Antropologa filosfica

El Hombre de Vitruvio de Leonardo da Vinci.

La antropologa filosfica (del griego , nthropos, 'hombre', y , logos, 'razonamiento' o 'discurso') se puede entender de varias maneras. Una sera el estudio filosfico delser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente objeto de atencin de los filsofos. Otra manera de entender la expresin sera ms restringida, y se aplicara a un movimiento o escuela de pensamiento fundada en Alemania en los aos 1920 y 1930, de filsofos, antroplogos y socilogos. Este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemn del siglo XX. El tema general, u objeto material de la antropologa filosfica, es el fenmeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entraan un cierto enigma o paradoja, tales como el fenmeno del conocimiento cientfico, de los juicios de valor, de la libertad, de la comunicacin interpersonal y de la religin. Su objeto formal (aspecto o ngulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las caractersticas humanas que posibilitan dicho fenmeno. La psicologa y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto material, de la Antropologa filosfica, pero no en su objeto formal.1 La antropologa filosfica marca un punto de inflexin en la filosofa por medio de la crtica del idealismo y del dualismo cartesiano, con una concepcin del hombre como una unidad fsica y psquica. Fue tambin una respuesta a la teora del historicismo alemn.

La base de su planteamiento consista en utilizar las enseanzas de las ciencias naturales (como la biologa, zoologa, etologa, paleoantropologa, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las caractersticas de la especie humana, su posicin especfica en el mundo en el entorno natural. Sus principales representantes son Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen. Tambin cerca de esta corriente destacan Gotthard Gnther, Helmut Schelsky, Erich Rothacker yPeter Sloterdijk.
ndice
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1 Orgenes 2 El problema de la naturaleza del hombre

o o o

2.1 Naturalismo o monismo antropolgico 2.2 Esencialismo o dualismo 2.3 Hermenutica

3 Preguntas fundamentales

o o o o

3.1 Qu es el hombre? 3.2 De dnde venimos? 3.3 Hacia dnde vamos? 3.4 Qu es la muerte?

4 Vase tambin 5 Notas y referencias 6 Bibliografa adicional 7 Enlaces externos

Orgenes[editar editar cdigo]

Los problemas que ocupan a la antropologa filosfica se han venido planteado a lo largo de la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX. En la Edad Antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosficas sobre el hombre. Como sntesis de sus ideas, podemos evocar a algunos de ellos. Scrates, quien propone una mirada reflexiva sobre s mismo; Platn sostuvo que el hombre tiene un alma unida a un cuerpo, y necesita mover a ambos simultneamente (Timeo) si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo (Fedn, Repblica). Aristteles en cambio sostuvo que el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma. En la Edad Media rein un periodo teocntrico, en el que todo giraba en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relacin con Dios, el hombre es un ser creado por Dios a su imagen y

semejanza (posesin de inteligencia y capacidad de amar). Al hombre se le considera compuesto de cuerpo y alma, sta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustn se apoya en un argumento platnico y dice respecto a Platn: Nadie como Platn se ha acercado tanto a nosotros[cita requerida]. Aparece, por tanto, la idea de salvacin eterna, sta vida es un trnsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvacin eterna, la vida slo tiene sentido como camino de salvacin. Lo contrario sera la condena eterna. En la Edad Moderna el filsofo francs Ren Descartes puso la certeza del conocimiento en la pura autocerteza de la conciencia (cogito ergo sum). El yo de la conciencia est seguro de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razn. De este modo en el modelo cartesiano el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables. Por un lado la razn, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal extenso (res extensa). Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual en el hombre y la posibilidad de una interaccin entre las dos substancias. Ms tarde, Immanuel Kant contrapondr los conceptos de naturaleza y persona. Segn el Kant, la persona posee conciencia moral y es el nico ser que la posee. Kant define a la persona como la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera. La persona es el nico ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prcticas establecidas por su propia razn. La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales. Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a s mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias. En la Edad Contempornea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que proponen una visin sobre lo que es el hombre. La mayora de stas son el resultado de una radicalizacin de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado se posiciona fuertemente una visin materialista sobre el hombre, segn la cual en el ser humano no existe ms que el ser y el acontecer materiales. Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que siglos antes haba sido considerado como la esencia misma del ser humano. A favor de esta teora se han intentado esgrimir argumentos surgidos de la teora de la evolucin de Darwin. Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se de una esencia que lo determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminacin y libertad pura. En esta doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminacin de la propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo tico. Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contempornea para tratar el tema del hombre es el personalismo. Esta corriente filosfica busca poner el nfasis en el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los dems. Parte de la segunda formulacin del imperativo categrico kantiano segn el cual la persona se debe tratar como un fin y nunca como un medio.

El problema de la naturaleza del hombre[editar editar cdigo]

Podemos empezar enumerando tres tesis: naturalismo o monismo, esencialismo o dualismo, y las contribuciones de la filosofa hermenutica.

Naturalismo o monismo antropolgico[editar editar cdigo]

Segn esta tesis, no hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma ms desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas ms altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son ms que las resultantes genticas de procesos inherentes a las manifestaciones ms elementales. Las dos variantes de esta teora son la concepcin mecnico-formal, y la concepcin vitalista. La primera tiene tiene dos variedades: el materialismo, que reduce los fenmenos vitales y psquicos a fenmenos fsicos-qumicos; y el sensualismo, que considera que todas las formas de fenmenos psquicos son formas ms complejas de los datos sensibles. La segunda explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el ltimo producto de la evolucin vital. Esta concepcin se diversifica segn qu se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.

Esencialismo o dualismo[editar editar cdigo]

Esta tesis afirma que el hombre se distingue esencialmente, y no puramente de grado, de los dems seres vivos pues en l hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraa la posibilidad de una separacin radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: segn el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre. Segn autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia bsica entre hombres y animales est en el hecho de que el hombre poseera un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales que componen el cuerpo humano.

Hermenutica[editar editar cdigo]

Artculo principal: Hermenutica

El hombre no es algo que viene dado esencialmente, sino que se configura a travs de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias, construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresin y de sentido, pero tambin le muestra sus lmites.

El hombre no est atado a algo fijo o esttico, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un proyecto que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En estahistoricidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenmenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos heredados (tradicin) que le orientan

Preguntas fundamentales[editar editar cdigo]

En un sentido amplio, las preguntas a las que la antropologa filosfica intenta responder se pueden tomar como confusas y oscuras, por ende no hay una definicin terica clara y unnime. Sin embargo, la concepcin ms compartida para cada respuesta a las preguntas existenciales que se ha planteado el hombre, apuntan hacia un postulado fundamental en que todos los seres humanos, en forma individual, crean un significado propio para dar una esencia y justificar nuestras vidas. La antropologa filosfica no crea ni se inventa los problemas del hombre solamente los encuentra, los reconoce, los asume, los examina crticamente y al contestar las preguntas de una manera positiva podemos sentir asombro o a su vez admiracin ya que nos sentiramos seres trascendentes, pero si no logramos responder las preguntas fundamentales podemos caer en una frustracin y desilusin por no haber logrado responder esas preguntas. Cada persona desarrolla a lo largo de su vida una respuesta para cada una de las preguntas, dependiente de su punto de vista personal y su concepcin propia de la imagen del ser humano. La tarea de la antropologa filosfica es reunir las conclusiones de las ciencias especializadas y las disciplinas filosficas, por lo que las respuestas se pueden dar de una manera sistemtica a este tipo de cuestiones. En s se trata de identificar dnde existen las respuestas evidentes o hiptesis metafsicas; pero algo queda en claro: la antropologa filosfica slo puede dar respuestas relativas, o sea, sujetas a cambios, pues todas las preguntas fundamentales de la existencia humana no tienen una conclusin absoluta.

Qu es el hombre?[editar editar cdigo]

Por la denominacin cientfica es el Homo Sapiens (hombre que piensa), entonces desde ese punto de vista cientfico sera una especie animal constituida por los seres humanos, perteneciendo al orden de los primates. Sus capacidades mentales le permiten inventar, aprender y utilizar estructuras lingsticas complejas, matemticas, escritura, ciencia, tecnologa. Ahora desde un punto ms espiritual decimos que el hombre es un ser racional compuesto de cuerpo fsico y alma, un ser que ama y el mismo que posee un sin nmero de sentimientos.

De dnde venimos?[editar editar cdigo]

El proceso de evolucin biolgica de la especie humana (hominizacin), nos habla de sus ancestros hasta el estado actual, el ser humano desciende muy posiblemente de una rama de los primates. Ahora desde el punto de vista de la religin fuimos creados por Dios, todo poderoso y omnipotente.

Hacia dnde vamos?[editar editar cdigo]

El ser humano posee libre albedrio, poder de decisin; pero desde un punto de vista ms metafsico todos tendramos un destino. All planteamos ms preguntas como Cul es el fin de la raza humana? Existe una misin para m?, etc.

Qu es la muerte?[editar editar cdigo]

Segn el punto de vista de la ciencia de la tanatologa, la muerte es el fin de la existencia del ser, se cumple el ciclo vital de la vida. Pero desde una concepcin ms espiritual la muerte sera slo el principio de una nueva vida en un ms all.

La crtica antropolgica al idealismo hegeliano

Csar Ruiz Sanjun

Resumen Entre las diversas crticas que se han realizado histricamente a la filosofa idealista de Hegel, la crtica planteada por Feuerbach y desarrollada despus por el joven Marx destaca tanto por su contundencia, como por la gran influencia que ha tenido en posteriores crticas a la filosofa hegeliana. A partir de esta crtica, Feuerbach fundamenta tericamente los principios de su antropologa filosfica. Por su parte, Marx asume los planteamientos fundamentales de la crtica feuerbachiana e introduce nuevos elementos que profundizan dicha crtica, lo que le permite establecer el marco terico de la concepcin antropolgica que se presenta en sus primeros escritos de juventud.Entre las diversas crticas que se han realizado histricamente a la filosofa idealista de Hegel, la crtica planteada por Feuerbach y desarrollada despus por el joven Marx destaca tanto por su contundencia, como por la gran influencia que ha tenido en posteriores crticas a la filosofa hegeliana. A partir de esta crtica, Feuerbach fundamenta tericamente los principios de su antropologa filosfica. Por su parte, Marx asume los planteamientos fundamentales de la crtica feuerbachiana e introduce nuevos elementos que profundizan dicha crtica, lo que le permite establecer el marco terico de la concepcin antropolgica que se presenta en sus primeros escritos de juventud.

Antropologa filosfica
Algo ms de contenido de la materia y resumen de La tabla rasa. Lamento que el texto se encuentre en este estado, pero no puedo modificarlo. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

A) INTRODUCCION TEMA 1 : EL SABER ANTROPOLOGICO Y LA FILOSOFIA. A. El concepto de Antropologa filosfica Versin del profesor: La antropologa filosfica es la filosofa del hombre. Aquella rama que se ocupa de la realidad humana en general tan antigua como la filosofa misma y comparte los compromisos ontolgicos y metodolgicos de la filosofa en distintas pocas. Con el inicio de la modernidad la filosofa antropolgica adopta un sesgo distinto al del medievo o la antigedad, que hace que no solo se ocupe del hombre sino que sea el sujeto el centro del saber particularmente intenso tras el giro antropolgico alcanzando un interes especial, aunque no se trate de una nueva disciplina Otras versiones: La antropologa filosofica es una disciplina de aparicion tardia que pertenece solo a la modernidad en la cual el hombre es el foco de atencin , objeto ultimo de toda pregunta filosofica . El precedente mas antiguo seria KANT , no es que sea filosofia sino que e convierte en el centro de la misma pues es el hombre es la ultima duda del filosofar. Version de FOLLERBACK: El otro momento de importancia vino con FOLLERBACK , quien reacciono en contra del idealismo , describiendo la metafisica como un modo de encubrir el tema del hombre . Y se realiza el giro antropologico. Version del s.XX: Con MAX SHELLER y el puesto del hombre en el cosmos al cual se supone como primer libro autentico de antropologa filosofica , se erige la misma como verdadera disciplina. Version de HEIDEGGER: Crisis de la antropologa filosofica. Critica esta disciplina apuntando que no se puede hablar con sentido del hombre.Los Neoestructuralistas afirman que la antropologa ya no existe.Su reflexion se encuentra disuelta en las ciencias humanas o ciencias naturales .No se trata de que el hombre sea el objeto del saber sino que es el centro del saber.HEIDEGGER afirma que la ciencia ha hecho del hombre el centro dando lugar al humanismo , que el critica. Version de GARCIA BACCA: GARCIA BACCA Filosofo espaol exiliado en la guerra civil . El hombre fue comprendido en la antigedad y en el medievo por instancias extrahumanas . En la antigedad por medio de la naturaleza , en el medievo por medio de Dios.Sin embargo la epoca moderna es caracterizada porque trata de entender al hombre desde lo que es especficamente el hombre( la conciencia , la experiencia , la accion) . Por ejemplo los griegos entendian al hombre dentro de la Phisis como ser singular dentro de ella. Tiene especial relacion con el descubrimiento biologico del hombre (Darwinismo) , asi con la

pareja aparicion de las ciencias humanas y sociales. Version de HANNA ARENDT: HANNA ARENDT en la condicion humana contradice al modelo antropologico desarrollado por HEIDEGGER en ser y tiempo.Se centra en la accion humana , Habla de un cambio de jerarquia en el modo de ver el mundo.La vida contemplativa pierde su sentido y toma importancia la vida activa.Siendo asi el hombre es lo que hace con el mundo y contraponiendo el modelo antigo al moderno. Esto coincide con el nacimiento del metodo experimental donde el hombre tiene un papel mas activo en la adquisicin del conocimiento, asi como en la praxis ya que el hombre al transformar el mundo se transforma asi mismo. Resumen: La antropologa filosofica es la filosofia del hombre.Y en la modernidad cambia notablemente de intensidad.Al ocuparse de la realidad humana como disciplina cabe la pregunta de que es lo que la diferencia de otras saberes que giran en torno al hombre como es la estetica o la etica , siendo el matiz que la denota su especial interes por el modo de ser humano que hace posible esos comportamientos del modo de hacer real que incluyen las artes y la moral., experiencias especficamente humanas . Estudia la esencia humana. B. Problemas en torno a la posibilidad y a la necesidad de una antropologa filosofica HEIDEGGER: Realiza numerosas objeciones a la antropologa filosofica (A:F)en su 1 obra ser y tiempo . En la cual se encarga de negar la existencia de esta disciplina aunque otros autores definan este libro como A:F en si. EN esta obra HEIDEGGER se pregunta por el ser y manifiesta una opinin antihumanista. En ser y tiempo trata de volver sobre la tradicin de la metafisica que se pregunta por el ser.Esto se hizo celebre en la tradicin alemana tras la divison que hizo WOLF de la metafisica: Ontologia general : ? Por el ser -Ontologias especiales : teologias, psicologas, cosmologas . KANT acepta posteriormente esta division y aade que la razon no puede acceder a la ontologia especial. Ser y tiempo presentado como ensayo metafisico cambia de direccion ya que para responder a la pregunta sobre el ser, antes se debe conocer quienes son capaces de preguntarse por el ser. Asi HEIDEGGER afirma que el hombre se encuentra en la apertura del ser.Solo el hombre puede hacerlo en la medida en la que el tiene un propio ser ( 1 q es el ser? 2 Cmo es posible hacerse esa pregunta?) Asi el desarrollo de la obra aparece como A:F . Acaba definiendo al hombre como ente que se pregunta por el ser . Aunque HEIDEGGER nunca acepto que ser y tiempo fuera antropologico. Su filosofia es una filosofia de la Existencia , pero el afirma no centrarse en el hombre sino en el dasein.Para el la pregunta sobre el hombre no seria posible pues carece de autonomia , y solo sirve como base para la analitica del ser humano , asi la A:F solo sirve de apoyo a la

metafisica. Insiste en la finitud humana , en contra de la version moderna que reafirma a la razon como capacidad central humana.Otros autores reclaman esta finitud, como la ceguera constitutiva que nos impide conocer todo lo que deseamos. Su insistencia en la finitud se remarca en ser y tiempoal definir al hombre como ser para la muerte. KANT: Principal preocupacin el problema de la metafisica . Los neokantianos transforman su teoria en teoria del conocimiento , que gira sobre la gnoseologa y las limitaciones de la razon. CASSIER y HEIDEGGER mantuvieron una contraposicin sobre el sentido de la teoria Kantiana, Para Cassier dos preguntas son fundamentales en Kant Cmo es posible el conocimiento?cuales son los limites del mismo? Y niega que la metafisica sea conocimiento. Heidegger dice que la critica de la razon pura no es una teoria del conocimiento sino una fundamentacion para la metafisica . Se formulan las celebres preguntas que reunen todos los intereses de la razon Qu puedo saber?que debo saber?que cabe esperar?(trascendencia vital). Todas estas abarcan una ultima Qu es el hombre? Asi HEIDEGGER afirma que toda la filosofia Kantiana esta orientada antropolgicamente. Para HEIDEGGER la filosofia moderna es Filosofia del sujeto ( de DESCARTES a NIESTZCHE). ES una metafisica del sujeto que compara y asimila con el humanismo. H. trata de apartarse de la metafisica de la subjetividad. Pero no llega a superar el antropologismo y el hombre sigue siendo el centro . Esto refuerza los intentos de H. de apartarse del tema del hombre orientando finalmente su filosofia hacia la mistica. El hombre solo es aquel que escucha al ser , el hombre es una ontologia regional sin autonomia , no tiene sentido la antropologa sino es como base metafisica. FOUCAULT Defensa del antihumanismo (= que H) rechazo aceptar que el hombre es centro en algun sentido . Por ello la categora es absolutamente prescindible. Esta escuela se llama Estructuralista . Que defienden que determinadas estructuras sociales , psicologicas , historicas son las que explican al hombre , y no la propia conciencia humana. Tanto la vida social como las formas del lenguaje determinan el sentido de las ideologas y estructuras humanas.Estas estructuras anulan el sentido del hombre como sujeto ( STRAUSS dijo que el Hombre es objeto , se le hace no se hace) Niegan la categora de sujeto filosofico referido al hombre. Son las relaciones de poder del orden de dominacion burgues lo que exige la aparicion de nuevas disciplinas que convierten al hombre en el centro de estudio.Asi la antropologa nace bajo sospecha ya que la categora humana responde a la necesidad de facilitar la dominacion de los individuos bajo las relaciones de poder burgues. Los neoestructuralistas se ocupan de las fases y estructuras de las culturas ,

algunos son LACCAN ; ALTHUSER FOUCALT se interesa por la historia de la civilizacin occidental observando una serie de fracturas , encontra de otras versiones continuistas.El asegura que se puede hablar de discontinuidad siendo inconmesurable la conciencia humana que se desarrolla en cada epoca. F. entiende , debido a sus tendencias marxistas , la historia como relaciones de poder.Pero algunas de sus ideas se acercan mas a NIESZTCHE. Algo que siempre se recuerda de NIESZTCHE es su sopecha sobre la filosofia, de que lo importante no es que se diga sino quien lo diga.Afirma que hay intereses vitales y defensas de modos de vida tras cualquier teoria.DEtras de la palabras quedan otros aspectos previos necesarios a tener en cuenta para entender lo que se dice , esta idea es recogida por F. F. se interroga por los presupuestos ocultos , relaciones de poder ocultas que producen la emergencia de las ciencias humanas , que objetivan al hombre , y lo clasifican dentro de polaridades tales como loco/cuerdo, enfermo/sanoEste tipo de pautas divisorias se realizan en post de dominar mejor al individuo. Estas diferentes formas de objetivacion del hombre son paralelas al orden burgues , que a fin de facilitar la dominacion desarrolla estas formas de saber que obedecen a supuestos no explicitos que tienen que ver con nuestro modo de actuar. Esto arroja una sospecha Niestztcheana sobre cualquier disciplian que tenga como nudo epistmico al hombre. La vision de MARX , es racionalista en la contra de la insistencia de FOUCAULT en la inconmesurabilidad de las distintas epocas a las que el llama epistemes porque son formas de desarrollar el saber , de generar categoras. Los cambios de una episteme a otra se producen tras los cambios de poder y de fuerza .Asi esta parte de F. no es nada marxista. El hombre es una inveccion reciente y del mismo modo que aparecio esta destinado a desaparecer: el hombre como categora nace en el XIX. CRITICA MARXISTA MArx afirma que las conquistas intelectuales del hombre estan condicionadas por el desarrollo de la vida material . La A:F tiende en general a hipostasiar al hombre , al considerar que existe algo asi como la esencia humana como si fuera independiente de las condiciones historico sociales ya que es una esencia abstracta. MAX HORKEIMER Escuela de Franfurk (=teoria critica): marxistas heterodoxos judios alemanes exiliados de alemania.Forman parte de esta escuela ADORNO , HERBERT MARCUSE (afirma que la masa de revolucion ya no es el proletariado sino la masa de los miserables del tercer mundo) y ERICH FROMM (en sus inicios) Criticaron la URSS cuando vieron que con el Estalinismo el comunismo se centro en la represion del individuo . Aunque tambien criticaron el capitalismo. M.H. insistio en la critica de la A.F tal y como la habia desarrollado MAX SHELLER que situo la esencia humana fuera del plano social y

material.Lo asimila al pensamiento burgues de hipostasiar al hombre y niega la posibilidad de una idea abstracta del hombre. Antropologa fislofica y antropologa social son distintas de la antropologica fisica o paleoantropologia. Los compromisos de esta disciplina son conceptuales y lo hacen bajo paradigmas de vertiente filosofica. THOMAS KUHN la estructura de las revoluciones cientificas . La historia de la ciencia viene marcada por teorias de fondo sobre lo que se fundamentan todas las teorias adyacentes.Es decir habia un supuesto no puesto en cuestion . Los cientificos se dedicaban al detalle y a las anomalias que no encajaban con la mentalidad imperante .Se suceden periodos normales con periodos de ciencia extraordinaria en el cual no se discute como hacer encajar los hechos con la teoria de fondo , sino que se cuestiona la misma teoria. Un paradigma es una forma de ver que se corresponde con una ontologia de lo ultimo. -Las teorias humanas y sociales se comprometen con paradigmas que entraan compromisos ontologicos. -perspectiva de la objetivacion del hombre. -Toda vida humana empieza a ser en un entorno donde todo ya le viene interpretado . Los significados se le dan impuestos y constituyen sus situacin de partida . La vida humana no inaugura el tiempo , ya que el pasado esta presente , constituido por horizontes de imgenes ya constituidas . Algunos lo llaman ideologa , mas o menos explicitas.Es una tarea rara enfrentarse de manera critica a este modo impuesto y buscar tu propio yo. La vida social tiende a convertir estas imgenes e ideas en una segunda naturaleza con la que nos educan.Asi vivimos de una manera acritica.Y es una tarea de la filosofia poner en cuestion ese conjunto de valores intocables. TEMA 2 : EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA : EL CARCTER PROBLEMTICO DE LA REALIDAD HUMANA A.Objetivos: 1. La discusin del legado historico: tomar conciencia de los aspectos de lo humano , que nos ha trasmitido la tradicin . Historia de las imgenes del hombre. 2. La consideracin critica de las aportaciones de la ciencia: con el fin de hacer un conocimiento fundamental y que abarque por completo al hombre . Conseguir una idea de la condicion humana contraria a la parcelacin que hacen las ciencias del hombre . Pues cada ciencia trata una perspectiva de la realidad humana y la A.F busca unirlas. 3. LA critica de la cultura:Entiendo la cultura como conjunto de las actividades humanas de carcter social. MOSTERING entiende la cultura como aprendizaje social .Para que exista cultura tiene que existir transmisin de los aprendizajes individuales al colectivo.Entendiendo por cultura el conjunto de comportamientos humanos que se transmiten por aprendizaje social. Aquellas instituciones que rigen las actividades humanas asi como sus creaciones .No limitada en cuanto al aspecto conductual pues entonces se

podria afirmar que los animales poseen cultura.Se consideran tanto los aspectos internos como externos de la cultura .Segun el marxismo hay que considerar tanto la base material como las creacciones de ideas ,mitos y ciencias ( base ideologica).Tanto estructura (medios de produccin) como superestructura ( gobierno ,estado ,valores,sociedad).Desde el punto de vista de la realidad social y desde el punto de vista individual. 4. La emancipacin del hombre: Las formas de dominio y alineacin asi como las formas de opresin de la naturaleza . Esto se encuentra dentro de la filosofia como historia del hombre. 5. El mundo de los valores : Del sentido , de los fines ultimos , con vistas a la elaboracin de una idea del hombre.Esto no puede ser tema de la ciencia. B.El problema del estudio del hombre . No hay una frontera nitida entre si la ciencias humanas son ciencias o solo filosofia cuando habla del hombre . Los cientificos afirman que carecen de la exactitud de las ciencias . Es muy problemtico hacer ciencia de aquello que no esta regido por leyes como son las que rigen la naturaleza. Positivismo : Trata de extender el campo cientifico al humano . Pensaban que solo existia un tipo de conocimiento , el cientifico.Por ello todo aquello no sujeto a ese metodo es pura imaginacin . El hombre es sujeto y objeto del conocimiento, este solapamiento es altamente problemtico pues implica conocerse asi mismo. Entre los cientificos las acusaciones de que su modo de ver la ciencia no coinciden con el verdadero conocimiento rigen las confrontaciones entre las distintas disciplinas.Todo pretenden legitimar sus teorias por el mero hecho de cmo las han construido.Asi 1 psicologo cognitivo cree que un psicoanalista no se apoya en la realidad fisica , pero al reves para el psicoanalista el neoconductivismo esta lleno de prejucios ,quitandole el valor de ciencia. En el terreno del conocimiento humano , hay pues problemas sui gneris. La idea de l hombre como sujeto-objeto La idea de sujeto-objeto no solo es un concepto ,sino que tiene tambin un carcter ontologico , el hombre es sujeto-objeto. Por una parte es un objeto como todas las demas cosas que pueblan el cosmos sometidas a las leyes universles que lo rigen . Somos objetos sujetos a la necesidad causal.A nosotros nos nacen , no nacemos . Objeto implica pasividad . Somos tambien moldeados por las leyes sociales , por la cultura.La internalizacion compleja al interactuar con un medio predefinido nos matiza. Por otra parte somos sujeto: En un sentido puro el pensamiento cristiano de la edad media solo dios era sujeto , pues solo el se creo asi mismo . El caso es que aunque estemos guiados por leyes naturales y sociales , nosotros hemos de aprehenderlas . El hombre es virtualmente capaz de interpretar desde si mismo el mundo para optar en algunos sentidos sobre una realidad elegida. Sus realidades no son objetivas pues interpretan el mundo objeto individualmente,

asi mismo objetivizamos la realidad para enfrentarnos a ella. El hombre esta amenazado de perderse , alinearse , la realidad objetiva se apodera de nosotros aunque nos creamos libres. Existe siempre la propiedad de apropiarnos de nuestra vida pero tambien de perderla. EL humanismo da demasiado poder a la supuesta libertad humana asi SASTRE afirman que el ultimo gesto depende de nosotros , y nos habla de mala fe que seria el abandono de si mismo , la vejacion de la responsabilidad al dejarse llevar. La relacion sujeto-objeto es una relacion dialectica . El hombre es sujeto que se objetiviza , y es objeto que costantemente ha de tomar partido en su vida.Es una totalidad que se deja estudiar bajo estos conceptos: EL hombre es : Objeto : por que es : naturaleza / genero / facticidad / realidad / esencia Y ademas es : Sujeto : por que es : posibilidad / existencia / individuo / historia El hombre es realidad y posibilidad , por que el hombre incluye dentro de su ser el ser posible . El hombre es esencia y existencia , porque desde su porpia existencia forma su esencia. SASTRE afirma que la existencia humana precede a su esencia. Genero en cuanto a genetica . El genero humano = a la especie humana . El genero homo albergo distintas especies. Individuo = realidad que nos separa de los otros . EL peso de la individualidad humana es tal que no es una continuacin del genero , sino que por medio de la autoconciencia adquiere un matiz que no se presenta en animales . ORTEGA : el hombre no tiene naturaleza ajena a su historia . (profesor : la naturaleza esta abierta a la accion sobre si misma) G.BARCA: EL hombre siempre ha sido un tema , pero la modernidad lo hizo problema. Mito de Prometeo y Epimeteo ( en Protagoras) EL mito de Prometeo y Epimeteo ilustra el paradigma del hombre como sujeto-objeto , a traves de la cuestion Que cualidades determinan el modo de ser del hombre? Prometeo y Epimeteo son los encargados , durante la creacin de los animales , de otorgarles sus cualidades.Epimeteo reparte la fuerza , las garras y dientes, la velocidad ,el tamao ,la fuerza,el pelajepero una vez gastados todos los dones ,queda el hombre sin nada , desnudo (hombre como ser indefinido:idea moderna).Entonces Prometeo roba a Atenea y a Nefasto su sabidura profesional y su fuego , para darselos al hombre. Asi la realidad humana es diferente de la animal ,no solo participa de lo divino ,sino que sus cualidades no determinan su modo de ser ,sino que le permiten forjarse asi mismo ,superar su determinacin (realidad posibilidad). Continuacin del mito : los hombres estaban dispersos y se destruian entre si ,hasta que Zeus les otorga el saber politico : la justicia y el sentido moral ,para que haya orden y lazos de union ente ellos. Del mismo modo en que se da esta dialectica entre sujeto y objeto ,la conciencia siempre es conciencia de algo ,pero la realidad no es nada si no es

atraves del sujeto. Este planteamiento fue criticado por los planteamientos materialistas posteriores de MARX ,ADORNO,FENERBACK Por oposicin a estos surge la filosofia de la existencia (KIERKEGAARD,SASTRE) que reinvidican la figura del sujeto ( y mas tarde el neoestructuralismo se opone a ellas) Naturaleza y cultura Cul debemos elegir como definicin central del hombre?animal politico?homo sapiens?homo habilis?ser existente?cual es el concepto fundamental del hombre? Cada uno de estos grandes conceptos pueden servir de conceptos directores que nos ayudan a entender la realidad humana.Que en cualquier caso se pueden reinterpretar. Otro paradigma es la compresin del hombre como animal cultural.Es una manera de apartarse de la tradicin metafisica , en el sentido del trato que establece con las cosas del mundo , los diferentes tratos que el antropos realiza. Se habla de una doble naturaleza , el hombre es un animal cuya naturaleza es la cultura.La oposicin entre naturaleza y cultura en el hombre es muy problemtica , y forma parte de la sabidura de la antropologa contemporanea . No hay nada en el hombre que sea exclusivamente natural , no hay naturaleza pura , siempre esta contaminada por la cultura. Todos los instintos humanos se han culturizado . Por ejemplo del instinto de comer surge la gastronomia , del instinto sexual ,el erotismo.Incluso las necesidades basicas como mear o cagar se han culturizado tindolas con el pudor y la vergenza. Asi por ejemplo DIGENES LAERCIO en un intento por demostrar el carcter convencional de todo lo humano , provoca a sus coetaneos cagando en publico.LUIS BUUEL en la pelcula el discreto encanto de la burguesia da la vuelta a la convencion y nos muestra a los protagonistas cagando en publico y delante de una mesa redonda con retretes por sillas y comiento en privado y tras un cerrojo. Todo esto para demostrar que el hombre lo rodea todo de significaciones culturales .Todo lo que es naturaleza en el hombre es reinterpretado por la cultura .La cultura media nuestra naturaleza. B) EL CONCEPTO DE NATURALEZA Y EL LUGAR DEL HOMBRE SEGN LA TRADICION FILOSOFICA. TEMA 3 : PLANTEAMIENTOS CLASICOS EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA A)EL concepto de naturaleza y la discusin sobre el lugar del hombre. EL concepto de naturaleza como autoridad el ser por naturaleza se ha utilizado a lo largo de toda la historia con fines ideologicos. En el contexto mitico el concepto de naturaleza ha servido para legitimar comportamientos sociales , afirmandolos como validos aun siendo discutibles . Asi la naturaleza se apela como forma de autoridad, como fuente de valor : esta en la naturaleza de las cosas que se asi , Cmo vamos a cambiar lo que es y debe ser por naturaleza? CALICLES y mas tarde NIESZTCHE bajo este paradigma afirman la ley

del mas fuerte , la desigualdad es lo mas justo, la moral del fuerte frente a la moral del debil. El cristianismo en oposicin directa a este pensamiento , uno a todos los hombres bajo la igualdad que les confiere ser creados por dios . Qu es la naturaleza? 1. Antigedad : La naturaleza es el conjunto de lo que hay , la totalidad de lo que existe. 2. Griegos: naturaleza : Phycis= lo que hay . Naturaleza incluye aquellas realidades que se han formado como contrarias a ella : el arte , la cultura , la tecnica . La naturaleza es igual al todo. 3. Aristteles : la naturaleza es un principio inmanente al devenir de las cosas . Todas las cosas estan sujetas al devenir , por que todas estan compuestas por sustancias naturales.Contrapone la techne (lo artificial ) a la Phycis (lo natural) 4. Cristianismo : LA naturaleza es la creacin de Dios . Ademas el hombre es un ser natural pero con un destino sobrenatural , asi es porque tiene algo no natural , el alma. 5. Modernidad : lo dado incondicionalmente de antemano. 6. Marx : La naturaleza es algo que los hombres sometemos a constante transformacin . Es el punto de partida , las condiciones de partida de la realidad humana.Segun marx el hombre transforma todo culturalmente pero no niega la naturaleza , la toma en el sentido en el que determina nuestra condicion (vision que marx toma de Fenerbach) . Marx tenia una vision mas critica en el sentido en que no hay una naturaleza virginal , siempre esta transformada por la accion humana, la naturaleza es lo dado , pero el hombre no vive segn lo dado sino transformandolo.La naturaleza es un punto de partida. 7. Lulacs : la naturaleza es una categora social.Esto el que a lo largo del tiempo se haya divido entre ciencias naturales y ciencias sociales, habiendo incluso transpolacion entre ellas. B) Imgenes antropologicas legadas por el pensamiento mitico y filosofico de la antigedad clasica Los griegos no pensaban en una creacin ex nihilo , la naturaleza siempre ha sido . La Phycis son todos los seres y no hay nada que pueda oponerse a ella . Surge la idea de necesidad , el destino contra el que nada puede necesidad causal .El hombre como parte de la Phycis , no espera un destino sobrenatural, no hay vida tras la muerte , la vida en el hades es sombra de esta vida , pero no vida. El hombre es un ser desamparado , los dioses son despiadados e injustos.Con el cristianismo surge la filiacin divina. Somos una parte sui generis de la naturaleza , extraos entre sus seres . El hombre a aparece como el animal que intenta despegarse de su naturaleza. La idea del hombre como compendio del universo, reflejo del mismo, centro del mismo en el sentido de que el universo parece sintetizarse en el hombre.El hombre es el microcosmos que refleja la totalidad de las fuerzas cosmicas. Las fuerzas que imperan en el cosmos son las mismas que imperan en la vida humana. ARISTOTELES : La diferentes formas de vida

