Edith Stein

Autor: Urbano Ferrer Santos 1. Vida y obras En algunos filsofos es ms relevante que en otros la biografa. En el caso de Edith Stein se vuelve particularmente significativa, no solo por el atractivo que en s misma tiene, sino tambin porque incide de modo especial en los distintos hitos de su trayectoria intelectual y porque en ella la experiencia vivida es una fuente de primer orden para el tratamiento que hace de los diversos temas, como ha resaltado A. MacIntyre en la biografa intelectual que le dedica [MacIntyre 2008]. Edith Stein (1891-1942) naci en Breslau (Alemania), hoy Wrocaw, ciudad polaca. Era la sptima hija de un matrimonio judo. Como tal, vivi a la vez las races hebreas familiares y el nacionalismo prusiano. Desde los primeros aos mostr gran aficin por la Historia y la Literatura alemanas, as como por las grandes figuras de la msica, como Bach, Mozart y Wagner. Pero ciertas desgracias familiares, como el suicidio de dos tos suyos, y la falta de respuesta en la religin juda al problema del ms all la sumieron en una crisis de fe. Las prcticas ritualistas en la sinagoga terminaron por no decirle nada y opt por abandonarlas a los quince aos, en busca de unas respuestas acordes con sus inquietudes existenciales acerca del sentido de la vida y de la realidad. Pero tampoco la primera formacin humanstica que recibi en el Instituto universitario de su ciudad natal estaba al nivel de aquellos interrogantes, ya que predominaba el agnosticismo neokantiano de R. Hnigswald y la psicologa naturalista o sin alma, como acostumbraba decir, de W. Stern. Em 1913 la lectura de las Investigaciones Lgicas de Husserl le abri una nueva perspectiva en vista de su orientacin objetivista, por lo que decidi trasladarse a Gotinga (1913-1915) a terminar los cursos universitarios, por ejercer all Husserl su magisterio. Incluy asimismo en el examen de estado estudios de filologa clsica, historia alemana del siglo XIX y literatura alemana. De los aos en Gotinga le viene el trato frecuente con los jvenes fenomenlogos, que, procedentes de distintos enclaves geogrficos, constituan el entorno husserliano ms prximo: Adolf Reinach, el primero en ser habilitado por Husserl; Theodor Conrad y Moritz Geiger, que haban sido discpulos de Theodor Lipps en Munich; Hedwig Conrad-Martius, esposa de Conrad y especializada en Filosofa de la Naturaleza; Dietrich von Hildebrand, quien viva en Munich; los franceses Alexander Koyr, parisino, y Jean Hring, oriundo de Estrasburgo; Fritz Kaufmann, que vena de Marburgo, invadido todava por la atmsfera neokantiana que haba creado Paul Natorp; el canadiense Daniel Bell, que haca el doctorado con Husserl sobre el filsofo nortemaericano Royce; el polaco Roman Ingarden, cuyo trabajo de doctorado, dirigido por Husserl, versaba sobre Intuicin e intelecto en Bergson, y no en ltimo lugar Max Scheler, dedicado a sus escritos tras serle retirada la venia docendi en Munich e invitado asiduamente por la Sociedad fenomenolgica de Gotinga. La experiencia de esta comunidad cientfica le suministr el punto de partida para las reflexiones que llev a cabo en su obra sobre el ser comunitario del hombre. Edith sigui el curso dictado por Husserl sobre Naturaleza y espritu. Pero tambin le atrajeron la claridad expositiva de Reinach y la vivacidad intelectual de Scheler. Al comienzo de la Gran Guerra presta voluntariamente sus servicios de enfermera en el Hospital de Mrisch-Weisskirchen (Cruz Roja). A travs del trato con los enfermos aprendi cmo en los relatos de las propias vivencias hay algo fiable, pero tambin posibilidades de autoengao, eventualmente corregibles por el conocimiento que el otro tiene de uno. As madur en ella el tema de su Disertacin doctoral Sobre el problema de la empata (Einfhlung), que ley en Friburgo de Brisgovia en julio de 1916, una vez que el maestro fue llamado a la Ctedra en esta ciudad. Prosigui dos aos como Asistente de Husserl, sindole encomendada la transcripcin y elaboracin del volumen II de Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, donde se esboza la nocin de persona en su diferencia con el yo puro. Compil igualmente los escritos de Reinach, quien haba cado en el frente en 1917. Son datos biogrficos recogidos en su obra Estrellas amarillas (Vida de una familia juda) [EA]. En este ltimo contexto hay que situar su progresivo acercamiento a la fe catlica. La entereza con que Ana Reinach sobrellev la muerte de su joven esposo, una vez que ambos se hubieron bautizado, la lectura de Mi vida de Santa Teresa de Jess y la entrada en una Iglesia catlica en Frankfurt, donde repar en la presencia del Santsimo, fueron los ltimos jalones de un proceso que desemboc en su bautismo el 1 de enero de 1922. Sin embargo, este episodio central en su vida no signific una ruptura con la formacin fenomenolgica anterior, sino su ampliacin y enriquecimiento ante el nuevo horizonte que se le abri. De anecdtico se podra tildar su paso por la poltica, si no fuera por las consecuencias que habra de tener en su maduracin intelectual. Las discrepancias con el prusianismo de la Repblica de Weimar en el periodo preblico fue lo que la llev a afiliarse ms tarde al Partido Demcrata alemn (DDP), alejado tanto de la socialdemocracia como del estatalismo prusiano. Esta experiencia est a la base de sus escritos polticos, en los que reflexiona sobre la naturaleza del Estado y la sociedad civil, publicados en el husserliano Anuario de Filosofa e investigacin fenomenolgica (1921). Fracasados sus intentos primeros de encontrar un puesto docente en distintas Universidades mientras daba clases particulares de fenomenologa y tica en Breslau, ejerce ms tarde como profesora de germanstica en el Liceo y en la Escuela de Sta. Magdalena de las Dominicas de Spira, de 1922 a 1931. Entre 1928 y 1933 pronuncia conferencias y participa en Congresos de Pedagoga en Alemania, Austria y Suiza. En 1932 se le asign la Ctedra en el Instituto de Pedagoga de Mnster, dando un curso durante el semestre de invierno de 1932-33 sobre la estructura de la persona. Pero 1

su origen judo as como su oposicin a la primaca del Estado sobre la persona le valdran la oposicin estatal de proseguir con la docencia. El 14 de octubre de 1933 ingresa en el Carmelo de Colonia. Rehsa marcharse a Iberoamrica huyendo del nacionalsocialismo, como se le haba sugerido, y prefiere permanecer junto a los suyos en aquellos momentos crticos. En 1936 le piden sus superiores que reanude su actividad cientfica, hasta que el 31 de diciembre de 1938 se traslada al Carmelo de Echt (Holanda), ante el recrudecimiento de la persecucin a los judos en Alemania. Sin embargo, la lectura en las iglesias de una carta pastoral de los obispos holandeses, contraria a los principios racistas, motiva, en represalia, que las religiosas y religiosos y muchos otros conversos de origen judo hayan de ser deportados a las cmaras de gas de Auschwitz-Birkenau, donde el 9 de agosto le llegara la muerte en compaa de su hermana Rosa, que tambin se haba bautizado en la Iglesia catlica y prestaba sus servicios a las carmelitas en el convento de Echt. Son conmovedores los relatos que nos han llegado de sus ltimos das, dando nimos a las dems profesas. El 11 de octubre de 1998 fue canonizada por el papa Juan Pablo II como santa Teresa Benedicta de la Cruz. 2. Desarrollo del pensamiento de Edith Stein En el desarrollo intelectual de Edith Stein no se advierten rupturas. Su Disertacin doctoral Sobre el problema de la empata (1916) se inscribe en la corriente fenomenolgica tal como se cultivaba en Gotinga, mostrndose crtica con la interpretacin psicologista de este fenmeno en T. Lipps. Posteriormente se dedica a estudios epistemolgicos relativos a las ciencias del espritu, apartndose del nivel psicolgico-gentico en que Dilthey sita la fundamentacin para poner a la persona singular y comunitaria en el ncleo fundamental de las ciencias histricas y de la cultura (Contribuciones a una fundamentacin filosfica de la Psicologa y las Ciencias del espritu). Tambin son de este periodo sus escritos de Filosofa social y poltica, en los que acusa el primado de la persona en su dimensin comunitaria para la legitimacin del poder de las leyes y del Estado por contraposicin a la Teora pura del Derecho de Hans Kelsen. Posteriormente y tras su conversin lee y traduce obras de Toms de Aquino (De ente et essentia y las Quaestiones disputatae de Veritate) y se familiariza con el tomismo alemn de principios de siglo, representado entre otros por J. Gredt, M. Grabmann o T. Manser. En las obras fundamentales de esta etapa de madurez efecta una sntesis entre el mtodo fenomenolgico-descriptivo y el realismo clsico, sobre todo a propsito de la introduccin de los conceptos de acto y potencia (resaltados en la obra Acto y potencia, que es preparatoria de Ser finito y ser eterno) y de sus estudios antropolgicos. Y elabora una concepcin de la persona, que evita por igual el trascendentalismo idealista del yo puro (Husserl) y la sustantivacin de las colectividades como personas (Scheler). Precisamente para ello le son fructferas nociones ontolgicas, como la hipstasis y la relacin (a partir de ambas define al espritu, como un salir de s), o la doctrina de Toms de Aquino sobre los trascendentales. Nos ha dejado, por otra parte, una serie de conferencias y ensayos sobre los conceptos de formacin (Bildung) y las bases de una Pedagoga humanista de inspiracin cristiana. Acusa asimismo en su ltimos escritos la huella de San Agustn y de la Teologa simblica en su acercamiento racional a Dios (Caminos para el conocimiento de Dios). Y, por fin, muestra un minucioso conocimiento de los msticos castellanos, sobre todo en su obra pstuma Ciencia de la Cruz, dedicada a comentar algunas obras de San Juan de la Cruz. 3. Categoras realistas en la esfera de la conciencia Un aspecto fundamental de discrepancia entre los fenomenlogos de Gotinga-Munich (a los antes citados, relacionados con Gotinga, se aaden los nombres de Alexander Pfnder, Maximilian Beck y Herbert Spiegelberg, asentados en Munich) y Husserl se debi a la inflexin fenomenolgico-idealista, que a lo ms tardar en 1913 con la aparicin del primer volumen de Ideas imprimi el maestro a su investigacin. En una conferencia radiofnica de 1913, ConradMartius replicara que la absolutizacin de la conciencia trascendental implica pasar por alto la facticidad de una conciencia inmersa en la temporalidad, tal como corresponde a su ser-en-el-mundo. Sobre este particular escribe Edith Stein a Ingarden con fecha del 20-II-17: Recientemente he sometido a la consideracin del maestro, sin acritud, mis reservas frente al idealismo. Por si Vd. lo teme, no fue una situacin en modo alguno apurada Debatimos fuertemente dos horas, naturalmente sin convencernos el uno al otro. El maestro deca que no descartaba cambiar su punto de vista si se le evidenciaba como necesario. En su obra Acto y Potencia (1930-31) y sobre todo en Ser finito y ser eterno (1936) expone los conceptos bsicos del realismo ontolgico, reelaborados fenomenolgicamente. Le facilitara la tarea su estudio de los renombrados tomistas antes citados, y la lectura directa de santo Toms, de quien tradujo y coment las Quaestiones disputatae de veritate y el opsculo De ente et essentia. Es de destacar en este contexto el artculo La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de Aquino, publicado en el anuario husserliano en el homenaje por su 70 cumpleaos. Pero, cmo accede Stein a las categoras realistas desde la esfera de la conciencia, dada fenomenolgicamente en sus estructuras? En primer lugar, la consideracin de los anlisis husserlianos sobre la temporalidad de la conciencia hace necesario, a su juicio, contar con la estructura potencia-acto. Segn tales anlisis, el presente consciente no es algo puntual, sino que retiene lo que acaba de pasar (retenciones) y anuncia lo que est por venir (protensiones). Pues bien, tanto el no-ya de la retencin como el todava-no de la protensin son expresiones de potencialidad, articuladas con el ser en acto del presente, del que reciben su consistencia: El ser presente-real del momento mismo no es pensable como subsistente solo para s mismo, del mismo modo que no se puede imaginar el punto fuera de la lnea y el momento mismo fuera de una duracin temporal. Si lo consideramos en el 2

