa prpria absolutamente apta obedincia, contrariando assim todo o sentido e finalidade da educao, que tem como regra de ouro, posTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
sibilitar o indivduo a pensar. Essa prtica de impor aos outros o que eles devem aprender caracterstica essencial do processo educacional atual, tpico do pensamento totalitrio , conduz o indivduo ao funcionamento, mas no ao pensar. Um exemplo emblemtico desse tipo de educao pode ser encontrado na pessoa de Adolf Eichmann, uma pessoa que aprendeu de forma exemplar a funcionar, mas no aprendeu, ou pelo menos no lhe foi permitido aprender a pensar, conforme relato de Arendt (1999). Eichmann tinha conhecimento, convices, argumentos, em resumo, possua um discurso que dava a supor a presena de uma vida interior; porm, apesar de no dar mostras de estupidez, suas afirmaes revelam total ausncia de pensamento. O criminoso de guerra no parecia monstruoso nem demonaco, e sim uma pessoa qualquer; sua vida pessoal talvez no fosse a de um criminoso, mas era certamente a de um homem incapaz de pensar. Ele era, contudo, um sujeito, e mesmo durante seu processo, um sujeito de direito; mas era-lhe impossvel tomar conscincia de seus atos e pens-los como maus porque lhe era infactvel capt-los sob uma luz diferente da sua, ou seja, foi educado para receber ordens, para funcionar e no para pensar. Se tivesse pensado uma vez, uma nica vez, ele teria suspendido, parado talvez essa mquina administrativa de que se orgulhava tanto, composta por engrenagens contnuas de ordens, regras e procedimentos, que fazia dele o elo inconsciente de uma gesto que no tinha outro fim seno a morte. No caso da instituio escolar, substitui-se a constituio do homem em sua humanidade ou, como dizia Kant (1970), em seu fim
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ltimo pela funo docente. Por sua vez, como afirmei em outro texto (2006), a funo docente reduzida aos procedimentos didticos que so postos em prtica, os quais, finalmente, degeneraro em procedimentos mecnicos cujos flores pedaggicos mais conhecidos so os questionrios de mltiplas escolhas e os exerccios para completar. No entanto, para se entender melhor a tendncia totalitria no campo educacional atual, como mencionado anteriormente, mister buscar suas razes, ou melhor, suas razes. As anlises que sero aqui apresentadas foram retiradas, essencialmente, dos trabalhos de Matti, em sua obra La barbrie intrieure. Essai sur limmonde moderne (1999). 3. Modelo da sociedade democrtica
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De acordo com Matti (1999), as teses progressistas de Dewey expressas primeiro em uma srie de artigos de 1886 a 1902, condensam sua experincia na escola da Universidade de Chicago, da qual havia feito um laboratrio; ele no reconhecia mais na escola um lugar de estudos especficos, e sim um centro social que devia organizar as atividades do grupo de alunos, seguindo o modelo da sociedade democrtica. Ainda que ele, observa Matti (1999), no prefcio do seu tratado School of tomorrow (1931), invoque Plato e Rousseau, que nunca viram na escola um modelo de experimentao democrtica, suas teorias consistem em identificar a educao escolar e a adaptao social para melhor poder satisfazer as aspiraes igualitrias. Dewey tem, de fato, uma verdadeira f na realidade democrtica que deve ser cons-
truda muito cedo, a partir do interior, nessa sociedade reduzida que a escola, recusando toda a realidade exterior. Transfere assim para instituio escolar, doravante integrada ao universo social, a responsabilidade de constituir uma experincia democrtica. Para Dewey (1940, p. 226-227) todas as outras formas de f moral e social se assentam na ideia de que a experincia deve ser submetida a qualquer momento a alguma forma de controle exterior, alguma autoridade que se supe existir fora do processo da experincia. A democracia est ao mesmo tempo no fato de que o processo da experincia mais importante que qualquer outro resultado particular obtido, tanto que os resultados particulares alcanados s tm um valor ltimo, na medida em que so utilizados para enriquecer e ordenar o processo em curso. A ideia central da pedagogia de Dewey equivale a assimilar a ao educativa, orientada para fins e sancionada por resultados, ao processo vital da conscincia individual, ligada conscincia social da raa (Dewey, 1957, p. 92). O processo comanda aqui rigorosamente o fim, a tal ponto que os resultados particulares s tm valor ltimo se vierem alimentar o ciclo infinito dos processos em curso. Isso quer dizer muito simplesmente, de acordo com Matti (1999), submeter a educao vida nas suas diversas manifestaes biolgicas e sociais. Dewey (1957, p. 95-96) acredita, portanto, que a escola seja, em primeiro lugar, uma instituio social. Sendo a educao um processo social, a escola simplesmente essa vida comunitria, na qual esto concentrados todos os meios de ao mais eficazes para levar a criana a tirar partido dos bens herdados da raa e a empregar suas
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prprias capacidades para fins sociais. Ele acredita que a educao seja, portanto, um processo de vida e no uma preparao para a vida. Entende-se doravante, de acordo com os estudos de Matti (1999), que a educao deve introduzir-se no mundo da vida, no duplo sentido biolgico e social do termo, sendo a vida assimilada ao ciclo dos processos que garantem a permanncia do desenvolvimento ontogentico e filogentico da espcie humana. Este sofisma naturalista leva a que a famosa frmula de Dewey learning by doing (aprender fazendo) seja interpretada como learning by living (aprender vivendo), mas no como learning by thinking (aprender pensando). Resultado desse postulado de equivalncia entre educao e vida, vida e processos, que a educao ser concebida como um processo vital infinito formado por procedimentos de ensino que s remetem a si mesmos e no a uma fonte externa. Assim como a tica e a poltica moderna, a educao d aqui sua guinada procedimental e inverte a relao natural das coisas. Durkheime j havia proposto em Les rgles de la mthode sociologique (1975), substituir o conceito de finalidade pelo conceito de funo, para descrever o papel efetivo que uma instituio desempenha na sociedade. 4. Pedagogia por objetivo A inverso pedaggica, de acordo com Matti (1999), acompanhada por um recurso incessante s cincias da educao que devem coroar essas prticas, j no situa o saber nos contedos substanciais ao ensinar ao aluno, mas nos mtodos formais que se fecham em seus prprios procedimentos. o que ocorre, por exemplo, com
o chamado Pedagogia por Objetivos, cujo projeto j se encontra desconsiderado pela sigla, que depende, como toda a sigla, de um processo de etiquetagem, e no de uma reflexo criadora de sentido. Isso equivale a um parcelamento dos contedos de pensamento e a uma fragmentao da inteligncia dos alunos. Centrar a pedagogia em objetivos centrar a educao no sujeito que os visa, ocultando os contedos reais do saber, os quais, de sua parte, so indiferentes s intenes subjetivas e aos processos objetivos, em razo de sua autonomia. A preocupao procedimental das cincias da educao, ligada ao processo dissociador do entendimento, substituem o fim ideal da pedagogia por um conjunto de objetivos virtuais que impem aos diversos atores, professores e alunos o comportamento adequado. Isso significa dissolver o homem. Esse tipo de pedagogia que instrumentaliza o sujeito em uma srie de procedimentos regulados pelo pedagogo e, por meio dele, pelos procedimentos analticos das cincias nas quais ele se apia, provm diretamente do behaviorismo de Watson no comeo do sculo XX. Sabe-se que essa psicologia do comportamento, contempornea do taylorismo na indstria, se desenvolveu a partir de experimentos em psicologia animal: o comportamento definido como a resposta observvel do sujeito a uma dada srie de estmulos, os quais, por sua vez, so construdos pelo experimentador, segundo uma srie de processos analticos. No estamos mais no mundo do pensamento nem no mundo do conhecimento, e sim no laboratrio experimental das condutas, as quais se exprimem unicamente em termos de funcionamento e pertencem, por isso, funo pedaggica. O comportamento do aluno
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doravante determinado em ltima instncia por um funcionamento correto ou incorreto, cujo sentido intil procurar, visto que, na linha de Durkheime (1975), a funo deve substituir a finalidade, quer dizer, a significao dos nossos atos. Para diz-lo mais claramente, o sentido de um ato pedaggico, por exemplo, o sentido que o aluno descobre lendo um poema, indo alm do poema, ao refletir sobre seus prprios sentimentos, escapa a forma de procedimento didtico. Reduzir, portanto, a educao, ainda que reforada pelo espartilho das cincias humanas, sociais e naturais para uma pedagogia dos objetivos, significa reduzir o ensino a um mosaico de procedimentos parcelares que em contrapartida parcelam seus utilizadores. Um objetivo , com efeito, uma capacidade fsica ou intelectual que no pode ser diretamente observada, uma vez que ele projetado no futuro, mas que induz no presente, comportamentos observveis e mensurveis. Para observar corretamente esses comportamentos e dar-lhes uma medida adequada, preciso decomp-los e hierarquiz-los submetendo o ator, neste caso o aluno, a uma srie determinada de procedimentos analticos. O crculo pedaggico que define os procedimentos por meio de objetivos a atingir, e os objetivos por meio de procedimentos a utilizar chega necessariamente constituio de um sujeito procedimental, privado de qualquer horizonte de significao. As prticas da pedagogia por objetivos, portanto, no passam de espelhos embaados ou de chamas mortas incapazes de iluminar a alma do aluno. So incapazes de apreciar o pensamento e de
enriquecer os conhecimentos do aluno. O recurso aos novos mtodos pedaggicos invocado insistentemente para se opor ao peso dos contedos do ensino tende, necessariamente, a encerrar o indivduo em uma instrumentalizao psicolgica, pedaggica e estatstica que apenas conhece as regras internas de seu funcionamento. A apreciao dos objetivos pedaggicos e dos resultados subjetivos dos alunos se reduz cada vez mais a um simples controle da conformidade com os procedimentos implementados, e com os objetivos definidos de maneira completamente exterior as condies do ensino; quer dizer, se reduz ao conformismo intelectual e social. Essa prtica, portanto, limitada, isso para no dizer perigosa. Nesse processo todo, o professor um emissor que codifica uma mensagem, o aluno um receptor que decodifica a mensagem, os conhecimentos no so um saber dotado de significao substancial, e sim uma informao ligada a um fluxo mximo transmitido pelo canal de comunicao, e o ensino no um esforo de pensamento crtico e sim uma soma indeterminada de informaes de que preciso apoderar-se. Isso explica, de certa forma, o motivo pelo qual o aluno fica mudo, no pensa e no criativo. Afinal, ele foi reduzido a um sujeito-receptor de informaes, definido em termos formais, sem a menor aluso aos conhecimentos reais que ele poderia adquirir, ao esprito crtico que deveria desenvolver ou despertar e ao exerccio pessoal de um pensamento que se encontra preso, sob uma avalancha de siglas. No h escapatria, o prprio de uma funo, mesmo qualificada de pedaggica, funcionar, e o funcionamento nunca pode substituir o pensamento no homem.
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5. Pensar e funcionar Pensar no funcionar, ou seja, conduzir sua ao segundo uma srie de procedimentos previamente definidos. O tipo de pedagogia mencionado encaixa perfeitamente numa educao totalitria, ou melhor dizendo, numa no educao. De deriva em deriva e de processos em procedimentos, a pedagogia moderna deixou de julgar o aluno pelo pensamento e deixou de apreciar seus conhecimentos em virtude do domnio sobre eles. Ela estabelece, em um rosrio contnuo, avaliaes somativas, notas, ou avaliaes formativas, apreciaes, que escondem o processo de aprendizagem sem se interessar pelo contedo real do ensino e, evidentemente, por aquilo que o aluno sente pensativo perante esses mtodos que o submetem ao conformismo pedaggico. No se deve aceitar em nenhuma circunstncia, a reduo do pensamento do aluno a um funcionamento. Os procedimentos no podem tomar primazia sobre os conhecimentos reais dos alunos e sobre a finalidade ideal da educao. Essa educao funcional, comandada por um jogo de procedimentos sociais, econmicos e polticos que se introduzem na escola, permanece alheia ao tempo prprio do pensamento. Restringindo-se esfera pragmtica em detrimento da exigncia prtica da educao, os objetivos da pedagogia procedimental privam de todo fim, e de todo sentido, os alunos que no sabem por que vo escola e que no tm nenhuma abertura para aquilo que os ultrapassa. como bem nos lembra Kant: um fim uma idia da razo que, pela excelncia de sua perfeio, comanda a experincia em vez de submeter-se a ela. Essa precisamente a ideia da educao como fim moral da humanidade.
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Mas o fim no pode ser reduzido a uma srie de objetivos a serem realizados seguindo-se cegamente os procedimentos corretos. Definir a educao pelos objetivos, talvez seja uma atitude pedagogicamente correta, ao menos para as sociedades contemporneas que fizeram da utilidade um novo deus; nem por isso uma atitude sensata. A correo uma qualidade do comportamento que se inscreve nos procedimentos necessrios para atingir um determinado objetivo; o sentido no somente uma questo de procedimento. Sacrifica-se o sentido da educao submetendo o aluno aos mtodos de controle denominados, como no caso de uma carteira de aes, avaliao e que os gestionrios da pedagogia que persistem em seu ser, isto , na gesto, esto sempre avaliando, como a melhor maneira de se gerir a si mesmo. Avaliar no educar, dar um preo ao resultado de um procedimento conforme utilidade social, medido segundo as exigncias dos avaliadores, a falta da eficcia pedaggica medida segundo as prticas pedaggicas. Quanto s exigncias do pensamento, parece-me no dizer respeito s normas ministeriais que, segundo as palavras de Rousseau retomadas pelos Saint-simosianos, se interessam menos pelo governo dos homens que pela administrao das coisas. preciso cuidado, como mencionei em outro espao (2008), para que o sentido da educao, no seja encoberto pelos interesses imediatos do Estado, da sociedade e do professor. Educar no significa integrar o sujeito nesta ou naquela comunidade nacional, profissional ou religiosa, mas despert-lo para a comunidade humana, transcendente s pocas e s fronteiras. O seu contedo o saber, que
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no nem um saber-fazer, nem uma crena, mas compreender. Algo cujo carter essencial a reversibilidade. Isso no um hbito e nem um saber de cor, um abranger do que se sabe, para escapar a toda ordem temporal. Compreendemos um raciocnio, como mencionou Descartes (1977), quando podemos percorrer, nos dois sentidos, suas longas cadeias de razes. Portanto, o sujeito s poder conhecer e agir se comear primeiro a aprender a pensar, a fim de conseguir progressivamente pensar aquilo que aprende. O que se percebe, que o prprio fim ou o sentido da educao contradito pelos meios empregados para alcan-lo. s vezes bom observar a prpria palavra educao que, do latim, como mostrei em outro trabalho (2009), probe que ela seja tomada no sentido j descrito. Ela originou da raiz e que quer dizer para fora e de ducere que quer dizer conduzir ou trazer. Assim, ela significa de um modo simples e direto, revelar o que est dentro. Educar, portanto, no quer dizer encher algum de, mas permitir que ele seja. O indivduo deve ser entendido em sua prpria virtude. Educar no fabricar homens segundo modelo comum, na sua forma mais simples e primitiva, liberar, em cada indivduo, aquilo que o impede de ser ele mesmo, permitir-lhe realizar-se segundo seu gnio singular. O homem exige ser educado, mas no admite uma educao qualquer, apenas uma educao para si prprio, afinal, ele um fim e no um meio. E como ensinou Kant (1968), a educao uma elevao espiritual em direo a um fim transcendente. Em Roma, por exemplo, o pai legitimava o filho no dia do dies lustricus (dia da purificao) levantando-o do cho (tollere filium) e segurando-o no alto; ele
marcava com esse gesto pblico sua inteno de educ-lo para fazer dele um homem. Se ainda quisermos evitar que o homem sucumba a seus desejos, deixando livre curso a um certo grau de barbrie, necessrio acostum-lo bem cedo a submeter-se s prescries da razo. No basta domar o homem, trein-lo ou instru-lo mecanicamente, importa prioritariamente que ele aprenda a pensar. A educao uma orientao imanente humanidade que permite a cada um de ns encontrar o lugar certo no mundo. Quem educa deve respeitar a forma imanente de cada educando. Educao deve permitir, necessariamente, a cada indivduo encontrar seu estilo; ser ele mesmo, para alm da espontaneidade incoerente, para alm das normas prontas e acabadas e dos lugares comuns; ser ele mesmo, assimilando o que cada cultura oferece de verdadeiramente humano e recusar, inclusive, a educao conformista e anrquica que prope limite susceptvel de ser atingido de uma vez por todas, bloqueando, assim, o sujeito. A educao precisa ser vista definitivamente como negcio dos educandos. Ou seja, centrada no instruir-se e no no instruir. O educador no aquele que est acima do educando, aquele que est com ele. No por acaso que J. Holt (1966) ensinou que impossvel uma verdadeira educao enquanto pensamos e acreditamos que nosso dever e nosso direito impor aos alunos o que eles devem aprender. De um modo geral, quando se entende a educao como dever de apontar ao outro o que ele deve aprender, o educador sempre tentado, de uma forma contundente, a encontrar sua superioridade na prpria inferioridade do indivduo que ele educa. Assim, a eduJos Joo Neves Barbosa Vicente
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cao vira arma, ou seja, o conhecimento dos indivduos e dos meios de instru-los, , tambm, o que permite domin-los, manej-los. Todavia, como um meio, esse entendimento sobre a educao no ameaador, o perigo est em transform-lo como fim. Deste modo, o educador se rebaixa ao nvel do anunciante publicitrio, unicamente interessado em vender, sem se interessar de modo algum, pela qualidade daquilo que vende. Apresenta-se como homem competente para vender, por exemplo, matemtica, histria, tica, ingls, fsica, geografia etc., mas se recusa tenazmente a refletir sobre o que ensina. A educao, portanto, deve permitir, necessariamente, que o homem pense. Pois, o pensamento o hiato que permite ao sujeito suspender uma ao, interromper um processo, estabelecer uma ruptura numa rede tecida de desejos e carncias, necessidade e submisso, que o fluxo contnuo da vida. O pensamento permite ao homem olhar a si prprio, como sendo a cada instante, um comeo absoluto, um initium. S o pensamento tem o poder de interromper o encadeamento da vida animal. Nunca se deve esquecer: o homem possui como ensinou Schiller (1992) , uma disposio eterna para atualizar o infinito do possvel, o que nada mais , no comeo de cada uma de suas aes, que tomar conscincia de sua liberdade. Essa disposio eterna no deve ser dispensada e nem ignorada por nenhum tipo de educao, mas despertada. Por isso, antes de educar preciso colocar a pergunta radical: que o homem para que deva ser educado?
A crena na histria e as atrocidades polticas
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1. Histria e progresso Em seu livro, em que a inovao semntica se enquadra antes de qualquer coisa na inveno de uma intriga, a sntese do heterogneo aproxima a narrativa da metfora e a funo mimtica interpretada como uma aplicao particular da referncia metafrica esfera do agir humano, um livro que, na verdade, uma continuao da elaborao de uma hermenutica da narrativa , o filosofo fran13 12
cs Paul Ricoeur faz uma afirmao importante que merece figurar na abertura desta reflexo: A vitimizao esse reverso da Histria que nenhuma astcia da Razo consegue legitimar e que, ao contrrio, manifesta o escndalo de toda teodicia da Histria (RICOEUR, 1985, p.155). As anlises que sero aqui apresentadas, sobre o tema que constitui essa reflexo, foram retiradas, essencialmente, dos trabalhos de Finkielkraut, divulgados em sua obra Lhumanit perdue Essai sur Le XX sicle (1996). Na aurora dos tempos modernos surgia a idia de progresso com o tema da perfectibilidade indefinida do homem ancorada nas conquistas e nos avanos das cincias definida como a conquista e a realizao do perfeito, isto , como a acesso do Homem a uma so12 Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Theoria Revista Eletrnica de Filosofia v.3, n.8/2011, sob o ttulo Violncia e Filosofia da Histria. . 13
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A hermenutica da narrativa aparece anteriormente na obra de Ricoeur, La mtaphore vive publicada em 1975 (traduo portuguesa, A metfora viva. Porto: Rs, 1983).
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berania absoluta, essa idia desembocou, no sculo XIX, em filosofia da Histria, uma filosofia que acarretou uma grande perturbao na tradio do pensamento filosfica uma vez que, para ela, o imemorial desafio ao logos que a violncia representava passou a ser fator positivo de desenvolvimento. Essa filosofia da Histria, ou melhor dizendo, essa crena na Histria entendida como crena na irresistvel realizao da humanidade, influenciou e alimentou as maiores atrocidades polticas da histria da humanidade durante todo o sculo XX. No livro de Hegel (1995) , o fruto das aulas ministradas, pro14
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vavelmente na Universidade de Berlim, de 1822 a 1831, encontradas nos manuscritos deixados por ele e nas anotaes de aulas de seus alunos. Publicado postumamente, em 1837, o autor rene o Cu e a Terra; a histria humana inteira sacralizada como processo de advento do Esprito. Os triunfos sucessivos dos Estados, que estiveram alternadamente no centro da cena histrica, representam as vitrias de cada um dos princpios espirituais que esses Estados encarnaram. Em cada poca, um Estado assume assim a tarefa de expressar o mais alto grau de desenvolvimento do Esprito universal. So negadas, categoricamente, as contingncias e as iluses da iniciativa livre dos indivduos. Por meio daquilo que Hegel chama de astcia da Razo, o indivduo ambicioso serve ao advento do novo. Uma perspectiva que esvazia a histria do juzo moral e apresenta a histria humana como uma teodicia.
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A histria humana aqui considerada segundo o ponto de vista do sistema acabado. Uma introduo clebre conhecida com o ttulo de A Razo na histria expe o mtodo, distinguindo em especial vrios modos de historiografia e o objeto do conhecimento filosfico da histria. Do Iluminismo (Condorcet), Hegel fica com a necessidade de buscar um progresso na histria-testemunha do desenvolvimento de um germe presente desde o incio do processo: o Esprito.
Marx e Engels (1978) , em um texto publicado anonimamente em alemo, em 1848, fruto de um programa da Liga dos comunistas, votado num congresso realizado em Londres, do qual Engels participara ativamente, determinaram o princpio diretor segundo o qual a histria de toda a sociedade a histria das lutas de classes. Assim, o objetivo dos comunistas a constituio do proletariado em classe, a destruio da dominao da burguesia, a conquista do poder poltico pelo proletariado. Ora, o que tm esses pensadores em comum? Em todos eles, ou melhor, na astcia hegeliana da Razo e na luta marxista de classes, o mal bom e a violncia til porque eles servem a fins superiores e aproximam a humanidade de sua meta. No sculo XIX, os religiosos certamente ficaram preocupados, pois de todos os ngulos possveis, o poder de Deus sobre o destino dos seres humanos parecia radicalmente substitudo pela Histria, cuja misso consistia em liberar a humanidade da finitude, transferindo-lhe os atributos divinos da oniscincia e da onipotncia. No entanto, como muito bem disse Furet (1995, p.45), foi no sculo XX que os homens viram e experimentaram as loucuras polticas nascidas dessa substituio. Sem querer deduzir um sculo do outro, o que seria no fundo, defender a ideia de perpetuao e dominao da Histria. possvel dizer, no entanto, que o sculo XX foi palco de um confronto entre os dois constituintes da ideia moderna da humanidade, a dignidade e a Histria, e que essa batalha terminou com o triunfo cruento da Histria sobre a dignidade. Um triunfo catastr15 15
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Terminado com uma palavra de ordem que ficou clebre: Proletrios de todo o mundo, uni-vos, esse texto contm algumas das pedras angulares do marxismo e, por essa razo, uma das obras mais editadas em todo o mundo.
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fico para a humanidade, uma vez que, a dignidade do homem exige que cada ser singular seja visto em sua particularidade e percebido, enquanto tal, como espelho do gnero humano em geral, enquanto o conceito de Histria s atribui aos seres humanos um valor meramente relativo. 2. A guerra Um acontecimento indito, a Primeira Guerra Mundial , foi a consequncia fundamental para que muitos homens, em pleno sculo XX, acreditassem na Histria, isto , na irresistvel realizao da humanidade, e para que as verses mais radicais e antagnicas dessa Histria desembocassem em regimes similares. Essa guerra, naturalmente, no caiu do cu de uma Europa pacificamente regida pelo equilbrio das potncias. Ela no pegou nenhuma potncia europeia de surpresa. Como disse Pguy (1992, p.1343), H um aspecto da guerra em que tudo tende beleza do combate, e h um aspecto da guerra em que tudo tende ao veredito da vitria. Os pases estavam todos preparados para uma guerra contra a expanso dos Estados concorrentes e seus projetos de heri. Havia vrios anos, azeitavam-se as armas. Desde 1911, com a crise de Agadir, ou a Segunda Crise de Marrocos , que quase culminou em um conflito armado entre Alemanha e
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Frana o que poderia ter ocasionado a Primeira Guerra Mundial trs