encuentran un reflejo en el hombre , que es un centro que refleja los distintos grados del ser. Bidimensionalidad humana : sentido y razon : Refleja la dualidad que impera en el universo ( EMPEDOCLES las dos fuerzas cosmicas : amor y odio) HERACLITO : el intelecto humano se comprende como una chispa de la razon universal : isomorfismo entre la razon cosmica o logos y la razon humana. a)Conceptos que definen al hombre Son conceptos que se pueden contraponer a la Phycis pero que estan dentro de ella.aunque parezcan estar fuera. 1.- Hybris : Desmesura , que no tiene medida . Hibrido : frontera entre distintas formas de ser. Referencia al heroe tragico. En la antigua tragedia griega ( Sfocles) esta recogida una vision de lo humano muy representativa del sentimiento griego del hombre : el sentimiento de lo tragico. El hombre esta expuesto a una escisin aquella que lo separa de la inmortalidad , en tanto que mortal separado de la inmortalidad divina.Esto recoge la idea de finitud humana. Los dioses no eran providentes , ninguno se ocupa del destino de los hombres. El dolor de la existencia : La existencia siempre hace sufrir , sentido tragico . Hay un conflicto que no tiene solucion . En Esquilo si que la narra pero sfocles recoge lo mas puro de la tragedia que es la inevitabilidad del destino.Esta falta de conciliacin tiene que ver con la idea del hombre de su vivencia como ser finito y de no saber que ocurrira. El hombre es culpable objetivamente por ser mortal , por no entender su destino , por la finitud que le impide aduearse del destino. Su accion es culpable porque hace algo que requiere un castigo . El dolor tragico es algo irracional que hace sufrir al hombre sin merecerlo , ya que el hombre en el fondo es inocente , pero su accion es culpable. Lo que hace grandes a estos heroes es la conciencia y entereza que les da la capacidad de elegir en el momento posible por lo bello y lo bueno.Elige una vida heroica aunque su detino sea una muerte cruel. El hombre enfrentandose al destino , aunque este totalmente avocado a perder , elige la opcion mas heroica. La Phycis aparece como destino , inevitable. Pero el hombre ocupa esa posicin fronteriza que le permite enfrentarse al destino . Por medio del concepto de conciencia , afirmacin de si mismo , encontra el destino. El hombre no puede cambiar el curso de la realidad pero si enfrentarse a su destino. 2.Logos -Ley que promueve el curso de las cosas (fuerza ordenadora del tiempo cosmico) Discurso racional del pensamiento humano(palabra) El poder especifico del hombre es la razon , y a pesar de que pertenece a la naturaleza , con ella el hombre puede penetrar en el sentido intimo del mundo. Objeciones : MAX SHELLER : la razn no tiene fuerza suficiente para conocer el mundo , sin los sentidos y los instintos. NIESZCHTE tambien refuta la idea de un unico mundo inteligible (luminoso apolineo) que ha de compaginarse

con una vision del mundo confusa y sombria (Dionisios instintos). 3.Techne Lo artifical , el poder tecnico para generar lo artificial , para modificar la naturaleza . Tiene dos vertientes la del Arte y la ingenieria , y la de la creacin de un orden politico .Ejemplo : Demiurgo como gran tcnico , Prometeo otorga el saber tecnico a los hombres robado de los dioses. 4.Nomos Nomos son las normas sociales que regulan la convivencia humana. Y a pesar de que se crean como una prolongacin de las leyes naturales , son CONVENCIONALES . Esta capacidad del hombre de darse sus propias leyes es lo que lo separa de las Phycis . ( motivo : el hombre puede extraviarse)-falta un pokilloooooooooo Estas leyes artificiales han sido tomadas como naturales en muchos periodos de la historia porque no tenian el sentido critico para ver que todo orden humano es convencional . Trataban la organizacin social como segunda naturaleza. Cul es la mejor forma de convivencia? Desde el punto de vista de los valores no se puede decir que haya una mas verdadera que otra sino mejor en cuanto a valores. C.Imagenes antropologicas derivadas del judeo-cristianismo El cristianismo enfatiza la singularidad del hombre hasta destacar su individualidad.El pensamiento cristiano destaca que el destino le pertenece a el . Tambien destaca la subjetividad como espacio interior , interioridad del alma donde habita la verdad .Por ejemplo : S.AGUSTIN invita al recogimiento dentro de uno mismo para llegar a Dios . La biografia ( autobiografa) se hacen mas adelante posibles gracias al cristianismo que transmite la importancia de uno ( individualidad) . Nocion del pecado o caida original MITO DE LA CAIDA a) escisin entre el hombre y la naturaleza ( diferencia con los griegos que entienden al hombre como ser natural , singular en continuidad con la naturaleza) Abismo entre seres que constituyen la naturaleza y el ser humano. Esta distancia con la naturaleza le permite ver las cosas y hacer juicios sobre la verdad o falsedad ( el bien y el mal) . Puede reflexionar sobre el mundo y sobre si mismo. Emancipacin del hombre del reino animal , pasa de ser natural a ser historico. Desnudez: vergonzosa , produce esa emancipacin. Lo desnudo es vergonzoso , lo natural ha de ocultarse, porque no hay continuidad con la naturaleza , el hombre es el unico ser que sabe de su muerte. b)3 momentos para el hombre: 1.- EL HOMBRE_ANIMAL: union armonica con el entorno inmediato.(situada en el paraso o eden) 2.- EL HOMBRE_HISTORICO: ruptura con la naturaleza y transformacin ( ser natural animalser historico . unico modo que conocemos al ser humano. 3.- EL HOMBRE DIVINIZADO : El ser humano se aproxima a Dios. Estas fases estan presentes en autores cristianos e incluso hasta la actualidad. c)Judasmo Antiguo Conciencia desdichada o desgraciada.

porque su dios es trascendente . La trascendencia de Dios hace que no se le pueda ni nombrar ( porque lo hariamos finito) . Tambien queda prohibida la representacin de dios por su trascendencia. El unico sentido de la vida es alcanzar aquello que es inalcanzable por que es trascendente : dios y la tierra prometida. d)Reputacion cristiana. Dios no es tan trascendente. Tambien es sensible.Dios adopta formas sensibles. Dios se encarna en un ser humano , en Cristo. Hace posible el amor a las cosas sensibles . El hijo de Dios caido en el pecado , esta hecho a imagen y semejanza de Dios filiacin divina. e)Diferencias entre Eros y amor Cristiano : Eros : antigua Grecia : Fuerza arrebatadora que hace buscar al hombre aquello con lo que se pretende unir ya sea el amor fisico o la aspiracion de belleza . El hombre es poseido por Eros. Caritas : amor cristiano: Origen en Pablo de Tarso : Caridad universal , sentimiento de union o vinculo entre todas las cosas a las que el cristiano llama dios filiacin. Philia : Es lo que une a los miemros d euna familia . Amistad.Amor a las cosas : secularizado ( no religioso). Naturaleza caida: Hombre separado de dios tras su caida del eden. Propenso al mal. Ideal griego : Sabio intelectualista. Ideal Cristiano : Santo El hombre es una persona(cada ser humano representa un papel distinto) individual con un alma( parte sobrenatural del hombre) personal y trascendente. Dignidad de lo singular : Salvacin de almas individuales. Salvacion de cada individuo para alcanzar una vida trascendente. Despus de esta y distinta de esta. TEMA 4:DISCUSION SOBRE TRES CONCEPTOS CLASICOS : CUERPO , ALMA Y ESPIRITU. A)El cuerpo y la mente 1.Relacion entre lo mental y lo fisico 1.Interpretacin mayoritaria Desde la mayoria de las interpretaciones se concluye que : Lo mental existe Lo mental es irreductible a lo fisico y exige un tratamiento particular . Lo mental es un ambito de lo real que permite ser pensado ajeno a lo filosofico. Lo mental es subjetivo : carece de la posibilidad de observacin intersubjetiva ( rasgos fisicos) l apuerta esta cerrada fenmeno fisico // veo lap uerta cerrada fenmeno mental y subjetivo. Son de carcter no sensible : no se pueden captar sensorialmente. Son inespaciales. Los fenmenos psquicos son intencionales : Porque siempre remiten a alguna realidad diversidad que aparece en el fenmeno ( recuerdo de , deseo de ) A parte de esta interpretacin mayoritaria , aparecen otras cuatro que dan distintas respuesta al problema de la relacion entre fisico y mental . A parecen agrupadas en dos grandes escuelas las cuales a su vez se subdividen en dos disciplinas semejantes pero particularmente distintas. Por un lado EL MONISMO , escindida en FISICALISMO Y EMERGENTISMO , ambos materialista que rechazan el espiritu. Por el otro tenemos el DUALISMO ; que se

divide en INTERACCIONISMO y EPIFENOMENALISMO(hoy en dia carece de seguidores importantes , la mente es un epifenmeno del cuerpo , siendo el cuerpo el que influye sobre la mente) 2.Monismo fisicalista : Reduccionismo radical. Adaptado al cognitivismo.Sostiene que : La mente y los estados mentales son realidades objetivas. La mente es el cerebro. El cerebro y toda realidad biologica es una estructura fisica. Toda experiencia esta integrada por un yo qu e es el cerebro. La neurologia puede responsabilizar al cerebro de todo lo que hace el ser humano.Esto fue apuntado por FEIGL , quien sostenia que hay una base neurologica para todo proceso , esta base es la cognicion , presente en los deseos , la volicin . Los estados de experiencia directa vivenciados por los seres humanos conscientes son equivalentes a los procesos neuronales de esos mismos organismos. Psiquico fisiologico fisico. Aparece junto al neopositivismo en el circulo de Viena. Los terminos teoricos de lo biologico y lo psicologico se definen fisicamente. Para los fisicalistas el cerebro lleva a cabo un procesamiento y un control de la actividad que les permite inferir que la inteligencia artificial podria igualarse a la razon humana. Los problemas de la maquina para comportarse humanamente se deben a nuestra limitada pericia para formular simblicamente todo lo que los seres conscientes son capaces de hacer . En un futuro suponen a los ordenadores capaces de hacer todo lo que hace el hombre. 3. Emergentismo MARIO BUNGE rechaza la ontologia fisicalista porque segn el no cuadra con la variedad cualitativa de la realidad humana, esta no es reductible a lo fisico. Sostiene que hay una ruptura entre lo biologico y lo mental. En el sentido en el que las propiedades mentales emergen de la biologicas. Las propiedades mentales no se podrian dar sin la base del cerebro . No son rreductibles pero necesitan del cerebro . No existe el proceso de reduccion fisicalista. Piensa que toda realidad en ultima instancia es materia , pero la materia se expresa en diferentes cualidades , y en cada uno de los planos que emergen distintas cualidades son irreductibles al anterior . Rechaza el dualismo que es una especia de dogma filosofico al que resta toda cientifidad. El dualismo esta en contra de contrastes empiricos como son por ejemplo el efecto de las drogas en el cerebro.El dualista que toma caf para no dormirse es incoherente. Al fisicalismo BUNGE opone la evolucion , como proceso a lo largo del cual emergen cualidades de lo real , entidades con propiedades que no han existido antes . No todo es fisico aunque todo es material. EL Sistema Nervioso Central es un biosistema provisto ( una piedra es un fisiosistema sistema de realidad dotado de cualidades fisicas) de propiedades y de leyes peculiares que revasan el nivel de la biologa general , pues genera propiedades no meramente biologicas si no

tambien psiquicas . El cerebro humano es emergente respecto al ambito de la biosfera. De tal manera que todo estado mental es cerebral . Pero solo algunas actividades son mentales en el cerebro. Se presenta como un pluralismo de las propiedades en tanto que se dan sobre la base de la materia (por eso es monista). Solo hay una clase de sustancia paro con aptitud para revestir distintas cualidades. Para BUNGE hay cuatro sistemas: -Psicosistema Biosistema -Quimiosistema -Fisosistema Esto sistema no puede existir sin sus bases . Y los diferentes sistemas poseen propiedades de 2 tipos: -Resultantes: Propiedades poseidas por un sistema porque es posesion de cualquiera de sus subsistemas . -Emergentes: Aquella que por ser el sistema sinq ue se de en cualquiera de sus subsistemas.El pensamiento es una propiedad emergente del cerebro.Existe una propiedad emergente en todo sistema genuino . La mente es una coleccin de actividades del cerebro o de alguno de sus subsistemas. La mente es una propiedad emergente de animales que poseen sistemas nerviosos de gran plasticidad. Se puede decir que esto es un materialismo humanista. 4.Dualismo interaccionista KARL POPPER La Teoria de los tres mundos : Mundo 1 mundo fisico Mundo 2fenomenos mentales Mundo 3productos de la mente humana El espiritu tiene una base social y la autoconciencia es un rasgo diferencial humano. Que tiene una base supraindividual . EL hecho de la evolucion implica el origen de realidades nuevas e impredecibles de manera que el Darwinismo va mas alla del fisicalismo. La realidad incluye las cosas materiales pero tambien las fuerzas , y realidad es tambien todo lo que produce efectos empricamente comprobables . Realidad es sntoma de efectividad. Reales : entidades que pueden actuar casualmente o interactuar con cosas materiales reales . Incluso entidades abstractas. Su teoria de los 3 mundos tiene un alcance ontologico y se define bajo la idea de realidad. Adopta una concepcin de realidad que se basa en que todo aquello que produce efectos en las cosas materiales es real, es decir todos los cuerpos y las fuerzas Mundo 1: Entidades fisicas : cosas naturales cualidades fsicas de los cuerpos . Todos los procesos y entidades fisicas . Segn el fisicalismo toda realidad esta dentro del mundo 1 . Pero POPPER propone como reales otros 2 mundos. Mundo 2: Fenmenos mentales estados de conciencia / disposiciones psicologicas . Impulsos de incosciente . Experiencias subjetivas. Mundo 3: Productos de la mente humana Cultura como realidad objetiva. Gran diferencia con mundo 2 . Son aquellos que exigen que existan mentes y forman una realidad de aquello que llamamos cultura , ya no radica en la subjetividad de uno u otro individuo , sino que es una realidad objetiva. Son las historias , los mitos , las teorias cientificas , las instituciones , el arte , las herramientas. Un martillo es

una entidad fisica luego pertenece al mundo uno ,pero para su total explicacin necesita del mundo 3. No todas las entidades del mundo 3 estan encarnadas en algo fisico .Las leyes logicas por ejemplo son incorporeas. Dentro del mundo 3 el concepto de cultura es ampliamente significado. ROSSEAU seala que no es lo mismo la voluntad general ( corpus moral cuya expresin es la ley) que la suma de las individuales. Existe una relacion genetica entre estos mundos : Solo hay fenmenos mentales si los hay fisicos , por ello apela constatemente a la evolucion .No habria teorias cientificas ( mundo 3) si no hubiera mentes( mundo 2) . Existe una interrelacion entre los 3 mundos las alteraciones del cuerpo producen cambios en los productos mentales y estos pueden manipular cuerpos fisicos . EL mundo material no puede inducir productos mentales sin que intervenga el cuerpo mental subjetivo. Porque hay entidades del mundo 3 incorporales y porque los productos del mundo 2 son incorporeos , existen objetos reales no materiales , por lo que existe un dualismo , no solo un mundo material sino tambien algo asi como espiritual . Aunque acepta que el espiritu no existe sin la materia , una vez este consigue entidad propia constituye una realidad independiente y autonoma. Para KARL POPPER toda la historia de la filosofia occidental es un darle vueltas a la relacion mente / cuerpo asi considerar que se puede criticar el fisicalismo , ya que por ejemplo este no puede dar razon de la logica. Se podria explicar desde el mundo 1 la capacidad racional en crecimiento de un nio? Podria hablar del plano psicologico pero no del logico . A la psicologa le interesa el mundo de la conducta que forma parte del mundo 2.. El problema del fisicalismo es que contradice al salto cualitativo que surge de la evoluion biologica . No solo somos conscientes de vivir ,sino que experimentamos la realidad de un centro responsable de autocontrol reflexivo somos persona. No hay razon para creer en un alma inmortal , no existe fuera sino encarnada. Es el yo el que posee un cerebro?o el cerebro el que posee un yo?. Siguiendo a Darwin la mente humana surge de cuatro funciones bilogicas.: el dolor , el placer , la expectativa y la atencin. Popper se basa fundamentalmente en Darwin , ECLER cree que la emergencia de ese yo no se produce por teorias evolucionista sino por el creaccionismo . ECLER sostiene la inmortalidad de la mente. B) el alma y el espiritu Para los griegos el alma es el principio de movimiento que da vida , y la vida intelectual en cuanto se hace radicar en una parte elevada . Pero los cristianos conciben el alma como vida espiritual , y parte inmortal del hombre.Asi la divinidad cristiana habla del espiritu santo , que esta hipostasiando la nocion de comunidad de todos los cristianos , con espiritu se hace referencia algo de envuelve a todos los hombres . Tambien se entiende al Espiritu no solo

como alma trascendente en sentido cristiano sino como algo que existe de forma transindividual y que existe como realidad social y cultural. A su manera esto se sistematiza con HEGEL habla del alma como referente a la antropologa . EL hombre a diferencia de los animales tiene alma . El espiritu es la capacidad historica del hombre. 1.diferencia entre alma y espiritu : problema noetico vital niezscthe Concepto de vida muy importante , su concepto clave es el vitalismo . Vida para Niesztche es sinonimo de impulso , de instinto de poder animal utiliza este concepto para criticar el cristianismo que habia hablado del hombre como ser individual trascendente. N. critica el cristianismo desde la revaloracin del concepto de vida . Para el cristianismo propugna una idea del hombre en contra de su naturaleza . Persigue el reconoimiento de la vision humana del hombre.El cristianismo elimina en el hombre su fuerza animal y le da tan solo vida espiritual. N. contrapone vida y espiritu . Para el el espiritu es una forma de vida , no algo alternativo a ella , es una vida que se camufla como distinta a ella , es vida reactiva , el espiritu es una estrategia de la vida . EL espiritu es la version mas decadente de la vida. -Vida activa afirmativa superhombre -Vida reactiva reprime los impulsos en nombre de valores asceticos cristianismo No hay otra realidad que la vida. 2.Max Sheller.Y el dualismo radical. No se puede entender sin Nixe . Aunque su posicin es contraria a la de nixe ya que parte de la problemtica originada por este. Define espiritu como unan nocion independiente de la vida ( no como estrategia de la vida) Se basa en una idea previa de que el espiritu es independiente. Existe en Sheller un dualismo radical.Propio de la metafisica. Se trata de una metafisica del espiritu ; El ser se expresa por medio de dos vertientes irreductibles la una a la otra. EL impulso psicofisico El espiritu Ambos basados en el ser. A)EL IMPULSO: LA vida , principio psicofisico , biopsiquico vida = fuerza . La vida es lo que se perfila exteriormente , y lo que va por dentro es el alma , la vida es la expresin externa del psiquismo. Idea griega el alma vitaliza el cuerpo Hay ciertas formas de comportamientos humanos que no pueden explicarse dentro de la logica de la vida. Hay ciertos niveles , manifiestando el 1 en las plantas y l mas elevado en los animales inteligentes , cualquier ser vivo participa de estos niveles: 1.-grado afectivo : Plantas. Es esa forma de ser que aparece ya en los vegetales , grado infimo de psiquismo ( como anterior de la ida) pero es una forma de vida estatica que apenas se recoge hacia dentro , aunque tambien se da en el hombre la version de la vida como impulso afectivo. Esta grado implica la impresin de realidad : algo que alcanzamos antes del conocimiento este es el choque basico con la realidad y la resistencia que esta presenta que origina en el homnbre

esta impresin. 2.-grado instinto : Animales , conductas innatas hereditaria pautadas como un ritmo . Propio de una especie no se trata de una conducta asada en el ensayo y el error . Sino que se desarrolla con una rigidez , que se rompera en las formas mas elevadas. 3.memoria asociativa: Surge del instinto y es una conducta de habitos . Que depende del numero de ensayos , se guia por el existo o el error y permite adquirir enlaces con otros comportamientos. 4.-inteligencia practica : Animales superiores , idea que esta orgnicamente condicionada responde a la logica de la vida ( necesidades vitales) aparece la facultad de predecir y elegir . Tiene sentido y permite afrontar experiencias nuevas. [*]Ref : RAMON Y CAJAL experiencia del aja . Aparecen conexiones de significado entre unos cosas y otras. Forma parte de otra realidad las conductas que no encajan, y que forman el espiritu, como aquello especifico del hombre en tanto que especie . B)EL ESPIRITU Grados de espiritu que no se explican con la vida: -La razon que piensa ideas LA intuicin de la esencia -Ciertos actos emocionales y volitivos: el amor, la bondad, el arrepentimiento, la veneracion. Por qu el espiritu es radicalmente distinto de la vida??? Rasgos esenciales del espiritu : -libertad objetividad y conciencia de si -libertad independiente o autonoma existe frente a los lazos de opresin de lo fisico , porque la vida es presion urgencia . Se distingue entre la abertura al entorno y la vinculacion a este ( animales). -objetivo : poder estar determinados por la manera de ser de los objetos. -ruptura con lo vital . las cosas siempre son para el ser vivo aquellas que entraarian un poder vital = comida o peligro.en cambio el hombre puede interesarse por otras cuestiones sin esa fuerza vital.Y que no son necesarias para su existencia. la presencia del espiritu en los seres : Por lo que no cabe hablar que el ser organico es el por si mismo . En el caso del vegetal si , hay una primera reaccion frente al medio , hay un centro que regula dicha reaccion , el vegetal existe para si mismo reflexion . El animal posee una segunda reflexion ya no es solo regular las relaciones con el entorno ademas posee sensacin ( conciencia sensible : capacidad de representarse sensiblemente las cosas ) el animal esta dado por segunda vez asi mismo . EL hombre aparte de referir la vida que vuelve sobre si , hay una primera reflexion donde la vida vuelve sobre su centro hombre dado por 3 vez asi mismo = subjetividad . Graduacin de acuerdo con la tal el ser primigenio vuelve sobre si mismo desde las formas mas elementales , de la vida hasta el espiritu. El hombre se posee a si mismo. El espiritu es actualidad pura: EL unico ser incapaz de ser objeto ( nosotros diriamos es subjetivo) . No existe como realidad objetiva , se agota en la propia realizacin de sus actos. HUSSER su profesor , fue el fundador de la fenomenologia : el conocimiento

pretende decir lo que el mundo es . Diferencia entre esencia y existencia : 1. Existencia: Del mundo dada por la resistencia que este nos ofrece , en la impresin de realidad . La vivencia de lo real es lo que nos da la existencia del mundo. previo al conocer mismo de la existencia del mundo , esto implica ideas en un nivel distinto de conocimiento , antes de saber como es el mundo , sabemos que el mundo esta ah. 2.Esencia: Que el conocimiento de que lo que hay en el mundo sea esencia es un acto de desrealizacion del mundo . En el conocimiento de la esencia se aniquila la nocion de realidad. .Ese Conocer , es un ascetismo porque es una aniquinilacion , se suprime el lado sensible , para captar intuitivamente la esencia. Por lo que dice el ser humano , este es el asceta de la vida , mientras el animal dice siempre si a la vida, el hombre puede plantearse su apoyo ( huelga de hambre). oposicin a otras teorias , la supremaca de la vida sobre el espiritu: Opone su idea a todas las ideas que han formulado algo sobre el hombre . rechaza : -La teoria griega : el hombre posee la razon ( a la que llama espiritu) Niega que la razon sea la fuerza del espiritu . -La teoria clasica :La posibilidad que sostiene algunos filosofos de negar la vida , decir no a la vida. Por ejemplo BUDA; SCHOPENHAUR ; FREUD : la sabidura consiste en la negacion de la vida . Pero para SHELLER es imposible negar la vida , siendo esta la primera fuerza . Habria que demostrar otra fuerza o impulso para que esta se pueda negar .SHOPENHAUR afirma que no hay fuerza mayor que la voluntad. Rechaza la teoria clasica que es la dominante . Esto culmina en HEGEL la historia misma es una expresin del espiritu que impulsa los sentimientos . Pero para SHELLER el espiritu no es agente ,es impotente , la unica potencia o fuerza que hay en las realidades fisicas organizadas es la vida . EL espiritu no puede crear energia impulsiva . El espiritu sin fuerza propia conduce las fuerzas vitales hacia un sentido sublime , espiritual . Pero por si mismo no tiene fuerza .La lucha por la voluntad del espiritu contra las potencias es imposible. Hombre = union entre vida y espiritu : En la manera en que el hombre se relaciona con el universo , es en donde convergen espiritu y vida.No hay negacion de Dios que sea garantia de lo divino , sino que es algo que se realiza a traves del hombre , tomar conciencia de lo espiritual. L advenimiento de Dios coincide con el del hombre ; Dios es imperfecto y se va haciendo a traves del hombre. El espiritu es parte del ser del que toma parte el hombre . Rechaza el Dios medieval . EL hombre esta en relacion con el espiritu en tanto que e capaz de aprehenderlo . Los atributos del ser como propiedades universales son vida y espiritu. Lo divino se realiza en el hombre a traves d ela progresiva concienciacion del hombre como ente espiritual 3. Ortega espiritu y alma forjan nuestro ser : El espectador : vitalidad , alma

y espiritu . Lo plantea en 3 zonas de la personalidad : 1. la vitalidad Parte de nuestra psique unida a lo somatico .En primer lugar se refiere a la vitalidad como fuerza de vida , algo difuso y cada uno de nosotros es una fuerza vital y de ella depende nuestro carcter. 2.el espiritu El espiritu es la cima de nuestra personalidad . Lo que nos permite decir : YO.Lo mas personal pero no lo mas individual ( respecto a lo que nos separa los unos de los otros ) Es el conjunto de actos intimos que cada uno considera suyos , como la voluntad o el pensamiento. 3. el alma En medio encontramos el alma , el campo de sentimientos y emociones , asi como de las pasiones .El recinto animico es mas claro que el de la vitalidad . Lo que ocurre en el alma son MIOS pero no son YO . NO son la cima de la personalidad que permite verme trasparente . El alma es poseedora de una realidad transindividual de manera objetiva . Lo que nos hace personas no es lo que nos separa los unos de los otros ( lo mas individual) sino la participacin . Lo que mas aisla no es lo que la humaniza.La vida humana se desenmascara tanto de forma individual como social. 4. Hartmann.Estratrificacion ontologica Contemporaneo a ORTEGA . Vision evolucionista compatible con una evolucion natural aunque la plantea desde una forma ontologica. Desde la metafisica entiende : fisico , organico o vital , animico y lo espiritual. LA realidad queda estratrificada . Cada capa sostenida por la anterior que goza de autonomia respecto de las posteriores.. 1) lo fisico : Lo inanimado 2) lo organico O vital . Lo fisico sometido a las leyes de la vida 3)Animico : El alma , instalada sobre lo organico o vital . Y la refleja de diferentes modos. Retraduce a tu propio lenguaje lo corporal . Cada alma es un recinto cerrado ( individualizacion).SE puede acompaar a los demas almas de forma simpatica , pero no se puede penetrar. 4)ESpiritu : rompe lo individual , para pasar a un plano transindividual . El espiritu surge atraves de la interaccion de los individuos. TEMA 5. REVISION CONTEMPORANEA DE ALGUNOS PARADIGMAS CLASICOS. 1. el debate sobre el humanismo EL humanismo es una corriente que predomina en la modernidad , pero que se ha puesto en duda y concierne al puesto del hombre en su realidad. Los pensamientos antihumanistas se afianzan a partir del s.XX. 1.HEIDEGGER ( la critica va desde DESCARTES hasta NIESZTCHE) su critica culmina en la carta sobre el humanismo 2. Post estructuralismo frances ( FOUCAULT ; LEVI_STRAUSS) : hablan de una muerte del sujeto y reaccion contra el antropocentrismo , ya no es concebido como sujeto libre que se hace a si mismo . regodeo narcisista del yo.No somos mas que un objeto entre objetos . Estamos estructurados jerrquicamente y hemos perdido nuestra libertad . Pertenecen a estructuras cerradas que interpretan nuestra realidad. 3.

Hermeneutica : Idea de pertenencia , el sujeto no es libre de si mismo pertenece a un sitema simbolico y el concepto de pertenencia pone en cuestion la negacion del sujeto . Antes de afirmarse a si mismo 4.Postmodernismo : desde los 60 . Negacion del sujeto , como que se hace dueo . Pone en duda la razon humana . Definio una epoca que termino y ahora las bases son distintas 5. Rasgos mas importantes del humanismo : A) Posicion teorica que hace del hombre el centro . El hombre ocupa el centro en la conciencia . La conciencia de si es el centro ontologico / axiologico ( la conciencia instuye los valores morales , esteticos) humanismo ilustrado : principios :-hombre en el centro conciencia como centro . B) El hombre es sujeto o persona , y por tanto es de algun modo , autor de si mismo . Esto implica su libertad , su sutonomia y autolegislacion . C) Entre el hombre y el entorno hay una ruptura cualitativa ( aunque el hombre surja de un modo gradual a partir del entorno) D) El hombre es un fin y no un medio ( Kant) . El humanismo no rechaza la instrumentacin , cosificacion y explotacion del ser humano. E) La historia es el espacio del protegonismo libre y responsable del hombre. F) el ser del hombre depende de su accion . Esto rompe con la concepcin escolastica de que el actuar depende del ser ( todo lo que acontece es una expresin del ser de la cosa ) . El hombre segn algunas posiciones humanistas , se hace asi mismo o , al menos es coautor de su destino. ( HEIDEGGER considera que el hombre no es primariamente sujeto , sino DA-SEIN , ser- en el- mundo , el hombre como absorbido por el ente) 2. Discusin acerca de si ah o no naturaleza humana Hay dos posiciones extremas en esta discusin : de una parte la del DETERMINISMO BIOLOGICO ( que sostiene que hay una naturaleza humana , en el plano biologico gentico , que limita la variabilidad cultural ) , de otra , la del CULTURALISMO RADICAL ( que defiende que lo que sea el hombre viene dado por la cultura). Lo innegable es que en el ser humano hay unas disposiciones naturales que marcan un limite a lo que es y puede ser . Pero el hombre tambien es capaz de modificar sus condiciones naturales . Un exponente de esto es GEMLEN , que reacciona contra el dualismo clasico y reune el metodo antropo-biologico que concibe la vida como todo lo que el hombre hace , y esta solo es posible si se lleva a cabo a traves dela modificacion del medio. Pues el hombre no esta predeterminado a ningun ambiente-fragmento ; pero , transformando el ambiente , puede adaptarse a todos. Asi , solo se vive gracias a su accion . La naturaleza del hombre es su cultura. TEMA 6 : EL HOMBRE EN CUANTO PRODUCTO DE LA EVOLUCION BIOLOGICA 1. La seleccin natural evolucion como tal el origen comun la diversificacin de las especies el gradualismo seleccin

natural azar -necesidad La evolucion es el gran paradigma de la biologa contemporanea y ha provocado el desentramiento del hombre : el hombre ya no esta en el centro , pues la humanidad forma un continuo con el resto del reino animal.( Otros paradigmas anteriores : fijismo , catastrofismo , transformismo) Las tesis principales del evolucionismo de Darwin son : 1.- la de evolucion como tal que se opone al fijismo y que reune a : 2.- un unico origen comun , a paritr del cual se produce 3.- la diversificacin de las especies : las especies no han existido siempre tal y como las conocemos ( Biblia , fijismo ) sino que surge y desparecen en un proceso de especiacion que no se da a traves de cambios bruscos y catastrofes sino 4.- gradualmente. 5.-La teoria de la evolucion natural se opone a todo finalismo , pues sostienen que se producen al AZAR mutaciones ( cambios en los caracteres adquiridos) y ademas se produce NECESARIAMENTE una criba de individuos , en las que sobreviven los que tienen ventajas adaptativas y se reproducen transmitiendo sus caracteres . Hay por tanto en el proceso de seleccin natural , un momento de azar y otro de necesidad ( hay por ello cierta direccionalidad pero no finalismo) 2.La nueva imagen el hombre como producto natural Qu consecuencias derivan del a teoria de la seleccin natural para la antropologa filosofica? En un principio la teoria de la evolucion fue recibida con indignacin ya que no se aceptaba que estuviesemo emparentados con el resto de animales , el hombre ya no ocupa un lugar sui generis en el mundo , y dado el papel de Azar el hombre ya no era un ser necesario ni sagrado. Consecuencias : 1.- Naturalismo : Todo se reduce a la naturaleza , el hombre es un producto de la evolucion biologica y ,por tanto , ya no es tan libre ni tan responsable (Cmo encaja aqu la idea del hombre como sujeto , como espiritu?) 2.- Unidad :de los seres vivos , continuidad en la escala del ser. 3.- Antifinalismo : el hombre no ha sido intencionalmente creado. 4.- Anticreaccionismo 5.- Gradualismo : aunque se presenten grandes diferencias entre el hombre y otros seres , esa diferencia es producto de una evolucion natural. 3.Dimensiones del hecho vital y su relacion con la vida humana Morfogenesis Interaccion con el medio Reproduccin 1.- Morfognesis : (concepto de WEIMER) es la informacin como generacion de estructuras cada vez mas complejas en un proceso antientropico ( entropa: el universo camina hacia un momento final de unidad de la materia) 2.- Interaccion con el medio : Todos los seres se encuentran en contacto con el medio , con el que interactuan y adquieren cierta autonomia con respecto a el . Cuanto mas complejos son los seres vivos , mas autonomia adquieren , pero sin llegar nunca a la desvinculacion total. 3. Reproduccin: varia segn la especie : en organismos mas simples