modo de la conciencia, se da una cosa que, saliendo de la oscuridad, pasa un rayo de luz, para despus hundirse en la oscuridad; o como la cresta de una ola que pertenece a una corriente; todas estas imgenes describen un ser que es permanente pero que no es actual a lo largo de toda su duracin. Cmo comprenderlo? En lo que yo soy ahora, hay algo que yo no soy actual, pero que lo ser en el futuro. Lo que yo soy ahora en el estado de actualidad, lo era ya antes, pero sin serlo en el estado de actualidad. Mi ser presente contiene la posibilidad de un no ser actual futuro y presupone una posibilidad en mi ser precedente. Mi ser presente es actual y potencial, real y posible al mismo tiempo [SFSE 648]. En segundo lugar, el yo que est en duracin no se secciona en partes, sino que es indivisiblemente en medio de sus diferencias temporales. Lo identificamos como el mismo yo que ahora est siendo consciente cuando lo referimos a cualquiera de sus fases anteriores, ya sean meramente recordadas o sencillamente inconscientes. Esto le permite a Stein restablecer el concepto de sustancia, como algo permanente o nuclear, que subyace a la multiplicidad de sus actos vivientes y que no se resuelve en la conciencia que el yo tiene de s. La sustancia es el asiento de la estructura actopotencia. No hallo aqu una profundidad que se abre a la vida actual? No es esto una manifestacin de algo que est detrs, que no es comprensible ello mismo ni lo es directamente? No se da aqu una primera direccin en la que la inmanencia seala algo ms all de s misma y nos fuerza a salir de ella? Se da para la vida que fluye algo que le sirve de base, que hace de soporte una sustancia [AP 252]. Pero estas categoras de acto, potencia y sustancia, encontradas en la inmanencia, pueden ser trasladadas tanto a lo real trascendente, que se hace presente en la conciencia, como al Ser que es Acto puro, realmente identificado con su poderser y con su ser-en-s mismo o ser sustancial. El hecho de que la conciencia sea para nuestra autora el punto de partida donde ejemplifica conceptos ontolgicos de alcance realista, no significa, pues, que la conciencia sea el fundamento de las realidades que en ella se anuncian. 4. El yo fenomenolgico y la persona Tambin en relacin con la persona Edith Stein conjuga el punto de partida fenomenolgico en el yo-cogito-cogitata con la categora ontolgica de hypostasis, empleada por Boecio en la definicin de la persona como suppositum rationale. Partiendo de la primera consideracin, la ejecucin del acto consciente revela a la sustancia (hypostasis) personal como el ser duradero que en tales actos vuelve sobre s mismo (Selbstbewutsein). As, pues, la sustancia no se toma aqu en el sentido aristotlico, como lo que subyace a los accidentes, sino como el s mismo portador de la conciencia y permanente en medio de las variaciones en los actos. Con la sustancia se quiere indicar que la persona es ms que la conciencia que de s tiene. Lo vamos a mostrar en los distintos planos de su cuerpo, de su psique y de su ser personal. En primer lugar, el cuerpo nunca es tenido como un objeto enteramente abarcable por sus distintos lados, sino que siempre le acompaa una irremediable opacidad. Cuando se es consciente de l, ya es y ya est vivo; acusa los efectos fsicos y orgnicos antes de hacerse consciente de ellos; uno ha de separarse de l para observarlo mediante los rayos X o cualquier otro procedimiento En segundo lugar, las aptitudes y facultades psquicas se activan sin la vigilancia del yo como sujeto psquico, sino que al alma le ocurre ver, oir Lo cual es posible porque detrs de los actos est la realidad psquica no transparente para s misma (llammosle sustancia) y que los lleva a cabo. Y, tercero, tampoco la persona se agota en su actualizacin como yo, ya que posee zonas ms interiores en las cuales est como en su casa y zonas ms perifricas o ventanas, mediante las que comunica con el exterior. Aquella parte de la persona que se hace consciente como yo representa solo un punto en el seno de su espacio personal y puede solaparse con el centro de la persona o bien encontrarse ms o menos distante de l. No por ello cuerpo, psique y persona son tres sustancias ni tres yos, sino que hay un nico yo-sujeto a modo de crculo amplio, en el que residen a su vez los tres espacios concntricos, consistentes respectivamente en el yo personal, como un punto interior, en su dilatacin como yo psquico provisto de dimensiones y en el contorno o circunferencia, que es el yo corpreo. Cuerpo, psique y yo personal no estn adosados, sino que se copertenecen, pero el centro que irradia en los otros dos y les comunica la condicin subjetiva es el yo personal, que se distiende en los otros dos y los personaliza. Por su parte, la relacin entre el yo y la persona es entendida por Edith Stein como la relacin entre la forma vaca y lo que le da plenitud o cumplimiento. En otros trminos: lo que confiere contenido al yo es la peculiaridad personal que se expresa en l; sin este trasfondo, constituido por las dimensiones y planos de cada persona, la expresin yo resultara vaca, ya que designa lo mismo en las distintas personas y en las diversas concreciones pertenecientes a cada una de ellas. La persona es, pues, portadora del yo, del alma y del cuerpo, pero es portada tambin por ellos, como quiera que exponen el mbito respectivo en que cada una de ellas se despliega: Hemos concebido a la persona en cuanto yo, que abarca el cuerpo y el alma, ilumina por medio del entendimiento y domina por medio de la voluntad como soporte levantado por detrs y por encima de todo lo corporal-anmico o como forma de plenitud que lo une todo. Pero como hemos dicho en general que la forma vaca no puede subsistir sin llenura y esta no puede subsistir sin forma, as este hecho se hace particularmente claro. La persona no podra vivir como yo puro. Vive de la plenitud de la esencia que, sin jams poder ser enteramente esclarecida o dominada, brilla en la vida despierta. Lleva esta plenitud y al mismo tiempo es llevada por ella como por su fondo oscuro [SFSE 970]. El segundo acercamiento a la persona que efecta nuestra autora es, como se dijo, de carcter ontolgico y converge con el anterior. Segn l, la persona es soporte o sujeto de la esencia racional (suppositum o hypostasis rationale). Aqu el trmino hypstasis no es unvoco con las sustancias como soportes de accidentes, que los tienen en potencia y las determinan, sino que est en coherencia con el modo propio que tiene la persona de portar sus cualificaciones y con la 3

singularidad de estas. Lo portado por la persona no son, en efecto, determinaciones accidentales abstractas, sino lo que est esbozado en su realidad personal configurndola libremente y dndole cumplimiento y estando a la vez tan singularizado como su propia realidad: El hecho de poseer la razn distingue a la persona de la hipstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido amplio. Si existe entre las dos una diferencia verdadera este tendr que ser el caso si una forma vaca y su llenura no solo estn unidas exteriormente, sino ligadas esencialmente, entonces no solamente la naturaleza sino tambin el soporte deben ser algo particular en una persona. Anteriormente hemos llamado al yo soporte de su vida: es aquello de lo que brota la vida interior; es lo que vive en esta vida y la experimenta como suya [SFSE 957-958]. As como bajo el punto de vista fenomenolgico Edith Stein llegaba desde el yo consciente al ncleo personal, en tanto que no abarcado por aquel, ahora cierra el crculo en el sentido contrario, al arribar desde la nocin ontolgica de hypstasis al yo consciente, en la medida en que la singularidad no le viene a la persona de su ser sustancia, sino de ser sujeto consciente de s. 5. La solidaridad como vehculo personal de lo comunitario El concepto de individualidad viviente va ligado a una cierta fuerza vital. En el individuo es una magnitud definida, variable de unos a otros hombres, pero en todos susceptible de desarrollo tanto en atencin al yo que los conduce como por la influencia vivificadora que recibe de los dems. Las almas humanas poseen una fuerza natural, distinta en los distintos hombres, pero les corresponde no al margen e independientemente de la entera constitucin psicofsica, sino que est ligada a ella [EPH 685]. En el orden del espritu esta fuerza limita la irradiacin o salir de s, que es la nota identificadora del espritu en general. Ahora bien, no solo el individuo humano, tambin la comunidad como tal posee una fuerza vital propia, de la que los individuos extraen las motivaciones e influencias causales que necesitan para desenvolverse en su interior. As, en la comunidad familiar hay todo un conjunto de vnculos biolgicos, psquicos y biogrficos actuantes en cada uno de sus miembros sobre la base del ncleo vivencial e irradiante constituido por el amor conyugal. En la nacin, en cambio, no existe un ncleo de irradiacin de la vida comunitaria, sino que las reservas de que se nutren los connacionales han sido depositadas a travs de una vida inmemorial vivida en comn a lo largo de las generaciones y a travs de las huellas y smbolos que lo acreditan. Anlogamente se podran mencionar la comunidad cientfica, la comunidad eclesial, las asociaciones artsticas y culturales como fuentes operativas de solidaridad preconsciente. Stein evita toda hipostatizacin de las fuerzas comunitarias, como si se mantuvieran por s mismas, al sostener que la existencia de la comunidad en su conjunto depende de los componentes individuales y de su afluencia respectiva al todo. En primer lugar, sabemos que la energa vital de una comunidad no existe independientemente y yuxtapuesta a la de sus elementos, sino que se constituye mediante la energa de los distintos elementos [IC 413]. Los individuos no reciben de la comunidad nada ms que lo que ellos o sus predecesores han depositado por medio del intercambio recproco. En este sentido es en el que adscribe Stein a la solidaridad de los individuos la edificacin de la comunidad. a) Solidaridad del individuo con el tipo social a travs de la formalizacin Con todo, el aspecto que aqu quisiera destacar es que las distintas comunidades son integradas como tipos formalizadores en los individuos solidarios con ellas. Stein toma la nocin de tipo de la Sociologa comprensiva de Max Weber y de la Sociologa fenomenolgica de Alfred Schutz, y lo entiende como una herramienta metodolgica ms o menos estereotipada con cuya ayuda se pueden categorizar mejor las contraposiciones sociales e histricas (por ejemplo, campesino / urbano, sociedad feudal / sociedad mercantil, sin que estas oposiciones excluyan que en la realidad un campesino pueda adoptar modos de vida urbanos o que en la sociedad mercantil puedan sobrevivir restos de feudalismo); se trata de aproximaciones conceptuales, no de caracteres estrictamente reales. Para Stein estos tipos solo reciben su formalidad completa o concrecin ltima en los individuos provistos de una biografa singular. Pues bien, tambin las comunidades (la familia, la nacin, la comunidad de vecinos) son tipos si se las considera fuera de los individuos que las encarnan realmente de uno u otro modo. Por ello en cada individuo coexisten una pluralidad de tipos que formalizan en parte el comportamiento de los miembros de la comunidad (tales como miembro de una familia, con tal rol profesional, ciudadano, etc), y hay tipos nuevos que adhieren a los anteriores (por ejemplo y en relacin con la familia, para ser esposo antes tengo que ser hijo). Lejos de desaparecer el individuo en la comunidad, esta queda impregnada por el carcter personal que la recrea como una concrecin ms montada sobre los escalones precedentes, en la serie que va de las disposiciones innatas a los otros tipos ya recibidos del entorno y simultneamente asimilados a partir de las tomas de posicin de los individuos. A estas sucesivas concreciones que experimentan los tipos con su adscripcin a las personas que se los apropian, es a lo que Stein denomina formalizaciones. Aquello en que la persona se convierte cuando toma la configuracin de un tipo nuevo no se aade sin ms a lo que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso que la persona ya era. Lo que era, resulta formalizado de nuevo por aquello que la persona recibe ahora en s y por la actitud que toma ante esos elementos nuevos [EPH 722]. Stein lo ejemplifica con el movimiento juvenil alemn de los excursionistas, reconocibles por un tipo externo pero tambin por el tipo interior singularizador que lo acoge y que aparece ya en cierto grado formalizado. Las expresiones generales de la vida social no contienen todava el sello inconfundible de cada persona, que es quien presta a los tipos su completa concrecin. La situacin es la opuesta a la organizacin burocrtica. Pues, a diferencia de sta, la comunidad no dispone de lugares vacos y de funciones que fueran cubiertos luego por individuos sustituibles, sino que en ella los rganos son vivientes e inseparables de quienes desempean las funciones comunitarias. As como la 4

comunidad se fundamenta en la peculiaridad de los individuos que ingresan en ella, as tambin los rganos y funciones que ella forma estn determinados pro este hecho. No se pueden crear formas de funcin a las que despus les falte el cumplimiento apropiado (como los oficios en una sociedad), porque nicamente se forman rganos en cuanto existe el material necesario para la consecucin de un fin [IC 470]. Esto no quiere decir que las comunidades caracterizadas no dispongan de una estructura que se aade a los actos interindividuales. Lo que significa es que una vez que las comunidades han adquirido a partir de los actos individuales originarios su objetividad y sustantividad, revierten luego sobre los sujetos que las originan. Es decir, no solo participo en la tarea nacional, sino que experimento en m mismo la correspondiente cualificacin tica. Tambin aqu el individuo gana una formalizacin caracterstica desde la integracin solidaria en la comunidad correspondiente. b) Vinculaciones comunitarias en los individuos Pero hay otras expresiones ms elementales de la solidaridad entre los individuos. Se muestran, en primer lugar, en que los organismos humanos proceden de las clulas germinales de sus progenitores y por medio de ellas entroncan con un linaje determinado, de tal manera que desde el nacimiento se hacen solidarios con sus antecesores tanto en ciertas caractersticas corpreas como anmicas. La individualidad personal, que en ningn caso es una mera combinacin funcional de partes externamente concurrentes, se encuentra de hecho y no como una necesidad esencial con una configuracin de caracteres vivientes heredados, a los que por medio de su razn y su libertad somete a nuevas formalizaciones. En segundo lugar, las comunidades de pertenencia impregnan al individuo desde el comienzo y, dado que tienen una historia y un destino, le hacen solidario con sus avatares en el tiempo. Sin embargo, no es fcil determinar hasta qu punto se da esta solidaridad con su progenie y con las otras comunidades de pertenencia, ya que, por un lado, la historia de una comunidad no se hace igualmente presente en todos los individuos que la componen y, por otro lado, en todo caso la historia de cada persona, por ms que se inserta en su comunidad, no se absorbe en ella, ya que es de modo inverso la comunidad la que cobra realidad en sus miembros. La distincin entre lo heredado y lo innato juega aqu un papel determinante. Lo heredado es lo recibido del medio biolgico y cultural, como necesitado de una determinacin adicional por parte del individuo; lo innato es lo que caracteriza de suyo a la persona, procedente del acto creador de Dios y que solo se despliega con el concurso del medio social y de unas relaciones interpersonales, lejos de patentizarse de modo instantneo en su plenitud. Esta distincin se vuelve ntida cuando se la advierte desde el punto de vista del grado de formalizacin, ya que solo en el individuo provisto de distintas formalizaciones resulta completa. En cambio, no es tan clara en abstracto, fuera de su entero desarrollo, puesto que es difcil separar lo que el individuo aporta por s mismo de lo que debe a la comunidad. Uno de los pasos decisivos en el cumplimiento de tal distincin se da cuando el individuo llega a ser consciente de su pertenencia a la comunidad, en vez de limitarse a dejarse conducir por los usos y normas adoptados comnmente. En relacin con ello est la diferencia entre pueblo y nacin o pueblo consciente de s. Con lo cual se ponen las bases para distinguir, correlativamente, entre la persona y su lugar en la comunidad en que est integrada, no de otro modo a como en el orden de la socializacin secundaria el agente se diferencia de sus roles por medio de la distancia de rol asumida (E. Goffmann, G.H. Mead). En trminos de Edith Stein: no se vive solo objetivamente en la comunidad popular, sino que se recibe de ella la formalizacin tpica y se desempean funciones en ella: es preciso tener la nocin de pueblo como tal y saber de la propia pertenencia al mismo, y al cabo saber qu es lo que del propio ser se ha de agradecer al pueblo y qu se le adeuda. El nio vive en la comunidad familiar antes de tener la nocin de la familia como una unidad [EPH 737]. 6. Motivacin temporal y motivacin histrica La temporalidad de la conciencia se articula, segn los anlisis de Stein, en unidades de experiencia, anudadas segn ciertas formas de motivacin. El enlace motivacional ms elemental es el que las sume pasivamente en una corriente de conciencia segn la secuencia retenciones-protensiones, anclada en el presente vivido. Sobre este enlace primario se montan las unidades motivacionales debidas al yo viviente, como, por ejemplo, una percepcin completa, una alegra que se va matizando en su curso temporal, un interrogante que el yo ha de descifrar y comenzar a despejar El yo que acompaa a las segundas motivaciones es siempre viviente y trascendente a las vivencias. Mientras stas son pasajeras y estn en fluencia continua, el yo les est presente continuadamente. Pero parece imposible que el yo exista sin ser vivo, como una alegra pasada que posee un ser no-vivo. Si el yo no vive, no existe; y tampoco es un yo, sino una nada. En s es vaco y se encuentra lleno por los contenidos vivenciales; pero estos reciben de l la vida [SFSE 659]. La conexin de motivacin es establecida por el yo en correlacin con las unidades de experiencia motivadora y motivada. Siguiendo a Husserl, la designa motivacin activa, en tanto que debida al yo activo, por contraposicin al enlace causal entre los acontecimientos de la naturaleza. Mientras las leyes causales naturales se cumplen necesariamente dadas unas condiciones fsicas iniciales, las leyes motivacionales solo operan por la mediacin del yo consciente, que funda las conexiones de sentido: La conexin de las vivencias, segn la cual una de ellas, en virtud de su contenido de sentido, suscita otra vivencia (por ejemplo, el temor al peligro suscita una accin de defensa), se denomina motivacin. Se trata en todo ello de un principio fundamental de la vida espiritual, que en cuanto a su significado debe situarse en el mismo nivel que el principio causal [IF 888]. Otra es la temporalidad que acompaa al yo, en la medida en que posee un ncleo preconsciente que requiere de un desarrollo progresivo; es decir, no en su identidad como yo, sino en su configuracin personal, en tanto que no dada desde 5

