1 DERRIDA.

SUJETO En su nmero 20, del invierno de 1989, Cahiers Confrontation, la revista dirigida por Ren Major, recogi una temtica planteada por la revista Topoi. Se trataba de una invitacin a pensar la vieja cuestin del sujeto: quin viene despus del sujeto, pregunta iterada en pocas de discursos de clausura y muerte de un sujeto que parece, por el contrario, continuamente revitalizado. Escribieron, entre otros, Etienne Balibar, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Franois Lyotard, Jacques Rancire, Jean-Luc Marion. La contestacin de Jacques Derrida es este dilogo con Jean-Luc Nancy, en el que varias cuestiones que ataen a la gramtica del sujeto y la ontologa de la sustancia son retomadas en torno a la filosofa de Heidegger y Lvinas, entre otros pensadores. El texto permite considerar que el sujeto (ese resto desustancializado, como quera Nietzsche) es an necesario. Justicia (como hospitalidad incondicional) y derecho (en tanto hospitalidad condicionada) son dos trminos que en obras posteriores de Derrida tendrn gran peso a la hora de preguntarse por la poltica imposible: este dilogo hace patente la necesidad del sujeto del mundo del derecho, y abre la perspectiva aportica de las relaciones del mismo con el otro en la justicia (en tanto exposicin noeconmica al otro, como ser caracterizada en Espectros de Marx). Pero an los discursos ms preocupados por el otro han tenido muy poco en cuenta a ese otro de nosotros que es el animal. Animal que nos coloca en el lmite abisal entre lo humano y lo inhumano, y nos cuestiona en lo propio de aquello que creemos ser en tanto hombres. Porque el problema no es saber si el animal tiene o no logos: la cuestin decisiva (lo dir Derrida en Lanimal que donc je sois, en Lanimal autobiographique) es saber si puede sufrir. Hay que comer, es cierto, hay que ser sujetos de derechos, es obvio, pero es necesario tambin hacer sufrir? JACQUES DERRIDA: En la pregunta que introduce a esta discusin, pueden ponerse de relieve dos frmulas: 1. Quin viene despus del sujeto?, el quin quiz ya haga seas hacia una gramtica que no estara ms sujetada al sujeto. 2. Un discurso difundido en una poca reciente, concluye su sencilla liquidacin. (Trminos de su carta de invitacin). Ahora bien, no es preciso tomar una primera precaucin respecto a la doxa que domina, por decirlo as, la formulacin misma de la pregunta? Esta precaucin no sera una crtica. Sin

2 dudas, si es necesario referirse a tal doxa, no sera solamente para analizarla y eventualmente descalificarla. La pregunta Quin viene despus del sujeto? (esta vez subrayo despus) supone que, para una cierta opinin filosfica, hoy en da, en su configuracin ms visible, algo llamado sujeto puede ser identificado, as como puede ser identificada su pretendida superacin en los pensamientos o los discursos identificables. Esta opinin es confusa. La confusin consiste, al menos, en mezclar groseramente un gran nmero de estrategias discursivas. Si en el curso de los ltimos 25 aos, en Francia, las ms notables de estas estrategias han procedido, en efecto, a una suerte de discusin con la cuestin del sujeto, ninguna de ellas ha buscado liquidarlo como tal (no s, por lo dems, a qu concepto filosfico puede corresponder esta palabra, que comprendo mejor en otros cdigos: finanzas, bandidaje, terrorismo, criminalidad civil o poltica; y no se habla, pues, de liquidacin, ms que desde la perspectiva de la ley, incluso de la polica). El diagnstico de liquidacin denuncia, en general, una ilusin y un error, l acusa: se ha querido liquidar, se ha credo poder hacerlo, no dejaremos que lo hagan. El diagnstico implica, pues, una promesa: nosotros vamos a hacer justicia, vamos a salvar o rehabilitar al sujeto. Consigna, pues: retorno al sujeto, retorno del sujeto. Sera menester, por otro lado, sea dicho por elipsis, preguntarse si la estructura de todo sujeto no se constituye sino en la posibilidad de esta forma de repeticin que llamamos retorno, y si, ms seriamente, ella no est esencialmente ante la ley, si no es en funcin de la ley y la experiencia misma si la hay de la ley, pero dejemos esto. Tomemos algunos ejemplos de tal confusin, ayudndonos con algunos nombres propios cual si fueran indicios. Lacan ha liquidado al sujeto? No. El sujeto descentrado del cual l habla no tiene, indudablemente, los rasgos del sujeto clsico (y aun, habra que mirar ms de cerca...), contina siendo, sin embargo, indispensable para la economa de la teora lacaniana. Es, asimismo, un correlato de la ley. JEAN-LUC NANCY: Pero Lacan es, tal vez, el nico que ha tendido a conservar el nombre... J. D.: Quiz no el nico, justamente. Hablaremos ms tarde de Philippe Lacoue-Labarthe, pero ntese antes que la teora althusseriana, por ejemplo, no busca desacreditar una cierta autoridad del sujeto sino que reconoce en la instancia del sujeto un lugar irreductible en una teora de la ideologa, ideologa a su vez irreductible, mutatis mutandi, tal como la ilusin trascendental en la dialctica kantiana. Este lugar es aquel de un sujeto constituido por la interpelacin, por su ser-interpelado (aun el ser-ante-la-ley, el sujeto como sujetado a la ley y 2

3 responsable ante ella). Sobre el discurso de Foucault, habra distintas cosas que decir conforme a los momentos de su desarrollo. Tal vez se trata de una historia de la subjetividad que, a pesar de ciertas declaraciones masivas sobre la borradura de la figura del hombre, ciertamente no ha consistido en liquidar El Sujeto. Y en su ltima fase, all otra vez, retorno de la moral y de un cierto sujeto tico. Para estos tres discursos (Lacan, Althusser, Foucault), para ciertos pensamientos que ellos privilegian (Freud, Marx, Nietzsche), el sujeto es quiz reinterpretado, resituado, reinscrito, ciertamente no est liquidado. La pregunta quin?, especialmente en Nietzsche, insiste aqu con tanta ms fuerza. Es tambin verdadero en Heidegger, referencia o blanco fundamental de la doxa de la cual hablamos. La interrogacin ontolgica que trata sobre el subjectum en sus formas cartesiana y post-cartesiana es todo excepto una liquidacin. J.-L. N.: No obstante, para Heidegger, la poca que se clausura como poca de la metafsica, que clausura tal vez la epocalidad como tal, es la poca de la metafsica de la subjetividad, y el fin de la filosofa es la salida de la metafsica de la subjetividad... J. D.: Pero esta salida no es una salida, ella no se deja asimilar a un pasar ms all, a una caducidad, menos aun a una liquidacin. J.-L. N.: No, pero yo no veo en Heidegger, positiva o afirmativamente, de qu hilo sera aun dable tirar respecto de la temtica o de la problemtica del sujeto, aun cuando puedo ver que se trata de la verdad, de la manifestacin, del fenmeno... J. D.: Si. Pero dos cosas. El desarrollo muy sumario que acabo de arriesgar responde rpidamente a aquello que puede tener de sumario, justamente, esta doxa, que no se toma el trabajo de analizar de cerca, de forma diferencial, las estrategias diferenciadas de todos estos tratamientos del sujeto. Hubiramos podido tomar ejemplos ms prximos a nosotros, pero dejemos esto. El efecto dxico consiste en decir: todos estos filsofos creen haber puesto al sujeto detrs de ellos... J.-L. N.: As pues, se tratara ahora de regresar, y eso es una consigna. J. D.: Es este efecto de consigna a lo que apunto. Segunda cuestin: aquello que t llamas el hilo del cual tirar, en Heidegger resulta quiz, entre otras vas, de aquella de una analoga (a tratar muy prudentemente) entre la funcin del Dasein en Ser y Tiempo y la de un sujeto en un dispositivo ontolgico trascendental, incluso tico-jurdico. El Dasein es irreductible a una subjetividad, desde luego, pero la analtica existenciaria conserva todava los rasgos formales de toda la analtica trascendental. El Dasein y aquello que en l responde a la pregunta quin? viene, desplazando ciertamente muchas cosas, a ocupar el lugar del sujeto, del cogito o del Ich 3

4 denke clsico. Preserva ciertos rasgos esenciales (libertad, decisin-resolucin, para retomar esta vieja traduccin, relacin o presencia a s, llamada (Ruf)) sobre la conciencia moral, responsabilidad, imputabilidad o culpabilidad originaria (Schuldigsein), etc.) Y cualesquiera hayan sido los movimientos del pensar de Heidegger despus de Ser y Tiempo y despus de la analtica existenciaria, no han sido dejados atrs, liquidados. J.-L. N.: T apuntas, entonces, en mi pregunta, al venir despus como induciendo algo de falso, o de peligroso... J. D.: Tu pregunta se hace eco, por legtimas razones estratgicas, de un discurso de opinin, que hay que comenzar, me parece, por criticar o deconstruir. No aceptara entrar en una discusin en el curso de la cual supusiramos saber lo que es el sujeto, este personaje del cual se dara por sentado que es el mismo para Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan, Foucault, Althusser, y algunos otros, y que todos estaran de acuerdo en liquidar. La discusin comenzara a interesarme al llegar, ms all de la confusin interesante de esta doxa, a una cuestin ms seria, ms necesaria. Por ejemplo: si a travs de todas estas estrategias diferenciadas el sujeto, sin haber sido liquidado, se halla reinterpretado, desplazado, descentrado, reinscrito, y en ese caso. (I) Qu ocurre con las problemticas que parecieran presuponer una determinacin clsica del sujeto (objetividad cientfica u otra, tica, derecho, poltica, etc.)? y (2) quin o qu es quien responde a la pregunta quin? J.-L. N.: Para m, quien designa un lugar, este lugar del sujeto que se manifiesta justamente por su misma deconstruccin. Cul es el lugar que el Dasein, por ejemplo, viene a ocupar? J. D.: A fin de elaborar esta pregunta desde una perspectiva topolgica (Cul es el lugar del sujeto?), tal vez haga falta renunciar a lo imposible, es decir, a reconstituir o a reconstruir aquello que habr sido deconstruido (y que estara por otra parte deconstruyndose por l mismo, ofrecido desde siempre a la deconstruccin por s mismo, expresin en la cual se concentra toda la dificultad), y antes bien preguntarse lo siguiente: qu es lo que, en una tradicin que sera preciso identificar de forma rigurosa (digamos por ahora aquella que va de Descartes a Kant y a Husserl), se designa bajo el concepto de sujeto de manera tal que, una vez que ciertos predicados son deconstruidos, la unidad del concepto y del nombre son radicalmente afectados? Tales predicados seran, pongamos por caso, la estructura subjetiva como ser-yecto o puesto-debajo de la sustancia o del substrato, del hypokeimenon, con sus cualidades de estancia o de estabilidad, de presencia permanente, de mantenimiento en la relacin a s, aquello 4