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A Primeira Guerra Mundial, talvez a primeira grande prova da estupidez humana, mudou de forma radical o mapa geopoltico da Europa e do Mdio Oriente. Os alemes exigiram compensaes dos franceses para que estes pudessem exercer seu protetorado sobre o Marrocos. Houve uma vitria poltica alem. No entanto, a poltica externa da Alemanha piorou, uma vez que as relaes com os outros pases ficaram desgastadas.
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anos antes , as potncias sonhavam com uma incurso selvagem e viril. Sonho excessivo e carregado de medo e de razes que atormentava a Europa de tal modo, que ningum, infelizmente, pensou efetivamente em deter o que foi posto em marcha em Sarajevo em 1914. Como todos contavam com um conflito armado e acreditavam seriamente em sua iminncia, o mecanismo das alianas funcionou de forma impecvel. O processo, uma vez iniciado, seguiu um curso sobre o qual nem as razes nem os sonhos exerceram influncia. Entre a antecipao da guerra e a guerra efetiva, interveio o que Aron (1951, p.30) chamou magistralmente de a surpresa tcnica. Essa surpresa
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tecnolgica (a mina, o torpedo, a metralhadora, a artilharia rpida dos tanques) somada ao servio militar obrigatrio da idade da democracia, transformou uma guerra de vero num conflito sem limites. Para Aron, a ampliao tecnolgica foi mais decisiva na explicao da violncia da guerra que as ideologias das naes. Ou seja, a capacidade multiplicada de produo e destruio pesa mais que as ideias. A tcnica fez o processo desencadeado tomar um rumo diferente. As potncias esperavam conseguir sucessos e vitrias decisivas, em poucos dias. Para eles, a guerra empreendida era como as outras. Porm, todos os chamados ataques-relmpagos fracassaram (por exemplo, da ustria contra a Srvia; da Rssia contra a ustria na Galcia e contra a Alemanha na Prssia Oriental; da Frana contra a Alemanha na
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Por definio, lembra Aron, a guerra quase coreografada do sc. XVIII e dos sculos precedentes fazia menos vtimas, mas a violncia da guerra da secesso americana mostra que a tecnologia j estava disponvel e, no entanto, no sc. XIX a diplomacia europeia tinha conseguido escapar temporariamente guerra localizando os conflitos, sem por em causa a balana dos poderes. S em 1914, a extenso geogrfica das alianas, a surpresa tecnolgica e as paixes nacionalistas provocaram um conflito sem limites.
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Lorena e nas Ardenas e, finalmente, a ofensiva alem contra a Blgica e a Frana). O poder de fogo dos exrcitos dos diferentes pases envolvidos superou todas as previses, deste modo, a estratgia da guerra foi de vencer os inimigos pelo cansao e de se internar nas trincheiras. Sem resultados estratgicos grandiosos, a Primeira Guerra Mundial se transformou em uma guerra angustiante de esgotamento e massacre permanente: aumentava exageradamente o nmero de vtimas e desapareciam na linha do horizonte as chances de negociar a paz. Amigos ou inimigos, eram seres humanos que, infelizmente, sofreram uma desvalorizao sem precedentes e irremediveis. Os testemunhos mais dolorosos desse acontecimento so certamente, os famosos tmulos dos soldados desconhecidos. Roth (1982, p.124), em um romance nostlgico, nos lembra que antes da Primeira Guerra Mundial, a vida ou a morte de um homem no eram indiferentes. Ou seja, quando algum desaparecia do mundo dos vivos, ficava o vazio no lugar por ele, antes ocupado, um outro no tomava imediatamente o seu lugar. Porm, o grande acontecimento encheu o vazio. O indivduo perdeu o valor. A guerra esvaziou as vidas individuais e reservou a realidade para os agrupamentos annimos. A ideia de progresso, com o seu princpio de preeminncia da humanidade em marcha, em relao aos homens de carne e osso, havia recuperado para a Histria e para o aqui embaixo humano a grande diviso metafsica do ser, entre uma realidade mesquinha e uma realidade verdadeira. E de repente, sobreveio o acontecimento que ps essa diviso em prtica e a revelou de forma cruel.
3. A luta contra a Histria Autores como Rosenzweig (1982, p.10-12) e Valry (1978, p.12-15), tocados profundamente pelos horrores das mutilaes, massacres e desvalorizao do indivduo, comearam, aps o grande acontecimento, quase que uma luta contra a Histria. Filsofo-telogo importante do sculo XX, Rosenzweig influenciou Benjamin e Lvinas. Partindo da ideia de que a unicidade de cada ser humano, a realidade do mundo e a transcendncia de Deus pem em xeque a ideia de totalidade, mostrando como estas trs singularidades encontram sentido uma em relao a outra, Rosenzweig entende que a revelao permite que o ser humano seja orientado pela Palavra divina e a Redeno lhe d como tarefa de salvar o mundo, essencialmente pelo amor. Assim, ele denuncia a crena na Histria em nome da criatura que treme diante da morte e de seu dardo envenenado. Para Valry, filsofo, escritor e poeta francs da escola simbolista, a Grande Guerra demonstrou que somos mortais. Com essa constatao, ele pretendia indicar a diviso e lavrar o registro da separao entre a poca inaugurada pela catstrofe sangrenta e o sculo da Histria. Com o exemplo da Grande Guerra, constata Valry, que no se pode mais afirmar tranquilamente que o real sempre racional, porque o prprio irracional necessrio para a realizao da Razo. Esses autores denunciaram, portanto, a Histria concebida como aventura da Razo, realizao do universal, chegada da humanidade a si mesma. A ideia da Razo histrica acabou, para eles, nos lugares onde se deu a hecatombe. Essa ideia morreu com a Guerra. Rosenzweig e Valry entenderam, assim como muitos outros autores,
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que o homem foi violentado, seu eu passou a ser um isso, a guerra desfez o charme do Um e do Todo. O eu ficou angustiado em seu mundo constitudo de homens encolhidos nas trincheiras ou nas reentrncias da terra. No se pode mais afirmar que o real sempre racional, para esses autores, a dialtica foi bloqueada ou comeou a dizer tolices. A Razo perdeu a razo. Parece que tantos horrores no teria sido possvel sem tantas virtudes. Foi preciso, sem dvida, muita cincia para matar tantos homens. Para esses autores, mesmo tornado mais complexo e menos ingnuo por Hegel, o otimismo das Luzes no parece ser mais aceitvel. O terrvel acontecimento que acabou de dar lugar, probe hipostasiar em progresso da humanidade a fantstica exploso das competncias e dos conhecimentos humanos. A virtude se colocou a servio do horror, a barbrie mobilizou os recursos da Razo e as invenes da cincia. A Europa civilizada, guisa de cumprir a sua misso histrica, destroou a civilizao europeia. 4. A Histria reforada Ora, infelizmente a luta de Valry e Rosenzweig no foi suficiente para convencer o mundo e, principalmente, a Europa, que a Primeira Guerra Mundial destruiu totalmente todos os princpios e pretenses da Histria de dar um sentido s experincias humanas. Eles gritaram no deserto. A ideia da Razo histrica, infelizmente, no morreu com a Guerra. O que se viu, para a desgraa e infelicidade do sculo XX, foi uma Histria reforada e engrandecida pela rebelio contra a Guerra. A Primeira Guerra Mundial, como muito bem
comentou Arendt (1982, p.239), funcionou como a primeira grande exploso e parece ter provocado uma reao em cadeia na qual nos encontramos desde ento e ningum parece capaz de det-la. O primeiro exemplo dessas reaes foi a Revoluo Russa de 1917 . Foi, portanto, a Guerra que permitiu que o partido bolchevique
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tomasse o poder. Foi, tambm, o grito da Revoluo contra a guerra que deu tomada do Palcio de Inverno no seu carter imediatamente universal. Os homens de outubro representavam as verdades e as misses que foram tradas em agosto de 1914. Representavam, tambm, para todos aqueles que se sentiram arrastados pela aventura ou pela propaganda, uma chance mpar de se reabilitarem de seus desgostos e remorsos. Lnin, que entendia que a sociedade capitalista sempre foi e continua sendo um horror sem fim, no se hesitou, de acordo com observao de Colas (1982, p.66), a afirmar que a mais reacionria de todas as guerras preparou para a humanidade um fim cheio de horrores, porm isso no era motivo para desespero, afinal, a partir daquele momento, todas as civilizaes brbaras se conscientizaram que precisavam morrer para que a verdadeira civilizao surgisse. O sculo XX, portanto, no foi uma poca ps-hegeliana como se esperava. Foi sim, uma poca da gide do hegelianismo descomedido. A derrocada da Histria em 1914 deu ao historicismo, em 1917, um poder antes inimaginvel de seduo, de iluso e tambm de devastao nunca antes alcanado. Balanada pela Guerra, a ideia
19 O acontecimento denominado de Revoluo Russa de 1917 foi, na verdade, uma srie de eventos polticos na Rssia, que, aps a eliminao da autocracia russa comandada pelo Czar Nicolau II, e depois do Governo Provisrio (Duma), resultou no estabelecimento do poder sovitico sob o controle do partido bolchevique. O resultado desse processo foi a criao da Unio Sovitica, que durou at 1991.
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da Histria conforme razo, consolidou-se pela Revoluo. O real e o racional se reconciliaram. A catstrofe da Histria deu vida ao conceito de Histria, e a f na Histria agravou a catstrofe, ocultando-a. Lnin, de forma paradoxal, ganhou prestgio e ascenso em 1918 por ter pregado a paz radical. Ao mesmo tempo em que orientava a Revoluo contra a Guerra, submetia a ideia da guerra, sua ideia e sua prtica da revoluo. Em um sentido inverso, ele admirava Clausewitz (1980, p.78) que elaborou um conhecimento emprico da
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Guerra ao afirmar que a filosofia (ou seja, a teoria) e a experincia (...) nunca devem excluir-se mutuamente. Para o grande general prussiano, a guerra no deve ser entendida apenas como um ato poltico, mas sim, como um verdadeiro instrumento poltico. Uma vez comeada, ela no pode ser mais ser orientada numa direo que no a que lhe foi dada previamente. Para Lnin, a guerra emancipada da poltica tornou-se a prpria essncia da poltica. A luta de classes tambm passou a ser a manifestao de violncia absoluta, estratgia de aniquilamento levada aos extremos rompendo assim, os ltimos laos que, em Marx, prendiam as formas clssicas da hostilidade ou da discrdia. O inimigo poltico passou a ser o objeto de uma vontade militar de destruio. 5. O efeito da guerra Uma nova poca foi inaugurada. Engajar-se no significava mais intervir no espao pblico, mas pegar em armas. O militante se
20 Para Clausewitz a guerra devia ser pensada como um processo possvel de conhecimento, porque obediente e uma lgica e a leis, e no como algo irracional, absolutamente refratrio teorizao. Pensar a guerra como processo domvel e compreender sua lgica devem possibilitar a melhor conduo da guerra e a obteno dos seus objetivos. Assim como Comte, ele acreditava que o conhecimento terico deve conferir, a quem o detm, poder sobre o curso das coisas.
viu militar, o intelectual fazia de tudo para superar o dficit do discurso em poder de fogo, as palavras eram projteis e a luta tornou-se modelo nico tanto para a palavra como para a ao. Lnin, o homem cujo sorriso conquistou os pescadores de Capri, aclamado devido ao seu pacifismo, introduziu na dimenso conflituosa do tempo de paz, a brutalidade, a radicalidade e a desmesura inerente a guerra total. A Revoluo que tinha como meta o esmagamento do inimigo, e como ideal a unidade de uma armada em ordem de combate, decorreu da prpria guerra que denunciou. A imensa confuso se transformou em um grande batalho; a multido cacofnica se transformou em uma estrutura homognea e terrivelmente harmoniosa; a multido incontrolvel se transformou em um ser uniforme, malevel e disciplinado. Toda a existncia foi transformada em energia. A guerra, ou melhor, o trauma da derrota foi fundamental para que a imagem moderna do Inimigo suplantasse radicalmente o tema tradicionalista da sociedade decada na extrema direita alem. Vrias reunies foram realizadas pelo alto comando, porm em nenhuma delas foi anunciada a derrota. O povo da Alemanha foi convencido que o pas tinha perdido a guerra em plena vitria, que as tropas alems formaram sempre uma frente ininterrupta tanto na Blgica quanto na Frana e, no momento oportuno, os lideres do alto comando, endossaram a tese da punhalada nas costas. Atravs deles foi possvel saber quem desferiu o golpe. O culpado do Armistcio assinado em 9 de novembro de 1918 por uma Alemanha no derrotada no campo de batalha foi conhecido. A partir da comeou a nascer em Hitler, conforme observou Burrin (1989, p.25-30), o dio pelos
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responsveis. E ele, que gostava de se autodenominar de o soldado desconhecido da Grande Guerra, escolheu, quando se tornou o fuhrer de seu povo, a data de 9 de novembro de 1938 para desencadear, em resposta ao assassinato de um conselheiro de embaixada em Paris, o grande incndio das sinagogas e das lojas judias, conhecido com o nome de Noite de Cristal. A luta da Alemanha passou a ser motivada pelo inimigo planetrio, exaltao da fora e da ideologia da vontade. Outro efeito da guerra que merece tambm ser destacado: para aqueles que participaram e sofreram, a fraternidade das trincheiras ocupou o espao do antigo mundo provinciano e agrrio. Contra a desgraa da separao, os soldados preconizaram uma volta origem. Todavia, a origem invocada por eles estava bem perto, era o campo de batalha e no a paisagem pr-industrial. A imagem do campo de trigo se modernizou pela lembrana do campo de batalha: nada de buclico, nada de virgiliano, nada de saudosismo. O campo cultivado e cevado no era mais o mesmo. Extinguiram-se os antigos modos de vida. Sem sombra de dvida, como observou Orwell (1968, p.169171), se podia saudar como progresso histrico a srie de vitrias do homem cientfico sobre o homem romntico. No sculo XIX e incio do sculo XX, tnhamos uma sociedade dirigida por homens de negcios rapaces, grandes proprietrios obtusos, arcebispos, polticos que citavam, por exemplo, Horcio, mas que nunca tinham escutado falar de lgebra. A crena religiosa era obrigatria e a cincia uma atividade honrosa. Praticamente, no mesmo campo, estavam os amores, as guerras, as estupidezes, as religies, os patriotismos, as supersties, os esnobismos e os tradicionalismos.
Em 1914 o cenrio mudou. A ideia dos progressistas da suposta anttese entre o homem da cincia que trabalha para planificar um Estado mundial, e o reacionrio que tenta restaurar um passado irracional continuou. Hitler foi visto e entendido, simplesmente, como um absurdo, um fantasma do passado, uma criatura fadada a desaparecer imediatamente. Ningum quis ver que a Alemanha nazista era, de longe, mais cientfica e mais brbara que a Inglaterra. Com o seu otimismo inabalvel, Hitler se tornou o representante fundamental no processo de punio aos culpados da injustia contra a Alemanha, e na implantao de um regime totalitrio amplamente estudado por Arendt (1990), em que todos os homens seriam apenas um. Um regime, como mostrei em trabalhos anteriores (VICENTE, 2004; 2009), onde os campos de concentrao eram ontologicamente necessrios. Afinal, para que o reino da vontade nica se efetivasse, era necessrio destruir o Inimigo do homem e, no homem, destruir a espontaneidade, a singularidade, a imprevisibilidade, ou seja, tudo aquilo que era entendido como carter nico da pessoa humana. Os campos de concentrao visavam, no s a destruio do adversrio, mas, tambm, a destruio metafsica do Mltiplo no Um. Eram, portanto, fbricas que produziam dois tipos de cadveres: os cadveres mortos e os cadveres vivos, ou seja, marionetes de faces humanas, massas annimas e continuamente renovadas, pessoas impessoais nas quais a centelha divina se apagou. Criaturas que Levi (1984, p.118) chamou de homens descarnados, cabeas baixas e ombros curvados. Rostos e olhos no apresentavam nenhum trao de pensamento. O empilhamento nos vages para animais, os golpes, a fome, a privao da
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palavra, a cabea raspada, o nmero tatuado, tudo foi feito para aniquilar, definitivamente, a identidade nica de cada um, e para que s restasse do homem um rgo de gnero humano nico. Definitivamente, qualquer que seja a meta que se lhe estabelea, a disponibilidade absoluta da Histria, seu ingresso no domnio do factvel e do fabricvel expe os homens a uma violncia ilimitada, porque lhes tiram toda a dignidade ontolgica. Eles sero apenas pedras de um gigantesco edifcio, os meios, os obstculos ou os rascunhos de uma obra que se chamar, de hierarquia ou de igualdade. Ao mesmo tempo em que se revelou frgil e funesta, a ideia de humanidade se revelou, tambm, mortal e assassina. A ideia de humanidade deve viver, mas ela no pode mais matar. Para isso, ela no deve ser mais concebida, seguindo a frmula da omelete, como objeto direto do verbo fazer. O homem precisa se reconhecer no outro, no por suas propriedades, suas faculdades ou prerrogativas, mas pelos tormentos que o abatem. Depois de um longo desvio para o lado de Marx, de Hegel e de sua omelete humana, a ideia de humanidade deve se revoltar contra esse destino culinrio. No entanto, o problema quando os nossos olhos, embora bem abertos, no conseguem mais distinguir entre o acidente e a agresso e no veem mais na heterogeneidade das catstrofes seno sinistrados montonos, vtimas intercambiveis que caram aos nossos ps por acaso. Tantos crimes foram cometidos em nome dos mais altos valores, principalmente da humanidade. Na terra, no vive homem no singular, mas os homens em sua pluralidade infinita. Essa uma ideia que precisa ser propagada, porque a reduo dos homens ao Homem a tentao permanente do
pensamento. preciso evitar dizer com Trotski (1994, p.38), que so louvveis os atos, mesmos os mais ferozes, que levam ao advento da igualdade e detestveis os atos, mesmo os mais misericordiosos, que retardam ou entravam essa moralizao definitiva e universal (1994, p.38), mas a afirmar com Lvinas (1991, p.116) que a justificao da dor do meu prximo a fonte de toda imoralidade. Era em nome da ideologia que outrora as pessoas se recusavam a ser enganadas pelo sofrimento. baseando-se no sofrimento, e com toda a misria do mundo ao alcance da vista, que doravante se deve tentar evitar ser enganado pela ideologia.
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1. Consideraes iniciais Em relao ao tema dos interesses e dos sentimentos morais, como princpios ou motivos da moralidade, possivel traar um quadro de polmica e at de antagonismo entre os dois pensadores. Iniciada quando Hlvetiu (1715-1771) enviou a Rousseau (1712-1778) os manuscritos de sua obra De lEspirit (1758) , condenada imediatamente aps sua publicao, em 1758, pelo Conselho de Estado, pelo arcebispo de Paris (Christophe de Beaumont), pelo Parlamento, pela Sorbone e pelo papa . No entanto, quando se analisa o tema da relao entre poltica e religio, nota-se uma aproximao e uma semelhana surpreendentes, entre as ideias dos dois autores.
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Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Argumentos Revista de Filosofia ano 3, n.6/2011 com a co autoria de Genildo Ferreira da Silva. .
22 Nessa obra, Helvtius desenvolve sua concepo materialista do homem. Diferente da concepo de Holbach, desenvolvida em Systme de la nature (1990), interessado pelo espao moral, Helvtius forja uma teoria do intelecto. Ele coloca o seguinte problema: como explicar a extrema diversidade dos espritos, se o esprito se forma com base na sensibilidade, idntica em todos os homens? Para ele, a resposta que cabe a esse problema est na ateno que o sujeito capaz de dedicar aos objetos; ateno que depende do grau de paixo determinado pela busca do prazer. No entanto, sublinha Helvtius, os espritos, em suas paixes dominantes so orientados por uma presso social que tende a selecionar certas paixes julgadas preferveis para a sociedade considerada. Assim, admite, a ttulo de exemplo, que mesmo o gnio s tem valor na medida do interesse que uma sociedade particular v nele. Para dizer de outro modo, o gnio no tem realidade independente do meio onde se desenvolve. Para Helvtius, ainda, o filsofo superior porque as paixes que ele conhece no esto ligadas a nenhuma sociedade particular, mas ao interesse de todos; pois, seu interesse sempre universal. 23 Sobre a polmica Helvtius x Rousseau em relao ao tema dos interesses e dos sentimentos morais, deve-se consultar MARUYAMA, Natlia. A moral e a filosofia poltica de Helvtius: uma discusso com Rousseau. So Paulo: Humanitas, 2005. SILVA, Genildo Ferreira. Moral do interesse e a crtica rousseauniana. In: SANTOS Antonio Carlos (Org.). Histria, pensamento e ao. So Cristvo: Editora da Universidade Federal de Sergipe, 2006, p. 260-273, BESSE, Guy. Dun vieux problme: Helvtius et Rousseau. In: Rvue de lUniversit de Bruxelles, 1, 1972, p.132-142 e MASSON, Pierre-Maurice. Rousseau contre Helvtius. In: Revue dHistore Littraire de la France, XVIII, 1911, p.104-113.
Este artigo pretende, assim, evidenciar essas ideias atravs de uma anlise dos captulos XIII, XIV e XV da seo I da obra De lHomme (1773) de Helvtius, e da teoria da Religio Civil de Rous24
seau, exposta no captulo VIII do livro IV do seu Contrato social (1983) . No Sculo das Luzes, duas prticas comuns entre seus representantes chamam a ateno: a utilizao do mtodo matemtico para diminuir a margem do erro e a definio do pensamento poltico em relao religio. Os dois autores em questo, representando bem o esprito da poca, no se esquivaram a essas prticas e fizeram isso de forma magistral. Rousseau que se vangloriava de seu seguro progresso em matemtica, foi quem, em parte introduziu as cincias exatas no mago da teoria poltica. Apenas a ttulo de exemplo, numa das passagem do Contrato social ele diz:
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H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se pretende somente ao interesse comum; a outra, ao interesse privado e no passa de uma soma das vontades particulares. Quando se retiram, porm, dessas mesmas vontades, os a mais e os a menos que nela se destroem mutuamente, resta, como soma das diferenas, a vontade geral. (ROUSSEAU, 1983, p.46-47)
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Essa obra continuao de De lespirit que Rousseau teve acesso na ntegra. E bom salientar que no prefcio, bem no incio, Helvtius afirma: No me renuncio aos princpios que estabeleci no De lEsprit... Estes princpios encontram-se mais estendidos e mais exaustivos nesta obra do que no De lespirit. Na verdade, nesta obra (De lHomme), Helvtius desenvolve as teses da obra anterior (De lespirit) e infere suas consequncias. Essas consequncias se manifestam principalmente no domnio da educao, que Helvtius considera onipotente na formao dos espritos. No acreditando na eficcia de um determinismo interno, de tipo fisiolgico, Helvtius afirma que a educao pode tudo. Para ele, a mente definitivamente, no um dom da natureza, mas um efeito da educao.
25 Nessa obra, de acordo com o seu prembulo, Rousseau procura indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administrao legtima e segura, tomando os homens como so, e as leis como podem ser. Portanto, o projeto no de essncia histrica: no se trata de descrever a gnese do Estado. O empreendimento aqui normativo: necessrio dizer o que deve ser o Estado para que o poder por ele exercido seja legtimo, ou seja, conforme ao direito. Nessa obra, Rousseau se distingue de todos os tericos que apenas explicaram as instituies polticas, mesmo dos maiores, como Montesquieu, que ele admira e a quem muito deve.
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Em suas anlises sobre a religio universal na obra De lhomme, seo I captulo XIII, Helvtius, no tanto quanto Rousseau, demonstra, tambm, a influncia do mtodo matemtico sobre o seu pensamento, quando sem hesitar, prope que
Uma Religio universal pode ser fundada apenas sobre princpios eternos, invariavis e suscetveis, como as proposies da Geometria, das demonstraes mais rigorosas, so extrados da natureza do homem e das coisas (HELVTIUS, 1773, p.91 traduo nossa).
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No tocante a poltica e religio, os dois autores demonstram com afinco, que um pensamento poltico que no se define em relao religio (principalmente o cristianismo catlico) um pensamento inacabado. Ambos atacam o cristianismo catlico e os fanticos que compreendem que devem cegar os povos a fim de subjug-los. Consideram o estilo do pensamento cristo um perigo para a poltica, pois ele uma preparao para servido. Assim, diz Helvtius (1773, p.96, 102 traduo nossa), os padres comandam supersticiosos e escravos, por isso so odiados pelos bons cidados que os consideram como instrumentos da desgraa das naes. O cristianismo , assim, para Helvtius, uma religio que sufoca e incapaz de produzir Heris, homens ilustres e grandes cidados. Rousseau (1983, p.143), por sua vez, afirma que
o cristianismo s prega servido e dependncia. Seu esprito por demais favorvel tirania, para que ela cotidianamente no se aproveite disso. Os verdadeiros cristos so feitos para serem escravos; sabem-no e no se comovem absolu-
Poltica e religio em Helvtius e Rousseau tamente, porquanto esta vida curta pouco preo apresenta a seus olhos.
