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IN DICE

Prlogo para la edicin en castellano, por el prof. Adolfo P. Carpio

I S E R Y TIEMPO

1Neokantismo, fenomenologa, existencialismo 1 1 2. El ser del hombre como ser en el mundo 2 3 3. La mundanidad en el mundo 4. La constitucin existencial del Dasein 3 2 5. La situacin afectiva y el estar lanzado 3 6 6. Geworfenheit y cada. Autenticidad e inautenticidad 4 0 7. Dasein y temporalidad. El ser para la muerte 4 7 8. Resultados y perspectivas de la ontologa fundamental 5 5 LA METAFSICA COMO HISTORIA DEL. SER 5 I. ,Qu es la metafsica? 5 9 2. Verdad y no verdad 7 0 3. Metafsica e historia del ser 7 5 4. Nietzsche y el n de la metafsica 7 9 5. Superacin de la metafsica? 8 9 SER, EVENTO, LENGUAJE 9 I. ,clu signica pensar? 9 2. Obras de arte y kertlad I 3. Evento y lenguaje 1 1 4. La hermenutica como pensamiento' del ser 3 3 02 0 1 1 5 9

Ser y tiempo
I. Neok ntismo, fenomenologa, existencialismo
Ser y tiempo, la obra que en 1927 atencin 1 del i m mundo p u s losco o ay tambidn de la cultura no esPecializada, lleva como epgrafe un H e i d e g g epasaje r del Sosta de Matn (24.4a), en el cual se dice que, a pesar de la aparente evidencia del concepto, el a tdrmino "ente" dista mucho de signicar algo claro que no le ser indagado; a necesit lo mismo que en tos tiempos de Platn, tarnbidn para nosotros la nocin de ser es slo aparentemente obvia,
1Sein und Zeit, Halle, 1927: Tdbingen, 1963 Pietro Chiodi, 1 Miln, 1953; edicin revisada, Tur in, 1969. La traduccin de Chiodi,publicada , t r a d por u c primera c i n vez en 1953, estaba precedida sio por una traduccin 1939- 40) y por una traduccin espaola (Mjii t japonesa a l i (Tokio, a n a co, 1951). En las citas y en la terminologa nos remitiremos ms bien a la prid o mera edicin italiana que a la segunda. Los trminos introducidos por Chiodl en la printers edicin (por ejemplo, "tonalidad afectiva" que en la nueva edicin en - los estudios heideggerianos en lengua italiana y por eso los preferimos a los de l a segunda edicin. En cambio, l o s nmeros de las pginas citadas a correspondern siempre a Ia edicin italiana de 1969. p * El sustantivo abstracto Bendlichkeit deriva del verbo sich benden ar que signica "encontrarse" en el sentido de sentirse bien o mal, alegre o trise te. Iris Gaos lo tradujo como "encontrarse". Pietro Chiodi tradujo cl concepto c al italiano com o "situacin afectiva", "em otividad" y "tonalidad afectiva" e que es Ja. forma que recoge %/animo. Siguiendo a W. Biemel y otros autores, hemos preferido utilizar aqu "disposicionalidad". [T ]. p o 11 r l o c

por lo cual es necesario reformular el problema del ser. Aun hoy, en la lectura de esta primera obra heideggeriana ("primera" en el sentido de que en ella comienza la elaboracin de la perspectiva terica ms especca y caracterstica de Heidegger), se tiende a olvidar que la cuestin en tomo de la cual gira ei libro es precisamente la cuestin de! ser y se preere, en cambio, prestar una atencin casi exclusiva al anlisis de la existencia humana desarrollado en la obra. El problema del ser, precisamente a causa de ese carcter obvio que tambin a nosotros nos parece poseer, suena como algo extrao o por lo menos "abstracto". En esto, la situacin cultural y losca en que Ser y tiempo vio la luz en 1927 no era diferente de la nuestra; y es mis, como se ver, Heidegger considera como elemento constitutivo del problema mismo del ser precisamente este hecho, aparentemente exterior y accidental, de que el problema parezca extrao y remoto o hasta como un no problema. Cmo llega Heidegger a reconocer el carcter central del problema del ser que en adelante constituye el tema Linico de todo su itinerario losco? ms epgrafe tomado del Sosta, se suministran tambin otra in. L del a s dicacin importante: la obra est dedicada a Edmund Husserl, p g muy i n a s a quien Heidegger consideraba como su maestro. El fundador de la i n i c i a fenomenologa es lsin embargo una gura que slo relativamente e s tarde llega a ser un factor determinante en la formacin losca de d illeidegger. e Este, en efecto, realiza sus estudios universitarios en Friburgo, en la escuela de Heinrich Rickert, es decir, en uno. de los S e centros de aquella losofa neokantiana que domina la cultura lor sca alemana los comienzos de este siglo. Y el-problema del y tal como loen ser, habr de plantear Heidegger en su obra, est destit i parecer e extrao y superuo precisamente a esa mentalidad' nado a m p de derivacin o losca neokantiana que se mantendr largo tiempo , en Alemania y que en alguno de sus aspectos pasar tambin a la Y, sin embargo, precisamente partiendo del neoa fenomenologa. d kantismo se mueve Heidegger para llegar, a travs e que conviene reconstruir - de u n i t i nbrevemente e r a r iaqu, o a la Interrogacin que gua el planteamiento de Ser y tiempo, De corte neokantiano, ya en sus restiltados, ya sobre todo en la eleccin misma de los temas, son las obras de Heidegger publicadas antes de Ser y tiempo, a saber, la tesis de doctorado sobre La teorla del juicio en el psicologismo (1913), la tesis de docencia privada y libre sobre La doctrina de las categoreas y del signicado en 12

Duns Scoto (1916)y la prelusin del mismo ao sobre el Concepto de tiempo en la historlografta. 2 L un sobre a tema corriente en la discusin losca de la poca: la reivindicacin d i s e r de t alacvalidez i n de la "lgica" contra la tendencia "psicologista" que, remitindose a S. Mill, reduca las leyes lgicas a leyes d e piricas sobre el funcionamiento de la mente humana. Tratase de la d o c t o r a la misma polmica que, fuera de la escuela neokantiana, haban mand o Husserl' y Frege. tenido v aquel econtexto r no s en tiene gran originalidad, pero que se manies4 a ta signicativa si se la rev a la luz de los desarrollos posteriores de E s t a b l e c i e n su pensamiento (rechazo del concepto de ser como simple presend otemporalidad del ser), Heidegger distingua, por un lado, la escia, u n y, a fera lgica por otro, el mundo de los hechos puramente psquic o n t r en a la pconsideracin de que este ltimo se caractericos, funddridose o por za s la i mudanza c i y n por el tiempo, mientras que el mundo lgico s ,e presenta como algo inmutable; es el sujeto quien capta temporalmente los signicados, pero los capta precisamente en cuanto vdli. q u dos, es decir, no amenazados por el cambio. Al psicologismo, por ae tenerse al aspecto psicolgico del fenmeno del conocimiento, se le escapa la verdadera naturaleza de la realidad lgica, no capta ni justica lo que realmente la constituye comb t4, esto es, la validez
2 Die Lehr e vom Urteil im Psychologismus, Leipzig, 1914; Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, 1916; "Der Zeltbegr i ff in der Geschichtswissenchaft", en Zeitchrift & Philosophie und philosophische Kritik, 1916, pgs. 173-88. En este breve examen de los escritos heideggerianos anteriores a Ser y tiempo, especialmente en l o que se reere a la signicacin que tienen los cursos universitarios dictados por Heidegger despus de 1916, sigo las excelentes pginas que dedi6a a la cuestin O. Pdggeler, Der. Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963, que pudo examinar mucho. material indito. En cuanto a la situacin de Heidegger respecto de Husserl y respecto del clima cultural de la primera parte del siglo XX y en los aos posteriores a la primera guerra m undial, he teni do en cuenta sobre todo dos escritos de Hans Georg Gadamer: la introduccin a la edicin Reclam del ensayo de Heidegger sobre Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, 1960, y "Die phanmenologische Bewegung", en Philosophische Rundschau, 1963, pgs. 1-45. 3 Por lo menos a partir de las Logische Unterschungen, Halle, 1900-1 Veise R. Raggiunti, Introduzione a Husserl, Bari, 1970. 4 Sobre un pr im er enfoque de Frage se puede consultar la antologa de sus escritos or denada por C. Mangione c on prefacio de L. Geym onat. Aritmetica e logica, Tur n, 1965.

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que, por denicin, se sustrae al uir temporal que caracteriza la vida psquica. El discurso sobre la autonoma del mun[do de las signicaciones est desarrollado en la tesis de docencia p r la i cual sin embargo Heidegger reconoce ya explcitamente que la losofa no puede dejar de plantear el probleMa de la validez de las l vada s b r categoras, eso decir, deela lgica, no slo desde un punto de vista inS c o t o , eel punto n de vista "transente", es deminente, sino tambini desde cir, desde el punto de vista de su valor para el objeto. consiste 5 E la n validez q de u las categoras? "Si (esa validez) ha de entenderse como una clase peculiar de 'ser' y de 'deber' o si no signica ni una ni otra de estas cosas y se la concibe en cambio sobre la base de grupos de problemas que estn en un nivel ms profundo en el concepto de espritu viviente, y grupos que se vinculan con e! problema del valor...entonces ste no es el lugar de decidirlo"De manera que en la conclusin del estudio sobre Scoto se anuncia la problemtica de fundar la validez objetiva de las categoras en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por la temporalidad y por la historicidad, es decir, precisamente por aquellos caracteres en virtud de los cuales el escrito sobre el psicologismo reconoca que la esfera lgica era irreductible a la esfera plsuica. "El espritu viviente es corno t a l espritu histrico en e l sentido mis propio del t6rmino7 (el espaciado es de Heidegger); No se trata, evidentemente, de un retorno a l subjetividad que entra aqu en juego no excluye, como subjetividad , puramente emprica, la validez de las categoras; se trata slo de enp s i c o l o g los i s dos m oaspectos: ; l la historicidad a lazar explcitamente del "espritu viviente y la validez intemporal de la lgica. Este probreina, que aqu est slo esbozado y que permanece en pie, ya excluye empero que el discurso pueda mantenerse en un nivel puramente trascendental; excluye, pues, la consideracin de las categoras como puras "funciones del pensamiento". "No se puede ver en la justa luz la lgica y sus problemas si el contexto sobre cuya base la lgica es considerada no se hace
5 Vase Die Kategorien
cit., pg. - 234. u n d

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B 6 e d e u t / s l e h r g 7 b d e / i D u b d s i . S c o d , . t u s p

u n e s n

translgico. La losolYa no puede prescindir, a la larga, de la ptica que le es propia y por lo tanto de la metaft'sica. Para la teora de la verdad, esto implica la tarea de una denitiva claricacin metasicoteleolgica de la conciencia." 8 Hemos querido presentar algunos pasajes de los ms signicativos del captulo nal de la tesis de docencia privada porque aunque tan slo fuere como indicaciones de problemas y de intereses, muestran el aoramiento en Heidegger de la temtica que lo llevar a descubrir su propio camino peculiar de losofar. La reivindicacin de la necesidad de ir ms all de la lgica y la negativa a considerar las categoras slo como funciones del pensamiento son ya elementos muy claros de una polmica contra el neokantismo que habr de acentuarse cada vez ms; y la explcita conexin de la metafsica con lo que Heidegger llama una "claricacin metasicoteleolgica de la conciencia", esto es, d'e' espritu viviente, alude ya con toda claridad al planteamiento que se har explcito en Ser y tiempo. De manera que dentro de la terminologa y de la problemtica neokantianas maduran en Heidegger problemas y exigencias que en aquel mbito ya no pueden resolverse. Y son problemas vinculados, segn vimos, con el problema de reconocer la historicidad del espritu viviente, esto es, como se dira en la terminologa de Ser y tiempo la efectividad de la odstencia,,que hace imposible ver al sujeto del conocimiento como ese sujeto puro que est supuesto en toda posicin de tipo trascendental. Es esta misma temtica (de la vida de la conciencia como historicidad) lo que implica tambin un concepto de temporalidad irreductible al concepto de tierzwo empleado en las ciencias fsicas; sta es la temtica que ocupa el centro de la prelusin sobre el Concepto de tiempo en la historiogral, Qu sentido tiene, tocante al madurar de estos problemas, la proximidad de Heidegger con Husserl? Preparado ya desde mucho tiempo atrs (como, por lo dems, se puede entender por la misma temtica de los escritos que acabamos de recordar), ese sentido se concreta en forma denitiva cuando Heidegger, despus de la primera guerra mundial, se convierte en asistente de Husserl, que mientras tanto ha sido llamado a Friburgo como profesor. Comide8 ib td., pg. 235.

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rando los problemas que, segun vimos, surgen sobre todo en la tesis sobre Duns Scoto y considerando que Heidegger se va apartando de la losofa neokantiana, no tiene sentido pensar que Heidegger se acerca a Husserl principalmente en la medida en que tambin para l es central la temtica trascendental. Verdad es que en-muchos aspectos, y sobre todo en el periodo que estarnos considerando (los arios de alrededor de la primera guerra mundial), la fenomenologa husserliana, con el programa de la reduccin trascendental, presenta profundas anidades con el neokantismo. hecho derque 9 P e o Ser y tiempo, que ya no comparte nada con el neokantismo, est a Husserl, demuestra que Heidegger vea p r e c i s dedicado a m e n t e en Husserl y en la fenomenologa, ms que una variacin y profune dizacin ldel punto de vista trascendental neokantiano, el modo de extender su discurso precisamente en la slirecOn de esas dimensiones de historicidad, de efectividad y, podramos decir, de lo concreto, a que aludan las pginas husserliana, por n a le s s o lo bmenos r e en la formulacin que se conoca de ella alrededor de 1920, poda justicar esta "interpretacin" que ya S c o t o . sobre la base de Ser y tiempo, ya sobre la base de los escritos anteL a riores y tambin de los temas de los cursos que despus de 1916 f e n o m en e Friburgo n Heidegger dictaba parece darle Heidegger? Es cierto o len o g a que, los escritos de Husserl publicados hasta entonces, Heidegger poda ya encontrar una novedad radical respecto del neokantismo y iirecisamente en la direccin de su inters por lo efectivo y lo concreto. Mientras el neokantismo haca hincapi en la ciencia, en sil carcter constructivo y matemtico, como nica forma de conocimiento vlido, para Husserl el acto coposcitivo se resuelve en la Anschauung, la intuicin (de las esencias), que no se reduce al co. nocimiento cientco sino que es un encontrar las cosas, por as decirlo, en carne y hueso. A esta concepcin husserana de la intuicin se remitir la interpretacin heideggeriana del concepto de fenmeno en Ser KtiemPa, interpretacin que ya no entiende este concepto, como el neokantismo, en contraposicin a la cosa en s, sino que lo entiende como "manifestacin" positiva de la esencia misma de la cosa. La sustitucin de la ciencia (que construye el mundo de la experiencia en rigurosas estructuras matemticas) por
9 Sobre el sentido y los lmites de la inuencia del neolcantismo en Husserl, vase H . G. Gadamer, Die phnomenclogische Bewegung, opi cit., pig. 4 y siguientes; y O. Poggeler, op. cit., pg. 67 y siguientes.

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la Anschattung representa un paso hacia la liberacin de los lmites der trascendentalismo neokantiano. 1 Pero la fenomenologa, en la forma explcita que tiene en aquella poca en las obras de Husserl publicadas hasta entonces, se le maniesta a Heidegger como un movimiento en pleno desarrollo y a este desarrollo contribuye l mismo de manera decisiva tud de lt e nunavestrecha i r - colaboracin con Husserl, a cuyos manuscritos y apuntes de trabajo tiene acceso; adems es probable que lo tuviera al corriente del mismo modo sobre sus propias indagaciones. De manera que, mientras no tiene sentido preguntarse si Ser y tiempo pudo inuir en el surgimiento y desarrollo del inters husserliano por la historicidad y el "mundo de la vida", probablemente sea ms justo reconocer que la interpretacin heideggeriana de la fenomenologa revela una vocacin y una tendencia de desarrollo que est presente (como lo muestra el hecho . tema la u Lebenswelt) en fenomenologa misma, cualesquiera d e de o c p a r e la l que rsean i luego m e los r caminos .divergentes que hayan tomado Husserl y p lEsta a n o heideggeriana de la fenomenologa as cointerpretacin H e el inters l por la efectividad que lo aleja del neokantismo no se mo e i forjan slo o principalmente en virtud de una reexin "interna" o d exclusivamente tcnica sobre los contenidos y los temas de estos e rumbos loscos, sino que reejan una participacin ms amplia g los problemas y en las exigencias que (aun fuera de la losofa en g el sentido tcnico y de la losofa acadmica) se imponan en la en cultura alemana y tambin europea er pronunciado .. d e l en a el acto de su admisionComo miembro de la Acade. mia deo Ciencias de Heildelberg, c a . 1 p 13 H e i d e g ge e r E n l 2 d a d i10 Vase s c H. G.u Gadamer, r sD i eo Phdnomenologische Bewegung, op. ci t., pgs. 20. u n a s a l19-g i n11 Husserl d i sola c decir a en c losi primeros aos de la dcada de 1920: " La fenomenologa somos y o y Heidegger, y nadie m i s" ; vase H.Spielgelberg, o The Phenomenological Movements, A Historical Introduction, La llave, 1960 2 volmenes. 12 Vase H . G. Gadamer, Die phanomenologische Bewegung, op. cit., pg. 19 y siguientes. 13 "Antr ittsr ede", en Jahresheft der Reidelberger Akademie der Wissenschaften, 1957-58, pgs. 20-1.

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nes esclarecedoras para entender cmo sinti y vivi el clima cultural de los anos inmediatamente anteriores a la primera guerra mundial: "No es posible describir adecuadamente lo que aportaron los vivaces anos que van de 1910 a 1914; a lo sumo se puede tratar de aclararlo mediante una seleccin de nombres y de acontecimientos: la segunda edicin de la Voluntad de poderib de Nietzsche, la traduccin de las obras de Kierkegaard y de Dostoyesvski, el incipiente intefes por Hegel y Schelling, las poesas de Rilke y de Trakt las Gesammelte Schriften de Dilthey". Nietzsche llegara' a ser el tema dominante de todo el desarrollo del pensamiento heideggeriano entre 1935 y 1943; pero Dilthey y Kierkegaard indican dos presencias ya muy vivas en -los anos posteriores a la primera guerra mundial que preparan inmediatamente Ser y tiempo. Dilthey, como se ver, ocupa , tiempo, precisamente un p u e s en t oel punto culmina en el reconocimiento - e nd e q c u ie s i lv o a de la temporalidad como sentido ontolgico de la Sorge*, es decir, de todas las estructuras constitutivas a n _a l e t i nc a del ser e x Si s e t e rn c i de al que estaba dedicada la prelusin de d elas ll ciencias histricas, a 1916, asume. ahora su sonoma mis propia que es,no la de un proh o y blema metodolgico, sino la de un problema ontolgica, El pensam b r de Dilthey y el del conde Yorck, que en muchos aspectos miento e . lo desarrolla y lo clarica, tienen el sentido de mostrar que fundar P verdaderamente la historicidad y la historiograa es p o s ib le -la luz de un replanteamiento del problema del ser ; a r la historicidad es, pues, el problema de la "losofa de la vid a " 1 4 e l p r o b l e m a a lo s (con 1 5 d e e cin de "espritu viviente" de la tesis sobre Scoto) y su solucin l a est l o aqu explcitamente vinculada (cuando se remite en nota a los H prrafos 5 y 6) Con el mismo problema fundamental de Ser y tiempo. c e i Y la vinculacin no va eirnn solo sentido; es decir, habiendo u tropezado en un determinado momento con el problema de la hisd a toricidad, Heidegger reconoce que tambin ese problema puede ene l contrar solucin adecuada slo desde el punto de vista de una nue, g a g 14 Vase Essere e Tempo, traduccin citada, pg. 575. u e r n 15 Ibed, pg. 574. d e * Surge: " cur a" , "cuidado", en el sentido de "preocupacin por algo e o alguien". n S c 18 e u r a y n t

va reformulacin ontolgica; pero fundamentalmente --y esto explica 'asimismo la excesiva longitud del prrafo dedicado a Dilthey y a Yorck y de las citas en l contenidas, es precisamente el fenmeno de la historicidad y de la "vida" lo que impone el replanteo del problema del ser. Que sa sea realmente la situacin est demostrado no slo por el carcter central que tiene el tema del tiempo y de la historicidad en Ser y tiempo, aunque do en curso de ap a el re nte mun e anlisis n t e todava simplemente "preparatorio", que no se reere directamente al ser sino slo a las estructuras de e l ese ente que presenta el problema del ser, esto es, el hombre; al surt e de mestaa gimiento problemtica de la historicidad del espritu viviene en los s te escritos de 1913-16 corresponde (y haberlo puesto iesPee n c o n es el t mrito r cialmente de relieve particular de la interpretacin de Pggeler) un madurar de la atencin por la efectividad y lo t a to - de la vida en virtud de la reexin sobre el pensamiento cristiano' reexin que ocupa un lugar dominante en la indagacin de i 5 ,n cre Heidegger durante los aos que siguen a la primera guerra nitindial. Es en esta perspectiva donde el nombre de Kierkegaard adquiere un sentido relevante. En Ser y tiempo se considera a Kierkegaar&como un pensador que "arm explcitamente y penetr exactamente el problema de la existencia como problema existen cia l. bio, la problemtica existenciaria le es tan ajena que Kierkegaard, i en tocante a las perspectivas ontolgicas, permance completaE nlo c a m mente bajo el dominio de Hegel S vs , dde e ste7. l a 16 A l o itdd., s o pg. f 357. a Los adjetivos "existencial" y "existenciario" (exisp e ns y a ri g ualuden a texistenzial)* a al a distincin entre el problema de la existentenziell cia como plantea d e v i se s t en el aseno de la existencia misma (son existenciales los problemas concretos que encontramos y resolvemos da tras da en cualquier n a nivel y o basta, como se ver; la decisin anticipante de la muerte) y el probleh ala se tma de r existencivque a - plantea en el nivel reexivo y que podramos llamar el problema b e r puede en claro en el existir mismo". La comprensin de sf miim o b rponerse ls o e l a que la gua en este caso, la llamamos existencial_ El problema en e x constituye i s t e n tornorde ella [l a existencial se reere, en cambio, a l a discusin de lo que g c i a " . la existencia. Damos al nombre de existencialidad al conjunto de constituye a dE " * Siguiendo el criterio ms comiso en castellano, introducido por J. o l Gros, liemos traducido en esta obra existenziell por "existencial" y existenp r o p zial por "existenciario". Chiodi y Vattitno los tradujeron al italiano por esisb l e tentiva y esistenziale, respectivamente. [ T ] a m a s 19 d a r a l la
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propiamente existenciaria, Kierkegaard es explcitamente invocado en algunos puntos fundamentales del desarrollo de Ser y tiempo, a saber, en lo que se reere al concepto de angultia y al concepto de temporalidad Una posicin anloga a la de Kierkegaard es la qu'e iScupa San Agustn; por ms que el juicio sobre ste no sea tan explcito como el juicio sobre Kierkegaard, tambin de l dice Heidegger que su anlisis, permaneci por lo comn en un nivel ritico; y tambin se remite a san Agustn cuando trata los mismos proble18 mas centrales de la angustia y de fundar la temporalidad. Si se consideran estas "citas" heideggerianas (junto a las cuales hay que colocar las citas de san Pablo, de Lutero y de Calvino) a la luz del inters que se maniesta en Heidegger, inmediatamente despus de la primera guerra mundial, por la problemtica religiosa, dichas citas. se convierten en una especie de hilo con otras ya relativas primero al neokantismo y luego . c las o n d u c indicadas t o r a Husserl y a Dilthey para comprender la formacin del horizonte - j u n t o terico de Ser) tiempo!. En el semestre invernal de 1919-20 Heidegger dicta un curso sobre Fundamentos de la mstica medieval, al cual siguen, en el semestre invernal de 1920-21, uno de Introduccin a la fenomenologa de la religin y, en el semestre estival de 1921, uno sobre San Agustn y el neoplatonismo: 19 P o r l o d e m s ,
estas estructuras; La analtica de l a cxistencialidad tiene el carcter, no de una comprensin existencial, sino el de una comprensin existenciaria" pgs. 66-7). La distincin, formalmente clara, se complica empero si se tiene en cuenta que "la analtica existenciaria_ por su parte, tiene en laltima instancia rafces existenciales (ibO. pg. 68). Sobre este problema vase L. Parey son Studi culi' esistenziasmo, Florencia, 1943 (segunda edicin 1950), pg. 185 y siguientes. 17 Esteres' tempo, traduccin citada, pgs. 299 y 491- 2. 18 !bi d., pg. 298. E l trmino " anti co" constituye con "ontolgico" una pareja de conceptos paralela a do - los signicados no se superpongan completamente. Ontica es toda consideracin, l a d e ter i ca o prctica, del ente que se atiene a los caracteres del ente como tal, sin poner en tela de juicio su ser; ontolgica es en c am bi e x i s tdel e n c i que a l deracin ente apunta al ser del ente. La "descripcin del ente intrae x i s t ees n &i c dea; i a r la i o , mundano" "interpretacin del ser de ese ente" es ontolgica. la c ' o n s i Como se ver el conocimiento del ente presupone cierta coma u mis adelante, n prensin del ser del c uprevia a n ente: en la base de toda Verdad ontica est la verdad ontolgica. 19 Una versin completa, revisada y aprobada por el propio Heidegger,

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el carcter central de este inters religioso est reconocido por el propio Heidegger on una decIliacin explcita contenida en una de sus obras ms recientes." Ahora bien, p l neplatonismo, a juicio de Poggoler, que tuvo a su disposicin apuntes sobre dicho curso, e cisa me n niesto la insuciencia del aparato conceptual neoplatnico para 2 te expresar los contenidos de 1a temtica religiosa ' e l e apropiadamente t n e m a cristiana tal como la viva san Agustn. De manera que para san d o em i ltambin n a naquello t Agustn vale que Heidegger dice en Ser y tiempo, e manera de c u ms r explicita, sobre Kierkegaard; tambin san Agustn e permaneci un enfoque puramente existencial de la existencia s r oena porque, p o as como n Kierkegaard e no rompi el esquema de la ontols o gia que encontraba en Hegel, tampoco san Augustin se sali r clsica b rmetafsico griego_ que l conoca . del d esquema e platonismo. En la religiosa cristiana se e n lea a f oambos r m casos, a d experiencia e l m S presenta ms autnticamente el a la estructura de la existencia, n e o pero esa a delidad no se traduce en un verdadero anlisis losco acausa n de las insuciencias de los conceptos metafsicos a i o s les - se recurre. A g reexin sobre la problemtica religiosa, desarrollada soc u a -La u s bre todo a la luz del Nuevo Testamento y de los padres de la Iglesia t para f Heidegger el sentido de poner de maniesto el contiene pues n traste entre el "espritu viviente" y los esquemas conceptuales que, a travs y de todas las vicisitudes de la historia de la losofa, se mantuvieron e de algn modo dominantes en el pensamiento occidental (recurdese que Kierkegaard, a travs de Hegel, se conecta con los l y son los mismos que an nos determinan. Como lo veregriegos) mos mejor en el examen particularizado de Ser y tiempo, la insuciencia de este aparato conceptual metafsico, que es sustancialmente el mismo desde Parmnides hasta Flegel y Nietzsche, consiste en el hecho de concebir el ser como Vorhandenheit, como simple presencia. Es esta concepcin del ser lo que hace imposible pensar
de los cursos universitarios c m di ct6 fue publicada por W. J. Richardson, Heidegger, Thr ough Phenomenology t o T hought, L a Haya, 1963, pigs. 663 7 1 . 20 VhSe Unterwegs zur Sprache,Pfultingen, 1959, pg. 96. 21 Vaso O. Pdggeter, op. cit., Pig. 36 y siguientes y 318.

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adecuadamente el fenmeno de la vida y de la historia. Dicha concepcin est, tambin en la base (como supuesto no problematizado) del neokantismo (y de la fenomenologa husserliana; pero Heidegger lo ver claramente slo ms tarde). Y paralelamente a Ser y tiempo, Heidegger elabora una interpretacin de la Critica de la razn pura" que constituye una clara polmica con el neokantismo: mientras para los neokantianos la obra de Kant se resuelve esencialmente en fundar una teora del conocimiento y partidularmente del conocimiento cientco, Heidegger reivindica el carcter central del problema de la metafsica en un sentido no muy diferente del que este trmino te n a En denitiva, pues, el itinerario que conduce a Heidegger a plantear e ii l a el s problema del ser como lo hace en Ser y tiempo se desarrolla entre dos por un lado, la cuestin de la "validez,' del p a g i n a polos: s conocimiento que Heidegger retoma de la polmica neokantiana n el a psicologismo l e contra y que, a travs del problema de la, verdad (el s problema de la aplicacin de las categoras al objeto, etc.), lo acerd e ca a los grandes temas de la tradicin metafsica (en los cursos dictados despus de 1916, Aristteles ocupa una posicin de primer l a tplano) e y, por s otro lado, o bien la originaria formacin religiosa que s e maniesta en un claro inters por el Nuevo Testamento y por los i s padres de la iglesia, o bien el problema de la historicidad y en genesral de la o "vida" que encuentra en la cultura de la poca, lo llevan a b r poner cada vez ms radicalmente en tela de juicio las nociones de evalidez, de realidad, de ser, nociones heredadas de la metafsica. La S c - fenomenologa, como hemos visto, representa para Heidegger, por lo menos al principio, la snteses de las exigencias o t trascendentales del neokantismo y la reivindicacin del Leben (la ovida), reivindicacin . que Heidegger encuentra viva eh mltiples aspectos de la losofa y de la cultura de principios del siglo XX y de los aftos posteriores a la guerra. La originalidad de su planteamiento tal vez consista precisamente, como sugiere Gadamer, el hecho 23 e n de haber sabido pensar toda la temtica "irracionalista" que penetra la cultura de la poca desde el punto de vista de la exi22 Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929; traducciti italiana de M. E. Reina, 1 9 6 3 . 23 Vase H. G. Gadamer, Introduccin a Der Ursprun$ op. cit.. , d pie g,s105. K u n s t w e r k s

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geneia husserliana de una "losofa como ciencia rigurosa". Cuando se habla, en el caso del pensamiento heideggeriano, de "existencialismo" (trmino que l mismo rechaza y que hoy est un poco pasado de moda pero que conserva su legitimidad), hay que advertir que la palabra no indica el predominio exclusivo del inters por la existencia del hombre sobre la problemtica propiamente metafsica; el problema ce n t ra l Existencialisnio signica, por un lado, que tea precisamente debido a la incapacidad de la e sdramticamente, te p i rdoe bg l g e emr a d H e losofa europea de la poca (todava por la concepcin s e r e p l a n dominada e clsicas del ser entendido corno simple presencia) de pensar la histoe ricidad ly la vida en su efectividad (por lo cual toda posicin que se p r al oLeben, b como l e enm remiTa efecto ocurre en la losofa del siglo XX, se a resuelve en formas de "irracionalismo") y signica, por otro lado, del problema del ser puede efectuarse d que un e replanteamiento l slo partiendo de un renovado anlisis de ese fenmeno que, precis e r samente por cuanto no puede pensarse dentro de las categoras . metafsicas tradicionales, nos obliga a ponerlas en tela de juicio: el , fenmeno de la existencia en su efectividad. A pesar del aparente "carcter abstracto" del problema del ser, el camino que recorre Heidegger desde el neokantismo a la fenomenologa y al "existencialismo" representa un progresivo esfuerzo de concretar, esfuerzo en virtud del cual se maniestan gn primer plano las dimensiones efectivas de ese "sujeto" que en toda perspectiva trascendental es siempre concebido como el sujeto "puro". Pero "el espritu viviente es esencialmente espritu histrico". En la conexin muy estrecha que se establece entre los dos problemas (el problema de la existencia y el problema del ser), que se implican recprocamente, y en las consecuencias que de esto se derivan, consiste la originalidad y la signicacin especica del planteo losco heideggeria no, - no slo frente al neokantismo y a la fenomenologa sino tambin frente a todo el pensamiento del siglo XX. --

