Slavoj Zizek, En defensa de la intolerancia.

Captulo 1: La hegemona y sus sntomas Lo tpico son aquellas situaciones que pese a ser llevadas a cabo por pocos hombres, constituyen el prototipo universal de una sociedad. El concepto de lo tpico da cuenta de aqul fenmeno en que cualquier concepto ideolgico de apariencia o alcance universal puede ser hegemonizado por un contenido especfico que acaba "ocupando" esa universalidad y sosteniendo su eficacia. As por ejemplo, en el rechazo del Estado Social reiterado por la Nueva Derecha estadounidense, la idea de la ineficacia del Welfare system ha acabado construyndose sobre, y dependiendo del, ejemplo puntual de la joven madre afro-americana: el Estado Social no sera sino un programa para jvenes madres negras. La "madre soltera negra" se convierte, implcitamente, en el reflejo "tpico" de la nocin universal del Estado Social... y de su ineficiencia. Esta "distorsin" en virtud de la cual un hecho puntual acaba revestido con los ropajes de lo "tpico" y reflejando la universalidad de un concepto, es el elemento de fantasa, el trasfondo y el soporte fantasmtico de la nocin ideolgica universal, y es el elemento en el que se ganan, o pierden, las batallas ideolgicas. La lucha por la hegemona ideolgico-poltica es, por tanto, siempre una lucha por la apropiacin de aquellos conceptos que son vividos "espontneamente" como "apolticos", porque trascienden los confines de la poltica: la apropiacin de un significante ejemplar de la imposible plenitud de la sociedad. El significante que est emergiendo en algunos pases ex-socialistas para expresar eso que Laclau denomina la "plenitud ausente" de la sociedad, es el de "honestidad". Esta nocin se sita hoy en da "en el centro de la ideologa espontnea de esa "gente de a pie" que se siente arrollada por unos cambios econmicos y sociales que con crudeza han traicionado aquellas esperanzas en una nueva plenitud social que se generaron tras el derrumbe del socialismo. La lucha por la hegemona, por tanto, se concentra ahora en el contenido particular que ha de poseer aquel significante. Para el conservador, significa un retomo a la moral tradicional. Para el izquierdista, quiere decir justicia social y oponerse a la privatizacin desbocada, etc. Una misma medida (restituir las propiedades a la Iglesia, por ejemplo) ser "honesta" desde un punto de vista conservador y "deshonesta" desde una ptica de izquierdas. Cada posicin sostiene que "su honestidad" es la autntica honestidad. La lucha no se limita a imponer determinados significados sino que busca apropiarse de la universalidad de la nocin. Y, cmo consigue un contenido particular desplazar otro contenido hasta ocupar la posicin de lo universal? En el post-socialismo, la "honestidad" ser hegemonizada por aquel significado especfico que permita a los individuos plasmar en un discurso coherente sus propias experiencias de vida. La "legibilidad", claro est, no es un criterio neutro sino que es el resultado del choque ideolgico. No obstante, la "legibilidad" no implica tan slo una relacin entre una infinidad de narraciones en conflicto con una realidad extra-discursiva, relacin en la que se acaba imponiendo la narracin que mejor "se ajuste" a la realidad, sino que la relacin es

circular: la narracin que alcanza hegemona, pre-determina a su vez nuestra percepcin de la "realidad". Captulo 2: Por qu las ideas dominantes no son las ideas de los dominantes? Cualquier universalidad que pretenda ser hegemnica debe incorporar al menos dos componentes especficos: el contenido popular "autntico" y la "deformacin" que del mismo producen las relaciones de dominacin y explotacin. Las ideas dominantes no son NUNCA directamente las ideas de la clase dominante. Toda ideologa hegemnica debe incorporar por necesidad una serie de motivos y aspiraciones de los oprimidos (la Verdad est con los que sufren y con los humillados, el poder corrompe...) para re-articularlos reinstrumentalizarlos de modo que sean compatibles con las relaciones de poder existentes. As, no hay nada de "fascista" en el "pensamiento latente" de la ideologa fascista (la aspiracin a una comunidad autntica, a la solidaridad social y dems); lo que confiere un carcter propiamente fascista a la ideologa fascista es el modo en el que ese "pensamiento latente" es transformado/elaborado en un texto ideolgico explcito que legitima las relaciones sociales de explotacin y de dominacin. La no-ideologa. (el "momento utpico" presente incluso en la ideologa ms atroz) es, por tanto, absolutamente indispensable; en cierto sentido, la ideologa no es otra cosa que la forma aparente de la no-ideologa, su deformacin o desplazamiento formal. Constituye un error, tanto terico como poltico, condenar ese anhelo por la comunidad verdadera tildndolo de "protofascista", es decir, identificando las races del fascismo con esas aspiraciones (error en el que suele incurrir la crtica liberal-individualista): ese anhelo debe entenderse desde su naturaleza no-ideolgica y utpica. Para que una ideologa se imponga resulta decisiva la tensin, en el interior mismo de su contenido especfico, entre los temas y motivos de los "oprimidos" y los de los "opresores". Si tenemos presente esta paradoja, podremos evitar esa trampa del liberalismo multiculturalista que consiste en condenar como "protofascista" cualquier idea de retorno a unos vnculos orgnicos (tnicos o de otro tipo). En todo verdadero fascismo encontramos indefectiblemente elementos ambivalentes, proveniente tanto de las tradiciones de izquierda como del liberalismo econmico". La misma deformacin se percibe hoy en la nica clase que, en su autopercepcin "subjetiva", se concibe y representa explcitamente como tal: es la recurrente "clase media", esa "no-clase" de los estratos intermedios de la sociedad. La clase media basa su identidad en su intento descomunal a veces, por diferenciarse de los dos "extremos" del espacio social: las grandes corporaciones, sin patria ni races, de un lado, y los excluidos y empobrecidos inmigrantes y habitantes de los guetos, por otro. Desde su posicin neutral, dirige sus esfuerzos a contraponerse a todo antagonismo de clase" que pueda vislumbrarse en la sociedad. Es la falsedad encamada, el rechazo del antagonismo. Captulo 3: Lo poltico y sus negaciones Qu es, para Ranciere, lo verdaderamente poltico?' Un fenmeno que apareci, por primera vez, en la Antigua Grecia, cuando los pertenecientes al demos (aquellos sin un