5 que enlaza al sujeto a la conciencia, a la humanidad, a la historia... y sobre todo a la ley, como sujeto sujetado a la ley, sujeto sometido a la ley en su autonoma misma, a la ley tica o jurdica, a la ley o al poder poltico, al orden (simblico o no)... J.-L. N.: T propones reformular la pregunta conservando, en un uso positivo, el nombre de sujeto? J. D.: No necesariamente, conservo provisoriamente el nombre como ndice en la discusin pero no veo la necesidad de conservar a cualquier precio la palabra de sujeto, sobre todo si el contexto y las convenciones del discurso corren el riesgo de reintroducir aquello que est justamente en cuestin. J.-L. N.: No veo bien cmo conservar este nombre sin enormes malentendidos. Pero en lugar del sujeto, hay algo as como un lugar, un punto de paso singular. Es como el escritor para Blanchot: lugar de paso, de emisin de una voz que capta el murmullo y se separa de l, pero que no es un autor en sentido clsico. Tal lugar, cmo nombrarlo? La pregunta quin? parece conservar algo del sujeto, tal vez... J. D.: Si. J.-L. N.: Pero el qu no es ms conveniente, por ejemplo, el proceso, el funcionamiento, el texto? J. D.: En el caso del texto, yo no dira un qu... J.-L. N.: Podras precisar eso? J. D.: Si, un poco ms tarde, eso puede esperar. Yo supuse ingenuamente que debamos evitar hablar del sujeto como lo hemos hecho o lo haremos, t o yo, pero es idiota. Haremos alusin ms tarde. Si, es idiota. Por lo dems, se podra poner [mettre] en escena al sujeto, someter [soumettre] en escena al sujeto en su subjetividad como el idiota mismo (el inocente, lo propio, lo virginal, lo originario, el nativo, el ingenuo, el gran principiante: tan grande, tan erigido, tan autnomo como sometido, etc.). En el texto o escritura, al menos tal como yo he intentado interrogarlos, hay, yo no dira un lugar (y es toda una cuestin, esta topologa de un cierto no-lugar asignable, a la vez necesario e inhallable), sino ms bien una instancia (sin estancia, un sin sin negatividad) por la cual el quien, un quien asediado por la problemtica de la huella y de la diffrance,a de la afirmacin, de la firma y del nombre llamado propio, de la yeccin [jet] (antes que todo sujeto [sujet], objeto [objet], proyecto [projet]) como destinerrancia de los envos. He intentado elaborar esta problemtica en numerosos ejemplos. 5

6 Volvamos un poco hacia atrs y repartamos de la pregunta quin? (noto, en primer lugar, como entre parntesis, que no es quiz suficiente sustituir un quien muy indeterm inado a un sujeto demasiado pesadamente cargado de determinaciones metafsicas, para operar un desplazamiento decisivo. En la expresin la pregunta quin?, el acento tambin podra ser puesto ms tarde sobre la palabra pregunta. No slo para interrogar quin hace la pregunta o a propsito de quien [au sujet de qui] se hace la pregunta (tantas sintaxis determinan ya la respuesta), sino si hay sujeto, y no, del quien, antes del poder de preguntar. Aun no s quin puede interrogar sobre esto, y cmo. Pero ya hemos visto abrirse varias posibilidades: el quin puede estar, entonces, antes y como el poder de preguntar (es as como, finalmente, Heidegger identifica al Dasein y lo elige como hilo conductor ejemplar en la pregunta por el ser), o bien puede ser, y esto vuelve a lo mismo, aquello posibilitado por el poder de preguntar de su sujeto (quin es quin?, quin es?). *Derrida juega aqu con la equivocidad del trmino francs sujet, que alude tanto a sujeto como a tema, argumento, materia . N. de las T.] Pero hay todava otra posibilidad que me interesara ms en este punto: ella desborda la pregunta misma, la reinscribe en la experiencia de una afirmacin, de un s, o de un compromiso *en-gage] (es la palabra de la cual me sirvo en De lesprit para describir la Zusageb, este acceso al lenguaje, a la marca, que supone la pregunta ms originaria), este s, s*i+ que responde antes mismo de poder concebir una pregunta, que es responsable sin autonoma, antes y con vistas a toda autonoma posible del quien-sujeto, etc. La relacin as no puede ser, en esta situacin, ms que de diffrance, es decir, de alteridad o de huella. No slo la obligacin no se atena, sino que, por el contrario, halla aqu su sola posibilidad, que no es ni subjetiva ni humana. Lo cual no quiere decir que sea inhumana o sin sujeto, sino que es a partir de esta afirmacin dislocada (entonces sin firmeza *fermet+ ni clausura *fermeture+) que algo as como el sujeto, el hombre o quien quiera que se sea, puede configurarse. Cierro [Je ferme] este largo parntesis.) Volvamos atrs. Qu pretendemos a travs de las deconstrucciones del sujeto al interrogar aquello que, en la estructura del sujeto clsico, contina siendo requerido por la pregunta quin? A lo que acabamos de nombrar (nombre propio en exapropiacin, firma o afirmacin sin firmeza, huella, diffrance de s, destinerrancia, etc.), aadira aquello que queda a la vez requerido por la definicin del sujeto clsico y por sus ltimos motivos no-clsicos, a saber, una cierta responsabilidad. La singularidad del quin no consiste en la individualidad de una cosa idntica a s misma, no es un tomo. Ella se disloca o se divide al reunirse para responder al otro, 6

7 cuya llamada precede, por decirlo as, a su propia identificacin consigo misma, porque a esta llamada no puedo sino responder, haber ya respondido, incluso si creo responderle no (intento explicar esto en otra parte, especialmente en Ulysse Gramophone). He all, sin dudas, el enlace con las grandes cuestiones de la responsabilidad tica, jurdica, poltica, en torno a las cuales se constituye la metafsica de la subjetividad. Pero si queremos evitar reconstituir demasiado pronto el programa de tal metafsica y padecer en consecuencia las subrepticias obligaciones, ms vale proceder ms lentamente y no precipitarse sobre estas palabras... J.-L. N.: -En mi opinin, el sujeto es ante todo, como en Hegel, aquel que puede retener en s su propia contradiccin. En la deconstruccin de esta propiedad me parece que el quien, el qu del s, revela el lugar y la pregunta de un quien, que no sera ms a s de esta manera. Un quien que no tenga ms esta propiedad, y no obstante, un quien. Es sobre l que yo interrogo. J. D.: Siempre a ttulo preliminar, no olvidemos las advertencias de Nietzsche ante aquello que puede enlazar la metafsica y la gramtica. Tales advertencias deben ser ajustadas, problematizadas en su turno pero continan siendo necesarias. Aquello que buscamos a travs de la pregunta quin? no emerge, quiz, ms que de la gramtica, incluso de un pronombre relativo o interrogativo que reenva siempre a la funcin gramatical de sujeto. Cmo deshacerse de este contrato entre la gramtica del sujeto o del sustantivo y la ontologa de la sustancia o del sujeto? La singularidad diffrante que he mencionado no responde tal vez a la forma gramatical quien en una frase segn la cual quien es el sujeto de un verbo que viene despus del sujeto, etc. Por otra parte, si el pensamiento freudiano no ha sido en vano en el descentramiento del sujeto del cual se ha hablado tanto estos ltimos aos, el yo es el nico, en los elementos de la tpica o en la distribucin de las posiciones del inconsciente, en responder a la pregunta quin?? Y de ser as, cules seran las consecuencias? Entonces, si la singularidad es un motivo que retenemos por el momento, no es seguro ni a priori necesario que singularidad se traduzca por quin o quede un privilegio del quin. En el mismo momento en que Nietzsche y Heidegger han sealado, digamos, la desconfianza por la metafsica sustancialista o subjetivista, aunque existan entre ellos diferencias muy importantes, han continuado habilitando la pregunta quin? y han sustrado el quin a la deconstruccin del sujeto. Pero nosotros podemos aun preguntarnos hasta qu punto es esto legtimo. Inversamente, y para multiplicar aun ms las precauciones preliminares y no desdear el enredo esencial de esta extraa historia, cmo olvidar que an en el idealismo trascendental ms 7

8 caracterstico, aquel de Husserl, an all donde el origen del mundo es descrito despus de la reduccin fenomenolgica, como conciencia originaria en la forma del ego, an en una fenomenologa que determina el ser del ente como objeto en general para un sujeto en general, an en esta gran filosofa del sujeto trascendental, los interminables anlisis genticos (es decir, pasivos) del ego, del tiempo y del lter ego reenvan a una zona pre-egolgica y pre-subjetiva. Hay all, por consiguiente, en el corazn de lo que pasa y se da para un idealismo trascendental, un horizonte de cuestionamiento que no ha sido dominado tampoco por la forma egolgica de la subjetividad o de la intersubjetividad. En la coyuntura filosfica francesa, el momento en que una cierta hegemona central del sujeto fue puesta en cuestin, en los aos sesenta, fue asimismo el momento en que, estando la fenomenologa aun muy presente, comenzamos a interesarnos por aquellos lugares del discurso husserliano en los cuales la forma egolgica y ms generalmente subjetiva de la experiencia trascendental parece ms constituida que constituyente, en suma, tan pronto fundada como precaria. La cuestin del tiempo y del otro se lig a esto de la gnesis trascendental pasiva... J.-L. N.: Es justamente al penetrar en la constitucin husserliana, al forzarla, cuando has comenzado tu propio trabajo. J. D.: Es en el interior, si se puede decir (pero justamente hay en ello una fractura del interior) del presente vivo, esta Urform [forma originaria] de la experiencia trascendental, que el sujeto se compone con el no-sujeto o que el ego se halla marcado sin poder hacerlos experiencia originaria y presentativa por el no-ego y sobre todo el lter ego. El lter ego no puede presentarse, devenir una presencia originaria para el ego. Slo hay una apresentacin analgica del lter ego. ste no puede jams ser dado en carne y hueso, resiste al principio de principios de la fenomenologa, a saber, la donacin intuitiva de la presencia originaria. Tal dislocacin del sujeto absoluto desde el otro y desde el tiempo no se produce, no conduce, ms all de la fenomenologa, sino en ella, al menos sobre su borde, sobre la lnea misma de su posibilidad. Es en el momento en que existe inters en estas dificultades, de manera muy diferente (Lvinas, Tran Duc Tao, yo mismo)[ii] que, siguiendo tambin otros trayectos (Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger), en los aos 50-60, se ha comenzado a desplazar la centralidad del sujeto y a elaborar en su lugar este discurso de la sospecha, como algunos dicen ahora. Pero si bien ciertas premisas se encuentran en Husserl, estoy seguro de que se podra hacer una demostracin anloga en Descartes, Kant, Hegel. A propsito de Descartes, se podra descubrir, por ejemplo en la direccin de tu trabajo (cf. Ego Sum, Pars, 1979), las paradojas, las aporas, las ficciones o las afabulaciones 8

