^nfurozn Humnnn 4(2): 4l?-449, juI.-doz.

2002
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1
Iudwig Binswanger
I
I preciso ater-se, sobretudo, ao que signiica ser um homem.
Kierkegaard
Quando, no meio de uma entrega ou expectativa apaixonada, o
esperado subitamente nos decepciona, e o mundo se torna to outro, a
ponto de nos desenraizar totalmente roubando nosso cho, ento, mais
tarde, aps termos reencontrado um apoio irme, voltamos em pensamen-
to a esses instantes, dizendo: camos dos cus como que atingidos por
um raio. I de ato atravs de tais palavras que expressamos a experincia
vivida de nossa decepo e de nosso desconcerto, atravs de uma metora
potica, de modo algum produzida pela imaginao de um poeta qual-
quer, mas brotando da ptria espiritual que pertence a todos ns: a lin-
guagem. Pois a linguagem aquilo que, para todos ns, poetiza e pen-
sa, bem antes do prprio indivduo comear a poetizar e pensar. mas
qual seria o propsito desta comparao potica 1eramos aqui sim-
plesmente uma analogia, no sentido da lgica, ou uma metora imagtica,
1
O ttulo do original: !"#$% $'( )*+,-.'/, Binswanger, Iudwig 1992/94: 0$,1.2345-.
6."7., v. 3, pp. 95-119. Iste texto continua a srie de tradues, iniciada pelos artigos de
medard Boss e de Henri maldiney, que 8#-$"./# 4$%#'# vem publicando com o obje-
tivo de promover a recepo crtica de teorias psicoterpicas elaboradas em dilogo com
Heidegger (N. do I.).
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no sentido da teoria potica 1al interpretao nos aria passar ao lado da
essncia mais ntima da comparao potica, pois esta se encontra ainda
9:" -";, daquilo que a lgica e a teoria da expresso potica podem desve-
lar. Isse carter essencial repousa nas mais proundas estruturas de nossa
existncia, ali onde toda orma espiritual viva e contedo espiritual vivo,
ainda unidos, aguardam o raio abrasador que ir separ-los. Quando uma
decepo sbita az-nos cair dos cus, ns realmente camos, mas isto
no uma queda puramente corprea, nem nada que seja (analgica ou
metaoricamente) sua imitao ou derivao, podemos dizer, de modo mais
exato, que a essncia dessa decepo sbita e desse terror, no seno o
ato de a harmonia com o mundo exterior e com o mundo do outro, har-
monia que at ento ora nossa sustentao, ter recebido tal impacto que
a ez vacilar. Num tal instante, nossa existncia realmente aetada, ar-
rancada de seu apoio sustentador no mundo e jogada de volta a ela mes-
ma. At encontrarmos novamente um ponto de apoio irme no mundo,
toda nossa existncia ir se situar na direo de sentido que a do tropeo,
do aundamento, da queda. Se chamamos de orma essa direo geral de
sentido, e de contedo o sbito terror, veremos que ainda aqui ambos so
apenas $%.
Somente aquele que considera o homem por um nico ngulo e
no em sua totalidade, como az o bilogo - pois ser homem mais que
viver -, ir dizer que essa direo de alto para baixo, ou seja, a queda,
unda-se puramente na estrutura viva do organismo, pois no caso de um
medo sbito, estaria se maniestando uma perda de tnus ou de tenso de
nossa musculatura estriada, o que provocaria um estado de maior ou me-
nor raqueza, assim, a linguagem emprestaria seus contedos desse mode-
lo puramente corpreo. Se nos ativssemos a essa concepo, a expresso
cair dos cus seria uma transposio puramente analgica ou metari-
ca de um ato da esera somtica para a esera da psique, onde constituiria
uma simples orma de expresso imagtica, sem contedo ou substncia,
uma simples <#=:' (. 9#"5.">
2
2
Im rancs no texto (N. da 1.).
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A teoria da expresso de Klages vai mais longe, embora acentue
a unidade da psique e do corpo vivo, ele deende a hiptese de que o
psquico, em conormidade com nossa organizao psicosica, manies-
ta-se sempre sob uma orma determinada da esera sensvel-espacial: uma
psique raca ir se expressar na alta de irmeza da caligraia, enquanto o
orgulho se revela num porte altivo. Visto que o psquico aparece dessa
maneira, a linguagem, para designar as qualidades e processos psquicos,
emprega toda uma srie de expresses retiradas da esera espacial-sensvel.
Issa concepo no deixa de ser bastante sedutora, mas pressupe que
adotemos a tese undamental da teoria da expresso de Klages, que az do
corpo vivo a maniestao da psique, e da psique o sentido do corpo vivo.
No compartilho tal concepo terica.
concordo com a teoria da signiicao de Husserl e Heidegger,
que Iwith teve o grande mrito de aplicar, pela primeira vez, a nosso
problema particular da linguagem. Se, empregando termos idnticos, a-
lamos de uma torre alta ou baixa, de um tom alto ou baixo, de uma moral
alta ou baixa, de um nimo alto ou deprimido, no se trata absolutamen-
te de transposio verbal de uma esera de ser a uma outra esera, mas sim
de uma direo geral de sentido que se estende igualmente s dierentes
eseras regionais, ou seja, que a toma sentidos dierentes (espacial, acsti-
co, espiritual, psquico etc.). I tambm dessa maneira que o aundamento
ou a queda representa uma direo geral de sentido do alto para baixo:
esta direo toma, para nosso Dasein, uma signiicao existencial par-
ticular, segundo o existencial ontolgico, no caso, o existencial
desdistanciador e orientador da espacialidade, o do ser lanado da tonali-
dade aetiva
3
e o da interpretao do compreender. No caso de uma de-
cepo sbita, se camos como que do cu ou das nuvens, isso no ocorre
porque, como disse Wundt, a decepo ou o terror representariam um
aeto astnico, que se maniesta como uma ameaa para a postura ereta
3
Binswanger emprega a palavra ?-+%%$'1 para designar tanto a colorao aetiva de uma
experincia vivida quanto o carter receptivo da existncia humana considerada no nvel
do existencial ontolgico (N. da 1.).
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do corpo, como uma vacilao, um tropeo ou queda corpreos que servi-
riam, para a linguagem, de modelo corpreo real, para a produo de
uma imagem potica na antasia. Ao contrrio, a linguagem que vai,
espontaneamente, recolher, nessa pretensa comparao, um trao essen-
cial, especico da estrutura ontolgica do ser humano, ou seja, o poder
dirigir-se de alto para baixo, descrevendo-o, conseqentemente, como uma
queda. Para isso no h qualquer necessidade de se recorrer ao aeto astnico
e sua expresso corporal. Seria melhor tentar explicar por que a decepo
possui um carter astnico: ou seja, aqui, de ato, nossa existncia total
no repousa mais em pernas irmes, mas racas, e nem mesmo conse-
gue manter-se em p, pelo ato de sua harmonia com o mundo ter sido
rompida que o cho oge de seus ps e ela comea a lutuar. Issa lutuao
de nossa existncia no implica necessariamente numa direo para bai-
xo, podendo tambm signiicar uma liberao ou uma possibilidade de
subida, mas, se a decepo perdurar enquanto tal, no iremos continuar a
lutuar, mas comearemos a vacilar, a aundar e a cair. Issa estrutura
ontolgica essencial a onte que abastece a linguagem, a imaginao
potica e, sobretudo, o sonho.
Ainda pouco presente entre os psiclogos e os psiquiatras, nosso
modo de relexo tem, no entanto, assumido uma orma cada vez mais
distintamente reconhecvel na tendncia ilosica j nomeada, com ele
que enrentamos o mais dicil dentre os diceis problemas de nossa poca,
ou seja, a relao entre a psique e o corpo vivo. I isso sem ter, de orma
alguma, a inteno de resolv-lo, mas para extra-lo de suas antigas mol-
duras, metasicas e religiosas, e de suas ormulaes particulares, tais como
ao recproca, paralelismo e identidade, azendo ver que se trata de uma
questo mal ormulada. Assim, teremos caminho livre para progredir na
soluo de problemas especicos da antropologia, objeto de nosso presen-
te estudo. I se, na decepo, camos das nuvens ou dos cus, isso, por sua
vez, tem seu undamento natural noutras relaes, materiais e essenciais,
captadas pela linguagem, do mesmo modo, quando dizemos que nossa
viso se encontra enevoada pelas esperanas, desejos, expectativas apai-
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xonadas ou, ento, que na elicidade nos sentimos como no cu, no
entanto, a prpria queda e, naturalmente, seu contrrio, a ascenso, no
se prestam a outras dedues: aqui, ontologicamente alando, tocamos o
undamento.
Isse mesmo undamento de queda e de ascenso do nosso Dasein
tambm suporta todas as representaes religiosas mticas e poticas, de
ascenso do esprito at o peso terrestre do corpo. Iembremos apenas de
Schiller e de sua maravilhosa imagem da transigurao de Hrcules:
Ieliz com esse novo e estranho lutuar
Ile lui para cima
I, da vida terrestre, o pesado sonho
Aunda, aunda, aunda.
