CHISHOLM, Roderick M. The Problem of the Criterion. In: LUCEY, Kenneth G. (Ed.).

On Knowing and the Known: Introductory Readings in Epistemology.New York: Prometheus Books, 1996. p. 105-118. (O mesmo texto est em: CHISHOLM, R. M. The Foundations of Knowing. Minneapollis: University of Minnesota Press, 1982.)

[p. 105] 11

O problema do critrio
Roderick M. Chisholm
The Aquinas Lecture, 1973 (Milwaukee, Wisc.: Marquette University Press, 1973). Marquette University Press. Reimpresso comr permisso da editora.

1 O problema do critrio para mim parece ser um dos mais importantes e mais difceis de todos os problemas da filosofia. Eu estou tentado a dizer que algum no comeou a filosofar at no ter encarado este problema e reconhecido quo inapelvel, no fim, cada uma das possveis solues . Eu escolhi este problema com meu tpico para a Aquinas Lecture porque o que primeiro me fez pensar sobre isso (e eu permanesso obcecado por isso) foram dois tratados da escolstica do sculo XX. Eu me refiro primeiro aos dois volumes de Epistemologia ou Teoria do conhecimento de P. Coffey, publicado em 19171. Isso, por sua vez, levou-me investigao do grande professor de Coffey, o Cardeal D. J. Mercier: Critriologie gnrale ou thorie gnrale de la certitude.2 Marcier e, seguindo ele, Coffey pem o problema corretamente, eu penso, e viram o que necessrio para sua soluo. Mas eu no discutirei suas vises em detalhe. Eu formularei o problema; depois apontarei o que, de acordo com Mercier, necessrio se ns queremos resolver o problema; depois esboarei minha prpria soluo; e, finalmente, apontarei as limitaes de minha abordagem do problema. [p. 106] 2 Qual o problema ento? o antigo problema do diallelus o problema do crculo ou do crculo vicioso. Ele foi posto muito organizadamente por Montaigne em seu Ensaios. Ento vamos comear parafraseando sua formulao do enigma. Para saber se coisas realmente so como elas parecem ser, ns precisamos ter um procedimento para distinguir aparncias que so verdadeiras das aparncias que so falsas. Mas para saber se nosso procedimento um bom procedimento, ns temos que saber se ele realmente bem sucedido ao distinguir aparncias que so verdadeiras de aparncias que so falsas. E ns no podemos

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Publicado em Londres em 1917 por Longmans, Green and Co. A oitava edio deste trabalho foi publicada em 1923 em Louvain pelo Institut Suprieur de Philosophie, e em Paris por Flix Alcan. A primeira educao foi publicada em 1884. Ela tem sido traduzida para espanhol, polons, portugus e talvez at para outras lnguas, mas desafortunadamente ainda no para ingls.

saber se ele realmente bem sucedido a menos que ns j saibamos que aparncias so verdadeiras e quais so falsas. E assim ns somos pegos em um crculo.3 Vamos tentar ver como algum se comporta numa situao deste tipo. O enigma comea a se formar quando voc pergunta a si mesmo, o que eu posso realmente saber sobre o mundo? Ns todos estamos familiarizados com pessoas que pensam que elas sabem muito mais do que de fato elas sabem. Eu estou pensando em fanticos, preconceituosos, msticos, vrios tipos de dogmticos. E ns temos todos ouvido pessoas que afirmam no mnimo conhecer muito menos do que de fato elas conhecem. Eu estou pensando naquelas pessoas que chamam a si mesmas de cticos e que gostam de dizer que pessoas no podem conhecer como o mundo realmente . Pessoas tendem a tornar-se cticas, temporariamente, depois de ler livros sobre cincia popular: os autores nos dizem que ns no podemos saber como as coisas realmente so (mas eles fazem uso de uma vasta quantia de conhecimento, ou de uma vasta quantia do que considerado ser conhecimento, para embasar esta concluso ctica). E como ns sabemos, pessoas tendem a tornar-se dogmticas, temporariamente, como um resultado dos efeitos do lcool, ou drogas, ou experincias religiosas e emocionais. Ento elas afirmam ter uma viso interior do mundo e elas pensam que elas tm um tipo profundo de conhecimento que d a elas uma chave para o funcionamento inteiro do universo. Se voc tem um bom senso [common sense] saudvel, voc sentir que algo est errado com ambos esses estremos e que a verdade algum lugar no meio: ns podemos conhecer muito mais do que o ctico diz que ns podemos conhecer e muito menos do que o dogmtico ou o mstico diz que ele pode conhecer. Mas como ns podemos decidir estas coisas? 3 Como ns decidimos, em qualquer caso particular, se ns temos um item genuno de conhecimento? A maioria de ns est pronta para confessar que nossas crenas transcendem muito o que ns realmente conhecemos. H coisas em que ns cremos que ns de fato no conhecemos. E ns podemos dizer de muitas destas coisas que ns conhecemos que ns conhecemos que ns de fato no as conhecemos. Eu acredito que Mrs. Jones honesta, digo, mas eu no sei, e eu sei que eu no sei. H outras coisas que ns no conhecemos, mas elas so tais que ns no sabemos que ns no as conhecemos. Na ltima semana, digo, eu pensei que eu sabia que Mr. Smith era honesto, mas ele tornou-se [p. 107] um ladro. Eu no sabia que ele era um ladro, e, mais ainda, eu no sabia que eu no sabia que ele era um ladro; eu pensei que eu sabia que ele era honesto. E assim o problema: como ns distinguimos os casos reais de conhecimento daqueles que somente parecem ser casos de conhecimento? Ou, como eu disse antes, como ns podemos decidir em qualquer caso particular se ns temos itens genunos de conhecimento? Qual seria uma soluo satisfatria para nosso problema? Deixe-me citar em detalhe o que o cardeal Mercier diz:
Se h qualquer conhecimento que usa a marca da verdade, se o intelecto tem um modo de distinguir o verdadeiro do falso, em resumo, se h um critrio de verdade, ento este critrio satisfar trs condies: ele ser interno, objetivo, e imediato. Ele ser interno. Nenhuma razo ou regra de verdade que providenciada por uma autoridade externa pode servir como um critrio ltimo. Para as dvidas reflexivas que so essenciais criteriologia pode e deve ser aplicada a autoridade dela mesma.