9 anlogas. No idnticas sino anlogas. Esto tendra, por lo menos, la virtud de desimplificar, de deshomogeneizar la referencia a algo as como el Sujeto. No ha habido jams para nadie El Sujeto, he all lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto es una fbula, t lo has mostrado bien, y esto no significa dejar de tomarlo en serio (es la seriedad misma), sino interesarse en aquello que una fbula de este tipo implica en cuanto a palabra y ficcin convenida... J.-L. N.: Todo esto que t recuerdas vuelve a subrayar que no hay y que no ha habido jams una presencia-a-s que no ponga en juego la escisin de s que esta presencia demanda, en suma. Deconstruir, aqu, vuelve a mostrar esta escisin en el seno de la presencia y, al mismo tiempo, eso impide separar simplemente una metafsica del sujeto perimida, y otro pensar que estara, de un solo golpe, en otra parte. Sin embargo, algo ha sucedido, hay una historia del pensamiento del sujeto, y de su deconstruccin. Aquello que Heidegger determina como poca de la subjetividad, ha tenido lugar, o bien el sujeto ha sido siempre tan solo efecto de superficie, una recada que no podemos imputar a los pensadores? Pero si ese es el caso, de qu habla Heidegger? J. D.: Enorme pregunta. No estoy seguro de poder abordarla de frente. En la medida en que yo pueda suscribir al discurso heideggeriano con respecto al sujeto, siempre me he sentido un poco incmodo por la delimitacin heideggeriana de la poca de la subjetividad. Sus preguntas sobre la insuficiencia ontolgica de la posicin cartesiana de la subjetividad me parecen sin dudas necesarias pero insuficientes, especialmente en aquello que liga la subjetividad a la representacin, y la dupla sujeto-objeto a los presupuestos del principio de razn en su formulacin leibniziana. He intentado explicarlo en otra parte. La forclusin de Spinoza me parece significativa. He all un gran racionalismo que no se apoya sobre el principio de razn (en tanto que ste privilegia en Leibniz tanto la causa final como la representacin). El sustancialismo racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el finalismo como la determinacin representativa (cartesiana) de la idea; no es pues sta una metafsica del cogito o de la subjetividad absoluta. El riesgo de tal forclusin es tanto ms grave y significativo que el hecho de que la poca de la subjetividad determinada por Heidegger sea tambin la de la racionalidad o del racionalismo tecno-cientfico de la metafsica moderna... J.-L. N.: Pero si la forclusin de Spinoza depende precisamente del hecho de que Spinoza se separe de lo que, por otra parte, domina: no confirma sta tal dominacin? J. D.: No es slo el caso de Spinoza el que aqu me importa. Heidegger defini una hegemona moderna del sujeto de la representacin y del principio de razn. Ahora bien, si su 9

10 delimitacin opera por forclusin injustificada, es la interpretacin de la poca la que se expone a devenir problemtica. Todo deviene problemtico en tal discurso. Y aado otra consideracin en este punto. Nosotros hablamos de la dehiscencia, de la dislocacin intrnseca, de la diffrance, de la destinerrancia, etc. Algunos podran decir: pero justamente, aquello que nosotros llamamos sujeto no es el origen absoluto, la voluntad pura, la identidad consigo misma o la presencia a s de una conciencia, sino ms bien esta no-coincidencia consigo mismo. He all una rplica a la cual sera preciso que retomramos. Con qu derecho apelar a este sujeto? Con qu derecho, inversamente, prohibirnos apelar a este sujeto? Pienso en aquellos que querran reconstruir hoy en da un discurso sobre el sujeto que no fuera predeconstructivo, sobre un sujeto que no tuviera ms la figura del dueo de s mismo, de la adecuacin a s, centro y origen del mundo, etc., sino que definiera ms bien al sujeto como la experiencia finita de la no-identidad consigo, de la interpelacin inderivable en tanto sta viene del otro, de la huella del otro, con las paradojas o las aporas del ser-ante-la-ley, etc. Volveremos, quiz, a encontrar este hilo ms tarde. Por el momento, dado que hablamos de Heidegger, djame aadir lo siguiente. Creo en la fuerza y en la necesidad (tambin, entonces, en una cierta irreversibilidad) del gesto por el cual Heidegger sustituye por un determinado concepto de Dasein un concepto de sujeto todava demasiado marcado por los caracteres del ente vorhandene [a la mano], y por ende por una interpretacin del tiempo, e insuficientemente interrogado en su estructura ontolgica. Las consecuencias de tal desplazamiento son inmensas. Indudablemente, no las hemos an medido del todo. No es cuestin de desplegarlas aqu improvisadamente, pero quisiera slo sealar lo siguiente: el tiempo y el espacio de este desplazamiento abriran un hiato, marcaran una apertura, fragilizaran o invocaran la fragilidad ontolgica esencial de los fundamentos ticos, jurdicos, polticos de la democracia y de todos los discursos que podemos oponer al nacional-socialismo bajo todas sus formas (los peores o aquellos a los que Heidegger y otros han podido soar con oponerse). Estos fundamentos eran y siguen siendo sellados por lo esencial en una filosofa del sujeto. Echemos un vistazo rpidamente a la pregunta, que podra ser tambin la tarea: podemos tomar en cuenta la necesidad de la analtica existenciaria en aquello que ella hace vacilar del sujeto y orientarla hacia una tica, un derecho, una poltica (les seran convenientes aun estas palabras?), incluso hacia una otra democracia (sera esto aun una democracia?), en todo caso hacia otro tipo de responsabilidad que resguarde contra lo que llam muy rpidamente lo peor hace un instante? No se espere de m una respuesta de la dimensin de una frmula. Creo que somos un determinado nmero quienes no trabajamos ms que en esto, 10

11 quienes no dejamos de trabajar por esto, que no puede tener lugar sino como un largo y lento trayecto. Esto no depende de un decreto especulativo, menos aun de una opinin. Quiz ni siquiera solamente de la discursividad filosfica. Es decir, sean cuales fueren la fuerza, la necesidad o la irreversibilidad del gesto heideggeriano, el punto de partida de la analtica existenciaria contina siendo tributario de aquello mismo que pone en cuestin. Tributario de esto, que he aislado de una red de dificultades a las cuales la haba asociado al comienzo de De lesprit (sobre la pregunta por la pregunta, la tcnica, la animalidad y la epocalidad), y que se relaciona ms estrechamente con la axiomtica del sujeto: el punto de partida elegido, el ente ejemplar para una lectura del sentido del ser, es el ente que nosotros somos, nosotros los seres interrogantes, nosotros quienes, en tanto que abiertos a la pregunta por el ser y por el ser del ente que nosotros somos, tenemos esta relacin de presencia o de proximidad, esta relacin a s, en todo caso, que falta a todo aquello que no es Dasein. Aun si el Dasein no es el sujeto, el punto de partida (por lo dems asumido por Heidegger como ontolgico-fenomenolgico) contina siendo anlogo, en su lgica, a aquello que hereda y que comienza a deconstruir; esto no es un error, es indudablemente una fase indispensable, pero ahora... J.-L. N.: Quisiera hacerte reparar en lo siguiente: hace poco hiciste todo por apartar, por dispersar la idea de una problemtica clsica del sujeto. Ahora apuntas a lo que, en Heidegger, contina siendo tributario del pensamiento o de la posicin clsica del sujeto. Esto me parece un poco contradictorio. J. D.: No he dicho no hay problemtica del sujeto, sino: ella no se deja reducir a la homogeneidad. Esto no debe prohibir, al contrario, buscar definir siempre que tengamos en cuenta las diferencias ciertas analogas o recursos comunes. Por ejemplo, el punto de partida en una estructura de relacin a s como tal y de reapropiacin me parece comn tanto al idealismo trascendental, como al idealismo especulativo en tanto pensamiento de la subjetividad absoluta, como a la analtica existenciaria que propone la deconstruccin. Ser y Tiempo involucra, cuanto menos, las posibilidades ms propias del Dasein en su Eigentlichkeit [propiedad], sea cual fuere la singularidad de esta propiacin que no es, en efecto, una subjetivacin. Adems, el punto de partida de la analtica existenciaria en el Dasein no slo privilegia la relacin a s, sino tambin el poder de preguntar. Ahora bien, yo he intentado mostrar (De lesprit, p. 147, n. 1, sq, traduccin castellana p. 151, n. 10) lo que esto supone y lo que puede pasarse por alto, en el mismo Heidegger, cuando tal privilegio de la pregunta se complica o se desplaza. En aras de la rapidez, yo dira que es en la relacin al s (oui) o a la Zusage presupuestas por toda pregunta, que habra 11