lugar claramente definido en la jerarqua de la estructura social) no slo exigieron que su voz se oyera frente a los gobernantes, sino que, ellos, los excluidos, los que no tenan un lugar fijo en el entramado social, se postularon como los representantes, los portavoces, de la sociedad en su conjunto, de la verdadera Universalidad ("nosotros, la 'nada' que no cuenta en el orden social, somos el pueblo y Todos juntos nos oponemos a aquellos que slo defienden sus propios intereses y privilegios"). Poltica y "democracia" son por tanto sinnimos: el objetivo principal de la poltica antidemocrtica es y siempre ha sido, por definicin, la despolitizacin del demos, del pueblo. La verdadera poltica, por tanto, trae siempre consigo la paradoja de un singular que aparece ocupando el Universal y desestabilizando el orden operativo "natural" de las relaciones en el cuerpo social. Estas repentinas intrusiones de la verdadera poltica comprometen aquello que Ranciere llama el orden policial, el orden social preconstituido en el que cada parte tiene un sitio asignado. La verdadera lucha poltica, como explica Ranciere contrastando a Habermas, no consiste en una discusin racional entre intereses mltiples, sino que es la lucha por conseguir hacer or la propia voz y que sea reconocida como la voz de un interlocutor legtimo. Cuando los "excluidos", protestan contra la lite dominante, la verdadera apuesta no est en las reivindicaciones explcitas, sino en el derecho fundamental a ser escuchados y reconocidos como iguales en la discusin. Son varias las negaciones que de este momento poltico, de esta verdadera lgica del conflicto poltico, pueden darse: - La archi-politica: los intentos "comunitaristas" de definir un espacio social orgnicamente estructurado, tradicional y homogneo que no deje resquicios desde los que pueda emerger el momento/acontecimiento poltico. - La para-poltica: el intento de despolitizar la poltica (llevndola a la lgica policiaca): se acepta el conflicto poltico pero se reformula como una competicin entre partidos o actores autorizados que, dentro del espacio de la representatividad, aspiran a ocupar (temporalmente) el poder ejecutivo (sus fundamento terico se encuentra en la formulacin clsica del contrato social, donde los derechos individuales son cedidos por intermedio de un pacto a la proteccin de un poder soberano que de aqu en ms, se transformar en su guardin y representante). - La meta-poltica marxista (o socialista utpica): la "verdadera" poltica sera la transformacin de la "administracin de los pueblos" en una "administracin de las cosas" dentro de un orden racional absolutamente autotransparente regido por la Voluntad colectiva. - La ultra- poltica: el intento de despolitizar el conflicto extremndolo mediante la militarizacin directa de la poltica, es decir, reformulando la poltica como una guerra entre "nosotros" y "ellos", nuestro Enemigo, eliminando cualquier terreno compartido en el que desarrollar el conflicto simblico. Captulo 4: La post-poltica...

Hoy en da, sin embargo, asistimos a una nueva forma de negacin de lo poltico: la postmoderna post-poltica, que no ya slo "reprime" lo poltico, intentando contenerlo, sino que, con mayor eficacia, lo "excluye", de modo que las formas post-modernas de la violencia tnica, con su desmedido carcter "irracional", no son ya simples "retornos de lo reprimido", sino que suponen una exclusin (de lo Simblico) que, como sabemos desde Lacan, acaba regresando a lo Real. La post-poltica subraya la necesidad de abandonar las viejas divisiones ideolgicas y de resolver las nuevas problemticas con ayuda de la necesaria competencia del experto y deliberando libremente tomando en cuenta las peticiones y exigencias puntuales de la gente. Mediante la negociacin entre estos tecncratas (expertos en todo lo que concierne a las necesidades de la poblacin) y los liberales multiculturalistas (paladines de la tolerancia), se alcanza un acuerdo que adquiere la forma del consenso ms o menos universal. El ideal de lo medio, lo neutro, lo no-conflictivo, es la condicin imprescindible para alcanzar el consenso social propuesto por la filosofa multiculturalista. En este nuevo escenario se subraya la pertinencia de prescindir de los prejuicios y aplicar las buenas ideas, vengan de donde vengan (ideolgicamente). Pero, cules son esas "buenas ideas"? La respuesta es obvia: las que funcionan. No obstante, la poltica es por definicin una cosa muy otra; el verdadero acto poltico (la irrupcin de lo excluido) no es simplemente cualquier cosa que funcione en el contexto de las relaciones existentes, sino precisamente aquello que modifica el contexto que determina el funcionamiento de las cosas. Sostener que las buenas ideas son "las que funcionan" significa aceptar de antemano la constelacin (el capitalismo global) que establece qu esa buena idea puede funcionar. Todo esto puede expresarse recurriendo a la conocida definicin de la poltica como "arte de lo posible": la verdadera poltica es exactamente lo contrario: es el arte de imposible, es cambiar los parmetros de lo que se considera "posible" en un determinado momento. Captulo 5: ...y su violencia Esta idea de la post-poltica presupone que un rasgo propio de la vida contempornea sera la manifestacin de una crueldad excesiva y no funcional: una violencia que cabra calificar como Id-Evil, el mal bsico-fisiolgico, una violencia sin motivacin utilitarista o ideolgica. Lo que cabe plantear aqu es la identidad especulativa se asume entre esas explosiones de violencia "intiles" y "excesivas", que slo reflejan un odio puro y desnudo ("no sublimado") hacia la Otredad, y ese universo post-poltico multiculturalista de la tolerancia-con- la-diferencia que no excluye a nadie. La naturaleza omnicomprensiva de la Universalidad Concreta post-poltica, que a todos da inclusin simblica, consiente sin embargo, como nico modo de marcar la propia diferencia, el gesto de violencia primitiva que eleva al Otro contingente (por su raza, su sexo, su religin...) a la "Alteridad absoluta", a la 'amenaza postrera a nuestra identidad: una Cosa que debe ser aniquilada si queremos sobrevivir. En esto radica la paradoja de la coexistencia negociada de grupos diferentes; inevitablemente se acaba coincidiendo con su opuesto, lo que hace surgir las explosiones completamente contingentes de violencia excesiva.

La tolerancia multiculturalista que propicia el actual neoliberalismo poltico, no slo reconoce la existencia de una lgica excluyente por parte de la falsa universalidad proveniente de los discursos ideolgicos, sino que procura combatirla aplicando toda una serie de medidas jurdicas, psicolgicas y sociales, que abarcan desde la identificacin de problemas especficos a cada grupo o subgrupo excluido, hasta la elaboracin de un ambicioso paquete de medidas ("discriminacin positiva" y dems) para solucionar problemas especficos. Lo que esta tolerante prctica excluye es, precisamente, el gesto de la politizacin. Aunque el estado aborde todos los problemas que pueda tener una madre afroamericana lesbiana y desempleada, la persona interesada "pre- siente" que en ese propsito de atender su situacin especfica se le arrebata la posibilidad de elevar su "problemtica situacin" a la condicin de "problema" universal. La nica manera de elevar esta universalidad dentro del espacio pblico se remite entonces a la explosin de una violencia completamente "irracional" y a-simblica. Estos violentos pasajes al acto reflejan la presencia de un antagonismo soterrado que ya no se puede formular/simbolizar en trminos propiamente polticos. Pensemos en el ejemplo clsico de la protesta popular (huelgas, manifestacin de masas, boicots) con sus reivindicaciones especficas ("No ms impuestos!", "Acabemos con la explotacin de los recursos naturales!", "Justicia para los detenidos!" ...): la situacin se politiza cuando la reivindicacin puntual empieza a funcionar como una condensacin metafrica de una oposicin universal que esa especfica reivindicacin contiene. Lo que la post-poltica trata de impedir es, precisamente la politizacin, es decir, esta universalizacin metafrica de las reivindicaciones particulares. La post-poltica moviliza todo el aparato de expertos, trabajadores sociales, etc. para asegurarse que la puntual reivindicacin (la queja) de un determinado grupo se quede en eso: en una reivindicacin puntual. No sorprende entonces que este cierre sofocante generado por la tolerancia particularizada, acabe generando explosiones de violencia "irracionales", que se transforman en la nica va que queda para expresar esa dimensin que excede lo particular. Captulo 6: Existe un eurocentrismo progresista? La poltica identitaria postmoderna de los estilos de vida particulares (tnicos, sexuales, etc.) se adapta perfectamente a la idea de la sociedad despolitizada, de esa sociedad que "tiene en cuenta" a cada grupo y le confiere su propio status (de vctima) en virtud de las discriminaciones positivas y de otras medidas ad hoc que habrn de garantizar la justicia social. Porque, como seal Deleuze, la "desterritorializacin" capitalista va siempre acompaada del resurgir de las "re-territorializaciones''. Para decirlo con mayor precisin, la ofensiva de la globalizacin capitalista provoca ineludiblemente una escisin en el mbito de las identidades locales. Est la multicultural y postmoderna "poltica identitaria", que pretende la co-existencia en tolerancia de grupos con estilos de vida "hbridos" y en continua transformacin' grupos divididos en infinitos subgrupos. Esta incesante diversificacin, slo es posible en el marco de la globalizacin capitalista, y es precisamente as cmo la globalizacin