2. El ser del hombre corno ser en el mundo


Las dicultades que encuentra la metafsica tradicional, con sus prolongaciones tambin en el pensamiento moderno, para con23

cebir la historicidad y la vida, se deben, como ya hemos indicado y como se aclarar en el examen de Ser y tiempo, al hecho de que el sentido del concepto de ser se identica siempre con la nocin de la presencia, la cual podramos llamar tambin, con trmino quiz mas familiar la objetividad:: Es, en un sentido pleno, aquello que "subsiste", aquello que puede encontrarse, aquello que "se da", a q u e llo cho - de que el ser supremo de la metafsica, Dios, es tambin eterno, es decir, presencia total e indefectible. Ahora bien, como es el q ue ser histrico del espritu lo que nos obliga a reexaminar la nocin e ser, s t y como dita, aim en un anlisis preliminar, se revela dominade p e la idea de la presencia pensada en relacin con una especda r por ca temporal, la reformulacin del problema del s e determinacin n tser ese; lleva a cabo e i r l Wc vimos, 1)1111140 de tin,anliSis de ese ente que "presenta" el gun p problema, non i n c o e l o qdrnis.Metaffsicos tradicionales lo plantea, sino tambin en el sens l o t i e m p o . rtido de que explcitamente, al presentar el problema, se pregunta nes el sentido del ser, . Y te cul e e l Ser s y tiempo t o comienza pues Con un anlisis preparatorio del o s e n t i ser del hombre" Ese ser debe ser asumido y estudiado en su aceps e d d cin o ms general y r e a l icomprensiva para evitar ante todo el riesgo de e ci n e subrepticiamente un aspecto . d z a , m ejemplo, tomar el conocimiento como elemento constitutivo esens e p r e s e n t e e scial del hombre), e es decir, teorizando sobre ese aspecto sin haberlo c o m o q u s 24 Conviene e s e n tener c ipresente a ldesde ahora la estructura general de Ser y e , tiempo, como l a delinea Heidegger en el prrafo 8: l a indagacin del sentido ( p descarta, o sino que r exige, que se someta al anlisis un ente especip del ser no n co (el hombre); este ente es constitutivamente histrico, de manera que la o o indagacin del sentido del ser implica necesariamente tambin un aspecto r " hi s t or i ogr e sLa interpretacin del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicas cin del tiem po como horizonte trascendental del problema del ser. Parte see o" . L a uc gunda: Lneas fundamentales de una destruccin fenomenolgica de la histoo b lra ontol a r ria de oga con l a gua de la problemtica de la 'temporalidad'. La nd e b primera parte se subdivide en tres secciones: I ) El anlisis fundamental del i r r ae Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y e ser", d u en la segunda parte deba dividirse en tres secciones dedicadas c d i Tambin v i c respectivamente t i a Kant, Descartes y Aristteles (Ser y tiem po, tr aducci n i r s ad citada, pi g, 101) . Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneci b l e desde entonces, la obra qued interrumpida en la segunda seccin de la prise a pmera parte. i u l e l a s24 loe isn

previamente problematizado. Este escrpulo de inicial "imparcialidad" de. la indagacin, escrpulo que hereda de la fenomenologa, lleva a Heidegger a comenzar a plantear el problema del ser del hombre partiendo de lo que l llama la "cotidianidad" (Alltdglichkeit) o "trmino medio" (Durchschnittliehkeit). El anlisis del ser del hombre debe dirigirse a su modo de darse tanto ms comn como ms general. El "trmino medio" no es una estructura que se privilegie inicialmente en detrimento de otras, ya que indica en cambio, y precisamente, el cnj unto al pincipio confuso e indeterminado-- de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de promedio estadstico de las maneras en que los hombres individuales se determinan en el mundo. En esta decisin de partir del trmino medio est ya implcita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un "supuesto" del que debera liberarse el anlisis: el concepto de comprensin que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensin cierta "precomprensin", cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes que limitar la puestos no han de eliminarse; hay que asumirlos explcitamente y . aclarar sus implicaciones. De modo que si la proposicin de partir lib e rt a del trmino d el supuesto que ella implica. Ese supuesto consiste en el hecho de , d e que m equien d i parte del trmino medio lo hace porque reconoce impllcitamente a que el ser del hombre est caracterizado por hallarse o frente c o a mun complejo de' po'sibilidades que no todas necesariamenn o te p se r realizan; e n por eso el problema del anlisis, que Heidegger se s propone resolver con el concepto de "trmino medio", es el probles n ma ide p a no r aislar' una de estas posibilidades en desmedro de Otras. El ,hombre "esta referido a su ser como a su posibilidad ms propia". e c e l25 Esta r a idea z del hombre como "poder ser", que-est implcita en la a manera misma en que se presenta el problema del modo de ser del o n hombre, guiar sustancialmente todo el desarrollo de Ser y tiempo h a b Ell poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de a e , existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto c est referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, d e e que es b e slo en cuanto puede ser, signica descubrir que el carcter p o y especico del hombre, su "naturaleza" o "esencia" rms general n s i o s25 Essere e tempo, traduccin citada, inig 107. b l t 25 e . a L m o b

es el existir. La "esencia" del hombre es la "existencia". Trminos como naturaleza y esencia se han escrito entre comillas, y lo mismo existencia, porque a partir de aqu se revela que el uso de esas nociones, que sin embargo son centrales en toda losofa, esta plagado de equvocos que pueden comprometer desde el principio el resultado de la indagacin. En efecto, si decimos que el hombre est denido por su poder ser, es decir, por el hecho de que est referido al propio ser corno a la propia posibilidad, qu sentido tiene hablar en este caso de esencia y de naturaleza? Tradicionalmente, cuando se habla de la naturaleza de un ente se entiende el conjunto de los caracteres constitutivos que el ente posee y sin los cuales no es aquello que' es. Pero decir que la naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza consiste en no tener una naturaleza o una esencia. An ms complejo es el uso del trmino "existencia". Algo existente es generalmente entendido como algo "real", y, segn se ha dicho, algo simplemente presente. Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad; el hombre no es un existente en el sentido de la Vorhandenheit. 26 de especico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hec De cir cho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir a q u realidad e ,corno simplemente presente. El trmino existencia, en el r e l caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimolgico de exq h o estar m afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en sistere, u direccin b r ede la posibilidad. Si entendemos el trmino existencia en este e e sentidO, x i habr de reservrselo slo para el hombre; la existencia tal como .s t e la entiende la ontologa tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhandenheit. e n De conformidad con esto, los caracteres que el anlisis del ser lo del hombre pondr de maniesto no podrn entenderse como el h p u de "propiedades" que determinan la realidad del hombre, conjunto o sino e tilo d corno posibles maneras de ser)Si llamamos, con la tradicin m e losca, "categoras" a los n i determina el ser de las cosas simplemente presentes (esto es,. los b p modos muy generales de estructurarse la realidad como Vorhanden r u heft), los modos (posibles) de ser del hombre que se pondrn de e e T m cuanto s a la nocin de Vorhandenheit, se han tenido en cuenta s s o s 26 En sobre todo los prrafos 69 b de Ser g e n e r a l 21 e ys e s i )' t i e m p o . e n a 26 g q u e a n i e ls g

maniesto por obra del anlisis de la existencia (lo que Heidegger llama "analtica odstenciarie) se llamarn en cambi "existencia nos" (Existenzia1len). 27 La diferencia radical entre el modo de ser del hombre y el modo de ser de las cosas es slo el punto d lsofos siempre se detuvieron aqu y se limitaron a caracterizar r negativamente respecto, deber_de las cosas (el sue ' p a r t i d a el ; ser del e hombre n jeto es el no objeto); pero a Heidegger le interesa elaborar una dec a positiva m b de i la o existencia , nicin y desarrolla hasta el nal las implilcaciones o de estos s primeros resultados. En ese desarrollo, la nocin de simple presencia' se revelar no slo insuciente para describir el modo de ser propio del hombre sino tambin inapropiada para deL nir el ser de las cosas diferentes del hombre. (, , El primer paso de la analtica existenciaria consiste, pues, en denir la, esencia .del hombre como existencia, esto es, como poder ser. Si proClikkinos avanzar Ms all de este primer "concepto for mal de existencia",encontramos en primer lugar la nocin de "ser en el mundo". sibilidades; 28 E l pero, concretamente este referirse se efecta no en un coloylliio,abstrac0' consigo mismo', sino como existir concretainens e r te en un mundo de cosas Y de otras personas. El modo de ser medio d e l y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante h o m ser en el mundo. El trmino alemn para designar "existodoiomo b r tencia", e tencia" es Dasein*, literalmente "ser o estar aqu o ah". El trmino bien el hech4 de que la existencia no se dene slo c o expresa n como que trasciende la realidad dada en direccin de s i rebasamiento s la posibilidad, t e miento de a/gr. est siempre situado, est aqu Existencia, Dasein, es niko 27 "Puesto que se determinan sobre la base de la existencialidad, damos q e elosu s a caracteres de ser del Dasein el nombre de existenciarios. Estos son muy e diferentes t s at de las categoras, que son determinaciones de ser de los entes no e conformes al Dasein" ( r . c ro h r s r e 28 Ibtd, prrafo 12. y t e m e p ie a s p o , f en esta obra el trmino alemn Dasein que el aut r a * Hemos d u cmantenido c a mn i e tor haal italiano por esser r itraducido i mente castellano en ei. a a a V ese r a contexto y signica, literalmente, ' sor-ah", con tLi en o c a ldel d hombre d fundam ot p mo ento a l e m a n a e a , el efecto, hombre ; ac o m o ees el l "lugar", el " ah" (Da) donde el ser (Sein) se maniesy a que ta, p puesto el hombre es comprensin del ser. [T ]. s n c l e o p s e g . s l is t i m o 27 u o a I d e l e m c o m n 0 9 s r p re ) . d e e l

ser en el mundo, son pues sinnimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre esta cir, poder ser o tambin, como dir Heidegger poco . " en s iel t modo u a ddel o " despus, en Ia forma del "proyecto". De conformidad con el uso de d e los trminos que hace Heidegger en Ser y tiempo, tambin en nuesm a n e r a al hombre sencillamente el Dasein ententra exposicin llamaremos d i n m i el sentido de existencia (trascendencia) sidiendo este trmino en c a (en , el mundo), sentido que, por lo dems, se ir precisando y tuada e profundizando s ulteriormente. Si el e Dasein se dene como ser en el mundo, habr que ded nir - mis precisamente la nocin de mundo. Slo en un segundo tiempo, una vez desembarazado el campo de los equvocos que nacen de una elaboracin imprecisa de este concepto, podremos abordar una determinacin positiva de las estructuras existenciales del Dasein.

3. La mundanidad del mundo


Analizando con atencin el fenmeno deloliado se decubre que "el 'mundo' no es en modo alguno una determinacin del ente opuesto al Dasein, sino que 'por el contrario es un carcter del Dasein mismo", efe 29 mundo' s ? Antes que ser simples presencias, realidades provistas de e una "objetiva", las cosas son para nosotros instrumentos. c 1eexistencia d c La utilizabilidad (Zuhandenheit) de las cosas o en general su signi, , en relacin con nuestra vida (amenaza, placer, indicio de algo. i6 r cado e e diferente, etc., en suma, todos los modos en que las insertamos en nuestra existencia y de alguna manera las referimos a nuestros nes) ln lno es algo que se agregue a la "objetividad" de las cosas sino que es m su modo.de darse ms originario, el modo en que en primer lugar se a u presentan en nuestra experiencia. Que las cosas sean ante todo insc n trumentos no quiere decir que lsean todas medios que empleemos o d efectivamItite, sino que las cosas se presentan a nosotros ante todo tprovistas i o de cierta signicacin respecto de nuestra vida y de nuesd tros nes. Este resultado corresponde a lo que ya hemos descubierto e isobre la existencia entendida como carcter esencial del Dasein. El s hombre est en el mundo siempre como ente referido a sus Posibilia u n n 29 'bid., pig. 135_ i e " d28i x a t s d n e m i c

dades propias, es decir, como alguien que proyecta; y encuentra las cosas, en primer lugar, incluyndolas en un proyecto, es decir, asumindolas, en un sentido amplio, como instrumentos. Instrumento en este sentido es tambin la luna, que al iluminar un paisaje nos sume en un estado de nimo melanclico; y en general tambin la contemplacin "desinteresada" de la naturaleza coloca siempre a sta en un contexto de referencias, por ejemplo, de recuerdos, de sentimientos o por lo menos de analogas con el hombre y sus obras. Todo esto es muy importante, porque, pensndolo a fondo, nos lleva a cuestionar el concepto mismo de-realidad como simple presencia. La losofa y la mentalidad comn piensan desde siglos que la realidad verdadera de las cosas es la que se aprehende "objetivamente" con una mirada desinteresada que es, por excelencia, la mirada de la ciencia y de sus mediciones matemticas. Pero si, como se vio, el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como "objetos" independientes de nosotros sino que se nos dan como instrumentos, queda abierto el camino para reconocer la objetividad . modo de particular mis m a determinarse d e l a s de la instrumentalidad. La objetividad c o essalgo a a lo s que se llega (y sobre esto est de acuerdo an la metodologa en virtud de una operacin especica en la c o mcientca) o cual se "hacen a un lado" los prejuicios, las preferencias, los intereu n ses, para ver la cosa tal como es "en , s i " embargo, inevitablemente, una operacin del hombre, que ste Ile; va cabo con miras a ciertos objetivos precisos: la I Pa er o eprecisamente s t a conexin o p e rde alas c ciencias i n objetivas modernas con la tcnica no necesita n i e s modo derivado de la utilizabilidad y de la instrumentalidad que es s i n el modo de ser de las cosas." d verdadero o Sobre la base de todo esto se puede entender fcilmente gran c u parte del desarrollo ulterior de la analtica existenciaria. Los pasos m e dados hasta aqu nos mostraron ya cmo la simple presencia no slo n t a d 30 En la esfera de la escuela fenomenolgica este tema ya haba sido a . " elaborado' por Max Scheler, un pensador muy estimado por Heidegger espeL cialmente en Vom Umsturz der Werte, Leipzig,' 1919; vase tambin Die Wissensformen und die Gesellschaft,ibid., 1926. a s 31 " La utilizabilidad es la determinacin ontologicocategorial del ente tal i com o ste es 'en s i " (Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 145; la bastardilla m es de Heidegger). p 29 l e p r

es inadecuada para concebir el ser del hombre, sino que es un modo 1de ser slo parcial y derivado tambin de las cosas diferentes del hombre (de los entes intramundanos, como dice Heidegger). La simple presencia es un modo en el cual las cosas se maniestan en relacin con una operacin precisa del hombre; y, en general, las cosas no son "en s i", sino que ante todo estn en relacin con nosotros corno instrumentos; su ser est radical , y constitutivamente en relacin con el ser proyectante del Dasein ;Este es el primer paso para lleva Las cosas son ante t odo instrumentos ra nunca -est aislado, siempre es instrumento para algo. lo cual signic a b ca que , p el e instrumento, r o e por l ser tal, exige que est dada una totalio dad de instrumentos dentro de la o cual l se dene: "antes del mei n s t r u m e n t u n dio individual est ya descubierta una totalidad' de medios "! 2 En a estuerspectiva, el mundo no es la suma de las cosas sino que es la r elidin v para que aparezcan las cosas individuales, para que stas c rit i s i sean. Hay que hacer notar, sin embargo, y evidentemente no en un n sentido temporal, que el mundo como totalidad de instrumentos g est, e primero que las cosas como i n s t r u m n parte, e la totalidad de los instrumentos se da slo en cuanto existe emplea emplearlos como tales, en cuanto ralguien-que e i ta o s ' i n los div i d u a lo epuede s, tienen su sentido, su , lest P el o Dasein, r para el o cualt los instrumentos r a utilidad. "Primero" que el mundo, o en la raz del darte del mundo d como totalidad instrumental, est el Dasein. No hay mundo si no e ,l thay Dasein. Es tambin cierto que a su vez el Dasein no es sino en 'Icuanto ser_en el mundo; pero la mundanidad del mundo se funda cslo sobre la base del Dasein, y no yiceversa. Por eso, domo se ha o Visto, el n i t i i n En lo q C i i cmer lugar n f o - estar s implz ment eipres ent es e a esa totalidad . T T r e instrumental que. es el mundo puede sobre la base de un anlisis p . m u n u de os . 'denir s c ta e , ; s ino q i gE n i ulteriormente - se J preciso del concepto de instrumento. Por cuanto est siempre t'ms p p e r t e n e c e r f d r constituido en funcin de otro, el instrumento tiene el carcter de o 'a u n a l' la referenciad C a lr a ,p' a r a e s r que lo u n a l material de que est constituido, etc. Sin c t e -ei ,personas sd c o s embargo, c l ue l el instrqMnto como tal no est hecho para manifestar E e P aas s , ia r l 4 32 t lb r id., u pg. 1 re sn e i ie/ n n t .m i 30 t e s o 41. r s m , s o "r f d h e T i g .e

tales referencias; est hecho para un cierto, empleo y no para suministrar todas estas informaciones varias. Hay sin embargo un tipo de entes intramundanos utilizables en los cuales el carcter de la referencia, precisamente en este sentido "informativo", no es slo accidental, sino que es constitutivo: son los signos, Heidegger no habla aqu (prrafo 17 de Ser)' tiempo) del lenguaje)que trata explcitamente mis adelante; pero evidentemente no to hace porque aqu el anlisis se dirige a la consideracin de la cosalidad de las cosas, como entes intramundanos; en tanto que el lenguaje est ms directamente vinculado con los existenciarios. Para entender el concepto heideggeriano de comprensin como parte constitutiva del ser en el mundo ,y para comprender los desarrollos de su losofa en los aos posteriores a Ser y tiempo, y tos e sms p e recientes, c i a l m conviene e n t e tener en cuenta que lo que se dice aqu sobre el signo es vlido en el caso del s u s e stambidn c r y iprincipalmente lenguaje. 'Eh el 'signo, la utilidad coincide con la "capacidad de referencia", el signo no tiene otro uso que el de referirse a algo. De mane.ri clara lo que en general es propio de todas las cosas intramundanas, es q decir, la referencia en eI sentido de la conexin con otra cosa. En cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a.' algo u que no son _ellas mismas. Pero en el signo este ccinstitutivo estar en e reltiCi e utilizabilidad y capacidad de referencia. Por eso, el signo maniesta la eSenci a de toda cosa intramundana. Pero hay un segundo sentido n n ms. profundo en el que el signo revela la mundanidad del mundo y e s e d el ser l p r totalidad de los instrumentos del hombre, los signos son .un 'poco s e s como las "instrucciones para usar" dichos instrumentos De hecho e i aprendemos a usar las cosas no tanto vidndolas usar o usando todos e n l a instrumentos s g los de que est constituido el miindo' , sino principalt a c o a travds de los discursos que nos ponen al corriente sobre el mente n e uso s ade las cosas. Como se aclarar cada vez nuis en el desarrollo de o n la analtica existencial, nuestro ser en el mundo no es slo o princis . s p palmente un estar en medio de una totalidad de instrumentos, sino E e r que es un estar familiarizados con una totalidad de signicados." n p i e 33 El nexo esta explieito en la pg. 165: la signicatividad "constituye o m la estructura del Inundo". f n e e 31 e r c t d p o e l , m

La instrumentalidad de las cosas, segn Ya dijimos, no es slo su servir efectivo a nes, sino que, de manera ms general, ei su "valer" para d que - nunca s a e s travs del lenguaje y en general a travs de los signos -del d s c u mararitOos signos y en virtud de- emundo liundo. "El signo ente M a . n e es m un o s . &ideo utilizable que, en Ia medida en: b r iti e e ib is l irp o que es este medio determinado, hace n al mismo tiempo las veces de s s o m o s e o d .in n que i . maniesta algo la e \ t o l la s totalidad e de las referencias y de la mundanidad" (la bastardilla es d a de Heidegger). n t e s truc tura As llega a precisarse la nocin de set_en el mundo en virtud s 3 i d o n t o l g del descubrimiento de la instrumentalidad constitutiva de las cosas e o iy del c descubrimiento a del signo como coincidencia de utilizabilidad n u d e de re fe re n cia y capacidad o to tener siempre relacin con una totalidad de cosas instrumentos, ls a u como tener ya -siempre t u t i l i z ,'Se i e n e l familiaridad con una totalidad de signicados. Esta conexin entre mundamdad y iiitticatiirTdid, prepara ya; u r a b in ld i o d m u veremos, segn la a p a rid ia s o a dg , n i c heideggeriana s ila a r de especulacin posterior; pero mientras tanto o ; d ' tambin es esencial aqu esa conexin para entender la importancia d e lf l e n g u a j e e P e central de la o nocinrde comprensiothen la descripcin de las estruc-, a h , e e cn t e turas existenciarias del ser en el mundo propio del Dasein. a p r i i v o m e r r n o n 4. La existencial del Dasein p l constitucin o , s a o ta a n o n Si el Dasein es ser en el mundo, el resultado del anlisis de la e l mundanidad m a o deber reejarse tambin en la determinacin de las s estructuras existenciarias del Dasein. Esto es lo que Heidegger llama l a r g n i tel anlisis del "Ser-en como tal" (In-Sein als solches) que apunta a o e a la denicin de los "existenciarios". Precisamente desde este punto s t la coincidencia de mundo como totalidad de instrumentos sde vista, s como totalidad de signicados se revela decisiva. El odsvy mundo ,a tenciario (esto es, eI modo de ser del Dasein) que suministra el hilo a l conductor de esta parte del anlisis es, en efecto, la comprensin El Dasein est en el mundo ante todo y fundamentale(Verstehen). mente como comprensin antes que como afectividad (poco desnpus volveremos a este punto). El mundo, segn vimos, es una totaclidad de relaciones y de referencias. Ahora bien: i 34 a / s32 b e d d. e , l

"la comprensin mantiene las relaciones arriba examinadas en un estado de apertura preliminar... Estas relaciones estn vinculadas entre si en una_ totalidad originariaJa totalidad de las relaciones de este es llamamos con el trmino signicads i lo g que n i nosotros car .viciad. El Dasein, en s'u intimidad con la sfgnicatividad es la condicin Ondea de la posiblidad de descubrir el :ente que se encuentra en el mundo en el modo de ser de la wilizabilidad". 35 En lo tocante al Dasein, ser en el mundo equivale a tener originariamente intimidad. con una totalidad de signicados. Como ya vimos, el mundo no le es dado primariamente al Dasein como un conjunto de "objets", con los cuales en un segundo momento se pondra en relacin al atribuirle sus signicados_ y funciones. Las cosas se le dan ya siempre provistas d una' funcin, esto es, de un signicado; y se cuanto se insertan en 'una totalidad de signicados de la- cual el le Dasein ya Con esto se pone de maniesto la e s t ru c t u i p u e d dispone e n cuharniente "circular" de la comprensin;Nue constituye uno de p e m ncleosa n i tericos f los e ss t como a r vimos, est "primero" que las cosas individuales mundo,., m c o --porque otra las cosas, que son slo en cuanto pertener e l e de v a n tmanera e cen m al mundo o como totalidad instrumental, no podran darse como s d e tal es, o tambin est prirnero que todo signicado particular' y espec Mico s o la a totalidad de signicados en cple si resuelve el mundo t En otib d o . s medida la S e en que ya tenemos siempre (esto es, originariamente, an. n iexperiencia particular) cierto "patrimonio de ideas" y, tes de toda r s c a m si se quiere, ciertos "prejuicios", los cuales nos guan en el descuy t r brimiento de las cosas. Ocurre como en la lectura de un libro: toe n t t i e m i n dos la experiencia de que un libro nos habla en la medida e tenemos m o o s , p en que "buscamos" en l algo; o, como deca Matn, podemos re.e o lo verdadero cuando lo encontramos, porque 'de alguna conocer p n manera S d r ya lo conocemos. i a Esto no signica que el Dasein disponga desde el comienzo de completo y concluso del mundo. No hay que e un m o conocimiento olvidar nunca el vnculo de la nocin de signieado con la de insl s t mentalidad. Los signicados de las cosas no son sino sus posibles d 35 'bid., * s . 164-5, e 33 c i r q

usos para nuestros fmes.Jrecisamente porque el hombre es constitutivamente poder ser 46as las estructuras de su existencia poseen este carcter de apertura y de posiblidad. El Dasein est en el mundo en ia forma del proyecto Y hasta la comprensin originaria de que dispone el Dasein es sencillamente un proyecto, con todos los sentidos implcitos en esta palabra y el hecho de que el proyecto es una especie de "gua", aunque tambin est sujeto a modicaciones y, desarrollos y aunque inicialmente tenga slo la forma de un esbozo 'que debe ser ulteriormente elaborado. Sustancialmente la idea de proyecto, que dene la totalidad del modo de ser del Daseik icuanto es un poseer la totalidad de los signifIcados que constituyen el mundo antes de encontrar las cosas individuales; pero esto ocurre t ie slo ei Dasein es constitutivamente poder ser y puede enn e porque contrar las cosas slo insertndolas en este su poder ser y entendina q por lo tanto, como posibilidades abiertas. dolas, u El Dasein pues, nunca es una tabula rasa sobre la cual van a grabarse las imgenes y los conceptos de las cosas. Pero ni siquiera d se puede pensar que el Dasein sea un sujeto provisto desde el coo mienzo (por ejemplo, en virtud de herencia biolgica o cultural) de s ciertas "hiptesis" sobre el mundo y sobre las cosas que puede veris car o rechazar al encontrarse directamente con las cosas, como e querra una teora del prejuicio de origen iluminista. Esto, en efecn t to, supone que sea posible un cotejo entre las cosas "en s" y nuestros i d prejuicios sobre ellas. Pero la idea de que se deben abandonar los prejuicios para encontrar las cosas como son "en s" presupone o que se vean las cosas como simples presencias, como sprecisamente : "objetos". Si, como vimos, las cosas no son ante todo esas simples l presencias, entonces ni siquiera se puede pensar en salir de la coma prensin (o precomprensin) del mundo que originariamente nos cconstituye para encontrar directamente las cosas y vericar si las oideas que tenemos de ellas son vlidas o no. La imposiblidad de salir de la precomprensin que tenemos m ya siempre del mundo y de los signicados (una vez eliminado el p supuesto del ser de las cosas entendido como simple presencia) no r es ya algo negativo o limitante, sino que constituye nuestra posibiliedad misma de encontrar el mundo. El conocimiento no es un ir del nsujeto hacia un "objeto" simplemente presente o, viceversa, la bitesriorizacin de un objeto (originariamente separado) por parte de un i sujeto originariamente vaco. El conocimiento es mis bien la articu 34 n e

lacin de una comprensin originaria en la cual las cosas estn ya descubiertas. Esta articulacin se llama interpretacin (Auslegung). No tiene sentido hacer la , nocimiento slo p b s e r v es ac i i i un i movimiento del sujeto en el interior de la propia "imagen del mundo" 'ya dada; no estamos aqu en el plano d e de una reduccin del conocimipnto o de la losofa a "visin del q u e mundo"," en el sentido subjetivista del trmino. d e El ser en el mundo no tiene nada del "sujeto" de que habla e t moderna, a muchaslosofa porque esta nocin presupone precisamente que el sujeto m a n e es a l g o tendido r a como simple presencia. El. Dasein no es nunca algo cerrado de lo salir para ir al mundoel Dasein es ya siempre y q u e que s se e deba e l constitutivamente relacin con el mundo, antes de toda articiosa c o n t entre r a sujeto p o n e o distincin y objeto. El conocimiento como interpreta, a cin no es ei desarro u n individual pueda tener sobre ei mundo, sino que es la como sujeto ll elaboracin y originaria relacin con el mundo " o b de jla constitutiva e t o y que lo constituye. La idea del conocimento como articulacin de o a prt r" t i c u l a c i una e n ger . nllama (junto don la tracicin de la teora de la interpretacin) el d c "circulo o e hermenutico". Ese circulo puede parecer un crculo vicioso slo desde. l s el punto de vista de un ideal del conocer que conm pela ciba ser como simple presencia. f r ea n n t a s "Pero a si s se ve en este drculo un drculo vicioso y se procura s i evitarlo o si sencillamente se lo 'siente' como una irremediable q u n imperfeccin, se entiende molde cabo a rabo la comprensin... e o r el esclarecimiento de las condiciones fundamentales de la posie i g bilidad del interpretar mismo, las condiciones de su posibilidad. l i n Lo importante es no salir fuera dercrculo, sino permanecer D a de 61 de la manera justa. El crculo de la comprensin a r dentro s i crculo en el que se mueva cualquier forma i a noees un simple de conocer, sino que es la expresin de la preestructura( n e stniktur) I z a r - propia del Dasein mismo" . s 37 36 La armacin del mismo concepto de Weltanschauung est vinculal do con el subjetivismo moderno que es slo un correlativo de la reduccin a ser a objetividad y a simple presencia. Ve6se el ensayo sobre L 'epoca del dell' d immagine del mondo en el vol, Sentieri interrotti (traduccin italiana de liolzewege, Fr ankfur t, 005) , Fiorencia, 1968. o c 37 Essere e tempo, traduccin citada, pg. 250. t 35 r i n

5. La s i tua c i n. Sobre la base de ja conexin de mqndanidad. a f e c t i dad v a grupo de existenCialet: l ' primer y (estrechamente ligada a la comprensin en lo tocante a su articulaa , e cin interna), l a las que se agrega 'e c l o m p r e n s i n , e l s l a la de a la interpretacin. ,tatse z , d i c ur r p s or e t a iCuanto ts ee n1n es lo que permite pasar a la nocin de estado-de-ye cto* (no- I 3 3 P r o o ( R e nd e ) c i don l : tc a o n z m jcin a n o es un tercer existenciatio que Heidegger dede Ser y tiempo), q i s u ei o r g i n a r de i Bendlichkeit. a c d o d n c r e si g na con el trmino c i s o a m e n t e al castellano-por 'clisposicionalidad" p e r o que literalmente que. 3 d t i el modo de "encontrarse", de: "sentirse" de esta o aquella -n re decir , n e u o la tonalidad manera, c m e o afectiva en la-cual nos encontramos. , q u 9 y a l El Dasein, en cuanto ser en el mundo, no slo tiene ya siemln ro s a o comprensin t r o s de una totalidad de signitados, sino que " pre cierta c tS r siempre a od u c dispnsicionalidad; i m o s tiene cierta es decir, las cosas no slo rs n p e r n i s n _ S T _ l e estn provistas de un signicado en un sentido "terico", sino que' i e di scursoy dposeen e tambin una valencia emotiva. Si la analtica existenciaria r ;e a l g u n a del riesgo de privilegiar un aspecto del Dasein quiere resguardarse n -en detrimento m a n e de r otros a --y la losofa por lo coman privilegi el asd e pecto terico o cognoscitivo-' debe tener muy en cuenta la h a s t a ' o n m A a " rd a Thid, d prrafo i 34. f e e c a l 88 Ibid., prrafo 29, e to p o tc 40 re expresin "situacin emotiva" (vase pig. 225 y siguientes). Nosotros pre.. r itla ferimos la expresin "situacin afectiva", que apareca en la primera edicin, E ipor las m d razones indicadas en la nota 1. n itv l41 Este inters por la esfera afectiva del Dasein explica la estimacin n ii a que Heidegger siempre tuv o por el pensamiento de M ax Scheler; vase O. d a c n op. cit., pgs. 16- 7. POggeter, a u * A pesar de que Vattirno ha traducido Geworfenheit al italiano por n e e d tpessere-gettato (literalmente, "estar lanzado o arrojado"), hemos mantenido la traduccin v de Gans, y a popularizada en nuestro idioma, de "estado-de4 e u yeeto". a 1 a e e - 36 d u s n a i c e l

No se trata slo de reconocer los derechos de la afectividad Junto con los de la comprenSin por una preocupacin de r un analisis completo, la elaboracin delsOricePtO de disPoSiCionitidad hace dar a Heidegger un piso decisivo en el desarrollo de su discur so. Que el Dasein se 'encuentre siempre y originariarnente, en un ! disposibionalid no es ' te r la pornprenSin y la interpretacin del mundo; la afectividad es') ms in bien ella misma una especie de naria que comprensin . n, P re c ola rn pn r eon s i o f e nsolo m e habla de un coorigen de dispoSicionalidad y comprensin Peto m i s m a a u q u en nuestra hiptesis es legitima si': se piensa, por u V e r d a sd m " a c o, m q u e mente la disposicionalidad 'abre al Dasein en su e s t a d o n. l a d o e o rs i ver i p (y ahora se " la importancia central de esta nocin) y, por otro -d eaye e c te 0ig 7s 'q p ru c a e lado, que el encuentro mismo con las cosas en el plano de la sensis 2e n c i l 4 e nposible slo sobre la base del hecho de que el Da se in bilidad es i a n i e r S siempre originariamente e r ea una situacin afectiva' p o r lo tanto . i - relacin \ toda especca con las cosas individuales (aun la compreny . st 4 e si t, on: yi su articulacin e m interpretativa) es posible en virtud de la apertura al mundo garantizada por la disposicionalidad. "La dLp.sld p -oya ha abierto el Dasein al mundo en su .totalidad, con nalidad s hace asz' posible e que un dirigirse hacia. ' La disposicionalidad, esto es, el modo originario de encon44 trarse y de sentirse en el mundo, es una especie de primera "prensin" global del mundo que de alguna manera funda la comprensin misma: "En el plano ontolgico fundamental debemos conar el descubrimiento originario del mundo a la 'simple disposicionalidad'. La intuicin pura, aunque penetrase en las ms intimas estructuras del ser de aquello que est simplemente presente, no podra nunca descubrir algo amenazador". 45 En la parte nal de este pasaje es evidente la polmica contra
42 kssere e tempo, trad. cit. pg. 232. 43 Vase !bid., pg. 230. La bastardilla es de Heidegger. 44 Ibid., pg. 229. 45 ' bid., pg. 230.