12 que buscar una nueva determinacin (post-deconstructiva) de la responsabilidad del sujeto. Pero aun me parece que sera preferible, una vez abierto tal camino, olvidar un poco la palabra. No tanto olvidarla, es inolvidable, sino ms bien ordenarla, sujetarla a las leyes de un contexto que ella ya no domine desde el centro. Dicho de otro modo, no decirla ms sino ms bien escribirla, escribir sobre ella, como sobre el subjectil por ejemplo.*iii+ Insistiendo sobre el como tal, sealo de lejos el inevitable retorno de una distincin dogmtica entre la relacin a s humana es decir, de un ente capaz de conciencia, de lenguaje, de una relacin a la muerte como tal, etc. y una relacin a s no-humana, incapaz del como tal fenomenolgico y es aun la pregunta del animal que retorna.[iv] Jams la distincin entre el animal (que no tiene o no es un Dasein) y el hombre ha sido tan radical y tan rigurosa, en la tradicin filosfica occidental, como lo es en Heidegger. El animal no ser jams ni sujeto ni Dasein. Tampoco tiene inconsciente (Freud) ni relacin con el otro como otro, ms cuando no hay un rostro animal (Lvinas). Es a partir del Dasein que Heidegger determina la humanidad del hombre. Por qu yo raramente he hablado de sujeto o de subjetividad, sino solamente, aqu o all, de efecto de subjetividad? Porque el discurso sobre el sujeto, all mismo donde reconoce la diferencia, la inadecuacin, la dehiscencia en la auto-afeccin, etc., contina ligando la subjetividad al hombre. Incluso si reconoce que el animal es capaz de auto-afeccin (etc.), ese discurso no le concede evidentemente la subjetividad y este concepto queda entonces marcado por todas las presuposiciones que acabo de recordar. Va en ello tambin, de seguro, la responsabilidad, la libertad, la verdad, la tica y el derecho. La lgica de la huella o de la diffrance determina la reapropiacin como una ex apropiacin. La re-apropiacin produce necesariamente lo contrario de aquello que aparentemente pretende. La ex-apropiacin no es lo propio del hombre. Se puede reconocer en ella las figuras diferenciales en cuanto hay relacin a s en esta forma ms elemental (pero no hay nada elemental por esta misma razn). J.-L. N.: Desde el momento en que no quieres limitar una eventual subjetividad al hombre, por qu limitarla al animal? J. D.: No debemos excluir nada. He dicho animal por comodidad y por servirme de un ndice tan clsico como dogmtico. La diferencia entre el animal y el vegetal contina siendo tambin problemtica. Bien entendida, la relacin a s en la ex-apropiacin es radicalmente diferente (y es porque se trata de un pensamiento de la diffrance, no de la oposicin) segn se 12

13 trate de aquello que llamamos lo no-viviente, el vegetal, el animal, el hombre o Dios. La pregunta retorna siempre a la diferencia entre lo viviente y lo no-viviente. He intentado sealar la dificultad que ella presenta tanto en Hegel y Husserl como en Freud o Heidegger... J.-L. N.: Por mi parte, al trabajar sobre la libertad, fui llevado a preguntarme si la reparticin heideggeriana entre Dasein, por un lado, y Vor- o Zu- handensein [ser ante los ojos y ser a la mano, respectivamente] del otro lado, no reconstituye, para el todo de los entes, una especie de distincin sujeto-objeto. J. D.: Las categoras de Vorhandenheit [ser ante los ojos] y de Zuhandenheit [ser a la mano] estn tambin destinadas a evitar aquellas de objeto (correlato del sujeto) y de instrumento. El Dasein es desde el principio yecto. Lo que volvera a enlazar la analtica del Dasein a la herencia del sujeto, sera tal vez ms la determinacin del Dasein como Geworfenheit, su seryecto originario: no la de un sujeto que llegara a ser yecto, sino ms bien la de un ser-yecto ms originario que la subjetividad y, por consiguiente, tambin que la objetividad. Pasividad ms originaria que la pasividad tradicional y que la Gegenstand (Gegenwurf, la vieja palabra alemana para objeto conserva esta referencia a la yeccin sin estabilizarla aun en la estancia [stance] de un stehen. Me permito reenviar aqu a lo que digo de la desistencia del sujeto segn Philippe LacoueLabarthe, en Psych...). Trato de pensar esta experiencia de la yeccin/del ser yecto del subjectil [subjectile] fuera de los protocolos heideggerianos de los cuales recin habl, y en el enlace a otro pensamiento de la destinacin, del azar y de la destinerrancia (cf. Por ejemplo, Mes chances, en Confrontation n 19; all he establecido una relacin forcluida entre Heidegger y un pensar de tipo democrtico). J.-L. N.: Qu deviene el quin de la pregunta en este ser-yecto? J. D.: Desde el nacimiento, sin dudas antes que l, el ser-yecto se reapropia, o ms bien se ex-apropia en las formas que no son an las del sujeto o del proyecto. La pregunta quin? deviene entonces quin (es) yecto? Quin deviene quin desde la destinerrancia del ser-yecto? Que siempre se trate de la huella, pero tambin de la iterabilidad (cf. Limited Inc...), significa que esta ex-apropiacin no puede ser estabilizada absolutamente en la forma del sujeto. Esto supone la presencia, es decir, la sustancia [substance], la estasis [stase], la estancia [stance]. No poder estabilizarse absolutamente, esto significara poder solamente estabilizarse: estabilizacin relativa de aquello que permanece inestable, o ms bien no-estable. La ex-apropiacin no se cierra ms, no se totaliza jams. No sera necesario tomar estas figuras como metforas (la metaforicidad supone la ex-apropiacin) ni determinarlas conforme a la oposicin 13

14 gramatical activo/pasivo. Entre el yecto y la cada (Verfallen) hay tambin un lugar de pasaje posible. Porque la Geworfenheit, sin ser puesta en cuestin, se deja al margen despus en el pensamiento de Heidegger, es esto lo que es necesario continuar interrogando. Y la exapropiacin no es un lmite, si bajo esa palabra se entiende una clausura o una negatividad. Ella supone la irreductibilidad de la relacin con el otro. El otro resiste a toda subjetivacin, como as tambin a la interiorizacin-idealizacin de aquello que llamamos el trabajo del duelo. Lo nosubjetivable en la experiencia del duelo, eso es lo que intent describir en Glas o en Memorias (para Paul de Man). Hay en esto que t describes como una experiencia de la libertad, en tu ltimo libro,[v] una apertura que resiste tambin a la subjetivacin, es decir, al concepto moderno de la libertad como libertad subjetiva. Pienso que deberamos retornar all. J.-L. N.: En esto que t llamas ex-apropiacin, en tanto que sta no se cierra y aunque no se cierra (es decir, en y a pesar de la pasividad), no hay tambin necesariamente algo del orden de la singularidad? En todo caso, es algo del orden de lo singular a lo que he apuntado con la pregunta quin? J. D.: Bajo el ttulo de Jemeinigkeit [ser-en-cada-caso-mo+, ms all o ms ac del yo subjetivo o de la persona, existe para Heidegger una singularidad, una irremplazabilidad, lo nosustituible en la estructura del Dasein. Singularidad o soledad irreductible en el Mitsein [ser-con] (condicin tambin del Mitsein), pero sta no es la del individuo. ste ltimo concepto corre todava el riesgo de estar sealando tanto hacia el ego como hacia una indivisibilidad orgnica o atmica. El Da [ah] del Dasein [Ser-ah] se singulariza sin ser reductible a ninguna de las categoras de la subjetividad humana (yo, ser razonable, conciencia, persona), precisamente porque ellas lo presuponen. J.-L. N.: T sales al encuentro de la pregunta quin viene despus del sujeto? devuelta bajo la forma quin viene antes del sujeto? J. D.: Si, pero antes no tiene ya un sentido cronolgico, lgico, ni siquiera ontolgico trascendental si se tiene en cuenta, como he intentado hacer, aquello que aqu resiste a los esquemas tradicionales de las preguntas ontolgico-trascendentales. J.-L. N.: Pero no entiendo todava si dejas o no un lugar a la pregunta quin? Si reconoces en esto alguna pertinencia, o si por el contrario no quieres plantearlo, si quieres pasar al lado de toda pregunta. J. D.: Aquello por lo cual me encuentro no instalado, sino inquieto, obligado tambin, es por la necesidad de localizar, en todo lugar en que respondemos a la pregunta quin? no 14

15 solamente en trminos de sujeto sino tambin de Daseinaquellas oposiciones conceptuales que no han sido aun suficientemente interrogadas, incluso por Heidegger. Haca alusin a eso hace poco, y es lo que he intentado con todas mis referencias a Heidegger. No se podr refundir *refundir tiene aqu el sentido de volver a deshacer. N. de las T.] sino refundar de manera rigurosa un discurso sobre el sujeto, sobre lo que tendr el lugar (o reemplazar el lugar) del sujeto (del derecho, de la moral, de la poltica, otras tantas categoras sometidas a la misma turbulencia) si no es a travs de la experiencia de una deconstruccin de la cual es preciso recordar una vez ms a aquellos que no desean leer que no es negativa, ni nihilista, ni siquiera de un nihilismo piadoso, como he odo decir. Un concepto (es decir, tambin una experiencia) de la responsabilidad tiene este precio. No hemos terminado de pagarlo. Hablo de una responsabilidad que no sea sorda a las inyunciones [injonctions]c del pensamiento. Como t has dicho un da, hay un deber en la deconstruccin. As debe ser, si es que hay, si debe haber, un deber en ella. El sujeto, si debe haberlo, viene despus. Despus: no es que sea necesario esperar el fin tan improbable de una deconstruccin para tomar responsabilidades! Pero para describir el origen, el sentido o el status de esas responsabilidades, el concepto de sujeto permanece todava problemtico. Lo que me molesta no es que l sea inadecuado: sin duda no puede o no debe haber ningn concepto adecuado para eso que llamamos la responsabilidad. Esta lleva en s, y debe hacerlo, una desmesura esencial. Ella no se regula ni por el principio de razn ni por una compatibilidad cualquiera. Yo dira de manera un poco abrupta que el sujeto es tambin un principio de calculabilidad en la poltica (y hasta en el concepto actual de la democracia que es menos claro, homogneo y dado de lo que se cree, o se aparenta creer, que demanda sin duda ser repensado, radicalizado, como una cosa del futuro), en el derecho (y yo dira de los derechos del hombre lo que acabo de decir de la democracia) y en la moral. Es necesario el clculo y yo no he tenido nunca contra el clculo, t lo sabes, la reticencia condescendiente, la altura heideggeriana. Pero el clculo es el clculo. Y si yo hablo frecuentemente de lo incalculable o lo indecidible, no es por simple gusto del juego o para neutralizar la decisin, al contrario: yo creo que no hay ni responsabilidad ni decisin tico-poltica que no deba atravesar la prueba de lo incalculable o de lo indecidible. No habra, de lo contrario, ms que clculo, programa, causalidad, o mejor, imperativo hipottico. Es entonces ms bien una cierta clausura saturada o suturada de la identidad a s, una estructura todava demasiado estrecha de la identificacin a s que confiere hoy al concepto de sujeto su efecto dogmtico. Guardando una distancia que no hay que ignorar jams, algo anlogo 15