capitalista incide sobre nuestro sentimiento de pertenencia tnica o comunitaria: el nico vnculo que une a todos esos grupos es el vnculo del capital, siempre dispuesto a satisfacer las demandas especficas de cada grupo o subgrupo (turismo gay, msica hispana...). Captulo 8: La tolerancia represiva del multiculturalismo La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posicin global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: "autctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmacin de la propia superioridad. El multiculturalista es un racista que no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura, pero, no obstante, mantiene su posicin en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. La idea de unas supuestas races particulares que hay que respetar en su particularidad, no es sino una pantalla fantasmtica que esconde el hecho de que el sujeto ya est completamente "desenraizado" de toda identidad, y que su verdadera posicin es el vaco de la universalidad. El problema del imperante multiculturalismo radica en que proporciona la forma (la coexistencia hbrida de distintos mundos de vida cultural) que su contrario (la contundente presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial global) asume para manifestarse: El multiculturalismo es por tanto, la demostracin de la homogeneizacin sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de la imaginacin social ya no permite cultivar la idea de una futura superacin del capitalismo. El precio que acarrea esta despolitizacin de la economa es que la esfera misma de la poltica, en cierto modo, se despolitiza: la verdadera lucha poltica se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias, una lucha que al fin y al cabo deja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial. No obstante, mientras que por un lado, el multiculturalista liberal tolera demasiado poco, tolera al Otro slo mientras no sea un Otro REAL, tan pronto como tiene que vrselas con el Otro REAL se acaba la tolerancia. Por otro lado, el multiculturalista puede llegar a tolerar demasiado, puede llegar a tolerar las ms brutales violaciones de los derechos humanos por temor a imponer as sus propios valores al Otro. La cuestin fundamental es entender cmo se complementan estos dos excesos, el DEMASIADO y el DEMASIADO POCO. Cuando el multiculturalista responde a nuestras crticas: "Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasiado tolerante con las injusticias que padece el Otro, o le impongo mis valores. Entonces, qu quieres que haga?", debemos responderle: "Nada! Mientras sigas aferrado a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!". El multiculturalista liberal no consigue comprender que cada cultura es prisionera de un antagonismo ntimo que le impide llegar a ser plenamente "s misma". Toda cultura ha surgida de un mestizaje previo, de una hibridacin, de una violentacin a una poblacin anterior, ninguna cultura es completamente autctona. Si llegara a descubrir eso, perdera todos los

fundamentos en los que basa su cnico respeto cultural. Pues, Cmo propiciar la no violencia hacia una comunidad, si esta misma surge cmo una violencia?. Captulo 9: Por una suspensin de izquierdas de la ley El planteamiento "tolerante" del multiculturalista elude, por tanto, la pregunta decisiva: cmo reinventar el espacio poltico en las actuales condiciones de globalizacin?. En respuesta, deberamos retomar esa vieja idea de izquierdas que sostiene la necesidad de suspender el espacio neutral de la ley y de la moral. Por "izquierda", se entiende esa disponibilidad a suspender la vigencia del abstracto marco moral o, parafraseando a Kierkegaard, a acometer una especie de suspensin poltica de la tica de lo neutral, aceptando el carcter antagnico de la sociedad, y reconociendo adems, la necesidad "de tomar partido". Es preciso por tanto asumir una nueva tica, ya no de la neutralidad, sino que de la posicin. El gesto poltico de izquierdas por antonomasia consiste en contraste con el lema tpico de la derecha de "cada cual en su sitio", en cuestionar el existente orden global concreto en nombre de su sntoma, es decir, de aquella parte que, an siendo inherente al actual orden universal, no tiene un "lugar propio" dentro del mismo ("el 'hombre' de los derechos humanos no es sino el varn blanco y propietario...". En consecuencia, el proceder de izquierdas reivindica (y se identifica con) el punto de excepcin/exclusin del orden positivo concreto, como el nico punto de verdadera universalidad. Esta paradoja del escenario social, se encuentra a la base de la reivindicacin estrictamente poltica de la izquierda. El demos griego se postul como universal no por abarcar a la mayora de la poblacin, tampoco por estar en la parte baja de la jerarqua social, sino por ser un lugar de contradicciones perforrnativas (se les hablaba como iguales -al participar de la comunidad del logos- pero para informarles que estaban excluidos de esa comunidad...). Por tanto, lo universal se contrapone al globalismo: la dimensin universal "brilla a travs" de aqul elemento que pertenece sintomticamente al Todo sin reconocido propiamente como una de sus partes. As por ejemplo, si la heterosexualidad en cuanto norma representa el Orden Global en funcin del cual cada sexo tiene su sitio asignado, las reivindicaciones queer no son, simplemente, peticiones de reconocimiento de determinadas prcticas sexuales y estilos de vida en cuanto iguales a otros, sino que representan algo que sacude ese orden global y su lgica de jerarquizacin y exclusin. Precisamente por su "desajuste" respecto al orden existente, los queers representan la dimensin de lo universal. De ah que el modo en que la prctica poltica de los queers contesta y socava la normativizada heterosexualidad represente una amenaza potencial al modo de produccin capitalista... El problema, sin embargo, est en que, con su continuada transformacin hacia un rgimen "postpoltico" tolerante y multicultural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers, integrarlas como "estilos de vida". No es acaso la historia del capitalismo una larga historia de cmo el contexto ideolgico-poltico dominante fue dando cabida (limando el potencial subversivo) a los movimientos y reivindicaciones que parecan amenazar su misma supervivencia? Sin duda, hay que reconocer el importante impacto liberador de la politizacin postmoderna en mbitos hasta entonces considerados apolticos (feminismo, gays y

lesbianas, ecologa, cuestiones tnicas o de minoras autoproclamadas): el que estas cuestiones se perciban ahora como intrnsecamente polticas, ha modificado completamente nuestro contexto poltico y cultural. El problema radica en que la despolitizacin de la economa constituye el principal impedimento para que se realicen esas reivindicaciones propias de las formas postmodernas de la subjetivacin poltica. En definitiva, se trata de promover "el retorno a la primaca de la economa" pero no en perjuicio de las reivindicaciones planteadas por las formas postmodernas de politizacin, sino, precisamente, para crear las condiciones que permitan la realizacin ms eficaz de esas reivindicaciones. Captulo 10: La sociedad del riesgo y sus enemigos La teora de la "sociedad del riesgo" tiene en su punto de mira ciertas paradojas de la lgica post-poltica del actual capitalismo. Seala que nuestro modus vivendi estara acosado por unas amenazas nuevas que seran "riesgos inventados, fabricados por las intervenciones tecnolgicas de la ciencia, y que trastocaran de modo radical los procesos naturales. As, un nuevo descubrimiento cientfico, en lugar de limitarse a ampliar nuestro dominio sobre la naturaleza, acaba produciendo nuevos riesgos y nuevas incertidumbres. Esta combinacin de baja probabilidad y extrema gravedad de las consecuencias hace que parezca imposible sostener una posicin racional moderada, a medio camino entre el alarmismo (los ecologistas anuncian una catstrofe universal inminente) y la disimulacin de la verdad (la rninusvaloracin de los peligros). Esta incertidumbre generalizada surge a raz de que "ya nadie lleva las riendas de nuestro destino", "ese poder no existe", no hay ningn "Otro del Otro" manejando los hilos; la opacidad nace, precisamente, porque la sociedad contempornea es enteramente "reflexiva", ya no existe Naturaleza o Tradicin que proporcione una base slida sobre la que pueda apoyarse el poder, incluso nuestras aspiraciones ms ntimas se viven cada vez ms como decisiones a tomar: nadie puede "conocer realmente" el desenlace final; pero, aunque el conocimiento positivo no nos ayuda, TENEMOS QUE DECIDIR. El principal atolladero de la sociedad del riesgo reside en la brecha creada entre el conocimiento y la decisin. La libertad de decisin del sujeto de la "sociedad del riesgo" no es la libertad de quien puede elegir su destino, sino la libertad ansigena de quien se ve constantemente forzado a tomar decisiones sin conocer sus posibles consecuencias. La idea de que las decisiones que ya ha tomado pueden acabar ponindole en peligro y que no conocer la verdad de sus decisiones sino cuando ya sea demasiado tarde, no deja de angustiarle. En la sociedad del riesgo "post- moderna" ya no hay "mano invisible" que acabe restableciendo el equilibrio, ningn Otro Lugar ficticio donde, como en un Juicio final, se examinen y juzguen nuestros actos. No slo desconocemos el sentido final de nuestros actos, sino que no existe ningn mecanismo global que regule nuestras interacciones: Esto es lo que significa la inexistencia, especficamente postmoderna, del gran Otro.