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el trascendentalismo neokantiano y las tendencias trascendentales de la misma fenomenologa', portancli'del de disposicionalidad en el desarrollo de Ser _ E s a 4 t concepto i f y tiempo; ese concepto coristituyi uneprogreso en el camino de d o n d e "concretar" el problema a l . s o gua s e r ,a Heidegger en los aos de su formacin losca. Si hasta h a c e aqu p r elas o estructuras c u p a del c i ser en n el mundo podran hacer pensar an e una en v forma i dde trascendentalismo e n en el propio Heidegger, ahora q u e , t e este c o m o -l a v i n t o csas y d S is p m al Dasein no es una apertura de la "razn" como e le aparece s , es u o .o (como t a l el a priori kantiano), sino que es siempre un proyecto "calijil b s denido, podramos decir, "tendencioso". La afectividad cado", i g n e ls r eo i c a Cmo un aspecto susceptible' d te las cosas d o s prescindir (en un esfuerzo de conocimiento desinteresado). s e pueda o q is . .e r d i s t i n g u i d o ;Ya .u e u s una precomprensin gi como l j i n t e :y d dee l totalidad de signicados; pero ahon ra esta precomprensin se nos maniesta constitutivamente vincul! p c u unaa l v a lada con disposicionalidad determinada. Mientras el anlisis se o s " p u mantiene en el nivel de la comprensin y de la interpretacin, el o c q r o puede tbdavia tal vez parecer semejante al sujeto kantiano.. rc Dasein c u y e to distingue radicalmente es el no Ser "puro" corno la raLo o o i que zn kantiana. Y esta impureza surge de la coniideracin de la dise c p q d t posicionalidad. e o o u e " La disposicionalidad revela el hecho de que el proyecto que , l d re n coritituye el Dasein es siempre un "proyecto lanzaco m e q d tpone la o nitud del Dasein En efecto, en la dispoii4 6 de y maniesto e s t u n cionalidad nos encontramos siendo, sin poder dar, radicalmente, u a e razn de ello. El Dasein es n'it-o!p6r cuanto el proyecto sobre el tn e d q mundo que constituye su ser no es un supuesto que el pueda "red n ir usolver" y cumplir, como quera Hegel. El mundo se nos aparece o o o s esiempre, originariamente, Al la 114 de ,cierta disposicin.smotiva: d e in salegra, miedo, desinters, tedio. Todos los afectos singulares -----o e s p eposibles slo como especicacion4s del hecho de que el Dasein no l n in cpuede estar en el mundo (y, por lo tanto las cosas no pueden diro c u d os s u n o l a 46 Ibid.. p i n g o 31. s c .a ol38 le a E qe e u lr u) i l n D es

depende de l. Si la disposicionalidad es un aspecto constitutivo (no slo accidental) tuir 'de el modo mismo en que se /lbs dan las cosas y, por lo tanto, el modo en n u e s que t r ellas son; y si, por otro lado, la disposicionalidad es al g o en lo que nos encontramos in poder dar razn de ello, la cono clusin ser que la disposicionalidad nos Pone frente al hecho de e nuestro, s t que modo originario de captar y comprender el mundo es ago r al ciyps_ fundamentos se nos as c ba p i a ntrascendental caracterstica e , s i n de una razn "pura", ya que la afectividad es precisamentelo que cada uno de nosotros tiene de ms proe r t s e r , pio, de mis individual y de ms cambiante, Es sobre todo este ltio so p r mo aspecto aquel en el que Heidegger insiste al ilustrar el concepto a proyecto de o t rlanzado. o l l a d o , "u Este carcter del ser del Dasein, de que est escondido su m u n a dnde y su de dnde y de estar en cambio radicalmente abierto en n d cuanto tal, es lo que llamamos el estado-de yecto (Geworfenheit) o de este ,ente en su ah. La expresin estado-de-yecto viene a signil la efectividad del ser entregado."'" car u El Dasein no es el sujeto trascendental; verdad es que, como e ', hice posible el mundo en virtud de su apertura; pero este su aqul estar g abierto al mundo no es a su vez una "estructura" trascendental o y para; es un hecho bien determinado y denido en el caso de cada v Dasein, hecho que se maniesta en la afectividad canto aspecto i constitutivo, del. ,proyecto. El Dasein es pues nito, por cuanto (aun siendo el que abre y funda el mundo) es a su vez lanzado a ese apertura, la cual no le pertenece ni como algo de que l pueda ta n disponer, ni como una determinacin trascendental de todo sujeto e como tal. Esta estructura lanzada del Dasein es lo que Heidegger llama la efectividad (Faktizitdt) de la existencia."' Efectividad y a Geworfenheit (estado-de-yecto) son expresiones sinnimas que poc nen de maniesto el verdadero sentido de esa pre-estructura de la o se hablaba en el pasaje al que nos referimos cuando aludimos que n crculo compresin-interpretacin, El pre que se revela en este al s circulo, el hecho de que el conocimiento no pueda ser otra cosa t 47 ' bid., pi g. 226. i 48
. l b e d .

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que la articulacin de una precomprension en la que el Dasein ya so encuentra siempre, no es sino la nitud constitutiva del Dasein. El sujeto puro neokantiano queda sustituidop o r un Dasein concretamente denido y, como se Ver, tambin histricamente situado.

6. Gew . o r f Con el concepto de estado-de-yecto llegamos al ncleo de la temtica ms propiamente "existencialista" de Heidegger, al punto e npermite h que (a pesar' de los limites que presenta la denicin) cone i t que su losofa pertenece indiscutiblemente a la "losofa siderar do la existencia". Su polmica contra el transcendentalismo neoy kantiano tiene un sentido fundamentamente anlogo al de la polc a de Kierkegaard contra Hegel: trtase siempre de reivindicar la mica nd i t . del Dasein contra concepciones que miran al hombre como a un puro * ojo vuelto al mundo. Tambin el rechazo heideggeriano del .concepto de simple presencia asume aqu su justa dimensin; ese rechazo no va enderezado a reivindicar tina dependencia idealista A del mundo del yo; el ser como objetividad es negado precisamente u porque es correlativo de un yo concebido como puro ojo, como estpectador de la verdad entendida como dada en la presencia. Finitud y Geworfenheit signican que el proyecto, que es el e Dasein, est siempre concretamente denido, como surge del anlin sis de la situacin afectiva. Hay un tipo de denicin del proyecto tquei Heidegger tematiza explcitamente y que 'tiene una funcin en Ser y tiempo (aun cuando en torno de esta cuescfundamental i tin surgen mltiples problemas que probablemente no puedan ser d resueltos dentro del mbito de la obra), aentre existencia 49 s e t r autntica a t a y existencia d e inautntico.. Esta distincin, d que slo sobre la base del concepto de nitud al que seha llegado l a ahora encuentra una primera justicacin, aparece 'en Ser' tiempo ed i s t i n c i n ya en las primeras pgi n as y a menudo aparece siempre como al sesi go, sin encontrar nunca una denicin en trminos formalmente n a , 49 Como l o vi o bien P. Chiodi, L'existencialismo di Heidegger, T ur n, u1955, 2quien funda en estos problemas toda su critica a Heidegger. * El termino alemn Verfallenheit ha sido traducido por el autor por t deiezione que nosotros hemos traducido por "cada" o "condicin-de-yecta": ecada del Dasein en el sentido en que se dice, por ejemplo, calda del hombre no ngel cado. [T I. t 40 i c i

precisos. En esta distincin se oculta seguramente uno de los ncleos de los problemas que quedan pendientes despus de Ser y tiempo y que de manera subterrnea impulsan el posterior desarrollo del pensamiento heideggeriano. Hemos visto que el estado-de-yecto es la efectividad del Dasein, esto es, el hecho de que el Dasein tiene ya siempre un cierto modo global de relacionarse con el mundo y comprenderlo, modo global qt.le est atestiguado en la disposicionalidad y en la comprensin. Ahora bien, cmo se entiende concretamente en el Dasein este poseer originario una prension y una comprensin preliminares y globales del mundoUn..la cotidianidad media a que se atiene la analtica existenciaria como su punto de partida, la comprensin preliminar del mundo que constituye el Dasein se realiza como participacin irre lle xi social, en sus prejuicios, ,en sus propensiones y repudios, en el mo. do "comn" de ver y juzgar las cosasySi nos preguntamos qu sigva y nica en concreto el hecho de que el Dasein tenga ya siempre una a c r i t i c a cierta comprensin del mundo, hasta emotivamente denida, la prie respuesta n mera que encontramos es la de que, de hecho, el Dasein u n el mundo siempre a la luz de ciertas ideas que ha respiraencuentra do social en el que se encuentra viviendo. Ya obserc en i el ambiente e r t vamos que el hombre no aprende a usar el mundo como, totalidad o de instrumentos tratando de emplear todos los instrumentos indivim u n duales d o que - es an ms importante, oye hablar de ellos. Con la idea de h i s t mundo ; e l como totalidad de instrumentos se vincula pues inmediatamente r e li hecho c de que el Dasein est en el mundo junto con h o que es e s t a r otros, o m comn . b el 'inundo' que lo ocupa y preocupa. Esta identicacin-con r tiene en general -ce on " E l el cardaer del extravo en la publicidad del 'se' v (ma n )" . D a est s e i n junto con otros tiene la tendencia a comprenl)asein siempre e 5 e s der mundo segn la opinin comn, a pensar lo que se piensa, a c P r el e p r i sobre m la base del annimo se de la mentalidad pblica. proyectarse c i s Aun cuando e r a o en concreto est contrapuesto a los dems, el Dasein m e por loncomn permanece dentro de los esquemas del se: "Nos apard o t tamos e de la 'ra n masa' porque se apartan de ella. Encontramos e l p t o o d r Essere o e tempo, traduccin citada, N & 279. s q y 41 d u p e o m e r n l

'escandaloso' lo que se encuentra escandaloso" ( l a bastardilla es nuestra). En el mundo del "se" dominan la charla sin fundamento, la curiosidad y el equivoco: el carcter comn de fenmenos t o d o s es e el s hecho t o de s que en_ellos el Dasein tiene la impresin de "comprenderlo todo sin ninguna aproplacit preliminar de la cosa" . hayamos vericado, sino tan slo porque son comunes. En lugar de. 52 la apropiacin originaria de la cosa, se verica aout la pura amplia, L a cin y la pura repeticin de lo que ya se ha dicho. s Este hecho de pertenecer .al mundo del "se" no es slo un 11 53 o p negativo mite y no es algo que pueda . iu n no- i m a g i n a r a este cotidiano en el cual ha crecido. En l, ie o v estado d i t interpretativo a r por l, y contra l se realiza toda genuina comprensin". n e e c o tod6 n tar ante en estado-de-yecto en el mundo del "se", la'elisten54 P o r e s s c u n a cia es siempre originariamente inautntico.. En este sentido, con el icestado-de-yecto est vinculado lo que Heidegger llama la conclicidn o s de im de-yecta ' tos u y - e lmites, siempre (la bastardilla es nuestra) est entregado a este estado es decir, a la mentalidad del Se , n n s tl e t rinterpretativo", if c g traposicin S E n a esto, c o qu n es - la autenticidad? Cuando introduce estos e d ftrminos, ei a so e q inautntico, por cuanto siendo l mismo su propia posibilidad, 56 u s lc e "puede, en su Dasein, o bien 'elegirse', conquistarse, o bien perderse H e i d y noeconquistarse en modo alguno". Por otra parte* en uno de ie " a e g g e cllos b lr pasajes que recordamos poco antes, la inautenticidad parece caracterizada esencialmente por la incapacidad de alcanzar una verdao e D d d a i dera apertura en direccin de las cosas, una verdadera comprensin, m ra s e c ya que e en vez de encontrar la c6sa misma se mantiene uno en las p a iq n ( a d ,u V 51 ' bid.. pgs. 215- 6 re a e e 52 ;bid., pg. 271. ,tr n e e " 53 Ibtd., pg. 270. fp l n E r a 54 !bid., pgs. 271- 2. D l,lia 56 /130., pg. 269. n D lm s 56 o a e e e T 42 h i p s r n i o e ln d. h r , ie u p p qg n

opiniones comunes. La autenticidad (Ekentliehkeit) es tomada por Heidegger e n tivo "propio" (eigen): autdtiEfes el Dasein que se apropia de s, es decir, que se proyecta sobre la base de su posibilidad ms suya. er Este tema, que se desarrollar y tendr su explicacin exacta en la s e n tseccin i d segunda de la obra, se entrecruza ahora con el aspecto cogo noscitivo e t i del m se: el Dasein inautntico es incapaz de abrirse verdadeanlisis ramente o l g las cosas; no posee esa "pureza y conformidad con el heque, a cho" que son propias del discurso y de la comprensin.. Qu nei c o s e g entre el no e le g irse xo hay l ni t apropiarse verdaderamente de sf, y la incapacidad de llegar a las coe i rm a v sas? e Y l sobre a todo, cmo puede congurarse, en la pyspectiva ,heilns deggeri a na, un "llegar a las cosas"? o , p i b i l i d por a d Comencemos este segundo problema. Hemos visto que e o s s p r o p i a , para Heidegger el conocimiento no es la relacin de un sujeto con n e e n t r e un objeto exterior a l; es en cambio la articulacin de una comc ao m e l prensin de que el Dasein siempre dispone y en la cual se encuentra n i efya en relacin con el mundo. Pero si n siempre ello es as, parece difn o ix distinguir cil e i entre un conocimiento "verdadero" y un conocimien "falso", to entre un discurso que descubra las cosas y una pura s t n charla sin fundamento. Ambas cosas son, en efecto, articulaciones c a de o cierta precomprension: tambin el mundo del se est constituie do n por una precomprensit5n, es un "proyecto" del mundo. En el n pasaje e n que habla d e l crculo comprensin-interpretacin, e e Heidegger dice que: ll a "en l se oculta una posibilidad positiva del conocer p ms originario, posibilidad que es captada de manera d r genuina slo si la interpretacin comprendi que su taj i realnimera, duradera y ltima es la de no dejarse impoe m ner nunca pre-disponibilidad, pre-videncia y pre-cognie cin (son los trminos constitutivos de la precomprensin) por la situacin o por las opiniones ,comunes, sino r que debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que p quedar garantizada la cienticidad del terna" . l 58 a 57 !bi d., pg. 270. n o 58 Ibi d., pg. 250. e 43 n e l

Hay pues una precomprensin que no se limita a expresar que la situacin histrico-social pertenece al mundo del se; trtese de una precomprensin que surge de alguna manera de ta cosa misma: no evidentemente en el sentido de clue la cosa se d de algn modo como simple presencia, sino en el sentido de que-la comprens . ion que realmente abre al mundo es nuestra relacin concreta con la cosa. La charla habla de todo y especialmente de las cosas con las que no tiene una relacin directa; la autenticidad_ es apropiacin fundamentalmente en este sentido: se apropia de fa cosa al relacionarse directamente con ella. Todo esto, aunque todava vago, est sin embargo atestiguado claramente por nuestra experiencia comn: hablar con conocimiento de causa slo se puede cuando se ha experimentado de algn modo directo aquello de que se habla; y este experimentar nunca se entiende principalmenfe Como encuentro de un sujeto con un "objeto", sino que se lo entiende como una relacin ms caniPleja, expresin c o m o "hacer l a una experiencia" o "tener experiencia" (pinsese en que tiene "hacer experiencias" en la Fenomenologa q el usentido e del espritu de Hegel). s e El encuentro "directo" con la cosa est" pues vinculado con la e x p r e s apropiacin de la cosa como tal; pero como sta no es nunca simple a , presencia sino que es instrumento, apropiarse de la cosa quiere dep o r radicalmente, incluirla dentro delproyecto procir tambin, y ms e pio de j existencia. e m Desde este punto de vista se comprende cmo la inautenticidad del p l o , se consiste en el hecho de que el suyo no es nunca un verdadero "proyecto"; las cosas de que habla el se no son ene contradas en el mbito de un proyecto concreto, decidido y'elegido n verdaderamente por alguien; es decir: si las cosas son instrumentos l y el instrumento es tal nicamente en el proyecto, el proyecto ima plica empero una eleccin y una decisin de proyectar; slo en un proyecto as concretamente querido las cosas son verdaderamente lo que son. El "proyecto" del se nunca es decisin de alguien; es slo una especie de fondo de que tiene necesidad la eleccin del individuo pero slo como fondo para destacarse de l. En el se lis cosas desligadas de un verdadero proyecto no se presentan en su verdadera naturaleza de posibilidades, sino que se presentan slo como "objetos"; hasta la concepcin del ser de las cosas como simple presencia se revela as vinculada con la inautenticidad y con la falta de apropiacin que caracteriza al se. El encuentro con las cosas, el 44

conocimiento verdadero, implica en cambio que el Dasein asuma en cierto modo responsabilidades: este tema constituir el centro de la segunda seccin de Ser y tiempo. La expresin a s u m i r dades . . . no signica aqu que Heidegger privilegie la autenticidad como una moralmente mejor. Heidegger descarta que la re s p o condfcion n sa b ilidistincin entre autntico e inautntico tenga, por lo menos en la analtica wdstenciaria, un signicado moral.' 9 La analtica existenciara se limita a sealar que las cosas se presentan Verdaderamente en su naturaleza de posibilidades abiertas slo en el mbito de un proyecto decidido; en el mundo del se, las cosas se dan slo de manera empobrecida y "deyecta", es decir, en un modo que no es diferente de aquel modo en que ellas son en la existencia 'autntica, sino en un modo que es slo una derivacin empobrecida de aquel. Pero al anlisis no le interesa establecer cul modo sea "mejor"; slo le interesa establecer cul es el modo originario del cual depende el otro. Y ese modo originario, que hace posible al menos originario, es el proyecto decidido de la existencia autntica. Esta es la conclusin de la primera seccin de Ser y tiempo." Los resultados del anlisis desarrollado hasta aqu son retomados en la denicin de! Dasein como Sorge [cuidado, cura, preocupacin], que equivale a lo que indicamos antes con la expresin gene59 Vase por ejemplo Essere e tem po, traduccin citada, pgina 107: " La inautenticidad del Dasein no implica empero un ser 'menor' o un grado 'inferior' de ser"; y en la pgina 284: " La existencia autntica no es algo qtie se desarrolle por encima de la cotidianidad de-yecta; existencialmente ella es slo una versin modicada de s ta ria . no tiene la pretensin de formular juicios 6nticos sobre la ' corrupcin de la naturaleza humana' ; y esto no por que nos falten pruebas, l i no porque su _ L a problemtica se plantea mis ac de cualquier juicio sobre la corrupcin o no i n t e r pde r los e t entes". a c i n alternativa autntico-inautntico no ha de concorrupcin La o n t o l la o de g existencial i c o e yx fundirse c on existenciario ni con la de ontico y ontolgico (vanse notas i s t las e n c i 16 a y- 18). La autenticidad no es asumir el punto de vista losco (existenciario); y se puede ser autentico tambin (y hasta fundamentalmente slo as) en el plano existencial y ontle6. Sin embargo, puesto que la problematizacin losca de la existencia es para el hombre que losofa una probabilidad existencial, se puede plantear el problema de si dicha problematizacin existenciaria no exige tambin necesariamente la eleccin existencial de la autenticidad. Una indicacin de esta problemtica, no resuelta, se puede ver en la pgina 68 de la citada traduccin: " La analtica existenciada, por su parte, tiene en Litima inttancia races existenciales, esto es onticas". La dedicada (vase la nota 24) al "analisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio".

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rica de "asumir responsabilidades" (en un sentido no moral, como queda dicho). l a Sorge es "pre-ser-se-ya-en (un mundo en cuanto ser cabe lo junto a l (el ente que se encuentra dentro del munSO/e es erser del Dasebi ya en su modalidad autentica, db ) " en la modalidad inautntica; pero esta ltima, co ya . do es de la analtica existencial, no es 6 claramente de los varios pasaj 1 mis que el modo de ser parcial, derivado y de m ras autenticas; por eso el estudio del Dasein en el y e r t o d e l a s --presenta en la cotidianidad media conduce empero al descubrimienm o d o e r q u e e s ta r u c st u u l -t a o h las r e to de estructuras autnticas de la existencia.. s e Hay una razn profunda de que Heidegger pase aqu a la segunda seccin de la obra, es decir, que pase del anlisis preparatorio a un -nivel mis radical: y este paso se produce cuando se llega a las ideas de estado-de-yecto y de "calda". Ya dijimos que el hilo conductor de la indagacin heideggeriana es concretar aquel yo que el trascendentalismo conceba siempre corno yo Puro.. Aqu, en cambio, se manifest claramente que el yo p u e d e de apertura del mundo (que el trascendentalismo le asigna) predSa- mente en re a liz a la r medida e s en a que ese ya no es puro, sino que est concretamente situado y denido. Slo a un proyecto denido y "nito" f u n c i n las cosas pueden manifestarse en su verdadera esencia de cosas. a la nocin de estado-de-yecto y a la nocin de auten,tes Ade n llegar ticidad, "poda parecer que el ser en el mundo era una armadura rgida en cuyo interior tuvieran lugar la Dasein von su sin s. r e l a cMundo i o n e s que la 'armadura' misma estuviera implicada en su se r" p o s i b l e s el 62 yo ;trascendental. e s Pero la idea de Geworfenheit nos mostr que el d e l proyecto d e c i mismo r , est histricamente denido p o r lo tanto, que es "nito". La nitud y el estado-de-yecto no scln sencillamente ase l pectos del Dasein que se siten junto a los otros aspectos antes desD a s Sr nicamente en cuanto lanzado e l cubiertos. e Di a n proyecto, quiere la deworfenheit es la raz misma de . s sto e i n p decir u que e d e todas las estructuras existenciales del Dasein. Habiendo partido de p a r s e r e c la posicin de que el ser del Dasein no se puede pensar en trminos_ a de simple presencia, encontramos aqu la razn y la signicacin ltima de p o este hecho. El Dasein no es simple presencia porque es d e 61 Essere e tempo, traduccin citada pig. 301. r 62 * . 280. c a m 46 b i a r s e p

proyecto lanzado. En este punto termina el anlisis preparatorio y la obra se sita en un nivel ms radical y originario, en el cual, como es caracterstico del mtodo heideggeriano; los resultados del anlisis anterior "se repiten", es decir son vueltos a encontrar en su fundamento.

7- Dasein y temporalidad. El ser para la muerte


Esta ulterior y ms originaria operacin de fundar los resultados de la analtica llevar a Heidegger a poner de relieve el carcter constitutivamente temporal del Dasein y, por lo tanto, lo acercar posteriormente al objetivo de su indagacin que es elaborar la relacin ser-tiempo. El primer pasa en esta direccin se da reconociendo que el carcter _slo preparatorio y provisional del anlisis desarrollado hasta aqu se debe a la falta de autenticidad y de totalidad. Verdad es que la orientacin del anlisis sobre el Dasein en su cotidia,nidad media quera ser precisamente un modo de garantizar una visin total (no previamente limitada) del ser del Dasein. Pero este sentido de totalidad, considerado mis a fondo, se revela tambin inadecuado, por cuanto implcitamente se inspira en una visin del Dasein como simple presencia. ,Qu signica, en el caso del Dasein ser un todo? Si el Dasein es esencialmente poder ser, nunca podremos encontrarlo como un todo. El hecho de partir de la cotidianidad media como lugar de "todas" las posibilidades del Dasein admite implcitamente estas posiblidades como simples presencias, posibilidades que habra que tener en cuenta en su conjunto sin pasar por alto ninguna. Por otro lado, al partir de la cotidianidad media, nos hemos visto llevados a considerar e] Dasein en su modo de ser inautntico y slo al nal llegamos a una nocin de autenticidad., todava sin embargo imprecisa y aproximada. Sigamos, con Heidegger, el hilo conductor de la totalidad: en qu 63sentido el Dasein (que es siempre poder ser) puede ser un todo? No se puede pretender experimentar el Dasein como totalidad en el sentido de la simple presencia porque es constitutivo en 61 ser posibilidad abierta. As y todo, se puede decir que el Dasein no est siempre en el modo de la posibilidad, pues en efecto muere y llega un momento en que esa estructura de abierto incumplimiento no es ms tal. La muerte, como hecho biolgico, no representa sin embargo el cumplimiento de la totalidad del Dasein: concebirla as 47

signicara pensar el Dasein corno simple presencia', el Dasein estana- cuMplido- cvando ,a todos- sus otros modos de set Mene:ii_iagrtgarse tambin el estar muerto. El morir empero no es un hecho que. S eagregue :a otros y que tbriiplett la totalidad del Dasein, pilesto que, cuando est muerto, el Dasein, lejos de ser un todo, no es Mis. Este discurso sin embargo no puede concluir sencillamente negando que la muerte sea una posibilidad del Dasein (segn el ra zonamientd epicreo', para el iCtial Cuando estoy vivo mi muerte no esta y cuando sobrevenga im Muerte yo no estar ms en elo fondo muerte ; p r lla o cno unie a l, E n qu sentido pues puede concebirse la muerte cont una posibilidad 'no solo uns hecho : d e l cmo D a e i que n , les ocurre a los dems y:, qup a mi toda:n' a ri me ha ocurrido? Heidegger repetidas veces, en toda e s t o e s insisti , la primera seccin de Ser y tiempo, en el hecho de que los existenciaribS no pueden pensarse bn trminos de simple presencia; sino que hay que concebirlos como posibilidades. Tampoco la muerte del DaSein puede pues concebirse slo como un hecho todava no presente y que luego estar presente. Es menester ver en qu trminos se la puede pensar como una posiblidad odstenciaria, es decir, como un elemento que entra a constituir, no accidentalmente, el actual ser del Dasein como proyecto. El primer aspecto de la muerte que se nos impone es su carcter insuperable. Mu e rt e , a diferencia de las otras posibilidades de la existencia, no slo es una posibilidad a la cual el Dasein no puede escapar, sino que, frente a toda otra posiblidad, est, caracterizada por el hecho de que ms all de ella nada mis le es posible al Dasein como ser en el mundo. La muerte es la posibilidadde la imposibilidad de toda otra posibilidad, "la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein". del 64 Dasein L a esto se puede ver atestiguado por el hecho de que todos mueren, m u e es r decir, t e que esa posibilidad es coesencial al Dasein; pero la raz del hecho emprico do que todos mueren es la circunstancia de e que lasmuerte es la posiblidad ms propia del Dasein en cuanto lo lafectaaen su mismo ser, en su esencia misma de proyecto, mientras p s i b i queo cualquier otral posibilidad se sita en el interior del proyecto d a como d mismo su modo de determinarseS m 64 /bid., pg. 378. s p o posibilidad p 66r"En esta se trata, en cl caso del Dasein, pur a y simplei48 a

Qu signica esta primera delineacin ontolgica de la muerte respecto del problema de la totalidad del Dasein? Por un lado la niueate es la posibilidad ms propia y, por lo tanto, mis autntica (recurdese el nexo autentico propio, eigen eigentlich) del Dasein; poi otro lado, por cuanto nunca puede ser experimentado como "realidad" (por lo menos mi muerte), ella es autntica posibilidad, es decir, posibilidad que contina siendo permanentemente tal, que muerte es pues posibilidad autntica y autntica posibilidad: sobre no esta base se revela la funcin que la muerte tiene en constituir el s e Dasein como un todo, en el nico sentido en que el Dasein puede r eun a todo (el cual es en ltima instancia el sentido de una totaliser l i z a dad histricamente coherente y que deviene). La muerte, en efecto, n u posibilidad de la imposibilidad de toda posibilidad, lejos de como cerrar n c el Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms autntico. Pero esto implica que la muerte sea asumida por el Dasein de un a , modo autntico, que sea explcitamente reconocida por l como su p posibilidad mis propia. Ese reconocer la muerte como posibilidad o autntica es la anticipacidn de la muerte, que no signica un 1 r sar . ' pen e nla - muerte", en el sentido de tener presente que deberemos lmorir, sino que ms bien equivale a la aceptacin de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades. o m "La liberacin anticipante por la propia muerte libera e de la dispersin en las posibilidades que. se entrecruzan n fortuitamente, de suerte que las posibilidades efectivas, o es decir, situadas ms ac de aquella posibilidad insupes rable, puedan ser comprendidas y elegidas autnticam mente. La anticipacin abre a la existencia, como su i posibilidad extrema, la renuncia a si' misma y as disuelve toda solidicatin en posiciones existenciales alcane zadas... Puesto que la anticipacin de la posibilidad inn superable abre al mismo tiempo a la comprensin de las t posibilidades situadas ms ac de ella, ella lleva consigo r la posibilidad de la anticipacin existencial del Dasein a total, esto es, la posibilidad de existir concretamente s mente de su ser en el m undo.. .La muerte es la posibilidad de la pura y sime ple imposiblidad del Dasein. As la muerte se revela como la posibilidad ms l propia, incondicionada e insuperable" (i1)0., pg. 378) D 45 a s e i

como poder-ser-total." 6 6 La anticipacin de la muerte se identica con el reconocimiento de que ninguna de las posibilidades concretas que la vida nos presenta es denitiva. De esa manera, ei Dasein no se petrica pro. yectindose "denitivamente" sobre la base de una u Otra de estas posibilidades sino que permanece continuamente abierto: slo esto le garantiza el poder desarrollarse ms all de cada una de las posibilidades que va realizando. Ahora resulta claro en qu sentido la muerte desempea una funcin decisiva en la constitucin del Dasein como totalidad autntica: al anticiparse en la propia muerte, el Dasein ya no est disperso ni fragmentado en las diferentes posibilidades rgidas y aisladas, sino que las asume como posibilidades propias que incluye en un proceso de desarrollo siempre abierto precisamente por ser siempre un proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades, las hace apareCer verdaderamente como tales y as las pone en posesin del Dasein, que no se aferra a ninguna de ellas de manera denitiva, sino que las inserta en el contexto siempre abierto del proyecto propio de existencia. A partir de ahora podemos armar que slo al anticipar la muerte propia, que posibilita posibilidades, el Dasein tiene Una historia, es decir, un desenvolvimiento unitario mis all de la fragmentacin y de la dispersin.' La autenticidad, que la analtica haba descubierto, pero de la cual slo habla esbozado los contornos, adquiere ahora un ulterior carcter denido. Hemos visto que uno de los caracteres esenThid., pgs. 395 6. 67 Tal vez sea til recordar aqu la_ distincin kietkegaardiana ent3 vida esttica y vida tica; de la vida esttica es smbolo la gura de Don Juan, de la vida tica es smbolo el marido: el primero vive en el instante y en la discontinuidad, el segundo en l a continuidad de una historia fundada precisamente en una decisin. Sobre esto vase de Kierkegaard, Auf Aut, traduccin italiana (parcial) de R. Cantord, Miln, 1956; y el Diario del seductor (originariamente contenido en Aut Ala), traduccin italiana, de A. Veraldi, Miln, 1955. Si l a analoga de autenticidad e historicidad hace pensar en Kierkegaard, igualmente relevante es la analoga entre la funcin que Heidegger atribuye aqu a l a muerte y la signicacin que sta tiene en las pginas de la Fenomenologa del espritu de Hegel dedicadas a la dialctica a m o Para Hegel et precisamente el miedo a la muerte lo que hace reconocer al es clavo esencial propia. Vei.se Fenomenologa dello spin's, traduce s citaliana lsu av o . de E.libertad cin de Negri, Horencia, 1961, vol. Z ,50 pgs . 1 6 1 - 2 .

dales de la existencia inautnticdes la incapacidad de apropiarse de las cosas en su verdsdera esencia de posibilidades. Ahora, la anticipacin de la muerte, que constituye al Dasein como un todo autntico, suministra la fundacin radical del hecho de que el Dasein autntico es tal precisamente y slo en cuanto se relaciona con el mundo en trminos de posibilidades. Y, de manera ms general, en el anlisis preparatorio de la primera seccin de Ser y tiempo, la autenticidad permaneca en suspenso y en cierto modo "abstracta", pues era todava principalmente la estructura de fondo que la reexin existenciaria descubre slo en la inautenticidad de lo cotidiano. El concepto de anticipacin de la muerte pone de maniesto lo que es, precisa y concretamente, la existencia autntica. Pero todava se trata, dice Heidegger, de una delineacin de la autenticidad en el nivel puramente existencial; se trata de una especie de hiptesis ontolgica en la que todava no sabemos si la autenticidad tiene un correlativo en el nivel ntico y existencial." En sustancia, ahora que se ha precisado la nocin de autenticidad-totalidad mediante el concepto de anticipacin de la muerte, se trata de ver si en el plano existencial, no en el de la reexin losca sino en la vida concreta, el ser para la muerte se presenta como trmino efectivo de una alternativa que el Dasein puede elegir. El problema es: - " S e proyecta el Dasein siempre efectivamente en este ser para la muerte o bien, sobre la base de su ser mis propio, pretende al menos un poder-ser autntico fundado en la anticipacin?" 6 9 Como ya ocurri en el caso del anlisis de la inautenticidad y del estado-de-yecto, tambin aqu el esfuerzo de concretar, en el plano existencial, los resultados del anlisis existencial, tendr no slo el sentido de dar una conrmacin de tales resultados sino que adems abrir el camino de ulteriores y efectivos desarrollos. La busca de una posibilidad existencial de la anticipacin de la muerte conduce a Heidegger a elaborar una compleja doctrina de la decisin, que implica el empleo de conceptos objetivamente "enredaEssere e tempo, tr aduccin citada, pg. 399. Sobre el signicado de los terminos "existenciario" y "orico", vense las notas 16 y 18, 69 / bi d. , pg. 199,

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d o s" , nos 7 referiremos en la medida mnima indispensable para dar una. id cea o de la problemtica nal de la segunda seccin de Ser y tiempo. Com9 ya se dijo, el problema consiste en descubrir la posibi m o dad existencial de un autntico ser para la muerte. En la cotidianilil media, dad inautntica y de-yecta en que se presenta el Dasein, cmo es posible el paso a la existencia autntica? Huelga advertir o aqu, s que dada la distincin entre existencial y existenciario no se puede pensar que ese paso pueda provocarse en virtud de alguna rec ferencia losca a la autenticidad_ Hay que ver qu cosa, en la o existencia cotidiana misma, hace posible algo como un "hacerse aun tntico" por parte del Dasein ta . ctodas L a las otras posibilidades, pero esto implica una especie de momentnea a en t i c i suspensin p a c i de n la adhesin a esas posibilidades, supone en cierto modo salir de la maraa de perentorios intereses con que p t d e dichas posibilidades se imponen en su presencia efectiva. El estar lo a disperso en la adhesin a esta o a aquella posibilidad mundana s u precisamente m e r t un carcter de la inautenticidad. Anticipar constituye d la emuerte no quiere decir renunciar a las posibilidades efectivas, quiere decirstomarlas pe o i ben su i verdadera naturaleza de puras posibilidades, y esto exige una especie de suspensin de la adhesin a los c l i intereses intramundanos en los cuales estamos siempre dispersos, o Ahora bien, eso que en lenguaje coman se llama la "voz de la n conciencia" constituye justamente ese fenmeno existencial del cpuede partir e/ "hacerse autntico del Dasein". cual dice serz discutido y por eso se puede 71 i nada E s que a pueda v o n o comunicado o armar e que habla como silencio, 72 Esa voz se limita a remitir al Dasein n a s mismo, lo cual signica qbe no ordena contenidos precisos c (en esto es anloga al imperativo kantiano), sino que slo pide al Dasein que asuma una posibilidad concreta, no porque an' se hai ce, sino como posibilidad Propia. Puesto que el Dasein vive siempre ante a todo en la dispersin y en la inautenticidad, la conciencia hay bla "negativamente", en el sentido de que es como un hacer presente a/ d Dasein una culpa en la cual se encuentra desde siempre, En la e 70 c 1b u i ' ibzd., prrafo 54. l 7d2. 52 p/ , p abi d. , g , ap. l 4

voz de la conciencia se nos anuncia una culpabilidad origium i.1 del Dasein que no es posterior a ningn acto culpable, sino que, antes bien, constituye el fundamento y la base de la posibilidad de cualquier culpa individual. La culpa que pone de maniesto la voz de la conciencia, por lo dems, no es slo la "cada" como tal sino que es In que funda la cada, es el estado-de-yecto. La negatividad a la que siempre alude el concepto de culpa (una culpa se llama tambin comnmente una "falta") es la negatividad que caracteriza al estado-de-yecto y que se maniesta en el carcter de-yecto de la existencia cotidiana. En el llamado de la conciencia el ser de-yecto de la existencia inautntica representa la situacin negativa y de dispersin en que se encuentra siempre el Dasein y de la cual debe salir reencontrndose a sf mismo. Pero la inautenticidad cotidiana est fundada en el estado-de-yecto: el estado-de-yecto es algo en que uno se encuentra sin haberlo querido ni elegido; es pues una situacin de la que se trata de cobrar conciencia. Heidegger resume todo este complejo razonamiento diciendo que la nulidad (negatividad) del Dasein que la conciencia presenta con la nocin de culpa, es el hecho de que el Dasein es el "fundamento de una nulidad"." Como Dasein, ste es ese ente que es en la forma del poder ser, es decir, que lleva en si su fundamento; pero por otro lado, en cuanto lanzado, el Dasein no puede disponer de ese su estado-de-yecto, en el cual ya se encuentra desde siempre. Qu respuesta pide la voz de la conciencia? Como habla en el modo del silencio, escucharla no puede signicar tomar nota de lo que dice y luego ver cmo se deba proceder. La voz de la conciencia slo se puede escuchar respondindole, lo cual signica salir del anonimato del se para decidirse "por lo propio". La decisin implica que las posibilidades entre las cuales est disperso el Dasein inautntico sean elegidas.como propias. Pero elegirlas como propias quiere decir al mismo tiempo elegirlas como posibilidades verdaderas y en relacin con la posibilidad mis propia, esto es, con la muerte. La decisin que responde a la voz de la conciencia y que hace autntico el Dasein no signica slo asumir responsabilidades respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es decisin anticipante de la muerte.