A obrigao de deinir esse Ns que se eleva na elicidade de
sua existncia, ou que cai na inelicidade, pe-nos diante de um cruel
embarao e, caso osse objetado que esse Ns representa precisamente os
homens, no colocando assim qualquer problema, teramos que respon-
der que exatamente a que toda questo cientica encontra seu ponto de
partida. Pois, nenhuma poca, e ainda menos a nossa, conseguiu dar res-
posta questo: ns, os homens, quem e o que somos Hoje, encontramo-
nos, mais uma vez, no comeo de uma nova pergunta sobre este Ns.
Aqui, tambm, a poesia, o mito e o sonho deram melhores respostas que a
cincia e a ilosoia, pois sabiam, pelo menos, $%# coisa: que esse Ns,
como sujeito do Dasein, no se mostra abertamente, mas, ao contrrio,
gosta de se esconder sob mil ormas, e uma :$-"# coisa: que esse sujeito
no pode, em nenhum caso, ser identiicado ao corpo individual e sua
orma exterior. A im de permanecerem nos limites de uma estrutura par-
cial, ou seja, de que somos um Dasein que ascende e cai, os poetas sempre
souberam que era pereitamente indierente se expressssemos esse sujeito,
o Quem desse Dasein, por nossa orma corporal, um membro dessa or-
ma, uma posse ou, ainda, por qualquer coisa mediante a qual estamos no
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mundo, sempre que tudo isso pudesse expressar, de alguma maneira, o
ascender ou o cair. No se pode responder questo, reerente ao Quem
de nosso Dasein, com o auxlio de qualquer orma particular que seja
dada por nossos sentidos, pois esta permanece inessencial: a resposta ser
dada, ao contrrio, por um momento qualquer que possa servir de sujeito
ao momento estrutural particular - aqui, a ascenso ou a queda - mesmo
que esse sujeito, em sua orma sensvel, aparea como estranho, exterior.
Apesar disso, .$ permaneo sendo o sujeito primordial daquilo que ascen-
de e cai. Sobre esses vislumbres ontolgicos corretos unda-se um valor de
verdade e uma grande parte da eiccia da representao do sujeito do
Dasein no mito, na religio e na poesia. Abordarei, portanto, o meu tema
considerando simultaneamente a representao do sujeito da queda e do
desabamento ou aundamento. Quando o pintor Nolten,
4
num estado de
desespero mortal, que ez sua ria voltar-se contra si mesmo, recebe de
boca venerada uma censura que o humilha e que, subitamente, o con-
gela na mais cruel experincia, o poeta ir, nesse momento, abandonar
a descrio imediata do estado psquico de seu heri, para dirigir-se dire-
tamente ao leitor que, com a respirao suspensa, o escuta: (nesse esta-
do), de repente, um silncio mortal ir se produzir, e voc ver seu prprio
sorimento, como uma ave de rapina atingida por um raio no mais alto de
seu soberbo vo, e que cai lentamente dos ares, semimorta, deitar-se a seus
ps. Aqui, no mais a linguagem que cria enquanto tal, mas apenas o
poeta, embora ele tome de emprstimo, da linguagem em geral, o trao
essencial da queda, exatamente como esta o tomou da essncia do ser
humano. I s desse undo que seria possvel explicar o ato dessa compa-
rao pegar o leitor imediatamente, de agir sobre ele, e ele mal notar
que se trata de uma comparao, mas, pelo contrrio, escutar com a con-
vico: de mim que se trata, eu sou (ou poderia ser, o que aqui equi-
valente) esta ave de rapina mortalmente erida.
4
Romance de mrike, @#5." 8:5-.' (N. da 1.)
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Aqui, j nos encontramos no prprio umbral do sonho, mas, da
mesma orma, tudo o que dissemos at aqui poderia ser relacionado, pala-
vra por palavra, ao sonho que, em suma, nada seno um modo particu-
lar do ser humano.
Na comparao mencionada, oi minha prpria dor, e, portan-
to, algo vinculado a mim, que me interior, uma parte de mim mesmo,
que se tornou a ave de rapina erida. I, assim, comea a personiicao
dramtica que tambm conhecemos como o meio de representao princi-
pal do sonho: isolado, solitrio, Iu no caio mais das nuvens na minha
dor, mas minha prpria dor, enquanto uma segunda pessoa dramtica,
que cai a meus ps. A expresso mais eloqente desse ato que, em certas
circunstncias, eu possa muito bem cair do cu e, no entanto, permanecer
de p no cho, do ponto de vista meramente corporal, e, na auto-observa-
o, assistir minha prpria queda. Se, na poesia moderna ou clssica,
nos sonhos e mitos de todos os tempos e povos, encontramos sempre a
guia e o alco, o milhare ou o abutre como a personiicao no somen-
te de nossa ascenso e de nossa vontade nostlgica de nos elevar, mas
tambm de nosso Dasein cadente, isso mostra apenas que a determina-
o, em termos de ascenso ou queda, constitui um trao essencial da
nossa existncia. Alm disso, esse trao undamental no deve ser conun-
dido com a vontade consciente orientada para o im de se elevar, ou com o
medo consciente da queda, que no so seno relexos, na conscincia,
desse trao undamental. No, a ascenso e a meta concreta da ascenso,
para nos atermos a esse ponto, so aqui essencialmente irreletidas. Do
mesmo modo, a rase de cromwell objetivamente vlida para o pequeno
nmero daqueles por meio dos quais a humanidade se perpetua: nin-
gum, disse ele, sobe mais alto do que aquele que no sabe aonde vai.
I exatamente esse momento irreletido ou, como diz a psicanli-
se, esse momento inconsciente, que tanto nos toca na presena da ave de
rapina que se eleva e traa, acima de ns, seus calmos crculos nas alturas
do longnquo azul:
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I toda via em cada um inato
Que acima e avante o leve o sentimento
Se sobre ns no espao azul perdida
Intoa a cotovia o canto agudo,
Se sobre os pinheirais de altivas rochas
Paira a guia estendida, e por lagoas
Ou por plainos o grau regressa ptria.
(Goethe, ]. W., A#$,-:, verso 1120 e ss. 1raduo de Agostinho
DOrnellas)
Baseando-se nesse inatismo, todas as comparaes com guias
e pssaros, assim como todas as expresses autnticas do Dasein, no so-
mente trazem um esclarecimento ou um complemento ormal, mas per-
mitem, tambm, um aproundamento substancial. Usando mais uma vez
um exemplo potico, lembremos como mrike utiliza a comparao da
guia para marcar a elicidade irreletida do amor que se eleva e teme a
queda:
A guia tenta alcanar o sem limite
Seu olhar se embebece de dourado cintilante
Ila no louca a ponto de perguntar
Se sua cabea ir chocar-se contra a abboda celeste
I o amor, ser que ele no deve ser comparado com a guia
O amor tem medo, mas seu medo lhe sagrado
O que toda sua elicidade, seno a ousadia ininita
Nos sonhos, o vo e a queda aparecem reqentemente, como
bem conhecido, como a lutuao e o aundamento de nossa orma corpo-
ral prpria. Isses sonhos de vo ou de queda so relacionados seja a esta-
dos somticos, particularmente respirao - caso em que seriam ligados
aos sonhos supostamente associados a estimulaes somticas -, seja a
tonalidades aetivas erticas ou desejos puramente sexuais. As duas coisas
so possveis, e no podemos contestar nenhuma das duas hipteses, pois,
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na nossa concepo, trata-se de descobrir uma estrutura # 9"+:"+ que recebe
seu preenchimento especial e secundrio, tanto pela excitao corprea e
pelo esquema corpreo em geral, como pela tematizao ertico-sexual. I
somente com respeito a esses preenchimentos que devemos trazer a prova
de um motivo deinitivo, extrado da biograia exterior ou ntima do so-
nhador, para que possamos compreender por que, nesse momento preciso,
maniesta-se esse preenchimento determinado, buscando, por exemplo, a
razo por que o sonhador, nesse instante determinado, concentra toda sua
ateno na respirao, porque, precisamente agora, ele experimenta dese-
jos sexuais ou temores, etc. S, ento, um tal sonho pode ser compreendi-
do psicologicamente. Se o desejo ou o temor dissimulam-se sob um segun-
do ou terceiro personagem (ou um drama entre os animais), necessrio,
para a compreenso psicolgica, remeter traduzindo, minuciosamente, cada
uma das iguras, humana ou animal, s dierentes aspiraes psquicas.