la reproduccin es cuantitativa . En mamiferos , aves es cualitativa menos crias pero atendidas . Relacion con el hombre : el hombre es capaz de retrasar su respuesta a los estimulos del medio , y de que esta sea simbolica ( adquiere un grado maximo de autonomia funcional con respecto al medio ) su respuesta en funcion de sus representaciones mentales internas ( pensamientos ) e internas ( smbolos , culturainformacin) En cuanto a la reproduccin , esta tambien consiste , como transmisin de vida , en transmisin de cultura ( pues tambien es vida : vida cultural). TEMA 7 : CORPOREIDAD HUMANA 1. Animalidad y humanidad del cuerpo: rasgos anatomicos , fisiologicos , etiologicos. A ) Bipesdetacion : liberacin de la mano Ya fue sealado por PLATON y ARISTOTELES . Segn KANT la bipeditacion permite al hombre erigirse ( venciendo la inclinacin natural) , para mirar al futuro , proyectar y tambien ver con distancia el mundo y objetivarlo ( simbolizar , pensar). La liberacin de la mano es un rasgo asociado a la bipedestacion , y su importancia radica en que permite el poder tecnico . Y el hecho , de que sea un organo desespecializado ( no sirve para una funcion concreta ) la convierte en instrumento universal que favorece la liberacin de la motricidad : gestualidad , mimica, teatro , danzacreatividad. B ) Prematuriedad PORTMAN : nacemos demasiado pronto. El desvalimiento del ser humano en el momento de nacer parece sealar nuestra dependencia con respecto a otro individuos de nuestra especie ( progenitor) . Pero esto lejos de ser una defiencia , es una ventaja : el largo periodo de dependencia permite una mayor y mas profunda socializacion y educacin ( gestacion extrauterina) . La preparacin morfologica del feto ha de ser completada psicosocialmente. C ) Retirada del instinto Debido al proceso de enculturacion ( posterior al nacimiento prematuro) . La retirada del instinto abre la puerta a la inteligencia , a la creatividad . ( SCHELER : entiende la retirada del instinto como apertura al mundo : objetivacion) 2. Relacion con mundo y consigo a traves del cuerpo A ) Signo de finitud En tanto que cuerpo el hombre es individuo y finito . El cuerpo es el smbolo externo de finitud , de la temporalidad del hombre como ser para la muerte ( y la conciencia de su muerte diferencia al hombre) B) Confinamiento : espacio- temporal EL hombre siempre , en tanto que cuerpo , ocupa un espacio y un tiempo , que determina su existencia y su campo perceptivo . Sin embargo , el hombre puede trascender esas condiciones y , gracias a su poder simbolico , ampliar su horizonte vital : puede vivir en los recuerdos (realidad pasada) , en los proyectos (realidad futura : el hombre es el unico animal capaz de hacer promesas NIESZCHTE ) y en lo posible. CASSIRER pone de manifiesto dos

consecuencias del simbolismo que justifican la vivencia en lo posible : creacin de la etica : El hombre puede criticar lo que es en funcion de lo que deberia ser , porque puede instalarse en lo irreal posible . creacin de la ciencia : La ciencia progresa en funcion de la propuesta de hiptesis ( que mas tarde seran contrastados por hechos) .Esto solo es posible para un animal capaz de negar lo real para conjeturar. C ) Importancia de la sensibilidad El cuerpo determina nuetra relacion con el mundo a traves de la sensibilidad . En tanto que cuerpo, nuestra relacion con el mundo es una relacion sensible . Esto se pone de manifiesto en el ambito de : a ) La necesidades : El hombre tiene ante todo necesidades materiales que requieren satisfaccin ( FENERBACH , MARX : para satisfacerlos trabaja y modifica el medio) b) El conocimiento : empieza y cuenta con los sentidos ( empirismo extremo : todo es parte y se funda en los sentidos) . El idealismo los desvaloriza pero tambien atienden al hecho de que interviene en el concocimiento . c) de los afectos : Lo que acontece en nosotros tiene dos expresiones : interna y somatica : la vida emotivo sentimental y volitiva tiene un importante componente somatico ( como expresin del sentimiento). d) de la tecnica : es una prolongacin del cuerpo humano (de la mano) dela aptitud del cuerpo a transformar el medio , y una subsanacion de la incapacidad del hombre a adaptarse a el . D) Deseo El hombre es deseo , SPINOZA ( conatos : el ser desea seguir siendo ) , UNAMUNO ; SCHOPENHAUR ( el mundo es voluntad , impulso ciego y alogico , deseo que esta presente en todos los seres : en lo inorganico , a traves de las fuerzas naturales , en los organicos , en animales y hombres ) NIETZSCHE , FREUD. 3. El cuerpo en relacion con Cada cuerpo representa la materializacion de los impulsos y fuerzas de la vida . En los cuerpos individuales se vehicula la interaccion entre la vida y la naturaleza inorganica. Entonces El cuerpo nos individualiza o nos sumerge en el torrente de la vida? En el mundo vegetal prepondera el fondo , el paisaje sobre la entidad individual . En el mundo animal , que tiene sensibilidad y movimiento , los animales tienen mas posibilidad de separarse , de distinguirse . En el ser humano , se da el mayor peso del ser humano , pues es autoconsciente. Por ello , ante la pregunta anterior , la vida humana es irreductible al cuerpo , al impulso , a la vida ( a terminos biologicos-organicos , tambien hay que tener en cuenta terminos biograficos) porque es autoconsciente. Cuerpo (objeto) exterioridad ( corporeidad , biologico-organico ) interioridad Pluralidad ( departes, de organos) unidad Alteridad ( yo no equivalgo al cuerpo,tengo un cuerpo) mismidad Yo autoconsciente (sujeto) TEMA 8 : EL ANIMAL DESAJUSTADO 1. Vinculacion al entorno : apertura al mundo : PERIMUNDO Y MUNDO ( debate en los 30 entre los

biologos NEXKULL y BYTENDJKL) vEXKULL sostuvo que cada animal existe en un entrono especifico : perimundo ( umwelt) , que consta de un mundo percibido ( Markwelt : seleccin especifica de elementos percibidos ) y un mundo en el que actua ( wirkelt) . EL perimundo constituye un circulo funcional cerrado . El hombre tambien vive en su perimundo. BYTENDIJK niega que la nocion de perimundo sea aplicable al hombre este tiene su mundo ( walt) : el entrono no es un circulo envolvente cerrado , sino una unidad de objetos de uno y de civilizacin : es decir , los objetos no tienen un significado absoluto biologico para el , sino modificado por el modo de ser historico y cultural . Nuestra relacion con el mundo es abierta , ya que hay una apertura entre hombre y mundo gracias a que aquel puede objetivizarlo ( SCHELER) . El hombre tiene conciencia representativa y conciencia reflexiva. El hombre no solo vive en el mundo , sino frente al mundo : el mero sentir o percibir esta ligado al constatar . Es ciudadano de desrealidades : el nuevo material y el ambito de la sibjetividad . Por ello el hombre esta inajustado , inacabado , indeterminado. 2. Alteracin , ensimismamiento y accion ( ORTEGA) El animal esta tiranizado por los acontecimientos del entorno ( depende de ellos) . A este estado de atencin a lo otro , ORTEGA llama alteracin . El hombre puede huir de esto , dejar de prestar atencin al entorno , yendo dentro de si , ensimismandose. Este ensimismamiento no esuna ruptura absoluta , pues ha de volver al mundo. Pero la vuelta al mundo no se da como alteracin (como animal) sino como accion. 3. Aparicion del poder simbolico CASSIRER concibe al hombre como animal simbolico . En la interaccion entre viviente y entorno hay que tener en cuenta el estimulo y la respuesta : el hombre puede retrasar esa repuesta y hacerla simbolica . Entre el entorno (perimundo) y el ser humano se intercala el espacio simbolico , y por ello las repsuestas del hombre son simbolicas. Lo que caracteriza al ser humano frente a otros seres es el simbolismo ( pag 47-49) genesis del lenguaje verbal : Cmo se da el paso de los signos naturales ( seal , gesto) a los convencionales ( smbolo, verbo) Es un proceso paralelo al desajuste del hombre con respecto al mundo. La accion de la mano constituye un paso clave en este proceso la manualizacion permite una configuracin objetivadota de las cosas ( manipulacin) con un espacio determinado . Producir un objeto consiste en producir un significado , semejante a la accion del decir . Esta es una retencion mental del mensaje que antes transitaba a traves del gesto ( el mensaje se aisla del contexto provocado por el estimulo ) LA TABLA RASA Resumen del libro de Steven Pinker. Alejandro Rodrguez Pea. PRIMERA PARTE LA TABLA RASA, EL BUEN SALVAJE Y EL FANTASMA DE LA MQUINA Mediante

la teora de la naturaleza humana, el individuo prev la conducta de los dems, basndose en que son los pensamientos y los sentimientos los que la causan. Pero no es sta, prever la conducta de los dems, la nica funcin de la teora de la naturaleza humana. El individuo acude a ella como gua para enfrentarse a la mayor parte de las situaciones de su vida y para crearse sus propios valores. De las distintas teoras de la naturaleza humana surgen todas las diferencias entre individuos, ya sea en el plano cultural, como en el social, en el poltico, Las principales teoras de la naturaleza humana han surgido de la religin; como la tradicin judeocristiana que remite sus valores y conductas a los sucesos que se narran en la Biblia. Por ejemplo, en la Biblia se relata como Dios cre a la mujer a partir de una costilla de Adn. Al surgir Eva de la carne de Adn se justifica la dominacin de la mujer por parte del hombre La teora judeocristiana sigue, hoy en da, siendo una teora muy popular que en algunos pases como Estados Unidos cuenta con un 76% de apoyo por parte de la poblacin, aunque, las ciencias modernas ofrezcan todo tipo de pruebas en su contra. Estas mismas ciencias han constituido la teora de la Tabla Rasa como teora de la naturaleza humana. La Tabla Rasa expone la idea de que la mente humana carece de una estructura inherente y que tanto la sociedad como nosotros mismos podemos escribir en ella a voluntad. Esta primera parte que consta de cinco captulos, que se resumen a continuacin, se ocupan de la supremaca de la Teora de la Tabla Rasa en la vida intelectual moderna, y de la nueva visin de la naturaleza y la cultura humanas que estn empezando a ponerla en cuestin. CAPTULO PRIMERO LA TEORA OFICIAL Tabla Rasa es una traduccin impropia de la expresin latina Tabula Rasa, cuyo significado literal es tablilla raspada. En sus orgenes la expresin designaba las tablillas de arcilla que antiguamente se usaban para escribir y que una vez llenas se raspaban para poder ser reutilizadas. El actual significado que se le atribuye a la expresin se debe a John Locke, el filsofo empirista britnico ms influyente de la historia, que la acu como metfora para designar al hombre. Segn l lo vea el hombre nace como una Tabla Rasa, es decir, cmo una hoja en blanco que se rellena por medio de la experiencia. De esta forma Locke pretenda reformar las disposiciones sociales redistribuyndolas por consenso y basndose en el conocimiento que cualquier persona pudiera adquirir por medio de la experiencia. De sta nueva distribucin de las disposiciones sociales se infiere que la soberana de un pueblo reside en el mismo pueblo y que un estado slo puede ser absoluto si respeta tanto las leyes civiles como las leyes naturales y est dividido en tres ramas, la legislativa, la ejecutiva y la judicial. Por sta teora Locke constituye el fundamento de la democracia

liberal puesto que, volviendo a la tabla rasa, las distintas opiniones provienen de las diferentes experiencias personales, y por lo tanto han de ser toleradas. Adems, la idea de la Tabla Rasa socava tanto la monarqua como la aristocracia hereditarias ya que se niega a sus miembros cualquier sabidura o mrito innato. Esta teora de la Tabla Rasa ha servido y sigue sirviendo de objeto de estudio por la mayora de las ciencias sociales desde hace unos cien aos, adems de ser utilizada como manifiesto de creencias tanto polticas como ticas. Muy unida a la Tabla Rasa aparece la idea del Buen Salvaje. sta segunda idea procede de John Dryden, aunque se atribuye por lo general a Jean-Jacques Rousseau. Se inspira en los descubrimientos europeos de los pueblos indgenas de Amrica, frica y Oceana. Y recoge la idea de que los seres humanos en su estado natural son desinteresados, pacficos y tranquilos ya que no conocen males como la envidia o la violencia que son producto de la sociedad. Rousseau probablemente adopt esta idea para contradecir a Thomas Hobbes, puesto que este opinaba que la vida del salvaje era inmunda, bruta y breve y que la nica forma de escapar a tanta bajeza es entregar la autonoma al Leviatn, el estado omnipresente que goza de soberana. La otra doctrina que suele acompaar a la de la Tabla Rasa se atribuye generalmente a Ren Descartes, aunque fue Gilbert Ryle el que la dio el nombre de el Fantasma en la Mquina. Esta tercera doctrina tambin surge como reaccin contra Hobbes. Hobbes sostuvo que tanto la vida como la mente se podan explicar en trminos mecnicos, mientras que Descartes por el contrario rechazaba la idea de que la mente pudiese operar por principios fsicos e incluso crea que se poda dudar de la existencia del cuerpo pero no de la mente. No dudaba que el cuerpo fuese una mquina dependiente de las leyes fsicas, pero el alma elige libremente la conducta y es capaz de traspasar las leyes de la naturaleza. Tal es la aceptacin de esta doctrina del alma distinta al cuerpo que todo intento de explicar la conducta en trminos mecnicos, como Hobbes, es tratado de reduccionista o determinista. Estas tres doctrinas son llamadas por los filsofos el Empirismo, el Romanticismo y el Dualismo. Si la tabla es rasa, carece de nociones sobre el bien o el mal, as la teora impresiona por su capacidad para herir. Aunque Rousseau no crea literalmente en una tabla rasa si pensaba que la mala conducta es producto del aprendizaje y la socializacin. Y naturalmente, la Tabla Rasa coexiste con el Fantasma de la Mquina, puesto que as la mala conducta es fallo del espritu que gobierna el cuerpo y no un defecto del cuerpo en s, aunque este razonamiento siempre conduce a la pregunta de en que momento se dota al cuerpo de alma, pregunta que produce controversia en nuestros das con temas como las clulas madre o la clonacin. CAPTULO SEGUNDO SILLY

PUTTY El fillogo Otto Jespersen es uno de los lingistas ms apreciados de la historia, aunque sorprenden sus prejuicios hacia lenguas distintas de las nrdicas. Lo que quizs sea ms preocupante de Jespersen es que no dudaba de la veracidad de sus conclusiones y supona que sus lectores compartan sus opiniones. Y Jespersen no es ms que un ejemplo de la vida intelectual del S.XIX, durante el cual el hombre blanco cargaba con el peso de tener que dirigir a los pueblos desgraciados, mitad chiquillos, mitad demonios. Incluso la teora de Darwin de la evolucin se interpretaba de tal forma que el hombre blanco apareciese como la cumbre evolutiva, siendo el resto de pueblos los eslabones de una cadena que empieza en los simios y termina en el hombre europeo. Spencer, discpulo de Darwin lleg hasta el extremo de asegurar que los benefactores interfieren en el avance de la evolucin si intentaban mejorar el destino de las clases y razas pobres pues contravenan el principio de supervivencia del ms apto. Y Galton, primo de Darwin, muy en la lnea de Spencer aprovech la teora de la evolucin para suscribir la eugenesia, que recordmoslo, luego aplicaron los nazis. Hoy en da, hemos avanzado mucho y sabemos que personas de ambos sexos y de todas las razas son capaces de alcanzar cualquier posicin en la vida. De sta forma la doctrina de la Tabla Rasa se atrincher en contra de toda idea racista o sexista ste cambio empieza hacia los aos `20 y `30 del S.XX. Los estereotipos de las mujeres y de los grupos tnicos empezaron a parecer estpidos. Se empezaron a admitir tanto a negros como mujeres en las universidades, y stos no desaprovecharon su oportunidad. As, poner al hombre por encima de la mujer, y al hombre blanco sobre las otras etnias no era, ni es, una realidad. Las ciencias sociales interesaron a muchos miembros de las etnias recin admitidas y a las mujeres. De ste inters surgieron muchos pensadores que tuvieron una gran influencia y aumentaron los programas sociales para los ms desfavorecidos. Locke hizo de la Tabla Rasa un arma contra la iglesia y las monarquas absolutistas y probablemente debamos la aplicacin de la teora a la poltica a John Stuart Mill. Mill atac la superioridad del hombre blanco y la subordinacin de la mujer, y tambin, para derrumbar la innatez del carcter desarroll la teora del asociacionismo. Teora que ya formulase el propio Locke y que explicaba la inteligencia humana sin acudir a ninguna organizacin innata de la mente. La teora asociacionista se convirti en el ncleo de las teoras del aprendizaje durante los aos `20 a `60 del S.XIX, sobre todo del conductismo. El conductismo, fundado por John B. Watson se centr en el estudio de la conducta manifiesta y como la controla el entorno actual y pasado, descartando las ideas, las creencias, los deseos y los sentimientos. Las ideas fueron reemplazadas por estmulos y respuestas, pero

sobrevivieron las leyes del asociacionismo. Los conductistas hicieron de la psicologa un estudio del aprendizaje de animales de laboratorio, sobre todo por la mediacin de B. F. Skinner. Skinner estudi la conducta en animales como ratas y palomas adems de negar la influencia de los genes. Hizo falta que sus propios discpulos, aplicando las mismas tcnicas que Skinner haba utilizado, establecieran que tanto la especie cmo el instinto importaban. Aunque siguieron rechazando la participacin del cerebro, pues las causas de la conducta son externas para ellos. Esta corriente est prcticamente muerta en psicologa a pesar de la repercusin social que tuvo. Repercusin que an hoy se manifiesta a travs del asociacionismo neuronal y la sinapsis, que actualmente estudia la neurociencia, y el rechazo de los sentimientos como objetos de estudio. En la psicologa del S.XX es muy importante la obra Introduccin al procesamiento distribuido en paralelo de D. Rumelhart, J. McClelland y sus colaboradores. En ella se expone un modelo de red neuronal llamado conexionismo. Este modelo ya no se preguntaba por la conducta de animales de laboratorio, sino por el porqu de la elevada inteligencia del ser humano. Su respuesta fue que la Tabla Rasa del hombre es mayor. La segunda revolucin de las ciencias sociales en el S.XX se debe al antroplogo F. Boas. A l se debe que la palabra cultura, que designaba ciertos gneros de entretenimiento elevados, tambin designase a la Totalidad de los patrones de conducta, las artes, las creencias, las instituciones y todas los dems productos del trabajo y el pensamiento humano transmitidos socialmente. Las ideas de Boas descienden de las de G. Berkeley, quien formul la teora del idealismo: Las ideas son los constituyentes ltimos de la realidad. Boas aprovech el idealismo para introducir el igualitarismo segn el cul las diferencias entre razas humanas y grupos tnicos proceden de su cultura. De tal forma que las limitaciones aparentes de las culturas se deben a las distintas necesidades cotidianas de los pueblos y no a una debilidad de sus capacidades mentales. Pero a pesar de todo Boas segua considerando la cultura europea superior al resto de culturas. Los seguidores de Boas se radicalizaron hasta el punto de explicar mediante la cultura todos los aspectos de la existencia humana despreciando la herencia, negando cualquier explicacin de propiedades innatas en la mente, rechazando la naturaleza humana y dando autonoma a la cultura respecto de las mentes individuales, teora a la que tambin se adscribi E. Durkheim, el padre de la sociobiologa. As, tanto la psicologa como las otras ciencias sociales negaron la importancia de la mente individual. De tal forma que la Tabla ya no era rasa sino que contaba con algn tipo de material indeterminado pero muy maleable y supeditado al ente supraorgnico que es la sociedad.

De la mano de la Tabla Rasa vinieron otras dos teoras que pronto se consagraron en el mismo altar que su hermana mayor. Son el Buen Salvaje y El Fantasma en la Mquina. La primera de ellas es inseparable de M. Mead una antroploga que estudiando a los indgenas samoanos lleg a la conclusin de que eran un pueblo pacfico, igualitario y sin conflictos sexuales. Y A. Montagu que la invocaba para justificar la bsqueda de la fraternidad y la paz humanas. En cuanto a la segunda, la afirmacin de que podemos cambiar aquello de nosotros que no nos gusta se convirti en la consigna de la ciencia social. Esta consigna procede de A. R. Wallace, que contrariamente a Darwin pensaba que la mente deba haber sido creada por una inteligencia superior. Hoy en da no se cree literalmente en un fantasma que ronde el cerebro, sino en la analoga de de la materia viva y la materia muerta, analoga por la cual una clula viva slo puede proceder de otra clula viva. CAPTULO TERCERO EL LTIMO MURO EN CAER La tradicin griega separaba el universo en un estadio supralunar y otro sublunar, divisin que separaba el cosmos prstino de la decadencia y corruptibilidad de la Tierra. sta visin del cosmos se mantuvo hasta que Newton demostr que ambos estadios se regan por las mismas fuerzas y que por tanto dicha separacin no exista. Posteriormente Lyell demostr que la Tierra no era esttica sino que las mismas fuerzas que observ Newton tambin actuaban en su seno y la configuraron a travs de millones de aos. Paralelamente W. Harvey demostr que tanto lo vivo como lo no vivo ocupan un mismo reino, unificando as los reinos de la materia y la energa. Muro tras muro han ido cayendo hasta que slo uno queda en pie, el que los cientficos guardan con tanto celo; el muro que separa la mente de la materia. Sin embargo, el muro ya empieza a resquebrajarse ante los embates de las ciencias de la mente, el cerebro, los genes y la evolucin. La ciencia cognitiva, o de la mente, apareci en los aos `50 del S.XX. Lo ms apropiado para referirnos a ella es hablar de La Revolucin Cognitiva puesto que permiti entender el funcionamiento de los procesos mentales e incluso su estudio en el laboratorio y dejndonos comprender mejor el concepto tan etreo de mente. La revolucin cognitiva consta de cinco ideas fundamentales que han cambiado ese concepto de mente. Primero. Que el mundo mental se puede asentar en el mundo fsico mediante los conceptos de informacin, computacin y retroalimentacin. Las creencias y los recuerdos son colecciones de informacin, como los hechos incluidos en una base de datos, pero que residen en unos patrones de actividad y estructura en el cerebro. Pensar y planificar son transformaciones sistemticas de estos patrones, como la operacin de un programa informtico. Querer e intentar son circuitos de retroalimentacin, como el principio en que

se basa un termostato: reciben informacin sobre la discrepancia entre un objetivo y el estado del mundo, y luego ejecutan unas operaciones que tienden a reducir la diferencia. Esta primera idea recibe el nombre de teora computacional de la mente y no sugiere que la mente sea igual que un ordenador, sino que su funcionamiento puede explicarse con algunos principios que rigen en los ordenadores. Adems, esta teora no invoca a un Fantasma que puebla la mente sino que propone el que la inteligencia surja de un proceso fsico y mecnico. Hobbes ya anunci sta teora cuando describa la actividad mental como movimientos diminutos que ocurren en la mente. En este caso la ciencia no ha hecho ms que ponerse a la altura de su visin Segundo. La mente no puede ser una Tabla Rasa porque las tablas rasas no hacen nada. Ya Leibniz suscriba esta teora. Adoptando la consigna empirista Leibniz proclamaba:Nada hay en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos para luego aadir excepto el intelecto. La tabla no es rasa, cuenta con mecanismos que realizan el aprendizaje a partir de la experiencia. Y la conducta ha de ser interpretada por el intelecto como un medio que persigue un fin, no como una mera reaccin. As es como Leibniz recoge el testigo de manos de Hobbes pensando que la inteligencia es una forma de procesado de informacin y necesita de una mquina compleja para llevarla a cabo. Dicha mquina debe ser programada, pero no por la cultura sino por algo anterior, que no la programa para, por ejemplo hablar, sino para entender el habla y despus interiorizarlo. Pero los cientficos cognitivos siguen dejando un espacio para las impresiones en una tabla no ya tan rasa, aunque la pregunta es ahora Cunto espacio queda por escribir? Tercero. Se puede generar una variedad infinita de conducta mediante unos programas combinatorios finitos de la mente. Esta idea se explica por s misma a la luz de la revolucin Chomskiana del lenguaje. El lenguaje cuenta con una serie limitada de elementos (palabras) y de unas reglas de formacin de proposiciones, pero los hablantes pueden formar proposiciones que no tengan precedentes puesto que las combinaciones son prcticamente ilimitadas. La mente al igual que el lenguaje cuenta con un, llammoslo, software de formacin de conductas y pensamientos. Cuarto. Bajo la variacin superficial entre las culturas puede haber unos mecanismos mentales universales. Si en la cicuitera neuronal que gua a os nios cuando aprenden una lengua por primera vez se halla integrada la parte universal de una regla, se podra explicar cmo la aprenden con tanta facilidad y uniformidad sin apenas instruccin; podemos concluir que el nio busca ncleos y complementos, se fija en como estn ordenados y construye un sistema gramatical coherente con ese orden. Del mismo modo, hay culturas que poseen

sentimientos que no se encuentran en otras o que reaccionan de distinta manera a un mismo estmulo. Pero si un sentimiento se define por los mecanismos mentales se solventa el aparente distanciamiento entre culturas y se equiparan esos distintos sentimientos. En resumen, las categoras de conducta familiares varan entre culturas y se deben aprender, pero los mecanismos ms profundos de la computacin mental que generan las otras pueden ser universales e innatos. Quinto. La mente es un sistema complejo compuesto de muchas partes que interactan. La mente es modular, es decir que est formada por muchas partes que cooperan para generar los pensamientos. El resultado es que un impulso o un hbito que proceda de un mdulo puede ser traducido a una conducta de diferentes formas que dependen del grado de cooperacin de las partes de la mente o de la primaca de una u otra al interpretar la informacin. La idea de la revolucin cognitiva de que la mente es un sistema de mdulos computacionales generativos y universales elimina el marco en el que durante siglos se han planteado los debates sobre la naturaleza humana. Es sencillamente un error preguntar si los seres humanos son flexibles o estn programados, si la conducta es universal o vara entre las diversas culturas, si los actos se aprenden son innatos, si somos esencialmente buenos o malos. Los seres humanos son flexibles porque estn programados: tienen el software necesario combinatorio que puede generar un conjunto ilimitado de de pensamientos y conductas. La conducta puede variar, pero el diseo de los programas mentales que lo operan no tiene porque hacerlo. La conducta inteligente se aprende con xito porque poseemos unos sistemas innatos que realizan el aprendizaje. Y todas las personas pueden tener mviles tanto buenos como malos, pero no todas pueden traducirlas a una misma conducta. La neurociencia tambin se destaca, como la ciencia cognitiva, por intentar derribar el ltimo muro en pie mediante el estudio de como se implementan en el cerebro la cognicin y el sentimiento. Hoy en da se puede afirmar que la actividad de procesado de informacin del cerebro causa la mente(o es la propia mente) y que todos los aspectos de nuestra vida mental dependen de sucesos fisiolgicos que se producen en los tejidos del cerebro (la sinapsis de las clulas nerviosas). Sabemos pues que Descartes se equivocaba, la mente no es indivisible, depende de un conjunto de rganos y la extirpacin de uno de ellos altera su funcionamiento. Al microscopio el tejido cerebral muestra cien mil millones de neuronas conectadas por cien billones de sinapsis que parecen corresponderse con la complejidad del pensamiento y la experiencia humanos. Los neurocientficos han empezado han empezado a demostrar que ciertos conjuntos de circuitos neuronales se relacionan con bloques con los que se construye la computacin mental. Tras todo esto

parece tentador reclamar para el Yo el control de la mquina, sin embargo los experimentos hechos en esta direccin prueban que ante los cambios en los rganos el Yo tambin sufre modificaciones. Para Freud la tercera gran humillacin que recibi el hombre de la ciencia fue descubrir que nuestra mente consciente no controla nuestra conducta, solo nos cuenta un cuento sobre nuestras acciones. Como se ve, la neurociencia no solo expulsa al Fantasma de la Mquina sino que tambin mina la autoridad del Buen Salvaje. Se ha descubierto que sin la accin inhibidora de los lbulos frontales aparece un mecanismo diseado para generar la conducta que daa a otras personas, es decir que la conducta violenta est ah. Y la estructura fsica del cerebro tampoco es una Tabla Rasa. Los pliegues y las arrugas que adopta poseen una geometra reconocible configurada en gran medida por los genes en el desarrollo prenatal normal (lo mismo ocurre con la materia gris). Dicha disposicin puede tener unas consecuencias reales para el pensamiento, el sentimiento y la conducta. Como ejemplo diremos que estudios realizados sobre el cerebro de Einstein revelaron que sus lbulos participantes en el razonamiento espacial y en las intuiciones sobre los nmeros estaban inusualmente desarrollados. As mismo, puede que los varones homosexuales tengan ms pequeo el tercer ncleo intersticial del hipotlamo anterior, un ncleo que desempea un papel importante en la diferenciacin de los sexos. Y tambin es manifiesto que los asesinos convictos suelen tener una corteza prefrontal ms pequea y menos activa. La conclusin extrable es que en definitiva el cerebro no es un material plstico e incluso se puede afirmar que los cambios en el cerebro debidos al aprendizaje tienen lugar en una matriz de estructura organizada genticamente, o dicho de otro modo, aunque se desarrolla no es infinitamente maleable. El tercer puente tendido entre lo biolgico y lo mental no es otro que la gentica conductual, una rama de la gentica que se ocupa del estudio de como afectan los genes a la conducta. Todo el potencial para pensar, aprender y sentir que puede poseer un individuo de cualquier especie viene determinado por sus genes. Por ejemplo, los chimpancs comunes difieren de los bonobos en tan solo unas decenas de genes del 1% de su genoma, pero esta pequesima variacin produce unas enormes diferencias en trminos de conducta. Mientras que los primeros son agresivos, forman sociedades en las que el macho domina y solo tienen relaciones sexuales con fines reproductivos, los segundos son pacficos, forman sociedades en las que domina la hembra y mantienen relaciones sexuales por placer. Los efectos que los diferentes genes producen en las mentes se pueden medir. Para ello se han realizado experimentos con gemelos tanto univitelinos como gemelos bivitelinos. Los resultados de dichos experimentos muestran

que incluso gemelos univitelinos, que comparten el 100% de su material gentico, separados al nacer muestran ms afinidad en sus conductas que gemelos bivitelinos, que comparten el 50% de su material gentico, que se han criado juntos. En 2001 se public la secuencia completa del genoma humano, con lo que lleg la capacidad de identificar los genes y sus productos. Gracias a esto los genetistas conductuales calculan que slo mas o menos la mitad de la variacin en muchos rasgos psicolgicos dentro de un entorno dado guarda relacin con los genes. La conclusin evidente es que la gentica conductual no ayuda a la imagen de una Tabla Rasa, puesto que hay algo innato en nosotros, los genes, que si afecta a la conducta. Y stos genes afectan a la conducta sobre todo en cinco sentidos principales: somos en distintos grados introvertidos o extrovertidos, neurticos o estables, indiferentes o abiertos a la experiencia, simpticos u hostiles, y concienzudos o irreflexivos. Y en tanto que provienen de los genes, estas caractersticas son hereditarias. Un cuarto ataque al muro que separa lo biolgico de lo mental proviene de la psicologa evolutiva, que se encarga de estudiar la historia filogentica y las funciones adaptativas de la mente. La esperanza de esta ciencia es comprender el diseo o el propsito de la mente en el sentido del simulacro de ingeniera omnipresente en el mundo natural (cada rgano est diseado en concreto para realizar una tarea especfica). stos rganos especializados surgen del largo proceso de la evolucin y seleccin natural que solo permite la supervivencia no del ms fuerte sino del mejor adaptado. Pero an a pesar de su perfeccin estos rganos por s mismos no sirven para nada sin un rgano que interprete toda su informacin y los regule y ese rgano central es sin deuda el cerebro. Las percepciones de los rganos son la materia prima de un conjunto de circuitos que procesan una representacin del mundo exterior. Y esa representacin alimenta a su vez otros circuitos que interpretan el mundo mediante una asignacin de causas a unos efectos, que a su vez pasan por otros ms que producen predicciones, y as hasta que por fin se acta en consonancia con las primitivas percepciones. De esta forma, los signos de la ingeniera de la mente humana siguen manifestndose y es por eso que la psicologa siempre ha sido evolutiva. Y las facultades cognitivas y emocionales se han reconocido como complejas a la par que tiles, lo cual las vuelve a sealar como productos de la seleccin natural. Cuando se trasciende la naturaleza y se convive en sociedad, ya no queda tan claro que gen o que adaptacin pervivir, aunque se puede decir que siempre prima el gen egosta, que es el que ms copias hace de s mismo y no el que nosotros creemos que puede ser el mejor. Puesto que los genes no estn sujetos a una moral. La explicacin que da la psicologa

evolutiva para rechazar la Tabla Rasa es que si un individuo fuera realmente maleable podra ser inducido a satisfacer nicamente los deseos de otros individuos y nunca los suyos (ni siquiera el hambre). Si apareciese una mente tan maleable se descartara pronto en la evolucin. ltimamente se ha empezado a desarrollar la hiptesis de que la mente evolucion con un complejo diseo universal. sta lnea de investigacin surge de la observacin de que hay una serie de aptitudes y gustos que todas las culturas tienen en comn. Estos rasgos comunes van desde el miedo a las serpientes a los operadores lgicos, pasando por los chistes, la poesa, los tabes sobre la comida o el respeto a los muertos. En contra del Buen Salvaje, la psicologa evolutiva habla en trminos de competencia. La bondad no es un atributo natural del hombre puesto que para llegar hasta donde estamos se ha eliminado la competencia que suponan las otras especies; e incluso hemos llegado hasta uno a otros en guerras para eliminar la competencia. Desde hace veinte aos, los antroplogos que han estudiado sociedades preestatales han llegado a la conclusin de que la imagen del Buen Salvaje es falsa. Las historias sobre supuestas tribus que desconocen la violencia son falsas. Los estudios de M. Mead de los pueblos de Nueva Guinea y Samoa parecan indicar que aquellos pueblos eran pacficos. Posteriormente D. Freeman, estudiando esos mismos pueblos observ unas conductas y costumbres sin lugar a dudas violentas. Los estudios de su predecesora se mostraron entonces como informes superficiales y sesgados. Lo mismo ocurri con E. M. Thomas, que describiendo la tribu de los Kalahary, un pueblo del desierto, como gente inofensiva en realidad haba dado con una tribu con unos niveles de criminalidad ms elevados que los de las zonas deprimidas de EE.UU. Sin embargo, a pesar de la omnipresencia de la violencia en todas las culturas el ser humano no es malvado; la paz y la cooperacin tambin entran en sus conductas. El Ser Humano no es esencialmente ni bueno ni malo, es capaz tanto de lo uno como de lo otro. Y esto debe ser porque ambas capacidades son biolgicas, son adaptaciones; con lo que an queda menos espacio para un Fantasma en la Mquina. CAPTULO CUARTO VIDOS DE CULTURA La multiplicidad de las formas que adopta la cultura en cada etnia lleva necesariamente a la doctrina de que la cultura vive en un plano separado de los cerebros, genes o evolucin. Y sta idea depende de la Tabla Rasa para mantenerse en pie. Por lo que una vez vista la falsedad de la Tabla Rasa la teora se derrumba arrastrad tras ella. La intencin es definir la cultura como una parte del fenotipo humano, como un diseo que nos permite sobrevivir, prosperar y perpetuar nuestros linajes. La raza humana es una especie cooperativa que utiliza los conocimientos, de modo que la cultura surge de forma natural.