Con esta nocin de decisin anticipante de la muerte se vin73 I b a , pg. 421.

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cula el concepto heideggeriano de temporalidad entendida como sentido del ser del Dasein. En cuanto anticipacin de la muerte, la decisin posibilita autenticamente posibilidades, no se petrica en ninguna realizacin particular alcanzada: tiene un porvenir, un futuro. Por otra parte, la decisin anticipante de la muerte es una salida del estado de inautenticidad: pero ese estado es reconocido como tal slo en la decisin, abrindose al futuro propio, asume (reconocindola por primera vez) su propia culpabilidad, en Ia cual se encuentra ya sumida desde siempre y de la cual debe salir. El ser lanzado como ser culpable es el pasado del Dasein. Por cuanto, segn vimos, Ia decisin anticipante posibilita como posibilidades verdaderas las posibilidades efectivas; ella hace ver concretamente tales posibilidades, es ms, hace que se presenten al ser. Para comprender el alcance de esta manera heideggeriam de fundar fa temporalidad (con sus tres dimensiones: pasado, presente y futuro) hay que tener en cuenta tres cosas. a) Ante todo, que sta quiere ser una verdadera fundacin de la temporalidad como tal y no slo poner de maniesto un "aspecto temporal" del Dasein. Si, como sostiene Heidegger, no podemos pensar ni el ente en general, ni, sobre todo, el Dasein segn el modelo de la simple presencia, tampoco el tiempo podr concebirse con referencia a ese modelo. El ente intramundano nos ha remitido al Dasein; resulta claro pues que, no segn el modelo del ente, sino slo en el Dasein podremos encontrar las bases para concebir adecuadamente el tiempo que, por lo dems, siempre se sustrajo a! modo de pensar de la metafsica. La metafsica, en efecto, siempre salt el problema de la relacin ser-tiempo al concebir sin ms ni ms el ser como presencia. b) Sin embargo, para Heidegger no se trata aqu de fundar la nocin de tiempo en la estructura existenciaria del Dasein; el tiempo no ha sido "buscado", sino que se ha presentado por s mismo como el verdadero sentido del discurso sobre el Dasein desarrollado hasta aqu. Ahora bien, segn hemos visto, el ser del Dasein se dene unitariamente como Sorge [cuidado, cura, preocupacin]. El sentido mismo de la Sorge es la temporalidad. "Slo en cuanto est determinado por la temporalidad, el Dasein hace posible asimismo ese autntico poder-ser -un-todo que result justamente de la decisin antici54

pante. La temporalidad se revela como el sentido de la Sorge autntica. " 74 Esto no quiere decir que la temporalidad se funde en la decisin (con lo cual slo habremos llegado a una explicacin del tiempo sobre la base del hombre), sino que la decisin es posible slo como hecho temporal, de suerte que el Dasein est constituido radicalmente por la temporalidad. e) De lo que se ha dicho resulta la diferencia que hay entre el planteo heideggeriano y el agustiniano (del tiempo como distensio animz), planteo retomado repetidas veces y variadamente en la historia de la losofa. Pero Heidegger se distingue de san Agustn por no fundar la temporalidad en las dimensiones de la conciencia. Adems, el signicado de su discurso abarca no slo el tiempo o slo, el ser del hombre, sino el ser como tal. El anlisis preparatorio desarrollado en la primera seccin de Ser y tiempo, en virtud del descubrimiento de la instrumentalidad y de sus implicaciones, puso de,maniesto que el ser tiene una peculiar conexin con el Dasein:--las - cosas llegan al ser slo en cuanto se sitan en el proyecto abier-to del Dasein 6 s t e es slo como Sorge. Decubrir ahora que el sentido unitario de las estructuras de la Sorge es la temporalidad abre el camino para la ulterior elaboracin de la relacin ,entre ser y tiempo (elaboracin que, como veremos, no lleg luego a realizarse, por lo menos en esta obra que queda inconclusa).

8. Resultados y perspectivas de la ontologa 'fundamental


En el descubrimiento de la temporalidad como sentido unitario de la &me est contenido en sustancia el resultado de las indagaciones de la segunda seccin de Ser y tiempo, seccin que.continazi todava estudiando, adems del origen de la visin trivial del tiempo (que lo concibe como una serie de "ahoras"), una aplicacin del concepto de temporalidad al problema de la historia. tambien aqu, por ms que Heidegger declara que quiere contribuir a la solucin de las cuestiones planteadas por Dilthey, su problema es, no el de fundar las ciencias histricas o en general el concepto de historia, sino (y esto parece atestiguado por el belio de que precisa74 II id., pag. 476.

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mente el penltimo prrafo de la obra, el prrafo 82, est dedicado a Hegel) discernir (a travs del concepto de temporalidad como sentido de la Sorge) las razones por las cuales, sobre todo en la losofa del siglo XIX, el problema del ser se fue vinculando cada vez 'mis con el de la historia. Sin embargo se puede considerar que la trayectoria de Ser y tiempo est conclusa al manifestarse la temporalidad como sentido del ser del Dasein, lo cual debera permitir el paso a la tercera seccin proyectada, la cual deba titularse "Tiempo y ser". Como se recordar. Heidegger haba partido de la posicin de que la metafsica siempre concibi el ser segn el modelo de la simple presencia, con lo cual la metafsica mostraba que privilegiaba, sin fundarlo explcitamente, una dimensin del tiempo: el presente. Cul es e] fundamento de esta conexin originaria del ser Ebrfa tiempo y especialmente con una determinacin particular de] tiempo, el presente? La ontologa fundamental es justamente esa reexin losca que pone en tela de juicio dichos fundamentos no discutidos por la metafsica, reexin losca que por lo tanto trata de encontrar un autntico fundamento de la metafsica misma_ Ahora bien, para resolver este problema hay que volver a examinar en primer lugar aquellos aspectos que la metafsica dio por descontados y que en realidad no lo estn; y sobre todo cuestionar el ser del hombre que con su carcter de "espritu viviente" se niega radicalmente a ser concebido sobre la base de los esquemas de la metafsica. Ya el primer enfoque del Dasein nos condujo a reconocer explcitamente la impropiedad de la idea de simple presencia para describir su modo de ser propio. Y luego descubrimos que el sentido unitario de las estructuras del Dasein es la temporalidad. Como, por otra parte, el ser se nos ha manifestado en una peculiar relacin con el ser del hombre (ya que es slo en el proyecto abierto e instituido por el hombre cuando los entes llegan al ser), nos vernos inducidos a formular la hiptesis de que el carcter temporal del Dasein signica una cierta "temporalidad" del ser mismo, temporalidad que por ahora no queda mejor denida, Por eso cabe eperar que (por analoga con los pasos dados hasta ahora), puesto que la teniporalidad se revel en la base de las estructuras de la Sorge, tambin la temporalidad del ser mismo manieste corno la "base" rods originaria de la temporalidad del se Dasein, Para lanzarse a esta ulterior indagacin, sin embargo, es necesario plantear todava dos problemas que estn indicados en el pi56

rrafo 83, el ltimo de la parte publicada de Ser y tiempo: en primer lugar, si c o mo se vio, el ente intramundano no es objetividad ni simple presencia, sino que es utilizabilidad, por qu de hecho, en el pensamiento metafsico, "el ser es 'concebido en primer trmino' partiendo de la simple presencia? Por qu esta reduccin a cosa e termina por tener el predominia?" ver comprensin ser y cmo es posible para el Dasein 15 qu E es n la s e u g n del d o (que se ha estado deniendo en virtud de la nocin de Sorge y de l u g a r , temporalidad) dicha comprensin del ser." Que el Dasein disponga s e originariamente de cierta comprensin del ser est atestiguado por t r a t a el hecho de que no "obt iene" del ente intramundano la nocin de d e ser, ya que ese ente cobra ser en la medida en que entra en el proyecto que el Dasein abre y funda, lo cual implica que haya un trascender del ente por parte del Dasein, una relacin de ste con el ser antes y imis fundamentalmente que con el entL Pero, cmo sobre la base de esta trascendencia se puede constituir el discurso losco que habla del ser'? Heidegger habr de decir ms tarde que Ser y tiempo qued interrumpido por insuciencia del lenguaje,'" esto es, por la imposibilidad de desarrollar la indagacin disponiendo slo del lenguaje losco heredado de la t radic in metafsica (dominada por la idea del ser como presencia). En esta dicultad que constituye el ncleo, aun positivo, de todo el ulterior desarrollo del pensamiento ileicleggeriano los dos problemas indicados en la parte nal de Ser y !lempo se revelan radicalmente unidos: la metafsica como herencia de un lenguaje y de un conjunto de esquemas mentales aparece corno el principal impedimento para pasar de la comprensin implcita del ser (que el Dasein siempre tiene) a una comprensin losca. Ln estos dos trminos de la cuestin s igni c ado e historia de la inetaffsica, comprensin del ser y lenguaje apropiado a esa comprensin s e puede ver indicada en resumen la tarea que los resultados de Ser . geriana. y t i e m p o p r o p o n 75 e .11)(d., n pigs. 61 9 a 76 l J blieber den Humanismus, Fr ankfur t, 1949, pigs. 17. 77 a fd p o s .. 57 t e p r i o i r r e g e

II La metafsica como historia del ser


I. 1 , Qu En los aos inmediatamente posteriores a la publicacin de dos primeras secciones de Ser)' tiempo. Heidegger se encuentra las e frente a los problemas que, como vimos, seal en el prrafo nal de s aquella obra y que condicionan las posibilidades de desarrollo del discurso comenzado en ella. En Sobre el humanismo, de 1947. l Heidegger dir que Ser y tiempo no pudo llegar al n del discurso a emprendido por insuciencia del lenguaje, todava demasiado condicionado por la "metafsica"! De cualquier manera que se estime m esta e t armacin (formulada veinte aos despus de Ser y tiempo) es sin embargo claro que desde las primeras pginas de aquella obra, a f Heidegger muestra que entiende su indagacin como problematizacin s de las bases mismas de la losofa occidental. Ser y tiempo, icomo c sabemos, parte de la comprobacin de que el ser, en la tradicin losca europea, se concibe segn el modelo de la simple a presencia. Pe ro la presencia es slo una de las dimensiones del tiem? po: se trata entonces de* poner de maniesto el fundamento de la
metafsica (entendida por ahora corno esa doctrina del ser que se encuentra sustancialmente idntica en el fondo de todo el pensamiento europeo), analizando la relacin ser-tiempo. En verdad, esta relacin no es tratada temticamente en Ser y tiempo porque la obra se interrumpe antes; pero por lo menos se ha llegado al resulUeber den Humanismus op. cit., pg. 17.

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tado de poner de relieve la conexin peculiar que vincula el ser como aparecer del ente en el mundo con el Dasein y tambin el carcter constitutivamente temporal e histrico del Dasein. Sin embargo, aun atendiendo a las pginas de Ser y tiempo sobre la temporalidad y Ia historicidad del Dasein, el "hecho" del que parte Ser y tiempo (es decir, la tendencia que se arma en toda la tradicin losca occidental a concebir el ser segn el modelo de la simple presencia) no es un accidente que se pueda hacer a un lado con un simple paso terico; en la dicultad de proseguir su indagacin, Heidegger seala los agobiantes condicionamientos ejercidos sobre l por toda una tradicin de' pensamiento cristalizada en el lenguaje losco de que dispone. Ya tericamente (en la elaboracin del concepto de temporalidad e historicidad de Ser y tiempo), ya prcticamente (con la dicultad experimentada al intentar problematizar la concepcin metafsica del ser como simple presencia a causa de la insuciencia del lenguaje), Heidegger se encuentra pues ante la necesidad de reexionar sobre las bases y la signicacin de la metafsica, esto es, de la concepcin del ser que l encuentra sustancialmente unitaria y presente en toda la tradicin occidental. Su pensamiento se podr desarrollar slo en Ia medida en que, proyectindose, asuma efectivamente su propio pasado, su propia condicin histrica, que es la de pertenecer a cierta tradicin y a cierto lenguaje conceptual. 2 Acerca del empleo del trmino "metafsica", conviene adelantar desde ahora, a los efectos de la claridad, el desarrollo de su signicacin en las obras de Heidegger. Ya en Ser;' tiempo (ver sobre todo los prrafos l y 6, en el ltimo de los cuales se habla explcitamente de la necesidad de una "destruccin de la historia de la ontologa", ya que, "a pesar de todo el inters por la 'metafsica' el problema del sentido del ser cay en el o lvid o " to 3 que concibe el ser sobre la base de la simple presencia es conside), e 2 l p e n s a m i e n del problema del ser [...1 debe asumir la tarea de indagar la propia historia, V esto es,ede hacerse historiogratia para poder asi, mediante la apropiacin positiva del pasado, entrar en plena posesin de las posibilidades problemticas i mis propias, El problema del sentido del ser de conformidad con que te son s que l o caracterlia, es decir, por el hecho de ser la explicacin preliel m odo minar del en su temporalidad y en su historicidad lleva por si mismo e Darein a comprenderse historiogricarnente". & as m 60 p' e r ge .e

rado un pensamiento "infundado" que olvida el verdadero problema al que debera prestar atencin. Sin embargo, el trmino metafsica, tanto en Ser y tiempo como en los escritos contemporneos a dicha obra y en los inmediatamente posteriores (por lo menos hasta el escrito sobre la verdad de 1930), contina an indicando en general aquel pensamiento que se plantea el problema del ser all (metd) del ente como tal. En este sentido la prelusin sobre Qu es la metalisica74armar que la metafsica est connaturalizada con el mismo Dasein del hombre p o r cuanto (como se vio en Ser y tiempo) el conocimiento del ente implica ya una comprensin preliminar del ser del ente, es decir, el "proyecto"' [proyeccin] dentro del cual el ente llega al ser apareciendo en la presencia; esto implica un fundamental trascender del ente por parte del Dasein, que, comprendiendo al ser, va siempre mds alld del ente corno tal. No obstante, en la historia del pensamiento occidental, este trascender el ente en la direccin de una conciencia del ser siempse implic de hecho un "error", pues siempre estuvo, la tendencia a concebir el ser sobre la base de la simple presencia. A partir del escrito Introduccin a la metaffsica, de 1935 asume 6 e l ast en Heidegger r m i n una o connotacin decididamente negativa: metafsica es todo el pensamiento occidental que no supo mantem e t a f s i c a nerse en el nivel de la trascendencia constitutiva del Dasein al colocar el ser en el mismo plano que el ente. En otras palabras, el conocimiento del ente presupone en el Dasein una constitutiva comprensin previa del ser (el proyecto) y esto es lo que se entiende por trascendencia del Dasein respecto del ente; esa trascendencia se reeja, en el hecho de que, desde los comienzos de la historia del pensamiento occidental, la losofa formula el problema del ser del ente, es decir, de aquelloque constituye el ente como tal (su "esencia"; pinsese en la problemtica a risto td lica d e l a 4 Was i s t Metaphysik?, Bonn, 1929; 4ta. edicin con una apostilla, Frankfurt, o u s1943; z 5a, ' edicin a con el agregado de una introduccin, Frankfurt, 1949: traduccin italiana de A. Carlini, Florencia 1953. y 5 Che coed metasica?, trad. cit., pig. 33. a n t lae s e n 6 Einthrung i n di e Metaphysik, Tbingen, 1953. Es el texto de un
curso universitario de 1935, con agregados y retoques posteriores (distintos del texto original); traduccin italiana de G. Masi, Miln, 1968.

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/Parmnides y en Platn; precisamente Ser y tiempo lleva como epgrafe un pasaje de El sosta de P la t n problema el pensamiento tiende inmediatamente a resolverlo de 7 una manera errada, el ser slo como el carcter comn ); p e r o a a concebir l de todos los entes, como una especie de concepto extremadamente p l a n t e a r s e general y abstracto (de ah luego el desvanecimiento del concepto e s t y, por e ejemplo, el vuelco del ser en la nada de la Lgimismo de ser ca de Hegel) que se obtiene en virtud de la observacin de aquello que todos los entes tienen de comn. Pero los entes son concebidos y ya se vera' por qu como simples presencias; de manera que tambin el ser es concebido en toda la historia de la losofa occidental como simple presencia, es decir, segn el modelo del ente, el cual a su vez es entendido de una manera, segn se vio en Ser y tiempo, simplemente "derivada". Vista as, la metafsica coincide con la comprensin (o no comprensin) del ser que tiene la existencia inautntica; esta conexin de metafsica y existencia n'autntica esta explcitamente indicada en la Introduccin a la metalYsica, y 8 tiempo y en los escritos inmediatamente posteriores; metafsica viene en sinnimo de olvido del ser, 9 e ln q t r ma i convertirse n o a u Seinsvergessenheit, un trmino que en el posterior desarrollo del u e pensamiento heideggeriano adquiere una posicin central. e s Cmo t se articula, mas particularizad amente, esta reexin a deggeriana sobre la esencia de la metafsica, que tiende a responhei der o ab una de las dos preguntas con que terminaba Ser y 3 pregunta r a sobre cmo y por qu "el ser es 'concebido en primer le e mx po, l a p r 7 e s estis familiarizados c on l o que entendis cuando empleis l a' expresin P a 'ente'; tam bi n nosotros creamos antes que la comprendamos, pero ahora l hemos en la perplejidad". u cado a n 8 t Vese Intr oduccin a la n2etaftsica, traduccin italiana citada, pg. 47, a donde la metafsica se reiacilma con la existencia inautntiea con una explcita remisin al prrafo 38 de Ser y tiem po. n t 9 , e "rareza" C Sde la experiencia de la angustia (pgs. 24- 5 de la traduccin italias el hecho na), de que la metafsica antigua ve l a nada segn el modelo de la o o presencia i (pg. 29) , la armacin de que la metafsica " e encuentra en la n f mxima proximidad al error" (pg. 33). s 62 si y is t a d a i r, m e 2

lugar' partiendo de la simple presencia"?'' tafsica vivo en todo el pensamien) E s t yede su p historia, r o b que l epermanece m a to de Heidegger posterior a Ser y tiempo, caracteriza empero de d e l a manera peculiar su indagacin en los aproximadamente quince aos m e que siguen a la publicacin de aquella obra y domina y unica el pensamiento heideggeriano hasta el n de la segunda guerra mun dial, el periodo en el cual en el centro de sus intereses est la gura de Nietzsche, considerado como el pensador en quien la metafsica alcanza su consumacin y maniesta tambin su esencia del modo ms claro. Las primeras obras de Heidegger que siguen a Ser y tiempo tienen precisamente el sentido de preparar el planteamiento y la elaboracin del problema de la metafsica y de su historia mediante una serie de indagaciones que pueden parecer "apartadas" de la lnea principal de Ser y tiempo por cuanto dan la impresin de hacer a un lado el problema de la temporalidad." Sin embargo, el desarrollo de este pensamiento es bastante lineal, hasta porque, como dice Heidegger en Qu es la metafalea?, la esencia de la metafsica no se puede conocer sino planteando concretamente problemas tpicos de la metafsica misma y procurando resolverlos En virtud de esta operacin se manifestar la esencia de la metafsica misma y con ella, inevitablemente, tambin la cuestin del nexo ser-temporalidad que est en su base, De manera que Heidegger comienza su reexin sobre la metafsica que es luego la reexin tendiente a poner de maniesto los caracteres de esa comprensin histrica del ser en la cual nos encontramos lanzados como herederos de cierta tradicin y de cierto lenguaje elaborando, sobre la base de los resultados de Ser y tiempo, algunas cuestiones metafsicas capitales.' 3 Esas cuestiones son) el problema del fundamento y el problema li10 s er 1 1 O . Pi3ggeler, Der Denkweg M. Heideggers, pag. 88, ve aqu precisamenteyuna interrupcin del discurso de Ser y tiempo. t i 12 e Qu es la metafsica?, traduccin Italiana citada, pgs. 3- 4. m Entre estas obras publicads despus de Ser y tiempo, ocupa un pues13 p to importante Kant und das Problem der Metaphysik,. Bonn, 1929 (traduccin i o tal,i ana de M . E. Reina, Kant e i i problema della metatisica, M iln, 1963), t trabajo que fue elaborado juntamente con Ser y tiempo y que desarrolla una temtica con especial referencia a Kant. Vase en la Bibliografa r las obras dedicadas a la interpretacin heideggeriana de Kant. a 63 d u c c

gado a l de la "diferencia ontolgica", el problema 14 e l p de r la o verdad." b l e mLas a tres investigaciones constituyen un "ciclo" que se cierra con la conferencia Sobre la esencia de la verd e l a dad de 1930, la cual contiene la apertura para los escritos posterion a d a , " res y hasta se la puede considerar como la primera obra de ese "segundo" Heidegger sobre quien la crtica discuti tanto (sobre esto vase la "Historia de la critica" al nal de este volumen). Como lo sugiere el propio Heidegger en las palabras preliminares escritas para la tercera edicin de Ira Esencia de/fundamento (1949), este ensayo y Que' es la metafica? pero, como veremos, tambin La esencia de la verdad, se pueden considerar unitariamente como elaboraciones del problema de la negatividad o tambin ya se ver la razn de esta identicacin del problema de la metafsica misma. El ensayo sobre La esencia del fundamento parte del anlisis del principio de razn suciente, formulado explcitamente como tal por Leibniz pero que est presente en toda la historia de la metafsica como principio de causalidad. De conformidad con ese principio, todo lo que existe tiene una causa o fundamento y el conocimiento del ente es el conocimiento que lo conoce en su fundamento (para Aristteles, por ejemplo, la ciencia es ei saber de las causas o principios). Por qu el principio de razn suciente tiene validez universal, es decir, es vlido para todos los entes? Sobre la base de lbs resultados de Ser y tiempo, tambin la validez de este principio debe hacerse remontar al Dasein: en efecto, no se puede pensar que la validez del principio se funde en algn carcter del ser entendido como algo objetivo (esto es, sencillamente presente). Si los entes vienen a! ser slo en cuanto se sitan en el mundo como proyecto abierto e instituido por el Dasein, la validez del principio de razn suciente deber tambin ella ser referida al Dasein que instituye el mundo en el cual el ente aparece. Ahora bien, el Dasein
14 vom Wesen des Grundes, Halle, 1929, 3a. edicin con el agregado de un prefacio, Fr ankfur t, 1949; traduccin italiana de P. Chiodi, L'essenza del fondamento, M i l i n, 1952, reeditada ahora junto con Ser y tiempo, Tur in 1969 (a esta edicin nos referimos). 15 Es el tema de Qu es la metafsica? 16 "Vom Wesen der Wahreit", Fr ankfur t, 1943 (es una conferencia de 1930; traduccin italiana de A. Carlini, "Dell'essenza della venta", 1952.

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como Sorge, es decir, cmo "pre-ser-se-va-en (un mundo) en cuanto ser cabe [o junto al (el ente que se encuentra en el mundo)" es 11constitutivamente alguien que, en cuanto se proyecta (abre el mundo), asume siempre su propia situacin y de tal manera hace que se haga presente el ente que se le presenta: son, c dar, las tres dimensiones de la temporalidad del Dasein, to que como o i n otemporalidad s e r constituye e c o r el - sentido unitario de la Sorge. El Dasein en cuanto proyecto lanzado tiene ya una comprensin del ser del ente, comprensin que se articula en un discurso (el discurso es un existenciario) en el cual los entes estn concatenados entre si' en la forma de la justicacin o fundacin. Pero esto signica que el principio de razn suciente en general vale slo porque est_ el Dasein que, proyectndose y asumiendo la situacin, abre el mundo como totalidad de entes, es decir, como un conjunto "sistemtico" ligado por una estructura de justicacin fundante (recudrdese lo que se dice en Ser y tiempo sobre el mundo como totalidad instrumental y de signicados: esa totalidad puede ser tal slo en la forma de un sistema de referencias y por lo 'tanto de justicAciones y de fundaciones). El principio de razn suciente vale pues porque esta el Dasein como proyecto lanzado que abre el mundo. El "verdadero" fundamento es entonces el Dasein mismo por cuanto, primero y mis fundamentalmente que el ente, comprende el ser, es decir, abre un horizonte en el cual se hacen visibles los entes, pero el hottonte trasciende y precede (no evidentemente en un sentido cronolgico) a los entes. Toda verdad ntica (todo conocimiento del ente) supone la verdad ontolgica (la comprensin del ser, el proyecto como proyeccin). Pero el Dasein como tal no es un "fundamento" en el sentido del principio metafsico de razn suciente ; en esta esfera, el fundamento o es a su vez fundado o, si es el fundamento Ultimo, es ltimo en cuanto s e considera justamente como una simple presencia ms alld de la cual no se puede ir, presencia que se impone como tal precisamente porque es, de alguna manera, presencia total (el Dios como acto puro de Aristteles y de la tradicin metafsica es precisamente acto puro por cuanto es todo en acto, todo "realizado", es una pre-

17 Ser y tiempo, traduccin citada pg. 477.

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senda totalmente deplegada como tal)." El Dasein no puede a su vez ser fundado porque es precisamente l quien abre ese horizonte, el mundo en el cual se sita toda relacin de fundacin; por otro lado, no es tampoco fundamento ltimo en el sentido de ser una simple presencia ms all de la cual no se puede ir y de la cual todo "deriva" o "depende": no es una simple presencia porque el Dasein no es otra cosa que proyecto; no es algo que "sea" y que luego proyecte el mundo, no es algo que existe como "base" estable de este proyectar. El Dasein en su trascendencia es fundamento, Grund, slo como A b senci a de fundamento, como abismo sin fondo. ve del que articulado en la 19 l , f c u n dma ei r mundoacomo g r uE n Dasein d o abre o u conjunto forma de la "justicacin racional" tiene pues a su vez su raz en p o s i t h una "falta de fundamento", en una negatividad que sin embargo se maniesta tan slo sobre la base de la idea metafsica de fundamento, pero que en verdad abre y hace posible todo acto de fundacin en el interior del ente. Esto es lo que se propone decir Heidegger cuando, en las palabras preliminares escritas en 1949, habla de la "diferencia ontolgica" como tema de ese escrito sobre el fundamento. Diferencia ontolgica (otra expresin que en los escritos heideggerianos ms recientes tiene una posicin central) es aquella por Ia cual el ser se distingue del ente y lo trasciende, luz 2 a la cual el ente se hace visible. La negatividad del Abgrund que es el propio Dasein expresa cabalmente la diferencia ontolgica, el " p u e s e s l a hecho de que el ser (del cual Dasein debe tener una comprensin preliminar para hacer aparecer, es decir, para hacer posible el ente como tal) no es el ente y respecto de ste no puede sino aparecer en la forma de la negacin. La conexin del principio de razn suciente con el problema de la negatividad y de la nada est, por lo dems, atestiguada por la formulacin misma que el principio tiene en Leibniz: "ratio
18 La conexin entre la teologa (en la forma que sta tiene en la historia del pensamiento occidental) y la metaffsica, como pensamiento ntico y olvido de la diferencia ontolgica, est explcitamente tratada en la segunda parte de Identi te und Differenz, Pfullingen, 1957. 19 La esencia del fundamento, traduccin italiana citada, pig. 677. 21) Vase Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 99: " EI ser es el fraseendens puro y simple".

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est cur alicuid potius exista quam p e r o en este ensayo Heidegger se limita a sealar el hecho y deja pendiente el problema de ver "por qu con el 'cur' pudo vincularse el 'potius quam' " 2 2 Este problema, "por qu el ente y no ms bien la nada?", es el problema que Heidegger considera constitutivo de la metafsica (la cual se maniesta siempre como esfuerzo de ir "ms all" del ente cuestionando el ser); sobre la base de la solucin o mejor dicho de la no solucin que da de ese problema, la metafsica se de hecho de que el "no ms bien" expresa la trascendencia del Dasein, el hecho de que se reera antes que al ente al ser mismo. En efecto, ne preguntar tan slo "por qu el ente...?" signica permanecer en el c interior del razonar que justica y funda; pero agregar "...y no o mis bien la nada?" signica, como se aclarar en la Introduccin a m metasica, plantear el problema general de la totalidad de funla dantes-fundados, signica trascender el ente y sus nexos de fundao cin internos al tratar el problema del ser como tal. El hecho de t que, en La esencia del fundamento, la diferencia ontolgica apareza ca en la forma del no, de la negatividad, indica una peculiar relal cin entre ser y nada que es la misma expresada por la pregunta . metafsica fundamental. Plantear la cuestin del ser del ente signiE tambin plantear la cuestin de la nada, e , inversamente, slo ca planteando realmente la cuestin de la nada se plantea la cuestin l del ser del ente. c El nexo entre problema de la nada y problema del ser se maa niesta explcitamente en Qu es la metaffsica?, la prelusion que r Heidegger pronuncia cuando en 1928 lo llaman a Friburgo como sucesor de Husserl. Todas las ciencias, dice Heidegger, se plantean el c problema del conocimiento del ente, del ente y nada ms. Pero, tqu es esta nada? Para poder elaborar este problema debemos ver si e tenemos alguna experiencia de la nada. Esa experiencia se nos da, no en un nivel de compresin, sino en un nivel emotivo, y es la anr gustia. De la angustia ya se haba hablado en Ser y tiempo (prrafo c 40) y se la haba sealado como "disposicionalidad fundamental" y e "apertura especca del Dasein". A diferencia del miedo, que es siempre miedo a algo, la angustia se revela como miedo "a la nan t " La razn es aquello por lo cual existe algo en lugar de la nada". r a 22 La esencia del fundamento, traduccin citada, ph. 675. l 67 d e e s

da": la persona angustiada no teme a este o a aquel ente, sino que ms bien siente que se hunde en la insignicancia todo su mundo, pero no puede indicar algo preciso que le dd miedo. Reconocer que la angustia es miedo a nada signica empero algo muy diferente de hacerla disipar. El miedo a la nada, que es la angustia, se explica slo admitiendo que en ella aquello de que se siente amenazado el Dasein no es este o aquel ente en particular, sino que es la existencia misma como tal. En cuanto proyecto que abre e instituye el mundo como totalidad de los entes, el Dasein no est "en medio" de los entes como un ente entre los dems; cuando advierte este hecho y, como podemos decir ahora, cuando advierte su propia trascendencia se siente en un ambiente extrao, ajeno en el mundo, en el cual no se siente como en su casa porque justamente advierte que no es un ente del mundo como los otros entes. En cuanto modo de existir en la trivialidad cotidiana, el Dasein se concibe como ente entre otros entes, y hasta se siente protegido y tranquilizado por los entes que lo rodean; el simple miedo atestigua esto, ya que tener miedo de algo signica concebirse siempre como "dependiente" de ese algo de alguna manera. La angustia, como miedo que no s e puede explicar de ese modo, como miedo de nada, coloca al Dasein frente a su propia trascendencia, frente a la existencia como tal (y para entendernos mejor diremos tambidn, frente a su propia "responsabilidad": porque es el Dasein el que abre e instituye el mundo). La novedad que surge de Que es la metairsica? (y menos explcitamente de La esencia del fundamento) es la conexin explcita del problema de la nada y de la angustia con el problema del ser. [la nada) "no es un objeto ni en general un ente; la nada no se presenta por si misma ni junto al ente al cual empero incumbe. La nada es la condicin que hace posible la revelacin del ente como tal para el ser existenciario del hombre. La nada no slo representa el concepto opuesto al de ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo " . 23 El tradicional axioma metafsico ex nihil nihil r, de la nada
2S IQue es la metaslea?, traduccin citada, pg. 24. La bastardilla es de Heidegger.