Los individuos atrapados como siguen en el paradigma modernista tradicional, buscan resolver desesperadamente esta paradoja, por el auxilio de una instancia que legtimamente pueda ocupar la posicin del "Sujeto que Sabe" y venga a avalar sus decisiones: comits de tica, comunidad cientfica, autoridades gubernamentales, etc. Qu es, entonces, lo que no acaba de encajar en la teora de la sociedad del riesgo? Acaso, no acepta plenamente la inexistencia del gran Otro y no analiza las consecuencias tico-polticas de esta ausencia? Lo cierto es que, la teora del riesgo subestima tanto el impacto de la nueva lgica social en todo lo relativo al estatuto de la subjetividad como las races socio-econmicas que subyacen a esa fabricacin. Zizek sostiene que el psicoanlisis y el marxismo obviados por los tericos de la sociedad del riesgo en tanto que expresiones superadas de la primera ola de modernizacin (el esfuerzo racionalizador por desentraar el impenetrable Inconsciente y la idea de una sociedad transparente a s misma controlada por la "inteligencia colectiva"), s pueden contribuir a la comprensin crtica de la subjetividad y de la economa.

Captulo 11: El malestar en la sociedad del riesgo Los tericos de la sociedad del riesgo aunque hablen de la desaparicin de la Naturaleza y de la Tradicin, que deja en meras ingenuidades las incertidumbres de la primera modernizacin, omiten abordar la cuestin fundamental de la subjetividad: su sujeto sigue siendo el sujeto moderno, capaz de razonar, de reflexionar y de decidir libremente. Acaso el ejemplo ms claro de esta universalizacin de la reflexividad en nuestras vidas (y de la consiguiente retirada del gran Otro, de la prdida de eficiencia simblica) es un fenmeno conocido hoy por la creciente ineficacia de la interpretacin psicoanaltica. Cuando el gran Otro en cuanto sustancia de nuestro ser social se desintegra, la unidad de mtodo y la reflexin que encarnaba se desintegran en una violencia brutal y su capacidad interpretativa se toma impotente, ineficaz. Lo que acontece es la reemergencia paradjica de lo Real primitivo, de la violencia "irracional", impermeable e insensible a la interpretacin reflexiva. El anlisis que de la familia hace la teora de la sociedad del riesgo refleja claramente sus limitaciones. Esta teora seala acertadamente cmo la relacin paterno-filial en la familia tradicional constitua el ltimo reducto de la esclavitud legal en las sociedades occidentales: Aqu, los menores no tena reconocida su responsabilidad y su autonoma y quedaba atrapada en una relacin de esclavitud respecto a sus padres. Con la modernizacin reflexiva, los hijos son tratados como sujetos responsables con libertad de eleccin; la paternidad ya no es una nocin natural-sustancial, sino que, en cierto modo, se politiza; se transforma en mbito de eleccin reflexiva. Por su parte, instituciones que nacieron como antdotos a la familia funcionan cada vez ms como familias de sustitucin, permitindonos prolongar nuestra dependencia, nuestra inmadurez: la escuela, incluso la universidad, funcionan cada vez ms, como un nuevo refugio familiar. La distincin entre la esfera privada de la familia y la esfera pblica de la sociedad civil, va desapareciendo, en tanto que la vida familiar se politiza (se transforma en

mbito pblico) y la vida pblica profesional se "familiariza" (las personas participan en ella como miembros de una gran familia y no como individuos "maduros" y responsables). Horckheimer advierte que, la familia nuclear moderna no era slo la clula elemental de las personalidades autoritarias, sino que era, simultneamente, la estructura en la que se generaba el sujeto crtico "autnomo", capaz de contrastar el orden social dominante con sus convicciones ticas; de modo que el resultado inmediato de la desintegracin de la autoridad paterna tambin trae consigo la emergencia un tipo de personalidad conformista, "guiada por otro". Hoy en da, con el desplazamiento hacia la personalidad narcisista, ese proceso se acenta an ms. El derrumbe de la autoridad simblica paterna tiene por tanto dos facetas. Por un lado, las interdicciones simblicas quedan sustituidas por ideales imaginarios (de xito social, de belleza corporal...); por otro, la ausencia de prohibicin simblica queda potenciada con la reemergencia de figuras feroces del supery. Estamos entonces ante un sujeto extremadamente narcisista, es decir, que percibe cualquier cosa como una amenaza potencial para su precario equilibrio imaginario (la universalizacin de la lgica de la victimizacin es significativa). Qu es entonces el supery frente a la Ley Simblica? La figura paterna (que en cuanto autoridad simblica es simplemente "represiva") dice al nio: "Debes ir al cumpleaos de mam y comportarte bien, aunque no te apetezca; lo que pienses no me interesa, vas y punto!" La figura del supery, por contra, dice al nio: "Aunque sepas muy bien lo mucho que le gustara a mam verte, debes ir a verla slo si realmente quieres, si no mejor te quedas en casa!". La astucia del supery radica en la falsa apariencia de una libre eleccin que, como sabe cualquier nio, es en verdad una eleccin forzada que genera un orden an ms opresivo; no slo hay que comprender que "iDebes ir a ver a mam, y lo que pienses es irrelevante!", sino que "Debes ir a ver a mam, y por encima de todo, DEBES IR ENCANTANDO!"; el supery ordena adorar hacer lo que hay obligacin de hacer. Captulo 13: Es la economa poltica, estpido! La gran novedad de nuestra poca post-poltica del "fin de la ideologa" es la radical despolitizacin de la esfera de la economa. De ah que, en lugar de celebrar las nuevas libertades y responsabilidades hechas posibles por la "segunda modernidad", resulte mucho ms decisivo centrarse en lo que sigue siendo igual en toda esta fluida y global reflexividad, a saber, la lgica inexorable del capital. La presencia espectral del capital es la figura del gran Otro, que no slo sigue operando cuando se han desintegrado todas las manifestaciones tradicionales del simblico gran Otro, sino que incluso provoca directamente esa desintegracin. Imponer la "objetiva" y despolitizada lgica econmica sobre las supuestamente "superadas" formas de la pasin ideolgica es LA forma ideolgica dominante en nuestros das, en la medida en que la ideologa se define distancindose de un Otro al que descalifica como "ideolgico". Precisamente por esto, porque la economa despolitizada es la ignorada "fantasa fundamental" de la poltica postmoderna, el acto verdaderamente poltico, necesariamente, supondra re-politizar la economa: dentro de una determinada situacin, un gesto llega a ser un ACTO slo en la medida en que trastoca (atraviesa") la fantasa fundamental de esa situacin.