Una primera aproximacin a la cultura desde este punto de vista afirmara, en primer lugar que la cultura surge cuando las personas hacen un fondo comn y acumulan sus descubrimientos, cuando instituyen convenciones para coordinar su trabajo y arbitrar sus conflictos. Y cuando son varios los grupos de personas separados en el tiempo y en el espacio hablamos de culturas. En resumen, los mismos genes que todos compartimos son capaces de dar a luz a diversas culturas. La cultura descansa en una cicuitera neuronal capaz de aprender. Estos circuitos no se limitan a imitar, sino que comprenden e interiorizan las experiencias para reutilizarlas en el futuro. Por esta razn es por la que estudiar las facultades innatas de la mente es estudiar el aprendizaje, la cultura y la socializacin. El caso del aprendizaje de la lengua materna es un claro ejemplo. El nio, a diferencia de un loro posee un algoritmo mental que extrae palabras y reglas de la onda sonora y las emplea para producir y entender un nmero ilimitado de frases nuevas. Las dotes innatas para el lenguaje son un mecanismo innato para aprender la lengua. La capacidad de imitar que poseen las personas adems de captar movimientos tambin copian intenciones. Por ejemplo, un chimpanc al que se le ensee a lavar los platos se limitara a frotarlos sin comprender el objetivo final. Las razones por las que un ser humano observa y aprende de los actos de los dems son dos: La primera es el deseo de de beneficiarse de los conocimientos y el juicio de los dems. La segunda es el deseo de pertenecer a una sociedad. Mediante unas reglas consigue cierta tranquilidad. La cultura es entonces un fondo comn de innovaciones tecnolgicas y sociales que las personas acumulan para que les ayude a vivir la vida. La variedad de las culturas se explica porque en cada grupo de individuos, escindidos del resto de individuos, se producen nuevas convenciones que no tienen forma de llegar al resto y as las conductas se van modificando. El ms claro ejemplo de esta diversificacin de las culturas es sin duda la cantidad de lenguas y dialectos que se hablan en todo el mundo. Pero como se ha demostrado, las culturas ms que rocas slidas son rocas porosas que permiten el paso de costumbres y caractersticas de otras culturas. Pero cul es la razn de que algunas culturas desarrollen formas de vida ms complejas que otras? Ya sabemos que no puede deberse a diferencias del estado evolutivo, as que la respuesta debe hallarse en otro sitio. Fue el fisilogo J. Diamond quin dio una respuesta: Empezando por el principio de los tiempos, se ve con facilidad que lo que llamamos hombre ha vivido como un cazador-recolector durante la mayor parte de la historia evolutiva. La civilizacin surge de dos inventos recientes, la agricultura y la domesticacin. Ambas cosas slo se pueden hacer con un nmero limitado de especies, que

no por casualidad estaban presentes en las regiones donde comenzaron las civilizaciones. A partir de ah, la expansin de las civilizaciones queda sujeta a la geografa. LA zona de Eurasia cuenta con una geografa que permite los viajes y los movimientos migratorios. Al extenderse de este a oeste cuenta con un clima parecido que permite la expansin de vegetales y animales. Mientras que, frica o Amrica, que se extienden de norte a sur impiden la expansin. Por lo que cualquier cultura europea se compone de una suma de enseanzas provenientes de las que la rodean y preceden. Sin embargo, aunque demostrado que la historia y la cultura pueden asentarse en la psicologa y sta en la computacin, la neurociencia, la gentica y la evolucin, muchas personas lo entienden como un ataque reduccionista. Cierto que continuando con esta lnea de razonamiento, si la hay, podramos reducir la biologa a la qumica y sta a la fsica; lo que llevara a sinsentidos como intentar explicar cualquier acontecimiento histrico en quarks y electrones. Pero hay otro tipo de reduccionismo al que podemos llamar reduccionismo bueno que lo nico que pretende es unir todas las ciencias. As como necesitamos de un gegrafo para ver el perfil de un continente, de un gelogo para explicar porque se mueve por corrientes de magma caliente y de un fsico para saber como se calent el magma, aqu el reduccionismo slo pretende unir cultura con psicologa y biologa. Esta interconexin de disciplinas permite realizar descubrimientos en un campo a la luz que arrojan otros campos. CAPTULO QUINTO LA LTIMA BATALLA DE LA TABLA La naturaleza humana es un tema cientfico, por lo que ha medida que van apareciendo nuevos hechos el concepto que tenemos de ella cambia. A veces los hechos demuestran que una teora reconocen demasiada estructura innata en el cerebro; o al revs, demasiada poca. Tampoco sabemos exactamente como utiliza nuestra mente la informacin que le llega a travs de los sentidos. Existen razones para pensar que la mente est equipada con una batera de sentimientos, impulsos y facultades para as poder comunicarse. Adems, estas capacidades poseen una lgica comn en todas las culturas y son difciles de redisear a partir de cero. Fueron configuradas por la seleccin natural en el transcurso de la evolucin humana y deben algo de su diseo bsico a la informacin presente en el genoma. Pero esta imagen no abarca a cualquier teora o descubrimiento. Cabe la posibilidad de que los cientficos descubran que en el genoma no hay la suficiente informacin para determinar un conjunto de circuitos innatos, o que no existe un mecanismo conocido por el que se pueda conectar al cerebro, esta ltima posibilidad refutara la existencia de estructuras innatas. Son estas las objeciones cientficas a la idea de una naturaleza humana compleja. Y la contestacin a ellas proviene de

Proyecto del genoma humano( cuando se public en 2001, los genetistas esperaban obtener una cifra entre los 50.000 y los 100.00 genes y se encontraron con tan slo 34.000), las redes neuronales informatizadas( que son capaces de aprender y que, segn algunos modeladores son capaces de explicar toda la cognicin humana) y por ltimo la plasticidad neuronal( que examina cmo se desarrolla el cerebro en el tero materno y durante la primera infancia, y domo registra la experiencia a medida que se aprende). Los cientficos cognitivos del polo oeste dan una buena acogida al conexionismo y a la plasticidad extrema porque ellos rechazan una tabla rasa pero limitando la organizacin innata a unos simples sesgos de atencin y memoria. Los neurocientficos tambin aceptan la plasticidad extrema porque realza la importancia de su campo para la educacin y la poltica social. A su vez, los estudiosos de humanidades tambin reciben calurosamente a las tres teoras, porque devuelven el golpe a la biologa. Es la ltima batalla de la tabla. Ahora se expondrn las razones por las que estas pretensiones no constituyen la reivindicacin de la doctrina de la Tabla Rasa sino que son productos de ella. Muchos han ledo las pruebas selectivamente para que encajen con una creencia previa de que la mente no puede tener ninguna estructura innata. An as, ests teoras mejoradas de la Tabla Rasa son poco convincentes y apenas coherentes porque la complejidad del cerebro ha de proceder de alguna parte y no exclusivamente del entorno. Lo importante de tener cerebro es que se pretenden unas metas y el entorno no tiene ni idea de ellas; la informacin simplemente est ah, pero no nos dice que hacer con ella. Tampoco es convincente que la materia gris sea capaz de adaptarse a la multiplicidad de actividades. A menudo se considera el genoma humano como la esencia de nuestra especie. Por eso no es raro que a partir de 2001 los comentaristas se apresuraran a rectificar sta creencia aduciendo que la cantidad de genes, menor de lo esperado, demostraba que no hay los suficientes para sostener el determinismo biolgico. Estas reacciones llevan a preguntarse cul es el nmero de genes que validaran el determinismo. Y la verdad es que la cifra, 34.000, no da ninguna idea. No sabemos el nmero de genes necesarios para construir un sistema de mdulos integrados, o un programa de aprendizaje. La lombriz intestinal Caenorhabditis Elegans tiene aproximadamente 18.000 genes. Segn la teora de los editorialistas del genoma, debera ser dos veces ms libre que el ser humano y sin embargo su conducta se limita a comer, reproducirse y aceptar o evitar ciertos olores. Con esto se puede demostrar que nuestra libertad y diversidad de comportamiento se debe a que poseemos una constitucin biolgica compleja, no simple. Muchos bilogos piensan que el clculo es errneo, porque slo se dispone de programas informticos que permiten

un recuento aproximado. Aproximado porque estos programas buscan secuencias de genes ya conocidos o que sean perceptibles en el momento de crear protenas; por lo que tanto genes slo activos en el desarrollo del feto, los que sean exclusivos del ser humano o que paseen desapercibidos no se contabilizaran. Actualmente se habla de entre unos 57.000 y 120.000 genes. Cmo se dijo antes, una cifra es slo una cifra, porque muchos bilogos que estudian el problema concluyen que el nmero de genes tiene poco que ver con la complejidad del organismo. Los genes sintetizan protenas. Algunas de estas protenas se convierten en carne y jugos de un organismo, pero otras activan y desactivan genes, aceleran o ralentizan su actividad, cortan y unen otras protenas y resultan nuevas combinaciones. Ms que el nmero de genes habra que fijarse en el nmero de interacciones entre ellos para saber de la complejidad del organismo. En un organismo simple, muchos genes podran construir una misma protena, mientras que en un organismo complejo un gen puede activar a un segundo, el cul acelera la actividad de un tercero que tambin necesita de un cuarto y un quinto para funcionar las posibilidades son infinitas a partir de un nmero reducido de genes como es 34.000. Otras razones para sostener que la complejidad del genoma no se refleja en el nmero de genes que contiene, son que un determinado gen puede producir varios tipos de protenas y que lo identificado hasta ahora slo es un 3% del material gentico total, el otro 97% consiste en ADN que no codifica protenas y que se suele despreciar como basura gentica, lo que refleja nuestra ignorancia, porque ese 97% no productor de protenas pude afectar al 3% que s lo hace. En definitiva, el genoma humano es perfectamente capaz de construir un cerebro complejo pese a quien pese. La segunda defensa cientfica de la Tabla Rasa procede del conexionismo, la teora segn la cual el cerebro es como las redes neuronales artificiales que se simulan en los ordenadores para aprender patrones estadsticos. Los cientficos cognitivos convienen en que los procesos bsicos que constituyen el conjunto de la instruccin del cerebro se implementen en este mismo como redes de neuronas densamente interconectadas. Pero que es una red neuronal? Los conexionistas emplean sta expresin para referirse a una especie de programa informtico basado en la imagen de las neuronas y los circuitos neuronales. Supongamos que una neurona lleva informacin por el hecho de ser ms o menos activa. El nivel de la actividad indica la presencia de una caracterstica simple del mundo real. Con una red de neuronas las neuronas, las neuronas activas captan y asocian caractersticas simples para formar pensamientos ms complejos. Por ejemplo, algunas caractersticas simples pueden ser amarillo, vuela y canta y la asociacin es canario. Las

neuronas estn conectadas de modo parecido a la sinapsis, es decir que cada neurona contabiliza los inputs de las otras neuronas y, como respuesta, cambia su nivel de actividad. Dependiendo de qu representen las neuronas, cmo estn conectadas de manera innata, y de cmo cambien las conexiones en la formacin, una red conexionista puede aprender a computar diversas cosas como la correlacin existente entre objetos, la asociacin de ideas o la construccin de frases. El atractivo de las redes neuronales es que tienden a generalizar de forma automtica su formacin a elementos nuevos similares. Si a una red se le ensea que los tigres comen carne, generalizar que los leones tambin comen carne porque tanto tigre como len se han asociado con elementos ms sencillos como ruge, tiene bigotes y es un gato grande. As que a pesar del tremendo potencial de las redes neuronales, de momento no tienen la fuerza suficiente para producir proezas mas reales que la inteligencia humana, como comprender el sentido de una frase o razonar sobre los seres vivos. La mente humana incluye una arquitectura equipada con un aparato lgico con reglas, variables, proposiciones, Pinker expuso en un apartado de Cmo funciona la mente algunas de esas relaciones lgicas simples que subyacen a nuestra comprensin de un pensamiento completo, pero que son difciles de representar en redes genricas. La primera es la distincin entre un tipo y un individuo, la segunda es la composicionalidad(o capacidad de componer un nuevo pensamiento), el tercero es la cuantificacin, el cuarto la recursividad (capacidad de insertar un pensamiento dentro de otro) y el quinto es la capacidad de implicarnos en un razonamiento categrico en oposicin de un razonamiento confuso. Los cientficos conexionistas han desarrollado otros frentes de estudio que surgen del estudio de las lenguas. En muchas lenguas los distintos tiempos verbales se formar a partir de la raz del verbo a la que se aaden terminaciones. Sin embargo hay verbos irregulares que no siguen este procedimiento. Los conexionistas han intentado crear redes neuronales que imiten este proceder, pero han fracasado estrepitosamente. Los ordenadores no poseen una maquinaria para manejar las relaciones lgicas. Dndoles un verbo inventado como Frilg, el ordenador no dir Frilged (en ingls) sino una mezcla de patrones conocidos, algo as como freezled. Con semejantes obstculos llegamos, por fin, a la conclusin de que las redes neuronales no pueden reemplazar la estructura mental con un aprendizaje estadstico. Las redes simples y genricas no estn a la altura del pensar ni del hablar. Durante gran parte de su historia, la neurociencia se ha enfrentado a la dificultad de que pareca que el cerebro estaba especificado de manera innata. A diferencia del cuerpo, que s cambia debido a la experiencia, el cerebro permanece prcticamente inalterado

estructuralmente desde el nacimiento hasta la muerte. Entonces Cmo es posible que el cerebro aprenda de forma masiva? El cerebro debe cambiar como respuesta a todo ese input. Hoy en da empezamos a saber por la teora de la plasticidad neuronal que la materia gris est dividida en regiones que cumplen diferentes funciones. Algunas representan determinadas partes del cuerpo, otras representan el campo visual o el mundo del sonido. Y ya sabemos que con el aprendizaje y la prctica algunas de sus fronteras pueden cambiar de sitio. Los violinistas poseen la regin que controla los dedos ms extensa, y sorprendentemente en las personas ciegas la corteza visual se utiliza para leer en braille, y los sordos utilizan la corteza auditiva para procesar el lenguaje de signos. Esta asignacin del tejido cerebral se observa tambin en la formacin del cerebro en el seno materno. El cerebro est activo mientras se va formando y puede que esta actividad sea parte del proceso de formacin. Significa esto entonces ante una Tabla Rasa? Se puede esculpir el cerebro? La respuesta es no. Est claro que tanto la prctica como el aprendizaje marcan el cerebro, pero este descubrimiento no demuestra que el aprendizaje sea ms potente de lo que pensbamos. Surgen preguntas como dnde se almacenan los recuerdos; en secuencias de protenas, en neuronas o en sinapsis?, Dnde se almacenan las nuevas habilidades; en unos rganos dedicados especficamente para ello, o ajusta tambin la corteza? O Un aumento de la destreza depende de usar ms cm de corteza o de ms interconexiones entre neuronas? Pero stas preguntas no dicen nada de s las personas pueden aprender o cunto. La plasticidad neuronal no es ms que otra forma de llamar al aprendizaje y al desarrollo sin tener que entrar a estudiarlo. Una segunda interpretacin errnea de la plasticidad neuronal se puede encontrar en la creencia de que no existe nada en la mente que no estuviera antes en los sentidos. Los autores que apelan a la plasticidad para apoyar la Tabla Rasa dan por supuesto que si la corteza sensorial primaria es plstica (que lo es), el resto del cerebro debe ser an ms plstico, porque la mente se construye a travs de la experiencia sensorial. Pero si el cerebro es un rgano complejo con muchas partes, no se sigue tal conclusin. La corteza sensorial primaria no es la base de la mente, sino un dispositivo, uno de los muchos del cerebro que resulta estar especializado para determinados tipos de procesado de seales en las primeras fases del anlisis sensorial. La corteza sensorial primaria no es ms que una de las cincuenta reas cerebrales distintas dedicadas al procesado visual, por lo que aunque la corteza sensorial primaria sea plstica habra que estudiar todas las otras reas de forma independiente para saber si tambin lo son. Con todo esto no se pretende adjudicrselo todo a los genes, pero s buena parte de

ello. Las divisiones se establecen en el seno materno, y a medida que avanza el desarrollo se activan diferentes conjuntos de genes en distintas regiones. En el ensamblaje de un cerebro queda fuera de toda duda un programa gentico completo por dos razones. La primera es que un gen no puede prever todos los detalles del entorno; ha de prever un programa de desarrollo adaptativo que garantice que el organismo en su conjunto funcione adecuadamente en todas las variaciones de nutricin. Es decir, no es el medio el que configura los rganos sino los rganos los que se adaptan al medio. Y esto se aplica tambin al cerebro. La segunda razn es que el genoma es un recurso limitado. Los genes mutan muy despacio y la seleccin natural solo puede eliminar los malos muy despacio. Los bilogos evolutivos piensan que la seleccin natural puede apoyar slo un genoma demasiado grande. Esto significa que los planes genticos para un cerebro complejo han de comprimirse al tamao mnimo que sea coherente con el desarrollo del cerebro y su correcto funcionamiento. Por lo tanto el programa de desarrollo del cerebro ha de contar con recursos que le permitan terminar de ajustar su estructura para cumplir mejor su tarea. Pero, Qu hace realmente el cerebro cuando experimenta los cambios que llamamos plasticidad? La mayora de las demostraciones de plasticidad implica una redistribucin dentro de la corteza sensorial primaria. Esta capacidad de reequilibrar sus inputs es destacable, pero el tipo de procesado de informacin que realiza la corteza absorbida no cambia de forma esencial. En el caso de las personas ciegas la corteza visual hace ver los signos que en realidad se tocan y en el caso de los sordos el entender signos fonticos pasa a entender signos visuales. Podemos resumir todo esto a que los patrones del input pueden ajustar un pedazo de corteza sensorial para que los procese, pero slo dentro de los lmites de la conexin ya existente. La Tabla Rasa ha librado ya su ltima batalla, pero defendindose en fortificaciones cientficas ilusorias. Es posible que el genoma humano tenga menos genes de los esperados, pero solo se demuestra que el nmero de genes poco tiene que ver con la complejidad del organismo. Las redes conexionistas pueden explicar algunos bloques con los que se construye la cognicin, pero tienen demasiada poca fuerza para dar cuenta por s mismas del pensamiento y el lenguaje. Y, por ltimo la plasticidad neuronal no es un poder mgico, sino un conjunto de herramientas. SEGUNDA PARTE MIEDO Y RECELO Hacia mediados de la segunda mitad del siglo veinte la eugenesia, el darwinismo social, la conquista colonial, las polticas infantiles dickensianas, las manifestaciones abiertas de racismo y sexismo entre gente con estudios, y la discriminacin oficial de las mujeres y las minoras se han erradicado de la vida occidental, o al menos se

desvanecen con una relativa rapidez. Al mismo tiempo, la Tabla Rasa comenzaba a mostrar fisuras. Se demostraba que pensar es un proceso fsico, que las personas no son clones psicolgicos, que los sexos se diferencian por igual de cuello hacia arriba que de cuello hacia abajo, que el cerebro no est exento del proceso de evolucin y que las gentes de todas las culturas comparten unos rasgos mentales. Pero no se separaron las doctrinas cientficas de las morales, frenando as la difusin de la teora de la naturaleza humana porque parece ser una amenaza para los ideales progresistas. Esta parte del libro trata, precisamente de las reacciones de motivacin poltica ante las nuevas ciencias de la naturaleza humana CAPTULO SEXTO LOS CIENTFICOS POLTICOS La investigacin de la naturaleza humana siempre ha sido polmica, pero las ciencias escogieron una dcada especialmente adversa para ser el centro de atencin. En los aos setenta, muchos intelectuales se haban radicalizado polticamente. El marxismo era lo correcto, y Marx haba dicho En todas las pocas, las ideas dominantes han sido las ideas de la clase dominante. De esta forma los recelos tradicionales sobre la naturaleza humana se envolvieron de una ideologa de izquierda dura, y los cientficos que estudiaban la mente humana en un contexto biolgico eran considerados herramientas de la clase dirigente. En 1971 el psiclogo R. Herrnstein public un artculo titulado I. Q. En l se deca que a medida que el estatus social est menos determinado por legados arbitrarios como la raza, el parentesco o la riqueza heredada, estar determinado por el talento, especialmente por la inteligencia. A continuacin, como las diferencias de la inteligencia son en parte hereditarias y dado que las personas inteligentes suelen casarse entre s, Herrstein concluye que a medida que la sociedad se hace ms justa tambin se hace ms estratificada segn las lneas genticas. La gente ms inteligente ascender a unos estratos superiores. Esta argumentacin es bsica y banal deca el propio autor, y a pesar de ello fue atacado por la izquierda, que quiso ver en ella la idea de que la diferencia en la inteligencia media de las razas es innata. Se acus a Herrnstein de enemigo de los negros y sufri humillaciones pblicas y amenazas de muerte. Aos antes, a finales de los 60 el psiclogo P. Ekman descubri que la sonrisa, el ceo fruncido, la expresin desdeosa, las muecas y otras expresiones faciales se entendan en todas las culturas y etnias, incluso en las que no haban tenido contacto previo con la cultura occidental. Esto corroboraba dos de las tesis de Darwin. Que el proceso evolutivo haba dotado a los seres humanos de expresiones emocionales y que todas las razas se haban separado recientemente de un ancestro comn. Estas tranquilizadoras afirmaciones fueron calificadas de escandalosas, espantosas,

vergonzosas, y an ms. En una ocasin, mientras Ekman daba una conferencia, un afro americano le acus de racismo por manifestar que las expresiones faciales de los negros no se diferencian de las de los blancos. Con el tiempo estos radicalismos fueron disminuyendo, pero an se siguieron escuchando crticas durante dcadas contra dos libros. El primer fue Sociobiologa de E. O. Wilson, publicado en 1975. La obra sintetizaba las nuevas ideas sobre conducta animal a la luz de las ideas de sobre seleccin natural de varios investigadores. Revisaba los principios sobre la evolucin de la comunicacin, el altruismo, la agresividad, el sexo y la paternidad, y los aplicaba a los principales taxones de los animales sociales como peces, insectos, aves y el Homo Sapiens. Wilson daba un repaso a los universales y su variacin entre especies, el lenguaje y sus efectos sobre la cultura, Con ello Wilson pretenda conectar biologa con ciencias sociales y filosofa. El primer ataque a Sociobiologa fue del antroplogo M. Sahlins. Consideraba el libro como sociobiologa vulgar, como una oposicin a la doctrina del superorganismo de Durkheim. En sus propias palabras: La sociobiologa vulgar consiste en la explicacin de la conducta social humana como la expresin de las necesidades y los impulsos del organismo humano, unas tendencias que se han construido en la naturaleza humana por la evolucin biolgica. El problema intelectual fundamental afecta a la autonoma de la cultura y del estudio de la cultura. Sociobiologa cuestiona la integridad de la cultura como algo en s mismo, como una creacin humana simblica y distintiva. El segundo ataque a este libro fue lanzado por el Grupo de Estudio de la Sociobiologa, formado entre otros por dos colegas de Wilson. Publicaron el panfleto Against Sociobiology en el que equiparaban a Wilson con los defensores de la eugenesia, el darwinismo social y las diferencias raciales innatas en la inteligencia de Jensen. Evidentemente tambin se le tach de determinista (alguien que cree que las sociedades humanas siguen una rgida forma gentica), cuando l mismo haba escrito sobre la flexibilidad y la disparidad de las sociedades humanas. Asimismo, se acusaba a Wilson de pensar que las personas estn encerradas en unas castas determinadas por la raza, la clase, el sexo y el genoma, cuando en realidad haba dejado escrito:Hay pocas pruebas de cualquier solidificacin hereditaria del estatus. A medida que aument la notoriedad del libro, muchos autores de teoras que se recogieron en el libro tambin fueron el blanco de las iras, como a Triviers, al que se calific como herramienta del racismo a pesar de ser un radical de izquierdas que apoyaba a los Panteras Negras. Dej dicho que la biologa es una fuerza para el progreso poltico. El segundo libro que suscit una reaccin contraria fue El gen egosta de Dawkins publicado en 1976. Dawkins trataba muchas de

las ideas de Wilson, pero se concentr en la lgica de las nuevas teoras evolutivas ms que en detalles zoolgicos. Como haban hecho con Wilson, a Dawkins no tardaron en acusarle de reduccionista a pesar de decir cosas en su libro como que el modo de vida del hombre est determinado en gran medida por la cultura, ms que por los genes. Veamos que significan las palabras reduccionismo y determinismo. El sentido literal en el que los matemticos usan la palabra determinismo es aquel cuyos estados son causados por estados anteriores con absoluta certeza. Ni Dawkins ni ningn otro bilogo en su sano juicio propondra jams que la conducta fuera determinista, sin embargo, la palabra en boca de cientficos radicales a ido adquiriendo otro significado, el de que las personas tienen una tendencia a actuar de determinada manera en determinadas circunstancias. La Tabla Rasa, malinterpretando esto, ha supuesto que la teora de la naturaleza humana cuando habla de posibilidad en realidad habla de certeza y por tanto el nico innatismo aceptable es el innatismo cero. La palabra reduccionista se aplica a todos aquellos cientficos que suponen que cada rasgo tiene su propio gen. Lewontin, Rose, Kamin, llaman a Dawkins el ms reduccionista de todos los sociobilogos, apelativo que no carece de gracia cuando vemos que todos ellos estudian y explican los fenmenos a partir de genes y molculas mientras que Dawkins escribe sobre conducta desde el propio hbitat del animal. Despus de fracasar en todas sus crticas se acus a Dawkins de decir que (los genes) nos controlan el cuerpo y la mente cuando lo que de verdad dijo fue (los genes) nos crearon el cuerpo y la mente. Este tipo de errores pueden venir suscitados por la expresin de Dawkins Un gen para X, aunque el sentido correcto de la expresin es que un gen aumenta la posibilidad de una conducta, no su determinacin. sta expresin es ampliamente utilizada por genetistas y bilogos evolutivos porque es indispensable para su trabajo diario. Un trabajo diario que consiste en los diferentes genes de las distintas especies y de como afectan a la conducta. No hay por que extraarse de que las afirmaciones sobre la naturaleza humana sean motivo de controversia. Evidentemente hay que analizar cualquier afirmacin y sealar cualquier fallo emprico. Pero la crtica a las nuevas ciencias se convirti en una cadena de hostigamientos, difamaciones, distorsiones y lo peor de todo, citas manipuladas. Las dos razones para este tipo de actuaciones son: El encumbramiento de la Tabla Rasa que indujo a creer que cualquier afirmacin que expresase que algunos aspectos de la conducta son innatos en verdad dice que todos los aspectos de la conducta son innato Una vez anclados en la tesis de que el racismo, el sexismo, la guerra y la desigualdad son objetivamente incorrectos todo descubrimiento sobre la naturaleza humana debe ser atacado porque

afirmara que esos azotes no son malos. CAPTULO SPTIMO LA SANTSIMA TRINIDAD Los principales tericos del movimiento de la ciencia radical niegan creer en una Tabla Rasa, sin embargo cuando se llega a sus posturas, stas estn claramente en la lnea de la tradicin de la ciencia social de la Tabla Rasa de principios del siglo veinte. El comienzo del manifiesto Against Sociobiology deca: No negamos que existan unos componentes genticos de la conducta humana. Pero sospechamos que los universales biolgicos humanos se han de descubrir ms en las generalidades del comer, excretar y dormir que en esos hbitos tan especficos y en tan gran medida variables de la guerra, la explotacin sexual de las mujeres y el uso del dinero como sistema de cambio. Pero su planteamiento resulta engaoso. Est claro que el uso del dinero no est codificado en los genes, lo contrario es ridculo, y por lo tanto cualquier teora alternativa se considera ms verosmil. Pero si consideramos que esa alternativa pasa por afirmar que los componentes genticos de la conducta se dan en las generalidades del comer, excretar y dormir cabe suponer que el resto de la tabla es rasa. Estamos ante la tctica argumentativa de negar la Tabla Rasa para despus hacerla plausible en cierto modo. En la misma lnea, el determinismo biolgico (El que la conducta este causada enteramente por los genes) es obviamente estpido y no es defendible ni defendido aunque as se quiera hacer creer. Al adjudicar esta postura a algunos cientficos, tteres del capital, la otra va, la de la potencialidad biolgica se nos aparece como la nica razonable. La afirmacin de Gould de que el cerebro es capaz de toda una diversidad de conductas es una tautologa. Slo hay que mirar en derredor para constatarlo. Gould justifica esa potencialidad diciendo a continuacin que el cerebro no est predispuesto hacia ninguna conducta, y esto no es ms que otra versin de la Tabla, porque de esta forma cualquiera de ellas est disponible independientemente de los genes. Lewontin, Rose y Kamin niegan tambin decir que los seres humanos sean Tablas Rasas, pero slo hacen dos concesiones a la naturaleza humana: Si fusemos Tablas Rasas no habra evolucin social. La defensa de ste punto se realiza a travs de Marx, quien dijo que son los hombres quienes cambian las circunstancias y que hasta los educadores han de ser educados, por lo que los hombres no son producto de las circunstancias ni de la educacin. La segunda concesin se hace a la biologa. Dicen que por estar constituidos de una forma determinada tenemos tambin una cultura determinada. Recordemos la afirmacin de Watson de que podra convertir a cualquier nio en lo que l quisiera. Lewontin, digamos que actualizando la idea deca en uno de sus libros que nuestra dotacin gentica confiere una plasticidad del desarrollo psicolgico y fsico de modo que

en el curso de nuestra vida cada uno de nosotros puede desarrollar prcticamente cualquier identidad que est dentro del mbito humano. Est declaracin desafa as seis dcadas de investigaciones sobre la gentica conductual adems de ser un acto de Fe. La teora del buen salvaje es tambin una doctrina muy querida por los crticos de la naturaleza humana. En sociobiologa Wilson deca que la guerra tribal era habitual en la prehistoria humana. Esta afirmacin, decan los crticos, ya haba sido refutada solidamente por estudios histricos y antropolgicos. Dichos estudios, que se renen en Hombre y agresin de R. Montagu en realidad eran reseas hostiles a los libros del etlogo K. Lorenz, el dramaturgo R. Ardrey y el novelista W. Golding. Y aunque algunas de las crticas eran bien merecidas, la mayora de ellas no aportaban datos sobre la guerra tribal. Hoy en da Gould sigue apelando a la bondad de la raza humana bajo el supuesto de que por cada accin perversa hay muchas ms acciones bondadosas. Es decir, que niega la perversidad porque hay ms acciones bondadosas, y sin embargo ah estn las guerras, asesinatos y atentados. Pasemos ahora al tercer miembro de la familia, al Fantasma en la Mquina. Para los cientficos radicales entre naturaleza y medio humanos no hay diferencia, ambos son ontologicamente colindantes. Entre el organismo y el medio se produce una dialctica, ambos cambian y se adecuan perpetuamente el uno al otro. Esta idea lleva a Rose a declarar que nosotros tenemos la capacidad de construir nuestro propio futuro, aunque no con circunstancias de nuestra propia decisin. Pero Rose no aclara quien es el nosotros y esto puede pasar a llamarse la teora del Pronombre en la mquina. Evidentemente esto se produce porque a Rose no le interesa decir que ese nosotros no son ms que unos circuitos neuronales altamente estructurados que han recibido dicha estructura de los genes. La teora del Fantasma es sin duda la ms querida para la derecha, sobre todo para los sectores religiosos y especialmente por los fanticos cristianos. Esto es evidente, Pues como van a creer que el pensamiento y el sentimiento consisten en un procesado de informacin creyendo en un alma inmortal? Otro punto de oposicin religiosa es la teora de la evolucin de Darwin porque se opone a la idea de la creacin del ser humano tal y como es ahora. Pero el miedo a la evolucin se ve superado por otro miedo. Si los hombres son producto la mutacin y la seleccin natural se pone en duda que hubisemos sido creados a imagen y semejanza de Dios y por lo tanto se destruye el mundo de la moral. Es tal este miedo que en EE.UU. se prohibi la enseanza de la teora de la evolucin hasta el ao 1968. Y a partir de entonces los creacionistas piden su supresin del programa educativo aduciendo que slo es una teora. A parte de la evolucin, el Fantasma se ve atacado por la

neurociencia, una disciplina que desconcierta a la derecha pues suprime de raz cualquier Fantasma negando as dos doctrinas morales que dependen de ella. Una es que toda persona tiene alma ejerce el libre albedro y es responsable de sus actos. Si, por el contrario, la conducta la controlan unos circuitos en el cerebro no habra responsabilidades morales. La otra es que el alma entra en el cuerpo en el momento de la concepcin, y lo abandona con la muerte. Esta doctrina demoniza el aborto, la eutanasia y la obtencin de clulas madre y pone al hombre por encima de los animales. La neurociencia, por lo tanto, al sostener que el Yo es inherente a la actividad neuronal negara tal posibilidad. TERCERA PARTE LA NATURALEZA HUMANA CON ROSTRO HUMANO En 1633 Galileo public la teora del sistema heliocntrico yendo en contra de la creencia reinante, el geocentrismo. Ya desde pocas antiguas se consideraba que el centro del universo era la tierra, a esta creencia se le uni otra, la divisin del universo en las regiones supralunar y sublunar. Durante la Edad Media se adoptaron ambas creencias y se coloc a Dios en el cielo y a Satans en el centro de la tierra simbolizando la perfeccin y la decadencia respectivamente. El universo quedaba jerarquizado por un patrn moral. Galileo hizo posible no slo un descubrimiento fundamental, sino un cambio en el pensar de la humanidad de la poca. Hoy en da nos enfrentamos a la misma transicin, pero ahora los participantes son la naturaleza humana y la Tabla Rasa. Cuatro son los puntos principales a los que se enfrenta la transicin: discriminacin. Si las personas son inmorales de forma innata, seran vanas las esperanzas de mejorar la condicin humana. Si las personas son producto de la biologa, el libre albedro sera un mito y no se podra responsabilizar a las personas de sus actos. Si las personas son producto de la biologa la vida ya no tendra un sentido ni un propsito superiores. En los prximos captulos se tratar de responder a estos temores. CAPTULO OCTAVO EL MIEDO A LA DESIGUALDAD El mayor atractivo moral de la Tabla Rasa reside en que si todos somos Tablas Rasas o papeles en blanco todos somos iguales en todos los sentidos, o casi. Pero si la Tabla deja de ser rasa los individuos, los sexos, las clases y las razas podran distinguirse de manera innata. Lo que automticamente conduce a tres males. El primero es el prejuicio y su posible justificacin, el segundo es el darwinismo social, si las diferencias en la condicin de los individuos procede de su constitucin innata, las diferencias no se podran achacar a la desigualdad y por lo tanto se tolerara la discriminacin. Y por ltimo la eugenesia. Si las personas difieren genticamente stas se vern impulsadas a actuar biolgicamente para mejorar la sociedad. El objetivo de ste captulo es exponer estos tipos de diferencias que la investigacin podra desvelar en el