el inicio, es como se le atribuye un tiempo de maduracin o crecimiento. Es una temporalidad que no se presenta en el Ser que fuera enteramente transparente a s mismo o Acto puro: Por tanto, el yo es siempre actual, es siempre vivo, presente y real. Por otra parte, le pertenece todo el fluir de vivencia, todo lo que se encuentra detrs de l y delante de l, donde alguna vez ha estado vivo y donde estar vivo. Precisamente a este todo llamamos su vida. Y este todo, en cuanto todo, no es actual; solo lo que est vivo en cada ahora es presente realidad. Por tanto, la vitalidad del yo no abarca todo lo que es suyo; es siempre vivo en la media en que existe, pero su vitalidad no es la del acto puro que abarca su ser entero; es temporal y progresa de un momento a otro [SFSE 661-2]. Tambin la serie histrica se agrupa en unidades motivacionales, ya que solo por la interposicin de los agentes singulares pueden unos hechos ya acaecidos dar cuenta de los siguientes, estableciendo todos juntos una unidad de motivacin. Pero, a diferencia de las unidades de experiencia de la conciencia singular, no tenemos un acceso directo a la motivacin histrica, sino que nicamente y de un modo siempre hipottico o verosmil se la puede reconstruir desde los testimonios y fuentes y partiendo de alguna analoga con la experiencia vivida. As, mientras cuerpo y alma dan expresin a la singularidad de cada persona, los hechos histricos son vestigios indirectos que han de ser interrogados para descubrir la expresin singular personal que est en su origen. Las motivaciones histricas exponen posibilidades esenciales, una vez que nos adentramos en el sentido de los hechos ligados por la ley de la motivacin. Y estas posibilidades esenciales, a las que estn abiertos los acontecimientos histricos, solo se convierten en efectividades por la singularidad de las decisiones debidas a los agentes humanos, autnticos protagonistas de la Historia. Pero lo que el historiador pone en conexin son los efectos de las decisiones con sus condiciones antecedentes, permanecindole siempre impenetrable la decisin singular como tal; la explicacin histrica se mantiene siempre a un nivel de generalidad condicional, que contrasta con la originariedad y gestacin personal de las decisiones que otorgan su rumbo a la Historia. Mientras la motivacin a quien solicita originariamente es a la subjetividad, en el orden histrico los conceptos empleados son tipos-medios genricos (por ejemplo, imperio, civilizacion, estamento, conflicto), que contextualizamos en distintos mbitos para suplir en lo posible la singularidad procedente de sus agentes de que esos conceptos carecen. Habra que convertirse en autnticos agentes del curso histrico examinado para poder plenificar intuitivamente las significaciones encuadradoras que el intrprete aventura: No tendr que estancarse el historiador necesariamente en lo tpico? En definitiva: la individualidad no puede expresarse en palabras; es algo ltimo que solo puede ser contemplado y mencionado con un nombre propio. El historiador, si logra realizar su tarea, podr hacer nicamente que se presente viva ante nosotros una intuicin de la personalidad que nos revele su individualidad Tenemos aqu un tipo individual, una idea individual [ IF 892]. Estas diferencias se van a hacer ms visibles al abordarlas dentro del esquema de los saberes apriricos y empricos, que desarrollaremos en el siguiente apartado. 7. Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu Edith Stein hace uso de la clasificacin alemana de las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, desarrollada por Dilthey. Mientras las primeras indagan leyes universales y funcionales, el objeto de las segundas es singular e irrepetible, consistente en un transcurso histrico provisto de sentido. Segn ello, los hechos naturales se explican a partir de las leyes correspondientes como casos particulares, en tanto que los hechos culturales e histricos requieren un adentramiento por comprensin en su sentido caracterstico. Sin embargo, Edith Stein se aparta de Dilthey en que no pone el carcter irreductible del objeto de las ciencias del espritu en funcin de la particularidad de las leyes psquicas, sino que encuentra su razn de ser en la singularidad cualitativa de la persona: Una peculiaridad cualitativa, que no se pueda comprender como punto de interseccin de leyes universales, sino que est fundamentada en la singularidad nica e interna del individuo, se da tan solo en el mbito del espritu El objeto de inters es aqu el individuo en su singularidad nica que es irrepetible e indisoluble. Toda persona espiritual tiene su cualidad, que confiere a cada uno de sus actos, independientemente de su estructura general, una nota individual y lo diferencia de los actos de cualquier otra persona [IC 513-514]. Pero la novedad cualitativa no es solo el distintivo de cada persona y de sus actos y expresiones, sino que se transmite a las obras artsticas y culturales, as como a las comunidades que las personas crean en virtud de ciertos actos fundantes. De aqu que las ciencias del espritu no comprendan solo la historia, en tanto que conducida por actos personales, sino tambin la ciencias de la cultura, cuyo objeto son las obras expresivas de una intencin personal y las formaciones culturales y comunidades que sobreviven a los individuos, pero que en todo momento vienen sustentadas por ellos. A esta singularidad extensiva a las ciencias de la cultura se refiere nuestra autora en los siguientes trminos: Esta individualidad cualitativa irreductible se encuentra en todas las realdiades espirituales, tambin en las objetivas. Las obras de una persona o tambin de una comunidad poseen individualidad en doble sentido: llevan, en primer lugar, el sello del espritu creador a cuya esfera pertenecen, y, adems, cada una de ellas es en s misma un individuo, en la medida en que es una obra autntica y no es una imitacin voluntaria o involuntaria Tiene adems una notacin especfica, propia nicamente de ella, que no puede reducirse ni a su forma ni a su contenido, y en eso consiste lo que en ella nos habla y lo que nosotros podemos asimilarnos internamente [Nota del autor de la voz: Por contenido se entiende aqu el material informe de que est hecha la obra cultural (un lienzo, un bloque de mrmol, un material fnico)] [IC 514]. 6

De aqu resulta la necesidad de distinguir en las formaciones culturales lo que tienen de a priori, de acuerdo con la universalidad de sentido que les es inherente o a falta de ello lo que tienen de conjunto tipificado empricamente, de la plasmacin histrica de las formaciones culturales en unas u otras expresiones debidas a su artfice, tales como una Madonna de Rafael o el Imperio consolidado por Julio Csar. Este segundo aspecto singular es el que guarda paralelo con la individualidad del agente histrico, ya que son singularidades que no se dejan reducir a una combinacin de conceptos a priori ni tampoco a un conjunto de rasgos tipificables empricamente. En cambio, son universalidades culturales a priori la familia, el principio de autoridad en los pueblos, el derecho normativo, la ciencia o las artes en sus divisiones fundamentales; y son empricas las diferencias entre las lenguas, la civilizacin hitita o sumeria o cualquier otra en sus particularidades respectivas, el feudalismo como contradistinto al Estado moderno En suma: dentro de las ciencias del espritu se diferencian las ciencias culturales de las ciencias histricas. Y en las primeras cabe establecer la siguiente clasificacin triple: a) saberes a priori, orientados por el sentido esencial de sus formaciones (la lengua, el derecho, el arte, la poltica); b) saberes empricos, que atienden a la gnesis histrica contingente de sus particularizaciones; c) saberes que son expresin de una subjetividad, tales que consideran una obra singular producida por un agente o por una comunidad singulares (las esculturas de Fidias, el Partenn griego, el estado napolenico). En cuanto a las ciencias histricas, al versar sobre lo particular contingente, admiten la segunda y tercera subdivisiones, ya que caben a) una descripcin de tipos empricos en sus variaciones histricas, y b) una recreacin aproximada de los personajes histricos en los que convergen distintas notas tpicas. Lo que no hay es un a priori dentro de la historia, pues para ello habramos de transitar de lo efectivo a lo posible, pero lo esencialmente posible no es ya histrico, sino que remite al a priori antropolgico de la persona que es su ser comunitario asentado en unos pueblos o comunidades de pertenencia, como sujeto prximo de la historia. 8. Caminos para el conocimiento de Dios En su obra Ser finito y ser eterno Santa Teresa Benedicta de la Cruz ha ensayado el recorrido hacia Dios a partir de las esencias, en el modo en que vienen dadas en la correspondiente experiencia. Lo cual se complementa con la va que parte de ese conocimiento peculiar que es la fe en el Dios que se revela y que impele a la razn a una actividad de comprensin y desvelamiento progresivos. Esta segunda va de acceso a Dios se encuentra expuesta en el libro Caminos para el conocimiento de Dios y cabe caracterizarla como Teologa simblica, siguiendo al Pseudo Dionisio. En relacin con el primer modo de proceder, la autora hebrea advierte, en lnea con San Agustn, que el devenir y la limitacin de las esencias, fenomenolgicamente caracterizadas, no puede provenir de ellas mismas. El propio yo humano como esencia no coincide con su ser, puesto que encuentra su esencia su ser yo ya existiendo cuando se identifica esencialmente como yo consciente. El comportamiento formal de las esencias en relacin con los contenidos reales, que les dan concrecin en el tiempo, revela una disociacin que no pertenece a las esencias como tales, sino a su realizacin limitada. De aqu se sigue que lo que da consistencia a las esencias reales no puede tener su origen en los ejemplares que las hacen limitadas y concretas, sino que ha de trascenderlas en un Ser que se identifique plenamente y sin divisiones con lo que es: El conjunto del mundo creado remite a los arquetipos eternos y a los no devenidos de todo lo creado, a las esencialidades o formas puras que hemos concebido como ideas divinas. Todo ser real, sometido a la vez al devenir y al pasar, est anclado en su ser esencial. Es en la inmutabilidad de estos arquetipos donde reposan la norma y el orden del mundo creado sometido a una evolucin constante. Pero esta diversidad se encuentra reunida en un ser divino infinito y nico que se limita y articula en ellos para constituir el arquetipo del mundo creado [SFSE 933]. Este ser divino es el que se revela como tal, requiriendo del hombre la entrega confiada de la fe. Por lo que hace a la fe que busca comprenderse a s misma (el agustiniano fides quaerens intellectum), Stein acude a la interpretacin simblica de la Naturaleza como medio para el conocimiento de Dios, prolongando las consideraciones de la Teologa simblica. Segn ello, se niega la literalidad de los nombres e imgenes proporcionados por la experiencia natural, interpretando de un modo alegrico los elementos naturales para que as puedan trasladarnos a lo que excede toda noticia (Teologa negativa). En este sentido, la Sagrada Escritura contiene numerosos smbolos y parbolas con los que expone el contenido de la fe, en s mismo inefable. As, por poner solo algunos ejemplos, la imagen del fuego que lo invade todo, lo renueva todo y procura su actuacin a los cuerpos, sin ser l mismo visible ni medible, es evocacin de la actuacin del Espritu Santo en el mundo. O la tinaja redonda y abierta de las bodas de Can es smbolo de la Sabidura soberanamente previsora, que al verterse sobre lo dems queda en s misma. O el banquete festivo contiene una alusin al reino de los cielos. La fe est implcita en el empleo y la interpretacin de estas comparaciones, ya que tiene por objeto la Palabra nica a la que las comparaciones apuntan. Y la razn solicitada por la fe encuentra su lugar, por cuanto los smbolos hacen de intermediarios entre la Palabra irreemplazable de Dios, a la que se dirige el acto de fe, y la persona humana, que la acoge y explicita pluralmente con la razn en su Verdad simplicsima: En nuestro contexto inmediato importa solo el hecho de la fe en s y por s, independientemente de iluminaciones extraordinarias, como fuente posible del lenguaje figurativo de la Teologa simblica. Cuando el salmista reflexiona las historias del pueblo elegido, como le han sido transmitidas por la historia sagrada, entonces se imponen de por s las imgenes de Dios como padre de los hurfanos y pastor fiel y solcito, y tambin como juez encolerizado [ CCD 146]. El modo peculiar de conocimiento que es la fe se diferencia de la experiencia originaria correspondiente en que expresa y plastifica con medios humanos a Quien es inefable e invisible. Pero este desnivel es lo que a la vez posibilita el avance en 7

el conocimiento por fe, que nunca est colmado. Pues las palabras e imgenes en que se vierte la fe son el inicio de un proceso de cumplimiento cognoscitivo que se va recubriendo con las nuevas palabras e imgenes que el creyente encuentra en la Sagrada Escritura y a las que aplica su discernimiento interpretativo. Por otro lado, los pasos en los que se verifican esta ampliacin y reconocimiento en profundidad de lo que ya ha sido identificado desde la fe no proceden solo de los usos lgico, filolgico y narrativo de la razn, sino tambin de la experiencia sobrenatural, capaz de vivificar con un sentido hasta entonces oculto expresiones escritursticas que antes haban sido atendidas tan solo en su literalidad significativa. En ltimo trmino, el conocimiento por fe es un itinerario cuya meta est en la experiencia directa de Dios, toda imagen y noticia trascendiendo. Y la fe no solo viene preparada por aquellos interrogantes de la experiencia natural a los que la propia razn responde solo en parte, sino que su trayecto confiado es recorrido asimismo con el auxilio de la razn, que interpreta, descifra y pone en conexin lo sabido de un modo mediato, a travs de los autores sagrados, apuntando al fin a una experiencia original en la persona en que se desvela: La fe es un don que ha de ser aceptado. Libertad humana y divina se encuentran juntas aqu. Pero es un don que aspira siempre a ms: como conocimiento oscuro e incomprensible despierta el anhelo por la claridad desvelada, y como encuentro mediato la aspiracin al encuentro inmediato con Dios [CCD 157]. Si antes habamos advertido desde las verdades esenciales asequibles a la razn su apertura a la fe, ahora completamos el crculo en el sentido opuesto, al mostrar que el objeto de la fe sobrenatural requiere a la razn humana para que exprese con sus medios imperfectos la Verdad suprema a la que se adhiere. 9. Libertad y gracia sobrenatural Edith Stein ha tematizado desde distintos ngulos la individualidad de la persona humana. Es una individualidad que no proviene de un principio externo a ella misma, ni tampoco de sus actos singulares, sino que la posee en s misma como ser espiritual, y desde ah irradia a sus potencias y a su cuerpo. Lo que caracteriza al espritu personal es como ya se indic el salir de s mismo [SFSE 959] o irradiar, pero sin por ello perder su individualidad: La razn de que [el espritu] se irradie no es que no soporte permanecer en s mismo: al irradiarse permanece en s mismo y se conserva a s mismo Lo que llambamos individualidad, lo ms propio del alma, no es extinguido Todo el carcter de una persona, es decir, la totalidad de las disposiciones naturales especficamente coloreadas por su individualidad anmica, puede ser destruido, el alma puede ser arrancada de ese fundamento natural desde el que y con el que se levant, y sin embargo conservar su individualidad. Esa individualidad es intangibilis [NLG 83-4]. Un rasgo privilegiado en el que se acusa esta individualidad es la libertad personal. De este modo, la libertad no se queda en ser una propiedad de ciertos actos de la voluntad, sino que est asentada ms radicalmente, de tal manera que realizar actos libres, o bien ser liberado, solo es posible para quien ya es libre en su ser. As se entiende que actos libres como la obediencia a Dios no traigan consigo la renuncia a otros posibles actos libres, sino que sean sencillamente expresin de la libertad personal que se entrega. La obediencia (del hombre a Dios antes de la cada original) no presupone un uso de la libertad, pero s la libertad misma De este modo, el estar liberado solo es posible para seres libres no tiene necesariamente que haber sido logrado mediante un acto libre [NLG 70]. Pero, en qu consiste la libertad de la persona que se entrega? Acaso en su capacidad de entrar en s misma? He aqu una primera aproximacin, que sin embargo pronto se revela insuficiente. En efecto, frente al animal, que vive ex-ttico, perdido en su entorno, la persona posee un centro, desde el cual puede actuar por s misma, y as ocurre que sus movimientos propios no significan meras reacciones a las solicitaciones externas, como en el animal. Pero este centro personal est vaco hasta tanto no se vincule a un mbito que excede la naturaleza y sus leyes necesarias. La libertad est vinculada, no es ab-soluta o absuelta. Es cierto que la persona humana puede habitar en la periferia, vuelta hacia el mundo externo y lejos de su centro anmico, ya que el alma se asemeja, como se vio, a un crculo extenso; pero si quiere regresar a su interior, poseerse en intimidad, ha de abrirse y dejarse inundar por unos valores plenos de significado que la trascienden. Es en esta dilatacin de la esfera personal donde se sita el influjo benefactor de la gracia: El alma solo puede encontrarse a s misma y encontrar su paz en un reino cuyo seor no la busque por l mismo, sino por ella misma. Llamamos a ese reino, precisamente a causa de esa plenitud que nada desea, sino que rebosa y se regala, reino de la gracia. Y porque ser acogido en l significa ser elevado, lo llamamos reino de lo alto Si queremos darle un nombre que lo designe puramente en s mismo, en su esencia interna, tenemos que decir: el reino de la luz. Cuando la gracia inunda el alma, esta se llena con lo que le es enteramente adecuado y con lo nico que le es adecuado. Esta plenitud la sacia [NLG 77]. A su vez, la libertad no responde a la gracia imperando una accin exterior, sino acogiendo al Ser personal que la invoca mediante su gracia con una respuesta tambin personal. De un modo negativo, ser libre no significa refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de autarqua, sino entrar en interlocucin desde el propio centro del ser con otra persona que eleve la propia libertad. Esta accin interpersonal es la expresin ms propia de lo que antes hemos llamado irradiacin. Es aqu donde se experimenta de modo caracterstico el seoro interior, ejerciendo el cual el hombre es derivadamente tambin seor de los vivientes inferiores y de la naturaleza. 10. Conclusiones Edith Stein ha sabido efectuar una sntesis entre el primado fenomenolgico de la conciencia y el realismo clsico de las esencias. Sus minuciosas descripciones y el mtodo fenomenolgico-eidtico que les aplica son los propios de la filosofa moderna (de la que acepta conceptos como yo, empata, temporalidad de la conciencia, divisin entre las ciencias de la 8