Apesar de criticarem a religio crist, Helvtius e Rousseau no imaginam um Estado, poltica ou sociedade sem religio. Mas no pode ser qualquer religio. Para eles, preciso uma religio sem fanatismo, sem supersties, sem reinos, e que no seja separada do corpo do Estado ou do bem pblico. Assim, afirma Hlvtius (1773, p.94 traduo nossa): A vontade de um Deus justo e bom, que os filhos da terra estejam felizes e que gozem de todos os prazeres compatveis com o bem pblico, por outro lado, diz Rousseau (1983, p.141), Tudo o que rompe a unidade social, nada vale; todas as instituies que pem o homem em contradio consigo mesmo, nada valem. Ambos os autores reconhecem a existncia de duas potncias com o advento do cristianismo. De um lado, a potncia espiritual implicada na autoridade da Igreja e do outro, a potncia temporal implicada na autoridade soberana do Estado. Essas duas potncias distintas e antagnicas incomodam Helvtius e Rousseau, que as consideram fontes de conflitos inesgotveis que conduziram a decadncia do Estado e a corrupo da comunidade poltica na Europa moderna. Assim, pretendem resolver esse problema. Ou seja, unir as duas potncias. Para isso, os dois autores voltam seus olhares para o passado e analisam a religio (pag) na antiguidade e resgatam a ideia da unidade entre o corpo poltico e religioso.
26 26 Sobre esse assunto, para um maior aprofundamento em relao s ideias de Rousseau, deve-se consultar BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de Jean-Jacques Rousseau. Paris: PUF, 1952, p.446 e MASSON, P. M. La religion de Jean-Jacques Rousseau. Genves: Slatkine, 1970, 461.
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2. A religiao pag Para Helvtius (1773, p.106 traduo nossa), apesar de absurda, uma vez que no passava de um sistema alegrico da Natureza, a religio pag foi, no entanto, a menos prejuducial aos homens. Isso aconteceu porque seus princpios no estavam contra a felicidade pblica e suas leis sempre estiveram de acordo com as leis e utilidade geral: Ningum dentre eles ousou celebrar um nome que o respeito pblico j no tinha consagrado (HELVTIUS, 1773, p.113 traduo nossa). Ou melhor, a religio pag, diferente do cristianismo, Nunca colocou obstculos aos projetos de um Legislador patriota. Ela era sem dogmas, portanto, humana e tolerante (HELVTIUS, 1773, p.108 traduo nossa). Sem nenhuma das inconvenincias do papismo, a religio pag favorecia o entusiasmo concedido pela Legislao aos telentos e virtude. Assim, o maior interesse dos pagos era O de servir sua Ptria atravs de seus talentos, sua coragem, sua integridade, sua generosidade e suas virtudes (HELVTIUS, 1773, p.111 traduo nossa). Assim como Helvtius, Rousseau demonstra, tambm, uma grande admirao pela religio pag e destaca nela vrias caratersticas positivas:
Se me pergutarem por que no paganismo, cada Estado possua seu culto e seus deuses, no havia guerras de religio, responderei que era por isso mesmo, pois cada Estado, tendo tanto seu culto quanto seu Governo prprio, de modo algum distinguia seus deuses de suas leis. A guerra poltica era tambm teolgica; a jurisdio dos deuses ficava, por assim dizer, fixada pelos limites das naes. O Deus de um povo no dispunha de qualquer direito sobre os outros povos. Os deuses Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
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Poltica e religio em Helvtius e Rousseau dos pagos no eram, de modo algum, invejosos; dividiam entre si o imprio do mundo (ROUSSEAU, 1983, p.138).
Essas caractersticas positivas destacadas por Rousseau, na religio pag, para efeito da reflexo em questo, sobressaem as seguintes: alm de ser tolerante e conhecido como uma nica e mesma religio, o paganismo nunca se preocupou em fazer distines entre deuses e leis, e nunca contribuiu decisivamente para a infelicidade dos homens. Foi uma religio que, sempre proporcionou, do incio ao fim, a unidade entre o sistema teolgico e o poltico. Unidade essa que foi separada, lamentvelmente, de acordo com Rousseau, com a vinda de Jesus, que veio estabelecer na terra um reino espiritual; separando, de tal sorte, o sistema teolgico do poltico, fez que o Estado deixasse de ser uno e determinou as divises intestinas que jamais deixaram de agitar os povos cristos (ROUSSEAU, 1983, p.139). A partir desse fato, a separao entre o sistema teolgico e poltico, sublinha tambm Helvtius (1773, p. 117 traduo nossa), Talvez escoar-se-a vrios sculos antes de fazer nas falsas Religies as mudanas que exige a felicidade da humanidade, e Rousseau, por sua vez, observa que
Inmeros povos, no entanto, mesmo na Europa ou nas vizinhanas quiseram conservar ou restabelecer o antigo sistema, sem sucesso. O esprito do cristianismo tomou conta de tudo. O culto sagrado sempre permaneceu ou tornou-se independente do soberano e sem ligao necessria com o corpo do Estado (ROUSSEAU, 1983, p.139).
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3. Religiao e politica Os dois autores no pretendem banir a religio da sociedade. Do ponto de vista de Helvtius (1773, p.96 traduo nossa), Quisera Deus que os sistemas religiosos possam vir a ser o Paldio da felicidade pblica e, para Rousseau (1983, p.140), jamais se fundou qualquer Estado cuja base no fosse a religio. Assim, pretendem unir as duas potncias (espiritual e tempral) novamente, para que seja possvel evitar a decadncia do Estado e a corrupo da comunidade poltica. No entanto, se no mais possvel reestabelecer o paganismo, como fazer isso? Como estabelecer uma religio que seja compatvel com o bem pblico, que reforce o sentimento de sociabilidade, a fidelidade ptria, o amor ao dever, o compromisso com as leis temporais e que no seja antagnica ao Estado? Que tipo de religio poder ter essas caractersticas? Sobre quais princpios ou leis essa religio dever basear-se? Para Helvtius (1773, p.91-92 traduo nossa), os princpios ou Leis convenientes a todas as Sociedades e, tambm, Religio, s podem ser extrados da natureza do homem e das coisas. No entanto, sublinha que, levando em considerao todos esses princpios ou Leis, a primeira e a mais sagrada Aquela que promete a cada um a propriedade de seus bens, de sua vida e de sua liberdade. Esses princpios ou Leis devem ser descobertos pelo prprio homem atravs da sua razo.
Deus disse ao homem, eu te criei, te dei cinco sentidos, te dotei de memria e, consequentemente, de razo. (...) Quis que cultivando esta mesma razo, chegasse ao conhecimento das minhas vontades morais, ou seja, dos teus deveres para com a sociedade, dos meios para manter a ordem, em fim, do Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
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Poltica e religio em Helvtius e Rousseau conhecimento da melhor legislao possvel (HELVTIUS, 1773, p.93 traduo nossa).
Esse o nico culto possvel, segundo Helvtius (1773, p.94 traduo nossa), exigido por um Deus justo. Qualquer outro trar, no a marca do seu selo e da sua verdade, mas a marca do homem, da hipocrisia e da mentira. A funo da Filosofia, nesse sentido, de revelar s naes o verdadeiro culto em que os nicos santos so os Benfeitores da humanidade como os Licurgos, os Solons, os Sydney, como os Inventores de alguma arte, de algum prazer novo, mas conforme ao interesse geral. Para resolver o problema da relao entre poltica e religio (a separao entre as duas potncias), ou melhor, para evitar a falncia do Estado, Helvtius (1773, p.105 traduo nossa), de um modo direto e sem rodeios, admite Que o interesse das potncias espiritual e temporal seja sempre um e o mesmo, e assim, como em Roma, sugere para o bem das naes, que essas duas potncias, em vez de separadas, sejam reunidas nas mos dos Magistrados. Em um outro trecho, pensando na felicidade da humanidade, Helvtius exclui qualquer possibilidade de uma Religio benfica surgir de qualquer outro lugar, seno do Corpo Legislativo. Diz ele:
unicamente do Corpo Legislativo que se pode esperar uma Religio benfica, pouco custosa e tolerante, que oferecer apenas ideias grandes e nobres da Divindade, iluminar nas almas apenas o amor aos talentos e s virtudes, e apenas ter, por fim, como a Legislao, a felicidade dos povos por objeto. (...) Que Magistrados iluminados sejam cobertos do poder temporal e espiritual: qualquer contradio entre os preceitos religiosos e patriticos desaparecer: todos os Cidados adoJos Joo Neves Barbosa Vicente
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Captulo VII taro os mesmos princpios da moral e formar-se-o a mesma ideia, de uma cincia, da qual seja assim importante que todos sejam instrudos igualmente (HELVTIUS, 1773, p.116-117 traduo nossa).
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A proposta de Rousseau se envereda em um discurso mais longo, ao seu estilo. Porm, o resultado final, basicamente, em nada se difere da proposta de Helvtius. Ele comea sublinhando, contra a opinio que pretendia uma fundao do Estado totalmente laico, a necessidade de um fundamento religioso, e contra a ideia que afirmava ser o cristianismo o mais forte apoio do Estado, ele diz que a lei crist, no fundo, mais prejudicial do que til firme constituio do Estado (ROUSSEAU, 1983, p.140). Com efeito, do ponto de vista da sociedade, Rousseau (1983, p.140-141) apresenta dois tipos de religies: a do homem e a do cidado. A primeira corresponde a toda a humanidade, a segunda, corresponde a uma sociedade especfica. Mas nem uma nem outra podem tornar-se uma religio civil. A religio do homem recusa as manifestaes externas, visa apenas a interioridade do homem em sua relao com o seu Deus e os deveres eternos da moral; o verdadeiro cristianismo, a religio pura e simples do Evangelho. Por visar um mundo que est para alm da histria humana, essa religio no pode reforar a obedincia ou a fidelidade do cidado; pelo contrrio, afasta-o da vida do Estado. A religio do cidado ensina a servir ao mesmo tempo Deus e o pais, e a fuso do poder poltico e religioso vai no mesmo sentido de uma divinizao do Estado que favorece a adorao dos cidados. Mas, fundada sobre o erro e a mentira, preTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
ferindo cerimnias supersticiosas ao verdadeiro culto da divindade, justifica a intolerncia, o assassinato ou a guerra contra aqueles que pertecem a uma religio diferente. H, tambm, um terceiro tipo de religio, a que d ao homem duas legislaes, dois chefes, duas ptrias, (...) e o impede de poder ao mesmo tempo ser devoto e cidado, como o cristianismo romano, ou a religio do padre . Ela , aos
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olhos de Rousseau, to m, que ele recusa demonstr-la. Chegou, ento, a hora de Rousseau apresentar a sua proposta para resolver o problema da separao entre o sistema teolgico e poltico. o momento, como ele mesmo disse, de deixar as consideraes polticas e voltar ao direito para fixar os princpios sobre este importante ponto (ROUSSEAU, 1983, p.143). Ou seja, de unir novamente as duas potncias separadas com o advento do cristianismo. Fiel sua teoria do pacto social, e ao direito (de no ultrapassar os limites da utilidade pblica) que esse pacto d ao soberano sobre os sditos, Rousseau (1983, p.143-144) prope, de um modo geral, uma profisso de f puramente civil, cujos artigos o soberano tem de fixar, no precisamente como dogmas de religio, mas como sentimento de sociabilidade sem os quais impossvel ser bom cidado ou sdito fiel.
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O cristianismo foi uma das causas da corrupo da vida social por pregar o pecado e a salvao sobrenatural. Ao trazer a ideia de que os homens so filhos de Deus e, portanto, irmos, o cristianismo conquistou o conceito de comunidade universal, mas apenas em nvel espiritual. Deixou indefesa a comunidade no plano das relaes sociais e terrenas, por forar e impelir no ntimo as foras dos homens. Por no ser deste mundo, essa religio fez nascer uma sociedade universal que, sendo apenas espiritual, abriu as portas a toda forma de tirania e egosmo. O cristianismo sublinhado ainda por Rousseau, deve ser combatido, uma vez que separa a teologia da poltica, o homem do cidado. uma religio que, essencialmente, no contribui para o aperfeioamento da poltica que exige, por sua vez, uma religio que fortalea sua sacralidade e garanta sua estabilidade.
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Esses artigos so os mesmos da religio do homem ou religio natural, acrescidos da santidade do contrato social e das leis e tambm de um dogma negativo, a intolerncia. Esse dogma implica que preciso tolerar todas aquelas religies que, por seu turno, toleram as outras, desde que seus dogmas no contenham nada de contrrio aos deveres do cidado. Mas, quem quer que diga: Fora da Igreja no h salvao deve ser excludo do Estado a menos que o Estado seja a Igreja, e o prncipe, o pontfice. (ROUSSEAU, 1983, p.145). Esses dogmas da profisso de f civil ou da religio civil (entendidos como sentimentos de sociabilidade) so muito simples, e so dirigidos exclusivamente ao controle do comportamento prtico, porque o corpo soberano no tem competncia sobre o outro mundo, nada tem a ver com o destino dos sditos na vida futura, desde que sejam bons cidados nesta vida (ROUSSEAU, 1983, p.143). A sociedade pede simplesmente que cada cidado manifeste o seu respeito, a sua considerao para com a religio civil, ou seja, para com a prpria sociedade nos seus valores ou regras fundamentais. Considerando que a preservao da sociedade a condio para se ter qualquer direito, no podemos, de forma significativa, ter direito a algo que tem uma tendncia destruio da sociedade. Pelo fato de certas crenas serem nocivas sociedade, o Estado deve fazer o que puder para imped-las ou, pelo menos, impedir que se alastrem. A teoria de Rousseau sobre a religio civil, no fundo, apresenta uma particularidade no detectada em Helvtius que merece ser destacada. Isso ocorre, exatamente, porque Rousseau, diferente de Helvtius que expressou aquilo que se pode chamar de ideias sobre poTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
ltica, possui uma proposta de teoria poltica da qual a religio civil faz parte. Assim, ele combina de forma extraordinria, o respeito pela conscincia individual com um compromisso igual ao bem comum. Ou seja, as pessoas podem acreditar em qualquer coisa que quiserem, desde que, tal coisa, no prejudique a comunidade.
Os sditos, portanto, s devem ao soberano contas de suas opinies, enquanto elas interessam comunidade. Ora, importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres; os dogmas dessa religio, porm, no interessam nem ao Estado nem a seus membros, a no ser enquanto se ligam moral e aos deveres que aquele que a professa obrigado a obedecer em relao a outrem (ROUSSEAU, 1983, p143).
Algo interessante sobre a teoria de Rousseau, que a nfase colocada por ele sobre o respeito pela conscincia individual e sobre o compromisso igual ao bem comum idntica. Ou seja, pelo fato das pessoas serem geralmente egostas, Rousseau afirma que deve haver um tipo de profisso ampla de f civil com artigos determinandos, que uma Providncia Divina existe e que numa prxima vida, os bons sero recompensados e os maus sero punidos; e mais, a soberania pode banir do Estado todos os que neles no acreditarem (ROUSSEAU, 1983, p.144). Afirma, tambm, que, alm disso, cada um pode ter as opinies que lhe aprouver, sem que o soberano possa tomar conhecimento delas (ROUSSEAU, 1983, p.143), qualquer que seja o destino da pessoa nos tempos vindouros no problema da soberania, contanto que sejam bons cidados nesta vida. Em uma outra passagem, Rousseau (1983, p.144-145) continua: Atualmente,
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quando no existe mais e no pode mais existir qualquer religio nacional exclusiva, devem-se tolerar todas aquelas que toleram as outras, contanto que seus dogmas em nada contrariem os deveres dos cidados. Esses argumentos so importantes para provar que o discurso de Rousseau sobre a religio civil, resulta diretamente da sua teoria poltica. Ou melhor, resulta dos princpios articulados nos livros I e II do Contrato social. Enveredando em discursos diferentes, os dois autores, basicamente, chegam ao mesmo resultado. O Estado como lugar privilegiado do desenvolvimento das potencialidades humanas. Em nome da felicidade humana (Helvtius) e da preservao da sociedade ou pacto social (Rousseau), eles do ao Estado a incumbncia de propor princpios sob os quais todas as religies devero se submeter. Os dois autores pretendem combater a degradao da sociedade instaurada pelo cristianismo que provocou a separao entre o sistema teolgico e o poltico, dando ao homem duas leis, dois reinos e dois chefes. Uma situao que ameaa sucumbir o Estado e a comunidade poltica. Assim, o ponto forte da semelhana entre as ideias de Helvtius e Rousseau, no que se refere relao entre poltica e religio, exposto nos captulos XIII, XIV e XV da seo I do De lhomme, e no captulo VIII do livro IV do Contrato social, a proposta de unir as duas potncias (a potncia temporal implicada na autoridade soberana do Estado e a potncia espiritual implicada na autoridade da Igreja) sob o prisma do Estado, nas mos do Magistrado, em Helvtius e sob a responsabilidade do soberano, em Rousseau. Uma proposta consTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
truda por ambos, a partir da anlise das caractersticas contidas na religio pag. Um outro ponto importante que aproxima os dois autores, e que merece ser sublinhado, est na prpria ideia da religio proposta por eles, que essencialmente, no corresponde a nenhuma das crenas conhecidas e aplicadas s religies tradicionais. Desse modo, a Religio da qual fala Helvtius e a religio civil, ou profisso de f da qual fala Rousseau, no so propriamente uma religio. Devem ser entendidas como planos, melhor dizendo, princpios fornecidos pela natureza e pela razo, dentro dos quais cada religio historicamente deve encontrar um limite e uma forma necessria para o bom funcionamento da sociedade.
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Captulo VIII
VIII
A crtica de Macintyre teoria da justia de Rawls
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1. Consideraes iniciais No mbito da filosofia poltica, os nomes de MacIntyre e Rawls esto associados ao debate entre Comunitarismo e Liberalismo
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travado, basicamente, durante a dcada de 80, dentro do contexto da filosofia anglo-saxnica sem deixar, no entanto, de se enraizar tambm, na grande tradio filosfica europeia: os comunitaristas so herdeiros de Aristteles, Hegel e da tradio republicana da Renascena como, por exemplo, Maquiavel; os liberais so herdeiros de Locke, Hobbes, Stuart Mill e Kant. Seguindo os estudos de Van Parijs (1997, p.205-228) e Delacampagne (2001, p.119-135) possvel recordar, de um modo geral, alguns pontos principais desse debate. Os comunitaristas desconfiam da moral abstrata, tm simpatia pela tica das virtudes e uma concepo poltica com um amplo espao para a histria das tradies. O indivduo deve ser considerado membro inserido numa comunidade poltica de iguais e, para que possa existir um aperfeioamento da vida poltica na democracia, devem existir formas de comportamentos que ajudem a enobrecer a vida comunitria; os liberais partilham a ideia de
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Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Trilhas Filosficas, Ano III, n.2, jul-dez. 2010.
Comunitarismo (Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel, Will Kymlicka e Michael Walzer); Liberalismo ( John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Bruce Ackerman e Charles Larmare).
liberdade de conscincia, respeito pelos direitos do indivduo e desconfiana frente ameaa de um Estado paternalista. Defendem dentro da perspectiva hobbesiana, a ideia de que a poltica est desprovida de significao moral, que o Estado no mais do que um instrumento destinado a assegurar a coexistncia pacfica dos indivduos numa determinada sociedade contratualista. J na linha de Kant, considera-se que o Estado tem uma funo moral autntica e que transcende as consideraes pragmticas ou naturalistas. Neste artigo, no entanto, no ser analisado a totalidade do debate liberalismo/comunitarismo, mas apenas as crticas de MacIntyre dirigidas Uma teoria da justia
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(2000) de Rawls expostas em sua obra magma, Depois da virtude (2001). 2. A teoria da justia Em 1971, com a publicao da obra A Theory of Justice, talvez a obra mais influente da filosofia moral e poltica produzida no sculo XX (SMITH, 2009, p.205), Rawls, que denominou a sua prpria teoria de justia como equidade, tenta dar sentido noo de justia buscando uma base que possa ser universalmente aceita, capaz de assegurar a legitimao dos valores e normas, no intuito de possibilitar a fundamentao racional da lei. Com base nos principais pressupostos da sua teoria (1. convico de que a totalidade dos recursos menor do que a procura; 2. existncia de desacordo sobre as concepes do bem defendidas pelos indivduos e 3. reconhecimento de que todos os membros da sociedade so indivduos racionais e razoveis, capa30 Nascido em Glasgow, na Esccia, Alasdair MacIntyre considerado uma das maiores autoridades no campo da tica na atualidade. Suas crticas dirigidas esterilidade da tica moderna e, em particular, perspectiva individualista liberal, fazem dele um comunitarista tico.
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Captulo VIII
zes de formular concepes de bem e de desenvolver um sentido de justia), ele retoma a filosofia do contrato social da fundao da sociedade como produto de um acordo entre seus membros acerca do modo justo de viver em comum contrato que constitui a base moral de uma sociedade democrtica. A sociedade essa que ningum tem a obrigao de aderir, definida como um sistema equitativo e voluntrio de cooperao entre vrios indivduos.
Meu objetivo apresentar uma concepo de justia que generaliza e leva a um plano superior de abstrao a conhecida teoria do contrato social como se l, digamos, em Locke, Rousseau e Kant. Para fazer isso, no devemos pensar no contrato original como contrato que introduz uma sociedade particular ou estabelece uma forma particular de governo. Pelo contrrio, a ideia norteadora que os princpios de justia para a estrutura bsica da sociedade so o objeto do consenso original. So esses princpios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus prprios interesses, aceitariam numa posio inicial de igualdade, como definidores dos termos fundamentais de sua associao. Esses princpios devem regular todos os acordos subsequentes; especificam os tipos de cooperao social que se podem assumir e as formas de governos que se podem estabelecer. A essa maneira de considerar os princpios de justia eu chamarei de justia como equidade (RAWLS, 2000, p.12).
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A teoria do contrato social de Rawls fundamenta-se numa posio hipottica em que os indivduos atuam sob um vu de ignorncia (RAWLS, 2000, p.146-152) e so racionalmente animados por seus prprios interesses a posio original (RAWLS, 2000, p.127-200). Eles devem, tambm, entrar em acordo sobre um sistema
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A teoria da Posio Original, como observou Kolm (2000, p.234-251), serve para justificar a teoria da justia de Rawls.
de cooperao. No entanto, como desconhecem o lugar que ocuparo nesse sistema, cada um deles considera a possibilidade pior, em outras palavras, o caso em que ocupar uma posio inferior. A partir da, Rawls explica que cada um desses indivduos adota uma estratgia em que para o jogador que no tem certeza de ganhar. A melhor jogada consiste em assegurar-se de que o pior resultado ser o melhor possvel; ele minimiza, deste modo, suas perdas mximas, ou ainda, maximiza suas perdas mnimas a famosa estratgia do mximo inspirada na teoria dos jogos. Em virtude da estratgia do mximo, na posio original nascem os princpios bsicos da justia: liberdade e diferena. De acordo com o primeiro principio, os indivduos empenham-se em estabelecer o mbito de liberdade mais vasto possvel, que seja ao mesmo tempo compatvel com uma liberdade semelhante para todos. Cada um ir dispor assim da maior liberdade compatvel com a liberdade alheia. O segundo princpio, o da diferena, justifica as desigualdades. Rawls dirige aqui severas crticas teoria utilitarista que ignora as desigualdades, confunde justia com maximizao do bem estar social e admite, assim, que o sacrifcio de um indivduo pode aumentar o bem-estar de todos. Na perspectiva da teoria da justia de Rawls, ningum um meio com vistas a servir a sociedade, e as liberdades civis so sempre superiores economia. Mas as desigualdades no so necessariamente injustias. Elas podem ser admitidas sob duas condies: as situaes capazes de oferecer vantagens devem ser acessveis a todos; a sociedade deve poder tornar os menos ricos to ricos quanto seja possvel
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ser, ou seja, chegar a um ponto timo na distribuio da renda. Nesse sentido, as nicas desigualdades admitidas por Rawls so aquelas que do vantagens aos menos favorecidos. 3. Depois da virtude Insatisfeito com a tendncia em estabelecer o conceito da filosofia moral como um campo isolado de pesquisa, e com a esterilidade da ideia de que o filsofo moral pode estudar os conceitos de moralidade por meio de mera reflexo, no estilo poltrona de Oxford, sobre o que ele e os que o cercam dizem e fazem (MACINTYRE, 2001, p.9) , MacIntyre publica em 1981 a sua grande obra After virtue,
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onde discute a questo do relativismo das virtudes e a relao da filosofia com a histria. Nessa discusso, ele demonstra e explica a ascenso e a queda das diferentes moralidades e defende a variedade e heterogeneidade das crenas, conceitos e prticas morais. Com uma viso pessimista da condio tica do homem contemporneo, MacIntyre termina a sua
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obra dizendo que,