futuro, y exponer las cuestiones morales que ello plantea. Como ya hemos ido viendo, hay abundantes pruebas de que existe una naturaleza humana que comparten todos los hombres. Pero esto no quiere decir que las diferencias entre individuos estn tambin en la naturaleza. En efecto, la seleccin natural acta para homogeneizar una especie en un diseo general estndar preservando los genes efectivos y descartando los ineficaces. El descartar la teora de la Tabla Rasa ha ayudado mucho en ese sentido permitiendo arrojar luz sobre una unidad psicolgica de la humanidad, pues al fin y al cabo todos nos parecemos. Parecidos, que no clones, todos somos nicos genticamente. En nuestro genoma se infiltran unas mutaciones aleatorias que producen nuevas combinaciones. Estas variaciones se producen en todas las especies y sorprendentemente el hombre es una especie con menos variaciones que muchas otras. La explicacin reside en que nuestros ancestros pasaron por un cuello de botella de poblacin hace relativamente poco y a pesar de la multiplicacin y expansin debida a la agricultura, no ha habido mucho tiempo cmo para que se acumulen nuevas versiones de genes. Con esto no nos referimos a las distintas razas, pues sus adaptaciones son al medio y son mucho menos profundas de lo que se cree habitualmente. As cualquier creencia racista carece de valor. Pero la biologa vence toda resistencia, aunque muy parecidos no somos idnticos. Hay enfermedades que solo afectan a una raza. Y si estas diferencias existen tambin es lgico suponer que hay diferencias en el cerebro y por lo tanto en la inteligencia y en la personalidad. Pero esto son meras suposiciones, no hay datos biolgicos que lo avalen. Correlativamente hay una diferencia fsica entre los sexos y probablemente esto haga que difieran de algn modo en los sistemas neuronales que controlan su forma de usar esos rganos distintos. Estas posibles diferencias aportan una base al racismo y al sexismo? Definitivamente no. Tenemos demasiado en comn como para aceptar prejuicios en base a cierta variabilidad. En palabras de E. Mayr debemos distinguir entre igualdad e identidad, porque realmente esas diferencias carecen de importancia real; es como intentar dividir la sociedad en funcin de su altura o peso. No necesitamos por tanto una Tabla Rasa para combatir el racismo como tampoco lo es para combatir el darwinismo social. La existencia de unas innatas no exige el darwinismo social, esta es una creencia que contiene dos falacias. La primera es una mentalidad de todo o nada. La probabilidad de que las diferencias innatas sean uno de los elementos que contribuyen al estatus social no significa que sea el nico. Y segundo, la creencia que el darwinismo social sostiene de que podemos fijarnos en la naturaleza para descubrir que es lo correcto y que no. Es decir, reducir lo bueno a lo evolutivamente

exitoso. Para combatir a la eugenesia tampoco necesitamos de la Tabla Rasa. La teora de la naturaleza humana tambin puede acabar con ella como con la discriminacin, separando los hechos biolgicos de los valores humanos. La reproduccin selectiva es sencilla en el caso de los genes cuyo efecto se produce independientemente del resto de genes. Pero algunos rasgos, como el genio cientfico slo se materializan con determinadas combinaciones de genes haciendo que sea de momento imposible de recrear. En definitiva, como conclusin de ste captulo diremos que lo que se pretenda era mostrar que la teora de la naturaleza humana no promueve conclusiones racistas, ni sexistas, ni fascistas, ni moralmente errneas en contra de lo que se ha pretendido. CAPTULO NOVENO EL MIEDO A LA IMPERFECTIBILIDAD El segundo temor que suscita una psique innata se halla en la creencia de que una teora de la naturaleza humana inmutable elimina cualquier esperanza de reforma del individuo. El temor a una naturaleza humana permanentemente perversa adquiere dos formas. Una es que toda reforma social carezca de sentido, la otra es que entonces la violencia resulta buena. La verdad es que hasta bien entrado el siglo veinte la guerra era declarada como un ejercicio de que tonificaba y ennobleca. Slo a partir del horror de la primera guerra mundial este aire se ha enfriado hasta el da de hoy en que las sociedades occidentalizadas se han sensibilizado al respecto. De aqu se sigue que cualquier sugerencia de que la guerra es natural se encontrar con la indignacin de muchas personas. Del feminismo surge la hostilidad hacia la idea de que los egostas impulsos sexuales puedan tener sus races en nuestra naturaleza, a pesar de los miles de aos de historia de leyes discriminatorias basadas en supuestas diferencias entre sexos. Un tercer vicio con implicaciones polticas es el egosmo. Si los hombres, como los animales, se mueven por unos genes egostas, puede parecer que el egosmo es una virtud. El mundo a la imperfectibilidad y la consiguiente defensa de la Tabla Rasa tiene su origen en dos falacias. La primera es la falacia naturalista, la creencia de que todo lo que ocurre en la naturaleza es bueno, a pesar de que la naturaleza es cruenta, violenta e incluso eugensica en ocasiones. De la falacia naturista surge por oposicin la otra falacia, la falacia moralista. Si un rasgo es moral se ha de encontrar en la naturaleza, puesto que est estipulado que la naturaleza solo tiene rasgos buenos. Sin embargo est biolgicamente demostrado que el mundi natural es absurdamente inmoral. En la naturaleza se pueden observar desde el infanticidio hasta la violacin o el canibalismo e incluso una elevada mortandad en las peleas. Es preciso que no reconozcamos nada moralmente encomiable en los productos de la naturaleza. La doble cara de sta visin de la evolucin favorece por el otro lado a la derecha que ve en

cualquier rasgo atpico una conducta no natural que debe ser remediada. Claro que estos razonamientos provienen de gente no formada biolgicamente, porque muchas de las conductas que aprueban no son biolgicamente correctas. As que Cmo nos imponemos a la naturaleza? La mente es un sistema con muchas partes y aunque algunas facultades nos pueden dotar de gula, lascivia o maldad otras nos dotan con simpata o respeto. Ests facultades tambin tienen una base gentica y una historia evolutiva al igual que el deseo innato. De sta forma podemos explicar el adelanto social y moral que ha sufrido la humanidad pasando de la violencia a la paz. CAPTULO DCIMO EL MIEDO AL DETERMINISMO En este captulo se expondr el determinismo. Pero en su sentido original, como idea opuesta al libre albedro. La concepcin habitual de un Fantasma en la Mquina, es decir de un Yo o alma que escoge la conducta del cuerpo, se ve refutada por las nuevas tesis que sitan nuestra conducta en la actividad fisiolgica de un cerebro determinado genticamente. As, parece no haber un margen para la toma de decisiones. El miedo al determinismo brota de esa falta de decisin que se traduce a que en ltima instancia no somos nosotros quienes controlamos nuestros actos e incluso que nuestras ansias de actuar correctamente no tengan sentido. ste miedo es totalmente infundado, porque la experiencia de decidir es un proceso neuronal real con la funcin de seleccionar la conducta de acuerdo con las previsibles consecuencias. Y este proceso no puede marginarse del individuo porque es el individuo mismo. Otro miedo que suscita el determinismo es la ausencia de responsabilidad moral. Segn el punto de vista tradicional el alma asume la responsabilidad de los actos, por ser quien los elige. Pero si una accin se atribuye al cerebro, los genes o la historia evolutiva parece que el individuo deja de ser responsable. Sin embargo, los pretextos ms risibles para explicar la mala conducta han venido en las ltimas dcadas del medioambientalismo: Los malos tratos, la pornografa, la violencia en los medios de comunicacin, los videojuegos, El fallo ha sido confundir la explicacin con la exculpacin porque evidentemente la conducta tiene una explicacin siempre, e independientemente de cual sea el individuo es responsable de ella. La dificultad estriba en conjugar la explicacin, con su exigencia de una causalidad correcta y la responsabilidad con su exigencia de libre albedro. La respuesta es una poltica que determine un sistema de castigos adecuados al tamao de la falta para as introducir un elemento disuasorio de las malas conductas. Evidentemente esta poltica slo puede aplicarse a aquellos que sean conscientes de sus actos, puesto que si no se es consciente de los actos, los castigos aplicados carecen de objetivo, no prevendran la repeticin del acto.

Hallar la explicacin de por qu se cometi un acto, en el cerebro, no elimina la responsabilidad. La explicacin ayuda a entender las partes del cerebro que hicieron tentador el acto, pero no explican las restantes partes del cerebro que pudieran haber inhibido la conducta al prever la reaccin de la comunidad. A stas polticas disuasorias se les reconocen unos lmites difciles de definir, sobre todo en tres aspectos. El primero se halla en la dificultad de establecer un castigo adecuado a la falta, ni excesivo ni blando, sino en su justa medida para no resultar contraproducente. Como ejemplo de esta dificultad pensemos en el acalorado debate que se produce en torno a la pena de muerte. El segundo se encuentra a la hora de determinar que individuos fueron o no fueron conscientes de sus actos. El ltimo aspecto es la toma de decisin sobre que hacer con aquellos que no fueron conscientes de sus actos. A pesar de no ser conscientes pueden suponer un riesgo para la sociedad y por ello se debe elegir entre sus libertades o los dems. El presente captulo no pretenda solucionar el problema del libre albedro, slo demostrar que no es necesario un Fantasma para hablar de responsabilidad y por tanto disipar las falacias naturalista y moralista. CAPTULO UNDCIMO EL MIEDO AL NIHILISMO El ltimo temor que generan las explicaciones biolgicas de la mente es que pueden despojar de sentido y propsito a nuestras vidas. Si no somos ms que mquinas que permiten que los genes se copien a s mismos, si no tenemos ningn fin elevado porqu seguir viviendo? Este miedo cuenta con dos versiones, la religiosa y la secular. El Papa Juan Pablo II reconoci que la teora de la evolucin es mucho ms que una mera teora. Pero trazaba una lnea entre el cuerpo y el alma, algo que defini como un salto ontolgico que las ciencias no pueden observar, la diferencia entre mundo y Dios, quin nos dota de dignidad al darnos un alma. Es decir, que si la mente surge de la materia viva hemos de renunciar a la dignidad y a la solidaridad, la bondad, la caridad, Nada nos salva entonces de la explotacin y el egosmo. Es posible que el cerebro sea un sistema fsico formado por materia ordinaria, pero esta materia est organizada parra dar origen a un organismo sensible capaz de sentir placer o dolor, y por ello moral. La posicin amoral y egosta es insostenible, sale ganando mientras el resto inhiban sus deseos, cosa que no harn. Por lo que es mucho ms racional establecer un cdigo moral a pesar del precio. Hay razones para pensar que la moral evolucion en nuestra especie, no que sea una respuesta a las conductas egostas; Los nios de tan solo un ao prestan sus juguetes o intentan consolar a alguien que ste triste. Y en todas las culturas las personas distinguen entre correcto o incorrecto y poseen un instinto de justicia. La ausencia de estos sentimientos normales produce individuos aberrantes. As

pues la alternativa a la religin es la dotacin moral con que nos provee la evolucin. De la confrontacin entre religin y evolucin se espera que salga triunfante la evolucin, puesto que la religin, como a presenciado la historia es capaz de cualquier cosa por defender el nombre de cualquier Dios. Lo coherente es situar la moral por encima de dioses porque estos incitan a la identificacin con un grupo y por tanto a las divisiones. Adems, la teora de un alma que sobrevive al cuerpo devala necesariamente la vida que vivimos porque nos promete un ms all ms feliz. Por stas razones se debe rechazar el razonamiento de que si las personas dejaran de creer en el castigo divino cometeran la maldad impunemente. Los pensadores seculares tambin tiemblan ante la biologa porque temen que vace de sentido la vida. El razonamiento es que la biologa devala los valores que ms apreciamos. Si la compasin, la confianza o el deseo de justicia evolucionaron como una forma de conseguir valores temen que tanto el altruismo como la justicia no existan por s mismos y no seamos ms que unos hipcritas. El error est en confundir la causalidad ltima y la causalidad prxima. Los motivos de los genes difieren de los motivos de los organismos creados por los genes. Las ciencias de la naturaleza parecen insinuar que lo correcto y lo incorrecto, el valor y la falta de l, la belleza y la fealdad, son constructos neuronales, pelculas que proyectamos en nuestra mente, formas de alegrar los centros de placer del cerebro sin ms realidad que la diferencia entre dos colores que capta nuestra mente mediante la circuitera del sistema nervioso. De sta idea se sigue que nuestros cerebros estn preparados para pensar de determinadas maneras, pero esto no quiere decir que los objetos de esos pensamientos sean ficticios. Segn la teora del realismo moral. Lo correcto y lo incorrecto existen y tienen una lgica inherente que autoriza o no los argumentos morales. Dado el objetivo de salir ganando, se siguen unas determinadas condiciones capaces de identificar esa correccin o incorreccin y actuar de acuerdo a ellas. Y en definitiva, si la moral es producto de la evolucin y est inscrita en nuestros genes es sin duda real y efectiva. CUARTA PARTE CONCETE A TI MISMO Una vez intentado hacer respetar la teora de la naturaleza humana, es el momento de decir algo sobre qu es y qu diferencias supone para nuestra vida pblica y privada. Los siguientes captulos pretenden esto mismo a travs de la presentacin de algunas ideas actuales sobre las especificaciones de diseo de las facultades humanas bsicas. Las ideas sobre los contenidos de la cognicin arrojan luz sobre las races del prejuicio, sobre los medios de comunicacin y las artes. Las ideas sobre la capacidad para razonar pueden entrar en las polticas educativas y en las aplicaciones de tecnologa. Las ideas sobre las relaciones sociales son relevantes para la familia, la

sexualidad, la organizacin social y la delincuencia. Las ideas sobre el sentido moral informan sobre nuestro modo de evaluar los movimientos polticos y de optar por un valor frente a otro. En todos estos campos, las personas apelan siempre a alguna concepcin de la naturaleza humana, que suele hallar su fundamento en sentimientos viscerales, teoras populares o versiones arcaicas de la biologa. El propsito de la siguiente seccin es analizar estas concepciones para establecer la verdad que se halla en ellos y as poder aprovecharlas. CAPTULO DUODCIMO EN CONTACTO CON LA REALIDAD El punto de partida para reconocer la naturaleza humana es el sobrecogimiento ante la asombrosa complejidad de la que es su fuente: el Cerebro. Organizado por tres mil millones de bases de nuestro genoma y configurado por cientos de millones de aos de evolucin. Consta de cien mil millones de neuronas unidas por cien billones de conexiones entretejidas en una enrevesada arquitectura tridimensional. Tambin se siente uno humilde al considerar lo que hace; unas actividades que se hallan ms all de los lmites de la inteligencia artificial y que probablemente no los van a reproducir mquinas en mucho tiempo, o tal vez nunca. Todo ello debera servir como contrapeso a la imagen de una mente informe. El cerebro nos prepara para desarrollarnos en un mundo de objetos, seres vivos y otras personas que inciden de forma importante en nuestro bienestar. Sin embargo, muchos sectores de la vida intelectual niegan algo tan evidente como esto. Segn estas ideas relativistas dominantes hoy en da, la realidad es un constructo social que se apoya en el lenguaje, los estereotipos y las imgenes de los medios de comunicacin. Segn ellos, las observaciones estn impregnadas de ideologas subyacentes, de modo que cualquiera que diga que tiene los hechos no hace sino ejercer el poder. El relativismo se entrelaza con la Tabla Rasa de dos formas distintas. Una es que los relativistas adoptan la teora de que la mente no tiene mecanismos diseados para captar la realidad. La segunda es su actitud hacia la ciencia, a la que consideran como una forma acentuada de percepcin y cognicin pero concluyen que los cientficos, como la gente corriente, no estn equipados para captar una realidad objetiva. Todo este escepticismo sobre las facultades mentales lleva a los relativistas a decir que las personas son seres embaucados por una cultura comercial que las lleva hacia unos deseos creados e impuestos, lo que socava las bases de la democracia y de las economas de mercado. Y esto eleva a los estudioso y artistas, cuanta humildad, que analizan el lenguaje y las imgenes de la sociedad para desenmascarar la corrupcin de los medios de comunicacin. En este captulo se analizan los supuestos sobre la cognicin que subyacen en los movimientos relativistas. Los relativistas tienen razn al afirmar que no

nos limitamos a abrir los ojos y aprender de la realidad; No vemos las cosas tal como son (Cmo demuestran las ilusiones pticas). Nuestro sistema visual no es un conducto, es un dispositivo. Pero el hecho de que el mundo que conocemos sea un constructo de nuestro cerebro no significa que sea un constructo arbitrario. Nuestro sistema perceptivo est diseado para registrar aspectos del mundo exterior importantes para la supervivencia como tamaos, formas o materiales. La imagen de un objeto se proyecta en la retina aunque aumentada, reducida o incluso deformada por el movimiento o el brillo. Y el cerebro de algn modo soluciona estos problemas aplicando geometra, ptica, probabilstica y suposiciones sobre el mundo. Pero de vez en cuando se engaa al cerebro. Cmo con el siguiente dibujo. Ambas mesas miden exactamente lo mismo. La confusin proviene de la perspectiva en que estn colocadas las mesas. El cerebro tiende a pensar que el sentido vertical en el campo visual procede de un objeto ms largo que la misma distancia en sentido horizontal. As que las demostraciones que refutan el realismo ingenuo tambin refutan la idea de que la mente est desconectada de la realidad. Existe una tercera alternativa: Que el cerebro desarroll unos mecanismos falibles pero inteligentes que funcionan para mantenernos en contacto con aspectos de la realidad relevantes para la supervivencia y la reproduccin de la especie, no slo en las facultades perceptivas sino tambin en nuestras facultades cognitivas (Para llegar a la verdad escondida en las ilusiones). Los relativistas se interesan por la categorizacin de los objetos; por cmo clasificamos nuestras experiencias en categoras conceptuales como aves, herramientas o personas. Esta sugerencia de las categoras se ha convertido en un tema polmico a lo largo del siglo veinte porque algunas categoras son perniciosas cuando se emplean para oprimir o discriminar. La palabra estereotipo con su sentido actual fue introducida por el periodista W. Lippmann en 1922. ste termino tuvo una influencia inmediata en la ciencia social. Se hicieron experimentos en los que se entregaban listas de grupos tnicos y listas de rasgos y se peda al sujeto que los emparejara. El resultado fueron unas generalizaciones perniciosas que incluso hoy se utilizan, aunque se intentan combatir. Hacia 1970 se empez a insistir en que las propias categoras no existen ms que en nuestros estereotipos. Siguiendo esta idea, una forma de combatir por ejemplo el racismo es negar que las categoras conceptuales puedan arrogarse realidad objetiva alguna. Pero porqu detenerse aqu? Muchos pensadores insisten en que todas las categoras son construcciones mentales y por tanto fantasas. Evidentemente la teora no formulada pero subyacente es que las categoras conceptuales no guardan una relacin sistemtica con las cosas del mundo y que por lo

tanto se pueden deconstruir. Pero Es una teora correcta? En algunos casos como el dinero, la propiedad o la ciudadana s, pero esto no significa que todas las categoras lo sean. Desde hace dcadas los psiclogos cognitivos estudian la formacin de conceptos, y su conclusin es que la mayora de stos toman las categoras de objetos del mundo preexistentes. Es cierto que no hay dos cosas idnticas, pero la inteligencia depende de agrupar las cosas que comparten propiedades, para evitar caer en la confusin. La categorizacin es til y se produce por las semejanzas entre cosas. La mayora de psiclogos cognitivos piensan que las categoras conceptuales tienen su origen en dos procesos mentales. El primero de ellos observa grupos de entradas en la hoja de clculo mental y los trata como categoras con fronteras difusas (as, dentro de la categora pato se puede incluir al Pato Donald). El segundo busca reglas y definiciones ntidas y las incorpora a cadenas de razonamiento. De tal forma que pensar que los estereotipos son inherentemente irracionales se debe a una falta de profundizacin en su estudio. Con algunas excepciones importantes, los estereotipos no son inexactos cuando se evalan desde un punto de referencia objetivo (Como las cifras del censo). Se trata pues de creencias exactas porque normalmente coinciden estereotipo y estadstica. Esto no quiere decir que los estereotipos sean inmutables, slo que son vlidos en el presente. Antes se han mencionado unas excepciones importantes que se estudiarn a continuacin. La primera es que los estereotipos pueden ser absolutamente inexactos cuando una persona tiene pocos encuentros con el grupo estereotipado o cuando es hostil a ese grupo. Adems cuando las personas juzgan a un individuo consiguen prescindir de los estereotipos gracias a su razonamiento consciente y deliberado. La conclusin es que los estereotipos no siempre son falsos. Conclusin que concuerda con la idea de la categorizacin humana es una adaptacin que controla los aspectos del mundo relevantes para nuestro bienestar a largo plazo. Pero esta exactitud parcial de muchos estereotipos no significa que el racismo, el sexismo y los prejuicios tnicos sean aceptables. Hemos visto que la percepcin y la categorizacin nos proporcionan unos conceptos que nos mantienen en contacto con la realidad. El lenguaje acta como el mediador entre los conceptos y la realidad. El lenguaje es el vehculo que permite a una persona comprender lo que le ocurre a otra; Si las personas fuesen neuronas el lenguaje seran los nervios que permiten la sinapsis. Con la lengua podemos compartir los pensamientos no solo de manera directa sino que somos capaces de metforas o metonimias que nos permiten hacerlo de forma indirecta creando un inmenso abanico de posibilidades para expresar cualquier cosa. Lo que indica que el lenguaje no es

tan limitado como Wittgenstein pensaba cuando deca: Los lmites del lenguaje () significan los lmites de mi mundo, porque el lenguaje no constrie el pensamiento. Un cuarto contacto con la realidad se produce a travs de las imgenes. Las imgenes son recuerdos mudos de nuestra vida mental, y se dice de ellas que tienen un poder insidioso sobre nuestra conducta porque se inscriben directamente en una Tabla Rasa. As, parecera que las imgenes son la realidad. Pero es un grave error el considerar que las imgenes se van inscribiendo en una tabla vaca y que ah quedan para ser reconsideradas con posterioridad. Las imgenes van de la mano de un contenido que las vincula o separa unas de otras. De sta forma todas las imgenes se analizan y ordenan formando una inmensa base de datos. Esto se produce as por la razn de que todas las imgenes son ambiguas, sirven para expresar distintos conceptos segn el contexto. La imagen de un pastor alemn puede representar al Perro como categora o a la subespecie dentro de la categora o referirse sencillamente a mi perro Bob. La catalogacin de la imagen permite que se pueda utilizar con diversos fines y no con uno inmutable, quedando rechazada la idea de que las imgenes constrian el pensamiento precisamente porque sucede al revs, es el pensamiento el que maneja, mezcla, distorsiona y manipula las imgenes tal y como hace el lenguaje. CAPTULO DECIMOTERCERO NUESTRAS LIMITACIONES Las personas no intentan aprender una larga lista de telfonos, ni calcular con nmeros elevadsimos de memoria porque saben que no pueden hacerlo debido a que sus cerebros no fueron diseados para eso. As puede ser que nuestras limitaciones surjan de un desajuste entre los objetivos para los que evolucionaron nuestras facultades cognitivas y los objetivos que hoy les asignamos. Nuestra mente nos mantiene en contacto con los aspectos realidad para los que se han ido formando durante millones de aos; pero la ciencia y la tecnologa abren nuevos mundos para los que nuestras intuiciones no se han instruido. Y cules son esas intuiciones? Las conjeturas de los cientficos cognitivos apuntan a una divisin del razonamiento humano en partes equipadas con distintos tipos de intuiciones y lgicas adecuadas para cada seccin de la realidad. Una lista provisional, pero defendible de facultades cognitivas es la que sigue: 1. Una fsica intuitiva que empleamos para seguir la pista de como caen los objetos, cmo se balancean y se doblan. Su intuicin primordial es el concepto de objeto, que ocupa un lugar, existe durante un espacio de tiempo, y sigue las leyes del movimiento y la fuerza. 2. Una versin intuitiva de la biologa o historia natural que usamos para comprender el mundo vivo 3. Una ingeniera intuitiva que usamos para construir y entender herramientas y otros artefactos. 4. Una psicologa intuitiva que

utilizamos para comprender a las dems personas. 5. Un sentido espacial que usamos para navegar por el mundo y seguir la pista de dnde se encuentran las cosas. 6. Un sentido numrico que utilizamos para pensar en cifras y cantidades 7. Un sentido de la probabilidad que utilizamos para razonar sobre la posible ocurrencia de determinados sucesos. 8. Una economa intuitiva que usamos para intercambiar bienes y favores 9. Una base de datos y una lgica mentales que usamos para representar ideas y deducirlas de otras antiguas. 10. El lenguaje que usamos para compartir nuestras ideas. La mente est compuesta de tal modo que es muy difcil determinar los lmites entre cognicin y sentimiento, quizs un vestigio de la anterior existencia nmada del hombre. Un sistema para evaluar el peligro se une al sentimiento de miedo. La aparicin de la vida sedentaria se produjo hace solo unos miles de aos, demasiado poco tiempo para una adaptacin gentica. l mbito donde mas formas de pensamiento autctonas se encuentran es en el de la educacin. Cualquier teora para la educacin se fundamenta sobre una teora de la naturaleza humana siendo la de la Tabla Rasa la ms habitual de ellas en el ltimo siglo; Los nios llegan vacos y se les inscriben los conocimientos. La actual interpretacin de la mente como un sistema complejo configurado por la evolucin da lugar a otro tipo de enseanza. Los nios ya no son considerados hojas en blanco, poseen una estructura mental y mediante la educacin se ha de compensar aquello para lo que no ste diseada. El reto consiste en introducir hechos y nuevas destrezas en los nios y depurar e inutilizar otras no vlidas al mismo tiempo. Una de las habilidades ms sorprendentes de los hombres es la teora de la mente, la idea de que el resto de personas no son muecos o herramientas sino otros seres merecedores de respeto. Segn esta teora dentro de cada uno de nosotros hay un alma que se erige en ncleo moral de cada individuo y que se distingue de los cuerpos muertos. Sin embargo, al rechazar la teora del alma que entra en el cuerpo al nacer ste y que lo abandona al morir, nos vemos enfrentados a lmites expresables en temas de actualidad como la contraconcepcin, el aborto, el infanticidio, la clonacin o la eutanasia. El momento ms propicio para que entre un alma en el cuerpo es la concepcin, cuando se determina un nuevo genoma humano. La iglesia catlica seala ste momento como el nacimiento de una nueva vida. Sin embargo, la concepcin es un proceso que puede tardar entre 24 y 48 horas para completarse. ste es un periodo de tiempo lo suficientemente largo como para que surjan nuevas dudas. Se pueden encontrar mltiples fallos en la teora del alma que la impiden conciliarse con los hechos de la biologa, y su radical interpretacin se opone a realizar avances en otros campos como los de enfermedades como el cncer, el alzheimer o

diabetes. La conclusin es que establecer lmites en algunas cuestiones biolgicas es tan complicado que probablemente nunca se resuelvan satisfactoriamente, pero lo que si parece claro es que se deben tomar decisiones prcticas que consigan el mximo grado posible de felicidad y que se reduzca al mnimo el sufrimiento actual y futuro CAPTULO DECIMOCUARTO LAS MLTIPLES RACES DE NUESTRO SUFRIMIENTO R. Trivers, un famoso bilogo demostr como un principio aparentemente simple (Seguir los genes) puede explicar la lgica de todos los principales tipos de relaciones humanas. Pero Trivers, saba que la teora sirve para algo ms, para explicar cientficamente la tragedia de la condicin humana. Muchas de estas tragedias provienen de nuestra constitucin fsica y cognitiva. Somos tan complejos que son muchas las cosas que pueden ir mal: Sabemos que vamos a morir, nuestra mente est adaptada a una realidad que ya no existe (Cmo se vio en el captulo anterior) y que solo podemos corregir con una ardua educacin. Nos vemos confundidos por preguntas profundas, pero otras provienen del mundo social, del mundo de la manipulacin y las traiciones. Los organismos se hacen dao mutuamente, no es ningn misterio y la explicacin se halla en la falta de conciencia de la evolucin. Cuando un organismo daa a otro consigue un beneficio, la repeticin de dicha conducta puede significar la victoria en la supervivencia. Pero los organismos se pueden comportar de forma diametralmente opuesta; son las capaces de actuar conjuntamente y obtienen placer en la familia y amigos porque son capaces de comprender los beneficios que se derivan de ello. sta conducta recibe el nombre de mutualismo, simbiosis o cooperacin. Otra conducta que los individuos pueden desarrollar es el altruismo, actuar en beneficio de los dems a las propias expensas. El altruismo adopta dos formas, la primera se produce entre personas que comparten genes. Un individuo puede actuar en favor de un pariente porque permite la multiplicacin de esos genes compartidos. Evidentemente cuanto ms cercano sea un pariente ms posibilidades hay de que se produzca una accin altruista. La segunda forma del altruismo se produce con un intercambio de favores. Esta forma tambin recibe el nombre de mutualismo recproco. Se desarrolla cuando las partes se reconocen mutuamente e interaccionan de forma repetida. Las exigencias de este altruismo recproco pueden explicar porque se desarrollaron los sentimientos morales y sociales; la compasin y la confianza inducen a ampliar un primer favor, la gratitud induce a devolverlos y la culpa disuade de no corresponder, la ira por su parte induce a evitar a los estafadores. Aunque parezca atractivo, no debe confundirse la causalidad prxima con la causalidad ltima, porque uno no se detiene a analizar framente las consecuencias o beneficios de una

amistad. A nadie le importan los genes, les preocupa la felicidad, el amor, y en definitiva sus pasiones. El altruismo explicado de forma de costes y beneficios solo es una metfora para explicar la seleccin natural amoral en marcha desde hace tanto tiempo. Por lo tanto, no nos equivocaremos al sealar la diferencia de nuestros sentimientos hacia los parientes y nuestros sentimientos hacia los no parientes como una de las tragedias ms inevitables. Efectivamente, porque el amor familiar subvierte el ideal de lo que deberamos sentir por todos los individuos del mundo. Considrese el amor de unos padres hacia un hijo, todos ellos quieren darle una buena educacin, le compran caprichos y en definitiva se gastan en l un dinero que no estaran dispuestos a gastarse en salvar a otros nios de la pobreza. Este nepotismo es una inclinacin humana universal, con fama de socavar los pases que dirigen dinastas hereditarias y de paralizar gobiernos y empresas. Un remedio a este problema consiste en delegar poder a personas sin vnculos familiares, pero hoy en da el nepotismo se regula por ley; Aunque una regulacin excesiva como la pretendida en la antigua U.R.S.S o e China, con mtodos de colectivizacin forzosa choc con la naturaleza humana en varias ocasiones a lo largo del siglo veinte. El poder de la familia es tal que a lo largo de la historia se pueden encontrar gobiernos, religiones, sectas y todo tipo de grupos que aspiran a ofrecer la imagen de una familia como mtodo para reforzar su estructura. Sin ir ms lejos, en el cristianismo podemos encontrar la equiparacin de Dios con el Padre, o los ritos repetitivos que sumergen al Yo en el grupo. Pero a pesar de la llamada de la sangre a la sangre, en todo seno familiar se producen disputas. Es evidente que a pesar de compartir un tanto por ciento de los genes con los parientes, slo uno mismo puede compartir consigo el cien por cien del material gentico lo que har que sus intereses difieran de los de sus parientes. Fijmonos por ejemplo en las expectativas de un padre con su hijo y las miles de formas distintas en que el hijo puede acabar difiriendo de lo esperado, o simplemente en lo que se da en llamar el conflicto de padres e hijos y la cantidad de pginas escritas al respecto. El ncleo principal y creador de toda familia es la interaccin entre hombre y mujer. La lgica que sigue esta relacin, lo explica Trivers en trminos de inversin parental. En los mamferos, la inversin del macho y de la hembra difiere significativamente. Mientras que el macho aporta el semen, la hembra lleva en su seno al hijo y lo alimenta tanto antes como despus del parto. De esta forma, el macho buscar el mximo de hembras posibles mientras que la hembra buscar el macho de mejor calidad disponible. Pero el macho Homo Sapiens difiere con el resto de los mamferos en que invierte en sus descendientes y no dejan que toda la inversin la haga la hembra. La

economa gentica del sexo pronostica que ambos sexos tienen un incentivo gentico para cometer adulterio, si bien por distintas razones. El hombre teniendo aventuras puede dejar embarazadas a ms mujeres, mientras que las mujeres que tienen aventuras aprovechan mejores materiales genticos que los de su marido. Aqu posiblemente est el origen de los celos. Los del macho surgen para evitar que mujer tenga hijos de otros hombres y los de la hembra que se orientan a evitar que su marido invierta ms en los hijos de otra mujer. A partir de A. Montagu en 1952 los pensadores que simpatizaban con el colectivismo intentaron buscar un lugar para la generosidad no calculada aduciendo que se puede apelar a la idea de grupo para fortalecer una sociedad ante otras de individuos disconexos y as valer el bien comn. Sin embargo en 1966 Williams seal que esto se puede realizar en un grupo genticamente fijo y hermtico porque con la aparicin del gen egosta la dominacin de todo el grupo esta asegurada. CAPTULO QUINCEAVO EL ANIMAL MORALISTA El miedo mas profundo que inspira la interpretacin de la mente es que nos conducira al nihilismo moral. Tanto desde la izquierda como desde la derecha surgen crticas. Unos apelan a Dios y otros a la bondad innata. En el captulo anterior demostrbamos que tales temores estn infundados. Nada impide que la evolucin carente de moral cree unos individuos que s lo son. Incluso es posible que el problema del homo Sapiens sea que tenemos demasiada. El sentido moral es un dispositivo, un ensamblaje de circuitos neuronales configurados por la seleccin natural para realizar un trabajo. Y como otros trabajos de la mente puede cometer errores sistemticos por estar cargado de singularidades. Los estudios que el psiclogo J. Haidt public en 2001 son una historia natural de los sentimientos comprendidos en el sentido moral. Observ cuatro grandes familias (que caban esperar tras la teora del altruismo recproco de Trivers) que son: Los sentimientos de condena del otro, los sentimientos de elogio del otro, los sentimientos ante el sufrimiento de los dems y los sentimientos de autoconciencia. Las cuatro familias se enmarcan en tres esferas esferas distintas de la moral; la tica de la autonoma, la tica de la comunidad y la tica de la divinidad. En vista se esto los relativistas muestran que solo en las civilizaciones occidentales se dan los derechos individuales que provienen de la esfera moral de la autonoma por lo que se ha de respetar como alternativa igualmente vlida la tica de la comunidad y de la divinidad. La conclusin de Pinker, por el contrario, es que la construccin del sentido moral hace a todas las personas de todas las culturas vulnerables a confundir los juicios morales defendibles con perjuicios y pasiones irrelevantes. Examinemos por ejemplo el caso de la clonacin. En muchos casos el argumento en contra