naturaleza y las ciencias del espritu), pero a la vez retoma sobre esta base analtica nociones clsicas, tales como la estructura potencia-acto, la diferencia entre ser contingente y ser necesario o los trascendentales como propiedades del ser. Resultado de esta sntesis es su tratamiento unitario de la persona frente al dualismo cartesiano entre lo corpreo y lo pensante. El cuerpo no es tampoco un instrumento del alma, sino expresin del sujeto, tan singular como la propia alma creada directamente por Dios. Le falta, con todo, haber acudido al acto de ser de Toms de Aquino, apenas entrevisto por el tomismo de su poca y que hubiera evitado la deriva esencialista y formalizante que a veces toman sus conceptos ontolgicos, no siempre suficientemente deslindados de los conceptos lgicos a los que dan concrecin. 11. Bibliografa
A) Obras de Edith Stein Edith Stein - Gesamtausgabe, Herder, Freiburg im Breisgau 2000- (publicados hasta ahora 24 de los 26 volmenes previstos). Obras completas / Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein); bajo la direccin de Julen Urkiza y Francisco Javier Sancho, Espiritualidad Monte Carmelo - El Carmen, Madrid - Burgos -Vitoria, 2002-2007 (5 vols.): I: Escritos autobiogrficos y cartas, 2002. II: Escritos filosficos: etapa fenomenolgica, 1915-1920, 2005. III: Escritos filosficos: etapa de pensamiento cristiano, 1921-1936, 2007. IV: Escritos antropolgicos y pedaggicos: magisterio de vida cristiana, 1926-1933, 2003. V: Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano, 1933-1942, 2004. B) Obras citadas de Edith Stein Abreviatura IC IF EA CCD SFSE AP EPH NLG Obra Individuo y Comunidad, en Obras completas vol. II, pp. 343-520. Introduccin a la Filosofa en Obras completas vol. II, pp. 657-913. Vida de una familia juda, en Obras completas vol. I, pp. 151-491. Caminos del conocimiento de Dios, en Obras completas vol. V, pp. 123-181. Ser finito y ser eterno, en Obras completas vol. III, pp. 589-1112. Acto y potencia, en Obras Completas vol III, pp. 225-536. Estructura de la persona humana, en Obras completas vol. IV, pp. 553-749. Naturaleza, libertad y gracia, Obras completas vol. III, pp. 57-128.

C) Obras sobre Edith Stein Beckmann, B., Gerl-Falkovitz, H.-B., Edith Stein: Themen, Bezge, Dokumente, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 2003. , Die unbekannte Edith Stein: Phnomenologie und Sozialphilosophie, Peter Lang, Frankfurt 2006. Ferrer, U. (ed.), Edith Stein Anuario Filosfico XXXI/III (1998). Ferrer, U., Une lecture de saint Jean de la Croix partir de la conception de la personne dEdith Stein, en La gnose, une question philosophique, Cerf, Paris 2000, pp. 217-229. , Von der Vernunft zum Glauben bei Edith Stein, Edith Stein Jahrbuch (2002), pp. 352-361. , Niveles de la vivencia temporal en Edith Stein, en Daz Alvarez, J.M. Lpez Sez, M. C. (eds.), Fenomenologa e Historia, UNED Madrid 2003. , Para comprender a Edith Stein, Palabra, Madrid 2008. Fetz, R.L., Rath, M., Schulz, P. (eds.), Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith Stein-Symposim Eichsttt, K. Alber, Freiburg, 1993. Freienstein, P., Sinn verstehen. Die Philosophie Edith Steins, Turnshare, Lodres 2007. Gaborieau, F., Edith Stein philosophe, FAC, Paris 1989. Gerl-Falkovitz, H.B., Unerbittliches Licht. Edith Stein-Philosophie, Mistik, Leben, Mainz, 1999. Gmez-Robledo, A., El pensamiento filosfico de Edith Stein, Cuadernos UNAM, Mxico 1988. Haya, F., La fenomenologa metafsica de Edith Stein: una glosa a Ser finito y ser eterno, Cuadernos de Anuario Filosfico, Universidad de Navarra 1997. , La estructura de la persona humana segn Edith Stein, en Sells, J.F. (ed.), Modelos antropolgicos del siglo XX, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona 2003. , Individualidad e individuacin en Edith Stein Daimon 32/2 (2004), pp. 159-174. Herbstrith, W., Edith Stein. Etappen einer leidenschaftlichen Suche nach der Wahrheit, Mnchen-Zrich-Wien 1991. , Edith Stein Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Mainz 1993. MacIntyre, A., Edith Stein: Un prlogo filosfico, Nuevo Inicio, Granada 2008. Mller, A., Grundzge der Religionsphilosophie Edith Steins, K. Alber, Freiburg 1993. Sancho Fermn, F.J. (dir.), Edith Stein: Antropologa y dignidad de la persona humana, Universidad de la Mstica, Avila 2009. Schultz, P., Edith Steins Theorie der Person, K. Alber, Freiburg 1994. Strcker, E., Die Phnomenologin Edith Stein, Edith Stein Jahrbuch (1995), pp. 15-35. Teruel, P.J., Edith Stein y el problema de la constitucin, Dilogo Filosfico 58 (2004), pp. 79-96.

Emmanuel Lvinas
Autor: Julia Urabayen Emmanuel Lvinas es uno de esos filsofos difciles de clasificar. Es un pensador formado en la Fenomenologa que rompe con toda la filosofa occidental, estableciendo la tesis de que la tica es la filosofa primera. Esta idea central se despliega en la formulacin del humanismo del otro que quiere descentrar el sujeto egocntrico para dar cabida al otro y a la huella de la Illeidad. En esta voz se realizar, en primer lugar, una presentacin biogrfica del pensador lituano y se pasar despus a los ncleos ms destacados de su filosofa: la presencia del judasmo en su reflexin filosfica, sus primeros escritos que buscan una salida del ser, el estudio del humanismo del otro y la culminacin de su pensar en la propuesta de una tica sin ontologa. 1. Biografa y formacin filosfica Emmanuel Lvinas naci el 12 de enero de 1906, segn el calendario gregoriano (el 30 de diciembre de 1905, segn el juliano) en Kaunas, Lituania, entonces territorio perteneciente a Rusia. Emmanuel naci y se cri en una familia hebrea perteneciente a la burguesa. Siendo un nio, su familia, sacudida por la Gran Guerra, tiene que emigrar e instalarse en Jarkov, Ucrania. En su infancia y adolescencia se establece uno de los pilares del pensamiento de Lvinas: su judasmo, basado en la tradicin bblica (la Tor), junto al Talmud, a cuyo estudio detenido se dedicar a una edad ms avanzada. A este aspecto decisivo de su formacin, habra que aadir la lectura de los clsicos rusos (Dostoievski, Tolstoi, Gogol, Pushkin) y del gran clsico occidental: Shakespeare. El ao 1920, la familia Lvinas vuelve a Lituania, que es ya un pas independiente. All acaba sus estudios medios Emmanuel. En 1923, se traslada a Francia, a Estrasburgo, para cursar la carrera de filosofa. En estos aos de Universidad, se producen dos encuentros decisivos en la vida y el pensamiento de Lvinas. En 1927 conoce a Maurice Blanchot, a quien siempre le uni una profunda amistad y una sentida admiracin; y, al finalizar sus estudios universitarios lee a Husserl, siguiendo el consejo de su compaera de estudio Gabrielle Peiffer, con cuya ayuda tradujo aos despus al francs una de las obras claves del padre de la fenomenologa: Las meditaciones cartesianas. El descubrimiento de la fenomenologa llama tanto la atencin de Lvinas que en 1928 decide trasladarse a Friburgo para escuchar a Husserl. El momento histrico en el que lleg el joven filsofo deseoso de zambullirse en la fenomenologa no poda ser ms crucial: la jubilacin de Husserl y el triunfo del alumno ms brillante del maestro: Heidegger. Todo el ambiente universitario de esta ciudad alemana conduca hacia el discpulo que ya haba comenzado a trazar su propio itinerario. En 1929 Lvinas participa en un seminario de Heidegger en la Universidad de Friburgo, lee Ser y tiempo, y asiste al encuentro en Davos entre Heidegger y Cassirer. La presencia e influencia de Heidegger en el pensamiento de Lvinas es evidente. A pesar de que aos ms tarde, Lvinas rompiera con Heidegger e incluso propusiera que en su obra magistral ya haba elementos que podan explicar la adhesin del filsofo alemn al rgimen nacionalsocialista, su admiracin por esa obra se mantuvo siempre. El mayor descubrimiento de Heidegger para Lvinas fue la verbalidad del ser, su capacidad para reeducar el odo filosfico tan acostumbrado al sustantivo ser que ha olvidado que ser es un verbo. Igualmente, Lvinas valor como muy positivo el estudio heideggeriano de la afectividad y los temples de nimo. En cambio, tras 1933, no volvi a ver a su antiguo profesor del mismo modo y no se interes por la llamada kehre heideggeriana. El filsofo de origen lituano consider la segunda etapa de la obra de Heidegger decepcionante. De vuelta en Francia y como fruto de esta toma de contacto e inmersin en la fenomenologa, Lvinas publica una serie de artculos sobre Husserl y Heidegger. El fruto ms destacado de esta reflexin sobre la fenomenologa fue su tesis de universidad, titulada Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl, que apareci en 1930 en Pars en la editorial Alcan y fue premiada por el Institut de France. Estos artculos y especialmente la tesis constituyeron una labor de presentacin de la fenomenologa en el mbito francs. Por otra parte, Lvinas contina su formacin filosfica en diferentes mbitos: acude a los cursos que imparte Brunschvig en la Sorbona, a alguna de las conferencias de Kojve sobre Hegel, toma contacto con la filosofa concreta de Gabriel Marcel y de Jean Wahl, y es uno de los primeros en colaborar en la revista fundada por Mounier: Esprit. En el plano personal hay que destacar que en 1932 Lvinas contrae matrimonio con Rassa Levi y comienza su labor en la administracin de la Alianza Israelita Universal y su profundizacin en el judasmo. En esta poca lee una de las obras que ms ha influido en su pensamiento: La estrella de la Redencin. Este libro, que es la obra maestra de Rosenzweig, fue escrito en 1917 en el frente balcnico en forma de postales a su familia. Su tesis principal consiste en la afirmacin de que la existencia juda es un evento o categora esencial del ser que interpreta la revelacin como el amor de Dios al hombre, amor al que hay que responder amando al prjimo, que es en lo que consiste la redencin. En 1931 se nacionaliza francs y en 1935 nace su hija Simona. En 1939 Lvinas es movilizado como intrprete de ruso y alemn para los aliados, y en 1940 es apresado en Bretaa, y tras un mes en Rennes, es llevado a un campo de prisioneros entre Bremen y Hannover. All permanece hasta 1945 y, aunque salva su vida, pues su condicin de militar, que obliga a los alemanes a respetar el tratado de Ginebra, le protege de la suerte que padecieron otros judos, Lvinas jams olvidar esta experiencia, y en l quedar grabada la culpabilidad del superviviente, ya que pierde en Auschwitz a toda su familia 10