Captulo 14: Conclusin: el tamagochi como objeto interpasivo La interpasividad es el exacto opuesto a la "interactividad" (el ser activo a travs de otro sujeto que hace el trabajo en mi lugar). Es el ser que en su actividad se procura la pasividad del otro. La satisfaccin que provoca el tamagochi viene de tener que atender al objeto cada vez que lo exija, es decir, satisfacer sus necesidades. No es, acaso, el ejemplo perfecto del objeto del obsesivo, toda vez que el objeto de deseo del obsesivo es la peticin del otro? El tamagochi nos permite poseer un Otro que satisface nuestro deseo en la medida en que se limita a formular una serie de peticiones sencillas. El Otro es puramente virtual: ya no es un Otro intersubjetiva vivo, sino una pantalla inanimada, jugamos con signos sin ningn referente: el juego se reduce al orden simblico, a un intercambio de seales, sin ninguna referencia ms all de l... Podemos, por tanto, imaginar tambin un tamagochi sexual que nos asalte con peticiones del tipo: "Bsame!, lmeme!, tmame!", a las que atenderamos presionando los botones adecuados, cumpliendo de ese modo nuestro deber de gozar, mientras podramos, en la "vida real", quedamos tranquilamente sentados tornando un aperitivo ... Dos caractersticas distinguen al tamagochi del juguete inanimado de siempre: a diferencia de la mueca, el tamagochi no aspira a imitar (con todo el realismo que se pueda) los rasgos de lo que sustituye; no se "parece" a un beb, ni a una mujer desnuda; la semejanza imaginaria queda radicalmente reducida a su nivel simblico, al intercambio de seales. Por otro lado, a diferencia de la mueca, que es pasiva, un objeto dcil con el que podemos hacer lo que queramos, el tamagochi es totalmente activo. no es que Dios es el tamagochi definitivo, fabricado por nuestro inconsciente y que nos bombardea con exigencias inexorables? El carcter no imaginario de tamagochi no lo acerca a la tradicin juda con su prohibicin de producir imgenes divinas? El tamagochi demuestra que es posible entablar un intenso y humano intercambio de seales con una entidad puramente virtual, El tamagochi es una mquina que nos permite satisfacer nuestra necesidad de amar al prjimo; y sin tener que molestar al vecino de verdad con esa su agobiante bondad; el tamagochi se hace cargo de esa necesidad patolgica. El encanto de esta solucin est en que (lo que la tica tradicional tena como) la expresin ms alta de la humanidad de una persona -la necesidad compasiva de preocuparse por el prjimo- queda reducida a una indecente e idiosincrsica patologa que puede resolverse en la esfera privada, sin molestar a los semejantes. Esta referencia al objeto interpasivo, no explica tambin cmo, para el sujeto-paciente, el analista se convierte en un objeto", cmo el paciente pretende reducir al analista a una especie de tamagochi al que debe entretener con un continuo parloteo seductor? El tamagochi, es un Otro mecnico que, aunque emita peticiones sin descanso, no tiene ningn deseo propio, de ah que sea un compaero perfecto para el obsesivo. Y lo mismo ocurre con la relacin del obsesivo con su analista: el objetivo de su incesante actividad es evitar o, mejor, diferir indefinidamente, la confrontacin con el abismo que representa el deseo del Otro.

Llegados hasta aqu, lo primero que cabe plantear, sin duda, es la comparacin entre la actividad del analista y la prctica teatral de la clac, esas personas contratadas por los artistas para desencadenar los aplausos y asegurar la recepcin triunfal de sus actuaciones. En el caso de la clac, al Otro se le paga para escenificar el reconocimiento del esfuerzo del artista y satisfacer as su narcisismo; el paciente, sin embargo, paga al analista exactamente para lo contrario, es decir, para frustrar su exigencia de reconocimiento y de satisfaccin narcisista. En el tratamiento analtica, la verdadera interpasividad es ms radical. No es que el paciente pueda sentirse apenado y frustrado por el enigmtico silencio del analista sino que desarrolla su actividad precisamente para que el analista permanezca en silencio, es decir, acta para que nada pase, para que el Otro no pronuncie la palabra que ponga en evidencia la irrelevancia de su incesante hablar. Este ejemplo indica con claridad cmo la caracterstica distintiva de la interpasividad se refiere, no a una situacin en la que otro me sustituye, hace algo en mi lugar, sino a la situacin opuesta, en la que estoy permanentemente activo y alimento mi actividad con la pasividad del otro. Resulta muy sencillo ver cmo esta nocin de interpasividad est relacionada con la actual situacin global; toda esa incesante actividad de las identidades fluidas, todo eso tiene algo de profundamente inautntico y nos remite, en definitiva, al neurtico obsesivo que bien habla sin cesar bien est en permanente actividad, precisamente con el propsito de asegurarse de que algo -lo que importa de verdad- no sea molestado y siga inmutable. El principal problema de la actual post-poltica, en definitiva, es que es fundamentalmente interpasiva.

Louis Althusser: Freud y Lacan

El complejo de Edipo, transforma un animalito engendrado por un hombre y una mujer en hijo de hombres. Los "efectos" del proceso para llegar a ser humane en el pequeo ser biolgico surgido del parto humano, quedan inscriptos para siempre en el inconsciente humano. EI psicoanlisis, se ocupa de los resabios de una lucha; guerra que se libra permanentemente en cada uno de sus vstagos que, arrojados, deformados, rechazados, cada uno por si mismo, en la soledad y contra la muerte, tienen que recorrer la larga marcha forzada que transforma las larvas mamferas en nios humanos, en sujetos. (Althusser, xxxx. Freud y Lacan). Es natural que el bi6logo no sepa que hacer con ese objeto; [esta historia no es biolgica, puesto que est ntegramente dominada desde su punto de partida por la coaccin forzada del orden 'humano, que toda madre graba en el animalito humano con su "amor" u odio materno, desde su ritmo alimenticio y su entrenamiento. No hay nada de asombroso en que la historia, la "sociologa" o la antropologa no sepan qu hacer con ella, ya que se entienden con la sociedad, o sea con la cultura; es decir, con lo que no es el animalito, que no llega a ser humano sino al franquear ese espacio infinito que separa la vida de lo humano, la biologa de lo histrico, la "naturaleza" de la "cultura".