de sta prctica se funda en un sentimiento de repugnancia visceral, como el expresado por L. Kass. Es posible que existan buenos argumentos en contra de la clonacin pero el asco no es uno de ellos. Hasta 1978 la fecundacin in Vitro causaba los mismos problemas, pero hoy en da es una fuente de felicidad para algunas personas. Si apelamos al sentimiento de repugnancia, quizs haya que segregar a las razas o eliminar a los homosexuales. Otra caracterstica extraa de los sentimientos morales es que se pueden apagar y encender como si fueran un interruptor. La posicin de encendido es un sentimiento moralizador. Tomemos como ejemplo el tabaco. Hasta hace unos aos fumar era una opcin, pero hoy, al descubrirse los efectos para el fumador pasivo, fumar es inmoral. La otra posicin, la de apagado corresponde a lo contrario, a la amoralizacin. Se observa en el divorcio, el atesmo o la homosexualidad. Otro aspecto de la psicologa moral que normalmente se asocia con el pensamiento primitivo, pero que hoy en da sigue suelta en las mentes modernas es la idea de lo sagrado y de los tabes. No hace falta ir muy lejos para ver en la teora de la Tabla Rasa el mayor ejemplo de lo sagrado y en las teoras alternativas el tab. Esta despiadada diseccin del sentido moral humano no significa que la moral sea una farsa. La psicologa moral se puede impregnar del sentimiento, pero entonces, dicen muchos filsofos, la moral no se puede asentar en modo alguno slo en la razn. Como dijo Hume:No es contrario a la razn preferir la destruccin de todo el mundo a un araazo en mi dedo. QUNTA PARTE LOS TEMAS CANDENTES Del paisaje de las ciencias de la naturaleza humana, sembrado de temas polmicos y controvertidos se han elegido cinco para estudiarlos CAPTULO DECIMOSEXTO LA POLTICA Este captulo trata de las conexiones intelectuales entre las ciencias de la naturaleza humana y la divisin entre las ideologas polticas de derechas e izquierdas. Tal conexin ya a sido observada por filsofos desde hace mucho, y no solo como unos sistemas polticos, sino empricos tambin, y estn arraigados en distintas concepciones de la naturaleza humana. No es de extraar que las ciencias de la naturaleza humana hayan sido tan explosivas. Mientras que stas ciencias se decantan hacia la derecha, en las universidades esto es decir casi lo peor que se pude de algo. Y s, es cierto que algunos supuestos histricos de la derecha se ven confirmados por la naturaleza humana; pero sin embargo, siempre hay que tener en cuenta que sas acusaciones provienen de la izquierda y que ellos no son capaces de comprender que esta teora trasciende tanto a unos como a otros. El primer tema poltico en el que intervino la sociobiologa, sin darse cuenta, fue el de como se conceptualiza la entidad conocida como sociedad. Histricamente, son dos las formas en las que se responde esta

pregunta: La tradicin sociolgica considera la sociedad como un ente orgnico cohesivo y sus ciudadanos individuales no son ms que simples partes. Se considera que las personas son sociales por naturaleza y se constituyen en un superorganismo mayor. Es la tradicin de Platn, Hegel, Marx, Durkheim, Weber, Kroeber,.. La tradicin econmica, por otro lado, considera que la sociedad es una disposicin que negocian unos individuos racionales y con intereses propios. La sociedad aparece cuando las personas convienen en sacrificar parte de su autonoma a cambio de seguridad ante la depredacin de otros que ejercen su autonoma. Es la tradicin de Trasmaco, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau, Smith y Bentham. La teora moderna de la evolucin se sito del lado de la segunda teora, tambin llamada teora del contrato social. Sostiene que se desarrollan unas adaptaciones complejas, incluidas las estrategias conductuales para beneficiar al individuo, y no a la comunidad, especie o ecosistema. La organizacin social evoluciona cuando los beneficios a largo plazo para el individuo superan los costes inmediatos. El altruismo recproco no es ms que el concepto tradicional del contrato social reformulado en trminos biolgicos. Es evidente que los seres humanos nunca fueron solitarios, pero las bandas, clanes y tribus pudieron surgir porque la lgica del contrato social pudo haber imp7ulsado la evolucin de las facultades mentales que nos mantienen en esos grupos. Si nos fijamos en el primer grupo, el de la tradicin sociolgica encontramos tanto a Durkheim como a Parsons, que eran conservadores. Y al revs, Locke, el santo patrn del liberalismo se halla junto a Rousseau, inspiracin para revolucionarios en el grupo del contrato social. La conclusin es que en este posicionamiento para conceptualizar sociedad no podemos ver todava la tendencia poltica pues no son equivalentes. La publicacin de Sociobiologa y las nuevas ideas de la biologa evolutiva y de la gentica conductual publicados en los aos 70 supusieron un duro ataque a lo que Sowell llam la visin no limitada o la visin utpica que suea, ya desde tiempos de Rousseau, con una naturaleza humana cambiante con las circunstancias y que se remeta a la Tabla Rasa, el Buen Salvaje y el Fantasma. Ah estaban los cientficos con sus genes egostas e individualistas, desdibujando el altruismo, asumiendo la crueldad y la violencia como conductas innatas del ser humano, haciendo de la moral una teora parcial y dando la razn a la tradicin econmica. La opinin de Pinker es que s, que los datos de los datos de la mente concuerdan con una cierta, llammosla visin trgica del hombre y que por lo tanto socava la visin utpica. Y a continuacin da un resumen de razones, ya vistas en captulos anteriores de por qu no cree que una sociedad que salga de la visin utpica no funcionara: 1. La primaca de los lazos familiares en todas las

sociedades humanas y el consiguiente atractivo del nepotismo y la herencia 2. El limitado alcance del reparto comunal en los grupos humanos, el espritu ms comn de la reciprocidad y los consiguientes fenmenos de vagancia social y el colapso de las contribuciones a los bienes pblicos cuando la reciprocidad no se puede llevar a la prctica 3. La universalidad del dominio y la violencia en todas las sociedades humanas (incluidas las sociedades supuestamente pacficas de cazadores-recolectores) y la existencia de mecanismos genticos y neurolgicos subyacentes en ello. 4. La universalidad del etnocentrismo y otras formas de hostilidad entre grupos en todas las sociedades, y la facilidad con que tal hostilidad se puede instigar en las personas dentro de nuestra sociedad. 5. La heredabilidad parcial de la inteligencia, la escrupulosidad y las tendencias antisociales, que implica que se originar cierto grado de desigualdad incluso en sistemas econmicos perfectamente justos, y que, por consiguiente, nos enfrentamos a un equilibrio inherente entre la igualdad y la libertad. 6. El predominio de los mecanismos de defensa, las parcialidades interesadas y la reduccin de la disonancia cognitiva, por lo que las personas se engaan a si mismas sobre su autonoma, su sabidura y su integridad. 7. Las parcialidades del sentido moral humano, incluida una preferencia por los parientes y amigos, una susceptibilidad hacia la mentalidad tab y una tendencia a confundir moral con conformidad, rango, limpieza y belleza. Winston Churchill dijo: La democracia es la peor forma de gobierno, excepto todas las dems formas que se hayan ensayado, y tena razn, la democracia es el sistema ms justo que se haya producido hasta ahora al contrario que utopas como el comunismo y el anarquismo. En la democracia surge un Estado para defender el derecho inalienable a la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad. Y es necesario que alguien defienda esos derechos, porque cuando las personas conviven sus distintas dotes y circunstancias llevarn a conflictos. Hoy da tanto la izquierda como la derecha estn cambiando su actitud frente a la psicologa evolutiva despus de dcadas de vilipendiarla. Esto demuestra dos cosas. La primera es que los hechos biolgicos estn empezando a cerrar el paso a filosofas polticas convincentes, y la segunda es el reconocimiento de que la naturaleza humana pese a todo su egosmo, est equipada con un sentido moral, cuyo crculo de aplicacin se ha ampliado sistemticamente y se puede seguir ensanchando a medida que una mayor parte del mundo se hace interdependiente. Las tradiciones por su parte, estn adaptadas no slo a la naturaleza humana, sino a la naturaleza en el contexto de una infraestructura de tecnologa y de intercambio econmico. CAPTULO DECIMOSPTIMO LA VIOLENCIA Hoy tenemos datos que confirman que

las sociedades de cazadores-recolectores de la prehistoria eran violentas y que se producan luchas y guerras entre tribus de las que resultaban muertes. Otros datos tambin han confirmado el canibalismo. Estudios arqueolgicos de todas las civilizaciones de la historia, literatura, y obras de arte sealan que el hombre ha luchado en guerras y se ha ensalzado con ellas; griegos, romanos, persas, hititas, babilonios, egipcios, todos construyeron herramientas cuyo fin era segar otras vidas. Incluso hoy, a pesar de la paz en occidente, se producen guerras por todo el mundo. La ms actual es la de Israel contra Palestina y Libia. Y la guerra solo es una de las mltiples facetas que posee la violencia. La tortura, los asesinatos, los malos tratos o la violacin son otros ejemplos. Sustentada por la Tabla Rasa, la visin que se tiene hoy en da de la violencia es que es causa de elementos malignos externos a nosotros y que nada tiene que ver con la naturaleza humana. La violencia, dicen, es una conducta aprendida de los elementos disponibles por el nio en la sociedad. Las principales causas que se sealan son los juguetes y videojuegos violentos, la televisin y los malos tratos; de forma que todos conocemos cuales son las causas de la violencia pero no hemos invertido en su erradicacin. Otro temor que suscita la nueva visin de la violencia es que si las personas albergan motivos para ser violentas, no pueden evitar serlo y lo sern continuamente. Sin embargo, este temor parece estar fatalmente indocumentado como evidencia la evolucin de la humanidad hacia sociedades ms pacficas. Se ha de considerar la violencia como una estrategia contingente conectada a una circuitera complicada que calcula en que momento se ha de aplicar. Las pruebas que confirman esta violencia discrecional se hallan si primero se tiene en cuenta que la agresividad tiene un objetivo y no se origina por un mal funcionamiento. Cuando se observan el cuerpo y el cerebro humanos se encuentran una serie de signos directos de un diseo para la agresividad. El mayor tamao y la masa superior del macho es una seal zoolgica de la competencia entre machos. Otro signo es la testosterona, el sentimiento de ira o la reaccin del sistema nervioso automtico al que significativamente llamamos luchar o huir. El primer paso para entender la violencia es dejar de lado el rechazo que produce, y hacerlo durante el tiempo suficiente para examinar por qu desde un punto de vista personal o evolutivo, a veces la violencia puede resultar rentable. Hobbes escribi un anlisis de la violencia en el que considera que tres son sus causas principales. La primera es la competencia, que es tambin el motor de la seleccin natural. Si un obstculo se interpone entre un organismo y un fin que este persigue, tendr que inutilizarlo o eliminarlo aunque el obstculo sea otro organismo. Parece que este anlisis tan egosta no puede ser cierto, y se

puede objetar que comprendemos a los dems y no es tan fcil tratar a las personas como obstculos o presas. Pero hemos de recordar que las personas si disciernen un crculo moral que aunque no abarca a todos los seres humanos, si incluye los miembros del clan, pueblo, tribu o simplemente grupo de amigos. Y este crculo moral se ha ido expandiendo durante milenios aunque todava no es perfecto y exige un cuidado continuo para que no se produzca el efecto contrario, es decir, el estrechamiento del crculo. La segunda causa de la violencia es la inseguridad y la reaccin va dirigida, evidentemente, a eliminar la causa de dicha inseguridad. La tercera causa es la gloria o la reputacin. En las guerras entre naciones se suele disputar el honor nacional, como en la reconquista de las Malvinas en 1982 por Inglaterra. Las luchas por el honor personal o nacional no son tan estpidas como parece. En un mundo hostil, las personas y los pases deben hacer gala de su disposicin a vengarse de quien pretenda beneficiarse a su costa. Hoy parece extrao, pero a lo largo de la historia se ha comprobado que poner la otra mejilla no es cosa de santos sino de idiotas o de personas de una debilidad despreciable citando las palabras de Daly y Wilson, puesto que no hay ningn imperio de la ley lo suficientemente poderoso como para prevenir la violencia entre naciones. Para disipar, o al menos reducir estas tres causas de violencia Hobbes postula el Leviatn, el poder comn que atemorice a todos. Los individuos invisten de autoridad a un soberano o a una asamblea, los cuales pueden emplear la fuerza colectiva de las partes para que todos respeten el acuerdo, porque, en palabras de Hobbes Los pactos sin la espada no son ms que palabras y carecen de fuerza alguna para proteger al hombre. Y en cierta medida los leviatanes democrticos han demostrado ser una medida eficaz contra la violencia, pero no la mejor. Al combatir la violencia con violencia pueden ser ellos mismos un peligro si no existe un leviatn mundial que penalice la competencia agresiva y desactive las culturas del honor. La conclusin de este anlisis de la violencia es que no se debe actuar como si sta fuera un producto arbitrario del aprendizaje o un agente patgeno que nos invade desde el exterior porque propicia que se olvide lo fcilmente que puede estallar. El problema es pues la naturaleza humana, pero, al mismo tiempo es la solucin. CAPTULO DECIMOCTAVO EL GNERO El siglo veinte ha sido testigo de la liberacin de la mujer. En ello han influido las revoluciones tecnolgicas y econmicas que han permitido facilitar la cra de los hijos dando mayor libertad a la mujer, y sobre todo el movimiento feminista, que en su segunda ola de los aos 70 llev a las mujeres al mundo profesional, cambi la divisin del trabajo en el hogar, desvel la discriminacin sexista en las empresas, el gobierno y otras instituciones y dirigi la atencin hacia los intereses de las

mujeres en todos los mbitos de la vida. Aunque se hace evidente la necesidad de la globalizacin del feminismo ante la situacin de las mujeres en el Tercer Mundo. Sin embargo, el feminismo, con todo lo bueno que tiene se ha posicionado en una postura demasiado radical al proclamar contra viento y marea la igualdad entre sexos. Me explico, igualdad no significa afirmar empricamente que todos los humanos son intercambiables. Hombre y mujer son fsicamente distintos y por lo tanto es razonable que tambin se diferencien psicolgicamente a pesar de los movimientos feministas que condenan cualquier manifestacin en este sentido y lo condenan como sexista. Se equivocan, no es sexismo, es biologa y evolucin y por tanto lo que se ha de pedir es la igualdad de derechos entre sexos. La no limitacin de un sexo u otro que elimine ideas como el papel adecuado o el lugar natural pues carecen de sentido cientfico. Por lo tanto no es el objetivo de este captulo rechazar el movimiento feminista sino rechazar la parte ms radical del mismo que con ideas como la anterior y otras an ms absurdas (como reducir el nmero de machos al 10% de la sociedad) hacen de todo el movimiento objeto de burlas. Los recientes estudios de base biolgica de las diferencias de sexo los han dirigido mujeres que no se adscriben ni al feminismo de gnero ni al feminismo igualitario, lo que en un principio ya debera bastar para desechar las crticas que reciben y que apuntan hacia la teora de que son complots para mantener sometidas a las mujeres. Por ejemplo, es una creencia muy extendida que mientras los hombres piensan en trminos de derecho y justicia, las mujeres tienen sentimientos de compasin, educacin y acuerdo pacfico. Pero la realidad, segn se ha demostrado cientficamente es que el hombre y la mujer difieren muy poco o nada en su razonamiento moral. Este ejemplo nos deja ver lo odioso de las radicalizaciones provengan de donde provengan pues slo son capaces de ofrecer razonamientos equivocados sin respaldo alguno y que caen en los estereotipos. Porque produce tanto temor que las mentes de los hombres y de las mujeres sean diferentes? El temor es simplemente que diferente implica desigual y que esto signifique a su vez que el hombre sea mejor. Pero nada poda estar ms alejado del pensamiento biolgico puesto que desde un punto de vista gentico ser macho o ser hembra son ambas buenas estrategias en trminos medios(Son las circunstancias las que pueden decantar la balanza hacia uno u otro lado). La seleccin natural dota a cada uno de unos cuerpos perfectamente adaptados para que cada uno trate sus propios problemas. Hombres y mujeres tienen los mismos genes excepto un puado del cromosoma Y, por lo que tienen unos niveles de inteligencia iguales y emplean el lenguaje y piensan sobre el mundo fsico del mismo modo general. Tienen los mismos sentimientos

bsicos, buscan compaero, se sacrifican por los hijos Pero naturalmente sus mentes no son iguales y se pueden apreciar diferencias fiables producidas sobre todo por las distintas hormonas que intervienen en el desarrollo de una persona, ya sean los andrginos en los nios o los estrgenos en las nias porque afectan a los rasgos mentales caractersticamente masculinos y femeninos. Pasemos a estudiar la brecha de gnero que hacen las feministas de la equidad. Pero antes del anlisis recordemos tres puntos que no se discuten: Primero, desalentar a las mujeres en la realizacin de sus ambiciones y discriminarlas por su sexo son injusticias que hay que detener. Segundo, existi y existe hoy en da una discriminacin de las mujeres en algunos sectores. Y tercero, no tienen sentido generalizaciones sobre si las mujeres estn o no estn cualificadas para algn trabajo porque algunas lo estarn y otras no, lo mismo que sucede con los hombres. La idea de pedir que haya una paridad en todos y cada uno de los trabajos que existen es una idea absurda, porque en la eleccin de un trabajo interviene la predisposicin del individuo hacia ese trabajo concreto y no se puede esperar que las mujeres trabajen all donde no quieren solo por obtener la paridad. Pero lo mismo ocurre con los hombres, no trabajaran all donde no les guste. Y evidentemente el gusto por uno u otro trabajo tambin depender de las capacidades fsicas y biolgicas. Por ejemplo, ya hemos visto como el hombre tiene una mayor tendencia hacia la violencia fsica que la mujer, lo que explica porqu son ms los hombres que se alistan en el ejrcito. Y viceversa, las mujeres poseen una mayor capacidad lingstica, lo que explica el que haya ms mujeres en el campo del estudio del desarrollo del lenguaje. Una explicacin de porque los salarios de las mujeres son ms bajos, dejando de lado la mencionada discriminacin es que los hombres tienden a asumir ms riesgos, lo que los lleva a trabajar en campos ms desagradables pero ms lucrativos mientras que las mujeres tienden a escoger trabajos menos arriesgados o desagradables y por ello peor remunerados. Junto con la brecha de gnero aparece otro tema que suscita todo tipo de controversias. Me refiero a la violacin. Hasta 1970, una vctima de violacin se enfrentaba a un juicio en el que deba demostrar con todo tipo de pruebas que se haba resistido hasta el final e incluso una vestimenta sugerente era considerada como atenuante para el violador. A partir de dicha dcada las circunstancias empezaron a cambiar sobre todo a partir de la publicacin en 1975 de Contra nuestra voluntad de S. Brownmiller. La violacin vino a ser explicada como un mtodo de control por parte del hombre sobre la mujer que nada tiene que ver con el sexo (puesto que el sexo es natural y bueno; y la violacin, sin duda, es mala). Y he aqu el gran error de esta teora, puesto que la violencia, como hemos visto, es una forma de

sortear obstculos y dirigida a conseguir algo, en este caso sexo. La violacin es sexo y no dominacin, pues el hombre se arriesga a sufrir daos por parte de la afectada, su familia o la ley. Si fuera una forma de dominacin de Todo hombre sobre Toda mujer Para que ilegalizarla? El hecho de que un hombre viole simplemente por sexo, no significa que tengamos que excusarle, ni decir que no pudo evitarlo. Sigue siendo un delito y se debe condenar al violador. CAPTULO DECIMONOVENO LOS HIJOS El psiclogo E. Turkheimer resumi en tres leyes la gentica conductual, tres leyes que han aguantado el paso de los aos. Sin embargo la mayora de los psiclogos siguen sin aceptarlas y la mayora de los intelectuales no las comprenden. Esto se debe sencillamente a que se llevan por delante la Tabla Rasa y al Buen Salvaje. La primera ley dice, Todos los rasgos conductuales humanos son hereditarios. Los estudios que han confirmado sta primera ley se realizaron estudiando gemelos univitelinos, bivitelinos, hermanos biolgicos y hermanos adoptados y los resultados fueron claros, los gemelos univitelinos se parecen entre s ms que cualquier otro grupo de hermanos, luego los univitelinos, luego los hermanos biolgicos y por ltimo los hermanos adoptados. Adems se tuvieron en cuenta los entornos y se observo que los gemelos univitelinos que crecen separados se parecen ms que los gemelos bivitelinos que crecen juntos. Sin embargo afirmar que todos los rasgos son hereditarios es un poco exagerado, pero no mucho, los rasgos conductuales que s son hereditarios son los que reflejan los talentos y los temperamentos. La segunda ley dice que El efecto de criarse en una misma familia es menor que el efecto de los genes. Y la tercera ley dice que una porcin sustancial de la variacin en los rasgos conductuales humanos complejos no se explica por los efectos de los genes ni de las familias. Desde hace unos cuantos aos a los padres se les bombardea con todo tipo de informaciones sobre como deben educar a sus hijos para favorecer su crecimiento intelectual y fsico. Se les dice que tipo de juguetes desarrollan sus facultades artsticas y cuales les inducirn efectos perniciosos. Los padres, evidentemente, quieren lo mejor para sus hijos, un buen trabajo, un buen marido o esposa, que sean sanos, que no fumen ni consuman drogas y que no sean alcohlicos. E invariablemente los hijos se alejan de esas expectativas y tienden a ir por el camino que ellos quieren. En gran medida esto viene determinado por sus genes y por el cmulo de experiencias personales que tengan. Las implicaciones son claras, los efectos del hogar no son duraderos y en muchos casos ni siquiera importan. Durante los aos 90 se extendi la creencia de que los tres primeros aos de la vida de un nio son determinantes para su vida posterior, pero esta creencia carece de cualquier tipo de base cientfica, no hay

ningn periodo crtico para el desarrollo cognitivo ni del lenguaje que termine a los tres aos. Y aunque es cierto que privar a un animal de estmulos daa su desarrollo, no existen pruebas de que estmulos extra lo mejoren. Ya que no se han descubierto configuraciones definitivas del nio en el seno familiar, quizs debamos buscarlas fuera, en la sociedad. O ms concretamente en la sociedad de sus iguales, los otros nios. Parece que es este el medio que configura ms a los nios, ya que todos los miembros de un grupo tendern hacia las mismas conductas. Y volviendo a la familia, a pesar de que no sea sta la que configura la inteligencia y capacidades del nio, los padres son los que eligen el medio para sus hijos, y con ello seleccionan a su grupo de iguales. Sin embargo, todo esto no resuelve la cuestin que planteaba la tercera ley, aunque si parece poseer una cierta factibilidad. El caso es que todava no sabemos que es lo que influye exactamente en la configuracin de un nio, pero de momento podemos llamarlo azar. Un cmulo de circunstancias(los genes, el medio, la sociedad y las experiencias personales) son las que se encargan de configurar al nio, pero las proporciones varan y hechos que a un nio pueden conducir en direccin contraria. Hablamos aqu de millones de sucesos aleatorios. El conductualismo con sus leyes es slo capaz de estudiar la varianza que se producto del azar y no puede de momento explicar cual es el mtodo para educar a un hijo segn las expectativas paternas. Ni siquiera puede decir con seguridad como ser el futuro de un nio o una nia. CAPTULO VIGSIMO LAS ARTES Desde hace ya algn tiempo tanto las artes como las humanidades estn en declive. En ello han participado tanto la competencia que ofrecen las ciencias y las ingenieras que han reducido el nmero de alumnos de estas carreras y el incremento de la oferta de profesores que no encuentran trabajo por la menor demanda que la oferta. Sin embargo, el acceso hoy en da a libros, pelculas, museos, teatros cualquier forma que adoptan las artes y humanidades es ms fcil que nunca, e incluso se podra decir que nos ahogamos en cultura. Entonces Dnde est la crisis? Son tres los campos concretos por los que realmente las artes se pueden sentir deprimidas. Son la msica clsica, la crtica y el mundo acadmico. Antes de realizar un anlisis de estos campos hemos de comenzar por qu es el arte. El arte puede ser una adaptacin evolutiva o un subproducto de otras tres adaptaciones, el ansia de estatus, el placer esttico de experimentar objetos y entornos adaptativos y la capacidad para disear artefactos para conseguir los fines deseados. Sea cul sea la explicacin, el arte posee una serie de rasgos universales a todas las culturas. Esos rasgos son la pericia, el placer no utilitarista, el estilo, la crtica, la imitacin, un objetivo especial y, por ltimo pero no menos importante, la

imaginacin. A principios del siglo veinte apareci el modernismo, que se alej sistemticamente de todos los artilugios que los artistas haban empleado para complacer el paladar humano. La representacin realista de los temas humanos dej paso a distorsiones, textos inconexos, una poesa arrtmica, una msica llena de composiciones atonales y una arquitectura funcional. El modernismo apuntaba hacia la cada del orden, del conformismo y de lo comercial; su misin era teraputica pues apelaba a lo extrao y nuevo para obligar a nuestros sentidos a salir de su costumbrismo y volver a sentir el mundo como algo nuevo y diferente. Despus lleg el postmodernismo, an ms radical y reaccionario contra el aburguesamiento de la sociedad. El postmodernismo se imbuy de la necesidad de escapar de la autoridad de la experiencia de masas para as captar la autntica experiencia. Era ms marxista y paranoico. A lo largo de todo el siglo veinte esta huida hacia adelante del modernismo y del postmodernismo consiste en la bsqueda constante de lo nuevo, probablemente motivada por el deseo del propio artista de destacar sobre el resto de artistas en una sociedad en la que el arte es tan asequible. Evidentemente toda esta teora se reviste de un deseo de destruir la belleza, ya que por belleza se entienden los criterios arbitrarios dictados por una lite y dirigidos a esclavizar tanto al hombre como a la mujer. Hoy nos encontramos con un resurgir de la belleza y un rechazo de la izquierda posmodernista a la vez que un rechazo de la derecha cultural con sus rgidos cnones de grandes obras. Se produce un acercamiento a las ciencias en un esfuerzo por reponer la naturaleza humana frente a su desnaturalizacin tan en boga durante los ltimos aos. Se clama por una vuelta a las cualidades perennes y universales de la especie humana que hacen de Homero o Shackespeare unos literatos que nunca pasan de moda con sus recurrentes temas de amor, vida y muerte, de historias humanas. SEXTA PARTE LA VOZ DE LA ESPECIE La Tabla Rasa constituyo una visin atractiva de la realidad. Permita desechar el racismo, el sexismo y los prejuicios de clase. Diriga la atencin hacia el trato de los nios, los pueblos indgenas y las clases marginadas, convirtindose en parte de una fe secular. Pero postulaba un vaco en la naturaleza humana que fue llenado con avidez por regmenes totalitarios, perversiones de la enseanza; atormentaba a padres y madres y proscriba investigaciones mdicas que podran aliviar el sufrimiento humano. La Tabla Rasa no es un ideal que todos deberamos rogar que fuera verdadero. Al contrario, es una abstraccin contraria a la vida y antihumana que niega nuestro potencial procedente de la interaccin de unas facultades maravillosamente complejas, y no de una tablilla vaca. Reconocer la naturaleza humana no significa invalidar nuestras ideas personales sobre el mundo, significa nicamente sacar la

vida intelectual de su universo paralelo y volver a unirla a la ciencia, al sentido comn y a la realidad. ANLISIS Tras leer el libro de Steven Pinker la Tabla Rasa, su lectura se puede definir en una sola palabra, abrumadora. El anlisis tan detallado y su exposicin tan clara de los temas presentados, junto a la cantidad de ejemplos y reseas aclaratorias hacen de la obra una fuente de informacin repleta de erudicin e investigacin sobre aquello que quiere combatir y la teora alternativa que propone. El libro est estructurado en seis partes que ha su vez constan de varios captulos. Cada una de las partes tiene, evidentemente, un objetivo distinto pero todos ellos se hilvanan en torno a un nico tema recurrente que es la validacin de la teora de la naturaleza humana y la refutacin de su antagonista, la teora de la Tabla Rasa. La primera parte del libro cuyo nombre es La Tabla Rasa, el Buen Salvaje y el Fantasma en la Mquina. Tiene como objeto explicar qu es una teora de la naturaleza humana y ms concretamente explicar la teora imperante de hoy en da y sus dos teoras acompaantes, que son las que le dan titulo a la seccin. Adems, se empieza a perfilar la nueva teora a la que se adscribe el autor. La segunda parte lleva por ttulo Miedo y Recelo y en ella se ve la respuesta que suscita en los seguidores de la teora de la Tabla Rasa la nueva teora de la naturaleza humana. Y su ttulo viene a ser un resumen de esa respuesta, miedo y recelo. Sobretodo porque los nuevos descubrimientos cientficos parecen constituir una amenaza para las ideas progresistas. La mencin del progresismo deja la puerta abierta para que entre la poltica en escena. En este nuevo plano se debe hacer mencin a la habitual concepcin de la Tabla Rasa como un ideal de izquierdas y de la teora de la naturaleza humana como una postura de derechas. Aqu el autor se esfuerza por desvincular la nueva teora tanto de la derecha como de la izquierda para situarla por encima de ideales polticos. La tercera parte, llamada La naturaleza humana con rostro humano. En sta parte Pinker profundiza en las causas de la teora de la naturaleza human que suscitan temor. Cuatro son los temores que Pinker identifica y por lo tanto cuatro son los captulos que dedica a ello. Los cuatro temores contienen una raz moral, puesto que todos ellos giran en torno a los temas de justificacin de la desigualdad y la responsabilidad por las propias acciones. Para disipar los temores, el autor primero identifica cules son las bases sobre las que se asientan esos temores para luego explicarlas e intentar as demostrar la falsedad de las ideas que llevaron a esos temores y que el verdadero peligro reside en continuar con la negacin de la teora floreciente. La cuarta parte, con el ttulo Concete a ti mismo pretende ya entrar a hablar de lo que es propiamente la nueva teora de la naturaleza humana y de su establecimiento a travs del estudio de la mente humana y

aplicacin de sus resultados a todos los aspectos de la vida humana. Desde la poltica hasta la educacin, pasando por las artes, la violencia y la sexualidad. La quinta parte, Los temas candentes propone el estudio de cinco temas candentes en otros tantos captulos. Los cinco temas son la poltica, la violencia, el gnero, los hijos y las artes. Se han escogido stos temas porque a travs de ellos una persona puede descubrir como es y a cmo aspira a ser. Lejos de querer hacer de estos temas un motivo de disputa dialctica lo que pretende es descubrir la base comn entre las partes en disputa para llegar a un trmino medio. Y por ltimo llegamos a la sexta parte, que con el nombre de La voz de la especie se erige en una suerte de conclusin en la que se vuelve a recordar que a pesar del potencial atractivo de adscribirse a la teora de la Tabla Rasa sta deja un vaco en la naturaleza humana presto a llenarse con las teoras ms aberrantes que se puedan imaginar. De esta disyuntiva surge la necesidad de una nueva teora que vuelva a interpretar aquello que es la naturaleza humana para cerrar esos vacos y deshacer los males que ya estn hechos. Con ste breve resumen de las partes se distingue mucho mejor la lnea de argumentacin del autor. A lo largo del libro se va viendo la transicin desde una teora a otra, cmo un reflejo de lo que se pretende con el libro. Da la sensacin de que la pretensin de Pinker al escribir ste libro no fue otra que la de escribir una especie de gua o incluso libro de autoayuda para que nos conozcamos mejor a nosotros mismos a travs de la biologa. A sta conclusin apuntan algunos de los ttulos de las partes del libro. Reacurdese por ejemplo Concete a ti mismo, La voz de la especie o La naturaleza humana con rostro humano. Tambin ayuda a que se presente el libro cmo un augurio de los nuevos tiempos las frecuentes comparaciones con pasadas revoluciones ideolgicas. En el captulo tres, El ltimo muro en caer se equipara la Tabla Rasa con un muro resquebrajndose y a punto de caer como ya lo hicieran en su momento el muro de la divisin supra- y sub- lunar, el muro del mundo esttico e incambiable, o el muro levantado entre lo vivo y lo no vivo. Luego, al inicio de la tercera parte se nos recuerdan las dificultades del pobre Galileo por afirmar que la Tierra giraba en torno al Sol. Se nos recuerda todo lo que supona aceptar sta teora y rechazar la antigua; sobre todo en relacin a la religin cristiana. Reconocer que la Tierra gira en torno al Sol supona reconocer que Josu no pudo pedirle al sol que se detuviese. Y que la Tierra no es, en definitiva, el centro del universo, lo que desbarataba las ideas de que el hombre fuera la mxima expresin de Dios. Y al igual que Galileo escribi el Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo en el que se produca una especie de debate sobre los dos sistemas, el geocentrista y el heliocentrista, en la Tabla Rasa se produce un dilogo entre