lituana. La suerte de su mujer y su hija fue ms favorable: lograron salvar su vida gracias a que fueron acogidas en el convento catlico de San Vicente de Pal en Orleans. Durante su cautiverio, favorecido por su peculiar situacin, Lvinas ley mucho. Por una parte, obras literarias (especialmente Marcel Proust) y, por otra, los filsofos que todava no haba tenido tiempo de estudiar, principalmente Rousseau, Diderot y Hegel, cuyo pensamiento ejercer una gran influencia en el suyo. En esos aos de cautiverio, Lvinas ahonda en su crtica a la filosofa occidental, el pensamiento de lo mismo, del ser y de la identidad, de Ulises volviendo a taca. El filsofo judo opone a este hroe griego el patriarca judo Abraham, dirigindose a la tierra prometida por Dios, dejando atrs su tierra y la de sus antepasados para no volver all. La primaca del otro y de la tica son temas centrales en De lexistence lexistant, obra redactada en parte en cautiverio y publicada por primera vez en 1947. Tras su vuelta a Francia, retoma su trabajo en favor del judasmo. A partir de 1946, hasta 1961, ao en el que se traslada a Poitiers, dirige la Alianza Israelita Universal y la Escuela Normal Israelita Oriental de Pars. Comienza los estudios del Talmud de la mano de M. Chouchani y participa, impartiendo varias lecciones talmdicas, en los Coloquios de intelectuales judos. Estas lecciones talmdicas de Lvinas no fueron editadas inmediatamente. La primera publicacin importante de esta dimensin de su pensamiento tiene lugar en 1963 con el ttulo de Difficile libert, a esta obra le sigue en 1968 la primera recopilacin de esas lecciones publicadas bajo el ttulo de Quatre lectures talmudiques. Las otras lecciones salen a la luz en 1977 bajo el ttulo de Du sacr au saint, en 1982 como Lau-del du verset, en 1988 con el ttulo lheure des nations y en 1996, con carcter pstumo, Nouvelles lectures talmudiques. Adems, dedica numero sos artculos y trabajos a reflexionar sobre el judasmo. Por otra parte, tampoco olvida su formacin fenomenolgica. A este respecto publica en 1948 La ontologa en lo temporal segn Heidegger; en 1949 aparece una obra que es una recopilacin de trabajos anteriores y de nuevos textos dedicados a la fenomenologa: En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger; en 1951, Lontologie est -elle fondamental?; en 1959 Rflexions sur la tcnique phnomenologique, Intentionalit et mtaphysique, y La ruine de la reprsentation; y en 1960, Le permanent et lhumain chez Husserl. En esta poca, Lvinas ya ha establecido su crtica ms intensa a la filosofa fenomenolgico-hermenutica de Heidegger, cifrada en el olvido del otro a favor del ser. En el mbito personal se mezcla la alegra y la tristeza. En 1945 nace y muere con solo unos meses Andr liane, su segunda hija, y en 1949 nace su hijo Miguel. Todo este proceso de vuelta a sus races judas, de crtica a la filosofa occidental y de clara conciencia de la necesidad de profundizar en el estudio del otro culminarn con las obras maestras de Lvinas: Totalit et Infini. Essai sur lexteriorit (1961), Humanisme de lautre homme (1972) y Autrement qutre ou au-del de lessence (1974). Las obras posteriores se dedicarn a profundizar en las ideas expuestas en estos libros. El primero de estos trabajos es, sin duda alguna, la obra ms conocida y ms significativa de Lvinas, que como tesis doctoral le permiti convertirse en profesor en la Universidad de Poitiers, donde permanece hasta 1967, ao en el que se traslada a la Universidad de Nanterre, donde trabaja hasta 1973, momento en el que acude a la Universidad de la Sorbona (Pars IV) para ocupar la ctedra de filosofa. Lvinas se jubila de la docencia regular en 1976, aunque es nombrado profesor honorario y contina en ese cargo hasta 1985, adems sigue impartiendo seminarios y dando conferencias. Publica varios artculos y libros, en la mayora de los casos, obras antolgicas y de reedicin de textos publicados en revistas especializadas: Sur Maurice Blanchot (1975), Noms propres (1976), Wahl et Marcel, (1976), De Dieu qui vient lide (1982), tique et infini (1984), Transcendance et intelligibilit (1984), Hors sujet (1987), Entre nous. Essais sur le penser--lautre (1991), Cahier de lHerne (1991), La mort et le temps (1992), Dieu, la mort et le temps (1993), Les imprvus de lhistoire (1994), Libert et commandement (1994), Lintrigue de linfini (1994), Altrit et transcendance (1995) y Positivit et transcendance. Lvinas et la phnomnologie (2000). Se puede afirmar que la vida de Lvinas estuvo sacudida por todas las convulsiones que asolaron a la Europa del siglo XX. En especial por la terrible experiencia vivida por los judos en el Holocausto, tal y como se deduce de estas palabras: ella [mi vida] ha estado dominada por el presentimiento y por el recuerdo del horror nazi [Difficile Libert: 374]. As pues, sin duda alguna, la Segunda Guerra Mundial fue la experiencia blica que ms profunda y trgicamente golpe al filsofo judo, que aos ms tarde lleg a concebir la filosofa como un pensar que no puede olvidar los gritos de Auschwitz que resonarn hasta el fin de los tiempos [Difficile Libert: 187]. En septiembre de 1994 muere su esposa. El 25 de diciembre de 1995 fallece Emmanuel Lvinas. 2. Las races judas de su humanismo En su pensamiento, Lvinas distingue dos actitudes frente a la Biblia: la del fiel judo que lee el versculo basndose en la tradicin, y la del filsofo fenomenolgico que lo lee buscando una justificacin, una razn. En la segunda se da una profunda relacin entre la religin y la filosofa, que se explica porque la Biblia para Lvinas es esencial al pensamiento, pues ensea que el hombre es el ser que ama a su prjimo. En este sentido, Lvinas expone la tesis de que la tradicin hebrea es, en su dimensin talmdica, un ejercicio reflexivo de comprensin de la realidad y, por lo tanto, actividad filosfica. Si bien es cierto que el inters levinasiano por el judasmo es previo a la Shoah, tambin lo es que su reflexin se desarrolla especialmente tras este acontecimiento que marc su existencia. A raz de ello, Lvinas dirige su atencin a resolver la pregunta que se encuentra en el fondo: es posible ser judo y europeo? La respuesta requiere, segn l, por un lado, una crtica de una determinada nocin de Europa, de esa que la identifica con Grecia y ms concretamente con 11

Ulises; y, por otra, una indagacin sobre el judasmo. La respuesta de Lvinas supone una unin de filosofa y religin, una comprensin de qu es la filosofa y qu es el judasmo, que se podrn unir si la filosofa primera es realmente la tica y el sentido del judasmo es precisamente tico. Solo as se lograra que la filosofa se supere a s misma sin dejar de ser lo que es y que el judasmo, sin perder su particularidad, pueda ser expresado de forma universal y comprensible para todos los seres humanos. Una lectura atenta de las llamadas obras filosficas nos pone ante la presencia del judasmo. Lvinas es el filsofo que parte de una contraposicin de dos figuras, una griega y otra juda, para explicar qu es Europa, y cul es la salida de la filosofa tradicional que l est buscando: se trata de salir del ser por una va nueva con el riesgo de invertir ciertas nociones que al sentido comn y a la sabidura de las naciones les parecen las ms evidentes [De la evasin: 99]. La filosofa occidental, segn el lituano, ha otorgado una preeminencia a la victoria. En cambio, ante el rico en astucias, ante el poltico y estratega, Lvinas reivindica la locura mesinica, la escatologa proftica tal como se presenta en Abraham. El patriarca judo instalado en una tierra que, ya de entrada no era la originaria de su familia, recibe una orden y una promesa: el Otro le pide que salga de su tierra y la deje atrs para siempre para dirigirse a una nueva tierra que, de hecho, l no habitar, no poseer. Abraham escucha la voz y se pone en marcha y en su largo decurso salva su vida gracias a la acogida, a la hospitalidad, de los otros. Adems como padre de Ismael y de Isaac se convierte en el patriarca de las diversas naciones, de las tres grandes religiones monotestas. En suma, Abraham no tiene una casa a la que volver para encontrar su identidad, no sale de su tierra para conquistar ni para reparar una ofensa poltica, sino que es sacado, es hecho salir de s mismo por una apelacin del Otro que pide una respuesta. Su identidad es esa misma respuesta, esa responsabilidad que hace pasar al otro antes que al yo. Lvinas quiere, como l mismo ha sealado, decir en griego lo no heleno. No quiere invalidar la sabidura de las naciones, sino ampliarla. En este punto no ha de olvidarse que el lituano no es un telogo, sino un filsofo que escucha y recibe la verdad, o las verdades de la Revelacin, como inspiracin. Al dedicarse a la filosofa lo que toma de su religin son las verdades universales y compartibles, y entonces las trata y estudia desde el punto de vista de la razn. Por una parte, Lvinas afirma que todo puede ser traducido en griego, lengua de la filosofa y de Europa. Pero por otra, seala que a pesar de la legitimidad de la traduccin de la Biblia al griego, hay algo que permanece intraducible, como el libro de Esther, ya que el dolor de la persecucin antisemita no se cuenta ms que en la lengua de la vctima [ lheure des nations: 56]. Esta ltima matizacin vuelve a abrir la cuestin del carcter particular del pueblo hebreo, su condicin de pueblo elegido, que no puede ser universalizable. En muchas de sus lecturas talmdicas, Lvinas afirma que l entiende Israel no como una comunidad poltica, sino en un sentido tico. Una de las dimensiones de tal papel tico sera estar entre las naciones para recordar lo que rompe con la sabidura de stas y seala hacia la promesa escatolgica, hacia el infinito, y no hacia la totalidad y el Estado. Es decir, la filosofa juda o la unin de Atenas y Jerusaln no se ha de hacer a costa de Israel, no puede significar la prdida del infinito o su conversin en totalidad. La relacin de la filosofia y el judasmo en la obra levinasiana es temtica y metdica. El estudio de la presencia de temas hebreos en las obras filosficas de Lvinas ha sido realizado magnficamente por Alberto Sucasas [Sucasas 2006]. La primera nocin bblica presente en la obra filosfica de Lvinas es la de criatura. Para Lvinas la creacin ex nihilo, la absoluta novedad, no puede ser pensada desde las categoras de la filosofa griega, que siempre apela a una materia preexistente y a la accin de un demiurgo. El ser humano es un ser creado de la nada, que recibe como don todo lo que es, y, por ello, es apertura o exposicin al otro. Esta pasividad caracterstica de la criatura es uno de los rasgos ms destacados de la descripcin del hombre como vulnerabilidad y rehn presentes en su obra De otro modo que ser como lo propio del humanismo del otro, del humanismo que se opone al yo autnomo y autosuficiente. Otro de los puntos de referencia de la filosofa de Lvinas marcado por una profunda huella hebrea, e ntimamente unido a esta comprensin de la criatura, es la nocin de responsabilidad. Este pensador hebreo destaca en sus obras filosficas que, tras lo acontecido en el siglo XX, es necesario rehabilitar el humanismo en su verdadero significado, lo que supone definir adecuadamente el sentido del ser humano. Lo propio del hombre no es su poder, tal como habra sido sealado por la tradicin occidental, sino su pasividad, su vulnerabilidad que es apertura al Otro que se hace presente-ausente en el Mismo sin perder su exterioridad y le pide cara a cara responder, no de las acciones que ha realizado desde su autonoma, sino de su derecho a existir, de su culpabilidad originaria: ocupar un lugar bajo el sol que usurpa el lugar de otro. Para Lvinas esta visin del ser humano es la esencia del judasmo, tal como se expresa en la obra de Haim de la Volozine en la que se describe al hombre como imagen de Dios. sta es una religin exigente, para adultos, que ensea al ser humano el sentido de una libertad difcil, la libertad de una criatura capaz de negarse a reconocer su carcter creado y su relacin fraterna con los otros seres humanos, pero que no puede borrar la huella de Dios en el rostro del otro, por lo que su mximo principio, no matars, es profundamente tico y afecta directamente a la comprensin del ser humano. La otra gran presencia del judasmo en la obra filosfica de Lvinas tiene que ver con el mtodo. Para el lituano la filosofa ha de ser capaz de decir lo que no es griego sin desvirtuarlo, ha de decir con otro decir las posibilidades del decir. Esto supone abrir la filosofa a la hermenutica hebrea, a la lectura siempre abierta de nuevas posibilidades, de acepciones y sentidos implcitos que han de ser encontrados e interpretados. Lvinas aplica este mtodo no solo en sus obras talmdicas, en las que lleva a cabo una lectura que pone el Libro en relacin con los problemas actuales, sino tambin en su obra filosfica. La lectura del Talmud es un dilogo necesario que rompe con el pensamiento conceptual y con el pensamiento de la presencia en el que todo se puede pensar al mismo tiempo. La lectura interpretativa siempre va ms all 12

de la letra, del texto, y se abre a la trascendencia, no a lo no dicho, sino al mismo Decir. Las mltiples interpretaciones salen de la lgica binaria verdadero-falso y abren a la lgica del sentido, a la lgica de la presencia-ausencia. Debido a esta influencia clave, la obra de Lvinas tiene un carcter hermenutico, tanto en sus obras sobre el judasmo como en sus escritos filosficos. En su interpretacin del Talmud siempre parte de la consideracin de que los textos han de ser interpretados teniendo en cuenta la totalidad del libro. Adems, la lectura o interpretacin plantea una nueva pregunta que exige otra vez la interpretacin, ya que el texto contiene ms sentido, es lenguaje proftico o inspirado, pensar originario, y reclama una relacin que es siempre interpretativa. En filosofa, especialmente en De otro modo que ser, Lvinas rompe el lenguaje de la filosofa griega y lo hace tomando como referencia, no solo las nociones hebreas, sino el mtodo hermenutico de leer y decir. El filsofo hebreo busca lo de otro modo que ser y no ser de otro modo, trata de superar la lgica propia de la filosofa occidental. La tarea de la filosofa es enunciar en proposiciones, dicho, lo indecible o an-rquico, el Decir. La filosofa es decir desdicindose, que seala hacia todo lo que un lenguaje lgico nuestra lengua puede expresar, al decirse y desdecirse [Le temps et lautre: 71]. As pues, su forma de entender la filosofa coincide con su manera de comprender el judasmo. En ambos casos pretende alcanzar una universalidad que no est basada en el acuerdo en una verdad. La tica ofrece una universalidad de otro tipo y por ello requiere un discurso diferente, reclama una transformacin de la filosofa y de su lenguaje o discurso para dar cabida a lo que ha sido excluido siempre y que Lvinas denomina religin. 3. Las primeras obras: la salida del ser Lvinas parte de la afirmacin de que el pensamiento filosfico es nica y exclusivamente ontologa, pensamiento del ser, de lo mismo, con la consiguiente exclusin de la diferencia, de lo otro y, ms concreta y dramticamente, del otro. Este filsofo lituano se propone romper con este discurso y dirigirse a lo que ha sido excluido del pensamiento occidental. La primera obra en la que este propsito se hace absolutamente patente lleva el significativo ttulo de De lvasion y fue publicada en 1935. All quiere rebatir este modo de pensamiento, poniendo de relieve la necesidad de evasin, cifrada en el descubrimiento de la inmovilidad y pesadez de la presencia del propio ser. La evasin no es una huida hacia la muerte, hacia otro lugar o hacia la eternidad, es la necesidad de romper el encadenamiento al ser y ms concretamente al propio ser, a la brutalidad de la propia existencia. En la profundizacin de esta tesis, este breve estudio presenta un interesante anlisis fenomenolgico del ser humano y de los estados de nimo, ms concretamente del deseo, del placer, de la vergenza, del malestar y de la nusea. Ellos son vistos como modos de describir la situacin del ser humano como ser sometido al ser e incapaz de romper consigo mismo, de evitar la irremisible presencia de s mismo. En este escrito se plantea el objetivo de todo su pensamiento: salir del ser por una va nueva [De la evasin: 99], pero no se expone todava cul es esa va. Lvinas contina profundizando estas ideas en De lexistence lexistant (1947), obra que tiene un carcter preparatorio, pues se enfrenta con temas que requieren un estudio ms amplio: el problema del Bien, del tiempo y la relacin con lo/el otro. El objetivo de este libro, guiado por la frmula platnica que coloca el Bien ms all del ser, es describir la posicin en el ser, exponer cmo surge un existente en el seno de la existencia o ser impersonal (il y a). En el prefacio a la 2 edicin (1984), Lvinas insiste en que es esencial comprender que el ser impersonal destaca la inhumana neutralidad del ser y afirma que esto se supera en la hipstasis o surgimiento de un existente. El filsofo lituano pretende, desde la ontologa contempornea que piensa el ser en su relacin con el hombre, acercarse a la idea del ser en general en su impersonalidad para analizar la nocin de presente y la posicin en la que, en el se impersonal, surge, como efecto de la hipstasis, un ser, un sujeto, un existente [De la existencia al existente: 18]. A lo largo de estas pginas analiza la relacin del yo con el ser y se centra en experiencias en las que se hace patente que la aparicin del existente est vinculada a una carga que hay que asumir: la fatiga y la pereza, que muestran la diferencia entre el existente y la existencia. Presenta, tambin, la relacin del hombre con el mundo mediante las intenciones o deseos y mediante el conocimiento o luz, que es lo que permite entrever un ms all del ser. El hombre, en su relacin con el mundo, es capaz de separarse de l, de alejarse: esto es el exotismo en sentido etimolgico. En este alejamiento se puede percibir la existencia sin existente como una existencia impersonal y annima, cuya expresin es la noche o falta de luz, que genera el horror que despoja a la conciencia de su subjetividad misma. En este horror a la noche se revela no la angustia ante la nada, como propone Heidegger, sino el miedo del ser, de la necesidad de asumir por siempre la carga de la propia existencia. De ah que Lvinas describa esta experiencia de la noche o del ser como la densidad de un vaco, el murmullo del silencio [De la existencia al existente: 104]. En esta noche del ser, la conciencia del sujeto pensante se presenta como la ruptura del insomnio del ser annimo, como el advenimiento o posicin de un sustantivo, al que Lvinas denomina hipstasis o subjetivizacin del sujeto. A partir de aqu estudia las dimensiones de esta sustantivacin: la conciencia, el aqu, el sueo y el lugar, el presente y el tiempo, el yo, la posicin y la libertad. Gracias a este anlisis de la posicin del existente, Lvinas concluye que el existente domina la existencia, pero la existencia tiene un peso sobre el existente; que la aparicin de un existente es la aparicin de un sustantivo en el seno de la existencia impersonal; que al buscar la hipstasis, se ha encontrado la conciencia; y que el existente que se tiene que ocupar de s mismo est sumido en una absoluta soledad. La separacin del ser impersonal explica que lo propio del hombre sea la identidad, el encadenamiento a s mismo y la imposibilidad de deshacerse de esto. Sin embargo, ste solo es un primer paso de un camino que conduce a la primaca de la tica sobre la ontologa, ya que la neutralidad del ser realmente se quiebra en la relacin con el otro, en la apertura al Bien y al infinito. La superacin de 13