Nada de raro que la psicologa se pierda all, puesto que piensa que tiene que habrselas en su "objeto" con alguna "naturaleza" registrada en los controles mismos de la cultura (de lo humano), mientras que el objeto del psicoanlisis es la cuesti6n previa absoluta, el abismo aleatorio de lo humano mismo en cada vstago de hombre. Aqu se inserta la parte ms original de la obra de Lacan, su descubrimiento. Lacan derrostro que ese trnsito de la existencia, en el lmite puramente biolgico a la existencia humana (hijo de hombres), se operaba segn la Ley del Orden, la Ley de la Cultura, y que esta Ley del Orden se confunda en su esencia formal con el orden del lenguaje. Para indicarlo en unas breves palabras, anotemos, a este efecto, los dos grandes momentos de este trnsito. 1. El momento de la relacin dual, pre-edpica, en que el nio, que no tiene que entenderse ms que con un alter-ego, la madre, que marca su vida con su presencia (da!) y su ausencia (fort! ), vive esta relacion dual en la forma de la fascinacin imaginaria del ego, siendo el mismo ese otro, tal otro, cualquier otro, todos los otros de la identificacin narcisista primaria, sin poder jams tomar ni respecto del otro ni de si la distancia objetivante de la tercera persona; 2. El momento del complejo de Edipo, en que una estructura ternaria surge sobre el fondo de la estructura dual; cuando el tercero, el padre, entra de intruso en la satisfaccin imaginaria de la satisfaccin dual, trastorna su economa, rompe los encantos e introduce al nio en lo que Lacan llama el Orden Simblico, el del lenguaje objetivante, que le permitir por fin decir: yo, tu, l o ella, que a su vez le permitir al pequeo ser situarse como nio humano en un mundo de terceras personas adultas. Y aqui esta el punto capital que Lacan esclareci: los dos momentos estn dominados, gobernados y marcados por una ley nica, la de lo Simblico. Incluso el momento de lo imaginario en s, que acabamos de presentar unos renglones antes, para ser esclarecido, como antecedente de lo simblico, como distinto de l; este momento tiene que estar marcado y estructurado en su dialctica por la dialctica misma del Orden Simblico, o sea, del Orden Humano, de la norma humana, en la forma misma del Orden de lo significante, o sea bajo la forma de un Orden formalmente idntico al del lenguaje. Formalmente, Porque la Ley de la Cultura, de la que el lenguaje constituye la forma y el acceso primeros, no se extingue en el lenguaje; su contenido son las estructuras reales de parentesco y las formaciones ideolgicas determinadas en que viven su funcin los personajes inscritos en tales estructuras, No basta saber que la familia occidental es patriarcal y exgama (estructura del parentesco); tambin hay que esclarecer las formaciones ideolgicas que rigen la paternidad, la maternidad y la niez: Que es "ser padre", "ser madre", ser nio", en nuestro mundo actual? Lacan muestra la eficacia del Orden, de la Ley que, desde antes de su nacimiento, acecha a todo hijo de hombre por nacer y se apodera de el desde su primer grito para asignarle su ubicacin y su papel, es decir, su destinacin forzosa. Las categoras esenciales del inconsciente son las que permiten captar y definir el sentido mismo del deseo, al distinguirlo de las realidades biologicas que lo sustentan (exactamente de la misma manera que la existencia biolgica sustenta la existencia histrica), pero sin constituirla ni determinarla.

El complejo de Edipo es la estructura dramtica, el "aparato teatral" que impone la Ley de la Cultura a todo candidato involuntario y forzado a la humanidad; En su aplicacin llamada practica (tratamiento), el psicoanlisis trabaja sobre los "efectos" concretos que recaen sobre las variantes especficas y absolutamente singular en que el transito del complejo de Edipo fue y es abordado; franqueado exitosamente; o parcialmente fallido; o completamente eludido, por tal o cual individuo. Estas variantes pueden pensarse y conocerse en a partir de la estructura invariante del complejo de Edipo, precisamente por la razn que hace que todo este transito haya estado marcado, tanto en sus formas ms "aberrantes" como en las mas "normales", par la Ley de esta estructura edpica, forma ultima del acceso a lo Simblico, por medio de la formalizacin lingstica. Efectivamente, el sujeto humano esta descentrado, constituido por una estructura que solo tiene "centro" en el desconocimiento imaginario del "yo", es decir, en las formaciones ideolgicas en que se "reconoce.

Zizek_ Bienvenidos al desierto de lo real Captulo IV: Del Homo Sucker al Homo Sacer El repliegue actual en la privacidad supone adoptar frmulas de autenticidad subjetiva propagadas por la reciente industria cultural, desde los cursillos sobre iluminacin espiritual, pasando por el yoga y acabando en prcticas auto-reconstructivas del cuerpo. Este esfuerzo postmoderno por crear la propia vida desde el interior, encuentra su complemento lgico perfecto en estos manuales que explican cmo eliminar todas las trazas de nuestra existencia previa para poder reinventarnos a nosotros mismos com pletamente, siguiendo supuestamente enseanzas de la filosofa zen. No obstante, lo que estos gures postmodernos olvidan, es que la autntica grandeza del Zen es que no puede ser reducido a un viaje interior hacia nuestro verdadero ser; el propsito de la meditacin Zen es, por el contrario, un vaciamiento total del ser, la aceptacin de que el ser no existe, de que no existe una verdad interior, susceptible de ser descubierta. La lgica de un viaje interior llevada hasta sus ltimas consecuencias, nos enfrenta con el vaco de la subjetividad, abocando as al sujeto a asumir su propia desubjetivacin. As pues, lo que el budismo occidental no est dispuesto a aceptar es que la vctima ltima del viaje al interior de uno mismo sea el propio yo. El resultado final de la subjetivizacin global no es la desaparicin de la realidad objetiva, sino la desaparicin de nuestra propia subjetividad, convertida en un frvolo capricho mientras la realidad social sigue su curso. Es paradjico que la mayor perdedora de esta aparente afirmacin de la vida sea, en realidad, la vida misma. Lo que hace que la vida merezca ser vivida es el propio exceso de vida: la conciencia de que existe algo por lo que alguien est dispuesto a arriesgar su propia existencia. La posicin supervivencialista postmoderna acaba siendo un espectculo anmico de la vida arrastrndose como su propia sombra. Es en este horizonte en el que deberamos comprender el creciente rechazo hacia la pena de muerte en la actualidad como uno de los recursos que utiliza la biopoltica (que se esconde tras dicho rechazo) de imponer

la idea de una supervivencia a costa de la verdadera vivencia. Aquellos que afirman la sacralidad de la vida, defendindola frente a las amenazas de los poderes trascendentes que la parasitan, acaban habitando un mundo supervisado en el que viviremos seguros y sin dolor, y tediosamente. Sin embargo, tras la bsqueda de esta incesante sobrevivencia, es preciso localizar los elementos que la pongan en riesgo de muerte. Y es sobre el fondo de este giro que subyace a la biopoltica desde donde deberamos interpretar una serie de enunciados polticos recientes tendientes a identificar esta Otredad radical, que pone en peligro nuestra estabilidad. Ya no es una perturbacin que es preciso mantener bajo control, sino un peligro que es preciso erradicar. Lo que subyace a este problema de la Otredad radical que pone en duda la persistencia de la orden y tranquilidad social, es lo que Agamben quiere mostrarnos por medio de la figura del Homo Sacer, cuya posicin en el entramado social es contraria a la del ciudadano medio, y que como tal, pese a vivir como cualquier otro ser humano, no es considerado parte de la comunidad poltica. Lo que surge luego del atentado contra las torres gemelas es instalar la nocin de terrorista, por sobre la de criminal, como herramienta poltica que legitime poder declara la guerra a la figura del Enemigo poltico, al que por medio de este estigma se le impide acceder al espacio poltico. Constituye adems, una herramienta por medio de la cual, es posible violar los derechos universales del ser humano, que estn establecidos en la constitucin. Esto es algo que siempre se ha hecho, lo novedoso es que ahora se quiera legalizar la extra-legalidad. La herramienta conceptual del terrorismo, permite tratar a un sujeto mediante formas situadas fuera de la ley. La ley antiterrorista es una forma de normalizar justamente una situacin de extra-legalidad, que no se utiliza en ningn criminal, quien a pesar de continuar siendo un inadaptado social, se lo sigue considerando dentro de los mrgenes sociales. Un ejemplo patente de esta situacin en Chile, es el silenciamiento del pueblo mapuche propiciado desde el estado, por medio de la etiqueta de terrorismo. Otro ejemplo, lo constituye los intentos del estado no de criminalizar, sino de terrorificar a los movimientos sociales por el slo hecho de resistirse ante evidentes injusticias. La ley Hinzpeter, resulta ser el ms claro indicio de cmo se ha intentado silenciar mediante este mtodo al movimiento estudiantil, aspirando por todos los medios colocarle la marca de terrorismo. Por otra parte, el estado puede silenciar a sus habitantes a travs del mecanismo de la biopoltica humanitaria. Aqu, la poblacin que es blanco de esta estrategia son los pobres, quienes bajo la etiqueta de vulnerabilidad se los mantiene a raya del juego poltico, mediante el sometimiento a la caridad del estado. La caridad social excluye a estos beneficiados de sus derechos, los aleja de la legalidad y por tanto, de lo estrictamente poltico. El Homo sacer de hoy, no slo es el excluido por medio de la etiqueta de terrorista, sino que tambin lo es el sujeto privilegiado de la biopoltica humanitaria: aquel que habiendo sido privado de su humanidad plena es cuidado de una manera paternalista. El ejemplo ms ilustrativo de lo paradjico que resulta la insercin de la figura del homo sacer dentro del modo de hacer poltica en la actualidad, es el que entrega Zizek