dos teoras de la naturaleza humana del que Pinker cree que ya es vencedor. Pero el verdadero motivo de estas comparaciones nos queda oculto, ya se trate de una comparacin para poner el debate encima de la mesa o de las ansias del autor de ser reconocido pblicamente. Yo me inclino por la teora de que ambas razones tienen su parte de verdad y para ello me apoy en las propias palabras de Pinker tanto a favor de una como de otra. A favor de la primera dice Pinker en el Prefacio que su libro habla de los tintes morales, emocionales y polticos que el concepto de la naturaleza humana entraa en la vida moderna y que intentar desenmaraar cuantas confusiones morales y polticas han ido enredando la idea. Y favor de la otra cundo en el captulo dedicado a las artes dice que el impulso de creacin artstica es una tctica de apareamiento que por el proceso de evolucin ha derivado en una caracterstica de la naturaleza humana que impulsa las artes: Las ansias de estatus del propio creador. Quizs la diferencia est en que la primera razn es consciente mientras que la segunda es totalmente inconsciente. Cundo Pinker habla de las tcnicas de escritura de Lewontin y los otros firmantes del documento Against Sociobiology escoge un trozo del mismo: No negamos que existan unos componentes genticos de la conducta humana. Pero sospechamos que los universales biolgicos humanos se han de descubrir ms en las generalidades del comer, excretar y dormir que en esos hbitos tan especficos y en tan gran medida variables de la guerra, la explotacin sexual de las mujeres y el uso del dinero como sistema de cambio A continuacin Pinker dirige la atencin hacia el planteamiento engaoso de la cuestin. La idea de que el dinero es un universal codificado genticamente es tan ridcula que cualquier alternativa se ha de considerar ms verosmil. De la misma forma, a lo largo de todo el libro, Pinker va analizando las absurdidades de la Teora Rasa a la vez que va ensalzando las cualidades positivas de su nueva teora, todo ello aderezado con abundantes ejemplos, las manipulaciones de los cientficos de izquierdas tanto de estudios cientficos como de citas de libros, la incapacidad de los cientficos de izquierdas de asumir los nuevos datos y sus frecuentes pataletas contra todo aquello que huela a innatismo o diferencias biolgicas. Tras tan abultado resumen de la mezquindad y errores de la izquierda no parece quedar otro remedio que abrazar la nueva teora para no parecer un utpico. Pero para ser justos con Pinker hemos de recordar que su objetivo es precisamente se, el de demostrar que la Tabla Rasa est llena de equivocaciones y el de alzar una nueva teora al trono ideolgico, y que por tanto su ataque no es contra la izquierda, aunque sta se vea enzarzada en el proceso por constituir la defensa ms radical y cruenta de la Tabla Rasa. Pinker lo aclara en el

captulo dedicado a la poltica al decir que la teora est por encima tanto de las pretensiones de la derecha como de la izquierda y slo pretende la verdad fundada en hechos biolgicos y que por tanto refutar las ideas equivocadas de ambas ideologas. En lneas generales el libro de Pinker me ha convencido. La nueva teora de la naturaleza humana parece adecuada a medida que vamos sabiendo ms de nosotros mismos y de cmo nos afectan los genes pero siempre dejando abierta una puerta al medioambientalismo y ms concretamente a la importancia de la experiencia. As nos encontramos con esa ratio que Pinker establece en el captulo dedicado a los hijos en cuanto a factores de la configuracin de los rasgos conductuales humanos: un 50% debido a los genes, un 50% debido al medio exclusivo y un 0% debido al medio compartido. sta ratio no choca de modo alguno con ninguna de las ideas expuestas a lo largo de todo el libro. Tomemos cmo ejemplo el caso de la violacin. Despus de confirmar a los lectores su repulsa por sta prctica, Pinker estudia las posibles causas biolgicas de este hecho. El macho, por su escasa participacin en la concepcin y posterior cuidado de su descendencia tiene cmo estrategia sexual el propiciar el mximo nmero de encuentros sexuales para asegurarse el mayor nmero posible de embarazos y por tanto descendencia. Pero, un macho con poco xito a la hora de encontrar pareja con la que procrear puede optar por hacerlo por la fuerza. Evidentemente las causas de esto residen en la adaptacin del macho que lo hace ms proclive a la violencia (mayor masa muscular y fuerza fsica que la hembra, la liberacin de testosterona,). Y una vez explicadas stas posibles causas, Pinker nos recuerda que la empata y la moral (y no slo stas) tambin son adaptaciones evolutivas que deberan entrar en juego para disuadir, no ya al macho, sino al hombre de cometer una violacin, y que por lo tanto la creencia de que cmo est en nuestros genes no podemos evitarlo es totalmente errnea y que se debe castigar al infractor. Y repito, tal y como esto pasa con la violacin, tambin debe ocurrir con todos y cada uno de los aspectos de la vida del hombre. La moral, la justicia, el bien y el mal y la responsabilidad pueden ser invenciones producto de la mente del hombre, pero no por ello carecen de validez. Puesto que si son productos de nuestra mente, aunque no estuvieran codificados en nuestros genes directamente, en los propios genes estaba contenida la suficiente potencialidad como para que los cresemos. Sin embargo, leyendo la sexta parte del libro, la que lleva por nombre La voz de la especie, el resumen general que hace Pinker de la Tabla Rasa parece exageradamente negativo. El vaco que segn Pinker postulaba y que fue rpidamente rellenado por los regmenes totalitarios puede tener otra lectura, son los regmenes los que desfiguran la

teora no la amplan, por que si nos fijamos en los principales objetivos de la Tabla Rasa entre ellos figuran el combate al racismo, al sexismo y a los prejuicios de clase junto con la defensa de la identidad del individuo, ideas contrarias a todo rgimen totalitario. No se en que regmenes pensaba Pinker, pero voy a tomar dos cmo ejemplo. El primero es el nazismo, rgimen totalitario y fascista donde los haya. El pilar fundamental de la ideologa nazi es el fomento del sentimiento de pertenencia a un grupo a travs de la exaltacin de la raza aria. Me parece evidente que esto contraviene la lucha contra el racismo. El segundo rgimen totalitario del que voy a hablar es del comunista a travs de sus dos mayores exponentes, la U.R.S.S. y China. Si bien es cierto que el comunismo parte de la igualdad de los individuos, la lleva hasta tal extremo que se produce una alienacin del individuo para convertir al pueblo en ese ente que tema Ortega y Gasset, la masa, la autntica masa indiferenciable e indivisible en partes por que todas las partes son idnticas. Y por otro lado, al igual que los nazis, fomentaron el concepto de grupo buscando un enemigo, un Otro al que combatir y que en este caso fue el imperialismo capitalista yanqui. Otra vez vemos como no se rellena ningn hueco en la Tabla Rasa, sino como se deforma y desfigura para ponerla al servicio de la poltica. Yo s creo en los objetivos de la Tabla Rasa a pesar de los posibles fallos, inherentes a toda teora social y no veo en la nueva teora de la naturaleza humana un enemigo a combatir, sino una nueva muleta que viene a reforzarla. Por supuesto soy consciente de que la principal premisa de la Tabla Rasa es la que le da nombre y por la que se niega cualquier estructura innata en la mente mientras que la nueva teora de la naturaleza s que reconoce capacidades y estructuras innatas. Pero la complementacin de ambas pasa por reconocer la ratio que ya vimos antes, 50- 50, ni una ni otra sino las dos a la vez. Tanto influyen los genes cmo el medio. De hecho, tras leer No est en los Genes y La tabla rasa, uno ms medioambientalista y el otro ms gentico la conclusin es que en ambos se reconoce que ambos influyen, por lo tanto, Tan difcil es ponerse de acuerdo? Parece que las disputas se producen por nimiedades y por ver quin es el que se erige en portavoz de la nueva teora de la naturaleza humana y que no es inters de ninguno poner fin a las disputas. Por ejemplo, Pinker acusa a Lewontin, Rose y Kamin de que el nico innatismo que aceptan es el innatismo cero mientras que ellos en su libro dicen que reconocen la importancia de los genes. [...] es el interaccionismo. De acuerdo con l, no son ni los genes ni el medio ambiente lo que determina a un organismo, sino una combinacin de ambos. El interaccionismo es el inicio de la sabidura.Aunque quizs lo que no le guste a Pinker es eso de una sociedad socialmente ms justa-socialista-

, que los autores de No est en los genes escriben en el prembulo. Y Pinker tambin les acusa de manipular citas: mientras que Dawkins dijo Los genes nos crearon el cuerpo y la mente, ellos escribieron que haba dicho que Los genes nos controlan el cuerpo y la mente. Y a pesar de que no he encontrado dicha cita en el libro de No est en los genes si he encontrado una cita a Dawkins que dice Somos las mquinas de supervivencia, vehculos robots programados para preservar las molculas egostas conocidas como genes, y con el libro de Dawkins delante, El gen egosta cito: Somos mquinas de supervivencia, autmatas programados a ciegas con el fin de perpetuar la existencia de los egostas genes que albergamos en nuestras clulas. A mi me parece que lo que Lewontin supuestamente pona en boca de Dawkins, repito que no he encontrado dicha cita, lo dice el propio Dawkins en la segunda cita y que Lewontin s cita en su libro de forma ms o menos igual, supongo que la diferencia est en las traducciones, pero que Pinker olvida mencionar. Segn he ido leyendo el libro de la Tabla Rasa algunos de los anlisis que realiza de determinados temas no me terminan de convencer. A continuacin hago un resumen de ellos. Cuando Pinker habla de los estereotipos llega a la conclusin de que de hecho la mayora de ellos no son inexactos cuando se evalan con unos puntos de referencia objetivos. Yo soy por el contrario de la opinin de que las generalizaciones aunque en ocasiones sean tiles, por lo general y sobretodo referidas a personas deben ser evitadas porque de la generalizacin a la demagogia hay tan slo un paso. El ejemplo que pone Pinker es el estereotipo que dice que los alemanes son trabajadores muy eficientes. Sin embargo este estereotipo me parece una tontera, en todas las naciones y sociedades hay tanto personas trabajadoras como no trabajadoras por lo que se debe prescindir del estereotipo. E incluso el propio Pinker dice que a la hora de juzgar a una persona se prescinden de los estereotipos porque estos inducen a errores de juicio. Los estereotipos son intentos de generalizar las caractersticas que un individuo emite sobre otros grupos desde fuera. El estereotipo es el primer paso hacia la antropologa y por eso se ha de reconocer en ellos un cierto valor que no debe pasar de ah. Otra cuestin que me sorprende bastante y no me convence nada es la autoridad con que Pinker habla de la conducta homosexual. En los hombres habla de una malformacin que hace que tengan el tercer ncleo intersticial del hipotlamo ms pequeo y en las mujeres habla de la hiperplasia adrenal congnita que produce un exceso de androstenediona que a la larga produce un desarrollo de caractersticas poco femeninas. Me parece coherente que algunas personas sean homosexuales por estas causas, Pero todas? A mi juicio una nica solucin es demasiado

restringida y en ste caso parece decir que la homosexualidad est en los genes, lo que suena bastante determinista. Salvando las distancias entre culturas, recordemos la homosexualidad presente en el mundo griego, donde la homosexualidad era una cuestin de opcin sexual y no creo que estuviera motivada por los genes sino por la cultura dedicada al hombre. Una explicacin de la homosexualidad que siempre me ha gustado es que a medida que las sociedades evolucionan y se vuelven ms sofisticadas ya no es necesaria la ideologa de la supervivencia. Si pensamos por ejemplo en las tribus judas del desierto, su fuerza se basaba en el nmero de individuos con los que contase y por ello las relaciones homosexuales eran castigadas, porque no producan descendencia y por lo tanto adems de ser un desperdicio ponan en peligro la supervivencia de la tribu. Pero hoy en da ya no es una prioridad la descendencia que permita la supervivencia de la especie, sobre todo en un mundo afectado por la sobrepoblacin y en la que los individuos no estn sometidos a un continuo peligro o rivalidad. El tercer y ltimo gran tema en el que no estoy de acuerdo con Pinker es el tratamiento que hace de las artes, ms concretamente del modernismo y el postmodernismo. S es cierto que el modernismo se inici dejando de lado todos los artilugios que los artistas anteriores haban utilizado para complacer al paladar humano (el realismo, la proporcin y la coloracin cromtica suave dejaron paso a las figuras deformadas y abstractas de colores aberrantes). La explicacin de ste cambio tambin la ve Pinker, la reaccin contra el aburguesamiento de la sociedad. Dnde por aburguesamiento se debe entender la masa conformista que se va plegando ms y ms a lo que los medios de comunicacin le dictan. La creacin de nuevos valores superficiales y en realidad carentes de valor alguno, las idealizaciones del cuerpo femenino perfecto expresado en el 90-60-90, la naciente metro sexualidad que dicta cmo debe ser el nuevo hombre En definitiva el modernismo lucha contra la sociedad de consumo que dicta el camino a seguir y nos azuza hacia l cmo el pastor dirige a sus ovejas. Citando a F. Turner la misin del modernismo era diagnosticar y curar la dolencia mortal de la humanidad moderna, el falso sentimiento de experiencia rutinaria y de de marco interpretativo que ofrece la sociedad conformista, comercial y de masas, y hacer que experimentemos de forma desnuda y nueva la inmediatez de la realidad a travs de nuestros sentidos recuperados y rejuvenecidos. Este trabajo teraputico es tambin una misin espiritual, en la que en teora una comunidad de estos seres humanos transformados sera capaz de construir un tipo mejor de sociedad. Los enemigos del proceso son la cooptacin, la explotacin y la reproduccin comerciales, y el arte sin valor esttico. La sociedad hace

de la experiencia nueva y bsica- a la que los artistas acceden sin que medie nada, como lo hace el nio-algo rutinario, compartimentado y aburrido. Tambin acierta Pinker al decir que hoy en da se ha perdido el control de la situacin y que hoy a cualquier cosa sea arte mientras sea nuevo y raro (cadveres con los msculos expuestos y gelificados, montaas de basura, esculturas que no se parecen a nada pero que representan conceptos abstractos, vdeos que muestran un hombre tirndose a un ro de distintas formas, y todos ellos bajo nombres rimbombantes). Pero el error que veo en Pinker es la adecuacin que hace entre lo que inicialmente fueron los movimientos modernista y posmodernista y lo que son actualmente, cundo la contracultura se convierte en cultura. Por que eso es lo que a pasado, la lucha artstica contra la conformidad se ha convertido en la conformidad misma. Y Pinker olvida que todas las teoras artsticas surgen cmo una reaccin contra la teora previa hasta que se interiorizan por la sociedad y pasan a ser la teora predominante hasta que aparece otra nueva. Adems, el modernismo y el postmodernismo bien mirados no pretenden nada nuevo con su huida del conformismo, recordemos entre otros a Addison o Kant cundo hablaban de lo sublime, lo que no nos es posible comprender y nos supera o el romanticismo con su huida de la realidad hacia paisajes onricos e imaginarios. A continuacin transcribo un texto de Nicols Bhl de Faber de 1814. Es, pues, absurdo querer clasificar las producciones modernas bajo las reglas que se han abstrado de las antiguas. [...] El arte antiguo separaba con severidad todas las especies; el arte moderno pretende combinar los opuestos, y as, se complace en amalgamar la naturaleza y la compostura, la poesa y la prosa, la memoria y la esperanza, el alma y los sentidos, lo terrestre y lo divino, la vida y la muerte. El arte antiguo es ms sencillo, ms claro y coincide ms con la naturaleza en sus obras aisladas; el arte moderno se acerca ms al secreto del universo, aunque a veces no ofrece ms que un caos. Aunque Bhl hable del romanticismo, no parece servir tambin para el modernismo o el postmodernismo? Y continuando con la idea de que el modernismo y el postmodernismo no pretenden nada nuevo, no se ve en la cita mencionada ms arriba de Turner un cierto espectro de Nietzsche? A m as me lo parece.

La antropologa filosfica, es aquella rama de la filosofa que tiene por objeto el estudio del hombre en s mismo; que toma al ser humano como objeto a la vez que sujeto del conocimiento filosfico.

Las interrogantes que se plantean apuntan a determinar qu es el hombre, qu diferencia al hombre de las dems entidades que existen en la realidad, cules son los componentes fundamentales de su ser; no en el sentido material o funcional fsico con que pueden estudiarlo sea la anatoma o la fisiologa, sino con referencia a lo que constituye lo ms diferencial y personal de su ser, los determinantes de su condicin espiritual y racional. En este sentido, la antropologa (del griego: ntropos=hombre), es aquella disciplina que procura el conocimiento del hombre no en sentido fsico sino especialmente respecto de su comportamiento tanto en lo individual como en lo colectivo; aunque distinguindose de la sociologa como disciplina que analiza las cuestiones de las sociedades humanas desde un punto de vista ms general y objetivo, que subjetivo. En la realidad, es fcil percibir que entre los seres vivos, fundamentalmente en el reino animal, ocurren fenmenos de conducta individual. La etologa, en particular, es la disciplina que se ocupa de analizar las conductas de los animales de todos los niveles zoolgicos. Sin embargo, es tambin facilmente perceptible que las conductas de los animales son explicables primariamente en funcin de factores de carcterinstintivo; como comportamientos que estn impulsados por determinantes que pueden considerarse automticos o programados en relacin a determinadas circunstancias. En el hombre, en cambio, si bien se reconocen ciertos comportamientos impulsados por factores de ndole biolgica y tambin instintiva, existen conductas - que a medida que progresa en su evolucin y civilizacin resultan ser las predominantes que no pueden explicarse como originadas en una tendencia instintiva. En la mayor parte de los comportamientos humanos, no se da la motivacin a travs de la manifestacin activa y automtica de un instinto o de un deseo; sino que surge claramente que existen otros impulsos, sobre todo los de carter racional o emocional, que responden a un ser del hombre, que es su signo diferencial especficamente caracterstico respecto del resto de los seres vivos.

Puede decirse que alcanzar el conocimiento del hombre acerca de s mismo ha sido tal vez el objeto primario y principal de la investigacin filosfica. La propia constatacin de la existencia del pensamiento filosfico, constituy el aliciente de los filsofos para procurar un autntico conocimiento de la esencia del hombre; incluso como un medio de liberarse de los condicionamientos que le impone el mundo exterior y alcanzar una verdadera libertad.

El congreso sobre la antropologa filosfica de Hegel

El idealismo alemn es uno de los momentos estelares de la filosofa universal, y en particular, la filosofa de Hegel uno de sus frutos ms maduros, y ello porque Hegel pens muchas de las cuestiones ms relevantes de la antropologa filosfica, que siguen tomndose en consideracin hoy en da. Por ejemplo: (i) la exigencia de un sistema institucional que garantice la libertad (las manifestaciones del espritu en la poltica y la historia); (ii) la distancia entre el yo y sus representaciones (Fenomenologa del espritu); (iii) los problemas relacionados con la identidad de un yo fracturado en mltiples e incluso opuestas adhesiones y lealtades (la vida tica); (iv) la naturaleza de la subjetividad (la filosofa del espritu subjetivo); (v) las dificultades de la construccin social e histrica de una totalidad sistemtica que garantice el reconocimiento y el respeto de lo humano en cuanto tal (filosofa del espritu objetivo); (vi) el enfrentamiento con el nihilismo que distancia la subjetividad de una vida considerada irreal y alienada (el papel del arte, la religin y la sabidura en la vida humana); (vii) la posibilidad o imposibilidad de una terapia de la subjetividad moderna que siente las oposiciones como irresolubles (la reconciliacin); (viii) la distancia negatividad y alejamiento de la reflexin respecto de la vida (reflexin extrnseca o intrnseca, pensamiento dbil o fuerte); (ix) la unidad e integracin de las culturas (filosofa de la historia); (x) la posibilidad y especificidad de las ciencias del espritu (la historia del espritu). Este congreso pretende estudiar estas y otras cuestiones relacionadas con la antropologa filosfica de Hegel.

LA ANTROPOLOGA FILOSFICA Es una parte de la metafsica que trata de responder a los siguientes problemas:

En que consiste el hombre? Existe o no existe el alma? Qu es el alma? Es material o inmaterial? El alma es inmortal o termina con la muerte? Relaciones entre el cuerpo y el alma. La antropologa o reflexin sobre el hombre surgi en el siglo V a.C que es identificado con el periodo antropolgico de la filosofa. Scrates es el iniciador de ste periodo, en el que se empieza a hablar sobre el hombre. Pensamiento de Scrates: El hombre es un compuesto entre cuerpo y alma.

Scrates dice que el alma es algo que existe dentro de nosotros, pero que no se capta por los sentidos. l dice que poseemos alma por lo que somos capaces de hacer. El alma es sinnimo de alma racional, de inteligencia. Adems, el alma tiene una vertiente prctica, relacionada con lo que nos permite decidir nuestra conducta. sta es la ms importante para Scrates, es decir, la funcin tica o prctica. Scrates est muy preocupado por el problema de la felicidad humana, la felicidad no est determinada por ningn agente externo (por la voluntad de los dioses, o por la biologa, herencia...), sino que depende de nuestras propias decisiones. Nuestras decisiones son el resultado de nuestros conceptos, del conocimiento que tengamos del bien y del mal, de lo justo y lo injusto... El bien y el mal son objetivos, no depende de lo que nosotros digamos. La voluntad est sometida a la inteligencia. A sta manera de pensar se le llama intelectualismo socrtico, es decir, identificar el conocimiento del bien con la buena conducta, y el vicio con la mala. La felicidad no se compra con el dinero ni con el xito. La felicidad consiste en la prctica de la virtud, llevar una vida virtuosa conforme a los valores morales. Una persona es ignorante en la medida en que no conoce los lmites entre lo bueno y lo malo. La ignorancia es la que conduce a la desgracia del ser humano. Una persona es ignorante porque no encuentra los lmites del bien y del mal.

La ignorancia es la enfermedad del alma. Pensamiento de Platn: (Ateniense, discpulo de Scrates) filsofo del siglo IV a.C pensaba que el hombre estaba compuesto de cuerpo y alma. Para l, el hombre es esencialmente alma. Al igual que Scrates, Platn dice que el alma es inmortal.

l dice que el alma (racional) es principio de conocimiento racional, aquello que nos permite conocer la esencia de las cosas. Adems de alma racional, hay alma concupiscible (es decir, tendencia hacia el placer). Alma irascible (es decir, tendencia hacia el poder, superar las dificultades) lo que se debe hacer y lo que apetece hacer entran en conflicto. El deber y el placer no son compatibles a veces. Sin embargo, el alma irascible puede ser aliada de la razn. Platn dice que la felicidad es un estado del alma. Es feliz aquella persona que consigue la armona interior, que se consigue cuando el alma racional controla a las otras dos, cuando somos capaces de hacer lo que comprendemos que tenemos que hacer, poseemos salud mental. Platn seala cuatro virtudes para conseguir la armona: prudencia, fortaleza, templanza y justicia.

La prudencia es la virtud que perfecciona al alma racional y que implica el conocimiento de la verdad y del bien. La enfermedad del alma racional, es decir, lo contrario de sabidura o prudencia, es la ignorancia. La virtud propia del alma concupiscible es la moderacin o templanza. Tenemos que decir no al placer muchas veces para no crear problemas.

La virtud propia del alma irascible es la fortaleza, es decir, la capacidad de vencer las dificultades y no ceder a que nos venzan. La justicia es una virtud que resulta de la posesin o unin de las otras dos. Una persona justa es una persona que tiene un ajustamiento o armona interior. Para ser ajustado debemos ser sabios, fuertes y moderados. Problema de la inmortalidad del alma en Platn:

En todo conocimiento existen dos elementos que son el sujeto (Ser que conoce) y el objeto (lo conocido). Hay dos tipos de sujetos, segn como se observe el objeto: la razn y los sentidos. Como las verdades que conoce la razn (la esencia) es inmaterial, el alma y la inteligencia tambin es inmaterial. Al no ser material la razn no desaparece, no muere. El objeto de la razn es la esencia de las cosas, el de los sentidos es el aspecto material (apariencias de las cosas). Decir que el alma es inmaterial, es decir, que no est compuesta de partes y, por tanto, no muere ni desaparece, es decir, es inmortal porque morir significa descomponerse en partes. ste argumento es el Dilogo de Menn.

El cuerpo del hombre muere como consecuencia de las enfermedades propias, las enfermedades del alma son: la ignorancia, la intemperancia, la cobarda y la injusticia. Si stas enfermedades no acaban con el alma, mucho menos lo van a afectar las enfermedades del cuerpo. Esto lo dijo en su obra La Repblica. Relacin del alma con el cuerpo: El ser humano est compuesto de dos sustancias distintas, que son el cuerpo (material, compuesto de partes) y el alma (inmaterial). El problema est en cmo puede haber una relacin entre las dos siendo de naturaleza tan diferente. La relacin entre cuerpo y alma es una relacin accidental, antinatural y violenta o forzada. Es ACCIDENTAL porque el cuerpo y el alma son dos sustancias diferentes y, en cierto modo, incompatibles: el alma no necesita del cuerpo para vivir, si el cuerpo y el alma son de naturaleza distinta, distintas esencias. Es VIOLENTA porque el alma tiende a la esencia de las cosas y el cuerpo tiende a las apariencias. Entre las dos hay una tensin existente entre nosotros. Para Platn, educar significa liberar al alma de la ignorancia, para que consiga llegar a la verdad de las cosas. Pensamiento de Aristteles (siglo IV a.C): Fue discpulo de Platn y naci en la polis de Estagia, ingres a los 17-18 aos en la academia de Platn y estubo durante 20 aos. A pesar de la influencia de Platn en Aristteles, ste ltimo elabor un pensamiento diferente y se separ del pensamiento de Platn en muchos aspectos (Yo soy muy amigo de Platn, pero ms amigo de la verdad). Aristteles es sobre todo bilogo, lo cual se nota mucho en la manera de interpretar al hombre (la biologa es una parte de la fsica). Para entender el pensamiento sobre el hombre hay que partir de la fsica, que estudia los seres naturales. Ser natural es el que tiene en s mismo el principio del movimiento y del cambio. stos se oponen a los seres artificiales. los

seres naturales se dividen en seres inertes y en seres vivos, que los divide en vegetales y animales, que a su vez se componen de irracionales y racionales. La caracterstica principal de los seres naturales es el cambio, un cambio que se produce para algo, persiguiendo un fin, que es la perfeccin de su naturaleza, y sto a su vez constituye su bien. sto se refiere principalmente a los seres vivos. Eso de la perfeccin de la naturaleza consiste en la realizacin de todas las posibilidades que tiene ese ser como tal clase de ser, por tanto, habr tantas clases de bienes como clases de seres, porque cada ser tiene sus propias posibilidades, su naturaleza. Coincide, por tanto, el fin de ese ser con su bien. La consecuencia de todo esto, en relacin con el ser humano; es que el ser humano, como tal ser natural vivo (animal racional), tiene como fin la realizacin de todas sus posibilidades por su naturaleza. Como lo ms propio del ser humano es la razn, ser la perfeccin de su inteligencia lo que ms le realice como hombre, la inteligencia se perfecciona con el conocimiento de la verdad, en lo que coincide con Platn. Concepto de alma: Aristteles rechaza el dualismo platnico. Para l el hombre es una nica sustancia o cosa, constituida de dos co-principios incompletos, que son el cuerpo y el alma, que no podrn existir separados sino que se completan el uno al otro. El alma es, para Aristteles, principio de vida, por lo tanto aqu se deduce que todos los seres vivos tendrn alma. El alma es el principio que diferencia a los seres vivos de los seres inertes. Distingue el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional.

El alma vegetativa es el principio de la vida y sta es la nica que tienen los vegetales; las funciones vegetativas son: nutricin, crecimiento, reproduccin y muerte.

El alma sensitiva es el principio por el cual los animales realizan las funciones vegetativas y, adems, otras funciones especficas de los animales: conocimiento sensitivo, movimiento local, funcin de ataque y huida, defensa, etc. El hombre es un ser natural, un animal racional (posee inteligencia abstracta). Tiene todas las funciones propias de los animales, pero tambin tiene algo extremadamente humano que es la razn. La inteligencia humana tiene dos funciones principales: entendimiento terico y entendimiento prctico. El primero tiene como fin el conocimiento de la verdad de las cosas, es decir, la esencia. El segundo tiene por objeto conocer para actuar, es decir, la prctica, el conocimiento del bien, comportarnos correctamente. El entendimiento terico y la voluntad son las dos funciones especficas del ser humano que no tiene el animal. ntimamente relacionada con la definicin del hombre y de las funciones de la inteligencia se encuentra la teora o concepto de felicidad. Todos los seres de la naturaleza tienden a un fin y ese fin es la perfeccin de la naturaleza de los seres, que consiste en el desarrollo de todas las posibilidades que tienen los seres de acuerdo con lo que son. Si esto lo aplicamos al hombre nos encontramos conque todo ser humano tiende a un fin y que la mxima aspiracin del ser humano es llegar a conseguir la felicidad, que se consigue perfeccionando lo ms propio del ser humano, que es la razn y sus dos principales funciones. Teora de la virtud: la virtud es un hbito bueno, que es lo que nos perfecciona como ser humano (es decir, lo bueno), lo malo es lo que nos deteriora como seres humanos.

Un hbito es una predisposicin a actuar de una determinada manera, adquirida por repeticin de actos. Los hbitos buenos y los vicios, o hbitos malos, se adquieren, es decir, no nacemos con ellos, ni virtuosos ni viciosos. No se nos dice buenos o malos por nuestras pasiones (que no podemos evitar, como son la ira, la clera, la pereza, la amistad,...) sino por nuestros hbitos, los hbitos se adquieren y se pierden. Aristteles se separa bastante de Scrates al decir el proceso de adquisicin de un hbito. Scrates deca que basta con saber lo que es bueno para actuar bien y basta con conocer lo malo para dejar de hacerlo. A sto se le llama intelectualismo (identificar el conocimiento del bien con la conducta buena), la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Aristteles dice que la conducta buena no depende slo del conocimiento del bien o del mal. Hace falta otro elemento, que es querer hacer ese bien, voluntad para hacer bien las cosas, entendimiento prctico, adems del entendimiento terico. Elementos del acto voluntario:

Saber lo que est bien y lo que est mal, conocimiento. Deliberacin conocer las razones que tengo a favor y en contra de una determinada opcin. En funcin de esa deliberacin decido lo que hago, decisin. Ejecucin, hacer en la prctica esa decisin. Persistencia en la accin tomada. A travs de ste proceso adquirimos hbitos buenos o malos, que son para el hombre como una segunda naturaleza. Son tan importantes que se conocen con nosotros mismos. Somos el conjunto de nuestros hbitos. Aristteles dice que es imprescindible para llegar a la virtud, adquirir los hbitos buenos en los primeros aos de nuestra vida, por lo que destaca la importancia de una buena educacin. Un hombre educado es un hombre virtuoso. Y un hombre mal educado posee hbitos malos, nocivos y errneos. Clases de virtudes: Para hablar de las clases de virtudes, Aristteles parte de la definicin de ser humano, que la define como animal racional. Existen las virtudes que perfeccionan la parte racional del hombre y las virtudes que perfeccionan la parte irracional: Virtudes intelectuales parte racional Virtudes morales parte irracional Virtudes intelectuales: tres perfeccionan el entendimiento terico y dos al conocimiento prctico. Ciencia Entendimiento terico Intuicin Sabidura Prudencia Entendimiento prctico

Fortaleza

La CIENCIA es el conocimiento de las cosas por sus causas, el conocimiento de la esencia de las cosas, el conocimiento que procede por demostracin. La INTUICIN es el conocimiento directo de los primeros principios de la demostracin. La SABIDURA es una sntesis de ciencia e intuicin. La PRUDENCIA es una virtud intelectual que perfecciona el entendimiento prctico y consiste en conocer el bien y saberlo aplicar a las situaciones concretas de la vida. (Saber hacer en cada momento lo que hay que hacer). Equivale al arte de saber vivir, la prudencia es la virtud ms importante. El hombre que posee la virtud de la prudencia posee todas las virtudes. Intervienen el conocimiento y la experiencia de la vida. La FORTALEZA consiste en la capacidad de permanecer en la virtud a pesar de las dificultades o de los obstculos de la vida. VIRTUDES MORALES: son aquellas que perfeccionan la parte irracional de nuestra naturaleza. Aristteles define la virtud como el trmino medio entre dos extremos viciosos. La virtud no se halla nunca en ningn extremo. El hombre virtuoso es un hombre moderado. La valenta sera un termino medio entre la tenacidad y la cobarda. La sinceridad sera un trmino medio entre la grosera y la hipocresa. UNIN DEL CUERPO CON EL ALMA: para Aristteles sta unin es una unin sustancial, no accidental como pensaba Platn. Esto es as porque Aristteles dice que el cuerpo y el alma forman un todo que es el hombre. Dados los principios que ha dado Aristteles podemos intuir que Aristteles pensaba que el alma humana no es inmortal, porque est tan ntimamente unida al cuerpo, que muere cuando muere el cuerpo. La Antropologa Filosfica en la Edad Media: En la Edad Media la antropologa filosfica estuvo fuertemente influida por la teologa, la Edad Media fue un periodo teocntrico, en el que todo gira en torno al concepto de Dios. En la Edad Media existen dos categoras para interpretar la realidad: la categora de creacin y la deser creado. Estos dos conceptos son completamente ajenos a la mentalidad griega, fueron la aportacin original al cristianismo. Al hombre se le interpreta por su relacin con Dios, la diferencia fundamental con los griegos es que, en stos, el hombre es un ser natural con un destino puramente terrenal, no se piensa en una felicidad transcendente. En la Edad Media, el hombre es un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesin de inteligencia y capacidad de amar). En la Edad Media al hombre se le considera compuesto de cuerpo y alma, sta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustn se apoya en un argumento platnico y dice respecto a Platn: Nadie como Platn se ha acercado tanto a nosotros, sin embargo, el cristianismo se distingue de la filosofa platnica en el concepto de felicidad, para los griegos la felicidad se encuentra en ste mundo y para los cristianos se encuentra en un mundo ms all del nuestro y consiste en La visin de dios cara a cara (Santo Toms de Aquino).