Analisamos biograicamente e em detalhe
5
um sonho desse tipo, no qual o
conlito psquico representado pelo ataque de uma guia que se precipi-
ta sobre uma marta, tranqilamente enrodilhada em seu canto, e pelo
rapto desta pela ave de rapina que se aasta voando. Vou citar aqui o
sonho de uma de minhas pacientes, mais simples, mas absolutamente
comparvel, e que representa um pensamento de morte e de amor. No
irei, entretanto, analis-lo, pois isso nos levaria a desdobramentos no
pertinentes:
Diante de meus olhos, uma ave de rapina lana-se sobre uma pom-
ba branca, ere-a na cabea e depois voa, carregando-a. Iu comeo
a perseguir o animal gritando e batendo com as mos, e depois de
uma longa caada, consigo az-lo largar sua presa. Ao recolher a
pomba do cho constato, para minha grande tristeza, que ela j
est morta.
5
Im 6#'(5$'1.' +' (." 0$<<#,,$'1 $'( B.$-$'1 (., !"#$%., C:' (.' D"+.E4.' F+, D.1.'2#"-
(modiicaes na concepo e na interpretao dos sonhos dos gregos at nossos dias).
Berlin, Springer, 1928.
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Inquanto no exemplo do pintor Nolten, o Dasein, que se eleva
e cai, encontrava seu preenchimento imagtico na ave de rapina atingida
por um raio, aqui, assim como no sonho da guia e da marta, aparece o
combate de duas criaturas, uma das quais apresenta a parte que se eleva
vitoriosa e a outra, que derrotada e cadente. como no exemplo de Nolten,
em que o homem, paralisado, congelado pela dor da decepo, v a ave de
rapina que morre cair abatida a seus ps, tambm nossa sonhadora v no
cho a pomba morta. Para a interpretao do sonho indierente que o
drama desenrolado no mortal silncio da alma se d atravs do papel da
pessoa do prprio sonhador, ou em um, dois ou vrios papis acessrios
alm do da sua pessoa, ou ainda $'+E#%.'-. em tais papis acessrios deri-
vados. O tema que o Dasein se proporciona no sono e, portanto, o con-
tedo do drama, representa o elemento importante e decisivo, quanto
distribuio dos papis, ela seria apenas, em comparao, acidental e aces-
sria. muitas vezes, a decepo da vida em descenso assume seu peso na
imagem de uma soberba ave de rapina, que, morta, transorma-se num
objeto sem valor, ou ainda, que depenado e jogado ora. No segundo
volume de sua biograia de Gottried Keller, Irmatinger reconstitui dois
sonhos do biograado a partir dos dirios ntimos do mesmo, os quais
ilustram o que acabamos de dizer.
G"+%.+": ,:'4:
10 de janeiro de 1848
Na noite passada, eu estava em Glattelden. O rio Glatt, reluzen-
te, corria diante da casa num eliz rumorejar, mas eu o assistia
correr numa distncia quase inalcanvel pela vista, mais distante
do que eetivamente era. Istvamos em rente janela, que dava
para a pradaria, quando uma poderosa guia comea a voar atravs
do vale, aastando-se e depois retornando. Quando ela pra em
cima da colina e pousa num pinheiro corrodo pelo tempo, meu
corao comeou a bater de um modo estranho. Acho que sentia
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essa comovente alegria por estar vendo pela primeira vez uma guia
planar em liberdade total. Ila se aproximou voando bem perto de
nossa janela e ento percebemos que ela tinha uma coroa sobre a
cabea e que suas asas e suas penas eram chanradas de modo bizar-
ro e pontiagudo, como nos ornamentos dos brases. meu tio e eu
nos precipitamos para agarrar os uzis pendurados na parede e nos
postamos atrs das portas. O pssaro gigante entrou realmente pela
janela e preencheu todo o cmodo com sua envergadura, atiramos,
e, no cho, em vez da guia, vemos um monte de pedaos de papel
rasgados e enegrecidos, o que muito nos irritou.
?.1$'(: ,:'4:
3 de dezembro
Nesta noite, sonhei com um milhare. Iu estava numa casa, de
onde olhava pela janela, os vizinhos estavam no ptio com seus
ilhos. Into, um milhare muito grande, um animal magnico,
aproxima-se voando por cima dos telhados. Na realidade, ele ape-
nas planava, pois suas asas estavam dobradas e ele parecia aminto
e exausto, enquanto caa cada vez mais, tentando penosamente
reerguer seu vo, mas sem nunca conseguir atingir novamente o
ponto que deixara. Os vizinhos e seus ilhos gritavam, azendo um
grande estardalhao e, impacientemente, jogavam os bons para o
alto em sua direo para az-lo cair completamente. Ile olha para
mim e, subindo e descendo, parece querer se aproximar. Iu corro
para a cozinha para achar algum alimento para ele, oi muito dicil
achar qualquer coisa e, quando volto apressadamente janela, ele
jazia, j morto, nas mos de um molequinho que arrancava as
maravilhosas plumas de suas asas e as jogava por terra, por im,
cansado da brincadeira, ele joga o pssaro num monte de estrume.
Os vizinhos, que tinham conseguido abater o milhare com uma
pedrada, dispersaram-se, cada qual retornando a suas ocupaes.
Isse sonho me entristeceu muito.
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Ao mergulharmos nesses sonhos - e seu encanto esttico convi-
da-nos naturalmente a isso -, parece-nos ser possvel sentir por um instan-
te a pulsao do Dasein, sua sstole e distole, sua expanso e depresso,
sua elevao e aundamento parecem visveis. I cada uma dessas ases,
visivelmente dupla, exterioriza-se ao mesmo tempo na imagem e na
reao colorida aetivamente: na imagem da guia planando em liberda-
de e da alegria que extramos dessa contemplao, na imagem dos rag-
mentos carbonizados de papel e do dissabor que sua viso provoca, na
imagem do milhare morto cujas penas oram arrancadas e da tristeza que
isso nos az sentir. Intretanto, no undo, a imagem eliz e a elicidade
vivida, e a imagem triste e a tristeza a ela ligada, so a mesma coisa: elas
so a expresso de uma nica onda que cresce e decresce, pois tambm
desse ponto de vista, o tema que o Dasein se proporciona, em cada uma
dessas ases, continua sendo o elemento decisivo. O ato de esse tema se
expressar, mais ortemente, no teor aetivo das prprias imagens ou na
tonalidade aetiva puramente reativa, que a viso dessa imagem parece
desencadear no sonhador, , como veremos a seguir, tambm signiicati-
vo, mas tem uma signiicao secundria (clnico-diagnstica, por exem-
plo). I, precisamente, o aproundamento no contedo onrico maniesto -
que passou a um segundo plano, desde o postulado de Ireud, que marcou
poca, reerente reconstruo dos pensamentos onricos latentes - que
nos ensina a avaliar corretamente o estreito parentesco original entre o
sentimento e a imagem, entre a tonalidade aetiva e o preenchimento
imagtico. I o que vale para as curtas ondas cujos relexos brincam na
imagem e no humor do sonho, tambm vale, naturalmente, para as ondas
mais longas e proundas da alterao da tonalidade aetiva, exaltada ou
depressiva, nos seres normais e patolgicos. Vamos mostrar, ainda, com a
ajuda de dois exemplos, que a onda vital eurica ascendente pode encon-
trar o preenchimento imagtico no s na imagem da subida, e que a
onda que aunda na inelicidade tambm no a encontra s na queda.
O segundo sonho de Gottried Keller, que expusemos acima,
possui um prolongamento to gracioso quanto interessante, aps as pala-
vras Isse sonho me entristeceu muito, o autor continua:
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Ao contrrio, senti um imenso prazer ao ver uma menina dirigir-se
a mim para vender um grande buqu de cravos. Iiquei muito sur-
preso por ver esses cravos em pleno ms de dezembro e comecei a
negociar com a criana. Ila me pedia trs schillings por suas lores,
mas eu tinha apenas dois no bolso, e me sentia muito embaraado:
pedi-lhe que me separasse somente lores para dois schillings, pois
s essa quantidade cabia na taa de champanhe em que normal-
mente colocava minhas lores. Into, ela me disse: Deixe comi-
go, todas elas vo caber. I tomando os cravos um a um, arruma-
os delicadamente na delgada taa de cristal brilhante, e eu a obser-
vava e sentia o agrado e o bem-estar que nos vem quando vemos
ser executado um trabalho cil no silncio, na calma e na graa.
Quando ela colocou o ltimo cravo, senti novamente uma certa
angstia. A menina lana-me um olhar amistoso e malicioso e diz:
Viu No undo, no havia tantos quanto eu pensara e seu preo
de apenas dois schillings. Inquanto isso, aqueles cravos comuns
haviam se transormado em lores de um laranja lamejante, com
um perume extraordinariamente agradvel e tpico dos cravos.
Depois do esplndido milhare, depenado e morto, ter sido
abandonado desatenciosamente pelo molequinho e pela multido sobre o
monte de estrume, eleva-se uma nova onda, que no projeta mais uma
imagem de ascenso, mas lores de cor intensa e de delicioso perume,
uma orma amistosa de menina, graciosa e marota, uma delgada taa de
champanhe. 1odos esses temas constituem uma cena eliz que, apesar da
desagradvel ameaa do embarao e da angstia, mantm-se vitoriosa-
mente at o im. Aqui, a curva ascendente da onda maniesta-se pelos
primeiros acordes de uma excitao vital ortemente sensual e ertica, e
pelo acompanhamento que d a tonalidade aetiva ao tema cnico.