16 se produce tal vez, me parece, para el concepto de Dasein. A pesar de todo lo que abre y da para pensar, cuestionar, redistribuir, ese concepto ocupa todava un lugar anlogo al del sujeto trascendental. Y l se determina, en Sein und Zeit, a partir de oposiciones todava insuficientemente interrogadas, me parece. Se restablece aqu la cuestin del hombre. Slo en el hombre y esa es en suma su definicin para Heidegger es reconocida la posibilidad para el quien indeterminado de devenir-sujeto o, ms originariamente, de devenir Dasein y Dasein yecto (geworfene) en el mundo. Esto, por oposicin a toda otra forma de relacin a s, por ejemplo lo que se llama el viviente en general, nocin todava muy oscura, por las razones mismas de las cuales hablamos. En tanto que no hemos deconstruido esas oposiciones y ellas son fuertes, sutiles, a veces muy implcitas se reconstituye bajo el nombre de sujeto, incluso bajo el nombre de Dasein, una identidad ilegtimamente delimitada. Ilegtimamente, pero frecuentemente en nombre del derecho, justamente! De un cierto derecho, porque es para fijar un cierto derecho, un cierto clculo jurdico-poltico que se interrumpe as el cuestionamiento. La deconstruccin llama entonces a otro derecho, o ms bien se deja llamar por l, un derecho ms exigente todava, que prescribe, de otro modo, ms responsabilidad. No se trata entonces de oponer a esta enorme multiplicidad de discursos tradicionales sobre el hombre, el animal, la planta o la piedra, otro discurso sobre las mismas cosas, sino de analizar sin fin y en sus intereses toda la maquinaria conceptual que ha permitido hablar de sujeto hasta aqu. Y el anlisis es siempre ms y otra cosa que un anlisis. Transforma o traduce una transformacin en curso. La traduccin es transformadora. Eso explica el nerviosismo o la crispacin de aquellos que desean mantener todos esos temas, todas esas palabras (el hombre, el sujeto, etc.) al abrigo de toda pregunta y manipulan la sospecha tico-poltica con respecto a la deconstruccin. Si quisiramos todava hablar del sujeto jurdico, poltico, psicolgico, etc. y de aquello que hace comunicar su semntica con la del sujeto de la proposicin (distinguido de las cualidades, de los atributos o an, como la sustancia, los fenmenos, etc.) o con el tema o la tesis (el sujeto de un discurso o de un libro), en primer lugar hay que someter al examen de las preguntas a los predicados esenciales donde todos estos sujetos son el sujeto. Ellos son numerosos y diversos segn el tipo o el orden de los sujetos, pero todos ordenados alrededor del ente presente: presencia a s lo que implica por tanto una cierta interpretacin de la temporalidad, identidad a s, posicionalidad, propiedad, personalidad, ego, conciencia, voluntad, intencionalidad, libertad, humanidad, etc. Hay que interrogar esta autoridad del ente presente, 16

17 pero la pregunta misma no es ni la primera ni la ltima palabra, he intentado mostrarlo en De lesprit, por ejemplo, pero tambin en cualquier lugar donde he hablado del s, s, del Ven o de la afirmacin que no se dirige en primer lugar al sujeto. Este ms all o esta vspera de la pregunta es todo excepto pre-crtica. Ms all de la crtica misma, ella sita una responsabilidad tan irreductible como rebelde a la categora tradicional de sujeto. Es esto lo que conduce a reconocer los procesos de la diffrance, de la huella, de la iterabilidad, de la ex-apropiacin, etc. Ellos operan en todas partes, es decir, mucho ms all de la humanidad. Un discurso as reestructurado puede intentar situar de otro modo la cuestin de lo que es, tal vez, de lo que debe ser un sujeto humano, una moral, un derecho, una poltica del sujeto humano. Esta tarea queda por venir, muy lejos delante de nosotros. Ella pasa particularmente por la gran pregunta fenmeno-ontolgica del como tal, del aparecer como tal del que se piensa que en ltimo anlisis distingue el as llamado sujeto humano o el Dasein de toda otra forma de relacin a s o al otro como tal. La experiencia o la apertura del como tal onto-fenomenolgico no es tal vez solamente eso de lo que estaran privados la piedra o el animal, es tambin aquello a lo cual no podemos ni debemos someter al otro en general, el quien del otro que no podra jams aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo como otro. Las grandes preguntas del sujeto, como preguntas del derecho, de la tica y de la poltica, reenvan siempre a este lugar. Si se vuelven a tratar en esta semntica del yectar o del subjectil que instituye el concepto de sujeto, se debe remarcar que la Geworfenheit (el ser-yecto) del Dasein, antes mismo de ser subjetivado, no caracteriza simplemente un estado, un hecho, el ser-yecto en el mundo al momento del nacimiento. Ella puede tambin describir una manera de ser yectado, entregado, expuesto a la llamada (Ruf). Recuerda el anlisis del Gewissen y del Schuldigsein originario. Heidegger demuestra en particular lo que tiene de insuficiente, desde el punto de vista antropolgico-ontolgico, tanto la imagen (Bild) del tribunal kantiano como el recurso a las facultades psquicas o a los actos personales (p. 271) para describir la llamada y la conciencia moral. Pero la traduccin permanece equvoca. Gewissen no es todava la conciencia moral que ella hace posible, como as tampoco la Schuldigsein es una culpabilidad: ms bien, la posibilidad de ser culpable, la pasibilidad o la imputabilidad. Yo estara tentado de poner en relacin esta llamada con lo que Heidegger dice de modo enigmtico y elptico de la voz del amigo, de la comprensin de esta voz que todo Dasein lleva en l (p. 163). Yo lo retomo en otra parte, en un texto que est por aparecer. Pero remarco ya esto: el quien de la amistad, la v oz del amigo 17

18 as descripta pertenece entonces a la estructura existenciaria del Dasein. No es una pasin o un afecto entre otros. El quien de la amistad precede toda determinacin subjectal, como la llamada (Ruf) que provoca o convoca la conciencia y abre entonces la responsabilidad. Es en la apertura indefinida de esta cuestin que yo estara tentado de leer tu libro La communaut dsuvre *trad. cast. La comunidad inoperante, Jean-Luc Nancy], o de leer La communaut inavouable [trad. cast. La comunidad inconfesable, Maurice Blanchot] o an algunas lneas de Lamiti *trad. cast. en La risa de los dioses+ de Blanchot: Y cuando formulamos la pregunta: `Quin fue el sujeto de esta experiencia?, el hacer esta pregunta puede ser ya respuesta, si, a aquello mismo que la ha conducido, es bajo esta forma interrogativa que ella se ha afirmado en l, sustituyendo el Yo cerrado y nico por la apertura de un Quin? sin respuesta; no es que eso no signifique que l no haya necesitado preguntarse: cul es este m que yo soy?, sino antes bien, ms radicalmente rehacerse sin descanso, no ms como Yo sino como un Quin?, el ser desconocido y resbaladizo de un Quin? indefinido (p. 328). *Traducimos directamente de la cita de Derrida, la cual no est revisada. N. de las T.] El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso no es todava un sujeto divino o humano, instituye una responsabilidad que se encuentra en la raz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurdica, poltica), de todo imperativo categrico. Decir de esta responsabilidad, y an de esta amistad, que ella no es ni humana ni divina, no es denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es ms digno de la humanidad mantener una cierta inhumanidad, el rigor de una cierta inhumanidad. De todas maneras, la eleccin no nos es dejada ah por esta ley. Algo de esta llamada del otro debe permanecer no reapropiable, no subjetivable, de una cierta manera no-identificable, suposicin [supposition] sin agente [suppt], para ser todava del otro, llamada singular a la respuesta o a la responsabilidad. Es por esto que la determinacin del Quien singular, en todo caso su determinacin como sujeto, permanece siempre problemtica. Y debe permanecer [as]. Este deber no es solamente un imperativo terico. J.-L. N.: En este sentido, en efecto, la determinacin del quien es problemtica. Pero en otro sentido, el quin? interrogativo este que yo he empleado para formular mi pregunta no es determinante? Quiero decir que l predetermina como toda pregunta predetermina el rgimen de su respuesta la respuesta de alguno *quelquun+, de alguien uno *quelque un+. Es quien responde quien est predeterminado, es decir tambin, llamado. Yo restablecera as, me parece, algo del hilo conductor de tu respuesta. Pero constato, entonces, que en un mismo gesto, 18