este encadenamiento al yo est en el tiempo y ms concretamente en el otro, pues la dialctica del tiempo es la dialctica de la relacin con otro. En el estudio de la relacin con el otro, Lvinas opone a la colectividad de camaradas la comunidad del yo-t, que es un cara a cara, una relacin sin mediacin. En la relacin con el otro, que es asimtrica, se abre al yo la posibilidad de superar el encadenamiento al ser y a s mismo. En esta obra, Lvinas se centra en la significacin del hecho mismo de que en el ser hay entes, pero dado que este hecho est ntimamente conectado con el presente o instante en el que el existente se pone sobre el suelo, se pone aqu, y esta posicin est ntimamente vinculada a la existencia y la relacin con el otro; se hace absolutamente patente la necesidad de estudiar la temporalidad y la intersubjetividad. A ello dedica una obra que est ntimamente conectada con sta y que se titula Le temps et lautre (1947). Este libro supone la culminacin de lo que se ha denominado primer perodo de Lvinas y en l se expone y clarifica la relacin entre las tres dimensiones que ha descrito en De lexistence lexistant: el ser annimo, el sujeto idntico y solitario, y la apertura al otro, que en esta obra se presenta fundamentalmente en el sufrimiento y la muerte, y en la paternidad. Toda la obra se expresa de modo aproximativo o metafrico, mediante esbozos preparatorios, que se sustentan en una tesis muy neta: la analoga entre la trascendencia que significa la diacrona y la distancia de la alteridad de los dems [El tiempo y el otro: 71]. El tiempo y la alteridad, lo otro, estn profundamente unidos, pues el tiempo remite a un sujeto con los dems, no a un sujeto aislado. Sin embargo, el punto de partida es la soledad propia del existente que se ocupa de s mismo, de su existir. En este momento, Lvinas retoma el estudio del existir y el existente. Describe el existir como annimo e impersonal y propone acercarse a l a travs del insomnio. En este existir sin existente o hay se produce la hipstasis o surgimiento de un sujeto que domina el existir y por ello est solo o encerrado en s mismo. Este ocuparse de s mismo o estar encerrado es la materialidad del sujeto la vida cotidiana, que se plasma en el hecho que el mundo es ante todo un conjunto de alimentos de los que se goza. El sujeto en su vida cotidiana, que se realiza en el conocimiento y el trabajo, es activo. Pero hay una experiencia en la que ste se vive como pasivo: el sufrimiento, que presenta la proximidad de la muerte. Al profundizar en esta nueva experiencia, Lvinas descubre que el vnculo con la muerte es una relacin nica con el futuro, con lo inasumible, con la irresponsabilidad: la muerte llega. Por ello la muerte anuncia una realidad contra la que el poder del sujeto es insuficiente. La muerte es el acontecimiento de la presencia de lo absolutamente otro. La relacin con la muerte constituye una relacin con el misterio, con lo otro y es esta experiencia la que prepara y hace posible la relacin con los otros, cuyo prototipo es la relacin ertica. Para Lvinas la alteridad absoluta es lo femenino, cuya existencia consiste en ocultarse, en ser una fuga ante la luz: el pudor. Esta relacin con lo femenino permite al yo, siendo l mismo, convertirse en diferente de s: esto es la paternidad, entendida como la relacin con un extrao que, sin dejar de ser ajeno, es yo; relacin del yo con un yo mismo que, sin embargo, me es extrao [El tiempo y el otro: 135]. ste es el mundo del espritu, del encuentro del otro como otro en un cara a cara que no es el vnculo entre dos libertades separadas, sino la relacin sin intermediarios. Esto es lo que no comprende la filosofa occidental encerrada en la eletica identidad del ser y lo que no vieron los soldados alemanes durante la Segunda Guerra Mundial. Frente a las personas con nombres y apellidos se encuentra el impersonal hay, que es lo horroroso, un ruido silencioso. Sin embargo, Lvinas insiste en que esta experiencia del horror no es equiparable a la angustia existencialista, sino ms bien a experiencias como el insomnio, en la que se pierde la conciencia objetivadora y ya no es una conciencia concreta quien est desvelada, sino una conciencia despersonalizada, un esto que no duerme. Tampoco es una angustia que surja del miedo a la muerte, sino un disgusto de s mismo, un cansancio de uno mismo. La salida del impersonal hay est en la hipstasis, en la cosa puesta en s misma o el sujeto portador y dueo del ser; y ms concretamente en la obligacin ante el otro. La verdadera superacin de la impersonalidad es el reconocimiento del otro, la subordinacin del yo al otro. Estas primeras reflexiones de Lvinas se centran en una misma temtica y presentan, como se ha visto, una estructura de mayor intensificacin: cada obra va ahondando en los temas abiertos por la anterior y esta profundizacin se hace de un modo fenomenolgico o descriptivo. Se apela a diferentes experiencias para poner de relieve la tesis que se quiere asentar desde el principio, pues todo su proyecto est in nuce en su primera obra. 4. El humanismo del otro Lvinas siente la necesidad de pensar y profundizar en los temas enunciados en las obras juveniles de crtica a la filosofa occidental. Considera que hay que centrarse en el otro y decir algo sobre l para romper el predominio de lo mismo y el olvido del otro. De ah que en sus obras posteriores, abandone el estudio y reflexin sobre el hay impersonal y se centre en el otro, que es la salida de ese horror y desolacin de lo impersonal. La nocin clave en este debate es, sin duda, la de rostro. La otra categora central es la de responsabilidad hacia el otro: siempre hay que considerar la repercusin de la accin que uno realiza, ya que actuar como si uno estuviera solo y los otros solo existieran para recibir la accin propia supone ejercer violencia sobre ellos. Su gran obra, Totalit et infini (1969), se presenta como una dura crtica a toda la filosofa occidental. Frente a esta filosofa de la totalidad, Lvinas propone que el sentido est en el cara-a-cara, en las relaciones humanas, en la tica. De ah que afirme que la filosofa primera es una tica [tica e infinito: 71]. Totalit et infini es la primera obra en la que, adems de criticar la totalidad, se lleva a cabo y esto es lo ms importante un anlisis y descripcin de las relaciones intersubjetivas, de lo social y lo poltico, cuya relacin podra ser sintetizada as: la poltica debe ser siempre controlada y criticada a partir de la tica [tica e infinito: 76]. 14

El libro est dividido en cinco secciones en las que el pensador judo profundiza en las ideas ya esbozadas en sus obras anteriores y abre nuevos mbitos de estudio. En la presentacin de la edicin castellana, Lvinas define el objetivo de tal obra con las siguientes palabras: busca una salida a esta referencia al ser; referencia en la que uno no est seguro de que se rompa el encantamiento, de que el hombre, en su conocer, no quede encerrado en su conciencia subjetiva, de que su impulso de transcendencia no permanezca encallado, dejando al yo cautivo de s mismo [Totalidad e infinito: 9]. Se trata de buscar la transcendencia o, como se expresa en el subttulo, la exterioridad, que se plasma o es, en el fondo, un acto de responsabilidad por el otro. Esto es as porque esta exterioridad o transcendencia se hace patente por s misma como una experiencia que se da en el mbito de la totalidad, pero que no es reducible a ella. ste es el par o binomio en torno al cual gira toda la obra: totalidad e infinito, al que se asocian otros: poltica y tica, libertad y responsabilidad, tirana y justicia. Esta toma de contacto con el infinito se presenta como una experiencia no objetiva, que muestra que el yo contiene en s lo que no puede contener y lo presenta como hospitalidad o recepcin del otro. De ah se sigue que esto tenga lugar en la oscuridad y no sea objeto de la fenomenologa, de la iluminacin del aparecer. Es decir, la obra es una fenomenologa de la ausencia o de la inaparicin, que es lo que fundamenta lo presente o fenmeno. El filsofo judo ofrece, en esta obra, un buen ejemplo de proceder fenomenolgico y avanza a lo largo de las diferentes secciones paso a paso poniendo de relieve mediante descripciones magistrales las tesis ya defendidas en el prefacio. En la primera seccin, El Mismo y lo Otro, trata de describir el modo en el que lo Otro, la exterioridad, est presente en lo Mismo, sin desgarrarlo ni deteriorarse a s mismo. Esa relacin entre el Mismo y el Otro, en la que no se anulan ninguno de los dos, es el lenguaje, el discurso en el que el Mismo sale de s mismo para dirigirse al Otro. A esto Lvinas lo denomina metafsica, religin y tica, en funcin de qu aspecto de dicha relacin desee evidenciar: a la oposicin a la totalidad ontolgica que absorbe lo Otro en lo Mismo le corresponde el trmino metafsica, al rechazo de la inmanencia y la absorcin del absoluto en la totalidad le corresponde el vocablo religin, y a la afirmacin de la exigencia y responsabilidad implicada en tal reconocimiento le corresponde el de tica. Para Lvinas la presencia de lo Otro es la bondad, que se expresa en el rostro. Este rostro que llama a la responsabilidad se hace patente en el discurso que no es violencia, ni retrica, sino encuentro con la verdad y la justicia. Por ello este discurso es tico: la idea de la totalidad y la idea de lo infinito difieren en esto: la primera es puramente terica, la otra es moral [Totalidad e infinito: 106]. En la segunda seccin, Interioridad y economa, Lvinas trata de explicar en qu consiste la vida del yo en el mundo y lo cifra en las categoras de gozo el hombre goza de la realidad, que es primariamente alimento, morada el hombre habita y posee un lugar de recogimiento, intimidad y hospitalidad, trabajo y economa, que dan seguridad, pero no la significacin ltima de la vida. Todas estas relaciones del hombre con la realidad son posibles gracias a la corporalidad humana. En esta seccin, Lvinas se enfrenta a la descripcin utilitarista que Heidegger hace del ser-en-el-mundo: el gozo de una cosa aunque sea una herramienta no consiste solamente en relacionar esta cosa con el uso para el cual est fabricada la pluma con la escritura, el martillo con el clavo para clavar sino tambin para afligirse o para gozar de este ejercicio El mundo responde a un conjunto de finalidades autnomas que se ignoran. Gozar sin utilidad, dando pura prdida, gratuitamente, sin buscar nada ms, siendo puro gasto: esto es lo humano [Totalidad e infinito: 152]. En la tercera seccin, El rostro y la exterioridad, Lvinas estudia el modo en el que tiene lugar la experiencia de la trascendencia: la relacin con otro. El otro se hace patente en el rostro que llama, que apela al lenguaje y que no puede ser inscrito en la lgica formal. Ante el otro, slo es posible la responsabilidad, pues en su rostro se refleja su debilidad y su grandeza, la imposibilidad de matarlo. Lo propio de esta relacin con el otro es para Lvinas la asimetra: el yo y el otro no estn en el mismo plano o nivel. En la seccin cuarta, Ms all del rostro, Lvinas investiga el amor y la fecundidad como vas de acceso al otro, que estn liberadas del peso de la muerte y de la necesidad de retorno a s mismo. Ahora bien, este filsofo judo ya afirma en esta obra que el amor es ambiguo y que se sita en el lmite de la inmanencia y de la trascendencia [Totalidad e infinito: 265], por lo que no es extrao que en trabajos posteriores abandone esta va. El amor es el contacto con lo otro, ya que la feminidad es lo absoluta y radicalmente otro. Pero lo que realmente rompe con la filosofa de la identidad y del ser parmendeo es la fecundidad, en la que el yo se lanza sin retorno, se encuentra en el s de otro [Totalidad e infinito: 280]. En la quinta seccin, Conclusiones, Lvinas retoma las ideas que le parecen ms importantes en la obra: el infinito se presenta en lo mismo sobrepasando su capacidad y por ello hay una experiencia de la exterioridad que no la reduce a lo mismo ni a la totalidad y esto se opone a la filosofa tradicional. La relacin con este infinito se establece gracias al rostro, al cara a cara, y adopta las modalidades de deseo, bondad y justicia, que se expresan en el lenguaje, que siempre hace patente la presencia del interlocutor. Adems, todo esto es una enrgica oposicin a lo neutro, a la totalidad, al Estado totalitario y al subjetivismo irresponsable. De este modo, Lvinas rechaza el primado de la totalidad y de la ontologa y establece que la moral no es una rama de la filosofa, sino la filosofa primera [Totalidad e infinito: 308]. Lvinas, por tanto, contina buscando una salida del ser y la encuentra en la responsabilidad por el prjimo. De ah que afirme que la tica no presupone una ontologa previa. La cuestin es si realmente es posible establecer una salida que es tica, o no resulta, ms bien, que la moral es una farsa: que la guerra y la poltica hacen irrisoria e inexistente la moral. Para Lvinas la guerra es una de las dimensiones del concepto de totalidad que domina toda la filosofa occidental y tiene el mismo resultado: la alienacin de los hombres. La salida de esta situacin requiere establecer la nocin de infinito ms all de la totalidad y la idea de una paz mesinica, no vista como el resultado y la interrupcin de la guerra. Es preciso una moral no fundada en la poltica, ms all de la totalidad de la historia. Este infinito, mas all de la totalidad, se refleja en 15