Aparece, por tanto, la idea de salvacin eterna, sta vida es un trnsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvacin eterna, la vida slo tiene sentido como camino de salvacin. Lo contrario sera la condenacin eterna. Slo dios basta. Santa Teresa de Jess. La Antropologa Filosfica en la Edad Moderna: Se inicia con Descartes, que es el iniciador de una teora llamada racionalismo. Se dice por criterio de certeza a ese punto de referencia que nos permite saber cuando un conocimiento es verdadero o no lo es. Todos los filsofos tienen un criterio de certeza en el que se apoyan para construir sus teoras filosficas. Para Descartes el criterio de certeza es la evidencia racional: Una idea es verdadera cuando es evidente a la razn. Es evidente cuando se presenta tan clara y distintivamente a nuestra razn que no ofrece lugar a dudas. Descartes se apoya en las matemticas. Si aplicamos ste criterio nos encontramos con la siguiente relacin: l cree que lo que distingue al hombre de los animales no es el cuerpo sino el alma. l argumenta que el alma es una verdad existente a la razn y por lo tanto no se puede dudar de su existencia. Identifica el alma con nuestro yo (nuestra alma). Todos los hombres tienen conciencia de s mismos y a esa conciencia la llama alma. Por lo tanto l distingue dos elementos en el hombre (teora o concepcin dualista). El yo lo interpreta Descartes como una conciencia no vaca sino llena de contenido (ideas), una conciencia continente, llena de ideas que tengan cualquier contenido de conciencia. Todo lo que ocurre en mi de lo que yo soy consciente es una idea, las ideas son sensaciones de las que yo soy consciente. Distingue entre el yo y las conciencias de mi yo. El yo es invariable, una realidad permanente que no cambia, lo que cambia son las sensaciones, las conciencias. El yo o el alma la define como res cogitans o sustancia pensante. Al cuerpo lo llama res extensa o sustancia extensa, que ocupa un lugar. El hombre es, por tanto, un compuesto de sustancia pensante y sustancia extensa, la existencia del alma no necesita demostracin sino que se conoce por intuicin de una manera directa. La Antropologa en la Edad Contempornea(siglos XVIII-XX): Kant (1724-1804) contrapone los conceptos de naturaleza y persona. La persona posee conciencia moral, y es el nico ser que la posee. Kant define a la persona como la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera. La persona es el nico ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prcticas establecidas por su propia razn. La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales. stas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a s mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias. Las leyes morales se rigen por el imperativo categrico:

Hagas lo que hagas, hazlo por respeto al deber. Obra de tal manera que puedas querer que el motivo por el cual t haces lo que haces pudieras quererlo para todos los hombres. OBRA DE TAL MANERA QUE SIEMPRE RESPETES LA DIGNIDAD DEL HOMBRE, TANTO EN LA PERSONA DE LOS DEMS COMO EN TU PROPIA PERSONA.

No debo nunca utilizar a los dems como medio, porque todo hombre es un fin en s mismo. Dos cosas llenan de admiracin mi espritu: el ciclo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral sobre mi corazn. Siglo XX. Aparece una corriente filosfica llamada personalismo. El principal representante es Maunier (1905-1950), que define a la persona como: Un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa subsistencia por la adhesin a una jerarqua de valores libremente aceptada; esos valores son asimilados y vividos por un compromiso responsable y una constante conversin. Unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocacin. En sta descripcin de persona aparecen rasgos caractersticos de lo que nos hace ser persona y son los siguientes:

La persona es un ser singular, nico. sta identidad que tiene la persona consigo misma no es la identidad muerta de una roca, que ni nace, ni cambia, ni envejece; no es la identidad de un todo que se abraza en una frmula; no se presenta ni como algo dado, tal como mi herencia o mis aptitudes, ni tampoco como pura adquisicin. sta identidad es el desenvolvimiento progresivo de un principio espiritual de vida que llamamos vocacin (llamada interior). La vocacin es lo que nos hace singulares y nicos. sta supone descubrir unos valores y adherirse libremente a ellos y comprometerse en su realizacin. La libertad no es algo que se tiene sino algo que se experimenta, algo que se vive. En ninguna parte encuentra la persona la libertad dada y constituida. Nada en el mundo le asegura que ella es libre si no penetra audazmente en la experiencia de su libertad. Uno es libre en el momento de elegir unos valores. Ser persona es comprometerse con la realizacin de esos valores libremente elegidos. El compromiso debe llevar a la accin que modifique la realidad exterior, que nos forme, que nos acerque a los hombres o que enriquezca nuestro universo de valores. Comprometerse no es adherirse ciegamente a algo o a alguien, por temperamento o como por instinto, ni siquiera por entusiasmo. Todo compromiso comporta o exige una entrega consciente, fruto del conocimiento, reflexiva y constantemente revisada.

La antropologia aristotelica
Enviado por Programa Chuletas y clasificado en Filosofa y tica Escrito el 2 de Diciembre de 2007 en
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LA ANTROPOLOGIA ARISTOTELICA

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aristotles establece una division genaral entre seres inertesy seres vivos.los seres vivos tiene en su interior un impulso vital q es el alma.El alma para asristoteles es el principio vital de los eres vivos.aritoteles distingue

3grados -alma -alma -alama

de

vida vegetativa animal racional

y es es

asi

seala proia propia de

tmb de de los

3tipos las los seres

de

alamas: paltas animales humanos

propipa

el alam es la forma del cuerpo,almay cyerpo son principios ustanciales incompletos q necesitan unise para formar una sustancia y total yamada hombre.segun su teoria hilemorfica el hombre es un compuesto de mateia y forma,si el cuerpo muere,el alam desaparece de el.3 estapas en la antroplolia oariotelica: -1 etapa:corresponde ala concepcion patonica mas rigida.alma y cuerpo son sutanciaa distintas.adems aristoteles definde en la 1 estapa la preexisten del alma y su transmigracion tras la muerte del cuerpo. -2etapa:el alma aunq distinta del cuerpo esta unida a el,son pues 2realidades heterogeneas con una union accidental -3etapa:el alma deja de ser considerada como una sustancia independiente y completa pasado a ser enetdida como una estructura unica en union con el cuerpo.asi pues cuerpo y alam constituyen una unidad sustancial.el cuerpo es el elmento capz de recebir una forma y el alma es la forma de un cuerpo. -aristoteles no admite en sus escritos fianles ni la preexisrencia del alam ni la trasnmigracion a reuniones superiores.no aclara bien si el alama es mortal o no.desd la teoria hilemorfica habria q decir q el alma solo exite en su union sustnacial con el cuerpo.en sus escritos de juventud afirma q el alma es inmortal,no es creda y TEORIA no DEL es CONCCIMINTO O sujeta EPISTEMOLOGIA a EN corrupcion. ARISTOTELES

para aristoteles nada del conaciminto esta hecho cuando el hombre comiza su existencia,el saber es una tarea q cada uno debe realizar desd el principio.el alma no posse conocimintos en si misma,es como un lienzo en balnco dnd todo esta x hacer.

en la espistemologiaaristotelica hay una base empirista,ya q el punto de partida de todo conciminto es el conocimto q nos llega por los sentidos.

aristotles tmb distingue dos ordenes de conciminto:e conociminto sensitivo y el comocimnto intectivo,aunq soloe ste ultimo llega alos conceptos universales,ya q el enetendimiento elabora esos materiales producindo el universal mediante un proceso alq el denomina abstraccion.del cocnciminto sensible se yega al conciminto intelectivo 1 la mediante la permite abstrcion la captacion teniendo de las encunta cualidades los externas siguentes de las paso: cosas

sensacion:nor

2 la memoria:consite en la elaboracion de la percepcion sensible q nos permite conservar,reproducir y recear los 3 4 la la datos experiencia:proviene captacion del de la memoria el y anteriormete esla q base tien para lugar la el captacion almacenados del universal cientifico

universal:por

conciminto

el enetdiminto forja los concpts universales a partir de las imagenes de las cosas,prescindiendo de las cualidades sensibles particulares para retener solo la esencia universal de los seres.en cuanto q el

enetendimiento es su autor,aristoteles lo llama enendimiento agente y en cuanto q los comcptos quedan impresos LA los -etica -etica -la -tratdo la -una -una -una -una estica q exige etica la realizacion de la sobre estica las aristotelica etica etica moderadamte virtud y la adquisicion de escritores fundametales en el enetnedimininto ETICA de a a gran virtudes se y los carzteriza la etica lo llama enetdiminto paciente. ARISTOTELICA aristoteles son: eudemo nicomaco etica vicios como: teleologica eudemonista intelectualista otos bienes

el hilo conductor de la etica de aristoteles es determinar el bien o fin para el hombre y al mismo tiempo realizarlo.la mision q le es propia en realizr la actividad q corresponde mas adecuadmetente a su naturaleza.ahora bien lo espacifico del hombre es su capacidad racional.esta vida segun la razon se identifica para aristotles comola vida guiada por la virtud ya q la felicidad esta en la ida racional y no es otra cosa q la activida del alma

4. Antropologa y psicologa
La antropologa y psicologa aristotlica

1. La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra. 2. Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems, todas las sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta tambin que ese alma es la forma de la sustancia, es

decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado"). 3. Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume , por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas as como el control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas. 4. El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los animales disponer de imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales. 5. El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como las funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico". 6. Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el

De Anima como siendo inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia, que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple metfora en relacin con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negacin.

La antropologa de Platn
Enviado por Programa Chuletas y clasificado en Filosofa y tica Escrito el 22 de Octubre de 2007 en
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LA ANTROPOLOGA DE PLATN

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Dualismo antropolgico: Platn, basndose en elementos rficos y pitagricos, elabora una teora antropolgica como soporte de sus concepciones ticas y polticas. Su concepcin es dualista: concibe al ser humano como un compuesto de cuerpo (sma) y alma (psij) unidos accidentalmente. El cuerpo es una cosa sensible ms que se genera y se muere. Es un obstculo para lograr la perfeccin, por lo que la misin del ser humano en vida es tratar de purificarse (ctharsis) para poder ascender el alma a su lugar natural: el mundo de las ideas, alcanzando la felicidad. Es la tumba (sema) del alma. El alma es inmortal y domina sobre el cuerpo. Es una sustancia homognea. Su actividad propia es la contemplacin de las ideas y constituye la esencia del ser humano, por tanto, la antropologa platnica es una psicologa. Platn divide el alma en tres partes: La teora del alma: El alma es el fundamento del movimiento y de la vida. Proviene del latn nima, que es lo que anima a un cuerpo, por lo que tiene movimiento. El alma es el principio del conocimiento. Conocemos gracias al alma. Se identifica con el nos, es una inteligencia capacitada para conocer las autnticas realidades: las ideas. Tiene diversas capacidades o dynamis. Tiene tres dimensiones y funciones: Racional: representada por el auriga, que es la que contempla las ideas, la que toma decisiones. Irascibles o volitiva: es la dimensin en que radican los impulsos voluntarios. Concupiscible o apetitiva: es la fuente de los deseos y las pasiones relacionadas con el cuerpo.

El comportamiento adecuado Platn lo define como virtud. La virtud correspondiente a la razn es la prudencia (phrnesis), la de la irascible es la fortaleza (andrea) y la de la concupiscible es la templanza (sophrosyne). Existe una cuarta virtud que consiste en el equilibrio y armona entre las partes: la justicia (dikaiosne)

Platn, al igual que Scrates, afirma la inmortalidad del alma por su reminiscencia (conocer es recordar y al nacer el alma ya conoce las ideas), por no ser engendrada (lo que es engendrado no puede perecer), por ser simple (pues no se puede deshacer) y por justicia universal (el justo debe recibir su premio y el malvado su castigo). El ascenso del alma de lo sensible a lo inteligible : el alma est encerrada en el cuerpo. El ser humano debe volver a su estado natural, purificndose (ctharsis) para hacer el alma buena y virtuosa. Platn propone cuatro caminos para conseguirlo: Amor: ascenso hacia la perfeccin a partir de las cosas bellas como tensin hacia lo careciente. Dialctica: mtodo cognoscitivo que eleva el alma a lo inteligible. Muerte: Platn cree en la pervivencia del alma. La muerte libera el alma del cuerpo. Vida virtuosa: la virtud es lo que permite al alma volver a su equilibrio inicial.

l igual que en su metafsica, la concepcin platnica del hombre va a presentar un acentuado dualismo, una escisin entre dos partes ntimas pero irreconciliables en el ser humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sita como algo ms dentro del mundo sensible, y el alma, que es aquello que nos hace propiamente hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y lo divino: lo espiritual, lo racional.

El hombre es concebido como un compuesto accidentalde estas dos substancias: psich (alma) y soma (cuerpo).

El alma racional es preexistente al cuerpo e inmortal, y tiene como lugar natural el mundo suprasensible
de las ideas. El cuerpo es la crcel del alma durante su existencia terrena, y constituye un estorbo para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extraeza de lo material, impidindole su hacer propio: la contemplacin de las ideas. El ideal de hombre en Platn es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filsofo no ha de temer la muerte: -La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con sto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clese de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque de dnde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de nuestros males consiste en que, en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad. Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la muerte, y no durante la vida. La razn misma lo dicta: porque si es imposible conocer nada en

su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca despus de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con l y cediendo slo a la necesidad. La inmortalidad del alma platnica constituy una novedad filosfica en su poca. Una doctrina extraa a los griegos proviniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al filsofo establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las ideas, escapando as de lo puramente fenomnico. El hombre puede conocer la verdad porque no es un elemento ms de la materialidad siempre fluyente, a la deriva en el mbito de la sensibilidad. El hombre es un ser privilegiado, consciente del distinto lugar que ocupa dentro del cosmos; partcipe de una inteligencia (el fuego divinino prometeico) que no es de este mundo. Su naturaleza es puramente racional, un modo de ser intermedio: ni pura sensibilidad ni pura materialidad. Platn estableci una divisin tripartita del alma: DIVISIN TRIPARTITA DEL ALMA EN PLATN PARTES DEL RACIONAL ALMA (nous, lgos) CARCTER SITUACIN VIRTUDES CLASES SOCIALES Inmortal Cabeza Prudencia, sabidura (Phrnesis, sopha) Gobernantes-filsofos IRASCIBLE (Thyms) Mortal Trax Fortaleza, valor (andrea) Guardianes APETITIVA (epithyma) Mortal Estmago Templanza (Sophrosyne) Productores

La filosofa de Toms de Aquino

4. Antropologa y psicologa

La antropologa y la psicologa de Toms de Aquino

1. Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre". 2. Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad. "Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1) 3. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma. 4.

La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros. 5. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

6. Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal). 7. Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es

capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta. 8. Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un nico entendimiento agente, comn a todos los seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual. 9. Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano. "Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)

HISTORIA DE LA FILOSOFA - TOMO II - SEGUNDA POCA FILOSFICA LA FILOSOFA CRISTIANA 56 - ANTROPOLOGA DE SANTO TOMS
El hombre es una substancia completa y compuesta del alma racional, como forma substancial, y de la materia prima, como sujeto general primitivo en toda substancia corprea, en unidad de esencia y de persona, porque una y otra son el resultado de la unin inmediata de dos substancias incompletas, o, mejor, de dos principios substanciales incompletos en la lnea de esencia y en la lnea de persona, puesto que ni el alma, ni la materia por ella informada y vivificada, constituyen cada una de por s la esencia humana, ni la persona humana completa, sino en cuanto unidas, en cuanto que en virtud de su unin ntima y substancial, constituyen y forman un tertium quid, una substancia especfica, un individuo completo, que no es ni la materia sola, ni la forma o el alma sola, sino la materia y la forma, el cuerpo y el alma, que se compenetran y completan mutuamente en unidad de esencia y de persona.

La subsistencia completa y la personalidad corresponden al hombre, o sea al compuesto, y no al alma racional sola, porque aqul y no sta se posee plenamente quoad esse, et operari; quoad esse, en cuanto que constituye una esencia perfecta, una especie completa en la escala de los seres, y tambin en cuanto no necesita unirse a otra substancia para ser y desarrollar toda su actividad: quoad operari, porque es principio y sujeto suficiente respecto de todas las facultades o potencias humanas, y de sus varias manifestaciones, funciones y actos. Por el contrario, el alma no se posee a s misma plenamente quoad esse et operari, puesto que necesita unirse al cuerpo o materia para constituir especie completa en la escala de los seres, y necesita tambin estar unida al cuerpo para ejercer y desenvolver parte de sus potencias y funciones vitales, como son las que se refieren a la vida vegetativa y a la sensibilidad. De aqu es que el alma racional, aunque se apellida y es verdaderamente subsistente y persona, en atencin a que, separada del cuerpo, puede existir y obrar por parte de las funciones u operaciones pertenecientes al orden puramente intelectual (quoad intelligere et velle), su subsistencia o personalidad propia es de suyo incompleta, toda vez que ni es un hombre, un individuo de la especie humana, ni puede ejercer todas las funciones vitales que ejerce y pone en unin con el cuerpo. Infirese tambin de lo dicho que el estado natural del alma humana es el estado de unin con el cuerpo, y que el estado de separacin, aunque no es en rigor contra su naturaleza, es extrao y fuera de su naturaleza ( praeter naturam), la cual entraa tendencia e inclinacin a constituir el hombre completo, como toda parte tiende al todo: pars est propter totum, et anima propter animatum. De aqu se deduce que la resurreccin final de los hombres, aunque es sobrenatural y misteriosa por parte de su principio eficiente (ex parte principii), en atencin a que la Naturaleza, las causas naturales no pueden llevarla a cabo, necesitndose precisamente la omnipotencia de Dios, puede, no obstante, decirse natural por parte del trmino (ex parte termini) o resultado, en atencin a que natural es al alma estar unida al cuerpo y no separada.

El alma racional, aunque incompleta como especie y como subsistencia, es una verdadera substancia simple, espiritual, dotada de razn y de libertad, capaz de existir sin el cuerpo, e inmortal de su naturaleza. Como alma de un orden superior, incluye de una manera eminente y en su unidad simple la perfeccin del alma de los brutos y la de la vida de las plantas. Como forma substancial del hombre y actus primus de la materia, es el principio radical y la razn suficiente primitiva de todas las manifestaciones de la vida en el hombre, de manera que todas ellas, desde la funcin ms rudimentaria de la vida vegetativa hasta la especulacin ms sublime y divina del entendimiento, proceden del alma racional como de su nico principio vital y psquico. Ms todava: el alma racional es el principio radical y nico, no solamente de todas las funciones vitales que se verifican en el hombre, sino tambin de todas las actualidades y atributos que presuponen la potencialidad pura de la materia prima; es decir, de todas las modificaciones, accidentes, formas, determinaciones que hay en el hombre, sin excluir la actualidad y determinacin de cuerpo, la corporeidad, si es lcito hablar as; de manera que el alma racional es la que da al cuerpo humano, no solamente el ser cuerpo, animado, sino el ser o la actualidad de cuerpo (1), porque el alma racional, por lo mismo que es la forma substancial del hombre, es la raz, la causa primitiva y nica de todas las perfecciones, de todas las determinaciones o grados de ser que se encuentran en el hombre: homo ab ipsa anima rationali perficitur secundum diversos gradus perfectionum, ut scilicet, sit corpus, et animatum corpus, et animal rationale . Los actos y funciones vitales no proceden inmediatamente ni del hombre, ni del alma, o sea de su esencia substancial ( nulla substantia creata est immediate operativa), sino que proceden por medio de ciertas potencias o facultades, las cuales, aunque radican originariamente en el alma, deben considerarse como derivaciones de la misma, como fuerzas secundarias, que son el principio inmediato de las operaciones o funciones vitales, as como el alma es el principio primero y mediato. Estas potencias se reducen a cinco gneros o grupos, que son: a) La facultad o fuerza locomotriz. b) La vegetativa o nutritiva. c) La sensitiva. d) La apetitiva (el apetito sensible y la voluntad).

e) La intelectual. Cada una de estas facultades se subdivide en otras inferiores, como la vegetativa en fuerza nutritiva, generativa, etc.; la sensible, en sensibilidad externa e interna, la vista, el odo, la memoria, la imaginacin, etc. Todos los actos o funciones de estas potencias son inmanentes, puesto que el hombre, es decir, el compuesto de alma y cuerpo, el individuo real y completo, es el principio total y subsistente ( principium quod), a la vez que el sujeto o recipiente total de las mismas. Por esta razn todas esas acciones se atribuyen al supuesto o persona completa, y no al alma sola, ni menos al cuerpo, por ms que aqulla sea el principio radical y real primitivo de todas ellas: actiones sunt suppositorum. Sin embargo, existe una diferencia muy notable entre dichas facultades; pues al paso que las puramente intelectuales, la razn y la voluntad, existen en toda y sola el alma sin informar ningn rgano determinado, las vegetativas y sensitivas residen en partes determinadas del cuerpo que les sirven de rganos para realizar sus propias funciones; de manera que a la produccin de stas concurren simultneamente el alma y el cuerpo, la virtud activa de la primera y el rgano determinado del segundo (talium potentiarum nulla est actio nisi per organum corporeum); pero la produccin de las funciones puramente intelectuales es debida exclusivamente al alma, sin que el cuerpo y sus rganos concurran a ella sino de una manera remota e indirecta, por cuanto que la actividad intelectual necesita ser excitada previamente por la sensibilidad, y especialmente porque necesita de las representaciones sensibles de la memoria e imaginacin para abstraer las ideas o representaciones inteligibles de los objetos: Licet enim intellectus non sit virtus corporea, tamen in nobis intellectus operatio compleri non potest sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio, et vis memorativa et cogitativa, o sea la estimativa natural. En este sentido y por esta consideracin, las potencias del primer gnero se llamanorgnicas y las del segundo inorgnicas. Las funciones vitales de las primeras se dicen funciones u operaciones totius conjuncti, del hombre ntegro como compuesto de alma y cuerpo; las segundas son ms bien funciones o actos solius animae, si se consideran en s mismas. Las facultades puramente

intelectuales permanecen en el alma separada del cuerpo y lo mismo sus funciones o actos; las del orden vegetativo y sensible slo permanecen in radice, o sea virtualmente, y en aptitud para desarrollarse y funcionar cuando el alma se una de nuevo al cuerpo. De lo dicho hasta, aqu se infiere : 1. Que en el hombre existe una distancia inmensa y casi infinita entre la razn y las dems potencias inferiores, sean stas vegetativas o sensibles, inclusa la imaginacin, que es la ms noble entre estas ltimas, puesto que la inteligencia, no slo puede funcionar con independencia del cuerpo y de sus rganos, sino que es una fuerza en cierto modo infinita por la infinidad de los objetos a que extiende su accin, y sobre todo, porque su objeto es lo universal y lo inmaterial, mientras que la imaginacin slo percibe lo singular y material:Potentia autem intellectus est quodam modo infinita in intelligendo. Imaginatio non est nisi corporalium et singularium, intellectus autem universalium et incorporalium est. 2. Que entre las diferentes potencias y funciones vitales existe cierta renuencia y relacin por parte de su intensidad y energa; porque, radicando todas en un mismo principio o substancia, que es el alma, cuando esta actividad radical se concentra sobre las potencias y funciones sensitivas, por ejemplo, disminuir en proporcin la intensidad y vigor de las intelectuales. Esta conexin y radicacin comn de las potencias en la esencia del alma, junto con la unidad del ser humano en virtud de la unin inmediata y substancial del alma con el cuerpo, es tambin la razn suficiente de la influencia recproca del alma sobre el cuerpo y viceversa, as como lo es de la que entre las funciones superiores y las inferiores (2) se observa en el hombre. 3. Que la mayor o menor perfeccin de los rganos, la variedad de complexin y temperamento, pueden influir directamente en la mayor o menor perfeccin de las facultades y funciones pertenecientes a la vida nutritiva y sensitiva, e indirectamente en las facultades y funciones del orden intelectual. Bajo este punto de vista, es posible y racional la frenologa que discurre acerca de las facultades en relacin con las condiciones del organismo y con la complexin especial del cuerpo: Ad bonam complexionem corporis sequitur nobilitas animae.... Qui sunt boni tactus, sunt nobilioris animae et

perspicacioris mentis. Solertia contingit ex aptitudine naturali, et etiam ex exercitio. Ex complexione enim aliqui sunt magis aliis ad concupiscentias, vel iram apti. 4. Que el alma racional, como substancia inmaterial, no es producida ni por traduccin seminal, ni por generacin, sino por creacin ex nihilo, mediante la omnipotencia divina:Cum (anima) sit immaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo.... Haereticum est dicere quod anima intellectiva traducatur cum semine. Por razn de esa misma inmaterialidad, o sea de su simplicidad y espiritualidad substancial, el alma racional est toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes,quoad essentiam, o sea segn la totalidad de esencia, pero no segn la totalidad virtual, o sea por parte de las potencias y sus funciones; pues en este concepto reside parcialmente en diferentes partes y rganos del cuerpo: as, por parte de la potencia visiva reside en los ojos y no en las manos; por parte de la imaginacin, de la memoria, de las pasiones, etc., reside en el cerebro, en el corazn o en otras vsceras determinadas. Mas todava, hablando en rigor, hay algo del alma, cual es la inteligencia, que ni est en parte determinada del cuerpo, ni siquiera toda en todo el cuerpo, como est la substancia misma del alma (3), en atencin a que el entendimiento es una facultad superior en todo y por todo al cuerpo. El conocimiento humano se verifica procediendo de lo sensible a lo inteligible; al ejercicio de los sentidos externos sucede el de los internos, y al de stos, el ejercicio de la inteligencia o razn. Desde este punto de vista, y en este concepto, puede decirse que nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu. Pero una vez excitada su actividad, el entendimiento conoce muchas cosas que nada tienen que ver con los sentidos, ni entran por ellos, como Dios, los ngeles, los primeros principios o axiomas, los actos, esencia y atributos del alma, que se conocen, o por intuicin inmediata, o por raciocinios fundados en la observacin psicolgica y de conciencia: Principium humanae cognitionis est in sensu; non tamen oportet quod quidquid ab homine cognoscitur, sit sensui subjectum, vel per effectum sensibilem immediate cognoscatur; nam et ipse intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subjectus.

El entendimiento humano, aunque infinitamente superior a todos los sentidos, por el solo hecho de pertenecer al orden inteligible, ocupa, sin embargo, el ltimo grado en la escala de los entendimientos, de manera que es pura potencialidad en el orden inteligible (pura potentia in ordine intelligibili), y considerado en s mismo e inicialmente, carece de toda idea, de todo acto y de todo conocimiento, si bien posee capacidad y virtualidad para recibir toda clase de ideas: Est infimus in ordine intellectuum.... est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum. Luego no existen ideas propiamente innatas, aunque s hay ciertas ideas o concepciones universales que acompaan y siguen inmediatamente al ejercicio de la actividad intelectual, y aparecen espontneamente en la razn como resultado inmediato de la accin abstraente o iluminante del entendimiento agente. En este sentido, y bajo este punto de vista, puede admitirse que hay algunas ideas y verdades innatas o quasi innatas; y en el mismo sentido se dice que los primeros principios nos son conocidos naturalmente o innatos: Hominibus sunt innata prima principia. Universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter insita. Homo per lumen intellectus agentis, statim cognoscit actu principia naturaliter cognita. Toda vez que el objeto del entendimiento es universal e inmaterial, y la sensibilidad slo percibe y representa objetos singulares y materiales, es preciso que exista en el entendimiento una fuerza superior, capaz de abstraer de las representaciones sensibles y singulares, representaciones ( ideas, especies) universales e inteligibles, es decir, algo que represente como universal el objeto, representado como singular en los sentidos. Esta fuerza se llama entendimiento agente, y su funcin propia es abstraer las especies inteligibles (abstrahere intelligibilia a phantasmatibus), formando representaciones universales de los objetos mismos representados de antemano como singulares y sensibles en la imaginacin, iluminando por medio de ellas al entendimiento posible, cuya funcin es recibir esas ideas o especies universales, y percibir los objetos en ellas representados. En otros trminos: la funcin del primero es hacer inteligibles actualmente los objetos que slo lo eran antes en potencia (facit intelligibilia in potentia, esse intelligibilia actu ), por medio de la iluminacin abstractiva que ejerce sobre ellos ( actio autem intellectus agentis abstrahere intelligibilia), comunicndoles la universalidad de que carecen en las

facultades pertenecientes a la sensibilidad. La funcin del segundo es recibir y conocer estos objetos, inteligibles ya actualmente, a causa de la universalizacin que recibieron: actio intellectus possibilis est recipere intelligibilia. Estas dos funciones, que corresponden, no a dos entendimientos o potencias, sino a dos fases y manifestaciones de una misma potencia intelectual, representan y constituyen la inteleccin o acto de entender completo: Nec tamen sequitur quod sit duplex intelligere in homine; quia ad unum intelligere, oportet quod utraque istarum actionum concurrat. La inteligencia humana, considerada especialmente como entendimiento agente, es una fuerza nobilsima, porque es una derivacin del entendimiento divino e infinito; una participacin de la luz increada, que contiene las razones eternas de las cosas; cierta semejanza de la Verdad increada que se refleja en nosotros. Virtus quae a supremo intellectu participatur. Participata similitudo luminis increati in quo continentur rationes aetenae. Quaedam similitudo increat Veritatis in nobis resultantis. As no es de extraar que esa luz que el alma recibe de Dios (lumen receptum in anima a Deo) posea esa fuerza fecunda y creadora de las especies inteligibles, por medio de las cuales se verifica en la inteligencia el conocimiento de objetos y verdades universales a que no alcanzan las facultades sensibles; esa energa poderosa, que, actuando sobre las percepciones de la sensibilidad, las transforma en materia apropiada para la inteleccin. Adems de las especies inteligibles (species impressa, species intelligibilis), destinadas a representar los objetos como universales, existen tambin en el entendimiento humano lasespecies, nociones o ideas que formamos de los objetos una vez conocidos y en cuanto conocidos, y que son como la expresin (species expressa), la palabra interna (verbum mentis) que representa el objeto conocido y contiene su concepto. Las primeras son como el principio de la inteleccin; las segundas son como el trmino de la misma: las primeras representan el objeto cognoscible; las segundas el mismo objeto conocido. La funcin exclusiva de las especies o ideas inteligibles, mediante las cuales el entendimiento se pone en relacin y como en contacto intelectual con el objeto

que se trata de conocer, es representar el objeto como universal, de manera que stas, lo mismo que las especies sensibles que intervienen en el conocimiento de los sentidos, son medios (id quo) para conocer, no los objetos o cosas ( id quod) conocidas: Habet se species intelligibilis sicut id quo intelligitur, sicut et species coloris in oculo non est quod videtur, sed id quo videmus(4). Aunque el objeto connatural y ordinario del entendimiento en la vida presente son las cosas sensibles (quidditas rei sensibilis), porque en virtud de la unin con el cuerpo y durante sta, el alma humana convierte espontneamente su actividad y como si dijramos sus miradas hacia las cosas sensibles ( ex unione ad Corpus habet aspectum inclinatum ad phantasmata), esto no quita que el objeto real, extensivo y absoluto del mismo sea el ente en toda su universalidad, de manera que estn contenidas en la esfera de nuestra actividad intelectual todas las cosas, finitas o infinitas, materiales o espirituales, ideales o reales, divinas o humanas, puesto que todas caen bajo la razn universalsima de ente, que es el objeto del entendimiento ( objectum intellectus est ens), tomado ste en toda su amplitud y capacidad. Y no es slo el objeto extensivo del mismo, sino que es lo primero que la razn percibe, hasta el punto de que la concepcin del ser va incluida y como entraada en todo conocimiento de un objeto: Quod primo cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus(conceptus) includitur in omnibus quae quis apprehendit. Quod primo intellectus concipit est ens. As es que la idea de ente puede considerarse como innata implicite o quasi-innata, y la percepcin de la realidad objetiva del ser es el acto ms propio del entendimiento humano como inteligencia, es decir, como facultad capaz de percibir ciertos objetos y conocer ciertas verdades de una manera instantnea, sin esfuerzo y sin investigar o buscar ( subito et sine inquisitione), a diferencia del entendimiento como razn, cuyo oficio y funcin propia es percibir y conocer comparando y examinando, es decir, movindose, pasando y discurriendo de un objeto a otro, de una verdad a otra. El entendimiento, como inteligencia, percibe y conoce por una especie de intuicin espontnea, segn se echa de ver cuando se pone en contacto con ciertos objetos, cuando percibe las razones de ser, de todo, de parte, etc., y cuando conoce las verdades de evidencia inmediata. El mismo entendimiento, como razn, conoce discurriendo de un objeto conocido a otro desconocido, y de

los principios a las conclusiones: Intellectus (prout simplici intuitu; ratio vero discurrendo de uno in aliud.

intelligentia) cognoscit

El apetito, en general, se refiere al bien como a su propio objeto, as como la verdad es el objeto del entendimiento ( bonum est objectum appetitus, et verum objectum intellectus). La naturaleza y condiciones del apetito estn en relacin con la naturaleza y condiciones del conocimiento del bien que presupone, puesto que no se apetece lo que no se conoce. De aqu es que el apetito racional, o sea la voluntad, que es la inclinacin al bien en cuanto conocido por la razn, es superior y absolutamente distinto del apetito sensitivo, el cual se refiere al bien en cuanto conocido por la sensibilidad, y, por consiguiente, a los bienes sensibles (bona convenientia secundum sensum) y singulares, y no a los bienes espirituales y universales, lo cual pertenece a la voluntad: Quia igitur est alterius generis apprehensum per intellectum, et aprehensum per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitivo. El apetito sensible, que es comuna los animales y al hombre, se divide en apetitoconcupiscible, cuyo objeto es procurar y poseer el bien sensible, y apetito irascible, al cual pertenece evitar el mal sensible y apartar los impedimentos del bien. Uno y otro dan origen a varias pasiones, las cuales son los actos y como las funciones peculiares del apetito sensitivo. ste en el hombre, es capaz de virtud, como lo es tambin de ciertas pasiones que no existen en los brutos (la vanidad, la vergenza, la avaricia, etc.), porque aunque sus actos no son racionales formal y esencialmente, lo son por participacin (appetitus sensitivus in homine est rationalis per participationem ) y virtualmente, por hallarse subordinados a la parte superior del hombre, que abraza el entendimiento y la voluntad libre. As como el entendimiento no puede dejar de asentir a los primeros principios, as la voluntad no puede dejar de amar y querer el bien universal, o sea la felicidad comprensiva de todo bien: Necesse est, quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo. Con respecto al bien universal que llena toda su capacidad y es su objeto adecuado, la voluntad no es libre, pero lo es con respecto a todos y cada uno de

los bienes particulares. La eleccin es el acto propio de la voluntad como facultad libre, y lo que principalmente la distingue del apetito sensitivo: Proprie voluntatis est eligere, non autem appetitus sensitivi. Brutis animalibus electio non convenit. La eleccin debe ser preparada y dirigida por la deliberacin, que es como la funcin propia del libre albedro, y que entraa un conjunto de actos procedentes de la razn y de la voluntad, pero ntimamente relacionados entre s, de manera que la eleccin actual, que es el acto especfico de la voluntad como potencia libre, representa el resultado o trmino de la deliberacin, y sta representa a su vez o entraa una serie de actos de la razn y de la voluntad enlazados y relacionados entre s, los cuales constituyen lo que se llama libre albedro en rigor o con propiedad cientfica. Porque con propiedad cientfica y en rigor lgico, el libre albedro no es ni la voluntad sola, ni la razn sola, sino una facultad que abraza la accin de las dos, una potencia que entraa una doble virtualidad, la virtualidad de la voluntad y la virtualidad de la razn. De aqu la definicin concisa, pero muy filosfica, de Santo Toms, cuando define el libre albedro: Facultas voluntatis et rationis. __________