19 o en todo caso en esta misma conversacin, t mantienes a distancia, bajo desconfianza, la pregunta quin?, y validas cada vez ms el quin?. Lo validas suprimiendo aquello que, a priori, restringira la pregunta a la humanidad. J. D.: Si, eso que la restringira a una gramtica reglada no solamente por un lenguaje llamado occidental sino tambin por aquello que se cree es la humanidad misma del lenguaje. J.-L. N.: Hago una observacin secundaria. En el curso de Heidegger al cual t te refieres a propsito del animal, hay sin embargo algo extrao, si mi recuerdo es exacto: sobre el final del anlisis del animal, Heidegger atribuye a ste una tristeza, una tristeza ligada a su carencia de mundo. Por esta sola indicacin, Heidegger no contradice una parte de lo que l ha dicho antes? Cmo podra ser la tristeza simplemente nohumana? O bien, cmo tal tristeza no testimoniara ella, a pesar de todo, una relacin a un mundo? J. D.: El discurso heideggeriano sobre el animal es violento y embarazoso, a veces contradictorio. Heidegger no dice simplemente el animal es pobre en mundo (weltarm), porque a diferencia de la piedra, l tiene un mundo. l dice: el animal tiene un mundo en el modo del notener. Pero ese no-tener no es tampoco a sus ojos una indigencia, la carencia de un mundo que sera humano. Entonces, por qu esta determinacin negativa? De dnde viene ella? No hay categora de existencia original para el animal: l no es evidentemente Dasein (el ser no puede aparecer, ser ni ser interrogado como tal (als) por el animal) ni vorhandene ni zuhandene. Su simple existencia introduce un principio de desorden o de limitacin en la conceptualidad de Sein und Zeit. Para volver a tu observacin, tal vez el animal es triste, tal vez parece triste porque l tiene un mundo, desde luego, en el sentido en que Heidegger habla de un mundo como mundo del espritu, y porque hay una apertura de ese mundo para l, pero una apertura sin apertura, un tener (el mundo) sin el tener. De all la impresin de tristeza para el hombre o en relacin al hombre, en la sociedad del hombre. De una tristeza determinada en su fenomenologa, como si el animal permaneciera como un hombre oculto, sufriente, privado de no tener acceso al mundo del hombre que l sin embargo acosa, ni a la verdad, a la palabra, a la muerte, al ser del ente como tal. Heidegger se esfuerza en vano por defenderse de esta interpretacin antropo-teleolgica, ella me parece reclamada por lo que hay de ms agudo en su descripcin del tener-en-el-modo-delno-tener-un-mundo. Pongamos a prueba, en esta lgica, algunas preguntas. Por ejemplo, el animal entiende esta llamada de la que nosotros hablamos ms arriba, en el origen de la responsabilidad? El animal responde? l pregunta? Y sobre todo, la llamada que el Dasein 19

20 entiende puede, en su origen, venir al animal o venir del animal? Hay una venida del animal? Puede la voz del amigo ser la de un animal? Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como Aristteles, Heidegger dira: no. Existe una responsabilidad con respecto al viviente en general? La respuesta es siempre no, y la pregunta es concebida, formulada de tal manera que la respuesta sea necesariamente no en todo el discurso canonizado o hegemnico de las metafsicas o de las religiones occidentales, incluidas las formas ms originales que l puede tomar hoy, por ejemplo, en Heidegger o Lvinas. Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del ecologismo o de las sociedades protectoras de animales lo que yo podra tambin desear hacer, y accederamos as al centro del sujeto. Yo deseara sobre todo, y enseguida, poner a la luz esta necesidad, la estructura sacrificial de los discursos a los cuales me estoy refiriendo. No s si estructura sacrificial es la expresin ms justa. Se trata en todo caso de reconocer un lugar dejado libre en la estructura misma de esos discursos, que son tambin de las culturas, para un matar *m ise a mort] nocriminal: con ingestin, incorporacin o introyeccin del cadver. Operacin real, pero tambin simblica cuando el cadver es animal (y a quin haremos creer que nuestras culturas son carnvoras porque las protenas animales seran irremplazables?), operacin simblica cuando el cadver es humano. Pero lo simblico es muy difcil, en verdad imposible de delimitar en este caso, de donde la enormidad de la tarea, su desmesura esencial, una cierta anomia o monstruosidad de eso de lo que hay aqu que responder, o ante lo que (quin?, qu?) hay que responder. Atenindonos a las posibilidades tpicas originales, tomamos las cosas desde otro costado: no ms el de Heidegger, sino el de Lvinas, para quien la subjetividad, de la cual habla de una manera bastante inslita, nueva y fuerte, se constituye primero como la del rehn. As repensado, este ser entregado al otro en la apertura santa de la tica, en el origen de la santidad misma. El sujeto es responsable del otro antes de serlo de l mismo como yo. Esta responsabilidad del otro, por el otro, le adviene por ejemplo (pero ste no es un ejemplo ms entre otros) en el No matars en absoluto. No matars en absoluto a tu prjimo. *Tanto Lvinas como Derrida juegan con los mltiples sentidos de prochain: prjimo, prximo, cercano. Traducimos por la versin castellana ms adecuada al contexto. N. de las T.] Todas las consecuencias se encadenan, y deben hacerlo de manera continua: t no lo hars sufrir, esto que a veces es peor que la muerte, no le hars mal, no lo comers, ni siquiera un poquito, etc. El otro, el prjimo, el amigo (Nietzsche prueba disociar estos dos valores en Zaratustra, pero dejemos esto, intentar volver en otra 20

21 parte), es sin duda en el alejamiento infinito de la trascendencia. Pero el No matars en absoluto se dirige a l y lo supone. l se destina a aquello mismo que l instituye, el otro como hombre. Es de l que el sujeto es en primer lugar rehn. El No matars en absoluto con toda su consecuencia, que es sin lmite no ha sido nunca entendido en la tradicin judeocristiana, ni aparentemente por Lvinas, como un no expondrs a la muerte al viviente en general. l ha tomado sentido en las culturas religiosas para las cuales el sacrificio carnvoro es esencial, como el ser-carne. El otro, tal como se deja pensar conforme al imperativo de la trascendencia tica, es ya el otro hombre: el hombre como el otro, el otro como hombre. Humanismo del otro hombre es un ttulo en el que Lvinas suspende justamente la jerarqua del atributo y del sujeto. Pero el otro hombre es el sujeto. Discursos tan originales como los de Heidegger y de Lvinas trastornan, sin duda alguna, un cierto humanismo tradicional. Estos son, no obstante, humanismos profundos, y ambos lo son a pesar de las diferencias que los separan, en la medida en que ellos no sacrifican el sacrificio. El sujeto (en el sentido de Lvinas) y el Dasein son hombres en un mundo donde el sacrificio es posible y donde no est prohibido atentar contra la vida en general, solamente est prohibido atentar contra la vida del hombre, del otro prximo [prochain], del otro como Dasein. Heidegger no lo dice as. Pero eso que l coloca en el origen de la conciencia moral (o ms bien del Gewissen) es evidentemente negado al animal. Ms all del Dasein, el Mitsein no le es concedido, si se puede decir, al viviente en general. Solamente pues a este ser-para-la-muerte que hace tambin del Dasein otra cosa, ms y mejor que un viviente. Por ms justificada que sea, desde un cierto punto de vista, la crtica obstinada del vitalismo o de las filosofas de la vida por parte de Heidegger, pero tambin de toda consideracin de la vida en la estructura del Dasein, no carece, sin embargo, de relacin con lo que llamo aqu la estructura sacrificial. Esta me parece (es, en todo caso y por el momento, una hiptesis que intento articular con eso que he llamado en otra parte la estructura falogocntrica) definir el contorno invisible de todos esos pensamientos, sea cual fuere la diferencia marcada por Lvinas respecto de la ontologa (en nombre de lo que l llama metafsica) o por Heidegger respecto de la metafsica onto-teolgica. Para ir ac bastante rpido, intentar unir la cuestin del quien y la cuestin del sacrificio. [No se tratara solamente de evocar la estructura falogocntrica del concepto de sujeto, por lo menos su esquema dominante. Yo querra un da demostrar que este esquema implica la virilidad carnvora. Yo hablara de un carno-falogocentrismo si esto no fuera ya una suerte de tautologa o ms bien de hetero-tautologa como sntesis a priori, t podras traducirla por 21

22 idealismo especulativo, devenir sujeto de la sustancia, saber absoluto pasando por el viernes santo especulativo: basta con tomar en serio la interiorizacin idealizante del phallus y la necesidad de su pasaje por la boca, ya sea que se trate de las palabras o de las cosas, de las frases, del pan o del vino cotidiano, de la lengua, de los labios o del seno del otro. Se protestar: hay (reconocido hace poco, t lo sabes bien) sujetos ticos, jurdicos, polticos, ciudadanos en parte (casi) enteros que son tambin mujeres y/o vegetarianos! Pero esto no es admitido en el concepto, y en el derecho, sino hace poco y justamente en el momento en que el concepto de sujeto entra en deconstruccin. Es esto fortuito? Y lo que yo llamo aqu esquema o imagen, esto que liga el concepto a la intuicin, instala la figura viril en el centro determinante del sujeto. La autoridad y la autonoma (porque an si sta se somete a la ley, esta sujecin es libertad) son, por este esquema, ms bien concedidas al hombre (homo y vir) que a la mujer, y ms bien a la mujer que al animal. Y, bien entendido, ms bien al adulto que al nio. La fuerza viril del varn adulto, padre, marido o hermano (el canon de la amistad, lo mostrar en otra parte, privilegia el esquema fraternal) corresponde al esquema que domina el concepto de sujeto. ste no se desea solamente seor y poseedor activo de la naturaleza. En nuestras culturas, l acepta el sacrificio y come de la carne. Como nosotros no tenemos ni mucho tiempo ni mucho espacio, y a riesgo de hacer aullar (ah se sabe ms o menos a quin), te pregunto: en nuestras regiones, quin tendra alguna posibilidad de llegar a jefe de Estado, y de acceder as a la cabeza, declarndose pblicamente, y entonces ejemplarmente, vegetariano?[vi] El jefe debe ser devorador de carne (en vistas a ser, por otra parte, l mismo simblicamente ver ms arriba devorado). Por no decir nada del celibato, de la homosexualidad, e incluso de la feminidad (que solamente es admitida por el momento, y lo es raramente, al frente de lo que sea, y sobre todo del Estado, si ella se deja traducir en un esquema viril y heroico. Contrariamente a lo que se cree a menudo, la condicin femenina, particularmente desde el punto de vista del derecho, se ha deteriorado en Europa desde el siglo XIV hasta el XIX, alcanzando el peor momento cuando el cdigo napolenico inscribi en el derecho positivo el concepto de sujeto del cual nosotros hablamos). Respondiendo a estas preguntas, no tendrs solamente un esquema del dominante, del denominador comn del dominante, todava hoy, en el orden poltico o del Estado, del derecho o de la moral, tendrs el esquema dominante de la subjetividad misma. Es lo mismo. Si ahora el lmite entre el viviente y el no-viviente parece tan poco seguro, al menos como lmite oposicional, como aquel del hombre y del animal, y si en la experiencia (simblica o real) del comer hablar-interiorizar, la frontera tica no pasa ya rigurosamente entre el no matars en absoluto 22