Outras vezes, a mudana de uma corrente vital eliz e vencedo-
ra, para uma desanimada e angustiada, mostra-se no enraquecimento de
cores suntuosas que brilham ao sol e no encobrimento da luz e da visibili-
dade, como revela de orma expressiva o sonho dos aises que Goethe
relata em H+#1.% I J-;5+#:
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Imbora me sinta angustiado pela presso de uma tal plenitude do
bom e do desejvel, sinto-me obrigado a lembrar a meus amigos
um sonho que, justamente h um ano, pareceu-me bastante signi-
icativo. Ii-lo: num barco bem grande, aportei numa ilha rtil
com luxuriante vegetao onde eu sabia poder encontrar os mais
belos aises do mundo. comecei ento a negociar, com os habi-
tantes da ilha, essas aves, das quais me traziam um grande nmero
que haviam matado. De ato, eram aises, mas conorme as habi-
tuais transormaes nos sonhos, percebiam-se longas penas colo-
ridas e oceladas de paves ou aves-do-paraso, to raras. Ioram-me
trazidas dzias deles ao barco, onde eram colocados num arranjo
com as cabeas voltadas para dentro, de modo to gracioso que as
longas plumas multicoloridas desabrochavam para o exterior e,
brilhando ao sol, ormavam a mais maravilhosa conigurao que
se possa sonhar. O conjunto era to impressionante que mal sobra-
ra lugar para os remadores e pilotos. Inquanto abramos passagem
pelas calmas ondas, eu j escolhia em meu esprito os amigos aos
quais aria distribuir esses tesouros de mil cores. Acostando, inal-
mente, num grande porto, perco-me em meio a mil navios, de
mastros gigantescos, escalei de convs em convs, at encontrar
um lugar seguro em meu pequeno barco. Issas loucas ima-
gens divertiram-nos muito, pois jorrando a partir delas prprias,
deviam eetivamente apresentar uma analogia com o restante de
nossa vida e destinos.
Isse sonho, ocorrido mais ou menos um ano antes do comeo da
viagem Itlia e de ,.$ ".5#-: .,E"+-:, pelo ato de perdurar de orma to
vvida na lembrana do sonhador, e por sua reiterada meno, do ao
psiclogo um vislumbre bastante claro da labilidade ou mesmo da preca-
riedade da existncia de Goethe nessa poca, que ele superou vitoriosa-
mente com segurana instintiva, atravs de sua uga para a Itlia, para o
Sul, as cores, o sol, para um novo contedo de esprito e de amor.
mas voltemos aos sonhos em que se voa ou plana. Iu gostaria de
mostrar com a ajuda de um exemplo que, com muita reqncia, no so
os sonhos com contedo imagtico surpreendentemente orte que inspi-
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ram preocupao ao psiquiatra mas, ao contrrio, aqueles nos quais o
contedo imagtico e, portanto, o desenrolar dramtico do sonho, retro-
cedem diante do puro teor aetivo. I um sinal de sade mental quando o
homem objetiva no sonho seus desejos e temores sob a orma de imagens
predominantemente dramticas, das quais parece emanar, conorme vi-
mos, o teor aetivo. No sonho csmico de um de nossos pacientes, que
vamos relatar, o teor aetivo to preponderante que mesmo a mais pode-
rosa objetivao, a imagem do cosmo ou do universo, no suiciente
para ornecer-lhe uma ixao imagtica. Aqui, o doente no se encontra
nem ao lado de seu drama, que ele desliga da orma de seu prprio corpo,
nem tampouco se integra neste drama.
Iis o sonho:
Iu estava em um outro mundo maravilhoso, num mar universal
onde, desprovido de orma, eu lutuava. Via de muito longe a terra
e todas as estrelas e me sentia estranhamente ugaz e com um
transbordante sentimento de ora.
O prprio doente descreve este sonho como um sonho de morte.
Issa lutuao sem qualquer orma, essa dissoluo total da orma corpo-
ral prpria, no avorvel do ponto de vista diagnstico. Da mesma
maneira, a oposio entre o exagerado sentimento de poder e a ausncia
de orma da pessoa indica uma perturbao momentnea mais prounda
na sua estrutura mental. mas isso no pertence mais ao sonho, mas
psicose enquanto tal, quando o doente deine esse sonho como um ponto
crucial de sua vida, sentindo tal ascinao por seu teor aetivo que busca
reviver incessantemente em seus devaneios, preerindo esse sentimento a
qualquer outro contedo da vida e esorando-se, sempre de novo, por sair
eetivamente da vida. O que ]eremias Gotthel dizia a respeito de um de
seus sonhos certamente no se aplica a nosso sonhador: Iu sentia que a
noite salutar tinha passado sobre mim ou ainda: Os sonhos no so
tambm um presente de Deus e no devemos utiliz-los para nosso cresci-
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mento espiritual Quanto, igualmente, o sonho de nosso doente diere,
com respeito a seu estilo e estrutura, tambm do sonho csmico de vo de
]ean Paul:
Numa elicidade pereita, numa prodigiosa elevao do corpo e do
esprito, por vezes eu subia verticalmente at a abboda celeste, de
um azul proundo, e no meu alar vo, eu cantava o edicio do
mundo.
Ile tambm mostra-se muito dierente dos sonhos maravilhosos,
embora um pouco estilizados, de Gottried Keller sobre o pas natal, rela-
tados no volume IV de K.'"+L$.M : H."(.: aqui, uma abundncia de ormas
e de maravilhas da natureza, um encantamento silvestre de inusitada ri-
queza que, bem do alto, o sonhador tambm parece sobrevoar, de manei-
ra que tudo, abaixo dele, aparecia como um cu estrelado subterrneo,
mas o cu era verde e as estrelas ulguravam com todas as cores. Im
nosso paciente, no entanto, imaginao csmica abstrata que nos d cala-
rios: Inquanto Keller, cheio de angstia, via em seus sonhos o prenncio
de uma grave doena, tentando dela escapar de todos os modos, nosso
doente, por seu lado, deixa-se cativar sempre mais pelo encanto esttico
puramente subjetivo de seus sonhos. I nessa dissoluo no mais objetivo
do subjetivo, no puro teor aetivo, que se perde o sentido da vida para
nosso paciente, como ele mesmo reconhece:
Istamos no mundo para descobrir o sentido da vida, mas a vida
no tem sentido, e por isso que quero me liberar da vida para
voltar ora originria. No acredito numa vida pessoal depois da
morte, acredito numa dissoluo na ora originria.
A desesperana total em relao ao sentido da vida seria ento
sinnimo da dissoluo do homem na pura subjetividade ou, mesmo, po-
deramos dizer, uma o inverso da outra: pois o sentido da vida sempre
acima do subjetivo, algo universal, objetivo e impessoal. Devemos, en-
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tretanto, constatar, se ormos rigorosos, que no existe dissoluo na pura
subjetividade enquanto o homem or homem. 1ambm em nosso doente,
a nostalgia do retorno ora originria ainda mostra uma aspirao na
direo de um undamento e de um apoio objetivo. I no entanto, pode-
mos dizer, servindo-nos da distino de Bertollet, que, aqui, essa aspira-
o se peraz aparentemente de modo puramente dinmico, a saber, cs-
mico-dinmico, e no testa-personalista. mas, se penetrarmos prounda-
mente na biograia exterior e interior de nosso doente, veremos que esse
retorno ora csmica originria corresponde a uma nostalgia da me,
com um orte colorido ertico, ou seja, necessidade claramente manies-
ta e realizada pelo jovem doente de se apoiar numa mulher que osse uma
amante maternal. Assim, sob as aparncias de um dinamismo puramente
objetivo, transparece um personalismo ortemente subjetivo, que coloca
em questo o apoio no objetivo e impessoal.
II
A imagem da ave de rapina caindo impetuosamente sobre a
pomba ou qualquer outro animal, para dilacer-lo ou aniquil-lo, co-
nhecida desde a Antigidade. mas, enquanto o homem de hoje v-se obri-
gado a construir seu mundo em seu prprio corao, aps ter-se proclama-
do Deus e senhor da vida e da morte, o mundo exterior, dominado pelas
oras no espirituais, econmicas e tcnicas, no sendo mais capaz de
ornecer-lhe um apoio, o homem antigo, em suas viglias ou sonhos, des-
conhece essa solido originria no cosmo, solido que constatamos, h
pouco, em nosso jovem sonhador. Ile no compreenderia a rase do gran-
de sbio que oi ]eremias Gotthel: Pense o quanto o mundo escurece
quando o homem quer ser seu prprio sol. O homem antigo vive num
cosmo do qual azem parte suas decises mais ntimas, mais secretas, na
viglia ou no sonho, pois
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para o iniciado, o que experimentamos enquanto motivos no mo-
mento da deciso so os deuses. I neles, e no na mente ininita,
que se encontra a proundidade e a mais nobre razo para tudo o
que importante e que se cumpre no homem.