el interior de la historia y de la totalidad. La idea de infinito piensa lo que permanece exterior al pensamiento y es la clave de la protesta contra la totalidad, que se hace para defender la subjetividad, pero no como una protesta subjetiva o egosta. La subjetividad contiene ms de lo que puede contener: recibe al Otro, es hospitalidad y sta es su verdad ms profunda. Para Lvinas la teora y la prctica se fundan en esa idea de infinito cuyo modo de ser, la infinicin, hace que se revele como una idea puesta en el sujeto. Lo ms destacado de esta obra es que asienta con gran nitidez tesis que antes haban sido anticipadas o meramente sugeridas. La primera es que la metafsica no es la negatividad, no es una negacin o un rechazo, sino una trascendencia. La segunda tesis establecida en esta obra es que la metafsica precede a la ontologa. Contra Heidegger, el filsofo judo considera que la ontologa no es fundamental. La ontologa es el saber o conocimiento que absorbe lo Otro, por medio de un trmino medio, en el Mismo y promueve la identificacin y libertad del Mismo. Pero la presencia del otro cuestiona la espontaneidad egosta del Mismo y la metafsica es, de este modo, el recibimiento del Otro por el Mismo [Totalidad e infinito: 67]. En esto reside la justicia, la relacin entre seres que no se anulan el uno al otro. El rostro se expresa, se manifiesta en el discurso y, al hacerlo, deshace continuamente la forma que ofrece y que petrifica al otro. El lenguaje es lo que permite mantener la separacin del yo y su relacin cara a cara con el otro, en una relacin sin intermediarios, sin un previo conocimiento objetivo, sin paso por la ontologa. Otra tesis netamente establecida en este libro es que el recibimiento del otro es la conciencia de la injusticia propia: la esencia de la libertad es el imperialismo que es frenado por la presencia del otro. De este modo, Lvinas rompe con la filosofa clsica que prima la libertad y la autonoma del sujeto, y hace imposible la relacin tica con el otro. La justicia y la injusticia es un acceso original al Otro, el otro afecta al yo en tanto que Otro, y ste lo recibe sin conocimiento objetivo, sin representacin. El discurso o lenguaje con el otro interrumpe la dialctica solipsista de la conciencia, cuestiona el yo, ya que es la presencia de un ser que no entra en la esfera de lo mismo. Esta epifana como rostro es, siempre, un movimiento que parte del otro. El rostro del otro rechaza toda objetivacin y toda posesin, y se presenta sin limitar o sin oponerse a la libertad del yo. Abre una nueva dimensin: habla al yo y le invita a una relacin en la que no hay poder, en la que no es posible el poder, y en la que, a la vez, la negacin sera radical. El asesinato es, pues, una relacin nica con un ser que lleva inscrito en la desnudez de su rostro el mandato no matars, ya que slo se asesina a ese ser que mantiene la alteridad absoluta respecto al yo. La resistencia tica del otro muestra la imposibilidad tica del asesinato, de la destruccin del otro y es primaria. Es decir, la tica es anterior a la ontologa. Esta relacin de no-violencia llama a la responsabilidad y la instaura, y al hacerlo, presenta a la libertad como culpable. Lo ms importante para el pensador judo es que la relacin con el otro no anula la separacin, no surge en una totalidad ni la instaura. La alteridad es constitutiva, el otro es el otro, no el resultado de la identidad. El yo y el otro son seres nicos e irremplazables que no pueden ser englobados en ningn gnero. Su relacin es el origen de la significatividad y en ello consiste la moralidad: ser-para-otro es ser bueno. Esto supone una nueva comprensin del sujeto, definido no en trminos de poder, sino de pasividad, de transcendencia o apertura a la exterioridad. La libertad humana no es el fundamento, requiere una justificacin. La verdadera relacin con la exterioridad es el cara a cara, que mantiene la separacin y hace posible el pluralismo de la sociedad. La metafsica de Lvinas indica que la pluralidad no es un descenso o cada de la unidad y que el ser finito no ha de absorberse en lo otro, sino seguir siendo su propio ser y dar cabida o recibir al otro. stas son las ideas que constituyen la crtica levinasiana a la filosofa occidental y el ncleo de su nuevo humanismo. En 1972, profundizando ms en estos temas, publica otro de sus grandes libros, Humanisme de lautre homme. Obra que el lituano ve como un intento de acabar con el antihumanismo de Heidegger y especialmente del estructuralismo, corriente filosfica asentada sobre el principio de la muerte del sujeto. Esta breve, pero significativa obra est compuesta por tres artculos que, tal como dice el autor en el prlogo, son consideraciones inactuales sobre el trmino humanismo con las que pretende poner en entredicho la prioridad de lo Mismo y de la representacin. En el primer artculo, La signification et le sens, Lvinas, siguiendo o teniendo presente los estudios sobre la receptividad y la sensacin de Merleau-Ponty, aborda estos temas centrndose principalmente en la interpretacin contempornea de la significacin, a la que califica de hegeliana y antiplatnica: la subjetividad se comprende como un momento ineludible del devenir por el cual el ser sale de la oscuridad. De este modo, la filosofa occidental, como Ulises, no ha salido de la identidad, de lo Mismo. Ante esto, Lvinas propone ir al Otro, que est inscrito en el Mismo, mediante la obra: sale de uno hacia el otro y ya no vuelve a s. En este texto, Lvinas insiste en que la salida hacia el otro no obedece a una insatisfaccin o necesidad; es un ser satisfecho en s el que se abre al otro: esto es el Deseo o socialidad. El otro, al que se dirige el yo, se hace presente mediante el rostro, que es la epifana del otro que se expresa en una orden que exige una responsabilidad infinita: la presencia del otro es la moralidad o tica. Ah se sita propiamente la significacin, y no en el mbito cultural: la tica no pertenece a la cultura y por ello permite juzgarla. Ese rostro, portador de la tica, se hace presente en la huella, que no es un signo como otro cualquiera, ya que su pretensin era no dejar rastro, sino pasar. Ese pasar de lo que est ms all de lo cultural es propio de un ser que transciende este mundo, es absoluto, y por eso puede dejar una huella de su paso. En el segundo artculo, Humanisme et an-archie, Lvinas entra de lleno en el tema central: la crisis del humanismo. Esta crisis tiene, segn quienes mantienen su existencia, su raz en la ineficacia o en la inconsistencia humana, que convierte al hombre en un juguete de sus obras y hace ilusoria la imagen del animal racional como ser privilegiado y capaz de integrar y dominar el cosmos. Ante la constatacin del fracaso de tal proyecto, se ha concluido que la conciencia humana est desintegrada. Pero ni el antihumanismo ni las ciencias humanas solucionan el problema: nicamente han conducido el 16

mito del hombre como fin en s mismo a la ruina y han instaurado un orden que no es ni humano, ni inhumano, pero s formal y abstracto. Lvinas destaca la necesidad de salir de esta situacin y encontrar un punto slido, aunque esto no signifique una vuelta a la filosofa de la sustancia ni a una reificacin del hombre. El fracaso del hombre, de su actividad, est inscrito en la concepcin del hombre que se centra en su accin como existir o comenzar como presente. Para superar este atolladero, Lvinas propone acudir a una pasividad originaria, que es anterior a la libertad y a la conciencia. Esto es posible gracias al otro, que pone en cuestin el yo y le imputa su responsabilidad, que no ha surgido de una decisin tomada por el yo, sino de un principio an-rquico, que precede al ser, y que es una pasividad insuperable, que pone de relieve que el sujeto es responsabilidad antes de ser intencionalidad. A esta pasividad podra denominrsela Bien, y supone para Lvinas la entrada de la tica en el discurso ontolgico de la filosofa. El descubrimiento de este ms all de lo ontolgico como mbito que da sentido a lo humano es, para este filsofo judo, el valor del kantismo. Es en el tercer artculo, Sans identit, donde Lvinas analiza con ms detenimiento las posturas filosficas que estn detrs de la crisis del humanismo las ciencias humanas y Heidegger y perfila la solucin que l propone: el humanismo del otro. En primer lugar, Lvinas se plantea si el fin del humanismo y de la metafsica no es, en el fondo, una moda parisina, cuyo sentido principal es metodolgico, pero que ha conducido a poner en entredicho al ser humano y a buscar la solucin en un mundo sin huellas o seas humanas. En este sentido, seala que hay una convergencia entre este movimiento de las ciencias humanas y el pensamiento filosfico contemporneo, que se define a s mismo como postfilosfico. En el fondo de estas posturas se encuentra Heidegger y su proclamado fin de la metafsica, en el que se incluye el fin de la subjetividad. Para el filsofo alemn es posible pensar tras el fin de la metafsica y esto consiste en responder y escuchar al ser, en convertirse en el pastor del ser. En cambio, para el filsofo francs, de este modo, el hombre se pierde a s mismo y se convierte en el mensajero del ser. La verdadera solucin se encuentra en la problematizacin de la subjetividad humana: el acto libre es la verdad de la subjetividad? Para Lvinas la respuesta es no; la verdadera subjetividad es anterior a la libertad, es apertura que no es prdida ni alienacin de s mismo, pues la apertura es la aptitud de ser vencido y as se ve que el yo es para otro. El sujeto es para otro, es sustitucin, responsabilidad y expiacin, pero ninguna de estas caractersticas ha sido elegida ni asumida consciente y libremente. La constitucin del sujeto como ser libre y consciente es posterior, es la hipstasis, el hacerse presente en el ser. Por ello en todo ser humano perdura una extraeza ante su ser, ante el mundo y esto es lo que hace que el hombre se acerque al otro y no pueda ser indiferente ante l. Lvinas concluye afirmando que no hay que renunciar al humanismo, sino entenderlo correctamente y as se ver que la crtica al humanismo no ha tocado ninguno de los puntos esenciales del humanismo del otro. El hombre no es un sujeto cerrado y autosuficiente, sino un ser infinitamente responsable del otro. Es posible rehabilitar el humanismo, pero para ello hay que definir al hombre como pasividad originaria, anterior a la libertad y a la conciencia, y no como actividad o poder. Hay que salir del ser y la ontologa, ya que toda civilizacin que acepta el ser, la desesperacin trgica que comporta y los crmenes que justifica, merece el nombre de brbara [De la evasin: 116]. Este humanismo muestra que la subjetividad del sujeto es su propia apertura a la alteridad, al otro. Para que esta apertura sea una verdadera trascendencia es necesario que el otro concierna al yo, pero permanezca siendo exterior, y que, por su propia exterioridad, haga salir al yo de s mismo. Es, por lo tanto, el otro el que pone en cuestin al yo y no el yo mismo quien se cuestiona: tiene que responder de su derecho a existir, del lugar que ocupa, excluyendo a otro. La apertura propia del sujeto como respuesta a la apelacin del otro es su vulnerabilidad, su pasividad radical, que es definida por Lvinas con los trminos de sustitucin, responsabilidad y expiacin. El aspecto que ms destaca es que la relacin con el otro es asimtrica o disimtrica porque exige la responsabilidad del yo frente al otro, pero no la del otro hacia el yo. Es responsabilidad gratuita y no intercambio de favores; es justicia. El plano verdaderamente humano, el de la socialidad, es una relacin entre seres que respeta siempre la alteridad del otro y reconoce sus derechos. El mantenimiento de esta alteridad solo es posible porque la presencia del otro no es objetiva, sino tica: muestra la ambigedad de un ser indefenso ante el yo y que ordena ser respetado (debilidad completa y autoridad absoluta). Lvinas explica esta ambigedad diciendo que el otro se hace presente en el rostro que, siendo irreductible a una representacin o conocimiento, se expresa en una orden que exige una responsabilidad infinita del hombre. El rostro escapa a la voluntad o poder, sin oponer una resistencia fsica a la violencia, abre la dimensin de la altura o trascendencia. En el rostro aparece un mandato, no matars, que puede no ser cumplido, ya que la nica posibilidad de negacin del otro es el asesinato. De este modo el rostro pone de relieve la dignidad del hombre, que reside en su vulnerabilidad. Esto implica invertir la relacin tradicional entre libertad y responsabilidad, entre autonoma y heteronoma, y entre interioridad y exterioridad. Es la heteronoma la que garantiza la libertad, que de este modo se convierte en una libertad difcil. Esta heteronoma y responsabilidad propia del yo permite establecer la posibilidad de una libertad expuesta al juicio del otro y no cerrada en s misma. Esta apertura hace posible, por una parte, superar la filosofa del mismo, que aliena al otro; y, por otra, la poltica que trata de asimilar al otro para establecer un orden razonable que puede generar violencia y crueldad. Lvinas destaca que en esa indefensin absoluta y en este dilogo con lo que tiene sentido por s mismo, aparece una huella del absoluto, del absolutamente otro, del l (Illeidad). Respecto a esta aproximacin a Dios, Lvinas destaca especialmente que es posible porque el otro no es el semejante, sino el lejano, el absolutamente otro: 17