23 (al hombre, tu prjimo) y el no expondrs a la muerte al viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la concepcin-apropiacin-asimilacin del otro, entonces, en cuanto al Bien de todas las morales, la cuestin consistir en determinar la mejor manera, la ms respetuosa y la ms reconocedora, la ms donante tambin de relacionarse con el otro y de relacionar al otro consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios (de la oralidad, pero tambin de la oreja, del ojo y de todos los sentidos en general) la metonimia del bien comer ser siempre la regla. La cuestin no es tanto saber si es bueno o est bien comer al otro, y a cul otro. Lo comemos de todas maneras y nos dejamos comer por l. Las culturas llamadas no antropfagas practican la antropofagia simblica y lo mismo construyen lo ms elevado de su socius, incluso la sublimidad de su moral, de su poltica y de su derecho, sobre esta antropofagia. Los vegetarianos tambin comen al animal y an al hombre. Ellos practican otro modo de denegacin. La cuestin moral no es entonces, ni lo ha sido jams: hay que comer o no hay que comer, comer esto y no aquello, al viviente o al no viviente, al hombre o al animal, sino ms bien: ya que es bien necesario comer de todas maneras y que eso est bien, y que es bueno, y que no hay otra definicin del bien, cmo hay que comer bien? Y qu implica esto? Qu hay que comer?, cmo regular esta metonimia de la introyeccin? Y en qu la formulacin misma de estas preguntas en el lenguaje da todava de comer? En qu la pregunta, si quieres, es todava carnvora? La cuestin infinitamente metonmica del sujeto del Hay que comer bien no debe ser alimentada solamente por m, por un yo, que entonces comera mal, ella debe ser compartida, como t tal vez lo dirs, y no solamente en la lengua. Hay que comer bien no quiere decir en primer lugar tomar y comprender en si, sino aprender y dar de comer, aprender-a-dar-de-comeral-otro. No comemos nunca del todo solos, he aqu la regla del hay que comer bien. Esta es una ley de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas, las guerras (podemos decir incluso las guerras de religin) tienen este comer bien por apuesta. Hoy ms que nunca. Hay que comer bien, he aqu una mxima a la cual bastara con hacer variar las modalidades y los contenidos. Al infinito. Ella dice la ley, la necesidad o el deseo (yo nunca he credo en la radicalidad de esta distincin a veces til), la orexis, el hambre y la sed (es necesario/es bien necesario), el respeto por el otro en el mismo momento en que, mientras hacemos la experiencia (hablo ac del comer metonmico como del concepto mismo de experiencia), debemos comenzar a identificarnos con l, a asimilarlo, interiorizarlo, comprenderlo idealmente (lo que no se puede hacer nunca absolutamente sin dirigirse al otro y sin limitar absolutamente la comprensin misma, la apropiacin identificante), hablarle con palabras que pasan tambin por la boca, la oreja y la 23

24 vista, respetar la ley que es a la vez una voz y un tribunal (ella se oye, est en nosotros, que estamos delante de ella). El refinamiento sublime en el respeto por el otro es tambin una manera de Comer bien o del Bien comer. El Bien tambin se come. Hay que comerlo bien.+ Yo no s, en este punto, quin es quien ni tampoco lo que quiere decir sacrificio; para determinar esta ltima palabra, retengo solamente este indicio: la necesidad, el deseo, la autorizacin, la justificacin de la puesta en muerte, la puesta en muerte como denegacin del asesinato. La puesta en muerte del animal, dice esta denegacin, no ser un asesinato. Y yo enlazara esta denegacin a la institucin violenta del quien como sujeto. Intil subrayarlo, esta cuestin del sujeto y del quien viviente est en el centro de las inquietudes ms insistentes de las sociedades modernas, se trata del nacimiento o de la muerte, de la axiomtica a la obra en el tratamiento del esperma o del vulo, de las madres portadoras, del genio gentico, de la llamada biotica o biopoltica (cul debe ser el rol del Estado en la determinacin o la proteccin de un sujeto viviente?), en la criteriologa acreditada por la determinacin, incluso la provocacin eutansica de la muerte (cmo justificar la referencia dominante a la conciencia, al desear, al crtex?), en la extraccin y el trasplante de rganos, etc. (recuerdo al pasar que la cuestin del trasplante en general ha sido siempre y temticamente desde el comienzo esencial a la deconstruccin del falogocentrismo). Volvamos un poco atrs: en relacin a quin, a cul otro, es el sujeto en primer lugar yectado (geworfen) o expuesto como rehn? Quin es el prjimo *prochain+ en la proximidad misma de la trascendencia, la de Heidegger o la de Lvinas? Estos dos pensamientos de la trascendencia son tan diferentes como se quiera, tan diferentes o semejantes como el ser y el otro *ltre et lautre+, pero ellos me parecen fieles a un mismo esquema. Eso que queda por venir o que queda enterrado en una memoria casi inaccesible, es el pensamiento de una responsabilidad que no se detenga todava en esta determinacin del prjimo, en el esquema dominante de esta determinacin. Se podra, si quisiramos, mostrar que las inquietudes o las preguntas que formulo ac no conciernen solamente a las metafsicas, a las onto-teologas y a ciertos pensamientos que pretenden excederlos, sino a la etnologa de los espacios religiosos en los cuales estos pensamientos han sido presentados. Yo haba intentado sugerir, particularmente en De lesprit, que, a pesar de tantas denegaciones, Heidegger fue un pensador judeocristiano. (Sin embargo, una etnologa o una sociologa de las religiones no estara a la medida de estos problemas si no hubiera estado ella misma dominada, como ciencia regional, por la conceptualidad heredada de esas metafsicas u onto-teologas. Una tal etnologa tendra en particular que residir cerca de la 24

25 compleja historia de la cultura hinduista que representa tal vez la confirmacin ms sutil y decisiva de este esquema. Es que ella no opone justamente, la jerarqua poltica o el ejercicio del poder a la jerarqua religiosa, prohibiendo, concediendo e incluso imponiendo la alimentacin con carne? Para ser todava ms breves, podemos pensar en la jerarqua de los varna, sino de las castas, y en la distincin entre los padres brahmanes, que han devenido vegetarianos y los guerreros kshatriyas que no lo han hecho)... J.-L. N.: Te interrumpo porque deseara poder todava, en el tiempo que nos queda, formularte algunas preguntas. Esta en primer lugar: en el desplazamiento, que juzgas necesario, del hombre al animal para expresarme muy rpida y groseramente, qu sucede con el lenguaje? J. D.: La idea segn la cual el hombre es el nico ser parlante, en su forma tradicional o en su forma heideggeriana, me parece a la vez indesplazable y altamente problemtica. Bien comprendido, si definimos el lenguaje de tal suerte que sea reservado a eso que llamamos el hombre, qu decir? Pero si se reinscribe el lenguaje en una red de posibilidades que no slo lo circunden sino que tambin lo marquen irreductiblemente desde el interior, todo cambia. Pienso en particular en la marca en general, en la huella, la iterabilidad, la diffrance, otras tantas posibilidades o necesidades sin las cuales no habra lenguaje y que no son solamente humanas. No se trata de borrar las rupturas y las heterogeneidades. Slo contesto que ellas dan lugar a un solo lmite oposicional, lineal, indivisible, a una oposicin binaria entre lo humano y lo infra-humano. Y esto que adelanto ac debe permitir dar cuenta del saber cientfico sobre la complejidad de los lenguajes animales, el cdigo gentico, todas las formas de marcacin en el interior de las cuales el lenguaje llamado humano, por original que sea, no permite cortar una sola vez ah donde desearamos cortar en general. T sabes que, aunque no parezca, yo hablo ac de problemas muy concretos y muy actuales: la tica y la poltica del viviente. Se sabe menos que nunca dnde cortar ya sea en el nacimiento o en la muerte. Y esto quiere decir tambin que no se sabe nunca, que jams se ha sabido cmo recortar un sujeto. Menos que nunca hoy en da. Si nosotros tuviramos el tiempo y el lugar, me hubiera gustado hablar del sida, acontecimiento que podramos decir historial en la poca de la subjetividad si diramos aun crdito a la historialidad, a la epocalidad y a la subjetividad. J.-L. N.: Segunda cuestin: ya que, en la lgica que has desplegado, reservas durante largo tiempo la posibilidad de volver o de llegar a interrogar al sujeto de la responsabilidad tica, jurdica, poltica, etc., qu decir de esta o de estas responsabilidades ahora? No podramos 25

26 hablar ms que a ttulo de una moral provisional? Y qu querra decir esto? A esto enlazara la pregunta sobre lo que es tal vez hoy reconocido como la pregunta, o como la figura de la responsabilidad, la de Auschwitz. Ah donde un consenso ms o menos general reconoce una responsabilidad absoluta, y llama a ser responsable para que eso no se reproduzca, t dices lo mismo provisionalmente o no, o dices que hay que diferir la respuesta a esta pregunta? J. D.: Yo no suscribira a la expresin moral provisional. La responsabilidad ms exigente demanda, al menos, no fiarse ciegamente de los axiomas de los que venimos hablando. Ellos aun limitan el concepto de responsabilidad dentro de fronteras que no permiten responder y constituyen, ellos, en esquemas provisorios, los modelos mismos de la moral y del derecho tradicionales. Pero para ese aumento de responsabilidad al que llama, o a quien llama, el gesto deconstructor del que hablo, ninguna espera es posible ni legtima. La discusin deconstructiva sobre las prescripciones provisorias puede demandar la paciencia infatigable del re-comienzo, pero la afirmacin que motiva la deconstruccin es incondicional, imperativa e inmediata - en un sentido que no es necesariamente o solamente kantiano e incluso si esta afirmacin, porque ella es doble, como he intentado mostrar, permanece sin cesar amenazada. Es por eso que ella no deja ninguna tregua, ningn descanso. Ella puede siempre alterar, al menos, el ritmo instituido de todas las pausas (y el sujeto es una pausa, una estancia, la detencin estabilizadora, la tesis o ms bien la hiptesis que nos ser siempre necesaria), ella siempre puede encontrar los sbados, los domingos... y los viernes... te dejo completar esta frase monotesta, es un poco fatigante. J.-L. N.: T pensaras, entonces, que el silencio de Heidegger sobre los campos ese silencio casi total, a diferencia del que fue su relativo silencio sobre su propio nazismo, pensaras que ese silencio hubiera podido eximir de una tal discusin deconstructiva, diferente pero comparable, y que l hubiera intentado conducir en silencio, sin llegar a explicarla? (Podra formular esta pregunta a propsito de otros, Bataille por ejemplo, pero quedmonos en Heidegger por hoy). J. D.: Si y no. El aumento de responsabilidad del cual vengo hablando no autorizar jams silencio alguno. Repito: la responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad. Una responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente distribuible, es ya el devenir-derecho de la moral; a veces tambin es el sueo de todas las buenas conciencias, en la mejor hiptesis, de los pequeos o de los grandes inquisidores en la peor hiptesis. Yo supongo, espero que no esperes de m que diga solamente Condeno Auschwitz o Condeno todo silencio sobre Auschwitz. Tratndose de esta ltima frase o de sus equivalentes, yo encuentro un poco 26