6
I claro que no desejaramos, ainda hoje, imitando o classicismo,
simplesmente tomar emprestadas as ormas acabadas da Grcia antiga.
Isso signiicaria, principalmente para o psiclogo, um projeto singular-
mente limitado e escolar. mas podemos entender, com o humanismo mo-
derno, que a histria espiritual dos gregos a construo de um mundo
das ormas no qual as leis naturais do homem desdobram-se em todos os
sentidos, e que no aproundamento neste mundo das ormas encontra-se
exatamente a autocompreenso e a autoconstruo do homem espiritual
na estrutura undamental de sua essncia.

I a partir desse ponto de vista

que continuaremos a expor nosso modesto problema particular.
Na N(+,,O+#, 19, 535-581, quando, no sonho de Penlope, uma
guia lana-se sobre os gansos massacrando-os totalmente, nem o poeta, e
tampouco o leitor, pensa em processos subjetivos na psique da sonhadora.
Ao contrrio, o sonho indica aqui um acontecimento exterior, a saber, o
assassinato dos pretendentes por Ulisses. (Ista observao tambm vli-
da para o sonho anlogo de Hcuba, na tragdia de Iurpides |68-9]
com o mesmo nome, quando o lobo se precipita sobre o veado.) Os sonhos
so certamente criaes poticas, mas aps as experincias psicanalticas,
podemos invocar aqui um precedente amoso, ou seja, ccero, quando,
em seu escrito ?:F". # #(+C+'4#=P:, ele coloca em cena seu irmo Quintus,
que no se cansa de citar sonhos encontrados nos poetas, azendo-o dizer:
K#.EM .-+#% ,+ <+E-# ,$'- # 9:.-#M ':' #F,$'- -#%.' # E:',$.-$(+'. ,:%'+:"$%.
Ainda com mais reqncia que nos prprios sonhos, encontra-
mos a imagem da guia e da pomba, da guia e do ganso, do alco e da
guia etc., enquanto resposta avorvel ou desavorvel do orculo ou do
6
Walter I. Otto, B+. DQ--." D"+.E4.'5#'(, (Os deuses gregos). Bonn, Id. cohen.

Werner ]aeger, B+. 1.+,-+1. 1.1.'2#"- (." 0'-+7. (Presena espiritual da Antigidade).
Berlin, Id. de Gruyter.
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vidente consultado sobre a premonio e o sentido protico do sonho.
1ambm aqui essa imagem indica um acontecimento externo uturo, se-
gundo a convico undamental dos gregos de que o acontecer do mundo
ordenado em um todo, encontrando-se ixado de antemo em toda sua
preciso pela moira e pelos deuses. (Da mesma orma, Herclito orjara
essa rmula lapidar: O sol no sair de sua rbita prescrita. Se ele o
izesse, as Irnias, servas de Dike, da necessidade e da lei brnzea, saberiam
certamente restabelec-la.) Incontramos tal orculo aps o sonho, em
N, 9.",#,, de Isquilo. Depois da partida de Xerxes para a Grcia com
todos os seus exrcitos, sua me, Atossa, v em sonho duas mulheres, uma
com as vestes dricas e outra com roupas persas. Issas duas mulheres
brigam e Xerxes atrela-as a seu carro. Uma delas curva-se de bom grado
ao jugo, enquanto a outra resiste e quebra-o. Xerxes cai do carro e rasga
as vestes diante dos olhos de Dario, que lamenta sua sorte. Proundamente
transtornada com este sonho e com outros semelhantes, Atossa, acompa-
nhada dos sacerdotes, dirige-se para o altar de Apolo e oerece um sacri-
cio s divindades que aastam a maldio:
Vi em seguida uma guia que ugia
No rumo de um sacrrio de Iebo divino.
Parei, muda de espanto, mas no mesmo instante
Diante de meus prprios olhos um alco
Apareceu no cu em largos movimentos
De suas asas rpidas, e com as garras
Ps-se a dilacerar a cabea da guia,
Que mal podia deender-se com o corpo.
(N, 9.",#,, V, 191-196, traduo de mrio Gama Kury)
considerando esta imagem enquanto tal, ica dicil saber se ela
provm de um sonho ou de um acontecimento do mundo exterior, tama-
nha a uso das ronteiras, para os gregos, entre o espao interior da
experincia vivida, o espao exterior do acontecimento e o espao do culto
religioso. Pois, para eles, o sujeito da imagem onrica, o sujeito do aconte-
cimento csmico e o sujeito da expresso ritual so um nico, a divindade,
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Zeus ou seus mandatrios, aos quais teria delegado seu poder de modo
passageiro ou permanente. Assim, vemos elaborar-se aqui uma indissocivel
unidade da imagem onrica (a das duas mulheres que brigam atreladas ao
carro de Xerxes e a queda deste ltimo), do acontecer externo (a guia e o
alco) e da signiicao do culto. Onde, ento, tratar-se-ia de um sujeito
individual I onde poderia estar at mesmo a possibilidade de seu unda-
mento e de sua queda ontolgicos I quem poder decidir se a verdade
deve ser buscada na interioridade da subjetividade ou na exterioridade da
objetividade 1udo o que interior , aqui, exterior, assim como tudo
o que exterior interior. Portanto, pouco importa que tal orculo ocorra
aps um sonho ou sem conexo com ele, muitas vezes, o sonho tambm
anuncia a vontade da divindade sem intermediao do orculo. Na N(+,R
,O+# (XV), encontramos dois pressgios na orma de nossa imagem sem
sonho premonitrio:
Inquanto ele assim alava, uma ave passou voando a sua direita,
era uma guia e carregava nas garras um grande ganso branco,
domstico, do quintal, homens e mulheres a seguiam gritando, a
guia, aproximando-se do grupo, precipitou-se pela direita, adian-
te dos cavalos.Vendo-a, alegraram-se e o corao o peito a todos
aqueceu. (pp. 1-18)
com o auxlio desses pressgios, Helena interpreta o uturo para
1elmaco: da mesma orma que a guia se apoderara do ganso cevado,
Ulisses retornaria em breve ao lar para deender seus direitos (14-1).
No mesmo canto encontramos uma imagem muito semelhante
imagem onrica de nossa sonhadora previamente mencionada:
mal acabara de alar, passou voando pela sua direita uma ave, um
alco, clere mensageiro de Apolo, carregando nas garras uma
pomba, que depenava, esparzindo as penas pelo cho entre o barco
e a pessoa de 1elmaco. (p. 186)
Homero 2002: Odissia. 1raduo de ]aime Bruna.
So Paulo, cultrix, 12. ed.
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Isse pssaro que voa para a direita tambm um enviado dos
deuses e, portanto, signiica elicidade.
Aqui no se trata ainda, de orma alguma, de uma vida na
ascenso ou na queda, no sentido de uma corrente vital pertencente ao
indivduo isolado, trata-se antes daquilo que se eleva para a elicidade ou
cai na inelicidade, ou seja, as linhagens, as amlias entrelaadas umas s
outras pelo destino comum e predeterminado. O indivduo, a linhagem, o
destino e a divindade entrelaam-se intimamente em um espao nico,
mas ainda mais signiicativo e instrutivo o ato de que, nesse espao do
Dasein, to dierente do nosso, se manieste to claramente a estrutura
ontolgica parcial da ascenso e da queda.
No lugar daquilo que, para ns, interno e externo, no lugar
dessa oposio neoplatnica, crist e romntica, vemos, nos gregos anti-
gos, a oposio entre o dia e a noite, a escurido e a claridade, a terra e o
sol. Os sonhos pertencem ao reino da noite e da terra e so, eles mesmos,
demnios que assombram seu prprio domnio (Demos, em Homero) e
constituem sua prpria linhagem (Phylon, em Hesodo). Sua me a noi-
te (Hesodo), me tambm da morte e do sono, da o parentesco entre os
demnios do sonho e as almas dos mortos que, suplicantes ou acusadores,
aparecem durante o sono. Isse um motivo que, em Homero (J5S#(#, 22),
Isquilo (0, )$%T'+(#,U ou Iurpedes (KOE$F#), desenvolvido artisticamen-
te de modo grandioso, provoca um poderoso eeito esttico e psicolgico.
Into, proundamente signiicativo o ato de que, enquanto os prprios
sonhos pertencem inteiramente ao lado noturno do Dasein grego, a sua
interpretao cultual, o orculo, tenha sido progressivamente retirada do
poder de D#+#, velha divindade, parente da noite (veja-se, por exemplo, a
antiga adivinhao dlica), e usurpada por um novo deus, Phoebos Apolo.