O que importa nesse estgio a construo de forma locais de comunidade, dentro das quais se possam sustentar a civilidade e a vida intelectual e moral durante a nova Idade Mdia que j estamos vivendo. E, se a tradio das virtudes foi capaz de sobreviver aos horrores da Idade Mdia passada, no estamos totalmente desprovidos de base para ter espe32
A crtica que faz a esterilidade da tica moderna e, em particular, a perspectiva individualista liberal, faz de MacIntyre um comunitarista tico, profundamente preocupado com a vida boa e com o Bem.
33 A tica de MacIntyre teleolgica. Uma tica preocupada com a vida boa e com o Bem. O que no significa dizer que uma tica distanciada do processo de criao das emoes, dos afetos, da dependncia das circunstncias e dos contextos culturais e sociais.
A crtica de Macintyre teoria da justia de Rawls rana. Desta vez, porm, os brbaros no esto esperando alm das fronteiras; j esto nos governando h muito tempo. E a nossa falta de conscincia disso que constitui parte dos nossos problemas. Estamos esperando, no Godot, mas outro sem dvida bem diferente So Bento (MACINTYRE, 2001, p.441).
Essa viso, no entanto, minimizada pela proposta que v no regresso tradio aristotlica e tomista um instrumento de salvao. Pois, nessa tradio a justificao das virtudes no dependia de uma prvia justificao de regras e princpios. As virtudes eram colocadas sempre em primeiro lugar para que a funo e a autoridade das regras fossem compreendidas. Uma proposta que, de acordo com MacIntyre, deve passar, necessariamente, pelo reconhecimento da necessidade de nos ligarmos a uma comunidade, com fortes laos de pertena e uma forte identidade cultural, semelhana do que os primitivos cristos fizeram nos primeiros sculos da nossa era. Profundamente enraizado na filosofia de Aristteles e de Toms de Aquino e com forte vnculo no pensamento antiliberal, como observou Macedo (1995, p.43; 2003, p.67), MacIntyre nega, portanto, os valores morais da modernidade e elege como um dos principais objetos da sua crtica, a tica de Rawls que, para ele, no mais do que um kantismo de contedo social e igualitrio, que no tem outra preocupao seno com aquilo que, na tica, pode ser formulado
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noo aristotlica de erro, MacIntyre mistura o conceito tomista de pecado. Pecado igual a erro. A verdadeira finalidade do Homem j no pode ser completamente realizada neste mundo, mas apenas no outro. Esta perspectiva percorreu todo o perodo da Histria do Ocidente, desde a afirmao do cristianismo at, pelo menos, ao Renascimento. Mas foi s com a vitria do Iluminismo e da sua concepo tica individualista, a partir do sculo XVIII, que entrou em declnio. essa concepo que a nova tica de MacIntyre pretende recuperar, colocando-a em dilogo quer com a concepo iluminista, na verso individualista kantiana e na verso utilitarista de Adam Smith, quer com a concepo genealgica de Nietzsche.
Captulo VIII
em termos de direitos e obrigaes e que negligencia assim, todo o domnio da virtude. Ou seja, para MacIntyre, a teoria da justia de Rawls possui um subjetivismo tico que opera com a ideia de um Estado neutro, com respeito aos valores morais. Um Estado que garante apenas a liberdade de expresso dos indivduos. Em outras palavras, um Estado que garante apenas a capacidade de decidir livremente e de perseguir racionalmente certa concepo de bem. 4. A crtica Para fundamentar a sua critica teoria de Rawls , MacIntyre recorre obra tica a Nicmaco (2001) de Aristteles no Livro V, que trata do tema da justia, e afirma:
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Quando louvou a justia como primeira virtude da vida poltica, Aristteles o fez de maneira a sugerir que a comunidade que carece de acordo prtico com relao a um conceito de justia tambm deve carecer da base necessria para a comunidade poltica. Porm, a falta de tal base deve, portanto, ameaar a nossa prpria sociedade (MACINTYRE, 2001, p.409).
Na nossa cultura individualista, no entanto, esse acordo impossvel. Pois, a virtude , como constata MacIntyre, passou a ser entendida como disposio ou sentimento, que produz no indivduo obedincia a certas normas. Em outras palavras, a justificao das
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A crtica de MacIntyre em Depois da virtude dirigida, simultaneamente, a Rawls e a Nozick considerados por ele, como sendo os dois maiores tericos da filosofia analtica moral recente. No entanto, para este trabalho, apenas a crtica dirigida Rawls ser analisada.
36 Para Toms de Aquino, por exemplo, pensador que influencio fortemente MacIntyre, a virtude a boa qualidade da mente, pela qual vivemos diretamente, de que ningum pode usar mal, e que Deus obra em ns sem ns (AQUINO, 1980, I-II 55). Em Toms de Aquino as virtudes mantm uma conexo mais estreita do que em Aristteles e esto encadeadas de tal modo que, quem possui uma, parece ter muitas o que faz com que existam virtudes que pertencem ao homem segundo um estado latente em potncia.
virtudes depende de uma prvia justificao de regras e princpios. A consequncia de tudo isso pode ser percebida com maior incidncia no campo da justia, nas controvrsias fundamentais da vida cotidiana (reivindicaes com base em direito de propriedade legal contra reivindicaes com base na necessidade) impossveis de serem resolvidas racionalmente. Isso prova
que a tradio das virtudes incompatvel com caractersticas fundamentais da ordem econmica moderna e, mais especialmente, com seu individualismo, sua ganncia e sua elevao dos valores do mercado a um lugar social de destaque (MACINTYRE, 2001, p.426-427).
Essas controvrsias, no entanto, afirma MacIntyre, podero ser declaradas falsas caso a filosofia analtica moral recente apresente princpios racionais atraentes para que as partes com interesse em conflito possam apelar. Uma das declaraes mais importante dessa filosofia sobre o assunto em questo, de acordo com MacIntyre, est na obra Uma teoria de justia de Rawls, onde esto descritos os princpios de justia como sendo
escolhidos por um agente racional situado por trs de um vu de ignorncia (p.136), de modo que ele no saiba que lugar ocupar na sociedade isto , qual ser sua classe ou seu status, quais talentos e capacidade ele possuir, qual ser seu conceito do bem ou seus objetivos na vida, qual ser seu temperamento ou que tipo de ordem econmica, poltica, cultural ou social ele habitar (MACINTYRE, 2001, p.413).
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Esse posicionamento de Rawls o conduz, necessariamente, a um conceito geral:

Captulo VIII Todos os bens sociais fundamentais:liberdade e oportunidade, renda e riqueza, e as bases do respeito a si mesmo devem ser distribudos igualmente, a no ser que a distribuio desigual de alguns ou de todos esses bens seja para benefcio dos menos favorecidos (p.303) ( MACINTYRE, 2001, p.414).
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Deixando de lado as questes relacionadas estrutura interna dos argumentos, MacIntyre ataca a ausncia de uma meno ao demrito na teoria de Rawls. Ou seja, para ele, o autor de Uma teoria da justia falha ao no conceder uma posio central ao demrito nas declaraes acerca de justia ou injustia. Rawls no conseguiu perceber, por exemplo, que quando algum reclama em causa prpria no significa apenas exigir o direito de posse do que ganhou como fruto do trabalho, mas o que ele merece em virtude de sua vida de trabalho rduo; e que tambm, quando se reclama em benefcio dos pobres e desprivilegiados, significa que a pobreza e a privao no so merecidas e, portanto, injustificadas. Nesses dois exemplos, que para MacIntyre refletem muito sobre o que foi dito nos debates tributrios ocorridos na Califrnia, em Nova Jersey e em outros locais, fica evidente que, na vida real, o que leva as pessoas convico de que, de fato, esto reclamando de injustia, e no de outro tipo de erro ou dano, a meno ao demrito. Uma questo essencial que, infelizmente, Rawls no concedeu a devida ateno. Ele
admite que as teorias da justia atribudas ao bom senso a ligam ao demrito, mas antes argumenta que s sabemos o que qualquer pessoa merece depois de formular as normas da justia (e, portanto, no podemos basear no demrito o nosso entendimento da justia), e, em segundo lugar, percebemos Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
A crtica de Macintyre teoria da justia de Rawls que no o demrito que est em questo afinal, porm apenas expectativas legtimas. Ele tambm argumenta que seria impraticvel tentar aplicar noes de demrito o fantasma de Hume caminha por suas pginas neste ponto (MACINTYRE, 2001, p.418)
Para MacIntyre, portanto, os argumentos da tese defendida por Rawls deixam claro que, para ele, a sociedade constituda de indivduos com interesses prprios e particulares e, por isso, precisam reunir-se para criar normas de vida em comum. As restries existentes so apenas aquelas impostas possivelmente por uma racionalidade prudente. Isso significa dizer que, para Rawls, o indivduo est sempre em primeiro lugar em relao sociedade e a identificao dos seus interesses individuais antecede a criao de quaisquer laos morais ou sociais entre eles, e tambm independente dessa criao (MACINTYRE, 2001, p.419). Mais uma vez aparece a ausncia de demrito na teoria de Rawls. Uma ideia que s faz sentido apenas em uma comunidade onde o entendimento em comum, tanto do bem para o homem quanto do bem da comunidade, funcione como o vnculo principal. E mais, nessa comunidade, os principais interesses dos indivduos so identificados com relao a esses bens. Definitivamente, constata MacIntyre, no o caso da teoria de Rawls. Ele
transforma isso em pressuposto explcito de sua tese de que devemos esperar discordar de outras pessoas com relao ao que a vida virtuosa para o homem e devemos, portanto, excluir da nossa formulao dos princpios de justia qualquer entendimento que dela possamos ter. S os bens nos quais todos, seja qual for sua opinio acerca da vida virtuosa, Jos Joo Neves Barbosa Vicente
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Captulo VIII se interessam devem ser levados em conta (MACINTYRE, 2001, p.419)
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O que Rawls expressa com toda profundidade em sua teoria da justia, afirma MacIntyre, o ato voluntrio de indivduos pelo menos potencialmente racionais com interesses anteriores que tm de perguntar: Que tipo de contrato social com as outras pessoas me razovel fazer? (MACINTYRE, 2001, p.420). Como consequncia disso a excluso em sua teoria de uma comunidade onde a ideia de demrito pudesse servir de base para juzos acerca da virtude e da injustia em relao s contribuies para as tarefas comuns na busca dos bens. Um conceito de justia, para MacIntyre, mais antigo, mais tradicional, mais aristotlico e cristo (MACINTYRE, 2001, p.422). De um modo geral, MacIntyre ataca os pressupostos bsicos da teoria liberal de Rawls. Ou seja, a concepo absurda de pessoa como um indivduo sem laos, sem identidade comprometida apenas com a sua escolha livre. Um projeto centrado em um indivduo racional atomizado que se sobrepe sociedade e que, segundo MacIntyre, no contribui em nada com o objetivo de reconstruo da comunidade. A justia deixou de ser uma virtude. Ela consiste apenas, doravante, como observou Delacampagne (2001, p.125) em suas anlises sobre os comunitaristas, no respeito mecnico, pelo Estado e pelos indivduos, de certas regras formais. uma justia desprovida de carne, pela qual impossvel entusiasmar-se. Uma ordem social, na perspectiva de MacIntyre, no se pode estabelecer, estruturar e estabilizar baseada num encontro de egosmos. necessrio um Estado, uma comunidade poltica com o objetivo de
assegurar a cada um, um livre desenvolvimento, promovendo os valores da tradio e encorajando os modos de vida que realizam esses valores. No entender de MacIntyre, a ideia de Rawls, de um indivduo racional e capaz de escolher livremente o seu destino deve ser reprovada. A nica maneira de entender a conduta humana atravs de uma referncia aos indivduos nos seus contextos sociais, culturais e histricos. A crtica de MacIntyre teoria liberal de Rawls se estende, tambm, ao Estado e sua ordem poltica. Mesmo reconhecendo que existem tarefas que somente sero realizadas por intermdio das instituies governamentais, como, por exemplo, justificar a imposio e o cumprimento das leis, a defesa da liberdade e a questo da injustia, MacIntyre entende, no entanto, que
preciso avaliar os mritos prprios de cada um dessas tarefas, de cada uma dessas responsabilidades. A poltica sistemtica moderna, seja liberal, conservadora, radical ou socialista, simplesmente precisa ser rejeitada de um ponto de vista que deve lealdade genuna tradio das virtudes; pois a prpria poltica moderna expressa em suas formas institucionais uma rejeio sistemtica dessa tradio (MACINTYRE, 2001, p.427).
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Seguindo as anlises de Van Parijs (1997), pode-se afirmar que a teoria liberal da justia de Rawls, no pressupe apenas indivduos sem laos, como mostrou MacIntyre, mas os segrega. Talvez a realizao da preocupao de permitir a cada um perseguir sua prpria concepo pessoal da boa vida nas sociedades liberais seja ainda imperfeita, mas isso no impede de observar as tendncias penosas que revelam as implicaes profundas das teorias liberais da justia (VAN PARIJS, 1997, p.224). A grande facilidade de mobilidade
Captulo VIII
individual (geogrfica, certamente, mas tambm social, matrimonial e poltica) permite que
Os membros dessas sociedades (...) so mais do que nunca deixados a si mesmos, sem laos duradouros com as comunidades nas quais nasceram, portadores de identidades frgeis, de vnculos precrios, de compromissos efmeros. E seria difcil pretender que a preocupao liberal de permitir equitativamente a todos, perseguir a realizao de sua concepo de boa vida (qualquer que seja a interpretao exata que propnhamos dessa preocupao) estranha a essa evoluo. Por mais justa que possa ser, semelhante sociedade atomizada, sede de uma concorrncia onipresente e de uma cooperao ocasional entre indivduos perseguindo cada qual seus prprios fins, oferece a imagem de uma sociedade desejvel? Esta no deve incluir uma dimenso comunitarista que a justia liberal, por mais imperfeitamente realizada que seja, j solapou seriamente e que a perseguio do esforo para assegurar a neutralidade do Estado corre o risco de terminar por abolir completamente? Se atribumos a essa dimenso comunitarista mais do que uma importncia marginal, no devemos consequentemente rejeitar como profundamente pernicioso o prprio projeto de uma teoria liberal da justia? (VAN PARIJS, 1997, p.224).
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Uma sociedade onde os indivduos perseguem seus prprios fins, no parece ser uma sociedade desejvel; assegurar a neutralidade do Estado pode ser o caminho para a sua total abolio. Contra a ideia liberal de Rawls, de um sujeito autnomo, MacIntyre prope um sujeito integrado, fruto essencialmente de uma construo social, ou seja, todo o indivduo possui uma pertena tica-poltica que o liga a outros e o constitui individualmente.
Na democracia, uma discusso importante no campo da tica est diretamente ligada participao dos membros de cada comunidade na vida pblica. A teoria de Rawls defende que uma vez que os cidados se vejam a si mesmos como pessoas livres e iguais, reconhecero que para realizarem as suas diferentes convices de bem, necessitam dos mesmos bens primrios, ou seja, os mesmos direitos bsicos, liberdade e oportunidade, bem como dos mesmos meios destinados a todos os fins, como o rendimento, a riqueza e as mesmas bases sociais de autoestima. Nessa perspectiva, a cidadania entendida como capacidade de cada pessoa formar, rever e realizar racionalmente a sua definio de bem. Para MacIntyre, no entanto, preciso resgatar a concepo republicana cvica da poltica, onde a noo de bem comum est bem presente. Essa noo dever ser anterior e independente das vontades e desejos individuais. preciso propor uma homogeneizao e uma poderosa forma de unio no lugar da exacerbao das diferenas e da desencarnao. Portanto, a crtica de MacIntyre teoria de justia de Rawls pode ser encarada como uma discusso poltica de propor solues para uma democracia que parece estar longe dos conceitos ticos.
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Captulo IX
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O milagre da natalidade
1. A crena Os regimes totalitrios desafiaram o sentido dos limites. De acordo com Orwell (1985, p.200.), seus lderes apresentavam-se como os detentores da verdade absoluta e exigiam um mundo de uma s vontade, a do chefe. Para Arendt (1972a, p.184) O inferno totalitrio s prova uma coisa: que o poder do homem maior do que ele teria sequer ousado imaginar, que o homem pode concretizar vises do inferno sem que o cu caia ou a terra se abra. Mesmo depois de presenciar as aes dos regimes totalitrios, que sem piedade decretaram o massacre de homens, ou seja, a morte da liberdade mediante a prtica do genocdio , Arendt no deixou de acredi38 37
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tar na capacidade humana. Para ela, s o homem capaz de oprimir e de privar o homem da sua liberdade e s ele, tambm, capaz de garantir ao seu semelhante um espao para a manifestao da sua liberdade.
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Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Synesis Revista de Filosofia v.3, n.1/2011 sob o ttulo Hannah Arendt e o milagre da natalidade. .
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Num sentido jurdico, ratificado por uma conveno internacional, um massacre no um genocdio. O genocdio a destruio metdica de um grupo tnico. Definio que na opinio de Alain Besanon, insuficiente. Pois, segundo ele, muitos massacres entrariam nesta definio; e por outro lado, se se coloca em dvida que os judeus sejam um grupo tnico -, o que significaria retomar a concepo nazista a Shoah no se encaixaria nesta categoria! Para ele, um genocdio no sentido prprio do termo, relativamente ao simples massacre, requer o seguinte critrio: preciso que a matana tenha sido premeditada no quadro de uma ideologia que coloque como objetivo o aniquilamento de uma parte da humanidade a fim de impor a sua concepo do bem. O plano de destruio deve englobar a totalidade do grupo visado, mesmo se ele no levado at o fim por razes de impossibilidade material ou de reviravolta poltica. O nico precedente conhecido poderia muito bem ser a Vendia, que, segundo as ordens dadas pela Conveno, deveria ser destruda em sua totalidade (Besanon, 2000, p.110-111.).
Uma postura que demonstra a preocupao da autora com este mundo e com os homens que nele habitam. Mundo que, para ela,
no idntico terra ou natureza como espao limitado para o movimento dos homens e condio geral da vida orgnica. Antes, tem a ver com o artefato humano, com o produto de mos humanos, com os negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem. Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpe entre os que se assentam ao seu redor; pois, como todo intermedirio, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma relao entre os homens (ARENDT, 1983, p.62).
A triste experincia que teve com o aparecimento dos regimes totalitrios, em vez de contribuir para que ela desistisse de pensar, levou-a a tomar uma atitude semelhante a de Tocqueville (1977, p.540,) outrora. A saber, que o passado j no esclarece o futuro e que o esprito marcha nas trevas, o que significa necessariamente, que precisamos de uma nova cincia poltica, para um mundo inteiramente novo. Ou seja, o totalitarismo demonstrou,
que a dignidade humana precisa de nova garantia, somente encontrvel em novos princpios polticos e em uma nova lei na terra, cuja vigncia desta vez alcance toda a humanidade, mas cujo poder deve permanecer estritamente limitado, estabelecido e controlado por entidades territoriais novamente definidas ( ARENDT, 1990, p.13.).
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Tudo isso significa, dentro da perspectiva de Arendt, que a poltica tem de ser o inverso radical da poca de um inferno totalitrio. Para isso, no entanto, fundamental acreditar em cada ser humano,
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no prprio homem. Acreditar que o homem fundamentalmente dotado, de uma maneira altamente maravilhosa e misteriosa, do dom de fazer milagre, uma expresso resgatada dos evangelhos, que em Arendt adquire uma conotao bem diferente. 2. O poder de fazer milagre Esse poder de fazer milagres, ao qual Arendt se refere, no divino ou sobrenatural. E, portanto, no pode ser entendido como aquele poder que segundo os evangelhos, possua Cristo, o filho de Deus de ressuscitar os mortos, curar o paraltico, dar viso ao cego, como aparece relatado na Bblia (no Novo Testamento), no Livro de Mateus, captulo 9, por exemplo, ou algo que independe inteiramente do homem. O termo milagre, em Arendt, remete antes para o poder que o homem possui de interromper o automatismo do encadeamento causal. Significa sim, que o homem pode agir, tomar iniciativa, impor um novo comeo. O novo intervm na histria de modo milagroso no sentido em que representa, estatisticamente, o infinitamente improvvel, o irredutvel a uma simples explicao causal. Assim, em 1953, na concluso de um captulo (Ideologia e terror) que acrescentou ao livro Origens do totalitarismo, inspirada nos ensinamentos de Santo Agostinho, Arendt vira o sonho totalitrio de cabea para baixo: se tudo era possvel ao homem, como os lderes totalitrios procuraram demonstrar ao levar o mal aos seus ltimos extremos, isto , ao transformar os homens em espcies obedientes e absolutamente sem vontade, ento, diz ela, algo mais possvel, a saber, um novo comeo. Um comeo capaz de
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mudar radicalmente a ordem totalitria de governar os homens, um comeo que garante fundamentalmente a manifestao da liberdade humana. Ou como nos lembra Ricoeur (1995 p.16.), um comeo capaz de pensar a possibilidade de um mundo no-totalitrio. O reconhecimento da possibilidade de um novo comeo significa essencialmente, acreditar profundamente que o homem capaz de romper e inaugurar, de fazer o improvvel e o incalculvel, de criar um mundo novo: um mundo no totalitrio, um mundo comum, um mundo de liberdade. A revoluo, por exemplo, cujo contedo a liberdade poltica, liberdade de participar no governo, nos assuntos pblicos, para Arendt (1980, p.22-29), o tempo do comeo ou do recomeo. Ou seja, no plano mais estritamente poltico, a revoluo que ela confia esse papel de ruptura que quebra o processo de reificao inerente condio humana moderna e que anuncia, sempre promissoramente, renovao. Experimentao da liberdade, experincia segundo Arendt, totalmente desconhecida na Antiguidade grega e romana, a revoluo um pr prova a faculdade do homem de comear alguma coisa nova. Melhor ainda, essa nfase de novidade que a ruptura revolucionria no uma insurreio de um contra os outros, mas uma exigncia de felicidade para todos: o esprito revolucionrio dos ltimos sculos, isto , o impulso da libertao e da construo de uma causa nova, onde a liberdade se possa estabelecer sem precedentes e sem equivalentes em toda a histria at ento. Ela permite ao pensamento, por definio solitrio, juntar-se ao domnio pblico e sua ao.
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3. O novo comeo A possibilidade de um novo comeo reconhecer que o homem, como constata Castoriadis (1985, p.9.), no s capaz de criar o monstruoso, mas tambm, de criar o sublime. reconhecer no fundo, que s o homem pode proteger o homem da perda da sua humanidade, s o homem pode privar o homem dessa humanidade (ROVIELLO, 1990, p.179.). Essa possibilidade humana de um novo comeo pode ser abafada, desvirtuada, ressignificada, como aconteceu nos regimes totalitrios, mas jamais suprimida. Ela faz parte da condio humana, uma das condies nas quais a vida foi entregue ao homem para que ele d conta da vida atravs desta condio. E enquanto condio humana, ela permanece como possibilidade humana em aberto para o homem sempre em qualquer lugar e tempo.
A instrumentalizao da ao e a degradao da poltica como meio de atingir outra coisa, jamais chegaram a suprimir a ao, a evitar que ela continuasse a ser uma das mais decisivas experincias humanas, nem a destruir por completo a esfera dos negcios humanos (ARENDT, 1983, p.242.).
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Dentro da perspectiva arendtiana, portanto, essa capacidade humana implica necessariamente numa recusa deliberada da categoria da causalidade e tambm de todos os modelos monolgicos de conceber o tempo e fundamentalmente o mbito dos negcios humanos. Conceito que, por muito tempo, tem andado de mos dadas com a perspectiva dominadora.
Para invalidar a atividade e a participao contingente dos indivduos, a tradio contemplativa usou e abusou dessa categoria. A recusa arendtiana da causalidade d-se, assim, em contraposio ideia de um nico comeo e em respeito aos vrios incios. O que concebemos hoje como realidade, o mundo terrestre, orgnico e humano surgiu de probabilidades infinitas, ou seja, so verdadeiros milagres e, apesar disso, so dotados de mxima realidade possvel. Isso quer dizer que o que chamamos real na vida ordinria veio a existir mediante coincidncias. Assim sendo, as aes nas suas contingncias realizam a constituio do mundo e da histria humana. O ser humano no ser definitivamente controlado pela lgica e previsibilidade totalitria. Os governos totalitrios encontram seus limites na prpria condio dos homens: a capacidade que eles tm de serem livres e criarem novas realidades, e que no pode ser refreada nem mesmo pelo mais feroz sistema de domnio. Uma ao que, para Arendt (1972, p.15), no significa partir sempre de algo absolutamente novo. Pois,
Uma das caractersticas da ao humana a de sempre iniciar algo novo, o que no significa que possa sempre partir ab ovo, criar ex nihilo. Para dar lugar ao, algo que j estava assentado deve ser removido ou destrudo, e deste modo as coisas so mudadas.
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Por ser criado para que houvesse um comeo (ARENDT, 1990, p.531.), ou seja, capaz de agir, significa que se pode esperar do homem o inesperado, que ele capaz de realizar o infinitamente im-
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provvel, contrariar e romper totalmente com a lgica totalitria de deduzir rigorosamente uma concluso das premissas. Esse novo comeo, esse milagre de que o homem capaz, s possvel porque cada um singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo (ARENDT, 1983, p.191). Deste modo, a fonte suprema que garante ao homem esse poder de fazer milagres, ou seja, esse poder de sempre iniciar algo novo (ARENDT, 1973, p.15), capaz de salvar o mundo, est no fato da natalidade: o mais notvel de todos os acontecimentos. Pois, traz ao mundo, imprevisveis possibilidades guardadas dentro de uma nica e insubstituvel pessoa no incio de sua vida. Essa esperana e essa f no mundo encontram sem dvida sua expresso mais sucinta, porm mais gloriosa, de acordo com Arendt, no anncio dos evangelhos da Bblia: nasceu-nos um menino:
O milagre que salva o mundo, a esfera dos negcios humanos, de sua runa normal e natural , em ltima anlise, o fato do nascimento, no qual a faculdade de agir se radica ontologicamente. Em outras palavras, o nascimento de novos seres humanos e o novo comeo, a ao de que so capazes em virtude de terem nascido. S o pleno exerccio dessa capacidade pode conferir aos negcios humanos f e esperana, as duas caractersticas essenciais da existncia humana que a antiguidade ignorou por completo, desconsiderando a f como virtude muito incomum e pouco importante, e considerando a esperana como um dos males da iluso contidos na caixa de Pandora (ARENDT, 1983, 259).
O domnio total, projeto dos regimes totalitrios que, atravs da ideologia e do terror pretendiam implantar e organizar um espaTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
o para que os homens se tornassem absolutamente desprovidos de mundo em seu carter comum e humano, para que fosse possvel dispensar a opinio ou qualquer auxlio humano para a instituio e a preservao do mundo, qualquer trao de espontaneidade e imprevisibilidade, no permanecer para sempre. No novo comeo temos a oportunidade, ou melhor, a capacidade de agirmos como se tivssemos de fundar nossa existncia de novo. Se o totalitarismo nega o princpio bsico de qualquer poltica: o princpio da medida, podemos pensar o seu contrrio absoluto. Isto , pensar o poltico como pacincia e mediao (ABENSOUR, apud ROVIELLO, 1990, p.29.), onde a lei, a ao concentrada e o debate surgem como as trs figuras fundamentais da mediao poltica, capazes de criar um espao entre os indivduos, que, ao mesmo tempo, os separa e os une. Pensar uma poltica baseada no fato da pluralidade dos homens, levando em considerao que ela deve, portanto, organizar e regular o convvio de diferentes, no de iguais. 4. A pluralidade A pluralidade apresenta-se fundamentalmente como a medida, e o limite da ao poltica, em dois sentidos essenciais: sem a presena e a companhia dos outros no existe ao; uma ao na qual o outro destrudo no mais poltica. Se isso ocorrer, instaura-se a desmesura entre os homens. A partir do momento que se destri a alteridade est-se negando a estrangeiridade essencial reinante entre os homens, isto , o fato de cada um ser singular e nico. As vidas singulares perdem