cuando seala que, ante la vista de una flota de aviones de guerra estadounidenses volando sobre Afganistn; uno nunca puede estar seguro de lo que lanzarn, si bombas o paquetes con alimentos, o cuando Tony Blair dice: quiz deberamos bombardear a los talibn para poder asegurar de este modo, el transporte y distribucin de los alimentos. Por lo tanto, deberamos reconocer la paradoja de que los campos de concentracin y los de refugiados en los que se reparte la ayuda humanitaria son las dos caras de una misma matriz formal socio-lgica. En ambos casos, la poblacin se ve reducida a objeto de la biopoltica.

Estamos, pues, asistiendo al renacer de la vieja distincin entre los derechos humanos y los derechos de un ciudadano? Existen derechos vlidos para todos los miembros de la especie humana (a respetar tambin en el caso del Homo sacer)? Y si el problema fuera que todos furamos unos excluidos en el sentido de que nuestra posicin ms elemental, la posicin cero, fuera la de ser objeto de la biopoltica, y solo se nos concedieran derechos polticos y ciudadanos como un gesto secundario conveniente a determinadas consideraciones estratgicas de la biopoltica? Y si ste fuere el resultado final de la nocin de postpoltica. Adorno y Horckheimer remiten a una sentencia indicada por Pierre Flourens en contra de la anestesia mdica con cloroformo, para dar cuenta de la situacin en que se encuentra la subjetividad humana frente a la accin biopoltica. Flourens dice que la anestesia funciona sobre nuestra memoria hacindonos olvidar el dolor asociado a la operacin misma; es decir que, mientras somos destripados vivos en la mesa de operaciones, experimentamos plenamente un terrible dolor, pero ms adelante, cuando nos despertamos, no lo recordamos. Deberamos reconocer en el anlisis de Agamben su carcter plenamente radical, pues, cuestiona la nocin misma de democracia multicultural que admite la posibilidad de una progresiva apertura del campo simblico a las voces de aquellos que estn excluidos de la configuracin hegemnica del discurso pblico. Esta pretensin multicultural de la democracia es lo esencial en la lectura de Antigona de Judith Butler: Antgona lanza su grito en nombre de todos aquellos que hoy en da, carecen de un estatuto socioontolgicamente definido. Antgona socava el orden simblico existente no slo desde su exterioridad radical, sino desde el posicionamiento utpico de aspirar a una rearticulacin radical del mismo. Antgona es una muerta viviente, en el sentido de asumir pblicamente una posicin para la que no hay lugar en el espacio pblico, sino slo en relacin al modo en el que este espacio est estructurado en estos momentos. ste es pues el argumento central de Butler frente a Lacan: la radicalidad misma de Lacan (la nocin de que Antgona se sita en el afuera suicida del orden simblico) reafirma este orden, el orden de las relaciones de parentesco establecidas. Qu hay de la opcin que plantea Butler, de rearticular estas relaciones de parentesco por la va de repensar la Ley simblica como un conjunto de disposiciones socialmente contingentes susceptibles de transformacin?

Pues que, el objetivo final de esta poltica radical, al modo de Butler, consiste en desplazar progresivamente el lmite de las exclusiones sociales, dotando de poder a los agentes excluidos (minoras sexuales y ocas), generando espacios marginales en los que stas puedan articular y cuestionar su identidad. La poltica radical se convierte, por lo tanto, en una parodia burlona y en una provocacin sin fin, un proceso gradual de desarrollo de nuevas demarcaciones En oposicin a esto, no hay en Agamben lugar para el proyecto democrtico de renegociar el lmite que separa a los ciudadanos plenos del Horno sacer, permitiendo progresivamente que sus voces sean escuchadas; Antes bien, el argumento de Agamben es que en la postpoltica actual el propio espacio democrtico es una mscara que oculta el hecho de que, en ltimo trmino, todos somos Horno sacer, el mundo administrado por el Estado presenta un cierre total, donde todos estamos finalmente reducidos a la condicin de objetos de la biopoltica. El liberal, Alan Dershowit tras flirtear con la idea israel de legitimar la tortura fsica y psicolgica en casos de extrema urgencia (cuando sabemos que un prisionero terrorista posee informacin que podra salvar la vida de cientos de personas) seala que: No estoy a favor de la tortura, pero si tenemos que acudir a ella, al menos debera estar judicial mente bien fundada. La lgica implcita ya que lo vamos hacer en cualquier caso, mejor legalizarla y, de este modo, prevenir excesos. Este tipo de enunciados que no defienden la tortura sin ms, sino que se limitan a introducirla como un tema legtimo de debate, son ms peligrosos que un respaldo explcito a la tortura: la manifestacin de este resultara excesivamente chocante y, por lo tanto, suscitara rechazo, mientras que la sola introduccin de la tortura como un tema legtimo de debate nos permite jugar con la idea y mantener simultneamente la conciencia libre de toda culpa. Evidentemente, uno puede legitimar la tortura acudiendo a los beneficios que de ello se derivan a corto plazo (salvar cientos de vidas); no obstante, qu hay de las consecuencias a largo plazo para nuestro universo simblico? Dnde nos detenemos? Por qu no torturar a criminales extremos, a un padre que secuestra a su hijo, arrebatndoselo a su esposa divorciada? Cualquier postura ticamente coherente debe rechazar absolutamente este razonamiento pragmtico-utilitario. Pese a estas reservas de Zizek, es una realidad que Hoy, con la regulacin pospoltica de la vida del Horno sacer, ya no hay ninguna necesidad de amparar las medidas administrativas acudiendo al gran Otro legal. La ley ya no constituye un obstculo para quienes deseen establecer medidas que vayan en contra de los derechos humanos de ciertas personas con tal de proteger del peligro a los ciudadanos respetuosos del orden social. El precursor inesperado de esta biopoltica paralegal, en la cual las medidas administrativas estn reemplazando gradualmente el dominio de la Ley, fue el rgimen autoritario de derechas de Alfredo Stroessner en Paraguay entre 1960 y 1970. Tal y como afirm Stroessner, todos vivimos en un Estado de excepcin debido al enfrentamiento mundial entre libertad y comunismo, el pleno cumplimiento de la constitucin qued indefinidamente pospuesto, proclamndose un Estado de excepcin permanente.