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no procede nada, debe invertirse ahora: de la nada procede todo ente eh cuanto ente. to: la nada provenga iodo ente en cuanto ente no quiere de24 que A de q u cir que de la nada provenga la-"realidad" del ente entendida como i n i p o r t a simple presencia; ha de entenderse en cambio que el ser del ente es s u un b colocarse r a dentro del mundo, cpmo un aparecer a la luz como y a r que el Dasein proyecta en su proyectarse. Contrariamente a la conl a ser como simple presencia, la ckcepcin del ser, que se cepcin del anuncia como supuesta en Sei y tiempo y e x p implcitamente r critos posteriores, es precisamente la concepcin del ser como "ltiz" e n e s t o s e s e s i proyectada p o r el Dasein como proyecto. n empero el Dasein sea siempre proyecto Lanzado, como hemos visto, 25 E l h e c h o e descarta puedau concebirse como su "producto'y que la d e que el serq e n losofa de Heidegger se reduzca a alguna forma de idealismo c u emprico o trascendental. Estas dos doctrinas suponen siempre, inseparablemente, a n una concepcin del ser como simple presencia y una - concepcin del Dasein que olvida el carcter de ser lanzado: ambas lo resuelven todo en la relacin sujeto-objeto, en la cual el sujeto o bien funda y produce directamente la realidad (simple presencia) de las cosas (idealismo emprico: esse est percipz) o bien por lo menos funda y ordena el mundo como mundo de Ia experiencia (trascendentalismo kantiano o neokantiano). En ambos casos, no se pasa ms all del sujeto y m'in' ste, lo mismo que el objeto, es concebido como presente y se olvida su carcter de "lanzado". Ahora bien, el sentido del discurso desarrollado por Heidegger en estos dos escritos que examinamos (con la elaboracin del nexo-nada) es precisamente la manifestacin del hecho de que en el fondo de la relacin 'del Dasein con el ente hay una relacin mis importante, por ahora todava oscura, indicada slo como la "trascendencia" del Dasein, que es relacin con la nada en cuanto relacin con lo diferente del ente, con lo que no se reduce al ente (la nada como "nada del ente"). Esto es lo que expresa explcitamente una pgina de La esencia del fundamento:
Ibld., pg. 31. 25 Dur ante un seminario privado de Heidelberg, en el verano de 1964, Heidegger habra dicho que el ti tul o de Ser y tiempo estara mejor formulado como Sein und Lichtung (Ser e iluminacin).

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"El proyecto del mundo hace ciertamente posible pero aqu no podemos extendernos sobre esta posibilidad una comprensin preliminar del ser del ente; pero el proyecto como tal no consiste en una simple relacin entre el Dasein y el ente."'

2. Verdad y no verdad
El ser en el mundo que caracteriza al Dasein, no se resuelve pus en una simple relacin ente el Dasein y el ente. Esta tesis que constituye la base de los dos escritos que ahora examinamos y que s e anuncia en la elaboracin de los conceptos de negatividad y de nada es retomada y explcitamente ilustrada en la conferencia Sobre la esencia de la verdad, que representa un paso decisivo en la maduracin del pensamiento heideggeriano despus de Ser y tiempo. Heidegger parte de la concepcin, comn en la tradicin metafsica, de la verdad como conformidad de la proposicin con la cosa. Para ser verdadera la proposicin deber estar de conformidad con la cosa. Pero (y esto ya est presente en el prrafo 44 de Ser y tiempo) esta conformidad es posible slo si el propio ente es ya accesible, slo si est d y a puede relacionarse con el ente. (Tngase siempre en cuenta el paralelo de a b i la e luz: r tse opuede ver algo slo si hay luz.) Sin embargo, es importante subrayar que la apertura as presupuesta es un estar abieru n to del Dasein al ente. Es decir, Heidegger no rechaza.redondamente concepcin m b de i la verdad como conformidad; antes bien, la asume la t o como el modo fenomenolgico del darse originario e inmediato de d experiencia e n de la verdad, modo del cual es necesario partir y que la ito eliminarse considerndolo pura apariencia. Al buscar la t puede r o verdad, nos esforzamos efectivamente por conformarnos con la d cosa, esto es, tomamos la cosa domo norma. Este modo de relacioe narnos con la cosa presupone una apertura ms originaria (que hel mos comparado con la luz), slo que esa apertura es precisamenc un estar u abierto a la cosa como tal. Tratar de estar de conforte a midad con l la cosa signica tomarla como norma de nuestro juzgar e de nuestro decir: el hecho de que haya una nonra a la que debey l 26 D a la esencia del fundamento, traduccin citada, pig. 670. De s e 70 i n

mas ajustamos (y a la que tambin podemos, por lo tanto, no ajustarnos diciendo lo falso por inters o por insuciente empeo en la indagacin) signica que aqu entra en juego la libertad. Abrirse a J acosa tratando de adecuarse a ellasomo norma es un acto libre: la esencia de la verdad es la libertad. verdad libertad (como del Dasein al ente), no signi21 P es e la r o d e c iabrirse r car reducir la verdad a algo "subjetivo", a un acto arbitrario del q u e hombre? Esto sera cierto si concibiramos la libertad segn se l a hace habitualmente como una propiedad del hombre. Pero esta lie s e posibilidad n c i que a el hombre tiene de elegir entre los enbertad como d e tes presupone tambin ella que los entes sean ya accesibles. De malnera que no a se puede pensar el hecho de que el ente se haga accesible, la apertura originaria de la que depende la posibilidad de cualquier eleccin, como un acto libre del hombre en este sentido. El abrirse al ente no es algo que el hombre pueda elegir porque constituye el Dasein mismo como tal en cuanto ser en el mundo. Esta libertad no es pues una facultad de que disponga el hombre, sino que es mis bien ella la que dispone de l. "El hombre no 'posee' la libertad como propiedad suya, sino que es cierto precisamente lo contrario: la libertad, el Dasein ex-sistente y revelante, posee al hombre y lo posee tan originariamente que slo ella permite a una humanidad entrar en esa relacin con un ente como tal en su totalidad, en la cual se funda y se traza toda historia." 2 8 En la parte nal de este pasaje se ve ya cmo el hecho de que es la libertad la que dispone del Dasein en cuanto lo constituye en una apertura en cierta relacin originaria con los entes se concreta luego en el estar lanzado histrico del hombre. Es decir, el hecho de que la apertura origOAria.al mundo, la cual hace posible toda conformidad con el ente (verdad), y de que toda eleccin prctica no depende de una eleccin del hombre sino que precede al hombre mismo y lo constituye, signica que el Dasein puede entrar en relacin con los entes en cuanto est ya lanzado en cierta aper De la esencia de la verdad, traduccin citada, pg. 25.

28 'bid., pg. 33. 71

tura histrica, esto es, en cuanto ya dispone de un conjunto histricamente dado de criterios, de normas, de prejuicios, en virtud de los cuales el ente se le hace accesible. Toda posibilidad nuestra de llegar al ente est condicionada por el hecho de disponer ya de ciertos instrumentos, de cierta lgica, de cierta moral, etctera. Aun cuando nos ponemos a examinar crticamente los prejuicios heredados, nos servimos siempre, empero, de ciertos instrumentos conceptuales que no son algo "natural", sino que constituyen justamente nuestra apertura histrica. En denitiva, pues, el hecho de que es la libertad la que dispone del hombre, signica que el hombre llega al ente (y tambin a s mismo en cuanto se hace objeto de conocimiento) a una luz en la cual se encuentra ya desde siempre, esto es, en virtud de una precomprensin que el hombre no elige, sino que lo constituye en cuanto Dasein. Ser y tiempo haba puesto empero de relieve que la existencia histrica concreta del hombre es siempre existencia "cada", deyecta, inautntica. No se debe pues a la casualidad el hecho de que en el escrito sobre la verdad y precisamente al llegar al concepto de historicidad, Heidegger sea llevado a dar otro paso decisivo en la determinacin de la esencia de la verdad al descubrir el concepto de no verdad. Si la verdad es libertad, como dejar ser al ente, como abrirse al ente en lo que ste es, esa libertad puede ejercitarse tambin como no dejar ser al ente como tal y enmascararlo y deformarlo. Esa posibilidad de no dejar manifestar al ente tal corno es no es sin embargo tampoco ella (como en el caso de la verdad) ante todo o slo una facultad del hombre. Para que en el interior de la apertura que hace accesible al ente sea posible algo como no dejar manifestar al ente -tal como es (es decir, el error en sus varias formas aun morales) es menester que dicha posibilidad est inscrita en
29 Vase bid, pa ria de .las posibilidades esenciales de una humanidad histrica le es asegurada a stag. por3la del ente en su totalidad, de suerte que del modo en 4revelacin . que se" realiza la esencia originaria de la verdad proceden las simples y capitaE l les decisiones de la historia"; y en las pgs. 31- 38: " T oda actitud del homh o m b bre histrico, l o advierta l o no, lo comprenda o no, est dominada por este acuerdo r ye por medio de este acuerdo se encuentra inmerso en cl seno dei ente en e laxtotal - i dad" ( l acuerdo del que se habla aqu es l a apertura del Dasein al iente, apertura en la cual el Dasein se encuentra ya antes de cuals e quier decisin). t e 72 q u i e r e d e c i r

la estructura originaria de la apertura misma; no puede depender simplemente del hombre. "Puesto que la libertad ex-sistente corno esencia de la verdad no es una propiedad del hombre sino que el hombre e x de s il r ty e lo hace capaz de historia, tampoco la no esenciad e la verdad puede proceder originariamente, s l o por consiguiente, de la simple incapacidad y negligencia e n del hombre. La no verdad debe antes bien derivar de la c u a misma a esenci de la verdad"." n t o e s Cmo t puede a la no verdad pertenecer a la esencia de la verdad? Si concebimos la verdad como apertura originaria y revelal i cin, la no verdad se concebir por consiguiente como oscuridad y b Un etestimonio del vnculo subyacente entre verdad ocultamiento. r t y no verdad es justamente la misma palabra griega a-letheia, que a por d la a privativa indicando as que la manifestaest constituida cin de la verdad como revelacin presupone un esconderse, un s ocultarse originario del cual procede la verdad. e menolgico, la originaria y no verdad se mues3I E n a e l a nconexin l i s de i verdad s tra en el hecho de que toda verdad que expresamos o conocemos es f e n po la manifestacin de un ente individual o de un grupo de entes, pero nunca la manifestacin r del ente como tal en su totalidad. Es mis an, los entes o individuales y los grupos de entes se nos maniestan precisamente p en cuanto la totalidad del ente no aparece en primer plano como ital. a "Justamente, mientras el dejar ser deja ser al ente en la particular relacin en que entra con su relacionarse y as lo revela, justamente, entonces, vela al ente en su totalidad. El dejar ser es as en si al mismo tiempo un velar, En la libertad e)dttente del Dasein sobreviene as
30 tbict, pigs. 34- 5. 31 Ya en Ser y tiem po la verdad es vista, fenomenolgicamente, como algo que se conquista por obra de una especie de violencia que arranca al ente el velo bajo ei cual se presenta en la cotidianidad inautntica: " l a verdad debe ser siempre arrancada al ente" (traduccin citada, pig. 339).

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el oscurecimiento del ente en su totatidad". 32 Este ocultamiento de la totalidad del ente, precisamente en cuanto los entes individuales se maniestan y se revelan, es la no verdad esencialmente conexa con la verdad. El ocultamiento del ente en su totalidad no es slo una "consecuencia" del hecho de que siempre conocemos slo parcialmente el ente; el ocultamiento es ms originario porque, como dijimos, slo en virtud de di los entes singulares pueden manifestarse en primer plano y aparecer en su verdad. Con esto est vinculada la posibilidad del error, esto es, del disfraz y de la deformacin del ente: aun cuando Heidegger no establece explcitamente este nexo, es legtimo pensar que el error se deba o bien a "no saberlo todo" (ocultarse del ente en su totalidad) o bien al imponerse un ente a los dems (los errorres relacionados con el interds, por ejemplo). Pero sobre todo con la no verdad que pertenece a la esencia misma de la verdad est vinculada la existencia inautntica del Dasein, la existencia "cada", de-yecta. "El hombre se remite constantemente al ente, pero las ms de Ia veces en su relacin con 61 se limita a este o aquel ente y a su revelarse sucesivo. El hombre se atiene rmemente a la realidad corriente y susceptible de ser dominada, aun cuando se trate de aquello que es lo primero y lo ltimo. Y si bien se hace un deber ampliar, modicar siempre de nuevo la revelacin del ente para apropiarse de ella y asegurrsela en los ms diversos campos de su actividad, toma sin embargo sus directivas para hacerlo del crculo de los nes y de fas necesidades corrientes. Instalarse en la vida corriente equivale, en s, a no reconocer el oscurecimiento de lo que est Oscurecido_ A ll donde la oscuridad del ,ente en su totalidad es admitida como un lmite que slo a veces se nos anuncia, ese hecho fundamental que es et oscurecimiento ha cado ya en el olvido." 33
32 De la esencia de la verdad, traduccin citada, pg. 39. 38 ' bid., pgs. 43- 4.

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La condicin "cada" de la existencia inautntica es pues posible porque la verdad misma implica en ella la no verdad, como oscurecimiento ligado necesariamente a toda iluminacin. Lo que en Ser y tiempo permaneca siendo un enigma y la razn de que el Dasein est siempre en primer lugar en la existencia inautntica, es referido aqu a la esencia misma de la verdad, es decir, a la estructura misma del ser: en efecto, cuando hablamos del ente en su totalidad, advierte Heidegger, en realidad pensamos en el ser, por ms que desde hace ya mucho tiempo (y ,sta es la historia misma de la metafsica) estamos habituados a concebirlo slo con referencia a la totalidad del ente. 34

3. Metafsica e historia del ser

Ahora estamos en posesin de todas las premisas para llegar a a concebir la metafsica como historia del ser. La elaboracin del concepto de negatividad y el reconocimiento del nexo ser-nada llevaron a Heidegger a poner de maniesto que el proyecto lanzado que es el hombre no se resuelve en una relacin del Dasein con el ente; y en el escrito Sobre la esencia de la verdad qued en claro que el Dasein puede ser en la verdad o en la no verdad slo porque la verdad como revelacin implica siempre tambin un ocultamiento. De tal manera se indag tambin otro aspecto ms radical de la negatividad, el aspecto en virtud del cual el Dasein es en primer lugar de-yecto: y vino a descubrirse as que la condicin cada y el error se fundan e n En virtud de esta elaboracin doble de la negatividad, se hace posible concebir realmente la esencia de la metafsica, la cual se rela vela como historia e s e n c i a del ser. En primer lugar, precisamente el problemade la nada (en el sentido en que se present en Qtdi es la metam i s m l'Atea?) lleva a esclarecer que la metafsica es ese pensamiento que, a aun plantendose el problema del ser, lo olvida inmediatamente y d e a considerar el ente; en segundo lugar, este "error" que se limita l penetra a y acompaffa toda la historia ite la metafsica no puede ya considerarse v e r (teniendo en cuenta los resultados del escrito sobre la verdad) como d a d consecuencia de un acto del hombre, sino que es un hecho que incumbe de alguna manera al propio ser y, por tanto, es .
Viase ibd., pg. 56.

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un "destino" que el hombre no puede dejar de asumir. Estas son las lineas de pensamiento que se desarrollan en la introduccin a la metaftsica, del ad 1935, que se vincula orginleamente con las obras inmediatamente posteriores a Ser y tiempo. La Introduccin a la metafesica comienza retomando el problema con el que conclua, Qu es la metaffsica? que, habiendo elaborado el concepto de nada y esbozado su relacin constitutiva con el ser, no haba empero respondido a la pregunta "Por qu, en general, el ser antes que la nada?". En realidad, este problema no se resuelve con una respuesta que exprese el porqu buscado y esto se explica teniendo en cuenta lo que dice el escrito sobre el fundamento acerca del hecho de que toda asignacin del porqu, toda justicacin es siempre interna de un mundo como totalidad de entes que se justican entre sf, pero no tiene sentido respecto del ente en su totalidad. Preguntar "Por qu el ente y no ms bien la nada?" sirve sin embargo, justamente, mediante el "ms bien", para no olvidar la trascendencia del Dasein, para pro. blematizar la totalidad del ente como tal. El hecho de que eI problema no haya sido elaborado por la metafsica en su historia (aun referir los entes a un ente supremo es una manera de mantenerse en el interior del ente; el ente supremo es siempre un ente junto a los otros entes) signica justamente que la metafsica olvid el "ms bien", es decir, olvid el problema de la nada. La metafsica se content con eliminar el problema de la nada como si no fuera un problema: si la nada no existe, no se habla de ella, no se puede discutir sobre ella y es mejor atenerse al ser. Pero en cuanto se lo desliga de la nada, el ser se identica inmediatamente con el ente como presencia, como efectividad, como realidad. Toda fundacin metafsica se limita a abusoar un ente sobre el cual fundar los dems entes, sin darse cuenta de que aun en el caso de este ente primero o ltimo se replantea completamente el problema del ser. Por cuanto no elabora el problema de la nada, la metafsica no elabora pues siquiera, autntieamente, el problema del ser del cual sin embargo parti. La metafsica tiene el carcter de un olvido del ser." Este olvido del ser se maniesta en el hecho de que para la metafsica, el ser es una nocin obvia que no tiene necesi35 Vase Introduccin a la meta vica, trad. citada, pg. 36.

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dad de ulteriores explicaciones. E s t o equivale a armar que el ser es una nocin extremadamente vaga que queda indeterminada, y es lo que arma Nietzsche cuando comprueba que la idea de ser ya no es ms que "la emanacin ltima de una realidad que se disuelve . El olvido del ser, de conformidad con el resultado a que se lleg en el escrito sobre la verdad, no es algo que se deba a nosotros o a las generaciones que nos precedieron. pertenece misma 38 A s a la esencia c o m o de la verdad, as tambin el olvido del ser, que constituye la metafsica, es un hecho que incumbe al ser l a n o como tal, por lo cual se podr decir, como dice Heidegger explcitav e en rsusd a d mente estudios sobre Nietzsche (los cuales maduran en los aos inmediatamente posteriores a la Introduccin a la metafsica), que la metafsica es "historia del ser". gar el tser nocin al mismo tiempo obvia y 39 que E s o es para s i nosotros g n i una c a vaga e y que n el olvido del ser p r i "no m es algo e extrao, r frente a lo cual nos encontremos y l u q como algo accidental. Se trata en cambio de la situau cin misma en la que nos encontramos. Es un estado de e nuestra existencia, pero ciertamente no en el sentido de n una propiedad vericable psicolgicamente. Por "estao entendemos aqu toda nuestra constitucin, el modo" s en que nosotros mismos estamos constituidos en redo lacin con el ser."" e s Hay que entender estas expresiones en su signicacin ms d fuerte: armar que la metafsica como olvido del ser determina el a estamos existencialmente constituidos no quiere decir modo en que d oSer y tiempo, traduccin italiana citada, pg. 53. 36 Vase - 37 Introduccin a la metafsica, trad. cit., pg. 46. n 38 Vase i bid., pg. 47. 39 " La metafsica c com o historia del ser" es el ti tul o de un ensayo de 1941, publ i cado ahor a en el segundo volumen del Nietzsche, Pfuilingen, a 1961, pigs. 399- 457, m 4() Introduccin a la metafsica, traduccin citada, pg. 60e 77 n t e v

solamente que la metafsica es algo profundamente enitizado en nosotros, lo cual constituira an una perspectiva "psicolgica". En la medida en que no somos otra cosa que la apertura al ser del ente, a rit_ ilta tsicl_ c e decir sue es n sfruiDuLmisma,esencia_s Jrc destina:" Que la metafsica sea historia del ser se entien e so_ o m9 bre todo atendiendo al hecho, evidenciado por La esencia del funm o d de o que el proyecto no se resuelve en la relacin entre Dadamento, d e sein y entes; el modo en que este proyecto se instituye efectivamente a b no r es i un r hecho del ente, ni un acto del Dasein: ese modo depende de otra cosa, de aquello que el escrito sobre la verdad llama s e la esenci a de la verdad y que en las obras posteriores a Introduccin a l a la metaffsica se llamar cada vez ms explcitamente el ser. Dicho e n esquemtica: nosotros no somos Otra cosa que la apertude manera t e ra en la cual los entes (y nosotros mismos como entes) aparecen; esta o apertura l v implica i siempre cierto modo de relacin con el ser del ente d y a la apertura n en que nos encontramos lanzados (y que nos constituye radicalmente) se caracteriza como un olvido del ser en d p favor del ente; ese carcter de la apertura histrica en la que nos hae llamos no depende de una decisin nuestra o de las generaciones l anteriores, porque toda decisin puede darse slo dentro de una as e abierta; ella se remonta pues a algo que no somos nosopertura ya tros r (ni, ,con mayor razn, los entes); es la esencia de la verdad o, mis el ser. e en general, s La metafsica es pues historia del ser y al mismo tiempo (puesto que ei sentido de la denicin es idntico) nuestra historia: no como obra nuestra, sino como situacin que nos consituye. Si se tiene presente esto, es fcil ver que las indagaciones (continuamente retomadas y Profundizadas por Heidegger) sobre la historia de la metafsica son sencillamente el ulterior y extremo trabajo de concretar aquella analtica existencial de Ser y tiempo: lo que sea el Dasein no puede pensarse en trminos de "propiedades" o de caracteres de una esencia hombre que mediante ellos se dena y se d a conocer. Ahora este "programa", enunciado ya en Ser)' tiempo, se realiza del modo ms cabal. El Dasein no se dene atendiendo a
41 Vase ibid.,-pigs_ 101 y 206-7. En estos pasajes se habla de 'historia latente", en tanto que el trmino "desti no" aplicado a l a historia del ser se liar habitual a partir del escrito sobre el humanismo; pero las bases de este desarrollo ya estn todas presentes en la Introduccin a la metafsica.

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propiedades pues no es otra cosa que la apertura histrica que lo constituye. Esa apertura, que no le pertenece pero a la cual pertenece l mismo, es la historia' del ser. Sobre esta base, volver a concebir y reconstruir la historia de la metafsica signica al mismo tiempo concretar ulteriormente la analtica existencial --libenindola de toda posibilidad de interpretacin metafsica que todava pudiera subsistir sobre la base de Ser y tiempo y dar un paso adelante en el camino de la indagacin del sentido del ser que constitua precisamente el objetivo al que deba servir la analtica existenciaria.

4. Nietzsche y el n de la metafsica
En esta perspectiva (en la cual ni la aperura originaria en que el ente se hace accesible, ni la no verdad, mente con dicha apertura, dependen del hombre) resulta claro que - v in c u la d a el reconocimiento de tal olvido evento que corresponde pric o n s t i t u t i v a como mordialmente al ser mismo, tampoco podrn considerarse como debidos a la decisin de un lsofo o hasta de toda la humanidad en un determinado momento de su historia. El reconocimiento de la metafsica en su naturaleza de olvido del ser es tambin l un hechq que pertenece primariamente a la historia del ser, por lo tanto, a la metafsica misma. El descubrimiento de la esencia de la metaf siCa es posible slo en cuanto la metaftsica llega a su conclusin,. es mds atin, ese descubrimiento se identica con el hecho mismo del n de la metafesica. Podemos llegar a conocer la esencia de la metafsica slo porque esa esencia misma se "maniesta" y esa manifestacin est relacionada. con el hechode haber llegado a su n. Ni el desarrollo de la metafsica ni el n dela metafsica dependen de nosotros; ni tampoco son hechos de los cuales el hombre sea un simple espectador y de los cuales debh limitarse a tomar nota. Pensar as signicara estimar que la historia del ser es algo que se desarrolla "objetivamente" frente a nosotros; e la metaftsica es siempre radicalmente tambin nuestra historia, precisamente i r t a m bporque i o , nuestra l a relacin con el ter nunca puede concebirse como relacin entre un "sujeto" y un "objeto". Es cierto sin emh i que s t (precisamente o r i a porque nos encontramos siempre "lanzabargo d e dos" en una apertura histrica) tenemos una historia porque el ser tiene una historia, y no viceversa, por ms que las dos historias no sean separables. La metafsica se maniesta en su esencia slo cuando llega a '19

su n, y alcanza su n precisamente en cuanto se revela en su esencia. Esto se entiende fcilmente si se tiene en cuenta que la esencia de la metafsica es el olvido del ser; pero cuando se reconoce este olvido como tal se encuentra ya uno en condiciones de recordar lo que se haba olvidado y, por lo tanto, de ir mis all de la metafsica. Ahora bien, para Heide e r la metafsica llega a su conclusin en el pensamiento de Nietzsche. Nietzsche es la gura de pensador a la que Heidegger dedic la ms prolongada atencin, desde cuando, en el prrafo 76 de Ser y tiempo habla recordado la segunda Consideracin inactual de Nietzsche como un documento esencial para esclarecer el concepto de historicidad autdntica. dos 42 los E escritos n c posteriores, a s i ta partir o -de la misma Introduccin a la metasica, encontramos referencias ms o menos extensas a Nietzsche y muchos de esos escritos le estn expresamente dedicados:" el conjunto ms importante de las investigaciones de Nietzsche, at que remiten los ensayos menores y que consiste fundamentalmente en una serie de cursos universitarios dictados en Friburgo entre 1936 y 1940, junto con otros escritos y esbozos de menor bulto, est reunido en dos vokunnes del Nietzsche, publicados en 1961. Esta obra constituye algo as como una summa de las indagaciones de Heidegger no solo sobre Nietzsche sino sobre toda la historia de la metafsica, y ocupa una posicin signicativamente central en el desarrollo del Heidegger posterior a Ser y tiempo, precisamente porque, como dijimos antes, la reexin sobre la metafsica constituye la continuacin del esfuerzo por concretar de manera extrema la analtica existencial, empeo en virtud del cual Heidegger se orienta para claricar el sentido del ser, que era el objetivo al que tenda Ser y tiempo. Sabemos que la tercera seccin de la parte I de Ser y tiempo deba llevar el ttulo de "Tiempo y ser". Ahora bien, aun cuando en la reexin sobre la historia de la metafsica el tiempo parece no gurar como tema, es sin embargo cierto que, concebida la metafsica como historie del ser, una meditacin
42 Vase Ser y tiempo, traduccin italiana citada, pigs. 43 Vase especialmente Nietzsche Wort " d o t t ist tot" , contenido en el volumen Holzwege, Frankfurt, 1950 (traduccin italiana de P. Chiodi Sentieri interrotti, Florencia 1968, pigs.191 246); Wer ist Nietzsches Zarathustra? contenido en el volumen Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954; Ileberwindung der Metaphysik, contenido en el mismo volumen; y la primera parte de Was heisst Denken?, Tbingen, 1954.

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de esa historia llega a ser, en el sentido mis cabal, tambin una claricacin de la relacin ser-tiempo. bamiento 44 L a con NietzSche santa verdadero; y la esencia mis profunda 45 l a i c nihilista m e ecomo tn a f el primer s a de la metaffsica es precisamente el nihilismo: "La esencia del nihim e d i d a l l es ela historia g a en la cual del ser ya no queda ms nada", lismo e n a esa historia es justamente la historia_ de la metafsica como "olvido 46 y q u ms e s u petricado cada vez del se r" . s t a7 c a 4 Como la metafsica es algo que atae no slo al pensamiento e sino tambin al ser mismo, el "no quedar ya nada" del ser ha de m i s tomarse en el sentido ms literal: el ser no slo es olvidado sino que m o l mismo se oculta o desaparece; el Occidente es la tierra de la s metafsica como tierra del ocaso, del crepsculo del ser. e p Nietzsche r concibe el ser del ente (esto es, lo que constituye el ente como e . tal) como "voluntad de podero"; para Heidegger esta expresin equivale a otra que l preere: "voluntad de voluntad". En efecto, podero no esotra cosa que posibilidad de disponer de algo, es decir, posibilidad de querer. Querer el podero signica querer querer. Ha de preferirse la frmula "voluntad de voluntad" porque hace resaltar un aspecto decisivo de la concepcin nietascheana del ser: que la voluntad quiera slo querer signica que ella es puro querer sin algo "querido"; la voluntad est sola, no tiene ningn trmino al cual tender mis all de si misma. "Voluntad de voluntad" indica la total falta de fundacin que caracteriza al ser al trmino de la metafsica. Pero para comprender qu signica real. mente esto hay que reconstruir brevemente (y aqu slo lo haremos en algunas lineas esenciales) las etapas principales de la historia de

Vase O. Pdggeler, Der Denkweg M. Heideggers, ci t., pag 99 y siguientes y passim. 45 Sobre un anilisis mis detallado de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche y en general de la historia de la metafsica, Me permito remitir a G. Vattim o, Esmere, storia, e linguaggio in Heidegger, Turn, 1963, capitulo 46 Nietzsche, op, cit., volumen II, A . 138. 47 Introduccin a la metafsica, traduccin citada, pg. 36.

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la metaffsica. 4 8 Podemos comenzar esa reconstruccin siguiendo la historia del concepto de a-ltheia, "verdad" (y ya sabemos que es la historia no slo de un concepto, de un hecho "mental"). En la palabra griega, la a privativa indica cierto conocimiento del hecho de que la verdad implica una originaria no verdad, que lo que aparece en el proyecto se sita sobre un fondo que permanece oscuro y que sin embargo interviene radicalmente para constituirlo. Pero ya en el pensamiento griego, ese vnculo originario de revelacin y de ocultamiento se olvida. En Platn, lo verdadero es la ida, p sea, el ente visible al intelecto, el ente en cuanto inteligible. Aqu lo que cuenta en la verdad es el revelarse, al aparecer en la presencia y se olvida lo oscuro y lo oculto de donde procede el manifestarse. Si lo verdadero es lo "visible" en este sentido, lo que importa es percibir bien lo que as se revela: si lo verdadero es la ida, la verdad del pensamiento es la orthte, el ver justo y reejar esa relacin en la proposicin que de tal manera es verdadera por cuanto est de conformidad con lo que se maniesta (la verdad como conformidad, homtosis) 4 9 Todas estas implicaciones de las premisas platnicas se desarrollan, aunque no de manera lineal, en Aristteles. Este concibe el ser en dos sentidos: como qu cosa ( y esto existencia efectiva. Esta ltima es i dcomo a s ) ,que e(misia), s d e es, c i r , para Aristteles (enrgeta), ser en el acto, y es al acto de existir efecc o m o tivamente a lo que Aristteles atribuye primariamente e l ser, e s e n c i a antes que a la esencia o Ma s. Si por un lado, este privilegiar la enrgeia coloca a Aristteles ms proximo a t o de alethela rig e en ncuanto d ae concebir l el ser como acto signica pensarlo como c o punto n c de ellegada p t de o un proceso y, por consiguiente, como un "llegar de", sin embargo precisamente porque la enrgela explcitamente distinta del ldos, el qu efectivo es pues distinto claque' cosa o esencial, la concepcin aristotlica del ser termina por reAqu me referir sobre todo al segundo volumen del Nietzsche op. cit., d o n d e esa historia esta reconstruida del m odo mis completo y claro. Pero se trata de un discurso al cual Heidegger retoma prcticamente en todos sus escritos. 49 Sobre este punto vase, adems del Nietzsche, op. cit., vol. II tons Lehr , Fel von a p der Wahreit, Berln, 1942; 2a. edicin, Berna 1947, especialmente pgs. 41- 2.