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sua dignidade quando se destri o contexto plural da esfera pblica e facilmente podem ser ceifadas da terra. Na verdade, da perspectiva arendtiana, foi exatamente o que ocorreu nas experincias totalitrias. A essncia do sentido poltico da Ao reside fundamentalmente na noo de pluralidade. Arendt quer, atravs desse conceito, afirmar que a dignidade humana no pode ser subsumida num valor absoluto ou externo, mas no reconhecimento das vozes e poder dos cidados nos seus destinos.
Haver talvez verdades que ficam alm da linguagem e que podem ser de grande relevncia para o homem no singular, isto , para o homem que, seja o que for, no um ser poltico. Mas, os homens no plural, isto , os homens que vivem e se movem neste mundo, s podem experimentar o significado das coisas por poderem falar e ser inteligveis entre si e consigo mesmos (ARENDT, 1983, p.12).
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Tudo o que os homens fazem, sabem ou experimentam s tem sentido na medida em que pode ser discutido. Pois, em razo das diferenas que surgem as relaes polticas, as promessas e os pactos originadores da esfera pblica. E se no h diferena, o espao pblico torna-se simplesmente suprfluo. A garantia da realidade na pluralidade vem do outro, jamais de uma esfera externa s relaes humanas. Viver num mundo real e discuti-lo com os outros no fundo a mesma coisa. A pluralidade, da perspectiva de Arendt, no necessita de representante; toda a ao implica sempre na presena dos outros e realizada sempre em comum. O iniciador no manda, age com e em concerto. A pluralidade a garantia fundamental contra toda e qualTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
quer desmesura: dominao, tirania etc. A humanidade sem a possibilidade de agir e falar, no passa de fico. A ao e o discurso so os meios pelos quais os seres humanos se manifestam uns aos outros, no como meros objetos fsicos, mas enquanto homens. Portanto, a ideia de pluralidade diz respeito a intermediao da fala e da ao, substituindo assim, os instrumentos e a fora, na disputa pelo reconhecimento. Assim, a grandeza da poltica reside essencialmente nessa possibilidade de destaque dos indivduos, sem ser ao preo da vida e dominao dos outros. A ao e o discurso instauram um mundo, cujo conceito radicalmente diferente daquele realizado pelo artfice, cuja caracterstica fundamental ter um comeo e um fim definidos e previsveis. Na ao e no discurso, no h um resultado tangvel, mas um espao, uma rede de relaes testemunhada e confirmada por todos que a ela acedem. Se a ao fosse previsvel, certamente ela deixaria de revelar o agente e na verdade, o que iria aparecer seria o objeto com sua conformao a uma imagem previamente estabelecida, isto , estaramos no campo da fabricao.
Como a ao no parte de uma imagem a ser realizada, o que na sua realizao aparece so as palavras e os feitos de um agente, o prprio agente revelando-se sem que se conhea a si mesmo ou saiba de antemo quem revela. Desse modo, a incerteza um aspecto bsico de todo intercmbio direto entre os homens, sem a mediao solidificadora e estabilizadora das coisas (AGUIAR, 2001, p.91).
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Em toda ao, diz Arendt, o que verdadeiro e essencial em primeiro lugar para aquele que age, a revelao da sua prpria imaJos Joo Neves Barbosa Vicente
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gem; ou seja, de acordo com a nossa autora, ningum age se, agindo, no torna manifesto seu si mesmo oculto. Esta revelao de quem algum est implcita tanto em suas palavras quanto em seus atos (ARENDT, 1983, p.191). Sendo assim, a incerteza um dos aspectos fundamentais de todo intercmbio direto entre os homens. , portanto, em funo dessa indeterminao que os homens constituem o seu poder: fazem promessas, realizam pactos e fundam Estados. O sentido dessas promessas e pactos est fundamentalmente em oferecer aos indivduos um espao para revelao da individualidade. Para remediar as caractersticas bsicas da ao humana: imprevisibilidade e irreversibilidade, Arendt aposta nas capacidades humanas de prometer, que estabiliza o futuro e remedia a imprevisibilidade da ao; e de perdoar, que redime os feitos humanos no passado. Duas virtudes de origens judaico-cristo dos quais ela abstrai o aspecto mais propriamente religioso para desvendar-lhes a forte dimenso poltica.
As duas faculdades so aparentadas, pois a primeira delas: perdoar, serve para desfazer os atos do passado, cujos pecados pendem como espada de Dmocles sobre cada nova gerao; a segunda: obrigar-se atravs de promessas, serve para criar, no futuro, que por definio um oceano de incertezas, certas ilhas de segurana, sem as quais no haveria continuidade, e menos ainda durabilidade de qualquer espcie, nas relaes entre os homens (ARENDT, 1983, p.249).
Portanto, se as consequncias involuntrias das aes dos homens no podem ser de maneira alguma desfeitas, ao menos eles poTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
dem perdoar uns aos outros e, deste modo, restabelecer a possibilidade de um novo comeo. Se os homens jamais podem ter certeza quanto aos resultados futuros de suas aes, ao menos eles podem comprometer-se mutuamente, estabelecendo ilhas de segurana sem as quais nem mesmo a continuidade, para no falar da durabilidade de qualquer coisa, jamais seria possvel nas relaes entre os homens. Colocar em prtica a possibilidade de um novo comeo no fundo, reabilitar o mundo das opinies, a doxa que Plato dispensara em troca do ideal absoluto e universal, como fundamento ltimo para as questes dos assuntos humanos. evidenciar a qualidade comum deste mundo, segundo a infinita diversidade dos pontos de vista dos homens, onde impera o discurso capaz de expressar e preservar nossa civilidade. A vida sem discurso e sem ao no tem sentido algum, ela deixa de ser uma vida humana, uma vez que j no vivida entre os homens (ARENDT, 1983, p.189). A civilizao, refletida na linguagem, o jardim onde crescem as relaes; fora dela, est o abismo selvagem (NEMEROV, apud KARIEL, 1966, p.82). O curso do mundo, s poder ser determinado e previsto, de maneira determinstica, quando em todos os cantos do planeta, todos os recm-nascidos forem absolutamente privados de sua espontaneidade e de seu direito a comear algo novo (ARENDT, 1999, p.58).
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Uma reflexo sobre a prtica de educar
1. O homem e a educao De um modo geral, os contedos que constituem esta reflexo esto alicerados, essencialmente, no pensamento do filsofo Reboul, espalhado em sua obra La Philosophie de l ducation (1971), acompanhado de alguns comentrios pertinentes prtica educacional atual. A anlise histrica dos homens, desde os primeiros tempos at ao presente, e desde os modos de vida mais primitivos e simples at aos mais complexos, revela um fato importante: sempre houve certo interesse pela educao, onde quer que eles tenham vivido agrupados. Percebe-se, tambm, que medida em que o agrupamento se tornava mais complexo, aumentava esse interesse e criavam-se instituies encarregadas do ensino. Nasceram, assim, as escolas e desenvolveu-se o sistema educacional. Com o tempo, filsofos comearam a dedicar considervel ateno educao. Queriam saber o que se devia ensinar aos mais jovens e como faz-lo. Refletiram basicamente sobre a relao da educao com a vida do grupo, sua importncia e necessidade, bem como as questes dos objetivos e mtodos de ensino. Assim, quando o filsofo desenvolvia seu pensamento, via-se frente ao problema de como fazer para que os outros o aceitassem. A resposta era sempre esta: atravs do ensino.
39 Esse texto foi revisado para integrar este livro. Publicado na Saberes Revista Interdisciplinar de Filosofia e Educao v.2, n.esp/jun/2011. . 39
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Hoje, essa velha e indispensvel prtica humana, a prtica de educar, parece mais uma prtica totalitria. Basicamente se transformou em uma atividade burocrtica e vertical, que tem como pano de fundo, o dogmatismo, a autoridade, o modelo e a meta, esquecendo assim a sua funo bsica, que permitir a cada ser humano cumprir, tanto quanto possvel, sua tarefa de homem. A educao, querendo ou no, algo total, radical, vital e, como afirmou Whitehead (1967, p.02), profundo. No um assunto exclusivo da pedagogia, da psicologia da criana e, muito menos, uma prtica que tem como meta, simplesmente, uma habilidade ou um saber. Ela engloba uma discusso essencial de tudo quanto acreditamos poder e saber. Assim, refletir sobre o seu fim, ou seja, sobre o motivo pelo qual educamos, uma questo necessria. Kant ensinou que s possvel ser homem pela educao. 2. Famlia e educao Anterior a toda instruo existe um ncleo primitivo: a famlia, amplamente estudado por Plato (1991; 1995) e Aristteles (1966; 1985), onde educar significa atingir os hbitos, as emoes e as afeies primeiras do indivduo. Ou seja, essencialmente, o papel da primeirssima educao formar a criana, com meios estticos, para amar o bem e odiar o mal. Hoje, a famlia convive com grandes restries (no tamanho, nas funes e na autoridade), mas conserva suas principais funes em matria de criana: proteg-las e educ-las. Ou seja, mesmo controlada e contestada, a autoridade dos pais sobre
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os filhos ainda infinitamente mais real do que aquela que um Hitler ou um Stalin poderiam sonhar exercer sobre os seus sditos. Parece evidente, que por meio dos pais que os filhos vivem e escapam da morte. Os pais no s podem proibir este ou aquele comportamento aos filhos, como podem, tambm, afeio-los nos pensamentos e nos sentimentos mais ntimos e mais durveis. Em poucas palavras, o poder dos pais (pessoas que podem ser brutais, sdicos, neurticos ou simplesmente, uns sujeitos quaisquer) continua o mais absoluto dos poderes. Por serem os detentores desses poderes, os pais acreditam, tambm, que so os mais indicados para determinar o destino dos filhos. Afinal, para muitos, ter filhos significa, essencialmente, direito de propriedade. A posse de um ser humano. Assim, a famlia desconfia de toda inovao, de todo no conformismo, de todo pensamento e de toda revolta. Ela se fecha e se transforma numa pequena sociedade essencialmente conservadora. Na famlia, portanto, ensina Piaget (1957, p.150-152), a criana aprende uma moral de coero e de submisso a uma regra, tanto mais sagrada quanto menos compreendida. A famlia tende a fazer da criana, um eterno menor. Os braos dos pais, juntamente com a vontade de proteger, de no causar sofrimento so, tambm, grades e freios para toda tentativa de crescimento interior, de emancipao e de superao dos filhos. Os pais tm dificuldade em admitir que a criana de ontem se torne, subitamente outro ser, com seus segredos, suas ideias, suas revoltas. A famlia protege sufocando; educa imobilizando. A autoridade familiar, modelo e substncia de todas as outras, sem
deixar de ser a mais irracional das coeres, tende, portanto, a entravar o livre desenvolvimento do indivduo. Mesmo assim, preciso entender, que o papel educador da famlia, centrado na criana, est cada vez mais acentuado, como observou ries (1960, p.414). Pois, existem funes em que a famlia praticamente insubstituvel: a formao dos sentimentos. Pensa numa criana privada dos pais. Todo o crescimento normal exige afeio, um papel que a famlia exerce no com o ensinar, mas contentando-se com o existir. Isto , amar. A famlia educa amando e, sejam quais forem seus conflitos, seus erros e suas faltas, o essencial que o corao l esteja. Isso, no entanto, no impede que os filhos sejam, tambm, educadores de seus pais. 3. Famlia e escola Parece que a educao familiar, para minimizar o seu carter sufocante, precisa de um contrapeso. Hoje, a escola desempenha esse papel. Escola e famlia se apresentam como duas instituies com funes opostas, porm complementares. Pode se afirmar, que a educao familiar desenvolve no indivduo os sentimentos, j a educao escolar desenvolve no indivduo o entendimento. Nesse sentido, no aconselhvel que o os pais ensinem os filhos, e nem que os educadores amem seus educandos. No podemos admitir hoje uma pedagogia fundada nesse tipo de amor que prefere (um educador se deve a todos os educandos, igualmente) ou que exige em troca (um educador indigno de educar se no respeitar a primeira dignidade do educando, que dispor dos prprios sentimentos).
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Para que a escola desempenhe o seu papel de contrapeso, preciso entender e distinguir as vrias formas de instrues. Uma delas, o adestramento, tcnica aplicada domesticao dos animais, mediante ameaa ou recompensa, estendida aos seres humanos, precisa desaparecer das escolas. Afinal, adestrar no significa desenvolver. Significa adquirir uma conduta til e dcil ao dono ou responsvel, e no um desenvolvimento prprio. Os processos do adestramento explicados por Pavlov (1971) consistem, absolutamente, na transferncia mecnica e passiva da energia espontnea para um objeto artificial, sem significao prpria para o indivduo, o qual adquire, assim, comportamento rgido, no suscetvel de adaptao. Deste modo, tanto pelo propsito como pelo resultado, o adestramento inteiramente o contrrio da educao (HUBERT, 1961, p.54). Se o adestramento tem como proposta, levar o adestrado a adquirir uma conduta til e dcil ao dono, a aprendizagem, o fato de adquirir uma habilidade, como, por exemplo, nadar, escrever, danar... baseada na lei dos ensaios e erros, parte da iniciativa, da motivao interna do indivduo para aprender. Ela fundamentalmente ativa e eficaz, por isso que se recomenda que no se deve, por exemplo, ensinar uma criana a escrever, segurando-lhe a mo. Ela precisa correr o risco. E o educador no deve eliminar essa parte de tateio, canhestrice e inquietao, o drama de toda aprendizagem. Afinal, ningum aprende a nadar enquanto no se jogar na gua. importante lembrar que existe um abismo entre o saber e o saber-fazer, que s os ensaios e erros podem preencher. A Aprendizagem d uma tcnica, uma habilidade profissional artstica,
esportiva, mas a habilidade da ordem dos meios, pode servir a qualquer fim. A arte do serralheiro, por exemplo, pode ser tambm til ao arrombador. Portanto, aprendizagem diferente do adestramento e, tambm, diferente da iniciao. Esta, como o nome indica, consiste em fazer entrar o indivduo numa determinada comunidade (religiosa, secreta revelando-lhe os ritos, as tradies e os mitos) da qual no lhe cabe discutir o valor. um sofrimento que exprime o sacrifcio de si mesmo, condio de integrao. Outra forma de instruo, o ensino. Certamente, seu propsito no formar tcnico, cidado, crente, mas sim homem. Formar tcnicos, profissionais, cidados, crentes significa, no fundo, formar eternos servidores da classe dirigente e no pensadores. Quando os governantes e os donos das Instituies de Ensino exaltam o ensino tcnico por exemplo, sempre bom perguntar se desejam isso para eles e para os filhos. preciso estar atento para que os fins especficos do ensino no sejam encobertos pelos interesses imediatos do Estado, da sociedade e das Instituies de Ensino. Ensinar no significa integrar o sujeito nesta ou naquela comunidade nacional, profissional ou religiosa, mas faz-lo entrar na comunidade humana, transcendente s pocas e s fronteiras. O seu contedo o saber, que no nem um saber fazer, nem uma crena, mas compreender algo cujo carter essencial a reversibilidade. Pois, s quem compreende um itinerrio capaz de fazer a volta tanto quanto a ida. Isso no um hbito e nem um saber de cor, um compreender o que se sabe, para escapar a toda ordem temporal. Compreendemos um raciocnio quando podemos percorrer, nos dois
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sentidos, suas longas cadeias de razes, um texto quando lhe alcanamos a estrutura e a finalidade. O sujeito s poder conhecer e agir se comear primeiro a aprender a pensar, a fim de conseguir progressivamente pensar aquilo que aprende. Como afirmei anteriormente, s se ensina quando se tem em vista o homem e no o tcnico, o profissional, o cidado, o crente, ou seja, o sujeito a ser ensinado, no uma condio para a materializao futura da vontade ou do pensamento do seu educador ou da instituio a que pertence. No ensino no h necessidade de se cultivar a ideia de uma autoridade (entendida no apenas como o poder de fazer-se obedecer, mas o fato de dar-se esse poder, por legtimo, seja que a pessoa que o exera ou detenha em funo de papel, tarefa, ou misso por cumprir, seja que o deva sua superioridade, sua ascendncia, a seu prestgio) que faz da educao uma relao vertical. Existem teorias que, infelizmente, insistem em justificar a autoridade, minimizando o seu impacto pela inteno que a anima, e a fundam na abnegao e no domnio de si, ou na caridade como Laberthonnire (1935, p.48), mas no passam no teste. Em ltima anlise, o que se percebe, que o prprio fim ou o sentido da educao contradito pelos meios empregados para alcan-lo. S possvel ser homem atravs da educao, como bem ensinou Kant, mas preciso uma educao para o homem, afinal como ensinou ainda Kant, o homem no , e nunca deve ser concebido como um meio, mas sempre como um fim. Portanto, aquele que educa deve respeitar a forma imanente de cada educando, permitindo a cada um encontrar seu estilo e ser ele mesmo, para alm das normas prontas e
acabadas e dos lugares-comuns. Ser capaz de assimilar o que cada cultura oferece de verdadeiramente humano e recusar a educao que prope limites e bloqueia o sujeito. Como ensinou Dewey (1966, p.100), a educao deve permitir, a cada indivduo, jamais cessar sua educao. Em nenhum processo educacional, o indivduo uma tbula rasa sobre a qual o educador tudo pode, e se apresenta como um engenheiro que vai trabalhar a matria inerte. O educador no , tambm, em nenhum processo educacional, como ensinou Rousseau (1951, p.393), o ministro da natureza com a misso de impedir o homem social de ser inteiramente artificial. O indivduo a ser educado o que . Pode mudar, progredir e, finalmente, aceitar os outros. A mudana ocorre quando ele descobre que o seu eu, tal como , plenamente aceito. O educador, como ensinou Rogers (1968, p.133), apenas deve ajud-lo a triunfar de suas inibies para que ele possa ser ele mesmo. Assim, em vez de criar conformistas e revoltados, a educao possibilitar o aparecimento de criadores numa poca necessitada de criatividade. O educador precisa cultivar o habito de no falar sozinho e no proibir objees e perguntas. Afinal, ser dogmtico confessar a prpria fraqueza; no h necessidade de ele outorgar aos educandos o direito de palavra, ficando bem entendido que eles podem ter razo com ele, no contra ele. Quando o educador no admite correr o risco de no ter razo, de admitir outro ponto de vista, de aparecer desgastado pelos hbitos, ele corre o risco de abafar, de extinguir no educando o pensamento, o gnio. Quem no admite correr o risco
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de ser ensinado, no deve ensinar. O educador no aquele que est acima do educando, aquele que est com o ele. A pedagogia, no necessariamente na sua origem grega, mas aquela nascida no final do sculo XVII, como educao cientfica e prtica dos educadores, desempenha, at hoje, papel importante. Porm, uma tcnica de repente, vira rotina; uma cincia vira dogmatismo. Talvez por isso, os maiores tericos da educao raramente foram pedagogos de ofcio (Montaigne, Rousseau, Montessori, Dewey), e aqueles que foram pedagogos de ofcio, comearam pela revolta contra a pedagogia (Makarenko, Freinet). De um modo geral, como ensinou Hubert (1961, p.07,198), essa pedagogia entende que o educador sempre tentado a encontrar sua superioridade na prpria inferioridade do indivduo que educa. Assim, ela vira arma, ou seja, o conhecimento dos indivduos e dos meios de instru-los , tambm, o que permite domin-los, manej-los. Como um meio, a pedagogia no ameaadora. Seu perigo est em tornar-se a si mesma como fim. Deste modo, o pedagogo se rebaixa ao nvel do anunciante publicitrio, unicamente interessado em vender, sem se interessar, de modo algum, pela qualidade daquilo que vende. Seja clssica, nova ou qualquer outro tipo, a pedagogia se rebaixa a uma tcnica de adestramento ou de publicidade, tornando-se dogmtica, autoritria e nociva, quando no respeita o indivduo incondicionalmente. 4. Educao, escola, poltica e sociedade Refletir sobre a arte de educar , portanto, necessariamente, refletir, tambm, sobre a educao escolar e, consequentemente, a reTotalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica
lao desta com a poltica, sem esquecer, no entanto, a distino fundamental entre escola e sociedade. A primeira constatao um tema antigo que hoje se transformou em um assunto impossvel de ser ignorada quando se reflete sobre a educao escolar. Essa educao no fundo, sempre depende de uma opo poltica. A prpria prtica pedaggica, muitas vezes, parafraseando Clausewitz (1980), no passa de prtica poltica por outros meios que acaba por sufocar a escola, transformando o seu ambiente em um local de dogmticos e autoritrios, cujo lema ensinar rapidamente o mximo de coisas, ignorando brutalmente as necessidades naturais da infncia como ensinou, por exemplo, Bataillon (1969), originando um grau de aprendizagem prximo de zero que provoca, por sua vez, desinteresse e abandono. A escola, principalmente a pblica, foi a grande esperana do sculo XIX; o mundo viu nela o motor do progresso por excelncia, da igualdade e da libertao humana: Uma escola que se abre, uma priso que se fecha, disse Victor Hugo (1951) maravilhado. Ora, o grande sonho do sculo XIX se transformou em nossos dias em uma grande priso. O ensino uma imensa balbrdia, onde crianas so mutiladas no entusiasmo, no impulso e no orgulho de apreender e de criar. O livro Rebtir lecole (1969) dos autores Bataillon, Berge e Walter ensina que o problema pedaggico e se resume basicamente em trs pontos: burocracia, dogmatismo de certos mestres e uso de mtodos ineficazes. A pedagogia mencionada pelos autores uma opo poltica. Por isso, querer separar a poltica da reflexo sobre a educao uma tarefa fadada ao fracasso.