27 indecente, incluso obscena, la mecnica de los procesos improvisados contra todos aquellos a los que se cree poder acusar de no haber nombrado o pensado Auschwitz. Compulsin al discurso sentencioso, explotacin estratgica, elocuencia de la denuncia: todo eso sera menos grave si se comenzara por decir rigurosamente qu es lo que llamamos Auschwitz y en qu se piensa, si es que se piensa algo. Cul es ac el referente? Se hace un uso metonmico de este nombre propio? Si es as, qu es lo que lo regla? Por qu este nombre antes que el de otro campo, de otros exterminios de masa, etc. (y quin ha respondido seriamente a estas preguntas)? Si no es as, por qu esta restriccin olvidadiza y con todo tambin grave? Si se admite y esta concesin me parece en todos lados legible que la cosa permanece impensable, que todava no tenemos discursos a su medida, si reconocemos que no tenemos nada que decir sobre las vctimas reales de Auschwitz, incluso sobre aquellos que sin embargo nos autorizamos a tratar por metonimia o a nombrar por va negativa, entonces cesamos de diagnosticar los pretendidos silencios, de hacer confesar las resistencias o los impensados de todos los otros entre bastidores. Por supuesto, el silencio sobre Auschwitz no ser jams justificable, pero no ms que el hablar de una manera tambin instrumental, y para no decir nada, nada que no caiga por su propio peso, trivialmente, y que no sirva en principio, para darse una buena conciencia, para no ser el ltimo en acusar, en dar lecciones, en tomar posiciones o en pavonearse. En cuanto a eso que t llamas el famoso silencio de Heidegger, creo que para interpretarlo o juzgarlo lo que no consiste siempre en lo mismo, habra al menos que tener en cuenta, y eso no es fcil de circunscribir, adems de que demandara ms tiempo y lugar, lo que hemos dicho hasta ac del sujeto, del hombre, del animal, pero tambin del sacrificio. Es decir, de tantas otras cosas. Condicin necesaria que remitira ya a largos discursos. Y en cuanto a ir ms all de esta condicin necesaria pero insuficiente, prefiero que esperemos, digamos, otro momento, la ocasin de otra discusin: otro ritmo y otra forma. * Il faut bien manger ou le calcul du sujet - Entretien (avec J.-L. Nancy). Cahiers Confrontation, n 20, (hiv. 1989), pp. 91-114 ** Jacques Derrida no pudo redactar a tiempo un texto para Topoi. Propuso la realizacin de una entrevista. sta, no obstante, tuvo lugar demasiado tarde como para ser transcripta y traducida integralmente en Topoi, que no ha podido publicar ms que aproximadamente la mitad. Figura aqu casi completa (no sin abandonar ciertos desarrollos cuyos temas fueron, sin embargo. anunciados en Topoi: el conjunto ha sido a la vez demasiado extenso y a veces demasiado apartado del tema rector). Las notas 1 a 6 (en parte publicadas en Topoi) son del traductor ingls. Peter Connor. y estn destinadas a aclarar una red de referencias para el pblico anglosajn. Estas 27

28 referencias son, como es natural, readaptadas al contexto francs. [Tanto esta como las notas 1 a 6 corresponden al texto en francs. El resto son obra de las traductoras, ya sea a fin de explicitar juegos de palabras que la versin en castellano no recoge (incluidas en el texto entre corchetes), ya sea para remitir a otros escritos de Jaques Derrida que pueden aclarar algunas nociones que aqu slo se mencionan (sealadas con letras). N. de las T.] a En La Diffrence, Mrgenes de la filosofa, trad. cast. Carmen Gonzlez Marn, Ctedra, Madrid, 1998, seala Derrida sobre el concepto de diffrance, que elegimos no traducir en el resto del texto: La diferencia, que no es ni un palabra ni un concepto, me ha parecido estratgicamente lo ms propio para ser pensado,... lo ms irreductible de nuestra poca. (...) El verbo diferir (verbo latino differre) tiene dos sentidos que parecen muy distintos: 1. la accin de dejar para ms tarde, de tomar en cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operacin que implica un clculo econmico, un rodeo, una demora, un retraso, una reserva, una representacin, conceptos todos que yo resumira aqu en una palabra de la que nunca me he servido, pero que se podra inscribir en esta cadena: la temporizacin. Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o inconscientemente a la mediacin temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el cumplimiento o la satisfaccin del deseo o de la voluntad, efectundolo tambin en un modo que anula o templa el efecto. 2. El otro sentido de diferir es el ms comn y el ms identificable: no ser idntico, ser otro, discernible, etc... ya sea cuestin de alteridad de desemejanza o de alteridad de alergia y de polmica, es preciso que entre los elementos otros se produzca, activamente, dinmicamente, y con una cierta perseverancia en la repeticin, intervalo, distancia, espaciamiento. Ahora bien, la palabra diferencia (con e) nunca ha pedido remitir as a diferir como temporizacin ni a lo diferente como polemos. Es esta prdida de sentido lo que debera compensar -econmicamente- la palabra diffrance (con a). ...Aproximndonos al ncleo infinitivo y activo del diferir, diferencia (con a) neutraliza lo que denota el infinitivo como simplemente activo... Hay que meditar, en el uso de nuestra lengua, que la terminacin en ancia permanece indecisa entre lo activo y lo pasivo. Y veremos por qu lo que se deja designar como diffrance no es simplemente activo ni simplemente pasivo, y anuncia o recuerda ms bien algo como la voz media, dice una operacin que no es una operacin, que no se deja pensar ni como pasin ni como accin de un sujeto sobre un objeto, ni a partir de un

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29 agente ni a partir de un paciente... Diffrance como temporizacin, diffrance como espaciamiento... Esta diferencia grfica (la a en el lugar de la e)... es puramente grfica; se escribe o se lee, pero no se oye. Se propone por una marca muda, un monumento tcito... La a de la diffrance, pues, no se oye, permanece silenciosa, secreta y discreta como una tumba: oikevis. Sealaremos as por anticipacin este lugar, residencia familiar y tumba de lo propio donde se produce en diferencia la economa de la muerte. Esta piedra no est lejos, siempre que se sepa descifrar la leyenda, de sealar la muerte del dinasta. b Pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de respuesta, de conformidad responsable, de acuerdo o de confianza (Zusage), una especie de reciprocidad de la palabra empeada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer posible la pregunta misma. J. Derrida, Del Espiritu, p. 57. [i] Cf. Eperons [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valencia, Pre-textos, 1981], Parages, Prjugs. Ulysse Gramophone [Ulises Gramfono. Dos palabras para Joyce. Trad. Mario Teruggi, Buenos Aires, Tres Haches, 2002+, De Iesprit *Del espritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz. Valencia, Pre-textos 1989+, Nombre de Oui, en Psych... y passim. [ii] Cf. Por ejemplo La voix et le phnomne (P.U.F., 1967, p. 94, n. 1) [La voz y el fenmeno. Trad. P. Pealver, Valencia, Pre-textos, 1985]. Esta larga nota desarrolla las implicaciones de la frase de Husserl: No podemos expresarnos a nosotros mismos si no es diciendo: El flujo es algo que llamamos as segn lo que es constituido, pero no es nada temporalmente objetivo. Es la subjetividad absoluta, y tiene las propiedades absolutas de algo que sera preciso designar metafricamente como flujo, algo que surge ahora, en un punto de actualidad, un punto fuente originaria, etc. En lo vivido de la actualidad, tenemos el punto fuente originaria y una continuidad de momentos de retenciones. Para todo esto, los nombres nos hacen falta. El resto de la nota describe este estar-fuera-de-si del tiempo como espaciamiento, y concluyo as: No hay subjetividad constituyente. Y es preciso deconstruir hasta al concepto de constitucin. *Traduccin de las T.+. *iii+ Cf. Forcener le subjectile. en Artaud, Dessins et Pourtraits, Gallimard, 1986. *iv+ Cf. De lesprit, Galile, 1987, p. 27, 759, y Psych, Galile, 1987, p. 415. *v+ L exprience de la libert, Galile, 1988 [trad. cast. La experiencia de la libertad, Barcelona: Paids, 1996].

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30 c Transcribimos la nota a inyuncin de los traductores de Espectros de Marx (Madrid, 1995), p.12: Comnmente se traduce por orden terminante. Sin embargo, en virtud de las frecuentes y deliberadas conexiones del trmino, dentro del texto, con enjoindre, disjoindre, disjonction, disjont(e) (cf., por ejemplo, las pginas referidas a La sentencia de Anaximandro de Heidegger) y las continuas alusiones a out of joint, nos ha parecido preferible recuperar el uso del antiguo verbo inyungir. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol, t. II, P. 167: Inyuncto a. V. Bajo inyungir part. De inyungir. Inyungir (emparentado con yugo, ant.). Imponer una cosa a alguien. Cf. Tambin J. Corominas, J. A. Pascual, Diccionario critico -etimolgico castellano e hispnico, vol. 3, pp. 539 ss. [vi] Hitler mismo no ha ofrecido su prctica vegetariana como ejemplo. Esta fascinante excepcin puede, por otra parte, ser integrada a la hiptesis que evoco aqu. Un cierto vegetarianismo reaccionario y compulsivo se inscribe siempre a ttulo de denegacin, de inversin o de represin en la historia del canibalismo. Cul es el lmite entre la coprofagia y la coprofilia notoria de Hitler? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du groupe familial, tr. fr. P.U.F.. 1975. p. 41). Remito aqu a las preciosas indicaciones de Ren Major (De llection, Aubier, 1986, p. 166. nota 1).

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