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presentar un paso hacia la i d e n t i ser con lo que est efectivamente presente La del ser como e s ca ci nconcepcin c a d aristotlica a la que domina toda la edad media que, traduciendo el trmino griev e actualitas z go por y atribuyendo la actualidad ante todo a Dios, acenm sde que el ser es presencia efectiva pero al mismo tiemta el hecho c o m capacidad p l ede fundacin, t a po tambin causalidad. Atribuir la causalidad al ser d e signica l empero colocarlo entre los entes, pues se lo concibe como lo que posee de manera tan constitutiva el carcter de la presencia que puede conferrselo a los dems entes. En la prueba ontolgica, Dios es demostrado mediante el hecho de que su esencia Misma, en cuanto perfecta, implica la existencia; pero la existencia es justamente la presencia efectiva y a esta presencia total alude tambin la idea de eternidad de Dios. Un primer hito decisivo de todo este proceso es Descartes, que extrae las consecuencias implcitas en la concepcin griega del ser como ida (Pidn) y como enrgeia (Aristteles). Si slo aquello que est establemente denido en una forma (idea, es decir visibilidad: el trmino griego idea tiene la misma raz del verbo ver) y que est efectivamente dadero, elnser verdadero tiene como carcter fundamental el hecho p re se te de darse como el d carcter constituyo del ser es la certeza, ( a c t u a acierto: l i d a ) el carcter perentorio de lo que es indudable. En Descartes es real e s (es ente) slo lo que es cierto (aquello de lo que tenemos una idea v r Pero - de esta manera, lo que constituye la realidad clara ye distinta). de la cosa, su ser, es precisamente la certeza indudable que el sujeto tiene de ella y que puede adquirir con la aplicacin rigurosa del mtodo. Tambin la palabra "sujeto", \loe en la losofa moderna designa directamente el yo del hombre; sufre un proceso de transformacin y metafsica. La palabra latina subleatum traduce la palabra griega - d e hilpoklmenon acentuando, segn Heidegger, el sentido de funt r a damento d u c y de base que rige todas . t o las d propiedades o s l o del sente. Pero en Ia losofa moderna sujeto c i c a r a c t e r e n 513Esta es una conclusin a la que Heidegger llega ya en-la Introduccin sla metasica, que en los capftulos III y IV analiza el sentido que asume el aq trmino " a ser c sucesivamente c i d e en n el pensamiento y en la cultur a griega; vase u sobre todo la pg. 206 de la traduccin italiana citada. t a l e s " , e 83 e s s i g n

ya no es ms la sustancia de un ente cualquiera (sustancia, subs tantie, tiene en latn un signicado equivalente), sino que signica exclusivamente el yo del hombre; con esta transformacin (que no es slo una cuestin de palabras y de modos de pensar), el fundamento absoluto e indudable de la realidad es ahora el yo del hombre, ante el cual se debe legitimar el ser de las cosas que es reconocido corno ser slo en la medida en que es cierto. La nocin de "objetividad", de que tanto uso hace la losofa moderna, es siempre correlativa a la de sujeto: la realidad objetiva es aquella que sJ muestra y se demuestra tal al sujeto; pero entonces lo que la consti tuye es justamente la certeza que el sujeto tiene de ella. Que la identicacin del ser de las cosas con la certeza que el yo tiene de el no es slo un fenmeno que corresponde al desarrollo de cierta mentalidad o una cuestin de puras palabras, sino que esiAn hecho que atae al ser mismo (es decir, el modo en que el ente se maniesta al Dasein y, por consiguiente, el modo en que el ente es), es algo que se puede comprender si se piensa en cmo la ciencia y la tcnica determinan constitutivamente e! rostro del mundo en la edad moderna; no se trata slo de que el Inambre (a causa de cierta mentalidad que se ha ido desarrollando no se sabe cmo) piensa que el ser de las cosas depende de l mismo y se reduce a l. La tecnicacin del mundo es la realizacin efectiva de esta "idea". En la medida en que es cada vez ms completamente un producto tcnico, el mundo es, en su ser mismo, producto del hombre. Desde este punto de vista, la concepcin desarrollada en Ser y tiempo de la instrumentalidad como ser de las cosas se revela tambin ella y 'luego volveremos a ocuparnos de este punto como una concepcin que pertenece a la epoca de la metafsica y de la total reduccin del mundo, al sujeto. El mismo discurso se puede extender al concepto de objetividad: la idea (que domina la mentalidad moderna mucho mis de lo que se reconoce) de que la verdad sobre las "cosas" (por lo menos indiscutiblemente sobre el mundo de las "cosas", se hace alguna excepcin en lo tocante al conocimiento del hombre, y es ste el sentido de la distincin entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu") es dicha por la ciencia implica la reduccin del ser verdadero a la "objetividad", la cual ciencia, y, por consiguiente,, es en ti sentido ms radical tambin ella un "producto" de una actividad del sujeto. 84

La reOuccin cartesiana del ser verdadero (y del verdadero ser) a la certeza del sujeto no es otra 'cosa que una reduccin de las cosas a s mismo por parte del yo y tiene el carcter de una toma de posesin: la reduccin del ser a la certeza es, a la postre, la reduccin del ser a la voluntad del sujeto. Los grandes sistemas metafsicos del siglo XIX, los sistema de Fichte, de Schelling y sobre todo de Hegel, no seran concebibles sin este sujeto animado por la voluntad de reducirlo todo a si mismo; la forma misma del "sistema" losco, como reduccin de lo real a un nico principio, slo poIia t, surgir en esa 6poca del yo concebido como voluntad de reducclon de la totalidad del ente a s mismo." La antigedad y la edad media no nos ofrecen "sistemas" en este sentido: la edad media conoce slo las summae, que son algo completamente diferente por cuanto en ellas falta la reduccin rigurosa de lo real a la unidad, reduccin que slo es posible al manifestarse el ser como voluntad. Esta es en muy grandes rasgos la historia que est en la base de la concepcin nietzscheana del ser como voluntad de podero o voluntad de voluntad. Esta historia, corno ya dijimos, no es slo o principalmente la historia del desarrollo de ciertas opiniones de lsofos o la historia de la constituticin de cierta mentalidad conin ; es en primer lugar 'la historia de ciertos modos de revelarse y de ocultarse el ser mismo. Lo cual, entre otras cosas, quiere decir que a este desarrollo losco corresponde (como fundado en un desarrollo del modo de ser efectivo del hombre en el mundo: la historia de la metafsica es ante todo, como acabamos de ver, historia de palabras, pero tarnbWi es mucho ms que eso y no porque las Palabras expresan o reejan hechos ms vastos y generales', corno inmediatamente (y "metaf sicatrente") nos vemos llevados a pensar. .En ese caso, esos hechos "mlisyastos"y generales" estaran independientemente de las palabras, las cuales se limitaran a ser smbolos de ellos, descripciones o tan slo sntomas o rastros. En verdad, en las palabras y en la historia de las palabras se anuncian las lneas constitutivas de la apertura histrica en la cual ya estbamos lanzados y solamente dentro de la cual se hace posible "todo acontecimiento histrico". De manera que resulta legtimo armar que la historia de las palabras aqu reconstruida no slo no se limita a apresar hechos y s it u a c i Nietzsche, o n e op. cit., vol. II, pi g 453, 51 Vase s 85 " m s v a s t o s " q u

no que esa historia funda (como modos de determinarse aperturas histricas en las cuales el hombre se encuentra sucesivamente) todo aquello que parecera exterior al lenguaje y ms vasto que el lenguaje. Deberemos volver a considerar an este punto. Pero lo que ahora importa ver es que a esta historia de la metafsica como historia _de_palabras_ corresponde una variada conguracin del modo de ser del hombre en el mundo. Ya sealamos que esto se puede comprender si se piensa hasta qu punto la losofa fue factor determinante en la constitucin de las ciencias modernas que a su vez, con la tcnica, c o mente el mundo en el que nos encontrara" es decir, nuestro ser mismo n s t i ten u cuanto y e r o ser n en el mundo.:' , y planoP del modo de ser del hombre en el mundo, el desplegarse y el c o n t i'de la metafsica. A l hecho de darse el ser slo ya ctimplimiento n rvoluntad a n (segn lo teorizado por Nietzsche) que es el modo coito e de m o extremo d ocultarse i del ser y que deja aparecer slo el ente cotreSponde tcnica moderna que da al mundo esa forma que hoy cc a la n se d . oi X1X son forma de '.'organizacin total" en un nivel todava 1 1 n s una i c sistemas presuponen an, como toda la metafsica, terico; esos a a e s a de la diferencia ontolgica. En efecto, la metafsica ciertor recuerdo m n t e nace como pregunta sobre el ser del ente: en este sentido la metafa n sica la diferencia ontolgica aun cuando la olvida de hecho - advierte " cuanto e Piensa el ser del ente slo como aquello que todos los enen tes o tiene n en comn, atendiendo al modelo del ente concebido como presencia. Aun olvidando el verdadero sentido de la dir simple t ferqncia g e ontolgica, la metafsica concibe sin embargo siempre el so- del ente y sobrevive as hasta que su olvido 'del ser se presenta a l enmascarado bajo el aspecto de una indagacin del ser del ente. Vin a mos cmo el desarrollo de la metafsica la condujo a reducir ei ser idel z ente t a la certeza de la representacin y, por consiguiente, a la voluntad a e c omo voluntad del sujeto de reducirlo bado_a si mismo. Sin embargo, hasta los grandes sistemas idealistas del siglo XI X suc i c ponen an, como teoras, una remota supervivencia de un recuerdo n (aunque est cada vez ms misticado) de la diferencia ontolgica. n i Esos sistemas, por ejemplo, distinguen siempre de alguna manera tentre c una realidad "emprica" y una realidad "verdadera", que cs la o 4 en su teora, realidad verdadera que tiene una razn de ser descrita precisamente porque no se identica, o no se identica todava, t a e 86 l a " e . l

con la realidad en su modo de darse inmediato y cotidiano; pero a lo que tienden fundamentalmente esos sistemas es a la organizacin total del ente: lo que reconocen como emprico es slo aquello que n'in se escapa a esa organizacin total, a la "sistematizacin" general de la realidad. Segn Heidegger, la tcnica da justamente el ltimo paso en el camino de la eliminacin de toda diferencia residual entre realidad "verdadera' y realidad "emprica'. La organizacin total realizada Por la tcnica Ya no est solamente en la teora sino que .se concreta efectivamente domo orden del mundo. Abolida eata.ltinta diferencia, queda tambin abolido el _ltimo y 'plido recuerdo de la diferencia ontlgica: del ser ya no queda ms nada y slo estn los entes. El ser del ente es total y exclusivamente el ser impuesto p o r la voluntad del hombre productor y Ya este ser del ente reducido a iriStritmenorga nobservamos i z a d o r cmo . talidad tcnica corresponde a lo que en Ser y tiempo se reconoca como el Modo de darse de las decir, , c o:en:; s ala s trivialidad cual' haba:partido:la : c o t i d i a n a analtica existencial... La legitimidad de un an" a n t e lisis fundado en la trivialidad cotidiana, siempre inautntiCa; se jusd t o e por d el ohecho de que, aun enla inautenticid4 se revelan ticaba l a y empero de alguna manera las estructuras de lo autntico. Por consi, p ono hay r que pensar (y ahora esto se Maniesta don clariguiente, e i a s instrumentalidad t e dad) 'la teconocidan Ser y tiempo como el l xque n ser c r i a c verdadero o n de i llas cosas sea la ltima palabra sobre el signicado autntico I t ser i :del ente intrainundano, es deck, del 'ente informe. . n a del del Dasein. t t i . . t ni % tiempo E l a :estaba relacionado en general con el modo de existir cotic e s sin ulterior problengatizacin) est aqu enteradiano Dasein d a rdel s e d mente historicado y se revela como el modo de darse,las coma en l a s de la metafsica concluida. A esta luz; la legitimidad mise poca la c o partir s l de ma de la trivialidad cotidiana para desarrollar la analtica a existenciaria viene a encontrar su justicacin ms radical en la nea s cesi c dad o de pensar hasta el fondo la metafsica para poder salir de ella; n la g razn por la cual la analtica ekistenciaria debe partir de la existencia cotidiana trivial es la de que todo pensamiento que se o constituye hoy en la fase nal de la metafsica debe empero partir i r i de s la metafsica para superarla y salir de ella. Y la metafsisiempre t cumplida ca r w i es, en su sentido mis pleno, la tcnica y la instrumentalizacin n t n general del mundo. otro de los caracteres constitutivos de la existencia t o Tambin s ( 87 q u e

inautntica aquel que ms explcitamente la defme como tal, el "se", el man, de la opinin comn media aceptada:, no porque sea verdadera, sino porque es comn vuelve a encontrarse ahora como uno de los elementos de la situacin de la metafsica enteramente desplegada que ha llegado al dominio del mundo. El mundo metafsico est caracterizado por la dictadura de la "publicidad", no en el sentido de reclame, sino en el sentido de "ser pblico" ; corno 5 2 se recordar, en la existencia inautntica de Ser;' tiempo, el individuo est dominado por las opiniones corrientes y al profesarlas sin problematizarlas 5e libera 40 asumir responsabilidades, es de. cir, no se asume realmente a yecto. Ahora bien, aun acerca de este problema la reexin sobre : la historia de lleva a si r i n a nla t ,trietaffsica o Ser y tiempo peripartecia slo en el nivel descriptivo: la opinin co, f u n d a r c o m o rrienie puede el slo porque el ente mismo se u l xt e r i tadquirir o e r m et Predominio n t e e i "publico", s n ha hecho es decir, universalmente Y totalmente penetral o e ble.,Desaparecida la diferencia ontolgica y reducido ei ente a un q u universal c sistema o de me fundacin, a una totalidad de fundantes-fundae n dos regida por el Principio de razn suciente, no queda ya ningn o ente realmente "misterioso"; todo es conocido o por lo menos p r o esencialmente cognoscible pon los i explicar) de mtod o la s ciencia. En el sistema de la organizacin total realizado r a c i o n a l e s lugar totalmente con la funcin instrumental que la p o r que ( d coincide e tal sistema. cosa reviste en Ahora bien, la mentalidad corriente es e l f u naquella d que a conoce r justamente la cosa slo en lo que sta tiene de s u y funcional, en su instrumentalidad en la vida de todos los das. En jun e mundo en el que el ser de la cosa est realmente reducido a'esta tinstrumentalidad, o el conocimiento que tiene de ella la mentalidad tcomn, el "se" inautntico, se convierte tambin hasta cierto punto en el nico conocimiento adecuado. La desaparicin de la difeo rencia ontolgica es pues tambin la desaparicin de toda diferend cia residual ente la cosa y el conocimiento que se tiene de ella . o ste (y es, como se vio, el sentido profundo, por ms que no est too dava -plenamente realizado, de los sistemas idealistas del siglo cXIX). La "publicidad" es algo que pertenece esencialmente al ente u en la poca de la metafsica cumplida en la medida en que del ser como tat "ya no queda ms nada" y el ser del ente est enteramenp a 52 Vase (Jeher den Humanismug op. c i t a o p g . 8 . h88 o r a

te reducido a pertenecer a un sistema instrumental del que, por denicin, el hombre dispone poi entero. 5. ,Superacin de la metafsica? La tendencia intrnseca de la metafsica (desde su origen) a olvidar et ser y a hacer aparecer en primer plano slo el ente como tal tendencia fundada en la conexin esencial de verdad y no verdad, se 'realiza pues de manera perfecta en el mundo de la tcnica. Pero al realizar verdaderamente su propia esencia de! olvido, lanietaffsica alcanza tambin a su n en cualtO ya no hay ningn metti ningn "ms all"; el ser del ente' noes ya ni siquiera remotamente algo que se busque ms all del ente mismo, sino que es su funcionar efectivo dentro luntad sujeto. , d delu n 'En esta situacin, el pensamiento no es otra cosa que excogitacin s i s t e m tcnica, instrumento '61 mismo para solucionar problemas "internos" de la totalidad instrumental del ente e inhea rentes a su organizacin cada vez ms "racional". i n Y s precisamente t r u en esta situacin de extrema pobreza del penm e n sarhiento t a tafsica y, tal vez, salir del olvido del ser que la caracteriza. En pril 53 e s mer lugar, como ya dijimos, la metafsicallede subsistir slo i um p c a mientras su esencia de olvido est enmascarada y oculta, es decir, u dmientras e n o s olvide su mismo olvidar. Pero la reduccin de la totaslo t s o lidad del ente a sistema totalmente organizado y el relativo tin del p a como sobrepasatniento del ente sobrepasamiento e pensamiento r h l que, ' sin efectuarlo verdaderamente, la metafsica del pasado intent a de ccontinuo para encontrar su piropia razn de ser hacen que el v e olvido constitutivo de la metafsica no pueda ya ser olvidado, sino ese olvido ocupa el primer plano con toda su dimensin deo que t a terminante. Darse cuenta del olvido lleva a otra pregunta decisiva - en m bsustancia es aquella formulada (aunque en trminos un poque i diferentes) co en el prrafo nal de Ser y tiempo , donde se pregunn p 5 expresin o ' de Hlderlin (Brot und, Wein, VII) , quien llama "darftige Zeit " (tiempo 9 de indigencia) a la edad en que vivimos, en la cual ya no estn mis s los antiguos dioses y los nuevos dioses no han llegado todava. L i 89 a b l p e o
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taba cmo el ser del ente pudo llegar a ser concebido como simple presencia. Aqu la pregunta se ha hecho ms radicalmente histrica: cmo fue posible llegar a ese punto de olvido total del ser en que,ahora nos encontramos? De aqu parte la reexin sobre la metafsica como historia; en esa reexin est ya implcito un "proyecto" del sentido del ser que ya no es metafsico. En efecto, resulta claro que darse cuenta del olvido implica ya asumir una posicin que no se encuentra en este olvido. Ver la metafsica como historia y salir de la metafsica comprendiendo el ser de manera diferente de como ella lo comprende son la misma cosa. De ah el signicado no slo negativo de deStruccin de la ontologa, sino tambin el signicado positivo de elaboracin de un nuevo "proyecto" del sentido del ser que tiene la reexin heideggeriana sobre la historia de la metafsica. En este punto es natural preguntarse en qu medida esta elaboracin de una comprensin del ser, que se lleva a cabo en virtud de una reexin negativa y positiva sobre toda la historia del pensamiento occidental, se distingue de otra gran empresa del pensamiento que a primera vista parece anloga, es decir, el sistema de Hegel. Para Heidegger, la reexin histrica no tiene el sentido de aprehender en la historia del pensamiento el progresivo revelarse de una verdad, que desde el punto de vista (que Hegel declara haber alcanzado) del sab6r absoluto pueda reconocerse como tal e integrada en una perspectiva denitiva. A l mtodo hegeliano de la Aufhebung, que conserva y al mismo tiempo supera en la loso. fa absoluta lo que de verdadero dijo el pensamiento del pasado, Heidegger opone el mtodo del Schritt zuranck, del "paso atrs".' Este mtodo no ha de entenderse como un simple vuelco invertido del mtodo hegeliano; no se trata de dar un paso atrs en el sentido de remontarse a los orgenes histricos del pbnsarniento, como si lo histrico temporal primeio estuviera ms prximo al ser, por lo cual la historia, para Heidegger, se congurara slo como un progresivo alejamiento del, ser. El Schritt zurck no es un volver atrs en el sentido temporal sino que es un retroceder en el sentido de tomar distancia para colocarse en un punto de Vista que permita ver la metafsica como historia, como un proceso de devenir:, en

54 Vase Identita und Differenz, op. cit., pg. 39 y siguientes.

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cuanto la vemos como historia, la "ponemos en movimiento", es decir, por un lado, nos sustraemos a su presunta evidencia y, 55 por otro, la vemos en relacin con su "de dnde", en relacin con eso oscuro de to cual proviene y que constantemente olvida. Precisamente por esto la visin de la metafsica como historia no es el logro de la autotransparencia del espritu absoluto hegeliano. Ver la metafsica como historia no signica aduearse de la totalidad de la verdad, sino ms bien signica ver la historia del pensamiento como un proceder de un "origen" que permanece constitutivamente oscuro y que nunca se "resuelve" en la historia del pensamiento mismo. La insistencia de Heidegger en la oscuridad como fondo que el pensamiento olvida puede realmente entenderse como radical oposicin a Hegel, para quien el espritu es el que consuma, resuelve y disuelve en la .autoconciencia todos sus propios supuestos. Este rechazo de Hegel impide tambin interpretar el discurso heldeggeriano como pura inversin del discurso hegeliano, una inversin que viera la historia como progresivo alejamiento del ser. Ni siquiera en este caso, el n de la metafsica podra entenderse sino como una toma de conciencia absoluta de tipo hegeliano: seria menester, .en efecto, poder decir, en forma de denicin, que el ser est esencialmente constituido por un progresivo ocultamiento y que semejante "denicin" sera tambin la armacin de que, aun a travs de la historia del ocultamiento, el ser tiende por n a revelarse en lo que es: ocultamiento precisamente de aquello de que empero el pensamiento puede cobrar plena conciencia. La contraposicin del. mtodo del Aufhebung hegeliana . " p a s o tiende precisamente a evitar todos estos equvocos.a El t r s " ra n eld e y d epensamiento explcito. En ese caconvertirse como tal en objeto de n l a l a so, el de la metafsica no hara sino repetirse, ya que redujo el d me e error t ser a ente justamente en cuanto se esforz por convertirlo en objel a f teorizaciones s to de y de defmiciones, de insertarlo orginicamente o en l a i cla v sica n i como historia no signica, a la manera hegeliana, descubrir por d c o oo d n p c 55 Vase Qu es la metafsica?, traduccin citada, pg. 34; ste es el sentido en el que se interpreta aquel pasaje donde se dice que "losofa es e a t un poner en movimiento la metafsica, con lo cual ella llega a si misma y u slo la sus cometidos explcitamente". e s n d 91 e c a r i s i e n g n n d i

n la direccin y el sentido general de su desarrollo; signica, antes bien, verla ante todo conm "movimiento", como un "proceder de"; signica, pues, ver el sistema del razonamiento de fundacin como algo situado dentro de un mbito que lo trasciende y que a su vez no puede concebirse como fundamento. Ello no obstante, este problema de distinguir el mtodo heideggeriano del hegeliano no se resuelve sino planteando en general el problema de la posibilidad y del carcter de un pensamiento que ya no es metafsico. En efecto, si el pensamiento liberado de la metafsica fuera ese pensamiento que recuerda el ser en el sentido de asumirlo verdaderamente Heidegger no se distinguira sustancialmente de . Hegel y el Schritt zurck seria slo un nuevo desfraz, ms o menos n a l disimillado, de la autoconciencia hegeliana. De manera que hay que me n preguntarse si es posible, y cmo se dene, un pensamiento que vatya ems all de la metafsica, es decir, si es posible una autntica suc peracin de la metafsica misma. o m o c o n t e n i d o t e m t i c o p r o p i 92 o , e

III Ser, evento*,lenguaje


1. L Qu signica pensar? La oposicin del 'Schiritt zunich y del mtodo hegeliano de la Aulhbung, junto con todo lo que se ha manifestado en la reexin sobre la historia de la metafsica, descarta que el problema de la superacin de la metafsica pueda entenderse como el problema de hablar por n de aquello que la metafsica siempre call, es decir, del ser. No tiene sentido sostener que Heidegger se propone encontrar una "denicin" del ser que no est sujeta al error caracterstico de la, metafsica, que conceba el ser segn el modelo del ente. mentalmente, simple presencia) por un "concepto" ms adecuado 1 signicara aceptar como bueno precisamente uno de los elementos P r caractersticos del error metafsico, esto es, la idea de que el ser es e detalgn modo un "objeto" del cual el "sujeto" pueda tener una e n nocin mis o menos apropiada. Primero el anlisis de Ser y tiempo d e y luego la reexin sobre la historia de la metafsica mostraron que nunca se puede hablar del ser como de un "objeto"; la relacin con r s * Respecto de esta palabra Manuel Oiasagasti dice: "Heidegger relaciona a veces Ereignis con el neologismo Er-tlugen, mirar, para subrayar el mou mento de respectividad, sobre todo a la esencia humana. Por su referencia a s ' pr opi o' escoge Heidegger el vocablo Er-eignis para nombrar aquello que lo constituye l o ms propio del tiempo y del ser, as como del hombre, del lent i guaye, etc. Por ser el momento de 'propiedad' el ms importante en el uso de t Heidegger, podramos traducir, sin ms, Ereignis como ' propiedad' o 'apropiacin' " . (Introduccin a Heidegger, Revista de Occidente, Madrid, 1967, u pg. 171.) Segn este autor , tanto "acontecimiento", com o "evento", Poi r dran mantenerse desprovistas de su sentido de mero "suceso". [T.] e 1 Sobre este punto, vase en este volumen la Historia de la crtica, esl pecialmente lo referente a los libros de W. Marx y A. Colombo. c 93 o n c

el ser es, mucho ms radicalmente y profundamente constitutiva del propio Dasein del hombre, de manera que en la superacin de la metafsica no puede ,tratarse de buscar un nuevo concepto del ser sino que ha de buscarse primordialmente un modo nuevo de ejercitar el pensamiento mismo, que no se considere ya, frente al ser, como elaboracin de conceptos adecuados, es decir, verdaderos en el sentido de "conformidad" con lo "dado". Es este esfuerzo lo que caracteriza y lo que se puede considerar un "tercer momento" del desarrollo de la lbsoffa heideggeriana despus de la analtica existencial de Ser)' tiempo y de la reexin sobre la historia de la metafsica, que culmina en la obra sobre Nietzsche. No se trata realmente de un tercer perodo cronolgicamente' distinto, porque se desarrolla, por lo menos al comienzo, paralelamente con el segundo, aun cuando los temas del tercer perodo se hacen predominantes, sobre todo en las obras posteriores a la segunda guerra mundial. La dicultad de establecer una rgida periodizacin cronolgica se debe a razones internas relacionadas con el contexto mismo del pensamiento o a razones e x t to, e por un lado, la elaboracin de un proyecto del sentido del ser "alternativo" se desarrolla principalmente en r n a s . E del n de la e metafsica f e c los mismos escritos sobre la historia-de la metafsica o en escritos contemporneos a ellos (como por ejemplo, el ensayo sobre el origen de la obra de arte del cual nos ocuparemos luego), y los otros escritos dedicados especialmente a este tema contienen tambin ellos reelaboraciones de aspectos o problemas de la historia de la metafsica; por otra parte y esto puede decirse en general tambin de los escritos heideggerianos posteriores a '1930, el orden de composicin y el orden de publicacin de las obras en general no coinciden, de suerte que resulta bastante dicil orientarse y discernir una lnea de desarrollo en el sentido comn del trmino; por lo dems, la categora de desarrollo es una de aquellas que Heidegger rechazara.' A esto hay que agregar el carcter extremadamente fragmentario de la formulacin del pensamiento heideggeriano que, despus de Introduccin a la metafsica, ltima obra de cierta amplitud y organicidad (que en su origen fue un curso universitario como todos los escritos posteriores ms amplios y como
2 Un catlogo de los escritos de Heidegger, tanto en el orden cronolgico de la publicacin como en el orden de la composicin, se encontrar en W. 1. Richardson, Heidegger. R ough Phenomenology to Thought, La Haya, 1963, pg. 675 y siguientes.

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ya lo eran antes el breve La esencia del fundctrnento y tos ms breves an Qu es la metafsica? y De la esencia de la verdad), se expresa por lo comn en la forma del ensayo, forma que no es casual sino que revela el carcter constitutivamente "tentativo" de ese pensamiento, que, queriendo superar la metafsica, no puede aceptar la terminologa, la gramtica, la sintaxis, la propia lgica de la metafsica. La aguda conciencia del carcter problemtico de los instrumentos mismos con que se formula el pensamiento (recurdese la armacin de Heidegger segn la cual Ser y tiempo qued interrumpido por insuciencia del lenguaje) hace imposible esa claridad u organicidad de elaboracin que siempre se fundan en la admisin de una terminologa y de una lgica aceptadas y generalmente compartidas. Este carcter fragmentario no excluye, sino que supone como su justicacin profunda, un hilo conductor unitario del pensamiento heideggeriano. El pensamiento se hace "tentativo" y fragmentario en realidad slo en el esfuerzo de proseguir la indagacin a la que deba servir de preparacin la analtica existencial de Ser y -tiempo. La llamada Kehre, o vuelta o giro, del pensamiento heideggeriano, que constituy un problema central de l a critica hasta hace unos diez aos (sobre esta cuestin vease en este voluMen la Historia de la c r las posiciones de Ser y tiempo, sino que se revela como el mismo ( tHeidegger i c a ) , la entiende cin 3 y adel discurso iniciado en aquella obra. El hecho de que, como se en m Sobre dice c o o el humanismo n oen plano el cual est exclusivamente el hombre, sino en un plano . u ne a est principalmente y ante todo el ser, expresa sencillas en el cual , c o t ii n u m mente a n el n paso que va del anlisis preparatorio de Ser y tiempo a la 4 e li n a c elaboracin e s t a del problema del sentido del ser al que deba servir ap s a m i e n t o y e n .quella cpreparacin. s e n hilo conductor nos atendremos en nuestra exposicin A u o meste m de este u "tercer e momento" v a del pensamiento heideggeriano renuna o ciando a una ilustracin puntual de cada una de las obras (lo cual n o p r o f por ulas razones expuestas) y teniendo presente que u sera imposible e nz a n d i n u 3 Sobre n la interpretacin que el propio Heidegger da del desarrollo de a b a daggers, nMeisenheim/Glan, 1964. d oUeber den Humanismus, op. cit. pag. 22. 4 n o d e
su pensamiento, viese F. W. von Hermann, Die Selbstinterpretation M. Hei-

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lo que ahora se trata de esclarecer puede considerarse como la respuesta al segundo de los problemas que indicaba como programticos el prrafo nal de Ser;' tiempo: despus de la reconstruccin de la historia de la metafsica, se trata de ver cmo sea posible una comprensin no metafsica del ser. Por todo cuanto se ha dicho hasta ahora, es claro que las dos cuestiones no estn sencillamente entre s como pars destruens y pars constryerg de la teora: la historia de la metafsica, al apropiarse del atado del pensamiento corno bin como. posibilidad contiene ye una comprensin "podes tino p r opropia, p i o sitiva": del ser; Por otra parte, esta y t a m - comprensin no llega iliquiere llegar a Una "denicin" del ser Sino que concibe ,01 : cuanto torna 4 pensar la esencia misma del pensaser s l o e continuamente n miento. :gza, reexin sobre el pensamiento puede no ser tan slo una re e i pi . discurso sobre el funcionamiento de ciertas facultades del hombre, precisamente porque el "proyecto" que gua dicha reexin dn (y que ya est presente en la reexin sobre la historia de la metad e fsica).es el que nace del n mismo de la metafsica que lo hace potsible: i p el ser ya no es "obvio" (el olvido deja de ser l mismo olvidao do), ya no es .pensado como un ,"objeto" universalmente presente, sino p s que, i respecto de las cosas se maniesta como el no, como la negatividad, como la nada del ente. Pero esto implica tambin que c o l su relacin con el pensamiento ya no pueda denirse como la rela g i cin de un objeto. con un sujeto. La reexin sobre la posibilidad c o pensamiento que tome seriamente, en estos trminos, el n de un o de la metafsica, se convierte tambin en reexin sobre el ser misa mo y n sobre t el modo en que haya de "concebirselo". de Ser y tiempo, el paso decisivo dado por Heidegger r o Despus p en la (que aqu nos interesa) de determinar la esencia del o l direccin pensamiento y su relacin con el ser es el paso atestiguado en la g i c conferencia sobre La esencia de la verdad que, como se vio, permio , ti pensar la historia de la metafsica como historia del ser mismo. e Esta tesis, cuyas premisas ya estn en Ser y tiempo y en sdprobles matizacin del concepto de ser, entendido como simple presencia, no representa un puro y simple vuelco del "subjetivismo" de la d losofa moderna. No se trata de sustituir una perspectiva en la cual e todo depende del sujeto (la ontologa de la voluntad d voluntad) c por una perspectiva en la que todo "dependa",en cambio, del ser ientendido slo como aquello que se contrapone al sujeto. La prer 96 , u n

senda preponderante del objeto es para Heidegger un aspecto tan inseparable de la metafsica corno el mismo subjetivismo.' Al subjetivismo y al objetivismo metafsicos se contrapone, antes bien, un proyecto del sentido del ser que lo concibe trascendiendo la totalidad del ente, pero que est tambin en una relacin peculiar con el hombre, la cual constituye, como ha aclarado Ser y tiempo, el Da, el che en el cual las cosas al aparecer llegan al ser. En este "proyecto" del sentido del ser, el pensamiento en cuanto planteo del problema del ser no es ya ante lodo actividad de la cual el hombre disponga a su arbitrio: la metafsica no es un error de este o de aquel pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente en la actividad del hombre y de algn modo por obra suya. Es demasiado fcil observar que este modo de enfocar la relacin entre el ser y el hombre presenta una fundamental ambige-

dad. Por una parte, la metafsica es en primer lugar historia del ser,
pero, por otra parte, el hombre no es slo espectador o actor que recite una parte predeterminada. Atenerse a esa ambigedad sigui. t'IQ' empero cerrar inmediatamente el discurso y recaer en una coltraposicin de tipo metafsico; por un lado el ser, por otro lado el hombre; si la historia de la metafsica es historia del ser no puede ser historia del hombre y viceversa. En vez de plantear las cosas en estos trminos que (precisamente a travs de la reexin sobre la metafsica) se revelaron insostenibles, corresponde tratar de profundizar el sentido de esta peculiar relacin que liga el ser y el hombre. Eso es lo que hace Heidegger de modo particularmente ecaz e incisivo en su ya mencionado Sobre el humanismo, que justamente por eso constituye uno de los textos fundamentales en el desarrollo de su pensamiento. Es en este escrito donde Heidegger describe la relacin entre pensamiento y ser, fundndose en el doble s i g n i genitivo en la expresin "pensamiento del ser". cado q u e t i e n e "El pensamiento es el pensamiento del ser. El genitivo e l signica aqu dos cosas. El pensamiento es del ser en cuanto, como instituido [ereignet] por el ser, pertenee Wase, por ejemplo, el ensayo sobre L'epoca dell'imagtne del mondo contenido en el volumen Sentieri inter r ottL traducciOn italiana citada, especialmente pg. 99 y siguientes, y todo el escrito sobre el humanismo.