alteridad radical sin nada en comn. Lvinas insiste en que la relacin con Dios se establece a travs o gracias a las relaciones humanas, a la proximidad al otro. La opcin que Lvinas encuentra para rehabilitar el humanismo es la problematizacin de la subjetividad humana, que reside en la apertura al otro, apertura que no es prdida ni alienacin: el sujeto es para otro. De ah que, a pesar de aceptar la crtica antihumanista al humanismo occidental, Lvinas no renuncie al humanismo, sino que centre su pensamiento en entenderlo correctamente: el hombre no es un sujeto cerrado en s mismo y autosuficiente, sino un ser abierto a la alteridad, constituido por dicha alteridad, e infinitamente responsable del otro. La crtica antihumanista no es capaz de demoler, ni siquiera de tocar ninguno de los principios bsicos del humanismo del otro, del humanismo que ensalza la dignidad de un ser capaz de ver en la vulnerabilidad del otro la llamada a trascenderse a s mismo (santidad) y aproximarse a-Dios. 5. Ir ms all del ser: la tica sin ontologa Tras la aparicin de estas obras, especialmente de Totalit et Infini, Lvinas recibe una profunda objecin de Derrida: a pesar de toda su crtica a la filosofa tradicional, Lvinas no ha abandonado el lenguaje de la ontologa. Segn Derrida, el filsofo judo quiere salir del panorama que caracteriza a la filosofa occidental desde Grecia hasta Husserl y Heidegger, liberarse del dominio del mismo y establecer una relacin tica no violenta que se alcanza gracias a la experiencia del otro en la huella. As pues, Lvinas desea cometer por segunda vez el parricidio del pensamiento griego y establecer un pensamiento de la diferencia. Sin embargo, en tal proyecto, Lvinas no deja de lado la pretensin de universalidad. Adems, el filsofo lituano acusa a la metafsica de violencia, de ejercer un dominio tirnico sobre el otro, ante lo que propone la tica como filosofa primera, una tica basada en la responsabilidad infinita por el otro presente en el cara a cara. Pero para Derrida este proyecto, tal como se presenta en Totalit et infini, acaba cayendo en lo que ha criticado: es un discurso que ejerce violencia. Por otra parte, Derrida se pregunta cmo pretende Lvinas abandonar la filosofa tradicional sirvindose de su lenguaje. En ltimo lugar, el filsofo franco-argelino afirma que la tica necesita primero pensar el ser, por lo que no es primaria y aade que el ser no tiene nada que ver con la totalidad. Al final, es Grecia quien vence sobre el filsofo lituano. La respuesta a esta acusacin fue la otra obra capital de Lvinas: Autrement qutre ou au-del de lessence. Este libro publicado en 1974 expone sus posiciones ms claras respecto a la ruptura con la filosofa tradicional y la primaca de la tica. Lvinas pretende acabar para siempre con el lenguaje ontolgico; de ah la dificultad gramatical del texto. Se trata de un discurso que intenta hablar del otro, de la tica, sin caer en el lenguaje del cogito. La obra es, en realidad, un conjunto de 6 captulos, que fueron publicados, en parte, en diversas revistas, pero que fueron concebidos en primer lugar como libro y que se agrupan y crecen en torno al captulo 4: La substitution. El libro est estructurado en tres secciones: la primera, titulada Largument, que incluye el captulo uno: Essence et dsintressement; la segunda, Lexposition, que incluye los captulos 2 al 5: De lintentionalit au sentir, Sensibilit et proximit, La substitution y Subjectivit et infi ni; y finalmente Autrement dit que incluye el captulo 6: Au dehors. En la nota preliminar, Lvinas pone de relieve en qu sentido utiliza los trminos centrales: esencia seala el ser como algo diferente del ente; en cambio, el sentido tradicional de la esencia se expresa con los trminos eidos, eidtico, eidticamente, naturaleza, quiddidad, o fundamental. Es decir, la obra comienza con una crtica al lenguaje de la filosofa tradicional, a la ontologa. Lvinas pretende presentar la subjetividad no como un sujeto autnomo, libre y consciente, sino como la sustitucin de otro y para lograr exponer y hacer ver esto hay que realizar ascensiones difciles. En el primer captulo, Lvinas se plantea las cuestiones tradicionales de la ontologa y asienta su tesis central: de otro modo que ser, o el ms all del ser, no es ser de otro modo, es la transcendencia. Igualmente se plantea, desde el inicio, el problema al que se debe enfrentar tal postura: no queda todo lo dicho en el libro encerrado en el lenguaje del ser? Para evitar un discurso directo de lo que est ms all, el filsofo francs comienza hablando del ser y afirma que ser (esse) es inters (interesse), persistencia en el ser o conatus essendi. De ah que las relaciones entre los seres estn marcadas por el inters y requieran una mediacin: economa y poltica. Nada de lo que tiene lugar en este mbito sirve para pensar y decir el ms all de la esencia. ste es el precio que se paga por la manifestacin, pero ante esta subordinacin del decir a lo dicho no debe primar el escepticismo, ya que el lenguaje, el pensamiento y la teora estn motivados por la vocacin pre-original del Decir, por la responsabilidad misma [De otro modo que ser: 7]. Para evitar que el decir sea traicionado por la lgica formal en la que el ente disimula el ser hay que utilizar un decir que debe desdecirse: un pensamiento diacrnico. Hay que pensar, porque la necesidad de pensar est inscrita en el sentido de la transcendencia: es la subjetividad, que es responsabilidad por el otro o sustitucin. As pues, para Lvinas la ruptura de la esencia, el ms all del ser es la tica, en la que la subjetividad se describe como pasividad, vulnerabilidad o sensibilidad y expiacin. Lo que hay que entender es que esto es anterior, que es necesario comprender el ser a partir de lo otro del ser, que hay que poner en entredicho el privilegio filosfico del ser y preguntarse sobre el ms all y el ms ac, teniendo presente que el ms all del ser, al mostrarse en lo dicho, siempre se muestra enigmticamente, es decir, ya se ha traicionado [De otro modo que ser: 23]. De ah que en filosofa haya que correr siempre el bello riesgo y lanzarse a pensar el ms all del ser. En el captulo segundo, Lvinas se centra en el estudio del lenguaje y de la relacin entre el decir y lo dicho. En primer lugar, afirma que el filsofo busca la verdad y sta consiste en la exhibicin del ser, que es anfibiolgico (sustantivo y verbo), pero aade que en la exhibicin lo dicho y lo no dicho no absorben todo el decir: el otro al que se dirige el discurso no pertenece a la esfera inteligible. As pues, en el decir se presenta el otro como proximidad y esa presentacin 18

es anterior a la conciencia, es una inquietud por el Otro. De ah se sigue su rechazo del idealismo, que afirma que el ser es la construccin de un sujeto cognoscente; cuando, en realidad, el significado del ser proviene del uno-para-el-otro, de la sustitucin del mismo por el otro, de un sujeto que se ha despertado antes que el ser. El conocimiento es en esta nueva perspectiva una anarqua de la responsabilidad, un decir sin dicho: el ser y la conciencia se subordinan a la significacin y la responsabilidad. Sin embargo, la ontologa se ha centrado en el estudio del ser y del sujeto que pregunta, que ha sido convertido en un momento de la vida del Espritu, que por lo tanto exige que la manifestacin del ser implique una separacin en el ser: el tiempo. Frente a esta concepcin, hay que cuestionarse si el sujeto se comprende totalmente a partir de la ontologa, si el poder del decir est al servicio del ser. O sea, el tiempo y la esencia resuenan en el ente como un silencio, sin expresarse totalmente en una tematizacin. La ontologa, que distingue entre ser y ente, y denuncia su identificacin, no es fundamental, pues solo expresa la necesidad propia del decir de tematizarse en un dicho, de hipostasiarse, de convertirse en un en en la conciencia y el saber, y esto no es lo fundamental u originario. La labor de la filosofa consiste en mantener despierta la conciencia de la reduccin del decir a lo dicho y poner de relieve que nunca es una reduccin total, por lo que permite remontarse de lo dicho al decir, que es aproximarse al otro, responder a su llamada. Aqu est la clave de su humanismo del otro: paradjicamente es en tanto que alienus extranjero y otro como el hombre no est alienado [De otro modo que ser: 76]. El captulo tercero, contina profundizando en la relacin entre el Decir y lo dicho. Por ello Lvinas insiste en que lo dicho muestra, aunque sea traicionando, el Decir, la significacin o la transcendencia. Adems, lo dicho es el mbito del saber y de la conciencia, y quedarse ah es permanecer en el sujeto consciente de s; mientras que el Decir que tiende hacia lo dicho es la obsesin por el otro. En el Decir se da la proximidad, el sujeto que se aproxima y no se reduce a lo dicho, el otro. Esa proximidad, que es un contacto con el otro, se da sin un a priori, antes del tiempo de la conciencia y de la libertad. En esta proximidad no hay una simultaneidad de dos trminos: el yo es responsable del otro, pero no a la inversa. El rostro del otro obsesiona al yo. Aunque no puede encerrarlo, pues su paso solo ha dejado una huella, la responsabilidad hacia l es innegable. De ah que sea necesario encontrar un nuevo lenguaje para hablar del otro, un lenguaje que supere el primado otorgado por la filosofa a la razn terica. Hay que encontrar un modo de pensamiento que capte el desinters y la falta de finalidad del para del uno para el otro. Para Lvinas esto es el lenguaje tico: la tematizacin del rostro deshace el rostro y deshace la aproximacin. El modo segn el cual el rostro indica su propia ausencia bajo mi responsabilidad exige una descripcin que solo se filtra en el lenguaje tico [De otro modo que ser: 120]. En el captulo cuarto, Lvinas se centra en el estudio de lo pre-originario, de lo an-arquico. Frente a la filosofa occidental, que ha estudiado la relacin del ser y la conciencia, l trata de describir la subjetividad como irreductible a la conciencia y a la tematizacin, como una anarqua que deja una huella de su paso, huella que es descrita y traicionada por el lenguaje. De este modo se encuentra una nueva dimensin del yo, distinta al progresivo descubrimiento de s mismo a la manera de Ulises: la responsabilidad por los otros, que es anterior a todo compromiso libre, la negacin de todo egosmo que va hasta la sustitucin. As se ve que el sujeto no es un sujeto constituido, voluntario e imperialista, sino responsable, justo y culpable porque es responsable de todo y de todos, y su sentido es heme aqu! Esta responsabilidad no ha sido elegida, es anterior a toda iniciativa de la voluntad y es lo que hace posible la comunicacin con el otro. De ah se sigue que la libertad humana es finita, que los valores valen antes de que la libertad los elija, y que la frontera entre humanidad e inhumanidad no es la distincin entre libre y no-libre. Hay algo que es anterior o ms originario: la pasividad y la responsabilidad. El captulo quinto describe con ms detenimiento esta nueva concepcin de la subjetividad. Para la filosofa tradicional el sujeto no tiene sentido fuera del ser y la inteligibilidad, pero para Lvinas la relacin tica es irreductible, es responsabilidad del uno por el otro que aparece como comienzo o anarqua, pero no como compromiso. La subjetividad es una pasividad que va hasta la sustitucin: el uno-para-el-otro, es una inquietud que enva fuera de la propia sustancialidad, una no-igualdad consigo mismo, una desposesin de s o una salida de la identificacin, es un Decir que no se reduce totalmente a ningn dicho y pone de relieve la gloria del infinito. As pues, la tica designa la paradoja de un infinito en relacin con lo finito, el mbito en el que el infinito se presenta como illeidad, como tercera persona. En la relacin con el otro, con el prjimo, se presenta el infinito, que deja una huella de su paso y de su desmesura. De ah se sigue la relacin entre la razn y el escepticismo: la razn trata de asegurar una coexistencia del uno y el otro en la unidad de un tema, en un sistema. El escepticismo, en cambio, introduce una escisin entre el decir y lo dicho. Por ello estn profundamente vinculados: el escepticismo es la sombra de la razn y no es posible deshacerse de l. Para Lvinas hay que establecer que el lenguaje excede los lmites de lo pensado, sugiriendo dejando sobreentender sin alcanzar la comprensin total de un sistema. Sin estas fisuras por las que penetra la transcendencia, el discurso recupera el sentido y se cierra sobre s mismo ejerciendo violencia y represin. La ltima seccin, comprende el captulo 6, en el que se hace el balance del libro y se destacan la lneas centrales: se trata de cuestionar la referencia de la subjetividad a la esencia para preguntarse si todo sentido procede de la esencia; de encontrar para el hombre una relacin diferente a la que le vincula al ser, con el objetivo de pensar la diferencia entre yo y otro de un modo diferente a la opresin; de definir la filosofa como una sabidura del amor o al servicio del amor; de evitar la reduccin del decir a lo dicho y vincular la significacin al decir que se expresa en lo dicho, que obtiene su significado del decir; de asentar una nueva nocin de subjetividad. 19

Esta obra cumbre en el pensamiento de Lvinas retoma los temas tratados en sus escritos anteriores y presenta su posicin madura: la tica es la filosofa primera y no la ontologa, la subjetividad humana no es autosuficiente ni una libertad ilimitada, la defensa del ser humano es un humanismo del otro. Adems, Lvinas hace problemtica la filosofa, o mejor dicho, convierte a sta en problema, en tema de indagacin. Tras Totalit et infini, se plantea con ms radicalidad si ha encontrado los lmites del pensamiento tradicional o, si ms bien, ha encontrado los lmites de su propio pensamiento, que, en caso de ser superados le situaran no en los mrgenes, sino fuera de la filosofa. En esta obra magistral, Lvinas trata de romper con cualquier compromiso y relacin con la filosofa occidental: la referencia de todo significado y, por lo tanto el lmite de la filosofa, es el ser. Busca una transcendencia sin referencia al ser, un cumplimiento a su necesidad juvenil de evasin o salida del ser. La tica es la verdadera metafsica y ello implica una nueva nocin de sujeto, una nueva forma de humanismo. Y todo ello sin salirse de la filosofa. Lvinas no se opone a la ontologa, sino a su primado o carcter primario. Ese mbito de la exterioridad, del otro es mostrable, pero no demostrable y, en este sentido, esta obra es una vuelta ms sobre las mismas cuestiones, ms profundizadas: sustitucin, rehn, huella, Decir, Dios. El filsofo hebreo trata de superar la lgica propia de la filosofa occidental. La cuestin, ya sealada, es la traicin en el lenguaje de ese ms all del ser, que es el Decir, que, por otra parte, se muestra en todo dicho. La tarea de la filosofa es enunciar en proposiciones, dicho, lo indecible o an-rquico, el Decir. La filosofa es decir desdicindose. Esa imposibilidad de conceptualizar se debe a lo superlativo o a la bondad del ms all del ser, no a una deficiencia. Si el ms all del ser o el Decir no pudiera comparecer en lo dicho, la filosofa se reducira a ontologa o discurso sobre el ser, pero no es as. Ese ms all del ser es para Lvinas la subjetividad, el ser humano que se resiste a todo gnero y totalidad. La subjetividad es ser-para-otro, responsabilidad por una deuda no contrada, que es la huella de la illeidad. Esta subjetividad marcada por la recepcin del Otro, pasividad, y por la responsabilidad es el Decir anterior a lo Dicho. De este Decir originario se escucha el eco en lo dicho, en el lenguaje, que se sita ya en la diferencia ontolgica ser-ente y, con ello, en la ontologa. Lo que Lvinas pone en cuestin es que el sujeto se comprenda en todas sus dimensiones a partir de la ontologa. Es ms bien la ontologa, la exposicin del ser, la que se justifica a partir del sujeto que habla. Adems, es posible mostrar la significacin del Decir al margen de la tematizacin de lo Dicho, es posible hacer filosofa de otro modo. Para el filsofo hebreo no solo es posible, es necesario. La responsabilidad para con el otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho [De otro modo que ser: 95]. La filosofa ha de decir o hacer inteligible ese Decir teniendo cuidado de no convertirlo en un ente, en un dicho. Lo tiene que hacer porque al Decir solo es posible remontarse desde lo Dicho, en donde aparece y se tematiza, pero sin ser absorbido. Esto es posible porque en el Decir el sujeto se expone al otro, es pura pasividad o vulnerabilidad. De esta pasividad lo dicho conserva una huella y por ello es posible remontarse hasta l. Lvinas insiste en que el Decir se muestra traicionado en lo Dicho, pero su significacin es previa. El Decir reside en la sujetividad que es uno-para-el-otro, receptividad y responsabilidad. De esta forma Lvinas considera que ha roto con la filosofa occidental, cuya mxima preocupacin es el origen o arj. Para ello hay que establecer una distincin entre la inteligibilidad y el ser, y afirmar que la significacin reside en una subjetividad que es uno-para-el-otro, que es pre-ontolgica y no es retorno, sino apertura. La alteridad es un de otro modo que ser, no un ser de otro modo: es constitutiva del sujeto, no una relacin entre entes diversos. se es el sentido de la pasividad propia de la subjetividad y la estructura meta-ontolgica y meta-lgica de esa anarqua. Lvinas, en esta obra, est, por tanto, profundizando ms en el sentido del sujeto y de lo anrquico y est haciendo ms radical su postura: el sujeto es responsabilidad no elegida, sino simplemente asumida por todo y por todos, es rehn de su propia responsabilidad y solo de este modo logra su identidad. El filsofo hebreo cree que esta responsabilidad absoluta lejos de alienar al yo le hace ser quien es. Lvinas busca decir eso que la filosofa tradicional ha olvidado o perdido en el discurso ontolgico y, por ello, ha de decir y desdecirse, ha de partir de lo dicho para mostrar el Decir. Por ello concluye que es posible y necesario pensar de nuevo el sentido del ser humano, de la realidad y de Dios, aunque para ello hay que acudir al lenguaje griego u ontolgico, sabiendo que hay que desdecirse. De este modo no hay que perder de vista que el Decir supera a lo dicho, pero se muestra en lo dicho. Por eso Lvinas se sirve de la fenomenologa para comprender lo dicho, la ontologa, y para mostrar en lo dicho la huella del Decir, del otro y de Dios. Es el momento de pensar de una vez ms all de la filosofa tradicional para encontrar el verdadero sentido de la realidad: pensar lo uno y lo otro.

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