O sonho de Atossa e o orculo do alco e da guia no se cindem em
exterior e interior, em acontecimento objetivo e subjetivo, mas, ao contr-
rio, em reino noturno coninado em sua proximidade, obscuro e vago, e
no reino do mais desperto de todos os deuses, Apolo, radiante divindade
do sol, vigiando e deserindo de longe seus raios.
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Sabemos, entretanto, que para os gregos, ao lado dessa grandio-
sa concepo do mundo, undada na unidade religiosa, tambm havia
lugar para uma observao sbria e baseada na experincia, que sustenta-
va uma teoria cientica e, sobretudo, a interpretao ilosico-metasica
do mundo enquanto encadeamento do acontecer do mundo, desde o mais
universal at o mais singular e aparentemente mais ortuito. Im sua pol-
mica contra a adivinhao baseada em sonhos, ccero menciona trs con-
cepes que poderiam explicar as interpretaes proticas do sonho e, na
verdade, ele rejeita essas trs possibilidades, e, com elas, qualquer proti-
ca do sonho, ao que aderimos completamente. Im B. (+C+'#-+:'. (II, 60,
124), ele menciona a possibilidade de inspirao por uma ora divina
((+C+'# C+, L$#.(#%), pela E:'C.'+.'-+# .- E:'+$'E-+: '#-$"#.VM WL$#% C:E#'-
,X%9#-4.+#', e pela observao constante e durvel (L$#.(#% :F,."C#'-+:
E:',-#', #-L$. (+$-$"'#) de coincidncias de acontecimentos onricos com
acontecimentos reais posteriores. O ator novo que descobrimos aqui
essa teoria da simpatia que j est em Herclito, nos esticos e particular-
mente em Poseidonius, e mais tardiamente, sob outra orma, em Plotino,
e depois novamente em Synesius, em sua obra sobre os sonhos, to impor-
tante para ns. I a amosa teoria ilosica do 1odo-Um, que, onde quer
que seja encontrada, evoca o esprito dos gregos. Podemos, verdade,
distinguir muitas variantes nessa teoria: em Herclito (seguimos aqui Y:,%:,
$'( ?X%9#-4+. de H. Reinhardt) trata-se de um 1odo-Um, um 4.' 7#+ 9#'
do ser e da sua ordem, da dissonncia e da harmonia, mais tarde, em
Poseidonius, trata-se da matria e do esprito, da natureza e do deus, do
acaso e do destino. I preciso distinguir de tudo isso o 1odo-Um, no sen-
tido do 4.' -: 9#' da unio mgica de oras, da atrao, do apelo da
evocao pblica e secreta, religiosa e ilosica do luxo imperioso que
salta de uma aparncia a outra. Alis, essa concepo pode ser encontra-
da ainda hoje na superstio, e exatamente naquela ligada aos sonhos,
sendo observvel em todas as classes sociais. Inquanto a antiga mitologia
e a ilosoia gregas s conhecem uma ordenao harmoniosa do E:,%:, do
mundo, j vemos em Poseidonius uma concepo do mundo puramente
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dinmica, no lugar do conceito de ordem j aparece o de uma ora ex-
plicvel, natural e, no entanto, secreta e cheia de mistrio, representao
que domina ainda hoje as teorias cienticas e ilosicas. 1udo isso desem-
penhou um papel na concepo dos sonhos desde os gregos e romanos, at
o dia em que o mundo antigo desmoronou e em que, como sinal inalvel
dessa queda, Petrnio, esprito reinado e libertino, o amiliar de Nero,
declarava ironicamente que no eram, de orma alguma, os deuses sagra-
dos e poderosos que enviavam os sonhos do cu para baixo, mas que cada
um os elaborava por si prprio: ?:%'+#M L$#. %.'-., 5$($'- C:5+-#'-+F$, $%F"+,M
':' (.5$F"#M '.E #F #.-4.". '$%+'# %+--$'- ,.( ,+F+ L$+,L$. <#E+- Z0'-4> 5#-+'>M
651, R).
Assim como Iucrcio que, bem antes dele, em B. '#-$"# "."$%
(IV, 962-1029), azia uma descrio altamente realista da relao entre as
experincias onricas vividas e as ocupao dirias, os temores, os desejos,
os apetites sexuais, tambm Petrnio imagina por antecipao a parte
mais importante da nova teoria dos sonhos: ,.( ,+F+ L$+,L$. <#E+-. Aqui, os
mundos antigo e moderno separam-se, no somente na histria da pro-
blemtica do sonho, mas na histria em geral: a 4XF"+, da individuao,
da onipotncia e da igualdade do indivduo humano com os deuses, le-
vanta, agora, a sua cabea. I eis o momento em que ns, em oposio
sublevao do homem contra o todo, contrria natureza, lanaremos
um olhar a esse mundo das ormas dos gregos no qual as leis naturais dos
homens desdobram-se em todos os sentidos, apoiando-nos, justamente,
em nosso problema particular do sonho e da existncia.
III
Quem ento esse L$+,L$. de Petrnio Podemos apreender, aqui,
realmente e de maneira tangvel, o sujeito do sonho ou somente o sujeito
do sonhar Os adeptos da pura teoria da subjetividade centrada no L$+,L$.
esquecem que eles s detm uma semiverdade, negligenciando o ato de
que, na verdade, o homem az rodar seu carro onde bem entende, mas
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que sob suas rodas gira, invisvel, a esera que ele percorre. Isso tambm
to vlido para a concepo puramente cientico-gentica do sonho
quanto, sobretudo, para o seu julgamento tico e para o problema da
responsabilidade moral do sonho. Na distino de Ireud entre o ego e o
id, na de Hberlin entre o eu e o universo, na de ]ung entre o inconsciente
individual e inconsciente coletivo, na de Schleiermarcher entre a conscin-
cia do indivduo e a conscincia de espcie, na de Agostinho entre o que
acontece apenas .% ns e o que acontece # 9#"-+" de ns, em todas essas
distines mostra-se a dierena entre o carro e a esera sobre a qual ele se
desloca.
Ixiste ainda uma outra distino do mesmo tipo, bastante im-
portante, e que desempenha um papel primordial na histria da ilosoia,
sem que seja lembrado que sua gnese est ligada distino entre o
sonho e a viglia: a distino entre, de um lado, a imagem, o sentimento,
a opinio subjetiva, a orma dxica (Plato, Husserl), em geral, e de
outro, o esprito, a objetividade, a verdade. Issa distino, por sua vez,
a mesma que aquela entre o L$+,L$., o indivduo, o isolado, o 4.7#,-:, dos
gregos e a comunidade homens-deuses mediatizada pelo logos, a compre-
enso mtua. mas, enquanto em Petrnio, assim como em qualquer po-
ca das luzes, o L$+,L$., como um * totalmente indeterminado, dissimu-
la-se por trs do sonho, sendo aquele que az o sonho, o homem, aqui, ele
completamente dierente de um simples L$+,L$.M e isso somente na medi-
da em que ele emerge no mundo do sonho, das imagens, do sentimento.
Aqui, o indivduo conduzido, a partir de uma construo ingnua do
realismo metasico, para um dos modos de ser homem, para uma das
maneiras e um dos procedimentos atravs dos quais possvel ser um
homem, ou seja, a possibilidade no espiritual do ser humano. Nomeare-
mos apenas algumas das etapas dessa teoria, ligada aos nomes de Herclito,
Plato, Hegel, Kierkegaard e Heidegger, limitando-nos a indicar certos
pontos teis para nosso tema.
Segundo Hegel, a Herclito que devemos o nascimento da
ilosoia: de ato, com ele que, pela primeira vez, encontramos a idia
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ilosica em sua orma especulativa. Seu pensamento maior oi a passa-
gem do ser ao vir-a-ser, sua grande descoberta oi a de que o ser e o no-ser
so abstraes desprovidas de verdade, e de que o verdadeiro originrio
apenas o vir-a-ser, assim, em Herclito, o momento da negatividade -
que ao mesmo tempo o princpio de vida - imanente. Por outro lado,
Hegel e Herclito conjugam-se no desprezo e mesmo na recusa de tudo o
que particular e isolado, negando-lhe qualquer interesse. Ambos tam-
bm pensam que, nesse sentido, no h qualquer signiicao espiritual
em se considerar a individualidade consciente como enmeno nico do
ente, pois prprio do contraditrio que a sua essncia seja o universal
do Isprito (Hegel, A.':%.':5:1+# (: ),9S"+-:).
] na primeira parte de nosso estudo, ao examinarmos a indivi-
dualidade, o sonhador isolado do ponto de vista do universal, sem dvida
o izemos numa chave existencial muito ragmentria, a partir da ima-
gem da vida individual eliz ou ineliz, da concrdia ou da danosidade,
segundo a imagem onrica do pssaro que sobe para os ares ou cai, e
ainda, de seu combate com uma segunda orma de pssaro, ou da ascen-
so, do vo, da lutuao, do aundamento, da queda. Issa caracterstica
de universalidade que ento nos preocupava, o teor imagtico supra-indi-
vidual, no certamente elaborado pelo indivduo, mas este ltimo o
possui durante o sono, apenas ele o v e j se encontra mergulhado nele no
encantamento ou tormento. Suas imagens, seus sentimentos, seu humor,
pertencem somente a ele, que vive completamente em seu prprio mundo.