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ce al ser. El pensamiento es igualmente' pensamiento del ser en la medida en que, perteneciendo [gehrend] al ser, le presta odos [h o ra " ' Este texto no hace sino esclarecer, con explcita referencia al ser, lo que estaba implcito en La esencia de la verdad: a) el pensamiento es pensamiento del ser en un sentido objetivo, es decir que comprende al ser; esto es lo que resulta de Ser y tiempo, del escrito sobre el fundamento y de la prelusin f rib u rg u e sa fsica. No puede haber comprensin ni conocimient del ente si no hay previamente una del ser, lo cual equivale a deso b re l a m e comprensin t a cir que las cosas aparecen en la presencia, es deck, son slo en la apertura de un proyecto, y quiere decir tambin que toda verdad &te a presupone la verdad ontolgica; b) el pensamiento puede pensar el ser slo porque es del ser en el sentido subjetivo, es decir, le pertenece. La premisa de esta tesis est en La esencia de la verdad, que coloca la libertad en la base de la verdad. Ahora bien, a la luz del escrito sobre el humanismo y de los escritos posteriores, esta conexin verdad-libertad se puede entender asi: el pensamiento del ser como verdad ontolgica, como institucin del proyecto en producto de ste, porque el mismo hombre (en todo hacer, elegir e y l producir) presupone ya abierta esa apertura. Elegir y hacer tambin pensar, en el sentido en que esto se entiende como una cactividad del hombre, exigen que ya est abierto un mbito en el u que el hombre se encuentre en relacin con los entes y consigo misa mo. Todo acto que es el "dejar ser al ente"; no es el hombre quien posee la lil naria lib re bertad, a d e l sino que la libertad posee al hombre. En Ser y tiempo se haba dicho que hay ser slo en cuanto hay Dasein, es decir, el homp h o m b bre. a r e Signica en Cambio que 7 rp r e s P e u n en cuanto la iluminacin del ser acontece [sich e r p o "slo ce ereignet], el ser se entrega [iibereignet] al hombre. Pero o e e s que el aht e n t a . (d e l s aHumanismus, s ll 6 den op. cit. pi s . i Ueber bD t e i n ) a e r t e tempo, traduccin citada, pig. 326. 7Essere o , sa d "98 q cm n u o i o e ss s

dad del ser acontezca, eso es decreto del ser mismo". 8 A la denicin del Dasein como proyecto lanzado, denicin dada en Ser y tiempo, ahora hay que agregar y precisar que "el que lanza en el proyecto no 'es el hombre, sino que es el ser mismo". Pero en todo esto la ambigliedad de la relacin entre ser y 9 hombre parece resolverse sencillamente a favor del ser. Sin embargo, justamente en los pasajes citados de Sobre el humanismo, para hablar del ser se introduce un trmino, el verbo ereignen acontecer, ocurrir, o tambin, transitivamente, hacer ocurrir, institUir, que en los escritos posteriores se har esencial justamente para describir la relacin entre el ser y el hombre y, en cierta medida, habr de designar e l ser mismo . evento. El ser ereignet en cuanto "lanza" el proyecto lanzado que lc es el hombre ! E r e i gy n acontece e n , di mismo en la medida en que, en dicho proyecto, instituye a c o n t e una c apertura en la que el hombre entra en relacin consigo mismo y con los entes, los ordena en un mundo, los e r ser, , es decir, los hace aparecer en la presencia. hace o c Cmo u se r puede r concebir, ms precisamente, este acontecer del i ser? r El ; discurso sobre el evento.se limitar a sustituir una concepcin "presencia estable" por una concepcin del E r del e ser como i ser movimiento y devenir9 g entendido n i como s Heidegger indica en cambio una direccin 1 L a da i l del u trmino s t r a Ereignis c i n , muy diferente. Como suele hacer (pero sobre la base de una concepq u e cin precisa del lenguaje, que luego veremos), Heidegger parte aqu de la signicacin etimolgica de la palabra para vincularla con Otras palabras de la misma raz que le sirven para precisar lo que quiere decir en realidad, desde su punto de vista, las referencias de las palabras no "sirven" para ilustrar el pensamiento, sino que le in8 Ueber den HumenismUS, op. cit., pg. 24. 9 l " Aun cuando, precisamente por que fuer a de l a metafsica ya no se b puede dar una "denicin" del ser (del ti po: " el ser es esto o aquello"), no t siquiera decir que el ser es evento, Heidegger pone explcitamente se pueda en guard dia contr a este peligro; vase: Untenvegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, pg. 260, nota. . U. Esta es la tesis de W. Marx, Heidegger Liad die Tradition, Stuttgart, p 1961. Sobre esto, vase en este volumen ta "Historia de Ia critica", i 99 g . 2 5

dican a ste el camino. El esclarecimiento del concepto de Ereignis se encuentra en la primera parte de Identidad y diferencia. I2 La situacin en que se encuentra el hombre en el mundo tcnico de la metafsica llegada a su conclusin, situacin caracterizada por una recproca provocacin y. desafo entre el hombre y el ser, no se comprende ,witoese , - calitoi; fseeneen 1 ta p ro jig cn setproca4IgeiPti f t Propio): c,'el:hombre;Jesti ligado (ve -a 2 c o 1 c 1 o e , rei g ne t : P o r u 'parte . , , , k7 r a t e M e n d 1 boro,.'4r de , e s t a 1 eyOtqeS tiarelatin: de re4PreiCoPebereigneil ; o x p Z a p e t r,~ g a Te , n n a 1194 le i d o n- d eo n t a i y - , & ,n 4 * z u g e e i g n e e( n t r e de la bis*ora del' , c c e n ca n t e d n to pe r a min los. d,nios 01,7tanw:!I -t ] ,o,psa 4 e ap l e n bt o n de lalnein'aiga*:,:elindo el ser ya no se puede concebir, muno f E l m u n d o ,a e 1 ir ii!a r t 9e h1 ls 9 t r a 1 d n u ' s i r p r e d e l h.e , o r re ,n , E justicacin 'p lc pe io d a E r g n i b,1 T e y 0 , 1 e l kg v 4n1 0e0 . 4 4 1 4 0 i # :e r e :ls inp s ep e a 5 n sos t i rnistnalk,PelSeMOs 1 u d ep lo a M i t i i e s sip e r 6'0140 ,q ,zi n e,no ,i c a , l a i p a t a " ,e u s s a ,0 ia v srid o qul ea i n i e t a f t s 1 tno t re m in n e d e bra que aeittiPOrtq l prs b a t 4 ; -n a L a p .a t g n iat o - de la epoca de la rnera4sicaAl'ser Slo puede cone s t o M44ernino a m 6 16 uo ni a ca l o $ l a s m 1 p i.l s iaquello c e n E r e g cebirse como que se apropia del hombre entregndose a l. r eirOc 'd * l o e i g n i s ' i m o g i e d 1i o l nsuta t s o c Esta ies e tesis r tque oresume toda la trayectoria cumplida por Hein iM e r d ' e v e e n t o . g o s , e degger desde_Ser y tiempo hasta elNietzsehe ySobre el humanismo. ' d s 0 i e m o d n c l e Lo que es ahora acentuado de manera nueva s con el trmino tlebe e r . ;c o n t o o o . 1 l u l e e : d e s r e que m sino el, ser nunca es sin el hombre. En un escrito de V i r tambin t e r l ( e e d problema , l a t1955, Sobre o el del ser, g m i n hombre y el ser ha de entenderse n s e (Bezug) a la luz de otro 6 '' Hye entre i d eel g g e r n o i de los signicados de la palabra Bezug vinculado con el verbo beziec o s n e d in r O l z a s u tr q uIdentitt f i 12 g o e und Differenz, op. cit., pgs. 9-30. e tl c i a e s k 13 lb id., pg. 24. a U r e l a c i s f 1l 4 e e n n e Ib r c c i a f d Zur Seinsfrage, publicado primero con el ti tul o Ueber "Die Linie", l en el 15 : e n honor de E. Jnger, en Freundschaftliche Begegnungen, .volum n , v h Frankfurt, 1955; y luego separadamente, i bi d., 1956: 1 p o e e ' 100 g z c . m 2 h 5 a o . s

hen, que signica "procurarse", adquirir algo de que se tiene necesidad. EI ser se relaciona con el hombre en cuanto tiene necesidad de ste para acontecer; y el acontecer no 'es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo. Ni el hombre ni el ser pue(len concebirse como "en si" que luego entren en relacin; i "b l e i l i t t P l s e r ' , , , entra l mis Ibre,y pasamos por alto as que este. m6a constituir 'el , d e a t r i o s lsiempre,dgrnailadopoeo cuand, diciendo, it,! ser! . . , 'sa e rt' i, e t i r , e e ser . T s a eml b i e x slo en segundo tiempo , lo ponemos elikeli4,4s:COn , , d ,e ( ln o un e l n i 'el ' , .d e l , a l l i b i t i n s ,mos,el ,h e o . m b i r s 'e 1 k 1rP T4 fge10074.4ge4til, r e e , ts1 l OnenTs o . 0 1 1 O 1 i ;elit,c!, '1 d e c , ; 9 5 1 ,; hombre est n 9 1 b 0 1 1constitutivamenty;mtenida la relacin 61 i g 4 m n # o 4 P n n lo e que (precisamente en virtust, , con r 1 e 1 . 1 s e l es l un P relacionarse , e h i C en t 4 i el nsentido de tener 'necesidad) es ) 1;3 r 1determinado Como ser, yi por consiguiente, esta despom r , q e p ** : Iu su pretendido * X jado,de , ,Y Vvir " * a o , o c.9 e l 6 . 1 s . 9 1 .1 A : t iki ue l 's i t 9 4 del ser e"'i l 741104114141:: ta 9 4 ; Dasein n a 0 l u md i n a1 r l a s u r e mente la eventualidad en d m ( 1 0 a p $e u r a el sentido de apropiarse el ser del hombre ,dr n let a al entregrsele k El ser, que ya no es pensado metaffsiearnente y o b 4 s como e presencia, debe entenderse como iluminacin; dicha iluminaa n .e , r _ i o r h i hombre y por el hombre, quien empero no e s tS cin iacontece en el m slo a lc o a t s de p l e dispone s ella, porque ms bien es la iluminacin la que dispone t o l de l. e n o i n e n4 e . i s No vale la pena recordar que cuando se dice que el Ser ya no tq e s c un # 1 a j , metafsicamente no se entiende esta imposibilipuede concebirse u o , f e como . algo dad l que incumbe slo al pensamiento. Es el ser mismo el . e 4 d y e 1 la : poca que, en de la metafsica, se da en la forma de la simple h d e n presencia l olvido y que hoy se da como evento. El evento no f 4 y del o 1 e l c o t o r e n 16 4 h s op. cit-, Pg. 27 t Zur Seinsfrage, o n e .P e n p l 101 n 1 a o a t , s s , ' r '4 a P ,

indica ciertamente una esencia estable del ser vlida pata cada uno respecto de sus modos histricos de determinarse. es de n darse a los hombres de una II otra E l cosa s que e rsumodo n u c histrico a determinada poca sit ..... entendida ..cbtrio 61 proyecto verlos , esencia. mistria. : nn se t ist :u y e q c uo i e e s t . n : d .. e t e r m i n a d --o Seri e s e e e n t e i t t 4 e supuestos rite hay' cine sealar. t ss p o 6iiy: t hdinbre r , a deja r o d, l i s . e " del i e S i s , Heidegger e s 'd S i l Yi no Permite aroillak'UnIt'etolleepeaSltine; t rigor dei verdad, t 1411e' e l.fklith es siempreen Mar relacin con ellser, lof * Ms bien el Dasein i d siempre a lanzado en un incido hiatorico de aparecer el ser, pero esta * * 0 0 del 'sir sirio V e es l r modo, s puesto tine no es una "propiedad" este d 1iliti: el 'se ' e Ser, la s distintas 6064: ; f r r is k l g l d ee s i g n a o cl a ro '4iie!ateudiedcit lareoll6n*VitiaayinetisiCk, Heidegger .c n o n f ya no puede Pensar t ,lt: it ik o f ns tad y no en trminos histricos No es U n a . ti 'h o en rr m a a mientras 7 ' jn e o -s i e terminado v e por n permanente 40 Dasein, en S he C ar S i tya i l i dcuanto at d o es e el' correlativo l l a q s obras posteriores nnind0 lleva el artculo indeterminado zor, 4e R t irc os d h l uo l t a i' iLe h ee i e n e Md F que hasta ilo p O 4 r 0 u e is d SF ns l M e h ,a n t i v d O , e t q ,t t o su d n r .s e te i n p A l e ,n d u entren, o l :tu los ir entes v l o.individuales: '.'se da ser slo de vez en vez en los modos p a o vidnaies di e determinarse en destino hist6r.lco jOhiAsiF, 1094 ,h4n; l a g enrd r : 1 8 sustatiCialided, e objetividad, Inbjetividad, voluntad td i i i i t i d !voluntad l ro, i de vol untadVdenti , v o l n t a d d tat und e Differenz, op. cit. pg. 58). : s o ' n o P i a p o d e C y t i un anlisis e n Falta todava de esta gramtica del termino " m undo" en le 7 18 le s " de Heidegger y hasta en el trabajo, por lo dems muy til, los varios escritos m i P e N e v de E. Schbfer, Die Sprache Heideggers, M ' U ngen, 1962. El empleo de Welt 'n p o o indeterminado d o con el ar ti cul es notabl e sobre todo en el ensayo sobre el a : S Origen , de la obra de arte y en la conferencia contempornea sobre Halderlin a d y esencia de i la S - la poesa; seria interesante ver qu signica el hecho de que d l os ien e escritos ms recientes, sobre todo en relacin con el concepto de Geviert (cuadrado, del que hablaremos mis adelante), el trmino " m undo" a ' : de nuevo en general el artculo indeterminado. pierde rd p t 102 ke u e u l d lS e

da an prestarse a una interpretacin de tipo "trascendental": el mundo es la apertura constitutiva del Dasein, as como las formas kantianas a priori son las condiciones trascendentales de toda experiencia posible, o bien, si se acentuaba el concepto de Geworfenheit precisamente en funcin antikantiariaAl discursusle_aquella__obra

/ladra tambinIntenderse como, un puro_ y simple,reconocimiento


_de - .zacin de un pertenecer al mundo tan radical que arrebatara toda l asignicacin a l a ma esinietiza d ila temporalidad como "acontecer retornante'r.Se - prestaba el Daseln como algo constituido por suC Q 11 r a s cpara, e n entender de i nt s tinuo volver a caer en el mundo mas all del cual procuraba proyecn c ia . dla e apertura l up e tuse., Que del ser (esto es, el proyecto dentro del Cilal r aD eb a s e l edecir l nque el hombre existe salo como 'esa apertura que, por canali guiente, - r . e constituye s p sweseneiaperinanente (trascendentalismo), o bien, quiere decir q ! ; e s inentedeljlOrnbr m t c t o e - empero u . y ed s : lni , Pe i t i g a l ilos 9 lmites dentro de los cuales estarnos de hecho u lidad e4 de trascender ,'a ed e L s i e m p r c o n (existencialismo s t i t u como losofa del escaque). K colocados d mo n e e nrigor de verdad estas dos tesis pueden hallarse en Ser y En y e - a o l g s t o t epero precisamente el hecho de que estn all les dos y que tiempo; u n aislar a e llo que constituye la dinamica de todo el de-. h no i st se t puedan o r: o s: b sarrollo e r i s e La . h i sposterior. t n y l Cp m a c i a mitada por el reconocimiento de la Geworfenheit: pero semejante o s i c i n r i c o q a no puede implicar una lisa y llana reduccin del 7 reconocimiento d i e P e r ", t r a s e e n d proyecto a la circunstancia de que el Dasein pertenezca a un munu m =e t s cn t a m a r 'puesto - Ilue la historia a su vez, como articulacin de q do histrico, e i rd m q e s u pasado, y futuro, se bistorica slo partiendo de la tempos s i epresente p ralidad r a o n g del Dasein mismo. El problema del origen del proe originaria y yecto g e n c que el Dasein no se resuelve ni negndolo en la interpretaa d u esa n t don o i c n trascendental i ni rerindolo sencillamente a otros "proyectos" y n c as la total pertenencia del Dasein a su mundo). o (armando r f n e s a El problema de la sntesis de estas dos perspectivas no es reo tc z i t a d e suelto en Ser y tiempo porque es el problema mismo frente al cual ela o eobra r se la i p e detuvo, 61 problema de la temporalidad del ser. Que ello l es ;s s n as est d conrmado por el hecho de que los escritos posteriores, - los - t- cuales elaboran (a partir del descubrimiento de la metafsica e 7como a historia del ser) precisamente ese problema, replanteen y pro. n - ) 103 c p i lo l a s

pongan una solucin tambia de aquel otro problema representado por la idea de proyecto lanzado que realmente no quedaba resuelto en Ser y tiempo. La reexin sobre la historia de la metafsica, desarrollada desde el punto de vistadei n de la metafsica, nos mostr que el ser tiene una historia y que esta no es otra cosa que el eventualizarse histrico suyo en las varias aperturas, en los varios modos en que dicha historia "determina" el modo de relacionarse el Dasein con el ente y consigo mismo. Su apertura, que coloca al hombre en su propio ald, constituy6ndo10 como proyecto, no es siempre igual, como sera una estructura supratemporal del hombre o del propio ser. Ella acontece "de vez en vez"; pero este acontecer entonces podr hallarse de alguna manera y ser reconocido. La metafsica como descripcin de la estructura permanente y necesaria del ser queda sustituida por la "historia" de la metafsica, por la reexin y el dilogo sobre las aperturas histricas y con las aperturas histricas en las que el ser se ha dado, aperturas en las que se ha determinado el modo de relacionarse el hombre con el ente. Precisamente porque estas aperturas no son lo trascendental (una especie de a priori constitutivo de la "razn" como esencia permanente del hombre) sino que son histricas, el evento es un eberiegnen, esto es una redpmca apropiacin-expropiacin de hombre y ser. El hombre encuentra siempre esas aperturas como dadas, por un lado; pero por Otro lado, tambien contribuye a determinarlas. Que el hombre pueda contribuir (y ahora se vera cmo) a determinar la apertura del ser es posible por el hecho de que esa apertura no es una estructura trascendental sino que es un evento, aun en el sentido literal de hecho, de acontecimiento histrico. La historia de la metafsica, cuyas lineas hemos trazado someramente, no es la simple historia de las decisiones arbitrarias de ciertos pensadores porque es historia del ser mismo-, as y todo los pensadores individuales no fueron simples espectadores, pues con sus decisiones la determinaron de alguna manera. La historicidad que siguiendo el camino iniciado en'Ser y tiempo con el n de concretar el yo en oposicin al trascendentalismo de la misma fenomenologa se reconoci como propia del mismo ser implica que, en su existir histrico como proyecto, el hombre no est lanzado en el sentido de depender total y absolutamente del ser, sino que, mientras el ser dispone de el, el propio hombre dispone a su vez del ser. Como dijimos, esta nocin del ser corno evento de apropiacin-expropiacin es el resultado de un proceso de radicalizacin 104

de la temporalidad e historicidad del Dasein, proceso ya iniciado en Ser y tiempo. Pero ese resultado no supone slo los pasos examinados hasta aqu, esto es, la analtica existencial y la reexin sobre la metafsica como historia del ser sino tambien otro importante elemento que dene de manera determinante las implicaciones y Z asconsecuencias. Pensar el ser como Ereignis y como Uebereignen presupone en realidad que sea discernible en la existencia del Dasein un modo de ser en el que el Dasein no se limite a "estar dentro" de una determinada apertura ya abierta, sino que participe de algtIn modo en el abrirse de ella. Como se recordar, Ser y tiempo opona a la existencia inautentica, en la que el Dasein se encuentra ante todo y por lo comfm, una existencia autentica fundada en la decisin anticipante de Ia muerte; pero continuaba siendo cierto que, para aquella obra, la autenticidad no constitua una verdadera alternativa de la inautenticidad, sino que ms bien era un "modo diferente de percibir" la inautenticidad misma '. en 19Ser y tiempo y en los escritos inmediatamente p6steriores el ser s e de al Dasein slo como nada, con el correlativo carcter central ' sentimientos E l h e como c h Ira o angustia, d indica e que tampoco la autenticide q u e , dad, pot lo menos como se la concibe en esas obras, es una relacin realmente positiva con el ser; se la ve slo como una mora del carcter perentorio y vlido del mundo. del ente, como "diferencia" que sin embargo slo se dene por su irreductible diversidad respecto del ente como -tal. El concepto de historicidad del ser exige en cambio que sea posible indicar un modo de ser de! Dasein que no consista tan slo en articular interpretativamente una apertura ya abierta; si la apertura del ser, la verdad ontolgica, el proyecto es un'acontecimiento histrico es menester que dicho acontecimiento se verique de aln modo en esos hechos que constituyen la historia, es decir, las decisiones y las acciones del hombre. Heidegger encuentra el punto de referencia para descubrir una activiltad del hombre que es no slo 6ntica (interior al mundo del ente) sino tambien ontolgica (determinante, es decir, la apertura misma en la cual se presenta el ente) en la obra de arte. Al pro. blema de la , o b ra d e a r 19tEssere e e tempo, traduccin citada, pg. 284. e s t 105 d e d i c a

obrade,arte)" que, por ,stusituael6ncTonoh5gica, aunque no slo poreso, ocupa una posicin -central en el desarrollo7cdepensamienlit011ieldeggerlano f , ensayo se hace posible llegar al concepto de evento y, por consiguiente, a una determinacin "positiva" del ser no metafsica. i1 =i1e eto Para concebir apropiadamente la obra de arte, Heidegger se olpve obligado a llevar a cabo Una revisin del concepto de instrumena to te n dcomo i e r se i a sabe, o - a constituye ei concepto clave utilizado en Ser que, , y tiempo para denir el modo de ser de las cosas, es decir, de los lo s - diferentes del hombre. Pero una revisin del concepto de insentes trumento s ig n is resnita do mundo vinculada con aqudl; y ms en general signica asumir un depunto de vista que ya no es el de la existencia inaut6ntica, la cual ec a s constitua la base de que parta la analtica existencial para determia las mestructuras b et - i d nar del Dasein y la relacin de 6ste con el ser. Si en-n contramos (como encontraremos en la obra de arte) un comportan del a miento hombre que no sea de-yecto (como la inautenticidad de -u r existencia e v i cotidiana) y que no sea tampoco una pura toma de - la conciencia s i de n esa "cada", de esa condicin de-yecta (como es, para Ser y tiempo, la autenticidad), eso signicar que el modo de d ser primordial y comn del Dasein ya no se podr denir nicae mente atendiendo a la inautenticidad; de aqu se seguir una serie l de consecuencias hasta en el modo de concebir el sentido del ser, a en denitiva, ya no se presentar slo como la nada del ente, que, sino n ms o bien, positivamente, como evento. El c i concepto con el que Ser y tiempo dena el ser de las cosas intramundanas era el concepto de instrumento. Pero si inten n tamos aplicar este concepto a la obra de arte nos damos cuenta de m que resulta insuciente. O mejor dicho: entre los varios conceptos i cosa que la tradicin pone a nuestra disposicin, el concepto de de instrumento s se nos revela como el menos adecuado, pero slo porque implica una concepcin de la cosa corno combinacin de matem ria y forma. Como tal, el instrumento implica, por una parte, una a disposicin que el hombre le impone con miras a sus propios nes d e
2 1 3 "Der Urspung des Kusnstwerkes", conferencia dada en Friburgo en noviembre de 1935 y repetida en Zurich en enero de 1936; el texto publicado luego en Sentieri interrottf (traduccin italiana citada, pgs. 3-69) es el texto. mis amplio de las tres conferencias con el mismo ttulo dadas en Frankfurt en noviembre diciembre de 1936.

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(la forma); por ,otra parte,. una 'consistencia l a -for m a a IrLque_precisamente-se-le-imponeutnoma, l a clon deTconcepto, di - -C (el , consistir :i a , mon a t ue r r t sulta un concepto bastante problemtico a la luz de Ser y tiempo), a i n u s t t n r o u mt ea e r (producto p r s y del hombre), se va ya mucho ms all de Ser y m nobra t oo , tiempo. El pertenecer a un mundo como estar determinado por una d c e o y, m l en consecuencia, o funcin por cierto signicado, noA s ya el nico e t n r t m elemento constitutivo del ser de la cosa o por lo menos no de cierto tipo e i de n cosas o como las obras de arte. e fe c to, la obra de arte est, caracterizada a m t ee s para Heidegger por el hecho de ser "irreductible" aI mundo, t d i gicarcter u o que los instrumentos no tienen: el hecho de que el instrumento, a e d o n por lo menos mientras funciona bien, no atraiga la atencin sobre sf es signo de que se resuelve todo en el uso, en el p t r del mundo al cual pertenece, pues, radicalmente. En camcontexto o e bio, la obra de arte se caracteriza precisamente, allnen la experienr c esttica o cia ms comn, por el hecho de imponerse como digna de atencin en ls acuanto tal. Que la obra de arte no se resuelve, como el instrumento, en el mundo al cual pertenece, es algo que est conra mado por la experiencia que continuamente tenemos del deleite m nosa que producen las obras de arte, aun del pasadoms remoto. Si t obra e fuera un instrumento, su comprensin estara vinculada la r la iposibilidad de reconstruir el mundo en ,e1 que naci; con sabemos a , slo lo que la obra misma nos dice de l. Verdad es que llegar q a la obra implica siempre ponerse en relacin con un mundo. Sin embargo, como ese mundo no puede ser el mundo histrico u originario de la obra de arte' (ya que de hecho en general no lo es, e aunque la obra se pueda entender lo mismo), deberemos admitir r la obra de arte lleva consigo su propio inundo, mundo que ella que e misma funda e instituye, de manera que para ser comprendida no necesita ser colocada histricamente en un mundo ambiente. La obra de arte no expresa ni atestigua un mundo constituido fuera de ella o independientemente de ella, sino que se trata de un mundo que ella misma abre y funda. Esta tesis, a primera vista paradjica, se puede comprender si se tiene en cuenta, por un lado, que la idea de novedad radical de la obra de arte respecto de! mundo existente penetra en varias formas toda la hisforia de la esttica, sobre todo la moderna. El ejemplo ms evidente es el de !a idea kantiana de genio: el genio artstico, 107

dice Kant, no puede explicar conceptualmente su-modo de operar al producir la obra de arte; a travds de 61, es la naturaleza misma la que obra de arten o puede e r referida (en virtud de una concatenacin racional que la expliqtte) alas da este sentido, la.robra e structu a s u n a novedad radical. Por,otro lado, 'an la experiencia est6tiOa siempre la obra de arte, no d l m u cottuirireneuentra n d o t i etin Can otros objetos, "sino e x i s t ee n t e ; r Mundo::qtie , n t e s n t ra : e n i ba je e n ga e a , b i fnodiearla e n 'g rosso Modo, piensa Heidegger cuando habla de la obra de arte :co-, g d i d lo Ogo o n c m c tO mo fundacin de Un mundo. La obra de Arte no s e 0' p o r a n u e s t r a o 7 el mundo :sino l o l p e r s p "proyecto!' e u una especie de la totalidad del ente y en este sen! !u , qe udn e p e s i t u a r sobree n m e n o a c tido t es i novedad v a radical. Por eso se la puede denir como "puesta a ' e l l a s por obra desla verdad". r y p e r p Atie ! La obra es apertura de la verdad, ami en un sentido mis proa 22 t q u e c t radical: i v no slo abre e ilumina un mundo al proponerse m i y s m fundo p r o f u e a S tun i a como n d e i nuevo z a modo de ordenar la totalidad del ente, sino que , , n g e d a a adems, b el o abrir e iluminar, hace que se haga presente ese otro asr l a l s n e . r de toda apertura de la verdad que la metafsica .pecto r econstitutivo E o olvida, es b decir, la oscuridad y el ocultamiento de que procede toda a c o 1l u revelacin. En la obra de arte esta realizada la verdad no slo como n c l i d o d a n revelacin y t o d apertura, sino tambidn como oscuridad y ocultamiento. u e r m esu .Esto lo que Heidegger llama conicto de mundo y tierra en la o : a l obra. d e e n s o l 23 tYa vimos n que la obra de arte se distingue del instrumento o , q porque, a diferencia de dste, atrae la atencin sobre sf, no se resueli p o ve en el uso ni con referencia al mundo. Ahora bien, este atraer la u e r q atencin, este imponerse permanente de la obra en su presencia fi l u e sica, no se explica slo por el hecho de que la obra abre un mundo e m r e as una totalidad comprensible de signicaciones, una y ofrece r u p r 21 Vase I. Kant, Ofti ca del giudizio, traduccin italiana de A. Gargiue n e rev. s lo, por V. Verra, Bari, 1970, prrafo 46. t d e n 22 Sentieri inter r otti, trad. cit., pg. 21 y siguientes. Sobre una ilustral o ma t cin i s amplia de este concepto, vase G. Vatti m o, Poesta e ontologa, Miln, 1967. j e 23 Vase Sentiert interroti, traduccin citada, pg. 29 y siguientes. u c n 108 i t r o p a r

perspectiva nueva se explica adems por el hecho de que, junto con este aspecto de , y claridad explcita e x p ly de c i signicaciri t como : o b r a , l a s e a brirse. Slo porque la obra no se puede penetrar nunca completau n a . p eb s r e n t a s ro en mente todo su signicado (y nosotros an dndole una interpreu l t t e a n i b i 6 i i tacin e r i tenemos reserva), l a, : o r droj,lkeSap.wlas.palabras o los sonidos en la poesa :y Ola msica) s l o t o c o ct i ean , r n -es nunca superua, sino que, antes bien, es objeto de una especie p o r l a i d a c e i culto s , (que degenera en de : d d mamos e r l eWelt, mundo, a lo que declara explcitamente la obra en las : e e s o d e s t varias interpretaciones, la tierra (Erde) en Ja obra ser su permanenv o am c e r c i o : e te e reserva de signicaciones que ulteriormente (pero nunca denitid l vamente) k e rsiempre podrn hacerse explcitas. La obra, dice Heidegl a c e l a s ger, expone c e o c n t (maniesta) un mundo y al propio tiempo p r o S i o b antepone) r a (propone, la' -tierra y Ia presenta precisamenteco mo n t dr ique e se retrae y e aquello se cierra, esto es, como reserva." La exisg t s d c , u ic e s tencia misma de la obra como obra est toda ella en el conicto de e l d e n s , dos dimensiones; hasta la forma, que tradicionalmente indica estas u C ar a t e f el i carcter de clara denicin de la obra, su visibilidad (en el sentiy C i ) do s i de idea), se interpreta aqu como el hecho de que la obra n griego o 6 n . est situada en la "brecha" de este conicto entre mundo y tierra. c o f A travds de este anlisis, la obra de arte es como una "cosa" q S S 25 a q z qu , no se limita a pertencer a una apertura del mundo, sino que i d u e instituye esa apertura misma: la obra no slo produce un l abre q l l e e cambio e interior al mundo, sino que adems modica la apertura u a misma, p eproduce un "cambio del se r" . e ducto del 2 l 6 L a hombre, o b pero r a al propio tiempo es algo ms que eso, ya r a elm que propio artista, lejos de e a sn p o r producir arbitrariamente la obra, est a situado con ella y por ella en su apertura histrica. Esto es lo que c o i n e adelanta r t en olos primeros renglones de su ensayo: e Heidegger n p b r o t e "Segn el modo comn de ver las cosas, la obra nace de r h l a actividad y en virtud de la actividad del artista. Pero, a a d 24 Ibtd., pg. 31 y siguientes. n a d Ibed., pg. 48. a e 26 !bid., pig_ 56. r d t 109 e e s ( c e u

laobraesel d e r artista". 27 Annciase a4uios catieteres propios del Uebereignen. Que


Heidegger st :PrOPongatto tanto un tratamiento "esttico" como un discurso - titW*nratsobri'la relacin d hombre 'sf'iser queda conrtiader ;Por ensayoi e l ' ,7'Heideggiit ie reere tarlibin a otros modos de darse la verdad hombre: h eenti:::aCtiVidadvdel ch o d e' " t i n modo esencial en que la verdad se instituye en el q u e ente , abierto por ella misma es la puesta por -obra de la l l e verdad. g a Otro modo en que la verdad est presente es la accin que funda un estado. Otro modo aun en que la d o verdad se maniesta a la luz es la proximidad de aquea llo que no es simplemente un ente, sino que es el ms c i e acabado de los entes. Otro modo en que la verdad se r t o encuentra es el sacricio esencial.. Otro modo aun on p u que la verdad acontece es la interrogacin del pensan t miento que, como pensamiento del ser, lo nombra en su dignidad de problema." o 2 d Heidegger no reanudar ya explcitamente este discurso sobre ' e el alcance ontolgico de otras actividades del hombre, adems de la ldel arte, salvo en lo que se reere al pensamiento en su proximidad a la poesta. 29 3. Evento y Lenguaje Si el anlisis de la obra de arte lleva pues a Heidegger a ver el acontecimiento concreto de la apertura histrica del ser en un hacer del hombre y sobre esta base se hace posible la concepcin del
27 Ibid., pg. 3. 28 ' bid., pg. 46. 29 Vase Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 202 y passim.

Len virtud de qud ,y a partir de qud el 'artista es lo que es? En virtud de'Sii.obra. Que una obra haga honor a un artista signicatwefecto: slo la obra hace del artista un maestro.4eFirte'.'El-artista es el origen de-la obra y

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evento como Efebereignen (recproca apropiacin-expropiacin de hombre y ser); el mismo ensayo sobre el origen de la obra de arte y la conferencia sobre Ildiderlin y la esencia de la poesfa, que es contempor'nea de aqudl," contienen tarritddri Otro elemento decisivo que sirve para denir ms precisamente la nocin discernir 'el ensayo sobre la obra de ar- d e sus e vimplicaciones. e n t o En efecto, y te no se limita a denir la obra como puesta por obra de la verdad p a r a y como apertma de un mundo, sino que tambidn indica que en la poesa (Dichtuni) est la esencia de todas las artes. "Todo arte, como advenimiento de la verdad, es en su esencia mistna poesia.7', Tambidn en este caso, Heidegger llega al concepto de poesa como 31 esencia de las artes guiado por la palabra: la obra, como -puesta-por obra de la verdad, y, por lo tanto, como apertura del erite'en talidad, no proviene del ente sino que proviene de la ada del ente; , la obra es sii t o - novedad radical, es decir, creacin. Crear, inventar, imaginar, excogitar etuno de los signicados del verbo alemn dichten, del. cual deriva la palabra Dichtung, poesa. Dichtung es pues ante td creacin, institucin de algo nuevo : "La-verdad como ilumina; cin y ocultamiento del ente se da en cuanto es gedichtet, expresada como poesa". 32 Pero la poesa as concebida, como esencia inventiva de todas las artes, tiene algo que ver con la poesa como arte de la palabra? Para Heidegger, el hecho de que Dichtung designe ante todo la poesa como arte especca de la palabra no es casual, sino que alude a una conexin profunda. Lo cierto es que "la obra de arte linguistica, la poesa en et sentido estricto del tdrmino, tiene una posicin peculiar en el conjunto de las artes"." Esto signica, como lo atlara tambidn la conferencia sobre Hlderlin, que la novedad radical del arte puede darse slo o principalmente en la palabra. Ya en Ser y tiempo, como se recordar, el lenguaje ocupaba una posicin pe.
Heliderlin und das Wesen de Dichtung, conferencia dada en Roma el 2 d e abr i l d e 1936; luego i ncl ui da en v a Eriduterungen z u Haderlins Dichtung, Frankftirt, 1944; 2a. ed. aumentada, ibid., 1951. Sobre la signica- cin d e H61derlin en l a meditacin heideggeriana, vase O. Pggelet, Der Denkweg M. Heideggers, op. cit., pg. 215 y siguientes. 31 Senilen i interroti, trad. citada, op. cit. pig. 5632 p i g . 56.
33 de!. , pg. 57.