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Vivemos sob uma maldio ideolgica chamada de capitalismo que oprime e seleciona. A educao, infelizmente, segue, necessariamente, tal maldio. Ela perpetua a injustia mediante seleo impiedosa que, no fundo, favorece aqueles que a cultura familiar prepara para vencer num sistema de exame e de concursos: os filhos da burguesia. Se por acaso, algum dentre os filhos do povo vencer, a despeito de todas as barreiras, isso no nega o sistema, mas o confirma: como ensinou Bourdieu (1964), compreende-se, ento, porque to fraca porcentagem de filhos de operrios e de camponeses chega Universidade. Em sua essncia, a educao uma educao de classe. A sociedade, como ensinou Dewey (1966), a partir da leitura de Aristteles (1966; 1985), repousa no modelo da dupla cultura: uma formao servil que adestra as classes laboriosas para tarefas fragmentrias e ingratas, as quais no permitem nem realizao, nem expresso; e uma cultura de luxo que d acesso aos tesouros da civilizao, porm falseia a inteligncia preparando-a para controlar e governar os homens sem jamais manipular as coisas. Essa diviso da sociedade em classes, proporciona, necessariamente, a oposio entre formao tcnica e cultura liberal, entre trabalho e lazer, prtica e teoria, matria e esprito. A educao permanecer alienada e alienante enquanto a sociedade no realizar ou permitir a participao ativa e definitiva de todos no destino coletivo. Numa sociedade onde impera a explorao do homem pelo homem, a educao no passa de instrumento de submisso. A famlia, pela imago do pai, sedimenta, no homem, a
necessidade de obedincia e de dependncia; a educao refora a represso pela disciplina hierrquica, pela coao do saber, o qual nunca mais que o conjunto dos modelos e das normas da sociedade bem instalada na vida, o instrumento do poder. Deste modo, a pedagogia sempre manipulao, a educao, sempre produtora de heteronomia. Contestaes existem, mas no so eficazes. Uma corrente assume a tarefa de tornar manifestas as contradies da sociedade capitalista nas contradies de seu ensino. Outra corrente d realce educao contnua. Ou seja, ao invs de encerrar a juventude num gueto escolar, cumpre po-la no trabalho assim que possvel, e criar, em compensao, para todos os adultos, estgios de aperfeioamento e de reciclagem. Nesse nvel, o ensino responder a uma demanda real e a uma experincia vivida. A hierarquia da educao dar lugar a uma comunidade em que a educao ser permuta e progresso. Uma terceira corrente utiliza a no-diretividade de Rogers (1961), mas o prprio Rogers, longe de repor em discusso as estruturas sociais, tenta adaptar os indivduos a elas. Como disse Lapassade (1963, p.24), ele psicologiza a poltica em lugar de politizar a psicologia. O problema da educao s se resolve de dentro para fora. Ou quem sabe, agrav-lo voluntariamente, e faz-lo estourar para acelerar uma autntica revoluo educacional. Espero que ningum confunda revoluo educacional com a educao da revoluo. Pois, pelo exemplo que temos, a educao da revoluo no suscitou a revoluo da educao. Ou seja, a deciso de Kruschev de impor a todos os estudantes estgios de um, ou dois anos, numa usina, foi um fracasso total. Outra coisa, multiplicar escolas e aumentar estatsJos Joo Neves Barbosa Vicente
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ticas no significa transformar a estrutura essencial da educao. A pedagogia, por exemplo, continua, grosso modo, o que era, com seus programas, suas intimidaes, seus estmulos, suas recompensas, seus castigos, seus mtodos e sua seleo. Como disse Lebrot (1966, p.3577), a maioria se aliena, por assim dizer, na burocracia que no para de ganhar fora. Seu imperialismo, infelizmente, se manifesta na educao cujo mtodo tradicional no passa de uma pedagogia burocrtica, fundada na angstia e na desconfiana, com seu sistema de exames que a prpria negao do saber, mas fornece burocracia, o tipo de homem de que precisa. Nas sociedades primitivas, conforme ensinou Durkheim (1963, p.154-157), quase no existem punies. A coero da infncia aparece nas sociedades em pleno desenvolvimento cultural, como a de Roma imperial, ou a da Renascena, onde a necessidade de um ensino organizado, mais se faz sentir. que medida que a sociedade progride, torna-se mais complexa, a educao deve ganhar tempo e violentar a natureza para cobrir a distncia sempre maior entre a criana e os fins a ela impostos, o mestre, representante e detentor da cultura, ganha importncia crescente e conscincia sempre maior de sua superioridade. Arroga-se, pois, o poder de castigar em nome dessa superioridade e da necessidade de violentar a natureza da criana. Uma criana ndia, ou esquim, era educada segunda a pedagogia mais nova: podia caar, pescar e construir num mundo em continuidade imediata com suas necessidades de criana. A criana moderna tem as mesmas necessidades, mas, infelizmente, vive num mundo que
insiste em educ-la no de acordo com a sua natureza, mas segundo as normas de uma sociedade industrial e burocrtica, onde a imaginao, a iniciativa e a solidariedade praticamente no tm emprego. A educao atrelada ao interesse poltico capitalista, no passa de qualquer coisa melhor do que nada; uma educao que no entende o seu prprio sentido, pois tal preocupao perda de tempo. Mas est apta a se submeter s necessidades do mundo moderno que vai na senda do progresso. Assim, como disse Rousseau (1951, p.82), se a grande regra da educao no ganhar tempo, mas perder tempo, voltam-se as costas educao. Quando a civilizao se distancia da vida da criana, a tendncia preencher o intervalo por meios rpidos, forados e artificiais atravs de uma educao dogmtica, autoritria e repressiva. fundamental saber o que queremos. Est evidente que ningum capaz de tomar decises sem haver formado, no esprito, o ideal pelo qual se quer trabalhar. A criana no um adulto em miniatura, ou como ensinou Maritain (1959), uma miniatura de intelectual. Por isso, no se deve inculcar-lhe a cincia e as vontades dos adultos, como pretende a poltica capitalista. Ela um ser que desenvolve a sua prpria lgica, a sua prpria moral e a sua prpria cultura. Ningum deve ignorar a verdade dialtica da infncia, cujo ser um devir e, mais ainda, uma conscincia desse devir. esse impulso humano que leva a criana a crescer, a buscar, a arriscar e a imitar. Portanto, quem nega esse impulso, nega a nica coisa que torna possvel a educao.
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Illich (1971) no teve pacincia. Decretou o fim do monoplio do ensino atribudo no mundo inteiro escola. Para ele, a escola, a nica habilitada a ensinar, sufoca a criatividade individual e destri as comunidades espontneas de pessoas que desejariam aprender juntas. Ela exerce nos jovens autoridade desptica, contrria democracia e ao direito das pessoas. Assim, longe de formar adultos, infantiliza, para sempre, os que lhe so confiados. A escola , ainda, de acordo com Illich, politicamente nociva. Longe de igualar as oportunidades, cria, ou refora as hierarquias sociais. Por ltimo, diz Illich, a escola pretende em sua sanha pedaggica, fazer o que o prprio Deus no fez: manipular os outros para conduzi-los salvao. A desafeio a respeito da escola est em vias de generalizar-se; e o seu desaparecimento se produzir por si mesmo. Tudo est em saber como substitu-la por uma educao convivial. Mas ser que devemos acompanhar Illich nessa tarefa radical? A educao escolar na maioria das vezes irritante, catica e desorientada, mas a moderao ainda uma virtude. A anlise de Illich deve ser entendida como um convite radical para se repensar o papel da educao escolar, iluminar o seu sentido e significado. Entender que a educao no tem objetivo alm de si mesma. A escola no deve monopolizar a educao. Concordo com o autor. A educao se faz tambm fora da classe. Porm, considero escandaloso o banimento da escola, mas plausvel a sua reestruturao. Ela deve entender que a liberdade o meio e o fim da educao e, o pensar sua atividade por excelncia. Portanto, em vez de pretender banir a educao escolar, deve-se banir
para sempre, as estpidas interferncias da poltica na educao. O mundo no necessita da educao politizada, mas da poltica educada. Muitos concordam com a ideia de que a crise da escola o reflexo da crise das sociedades modernas. Porm, reconhecem, tambm, que as relaes entre escola e sociedade so problemticas a tal ponto, que ultrapassam, inclusive, as relaes da escola com os princpios que a fundam como instituio do pensamento. Um problema que, infelizmente, no se resume simplesmente em saber o motivo pelo qual o pequeno Srgio, por exemplo, descarregou uma metralhadora sobre os seus colegas de classe, e sim por qu os responsveis institucionais pelo ensino se desinteressam pela finalidade da escola, o que equivale essencialmente a se desinteressar pelo pensamento. Muitos pedagogos que no viram na escola um lugar onde a criana acede lentamente sua humanidade, submetendo-se a um ensino liberal, mas apenas um lugar de vida do mesmo modo, por exemplo: que o caf, clube, praa, cinema, sala de jogos ou quadra esportiva, rejeitaram as instituies escolares. Um exemplo claro de tudo isso est na anlise de G. Ferry (1969, p.33) que expe o falecimento da escola, ao constatar que nem os polticos, nem os professores, nem os pais dos alunos sabem exatamente por qu se ensina, o que se deve ensinar, o que preciso ser para ensinar. Tudo isso reflete uma grande confuso. Ao longo do sculo XX, surgiram cinco domnios diferentes da existncia humana (valores polticos da democracia, em seu espao pblico; proteo econmica da famlia, em seu espao privado; necessidades sociais da produo, em seu espao industrial; criao
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cientfica de conhecimento, em seu espao terico; exigncia tica de educao, em seu espao prtico) analisado por Matti (1999), foram confundidos. Essas confuses resumem-se confuso essencial entre Escola e Sociedade que consiste em fazer da escola uma sociedade efmera, livre da preocupao com os interesses pedaggicos, e no em fazer da sociedade uma escola permanente, invertendo o que Bachelard (1938, p.252) chamava os interesses sociais. A partir do instante em que a sociedade s se preocupa consigo mesma, reduzindo toda a humanidade do homem sua vida social, ela est impossibilitada de ter qualquer interesse por aquilo que no diz respeito ao social, a saber, o ensino e o pensamento, cujo lugar natural a escola. O social, como social, vive o dia a dia para produzir sociabilidade, no tem tempo para consagrar ao pensamento. A escola, como escola, vive o dia a dia para pensar humanidade, no tem tempo para consagrar produo da sociabilidade. Seja ela burguesa, conservadora, capitalista ou elitista, a crtica da escola tradicional que Illich (1971) pediu a morte, no representa uma anlise da escola em termos filosficos, mas em termos polticos, sociais ou econmicos. Acusa-se a escola de impor suas normas sociedade, a partir de uma escolarizao que interpretada em termos de socializao, esquecendo que a escolarizao uma humanizao, e impem-se de fato escola, as normas da sociedade, quer sejam normas polticas (a democracia), econmicas (a produtividade) quer sejam sociais (a igualdade). Desse ponto de vista, claro que a escola no poder nunca satisfazer essas normas alheias que contradizem sua
vocao universal de humanizao e, consequentemente, suas normas especificas de pensamento. As teses sobre as desigualdades na escola e sobre a cultura escolar como cultura da classe cultivada defendidas com todo o vigor por Bourdieu e Passeron (1964, p.114, 103; 1970, p.253) e analisadas rigorosamente por Matti (1999), repousam, tambm, sobre a confuso entre escola e sociedade. Censuraram na escola sua cegueira s desigualdades sociais sem tomar conscincia de sua prpria cegueira social em relao finalidade da escola. Com um apelo sedutor a uma pedagogia realmente racional, consideraram a escola um espao de ensino democrtico que tem como meta, permitir ao maior nmero possvel de indivduos apoderar-se, no menor tempo possvel, do maior nmero possvel de aptides que constituem a cultura escolar num momento dado. A escola passa a ser o lugar, como observa Matti (1999), onde uma multido de indivduos deve no aprender, mas apoderar-se dos saberes identificados, no se sabe como, com aptides reveladas por uma pedagogia realmente racional, repousadas sobre um sistema complexo de procedimentos abstratos. Ora, como educar nesse sistema, uma criana ou democratizar um aluno considerado desde incio, um receptor de informaes submetido imposio de uma arbitrariedade cultural? Ou ainda, como elaborar uma pedagogia que escapasse ideologia dominante? Infelizmente a nica resposta dos autores baseada numa racionalidade instrumental que s conhece a linguagem econmica da produtividade. Por mais que esse projeto tenha um sentido, na sua essncia, ele faz do professor um
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emissor com a misso de fazer evoluir os receptores que so os alunos, seja levando-os ao nvel dos conhecimentos almejados por meio de um esforo pedaggico seja baixando o nvel do ensino para se colocar ao alcance do aluno. Esses procedimentos esto condenados a cobrir a questo poltica essencial de saber, se se deve pensar a educao em termos de escolarizao de massa, confundindo escolarizao e socializao. Escolarizar todas as crianas diferente da escolarizao em massa, pois a criana no depende desse conceito fsico. A pretexto de socializao, considerar os alunos cidados iguais anunciar a desapario pura e simples da escola. Exige-se da escola que d um ensino democrtico. Ora, se isso significa que todas as crianas devem ir escola em estabelecimentos de ensino fundados sobre instituies polticas democrticas, quer dizer que a escola democrtica. Porm, desejar que todos os alunos recebam a mesma formao e obter os mesmos resultados, sem considerar, in abstracto, seus gostos, suas capacidades e seus sucessos, constata Matti (1999), a escola no e jamais ser democrtica. No sculo XIX, conforme anlise de Matti (1999), Nietzsche (1972, p. 23, 89) j havia denunciado os liceus clssicos e as universidades tradicionais que desertaram de sua prpria cultura, devido a submisso da educao nova questo social. Procurou-se desenvolver uma cultura universal ampliando seu campo para todos os assuntos e todas as prticas; todavia, em vez de fundar a educao do homem num modelo ideal, fez-se do indivduo um homem to comum quanto possvel. Em sua essncia, a educao s pode
engendrar uma relao conflituosa com a vida social que, na falta de compreend-la, tende a rejeit-la. Da, como demonstrou Nietzsche, a oposio entre a cultura, ligada vida do esprito, e a misria de viver, submetida s condies sociais. A personalidade da criana formada pela educao provm ao mesmo tempo da dimenso temporal e social, que deve ser levada em conta, e da vocao eterna e espiritual que deve ser respeitada. Assim, Schiller (1992, IX Carta), por exemplo, est certo ao afirmar que o homem possui uma disposio eterna para atualizar o infinito do possvel, o que no fundo, significa, no comeo de cada uma de suas aes, tomar conscincia de sua liberdade. Isso o leva a condenar as instituies escolares que, infiis sua inspirao humanista, limitaram seus projetos aos valores de integrao social. A educao liberal tradicional se interessava em primeiro lugar com a alma dos homens e no com sua condio social ou com sua situao econmica. Abandonando a questo da humanizao, que a questo da liberdade, para se limitar questo da socializao, que a da necessidade, a cultura clssica como percebeu Strauss (1990, p.100), considerada o baluarte da civilizao... cada vez mais pervertida.... Este movimento de regresso funciona tanto na esfera da educao quanto nas outras esferas; a renncia deliberada a reconhecer o homem no homem, ou nas suas obras e a participar da expresso continua de sua hominizao. Esta ltima s possvel com a condio de que o homem distinga claramente o que Arendt (1982) chamou a relao com o mundo e a relao com a vida. Ou seja, para dar criana os meios de sair da intimidade familiar e entrar no
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mundo pblico, preciso que a escola conserve um estatuto intermedirio entre o domnio da vida, o lar onde a criana nasce e o mundo onde dever mais tarde representar seu papel de homem. Para se entender a especificidade da escola e do pensamento, que se mantm no intermdio, necessrio distinguir, de acordo com Matti (1999), dois eixos e quatro plos articulados em torno da escola. Sobre o eixo da vida: os plos opostos da famlia e da sociedade, este eixo liga a vida privada fechada no segredo da intimidade e a vida pblica exposta luz do mundo. Entre as duas est a escola. A escola identificvel com um espao de vida sobre o eixo da socializao, onde a instituio escolar constitui a mediao entre a instituio familiar, cuja modalidade a reproduo, e a instituio social, cuja modalidade a produo. Tudo isso diz respeito apenas socializao formal da criana, entendida como sujeito: nesse plano que funciona o conjunto dos procedimentos sociais, jurdicos e pedaggicos de que depende a escolarizao da criana. Sobre o eixo da humanizao substancial: o plo da poltica, que funda a modalidade da ao na cidade, e o plo da cincia, que define a modalidade do conhecimento. A escola no mais um lugar de vida, mas um lugar de pensamento onde o aluno adquire os conhecimentos necessrios para se tornar homem. Entre os dois eixos e os quatros plos, a escola representa o lugar aberto e autnomo em que o pensamento se enraza. O homem precisa aprender a pensar para poder conhecer e agir. Deste modo, ele consegue, progressivamente, a aprender a pensar aquilo que aprende. E se o fim do conhecimento na ordem da cincia a verdade, o fim da ao, na ordem da poltica, a justia. De
um outro ponto de vista, contudo, o homem no pode viver criana na famlia e trabalhar adulto na sociedade, se no tiver sido formado na esfera da socializao autnoma da escola. Uma vez que a educao consiste acima de tudo em aprender, pode-se dizer que a escola, como lugar de socializao, constitui uma aprendizagem da vida, mas tambm que a escola, como lugar de hominizao, uma aprendizagem do pensamento. A vocao da escola no se limita a fazer a mediao entre a famlia e a sociedade que a condena a ser absorvida no ciclo dos processos vitais. O intermdio da escola, que reproduz na ordem institucional o intermdio do pensamento, preso entre as necessidades do tempo e as exigncias da eternidade, no pode dispensar a mediao entre a ao e o conhecimento, a poltica e a cincia que requerem, mais do que a famlia ou a sociedade, ser pensadas. Portanto, aqueles que s querem ou s conseguem enxergar na escola um lugar de vida, ou um lugar de violncia simblica, amputam a educao sua dimenso essencial.
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CONCLUSO
Este livro apresentou uma abordagem a partir de pensadores modernos e contemporneos, sobre temas relevantes para o debate sobre poltica, educao, justia e religio. O fenmeno totalitrio surgido no sculo XX, analisado a partir dos estudos de Arendt, era um projeto antipoltico, isto , contra o mundo no sentido de artefato humano e a favor da desumanizao dos homens. No apenas provocou o colapso do espao pblico, mas uma falncia nos conceitos e categorias da tradio do pensamento poltico ocidental. Assim, interrog-lo era a nica forma de compreend-lo, de descobrir a posterior, os elementos inicialmente dispersos que constituram suas origens. Muito semelhante ao totalitarismo, foi a crena na Histria apresentada a partir dos trabalhos de Finkielkraut, que engendrou violncia e atrocidades polticas. A tendncia totalitria uma marca presente em nossas prticas educativas. Uma educao vertical onde o dilogo, isto , uma conversao entre pessoas, em que cada um permanece como sujeito para outra, simplesmente no existe. Assim, a educao no passa de prepotncia ou manipulao. Um ato de injuno verbal, em que uma pessoa se impe a outra, convertendo esta ltima num objeto de sua vontade, expressa em fala. Muitas vezes, o aluno compelido a submeter-se diretamente vontade do professor ou a um acervo de conhecimentos inflexveis do qual o professor o guardio. importante observar, dentro dessa perspectiva, que a educao que importa aquela em que o indivduo encontra sua autorrealizao e adquire
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conscincia do mundo. Ao encetar o dialogo, o professor encoraja o aluno a pensar por si mesmo. O tema sobre a relao entre poltica e religio, trazidos tona neste livro, a partir dos pensadores iluministas (Helvtius e Rousseau), mostrou que dois autores que podem ser considerados antagnicos, podem-se unir quando o assunto combater a degradao da sociedade, a ameaa ao Estado e a comunidade poltica provocada pelo advento do cristianismo que deu ao homem duas leis, dois reinos e dois chefes. Os valores morais da modernidade so negados categoricamente por MacIntyre, a partir da sua crtica dirigida teoria da justia de Rawls. Enraizado na filosofia de Aristteles e de Toms de Aquino, vinculado ao pensamento antiliberal, MacIntyre reprova a ideia de Rawls de um indivduo racional capaz de escolher livremente o seu destino e, cobra uma referncia aos indivduos nos seus contextos sociais, culturais e histricos. Se queremos um espao pblico digno, precisamos no apenas respeitar a diferena, mas lutar para efetivar a sua manifestao. Quando se trata de poltica, no existe uma objetividade absoluta, um saber ou instituio capaz de invalidar, ou suprimir a participao e o poder igualitrio de todos no destino comum. As promessas e os pontos originadores da esfera pblica, bem como as relaes polticas, s sero possveis em razo das diferenas. Sem elas, o espao pblico torna-se suprfluo. As decises polticas no necessitam ser tomadas atravs do uso da fora ou da violncia, mas atravs da discusso, para que a manifestao da liberdade seja possvel.
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Como fez Arendt ao refletir sobre o projeto totalitrio, precisamos considerar o fato da natalidade como possibilidade de um novo comeo, capaz de instaurar e preservar o mundo humano e comum. Isto , um mundo enquanto abrigo e assunto dos homens. Analisar o homem enquanto autor do artifcio humano e como um ser envolvido com os outros homens por meio da ao e da fala. Que a educao possa contribuir para que os recm-chegados possam assumir a responsabilidade pelo mundo e renov-lo, sem perder a liberdade que depende da singularidade de cada pessoa para comear algo novo.
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161
Formato: 15 x 21 cm Mancha: 11,3 x 16,5 cm Tipologia: Garamond (miolo) Comfortaa, Garamond (capa) Papel: Plen 80 g/m (miolo) Carto Supremo 250g/m (capa) Grfica: Imprima Solues Grficas Ltda. Tiragem: 500 exemplares
A violncia cometida pelos regimes totalitrios, o debate sobre o que certo e errado, justo e injusto levado a cabo pela filosofia moral, as disputas do poder entre poltica e religio, a ideia de progresso do ponto de vista da filosofia da Histria, a dominao e o controle das massas, a educao vertical e autoritria praticada pelos adeptos de ideologias totalitrias, bem como outros assuntos analisados neste livro, representam, no fundo, um ataque frontal banalizao de vidas, negao da dignidade da condio humana e transformao dos indivduos em meios.