Ialando psicologicamente, tudo isso chama-se sonhar, sendo indierente o
ato de que estejamos isiologicamente dormindo ou despertos. Herclito
reconheceu nisso o elemento decisivo para caracterizar o sonho na vida
psquica e para distingui-lo da viglia. Ile diz que (ragmento 89) os des-
pertos (plural) tm um nico mundo que lhes comum (4.'# 7#+ 7:+':'
7:,%:'), enquanto aqueles que dormem, cada um (4.7#,-:,: singular) vol-
ta-se para um mundo totalmente seu (.+, +(+:' #9:,-".<.,-4#+).
Por mais que j se tenha escrito sobre a oposio, em Herclito,
entre o elemento comum, o 7:+':' ou *X':'M e o particular, o individual, o
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+(+:' (ver principalmente o G#"%T'+(.,, de K. Reinhardt), consideramos
sumamente instrutivos os desenvolvimentos de Hegel, to prximos dele
em muitos aspectos, em sua K+,-["+# (# <+5:,:<+#> Ividentemente, aqui s
podemos dar um vislumbre de seu pensamento undamental. (Ver ainda a
tentativa de explicao do ragmento 89 por meio da psicologia moderna
do pensamento, realizada no estudo em que tambm evidenciei o duplo
sentido desse ragmento 89, ou seja, que e por que, no sonho, temos um
mundo prprio e nos voltamos para ele.)
A expresso mundo, cosmo, no deve signiicar o mundo (obje-
tivo), se nos reerirmos ao vocabulrio de Anaxgoras que Herclito pres-
supe aqui, mas o estado (subjetivo) da unio (7:+':,) e da disperso (+(+:,).
contudo, em Herclito, o elemento determinante dessa unio ou dessa
disperso o logosM que certamente devemos traduzir (como izeram ]ol,
G. Burckhardt e outros) seja por palavra ou discurso, seja por pensamen-
to, doutrina, necessidade de pensamento, relao sujeita razo, conexo
racional conorme as leis (ordem do mundo tanto harmoniosa quanto
dissonante, como airma Howald). O logos reere-se, diz Hegel, tanto ao
ato de compreender quanto possibilidade de ser compreendido. O que
comum a todos o entendimento, o pensamento relexivo (-: <":'.+')
8
,
embora devamos nos curvar a essa instncia comum e embora, portanto,
haja algo em que todos poderiam se encontrar ou se compreender, como
num elemento comum, a saber, o logos, tambm verdade que muitos
vivem como se tivessem seu prprio entendimento ou um pensamento
prprio privado, e como se tivessem o direito de t-lo (r. 92). Ora, esse
ltimo no passa de um devaneio, seja no estado isiolgico de sono, seja
na viglia. Aqueles que assim devaneiam ignoram o que azem no estado
de viglia, como esquecem o que izeram no sono (r. 1). Para Herclito
(negativamente), a viglia propriamente dita o despertar do pensamento
individual ((:*#) e da apreciao subjetiva, do ponto de vista positivo, a
8
No que se reere signiicao central do <":'.+' e da <"['.,+, na ilosoia grega e suas
transormaes em Scrates, Plato e Aristteles, c. Werner, ]aeger, 0"+,-[-.5., (ed. de
Gruyter, Berlin).
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vida (no somente a vida do pensamento) segundo as regras do universal,
pouco importando se este universal se chama 5:1:,M E:,%:,M ,:94+# ou, ainda,
seja uma conjuno de tudo isso no sentido de uma viso racional, de uma
conexo unitria de acordo com as leis, e no sentido da ao de acordo
com essa viso. Hegel expe essa teoria de Herclito dizendo que seria a
razo, o logos, a juza da verdade, no aquela de cada indivduo, mas a
juza divina, universal, essa medida, esse ritmo cujas vibraes percorrem
a essncia de tudo (encontramos aqui como um eco da antiga ,X%9#-4.+#).
Istamos despertos somente quanto vivemos conscientes dessa conexo,
quer a chamemos entendimento, compreenso ou relexo. Issa orma de
compreenso o que chamamos viglia. Sonhamos apenas porque no
nos encontramos em conexo com o todo. Assim separado, o entendi-
mento (segundo Herclito) perde a ora da conscincia que possua ante-
riormente e (segundo Hegel) o esprito perde a objetividade quando
somente uma singularidade individual: ele no universal na singulari-
dade. Inquanto participamos do saber do entendimento divino, encon-
tramo-nos na verdade, quando pertencemos ao particular (+(+#,:%.'),
estamos no engano, estas so, diz Hegel, palavras grandes e importantes:
No se pode expressar a verdade de modo mais verdadeiro e im-
parcial. Apenas a conscincia do universal conscincia da verda-
de, mas a conscincia do singular e a ao enquanto singular, origi-
nalidade que se torna uma particularidade do contedo ou da or-
ma, o no verdadeiro e o mau. O erro consiste ento apenas na
particularizao do pensamento, o mal e o erro residindo na sepa-
rao do universal. Normalmente, os homens acham, quando lhes
pedido que pensem algo - que esse algo deva ser particular, isso
que o engano.
De outro lado, segundo Hegel, o conhecimento de uma coisa,
que sou o nico a ter, precisamente o sonho, assim como a imaginao
e o sentimento so um sonhar:
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a saber, a maneira segundo a qual algo existe apenas para mim,
algo cuja posse se encontra em mim enquanto sou este sujeito aqui,
por mais sublimes que os sentimentos possam se mostrar, eles es-
to em mim e no so livres com relao a mim.
Assim como o objeto no apenas imaginado nem eito por
mim, se eu o reconhecer como algo livre, existindo em si, como algo uni-
versal em si, assim tambm o sentimento s est na verdade se, para
alar como Spinoza, eu o reconheo sob a orma da eternidade. Isto soa
certamente muito abstrato, mas se encontra muito prximo da vida. Pois,
em qualquer tratamento psicolgico srio, e sobretudo na psicanlise, h
momentos em que o homem tem de decidir se quer preservar seu pensa-
mento individual, seu teatro privado, como dizia uma paciente, sua arro-
gncia, seu orgulho e obstinao, ou se, entre as mos do mdico, media-
dor iniciado entre o mundo particular e o mundo em geral, entre a iluso
e a verdade, quer despertar de seu sonho e participar da vida universal, do
7:+':, 7:,%:,. Pobres de nossos doentes se, para curar-se, ossem obrigados
a compreender Herclito ou Hegel, no entanto, ningum poder curar,
nem ser curado no mais proundo de seu ser, se o mdico no conseguir
despertar nele a pequena centelha de espiritualidade, para que se torne
sensvel presena do sopro. Goethe sabia disso e muito melhor que a
maioria de nossos psicoterapeutas contemporneos, lembremos somente
as palavras que ele pe na boca de Parmnides, em N, ,;F+:, . #, 1.'-.,:
Adentre em si mesmo. Se no encontrares a
O Ininito no esprito e nos sentidos
Nada no mundo poder ajud-lo.
Ao se despertar o sentido do ininito como oposio limitao
do particular, no se retira do indivduo suas imagens e seus sentimentos,
seus desejos e esperanas, estes sero apenas despojados do desassossego
tantalizador, da inquietude e do desespero, da vida na queda, no aunda-
mento, na descida, e transormados no numa paz total - isso seria a
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morte -, mas na vida em ascenso, na lutuao sem esoro ou na embria-
guez. Ioi isso que uma de nossas pacientes viu aps o im do tratamento,
numa viso onrica que mostra claramente que a espiritualidade, uma vez
desperta, pode inlamar at mesmo o sonho para azer surgir dele ao me-
nos a imagem da vida universal:
certa noite eu tinha adormecido muito cansada e atormentada por
um intenso desassossego e perturbao interior. Im sonho, vi-me
percorrendo uma praia interminvel, e o eterno rudo das ondas,
quebrando contra os rochedos, em sua ininita agitao, deixava-
me inquieta at o desespero. com toda minha alma, eu desejava
impor imobilidade ao mar, apazigu-lo pela ora. Vi ento que
um homem alto, com um chapu de abas largas, aproximava-se de
mim vindo atravs das dunas. Usava um grande casaco e segurava
nas mos um basto e uma rede enorme. Um de seus olhos estava
tapado por uma grande mecha de cabelos que caa em sua testa.
Quando chegou at mim, o homem jogou sua rede e nela recolheu
o mar, que estendeu minha rente. Iu via horrorizada, por entre
as malhas da rede, o mar morrer lentamente diante de meus olhos.