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cuar por cuanto, como signo, hacia maniesta la estructura ontolgica misma de la mundanidal Ahora el lenguaje aparece como el modo mismo de abrirse la apertura de] ser. En el mismo ao en que naca el ensayo sobre la obra de arte, la Introduccin a la metaft'sica se propona reconstruir la historia ms remota (por lo menos en la cultura europea) de la palabra ser armando explcitamente que esa historia no es la historia de una simple palabra sino que determina y dene el horizonte de la existencia histrica del hombre en sus relaciones con el ente. No resulta dicil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con aquella concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores. Los entes son en la medida en que se sitan en el proyecto que es el, Dasein mismo. Pero el proyecto, que ahora se maniesta no como una constitucin trascendental de la esencia hombre, ,cmo se dene, cmo est concretamente consthuido ? Resulta claro que Heidegger no lo concibe primordialmente como un modo de determinacin de la sensibilidad, como algo delineado originariamente en el nivel de la percepcin; aun el modo en que percibimos fsicamente las cosas esta condicionado por algo m-s profundo, por esa precomprensin del ser que se da, ante todo (aunque no exclusivamente), en el pensamiento. Ahora bien, esta precomprension se concreta de hecho en un lenguaje, en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintcticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingstico: "Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente... El lenguaje, a] nombrar el ente, por primera vez lo hace llegar a la palabra y a la aparici6n". 34 Puesto que la apertura del mundo se da ante todo y fundamentalmente en el lenguaje, es en el lenguaje donde se verica toda verdadera innovacin ontolgica, todo cambio del ser: "el lenguaje mismo es poesa en un sentido esencial". E s t o signica tambin que el lenguaje es poesa (creacin, apertura, innovacin ontolgica) slo en su sentido esencial: no todo hablar es creacin, puesto que por to comn el hablar ha declinado a mero instrumento de comunicacin que se limita a articular y a desarrollar desde el inte34 !bid_
35 ! b i d , pg. 58.

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nor la apertura ya abierta. Pero en el lenguaje esencial se instituyen los mundos histricos en los que el Dasein y el ente se relacionan entre s en los varios modos de 3a presencia humana en el mundo (conocimiento, accin): la poesa es as "el fondo que rige la historia", como dice Heidegger en su conferencia sobre Hlderlin. 36 De manera que el lenguaje es la sede, el lugar en que acontece el ser como abrirse de las aperturas histricas en las que est lanzado el Dasein, y Heidegger concibe la estructura del Ereignis segn el modelo de la relacin del hombre con el lenguaje. Por un lado, como se dice tambin en la conferencia sobre H61derhn, es el lenguaje el "que rige nuestro Dasein"; nosotros dependemos de l: "El lenguaje no es un instrumento que est a nuestra disposicin, sino que es ese evento que dispone de la suprema posibilidad del ser del hombre"' 1 Pero, por Otra parte, precisamente el mismo escrito toma de Hbiderlin la caracterizacin del hombre como un Gesprach, como un dilogo. pre al llamado de los dioses. 38 respuesta L a Esta estructura dialogurstica del habla humana adquirir cada 39 p a l a b r vez mayor relieve en los escritos posteriores, sobre todo en los ensaa yos reunidos en el volumen En camino hacia el lenguale: q sin lae ms y caracterstica de las obras recientes w duda qu u e e signicativa s 'de Heidegger. ! En ella, Heidegger desarrolla ampliamente las implicaciones del nexo n o m b lenguaje-evento. La tesis, ya enunciada en Sobre el humanismo, de que el lenguaje es "la casa del se r" r a rada ed el sentido 4 1 q u e d a de que a c"el l lenguaje a - es la custodia de la presencia a testo es, del ser de las cosas como darse en la presencia], el modo l de darse o el evento" . s tructura de apropiacin-expropiacin del evento? E l lenguaje es 4 d i o 9 , i ) t i e s eErtalderungen.zu Hiderlins Dichtung, Frankfurt, 0 6 3 t i 36 e n s e " 3 e d 37 ' bi d., pg. 35. , p g . 3 9 . e c o Ibi d., m pg. 36. 38 s 38 n Ibi s i d. e , l e 40 Unterwegs ltre 1950 e n g zur Sprache, op. ci t., que m i ne escritos compuestos enp y 1959. m u ag. j e 41 Ueber den Humanismus, op. cit., pg. 5, 3 c Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 267. o 42 7 . n 113 l a e

esencialmente algo de que disponemos y que sin embargo, en otra vertiente, dispone de nosotros, nos es entregado en cuanto lo hablamos, pero se apropia de nosotros en cuanto, con sus estructuras, delimita desde el comienzo el campo de nuestra posible experiencia del mundo. Slo en el lenguaje las cosas se nos pueden manifestar y slo en el modo en que el lenguaje las hace aparecer. "Es la palabra lo que procura el ser a la cosa"." Esto signica que todo hablar concreto presupone que el lenguaje haya ya abierto el mundo y que tambien a nosotros nos haya colocado en di. Toda problematizacin del lenguaje (y con mayor razn todo uso concreto, ontico, del lenguaje) presupone que ste nos haya ya hablado." El lenguaje es ante todo, y ms originariamente que una facultad de la que disponemos, un "dirigirse a nosotros" (Zuspruch) sin el cual no podramos hablar." Si esto signica que el habla es ante todo y fundamentalmente un escuchar, no quiere decir, sin embargo, que el hombre sea un oyente pasivo; el lenguaje no es accidentalmente Zuspruch; en ese dirigirse a nosotros consiste su esencia misma. El lenguaje "tiene necesidad del habla humana y no es empero puro producto de nuestra actividad lingufstica"." El lenguaje es anuncio, llamado, mensaje y usa al hombre como pertinente "menzai Este modo de precisar el concepto de evento con referencia e al lenguaje no representa slo una ilustracin de ese concepto; en r virtud de dicha ilustracin se hace inequvocamente claro que hac blar de historia del ser no signica limitar o excluir la iniciativa del ,hombre. Alin cuando Heidegger dice que "el lenguaje es monOlogo, -esto es, que es slo et lenguaje el que habla y habla l solo ",48 esto .no puede entenderse en el sentido de que el hombre no sea actor y sea mero espectador de la historia. Si bien esta interpretacin equ4 voca puede surgir cuando se habla de historia del ser porque el ser 7
43 l bfd., pg. 164. 44 Vase i bi d.,pi g. 175.
45

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Vas e / 46 I b a , pg. 256. bi d., 47 vase p gH i ta, pg. 155, . pg. 265. 48 s "bid., 1 8 0 1 .

tiende a concebirse todava metafsicamente como "objeto" contrapuesto al "sujeto", decir que el evento del ser se da en el lenguaje hace imposible pensar su historia en los tdrminos de semejante "objetividad". El lenguaje no se da sino en el habla del Dasein; y sin embargo es cierto que ese hablar encuentra ya d e sibilidades y sus contornos en el leriguaje mismo, aunque no como una rgida constria, sino como un llamado al n i destructura as s u s que p lo o cual responde. Ala luz del carcter lingstico que corresponde a la apertura de la verdad, el evento del ser se maniesta como unidad de llamado y respuesta. "La presencia [el ser de las cosas] es, como presencia, un presentarse de vez en vez al ser del hombre, en cuanto es un llamado [Geheiss= orden] que de vez en vez se dirige al hombre. El ser del hombre es, como tal, oyente porque est sometido al llamado que lo llama, a la presencia. Esto siempre identico, esta copertenencia [Zusammengehren] de llamada y escuha, ser pues 'el ser'?" 49 Este texto resume de algn modo todo el itinerario que recorri Heidegger despuds de Ser y tiempo: el estado-de-yecto se ha reconocido como un ser siempre respuesta a un llamado; y este llamado es tal en un sentido literal, por cuanto es un hecho del lenguaje. El lenguaje es la sede del evento del ser.

4. L a hermenutica como pensamiento del ser


Si el llamado al que responde el Dasein es siempre ("de vez en vez") histrico, Je podr decir que la relacin con el ser se resuelve en la relacin con ese lenguaje que, histricamente, nos e contramos poseyendo y por el cual somos "posedos" (de conforn. midad con la estructura del evento), esto es, al pertenecer al inundo histrico-cultural en el que ya estamos lanzados? En el pasaje que citamos poco antes, adems de acentuarse ese "de vez en vez", hay otra expresin en la cual (y esto ocurre en varios Otros escritos recientes) Heidegger se detiene; se trata del concepto de lo id6ntico, lo mismo, das Selbe Que los dos aspectos, la historicidad concreta
49 Zur Seinsfmge, op. cit., pg. 28.

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del llamado y la identidad, estn relacionados precisamente en el mismo perodo es una indicacin importante para descartar que Heidegger piense la relacin con el ser como puro y simple hecho de pertenecer histricamente a una poca (lo cual seria una posicin de historicismo integral), o bien lo contrario, como una relacin con algo que est "ms all" de la historia y permanece idntico en las vicisitudes de variacin de sta. El Selbe "es algo comn que recorre todo el destino del ser desde el principio al n. Sin embargo, resulta difcil decir cmo ese carcter comn haya de concebirse ya que no es una generalidad que valga en todos los casos, ni una ley que establezca la necesidad de un proceso en el sen, tido dialctico del trmino"." El Selbe no es lo que llama y que, en las varias formas histricas de su llamar, nos habla; el Selbe es antes bien la unidad de llamado y respuesta, lo cual excluye la concepcin metafsica, que lo ve como generalidad o ley dialctica necesaria, y la concepcin historicista que identica el llamado con la historia, con el lenguaje histrico que nos, encontramos hablando; ste, a su vez, no es otra cosa que la respuesta que otra humanidad histrica dio al llamado que le estaba dirigido. Es pues cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar respondemos es la palabra del pasado. Pero este dilogo es posible gracias a un dilogo mis profundo, que es aquel en el que toda humanidad histrica responde a un llamado que no es histrico, porque, antes bien, es l mismo el que hace posible toda historia. El dilogo que funda la historia, que somos nosotros mismos, segn las palabras de Hdlderlin, no es un dilogo con el ser entendido como llamado; es ms bien el mismo darse del ser como unidad de llamado y respuesta. Entre los problemas que esta concepcin heideggeriana de lo idntico plantea al intrprete ( y en primerlugar al propio Heidegger), mis claras se maniestan algunas implicacicines que la nocin de evento del ser (como evento lingstico que se da en la ,unidad de llamado y respuesta) tiene en lo tocante al signicado mismo del
Identitift und Differenz, op. cit., pig, 60.

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pensamiento (en el sentido en que ste implica tambin cierto proyecto del sentido del ser). Una vez puesto de maniesto que el evento del ser acontece en primer lugar y fundamentalmente en eilenguaje, el pensamiento que quiera salir de la metafsica deber colocar el lenguaje en el centro de su atencin; ya no podr considerarlo, como ocurre en la metafsica, un instrumento para comunicar o para manipular el ente ya abierto en la simple p r e deber reconocer que es el lenguaje lo que "procura el ser a la cosa". El pensamiento no o ser unqir a las s e n c i a , s ya i n u cosas e mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento; a las cosas mismas se llegar, segn el lema fenomenolgico, slo en el lenguaje y reexionando sobre el lenguaje. En camino hacia el lenguaje, el ttulo que, como dijimos, Heidegger dio a una coleccin de sus escritos recientes sobre este tema, puede servir como gua para denir la fase en que ha culminado hasta ahora su losofa. L a reexin sobre el lenguaje no es una reexin sobre la relacin de lenguaje y realidad, ni sobre la propiedad o impropiedad del lenguaje para describir las cosas, ni es una reexin sobre un "aspecto" del Dasein del hombre. Atendiendo a las premisas que hemos visto hasta ahora, dicha reexin es la forma eminente de la experiencia de la realidad misma. Si es en el lenguaje donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir "a las cosas mismas" ser ir a la palabra. Esto ha de entenderse en su sentido ms literal: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el "mundo exterior", sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente y las hace accesibles hasta en la presencia tern-' poroespacial. Es ste el sentido del nada fcil concepto heideggeriano de Geviert. elaborado precisamente en un ensayo sobre la . 51' cosa n o c iy desarrollado n d e en los escirtos sobre el lenguaje. El trmino Geviert se puede traducir como "cuadrado" o "cuadratura". Atendiendo a este concepto, el ser cosa de la cosa no es ni la simple presencia de que habla la metafsica, ni tampoco la instrumentalidad teorizada en Ser y tiempo, que parta del modo inautntico del existir cotidiano. Desde el punto de vista alcanzado ahora, aun la instrumentalidad, basndose en la cual Ser y tiempo dena el ser

51 Das Ding, en el volumen Vottr tike und Aufsdtze, op. cit. pkgs. /63185 ( es el texto de una conferencia de 1950).

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de las cosas, es slo el comienzo de un discurso que debe conducir al descubrimiento del autentico modo de ser de las cosas, esto es, al descubrimiento de su modo de darse en un mundo que ya no est dominado por la metafsica. El ser de las cosas ya no es la instrumentalidad de estas; "las cosas hacen morar junto a s la cuadratura de los cuatro. Ese hacer morar recolectante es el ser cosas de las cosas". como dice Heidegger en un lenguaje que debe ciertamente a su fa52 L o s miliaridad con " c u a t 116Iderlin, la tierra y el cielo, mortales y divinos. Estas palabras poeticas se sustraen a una claricacin cabal y concepr o pero " el hecho de que sean palabras poeticas ahora ya no puede tual; q n ica u r sig e la verdad en su sentido ms radical. Considerando otra pgina de Heidegger, c o n un puntos cardinales. No son entes intramunclanos, sino que, antes 1 s t ni t m e bien, son dimensiones de la apertura del mundo en que estn los 4 l o s u e o r y intramundanos. entes c t se trata de dimensiones (no como medidas, sino como n p ue a Que r o l direcciones constitutivas en las cuales el mundo se extiende) queda s o s a conrmado por la propuesta, que formula Heidegger en el ensayo. t e e p Sobre el problema del ser, de escribir la palabra ser, Sein, cubierta c iu u r c por una tachadura en forma de cruz, a s : . La tachadura debe e a o , dd no slo que el ser del que estamos hablando no es el ser de indicar e n r a t sino, sobre todo, debe subrayar el hecho de que el ser y metafsica, la e n u r a t a ele es evento que se abre en las cuatro direcciones del Geviert.P dscosas l t p m a c n g i s u q , o r e q n d s e resuelve en su recolectante hacer morar junto a s a los cuatro de u la cuadratura? Ya hemos indicado que ese ser no puede identicare r o e s e con un modo de darse las cosas en la presencia tempomespacial. c n e Si estn dadas en la presencia temporoespacial, las cosas correspono , s den siempre a una apertura, son interiores a ella y tienen un signim cado, es decir, ser, slo con referencia a las otras cosas; son, en sue o ma, instrumentos_ Slo la obra de arte, segn vimos, no se limita a n articular una apertura ya abierta, sino que funda la apertura y en " d l este fundas hace que se haga presente no slo la verdad como muni r a e c p 52 Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 22. c i o 53 o n Vase I b a , pg. 215. e e s WaseZur Seinsfrage, op. cit., pg. 31. s 54 " 118 o a d

do, sino tambin la no verdad, la reserva oscura, la tierra. Pero la obra de arte se revel en su esencia como poesa. No es pues casual que el concepto de Geviert se formule en trminos "poticos". Las cosas son cosas, en el sentido del recoteetante hacer morar, slo en el lenguaje, el cual es esencialmente poesa. En este sentido ha de entenderse la armacin segn la cual es la palabra lo que be-dingt, "hace cosa", a la cosa (Ding)."' No slo el darse de la cosa como simple presencia es un modo de ser derivado, vinculado con una mentalidad objetivante que a su vez es slo un modo histrico de determinarse la "instrumentalizacin" que el Dasein siempre lleva a cabo frente a las cosas; sino que tampoco la instrurnentalidad es el verdadero modo de ser de las cosas; stas se dan como instrumentos slo , en la esfera de la existencia inautntica y de la condicin "cada" de la poca metafsica. Simple presencia e instrumentalidad son, pues, slo modos de ser derivados y "de-yectos" de la cosa. Esto se maniesta ante todo en la imposibilidad de pensar sobre estas bases el ser cosa de la obra de arte y, en virtud de la reexin sobre el carcter lingstico de la apertura del ser, esa imposibilidad se extiende a todo tipo de entes intramundanos_ La cosa es realmente cosa slo en cuanto "hace morar junto a sf" tierra y cielo, mortales y divinos; pero la cosa lo hace as no en cuanto presencia ternparoespaciat, sino que lo hace en la palabra potica. De manera que ni siquiera el "hacer morar" ha de entenderse con referencia a la simple presencia, como un "evocar" O un "hacer venir a la mente" psicolgico; mis bien, si se quiere un ejemplo positivo de este modo de ser de la cosa en la palabra, habra que pensar en el gusto heideggeriano por la etimologa, que es justamente una manera de remontarse (a travs de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones autnticas, ontolgicas de la cosa nombrada. El sentido de esta doctrina heideggeriani, tal como se ha enunciado hasta ahora, puede resumirse del modo siguiente: el ser de las cosas no es ni su simple presencia temporoespacial, ni su instrumentalidad ; antes bien, al reexionar precisamente sobre la instrumentalidad y sus lmites nos vemos llevados a reconocer que las cosas son cimas slo en cuanto, independientemente de articular desde el interior una apertura histrica ya abierta, intervienen de algn modo para determinarla y fundarla. Pero, como lo muestra el descubrimiento del conicto entre mundo y tierra, conicto constitutivo
55 Vase Unterwegs' zur Sprache, op. cit., pg. 232.

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de la obra de arte, las cosas pueden abrir y fundar la apertura t'el mundo en cuanto, hacen que_se-haga presente no slo et ente intraLmundanci,. Sino tamb n e s conStitutivas-del-evento- del ser (eso . q u e ees deeir, en Cuanto tierra); corno lo que funda y abre toda apertura histrica y corno lo que no l se reduce e r d i sa a n, se nodo no ; e t i ' l a s p r e s e n c i a t a l e s a e y nt l a enrel lenguaje potico, lo cual no quiere decir nems , - p precisamente, a eo r t p r x i m i d cesariamente lenguaje t e rma p o r o eel sp a c i a l de , la poesa, sino que se trata del lenguaje u en O su a db ' s . s i rn o e n A f r u eh d Lae experiencia l a la que la e l o a quiso fundamento y a su Jegtimacin no puez . a ; rremitirse s l oe s o f como ar a e su n de l pues e n g u a j e b i o e r it i o s m d am en el tiempo y el espacio, o por lo menos no primordialmente as, si; e n g i s, un escuchar l como o u no el lenguaje. El pensamiento es fundamentale y n t , n a o h iescucha s t del o lenguaje r i en su originaria condicin potica, Mente una e d l r in a esto es, i aen su fuerza de fundicin y de creacin; por eso, el elemento e r s se desarrolla nuestra existencia es la proximidad de pensar y a en y g el cual s i e m p poetizar. e s c e r r e s 6 Corno .escucha del lenguaje,' el pensamiento es hemrlenOtica. d c e n ste Es un trmino que, aunque Heidegger lo emplee cada vez mee o a d despus de Ser y tiempo, puede considerarse como una de las nos n i s d e palabras guas de todo su pensarniento. n a o con ' el origen teolgico de la especulacin heideggeriana ; 5 g s lo lingstico del evento del ser, r 5 l con 8 la p manifestacin e r o s del carcter u la hermenutica llega a asumir su vasta y originaria signicacin on. p a E l t r m i n o 7 tologica. La tradicin losca (sobre todo a partir de Sehleirma. n u . o i a quien ta e nse une e Dilthey) utiliz este trmino para designar la eher e b doctrina de la interpretacin, primero slo de determinados "texq u e m d tos" r bsicos Sagrada Escritura, las leyes, la literatura clsica) y V e (la r a e luego, justamente a partir de Schleiermacher, para designar la inter a n pretacin n de todo discurso escrito o hablado, de todo producto lind gstico. e Ahora 'bien, puesto que el ser de las cosas y del Dasein s e r e ' 56 Vase fb id. , pg. 189. a r a c 51 Vase l o que Heidegger dice a este respecto en cl dilogo referido en d r Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig, 95 y siguientes_ o e t m 58 Vase Unterwegs zur Sprache, op_ cit., pg. 96. e e o 120 s l u t l n e a e m

mismo es tal ante todo en el lenguaje, y como, por otro lado, la existencia es_ constitutivamente relacin con el .ser, hermendutica es decir, interpretacin misma en su dimensin ms autdritica. , e- n c u e n t r o de interpretacin y de hermen6utica se modica profundamente, cC o n e En ouna perspectiva en la que el lenguaje es slo instrumento para , analizar y comunicar una "realidad" constituida fuera e indepen1n dienteinente del lenguaje, interpretacin no puede querer decir otra e n cosa - g u a j l e "cosa" q u e que ella designa. Pero si el lenguaje, lejos de ser puro instru- s mento t r e e de informacin, es aquello que da el ser a las cosas, s'II s r el e a m o objetivo y cules sern las reglas de la interpretacin? Es decir, cmo se escucha autdriticamente el lenguaje? n ) ' t r En sus escritos recientes, Heidegger elabora un concepto de a r - a hermendittica que se prOpone oponerse como modo de pensar autdntic s e ed s 'al pensamiento metafsico dominado por el principio de razn El pensamiento metafsico reconoce corno ente d l i suciente." a slo lo que puede darse razn, aquello de lo que se puee c aquello x ielde s dea indicar fundamento, el G n d pero ese fundamento vale en l t e es reconocido n c cuanto por el sujeto; el principio de razn suciente s i lprinciplum a es "reddendae" rationis. i e te qued 'organizado 613 P e r o u dentro n ade la cadena de la fundacin y una vez x todo se ha convertido en Grund, todo queda reducido al poder que g v e z q u e del el cual a su vez ya no tiene un verdadero piso (Boden, n - sujeto, t o d o suelo, un fondo en que apoyarse del cual, como humUs o t terreno), e l todava fecundo (cmo "reserva" en el sentido de la tierra de la e a delarte), i obra pueda an brotar historia. e l n "El hacer valer. total de la enunciacin de la supuesta as razn suciente amenaza arrebatar al hombre toda poi s sibilidad de poseer una patria y le sustrae el suelo nica i mente en el cual puede darse algo nativo, es decir, gn aquello de lo que hasta ahora naci y creci toda gran n, i e 59 En Der Satz vom Gr und, Pfullingen, 1957, que reproduce el texto de universitario de 1955-56, Heidegger vuelve a tratar este principio lun curso formulado por Leibniz y su signicacin despus de haberto hecho en La esencia c s del fundamento, que es del ao 1929. a i 69 Vase Der Satz vorn Grund, op. cit., pgg. 47. cg 121 i n i nf

poca de la humanidad, todo espritu fundador de mundos, toda caracterizacin histrica de la esencia del hombre". 61 El pensamiento metafsico dominado por el principlum reddendae rationts es el pensamiento de la declaracin explcita total (recurdese la "publicidad" como constitutiva de la poca metafsica); pero ese declarar explcito, como ahora sabemos por la reexin sobre la historia de la metafsica, lejos de hacerlo todo realmente explcito, precisamente para poder ser total, olvida lo que nunca puede reducirse a fundamento: el ser que trasciende toda concatenacin y explicacin: de fundacin interior al ente. A este pensamiento de lo explcito, Heidegger opone ahora eI pensamiento hermenutico como escucha del lenguaje en su esencia de lenguaje potico (esto es, de todo lenguaje en su fuerza de apertura y de fundacin). Esta escucha, que no puede ser ni el remontars e a la cosa signicada ni que viene a ser lo mismo la declaracin explcita total que olvida lo oscuro de lo que procede toda apertura, debe abrirse para acoger el ser cosa de la cosa: a n la escucha, para ser autntica, debe dejar ser junto a la cosa la cuadratura de los cuatro. Este modo de interpretar la palabra es lo que Heidegger llama ErZrterung. cusin, pero Heidegger se apoya en la raz (Ort = lugar) para subra62 yar el hecho de que la verdadera escucha es aquella que no se limita a E s t e tomar nota de lo que se dice explcitamente en un discurso, sino t coloca r m (por eso traduciremos el trmino por "colocacin") lo que i n o dicho en el "lugar" en que resuena, es decir, en lo no dicho, de lo cual s i procede g n lo que se dice que es regido por lo no dicho: i c a %Qu otra cosa es leer sino recoger [recolectar, cose, char, y tambin aqu se presta el vocablo alemdn que e n 61 1170., pg. 60. s 62 Sobre el concepto de Errterung, vase especialmente Unterwegs zur u Sprache, op. ci t., pg. 37 y siguientes; acerca de la distincin de este concepto a respecto c de la Erkidrung (explicacin), propia del pensamiento metafsico, y respecto d e l a Erlduterung (ilustracin, dilucidacin) fenomenolgica, e p pginas de O. P6ggeler, Der Denkweg Al. Heideggers, op, cit., pg. vanse las 282 c y siguientes; i y tambin G. Vatti m o, Essere, ator a e linguaggio, op. cit., especialmente pg. 181, donde se retoma y discute la interpretacin de Pi5gge1 n e c o 122 t r r e .i n t e ,

anlogo a l del latn donde legere signica tambin recolectar], recogerse en la recoleccin de lo que permanece no dicho en lo que se dice?" 63 Lo dicho y totalmente explcito queda encerrado en el cerco del Grund; en efecto, una vez explcito est agotado porque ya no le queda ms "nada que decir". Slo si, en lo que se dice y se da como explcito, est tambin presente (como' la tierra en la obra de arte) algo implcito que permanece como tal; slo en ese caso la palabra del pasado nos habla todava verdaderamente; slo en ese caso, como tambin decimos en el lenguaje corriente, esa palabra tiene algo "que decirnos". La hermenutica en la que piensa Heidegger es aquella capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola en su naturaleza de permanente reserva. Tambin en este sentido hay que entender la insistencia de Heidegger en conceptos tales como el de silecio y el de escuchar el silencio. El llamado a que responde el hablar del hombre es, en in esencia ms profunda, silencio. El hablar autntico puede entenderse, l mismo, pues, como "el simple callar en el silencio". Estas expresiones que parecen alpdir al predominio de una ontolo65 ga negativa en el ltimo Heidegger, cambian empero de sentido si s e laSconsidera atendiendo al concento de lo no dicho como reserva permanente, en dilogo con la cual el Dasein se realiza como histrico ser en el mundo. El rechazo de la declarapion explcita total y el consiguiente esfuerzo para construir una hermenutica de la escucha no han de considerarse como un gratuito salto a la "mstica", pues corresponden simplemente al reconocimiento de que el llamado al que respondemOs debe dejarse valer como llamado, como una llamada dirigida a nosotros pero que en su origen es autnoma de nosotros. La metafsica, como se recordar, fue reconocida en i 2 u mismo e sdel hombre; en cuanto ser en el mundo, en cuanto proyecto el hombre trasciende constitutivamente al ente y por eso plantea el l a problema de su ser. Este "instinto" metafsico, que la metafsica de m e t 63 Es un pasaje de una carta dirigida a E. Staiger en 1950, reproducida a l Y s en E. Staiger, Die Kunst der Interpretation, Zurich, 1955 (este pasaje est i en c laa ? 48). pg. c 64 Vase Unterwegs zur Sprache, op. cit., pg. 216. o 66 /bid., pig. 152. m o 123 c o n n a t u r a l

hecho traiciona, es lo que remite a l hombre metti tit philsikd ms all de los entes, en la direccin de una alteridad radical. El pensamiento metafsico, al reducirlo todo al esquema de la fundacin racional, no deja subsistir ninguna alteridad; ste es el sentido de la desaparicin del Boden, del suelo, del fondo. El sistema de la fundacin esti todo sustentado por el sujeto que reconoce la validez de los fundamentos. En la metafsica toda desplegada, corno se ve en Hegel antes que en Nietzsche, el sujeto ya no encuentra otra cosa que a s mismo. En contraposicin a este resultado nihilista, el pensamiento, como "hermenutica cdocante", se propone justamente en primer lugar dejar que lo otro sea lo otro. El llamado es algo que trasciende las respuestas que sucesivamente se dan y slo esto arantiza que la historia contine corno historia, que nuestra existencia de "mortales" (as se llama Da s e in en el Geviert), es decir, de mortales abiertos al futuro (en Serf.' tiempo es la anticipacin de la muerte lo que abre verdaderamente el futuro), pueda ser verdadero proyecto. De suerte que el pensamiento hermendutico es el nico que realmente puede satisfacer la exigencia de "alter-dad" que mova a la metafsica misma. La "negatividad" que, en los escritos inmediatamente posteriores a Ser y tiempo, caracterizaba al ser frente al ente, se maniesta desde este punto de vista como una connotacin todava vinculada con el pensamiento metafsico. El ser aparece como la nada slo si se lo considera desde el punto de vista del ente, slo si se lo concibe atendiendo al ente como criterio del ser y de la verdad. Lo que es negatividad para la mentalidad que an no est liberada de la metafsica, por ms que ahora advierta su n, se presenta en cambio esclarecido como la "reserva" o, como tambin dice Heidegger, la condicin escatolgica del ser . do 6 6Ser E yl tiempo y que haba quedado sin resolver, el problema de la temporalidad delaser, encuentra ahora un principio de solucin p r o b l e m en el descubrimiento del concepto de poca aplicado al ser y como q u e fundamento de la historia: hay historia, es decir, hay "pocas" en h a b la a suspensin, la reserva, caracteriza al ser cuanto la epokhe, p l a n t e a mismo. ha de acontecer, un anuncio, un futuro que (as como la muer67 L a h i s 66 Vase Sentieri interrotti, traduccin citada, pg. 305. t o r 67 !bi d,. pg. 314. i a 124 e x i s t

te abra al Dasein en Ser)' tiempo) abre la historia impidiendo toda petricacin en posibilidades individuales, en realizaciones logradas. El hecho de que, en el propio Heidegget, se encuentren frecuentemente expresiones y formulaciones (como todas aquellas que insisten en el silencio) que hacen pensar en una "ontologa negativa", indica slo la dicultad que encuentra el pensamiento para llegar a concebir una relacin con el ser no "metafsica". El n de la metafsica no es una operacin "terica" que pueda realizarse con el reconocimiento de un error y la adopcin de una doctrina ms adecuada. El olvido del ser no es un hecho que atae slo el pensamiento, sino que determina todo el modo de ser del hombre en el mundo; metafsica es no slo ei pensamiento racional de la fundacin, sino tambin toda la existencia inautntica en la cual el hombre concibe las cosas y se concibe a s mismo slo en trminos de instrumentalidad y en la cual est sometido a la dictadura de la "publicidad" y, podramos decir, de la cultura de masas. El sentido de la. tesis , tambin ste heide g : la superacin de la metafsica no puede ser nunca slo del pensamiento, pues se trata de una mudanza g una e r i operacin an mucho ms vasta y radical del modo de ser del hombre en ei muna do, mudanza de la cual el pensamento es slo un 'aspecto (y ni sid e quiera el principal, ya que tambin l debe aguardar a que el ser se q dirija u de un nuevo modo)." El insistir en la escuha del lenguaje le no e puede ser pues entendido como una profesin de "idealismo" en l el sentido ms trivial del trmino, como creer que la historia se haga ante todo con ideas y con palabras. Quien arma esto, dira a Heidegger, lo hace siempre dentro de una perspectiva metafsica m e las t "ideas" y las "palabras" como algo a lo que se contrapoque ve a f ne el ser concreto de las cosas y que pretende armar, contra este carcter s i cconcreto, la llamada fuerza del "espritu". Todo esto (y hay a que hacerlo notar a causa de los equvocos que la misma terminologa de Heidegger puede hacer surgir y ha hecho surgir) est e muy lejos de la intencin heideggeriana. El lenguaje, que es el lugar s verdadero del evento del ser, no es el lenguaje como "hecho espirih i tual", contrapuesto al carcter material y concreto de las cosas; s es esto t todava metafsica. Que Heidegger, por la dicultad misma de un pensamiento "ultrametaffsico", no to dena clarao formular r mente i a en esta su esencia alternativa, no autoriza a rebajar la interd 68 Wase, por ejemplo, Was heisst Denken?, op, cit., pg. 34. e 125 l s e r

pretacin, sin ms ni ms, sobre la concepcin del ser y de la realidad que hemos heredado de la metafsica. De manera que desde el punto de vista de la metafsica, la ontologa heideggeriana es una ontologa negativa, y toda interpretacin de ella en un sentido apofntico slo atestigua la permanente presencia de prejuicios metafsicos. Por otra parte, la posibilidad de comprender realmente el proyecto heideggeriano del sentido "no metafsico" del ser posibilidad que incumbe a Heidegger mismo antes que a sus inttpretes no es algo que se construye o se desarrolla con un simple ejercicio del pensamiento, sino que depende de un cambio del ser mismo como apertura histrica del ser en el mundo en el que el hombre est arrojado. Mientras que el ser se de slo en el olvido metafsico, el hombre puede existir nicamente en la inautenticidad; pero, viceversa y con la misma legitimidad, mientras el hombre exista en la forma de la inautenticidad, e! pensamiento no puede esperar ir verdaderamente ms all de la metafsica. La existencia inautntica no es la tinica posibilidad del hombre. el pueda slo "preparar" la superacin quiere decir pensamiento Q u e que esa superacin es un hecho global que no puede realizarse tinicmnente en el nivel de las "ideas". Pero, desde este punto de vista, la meditacin sobre cl lenguaje y sobre la poesa, en la cual Heidegger concentr su atencin en los escritos ms tardos, no posee ningn ttulo para pretender un mayor radicalismo respecto de cualquier forma de empello histrico: eso era lo que se sealaba vigorosamente en las pginas de El origen de la obra de arte, donde se habla de los varios modos de darse la verdad. En realidad, Heidegger no desarroll esa indicacin dada all, y preguntarse por qu no lo hizo puede ser un modo de iniciar el dilogo con este pensamiento que, en su esencia ms profunda, todava est en marcha.

69 En este sentido se interpreta el pasaje de una Ilota del ya mencionado ensayo sobre La epoca de la imagen del mundo, en Caminos del bosque (pg. 97 de la versin italiana): "El hombre no puede desvincularse de este destino de su esencia moderna ni puede suspenderlo mediante una decisin soberana. Pero, en su meditacin preparatoria, el hombre puede comprender que el estar sujeto a la humanidad no fue ni ser la nica posibilidad de la esencia futurativa del hombre histrico".

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