Acaso no anticip este extrao rgimen la consecuencia ms radical de esta tendencia identificable en nuestras sociedades democrtico-liberales tras el 11 de septiembre? No es la retrica actual en la lucha contra el terrorismo, la del Estado de excepcin, que legitima de manera progresiva la suspensin, entre otros, de los derechos legales? Lo siniestro de la declaracin de John Ashcroft de que los terroristas utilizan la libertad como un arma en contra nuestra, es desde luego, su conclusin implcita de que: para defendemos a nosotros mismos, deberamos limitar nuestras libertades. Estas paradojas nos proporcionan tambin la clave para comprender cmo se relacionan entre s las dos lgicas del Estado de excepcin: cuando una institucin estatal declara un Estado de excepcin, lo hace como parte de una estrategia desesperada para evitar la verdadera excepcin y recuperar el curso normal de las cosas. Existe un rasgo comn a todas las declaraciones reaccionarias de un Estado de excepcin: todas han estado dirigidas a sofocar el descontento (desorden) popular, presentndose como una decisin para restaurar la normalidad. La lnea divisoria amigo/enemigo nunca es la mera representacin de una diferencia realmente existente: el enemigo es hasta cierto punto, invisible; tiene el aspecto de uno de nosotros; no puede ser reconocido directamente; ste es el motivo de que la principal tarea que tiene que afrontar la poltica actual, sea la de proporcionar/construir una imagen reconocible del enemigo. El reconocimiento del enemigo es siempre un procedimiento performativo. Despus del colapso de los Estados comunistas que proporcionaron la figura del enemigo durante la Guerra Fra, el poder occidental de la imaginacin entr en una dcada de confusin en su bsqueda de esquematizaciones adecuadas para generar la nueva figura del Enemigo; tan slo tras los sucesos del 11 de septiembre esta imaginacin recobr su poder al construir la imagen de Osama Bin Laden, el fundamentalista islmico par excellence, y de al-Qaeda, su red invisible. Lejos de acabar con la lgica binaria Amigo/Enemigo, el hecho de que este Enemigo se defina como el adversario fundamentalista de la tolerancia pluralista, le aade sencillamente un nuevo giro. La figura del Enemigo ya no se retrata como otra entidad territorial sino de una red mundial ilegal, secreta -prcticamente virtual-, en la que la ausencia de la ley (criminalidad) coincide con el fanatismo fundamentalista ticoreligioso, y puesto que dicha entidad carece de cualquier estatuto legal positivo, esta nueva configuracin implica el final de la ley internacional que regul hasta 1990 las relaciones entre los Estados. (la figura del capo del narcotrfico latino elevada durante los aos 90 constituye una figura que se encuentra a medio camino de esta). Para finalizar No es posible reconocer en la figura del Enemigo terrorista una condensacin de dos figuras opuestas: la del fundamentalista reaccionario y la del manifestante de izquierdas? El rasgo verdaderamente siniestro que subyace en todos estos fenmenos es esta universalizacin metafrica del significante terror: el terror, es elevado gradualmente al equivalente universal oculto de todos los males sociales.

Captulo V: Del Homo sacer al vecino

Tal y como a menudo insista Freud, el rasgo fundamental de los sueos en los que la persona que los tiene aparece desnuda frente a una multitud, el rasgo que produce ansiedad es el hecho sorprendente de que a nadie parece importarle la desnudez: la gente simplemente pasa de largo como si no pasara nada.

Roberto Espsito: Inmunitas

La inmunidad es percibida como tal si se configura como una excepcin a una regla que, en cambio, signen todos los dems: El de inmunidad, aparte de privativo, es un concepto esencialmente comparativo: ms que la exencin en s misma, su foco semntico es la diferencia respecto de la condicin ajena. A tal punto que se podra proponer esta hiptesis: el verdadero antnimo de immunitas no es el munus ausente, sino la communitas de aquellos que, por el contrario, se hacen sus portadores. Respecto de tal generalidad, la inmunidad es una condicin de particularidad: ya se refiera a un individuo o a un colectivo, en el sentido especfico de perteneciente a alguien y, por ende, de no comn. La inmunitas pone en primer plano su carcter antisocial, y ms precisamente anticomunitario: Si los miembros de la comunidad estn vinculados por el deber de restituir el munus que los define en tanto tales, es inmune quien, desligndose, se pone fuera de aquella. Y que en consecuencia resulta constitutivamente ingrato. Hemos referido hasta ahora a la vertiente jurdica, sin embargo, lo propio del concepto se asocia preferentemente a la vertiente bio-mdica. Dentro de esta perspectiva es preciso diferenciar a efectos de nuestro trabajo, la Inmunitas natural de la Inmunitas adquirida. La inmunidad natural debe entenderse por como la condicin de oposicin que asume el organismo ante el peligro de contraer una enfermedad contagiosa. Por su parte, es el pasaje que conduce de la inmunidad natural a la inmunidad adquirida la que nos interesa analizar: es decir, ese paso de una condicin esencialmente pasiva a una, por el contrario, activamente inducida. La idea de base se encuentra en el hecho que una forma atenuada de infeccin pueda proteger de una ms virulenta del mismo tipo. Ahora bien, hay que destacar que la idea de inmunidad adquirida se presenta no en trminos de accin sino de reaccin: ms que de una fuerza propia, se trata de un contragolpe, de una contrafuerza, que busca impidir que otra fuerza se manifieste. Esto significa que el mecanismo de la inmunidad presupone la existencia del mal que debe enfrentar. Y esto no slo en el sentido de que deriva de aquel su propia condicin de existencia, sino tambin en el sentido, de que funciona precisamente mediante su uso. Reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger. La figura dialctica que de este modo se bosqueja es la de una inclusin excluyente o de una exclusin mediante inclusin. EI veneno es vencido por el organismo no cuando es expulsado fuera de l, sino cuando de algn modo llega a formar parte de l. Ms que a una afirmacin, la lgica inmunitaria remite a una no-negacin, a la negacin de una negacin. Lo negativo no slo sobrevive a su cura, sino que constituye la condicin de eficacia de esta. Si la vida que es, en todas sus valencias, el objeto de la inmunizacin no es conservable ms que mediante la insercin en su interior de algo que sutilmente la

contradice, quiere decir que su mantenimiento coincide con una forma de restriccin que de algn modo la separa de s misma. La vida, para seguir siendo tal, debe plegarse a una fuerza extraa, si no hostil, que inhibe su desarrollo. (el proyecto biopoltico asume una serie de figuras que slo por comodidad expositiva pueden referirse a diferentes rdenes disciplina- res -derecho, teologa, antropologa, poltica y biologa porque, por el contrario, sealan su tendencia a la superposicin). Que la semntica de la inmunidad se haya extendido progresivamente a todos los sectores de la sociedad moderna significa que ya no es el mecanismo inmunitario funcin del derecho, sino el derecho funcin del mecanismo inmunitario. Este pasaje decisivo tiene su origen en la relacin estructural entre ley y violencia. Esta relacin, lejos de limitarse al papel, desempeado por la ley, caracteriza a los procedimientos inmunitarios en s: ms que eliminada, la violencia es enaltecida por el aparato destinado a reprimirla. Este es el cortocircuito que Walter Benjamin reconoce en la figura ambivalente de la Gewalt, entendida como el entramado indisoluble de derecho y fuerza, donde toda forma posible de vida justa o comn posible es sacrificada a la mera supervivencia de su contenido biolgico tan solo. EI motivo fundamental de semejante reduccin de la vida a simple materia viviente es atribuido al carcter de por s privado de todo derecho. EI derecho es siempre de alguien, nunca de todos.