Uma calma estranha se estendia a meu redor, as algas, os animais
e peixes aprisionados na rede lentamente tornavam-se castanhos e
mortos com ar antasmtico. Im lgrimas, joguei-me ao ps do
homem, implorando que ele devolvesse a liberdade ao mar - pois
agora eu sei que o desassossego signiica a vida, e a calma, a morte.
Into, o homem rasgou a rede e liberou o mar. Quando ouvi nova-
mente o rudo e o quebrar das ondas, senti em mim uma alegria
jubilosa... e despertei.
Im mais de um sentido esse sonho extremamente interessante.
Ile se decompe em trs passos: tese (vida onrica, atormentada no isola-
mento), anttese (morte por apagamento total da vida prpria em conse-
qncia de uma entrega total ao princpio objetivo avassalador da
alteridade) e sntese (pela retomada da objetividade na subjetividade).
Im seu desenvolvimento em trs passos, vemos esse sonho reletir, numa
representao imagtica, o processo psicanaltico, a sua progresso da ar-
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rogante obstinao no isolamento at a humilde submisso autorida-
de (impessoal) do mdico (ase da transerncia) e at a resoluo da
transerncia. muito j oi escrito e, decerto, ainda se escrever sobre essa
dissoluo da transerncia, mas o ato de que ela possa acontecer como
uma espiritualizao genuna, como uma viglia espiritual mais clara, no
sentido de Herclito e Hegel - pois do contrrio no passaria de impostu-
ra e de auto-engano -, escapa de uma concepo unilateralmente biolgi-
ca ou mesmo de uma concepo que considere o esprito como inimigo
da vida. mas no devemos nos limitar a Hegel, pois, enquanto
psicoterapeutas, o que nos interessa no a verdade objetiva, a concor-
dncia entre o pensamento e o ser, mas sim a verdade subjetiva, da qual
ala Kierkegaard quando airma que ela a paixo da interioridade,
graas qual a subjetividade h de trabalhar para abrir caminho atravs
da objetividade (comunicao, compreenso, submisso a uma norma
supra-subjetiva), e para sair novamente dela, como indica a terceira ase
de nosso sonho. Somente baseando-se nesse ponto de vista que o prprio
piscoterapeuta deixar de ser um esprito que sonha para tornar-se um
esprito acordado, de modo que seja possvel dizer dele o que Kierkegaard
diz de Iessing: Por no admitir uma entrega servil, nem reconhecer uma
imitao orada, ele coloca, sendo ele prprio livre, quem quer que se
aproxime, numa relao livre com ele. 1odos esses problemas encontram-
se adormecidos na teoria reudiana da transerncia sobre a pessoa do
mdico e, mais particularmente, no que se reere superao dessa trans-
erncia, mas no iremos despert-los aqui, pois ainda ningum conse-
guiu e ningum nunca conseguir derivar o esprito dos instintos, j que
se trata de conceitos incomensurveis por sua essncia. I, devemos acres-
centar, justamente dessa incomensurabilidade que eles retiram a justii-
cao para sua existncia. Aqui, ]ung vai ainda mais undo com sua teo-
ria da individuao, enquanto princpio liberador do si-mesmo ora dos
vus alaciosos da 9.",:'#, de um lado, e da ora sugestiva das imagens
inconscientes, de outro. mas, por mais proundas que sejam as idias
extradas por ]ung da observao da individuao, enquanto processo
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psicolgico de desenvolvimento, isso no impede que o problema unda-
mental dessa individuao ainda se encontre encoberto. Pois a oposio
entre o sonho e a viglia, a emergncia no mundo prprio e no mundo
comunitrio, ainda no concebida como uma oposio, por um lado,
entre a imagem e o sentimento (que sempre se co-pertencem), e, por outro,
o esprito. como essa oposio existe, ela no pode escapar de um pesqui-
sador como ]ung. Intretanto, a tentativa de retir-la da uno do in-
consciente e de sua relao compensatria com a conscincia no
satisatria, pois aqui essa oposio parece ter desaparecido da esera do
problema undamental, embora ainda permanea viva nos problemas de
detalhe e nos conceitos undamentais. Isso vale, particularmente, para o
conceito de inconsciente coletivo, que representa no somente um tipo
de conscincia da espcie imagtica, no sentido de Schleiermacher, mas
ainda deve implicar a relao tica com um universal, com o mundo ou
o objeto. I claro que, nesse inconsciente coletivo, nossa oposio est
longe de ser resolvida. O mesmo vale para o conceito de ]ung reerente ao
si-mesmo, no qual v-se o inconsciente e o consciente se complementarem
para ormar um todo, uma totalidade. Os processos inconscientes que
compensam o eu consciente devem conter todos os elementos indispens-
veis auto-regulao da psique total: mas mesmo reconhecendo que nes-
sa compensao j se dissimula o ator primordial tico, a conscincia -
que a que pe em movimento todo o dinamismo uncional -, e que,
inversamente, o mecanismo de compensao no regula a psique total,
em nada avanamos na soluo de um problema ao transeri-lo do todo
para os seus elementos. Na ormulao de suas teorias, ]ung recorreu com
grande xito s ontes orientais, da India e da china, e aproximou-se de
bom grado dos primitivos. Ns, ao contrrio, embora apreciemos suas
ontes, no nos sentimos no direito de anular o passo dado pelos gregos na
sua interpretao da existncia - tanto no que concerne psicologia,
psicanlise e psiquiatria.
Voltemos ao nosso ponto de partida. Quando caio dos cus numa
decepo desconcertante, aps ter-me recomposto, ormulo essa impresso
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dizendo: No sabia como isso tinha me acontecido. Diremos aqui, para
alar com Heidegger, que o Dasein trazido diante de seu ser. Ile trazi-
do na medida em que algo lhe acontece e ele no sabe como e o que lhe
acontece. Isse o trao ontolgico undamental de todo sonho e de seu
parentesco com a angstia.
9
Sonhar signiica: Iu no sei como isso est
me acontecendo. Nesse eu e nesse me reaparece, na verdade, o indiv-
duo, o L$+,L$., o 4.7#,-:,, mas, de orma alguma, como aquele que az o
sonho, e sim como aquele a quem o sonho acontece sem que ele saiba
como. I esse indivduo, aqui, no seno o mesmo, no sentido da
identidade numrica da pessoa (Kant), uma indicao puramente or-
mal, desprovida de substncia, o joguete da vida na ascenso ou na que-
da, do rudo do mar e do silncio da morte, do brilho das cores ao sol e da
noite na escurido, da orma grandiosa do pssaro voando no ter e de
seus ragmentos de papel enegrecido jogados desordenadamente ao cho,
ele o joguete da orma atraente da menina, do perume dos cravos, do
cadver do pssaro que jaz no cho, da poderosa e cruel ave de rapina e da
rgil pomba. Um indivduo torna-se si-mesmo ou o indivduo apenas a
partir desse ser o mesmo, de sonhador torna-se o homem em viglia, no
momento insondvel em que ele decide, no somente querer saber como
isso lhe acontece, mas tambm intervir ele mesmo no movimento do
acontecer, quando ele decide introduzir continuidade e conseqncia na
vida que se eleva e cai. Somente nesse momento ele <#/ alguma coisa. mas
o que ele az no a vida - pois, esta, o indivduo no pode azer - e sim
a histria. Retomando uma distino por ns j estabelecida em outro
lugar, diremos que sonhando o homem uma uno vital, e que, em
viglia, ele az a histria da sua vida. I, na verdade, ele az exatamente
a histria de sua prpria vida, a biograia interior, a qual no deve ser
conundida com a histria exterior ou a histria do mundo, sendo que
entrar ou no nesta ltima no depende, de modo algum, s dele. colocar
9
consideramos os sonhos de angstia como o prottipo da angstia existencial-ntica
original, colocada no Dasein enquanto tal (ver Heidegger, N L$. O # %.-#<S,+E#\).
! ! $ ! ! $ ! ! $ ! ! $ ! ! $
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os dois membros da disjuno da uno vital e da histria interna da vida
sobre um denominador comum, como incansavelmente tentamos azer,
no possvel, pois a vida enquanto uno uma outra vida que a vida
enquanto histria e, entretanto, ambas tm o mesmo undamento: a exis-
tncia. Nossa tarea oi mostrar o lugar do sonho no interior desse unda-
mento. Iora dessa comunidade do undamento e, no entanto, ligados a
esta, o sonho e a viglia tm ainda algo em comum. Sendo a transio
de um a outro paulatina (no que o carter repentino das decises singula-
res tomadas ao longo da histria da vida nada muda), o comeo da uno
vital e, portanto, do sonhar, e o inal da viglia, da histria da vida inter-
na, esto no ininito, pois, visto que ignoramos onde comeam a vida e o
sonho, sempre nos ser lembrado, no decorrer de nossa vida, que est
acima das oras humanas ser o indivduo, na acepo mais alta desse
termo.
1raduo de @#"-4# D#%F+'+
Reviso de ].5^7: _:9#"+E
Recebido em 9 junho de 2002.
Aprovado em 15 de dezembro de 2002.