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Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica

Jos Joo Neves Barbosa Vicente

TOTALITARISMO, EDUCAO E JUSTIA: uma abordagem filosfica

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RECNCAVO DA BAHIA

Paulo Gabriel Soledade Nacif Silvio Luiz Oliveira Soglia

Jos Joo Neves Barbosa Vicente

TOTALITARISMO, EDUCAO E JUSTIA: uma abordagem filosfica

Cruz das Almas Bahia

II....................................................................................................22 Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo..........................22

III...................................................................................................31 A Essncia do Totalitarismo.......................................................31

IV...................................................................................................47 Natureza Humana e Totalitarismo. ......................................................... 47

V.....................................................................................................59 Ideologias Totalitrias nas Prticas Educativas.........................59

VI...................................................................................................73 A crena na histria e as atrocidades polticas...........................73

VII..................................................................................................88 Poltica e religio em Helvtius e Rousseau..............................88

VIII................................................................................................102 A crtica de Macintyre teoria da justia de Rawls...................102

IX...................................................................................................116 O milagre da natalidade.........................................................116

X.....................................................................................................128 Uma reflexo sobre a prtica de educar.....................................128

CONCLUSO...............................................................................150 REFERNCIAS ...........................................................................153

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Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica

Hannah Arendt e a compreenso do Totalitarismo

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Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo.

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Totalitarismo, educao e justia: uma abordagem filosfica

Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo.

3. Sobre o Imperialismo O Imperialismo , esse desejo insacivel de expanso e de colo7

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Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo.

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Natureza Humana e Totalitarismo

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Ideologias Totalitrias nas Prticas Educativas

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Ideologias Totalitrias nas Prticas Educativas

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