O trecho uma parfrase. O que Montaigne escreveu foi: [francs] A passagem aparece no livro 2, captulo 2 (Uma apologia ao Raymond Sebond); ele pode ser encontrado nas pginas 544 da edio Modern Library de Os ensaios de Montaigne.

A mente no pode alcanar a certeza at ela ter encontrado dentro dela mesma uma razo suficiente para aderir ao testemunho de qualquer autoridade. O critrio deve ser objetivo. A razo ltima para crer no pode ser um estado meramente subjetivo do sujeito pensante. Um homem ciente de que ele pode refletir sobre seus estados psicolgicos para controla-los. Conhecer que ele tem esta habilidade no lhe d o direito de ter certeza sobre at que ponto ele no fez uso dela. O fundamento ltimo da certeza no pode consistir em um sentimento subjetivo. Ele pode ser encontrado somente naquilo que, objetivamente, produz este sentimento e adequado razo. Finalmente, o critrio precisa ser imediato. Para ter certeza, uma certa convico pode basear-se em muitas razes diferentes, algumas das quais so subordinadas outras. Mas se ns queremos evitar um regresso ao infinito, ento ns precisamos encontrar um fundamento de concordncia que no pressupe nenhum outro. Ns precisamos encontrar um critrio imediato de certeza. H um critrio de verdade que satisfaa estas trs solues? Se sim, qual ele?4

4 Para ver como esse problema complicado, deixe-nos considerar a figura que Descartes sugeriu e que Coffey toma em sua relao com o problema do critrio. 5 A figura de Descartes surge aqui. Vamos supor que voc tem uma poro de mas e voc quer separar as boas das ms. Voc quer por as boas em uma pilha do mesmo tipo e atirar as ms fora. Isto uma coisa til a fazer, obviamente, porque as mas ms tendem a infectar as boas e ento as boas tornam-se ms tambm. Descartes pensou que nossas crenas eram assim. As ms tendem a infectar as boas, assim ns deveramos examin-las com muito cuidado, jogar fora as ms se pudermos e ento ou assim espera Descartes ns estaramos apenas com um estoque de boas crenas nas quais ns poderamos confiar completamente. [p. 108] Mas com ns fazemos a classificao? Se ns separamos as boas das ms, ento, naturalmente, ns precisamos ter um modo de reconhecer as boas mas. Ou, pelo menos, ns precisamos ter um modo de reconhecer as ms. E de novo, naturalmente voc e eu temos um modo de reconhecer boas maas e alm disso de reconhecer as ms. As boas tem seu prprio e especfico cheiro, aspecto e gosto e da mesma forma as ms. Mas quando ns trocamos as maas por crenas, o assunto totalmente diferente. No caso de maas, ns temos um mtodo um critrio para distinguir as boas das ms. Mas no caso das crenas, ns no temos um mtodo ou um critrio para distinguir as boas das ms. Ou, pelo menos, ns no temos um ainda. A questo com a qual ns comeamos foi: como ns distinguimos as boas das ms? Em outras palavras, ns estamos perguntando: qual o mtodo apropriado para decidir quais so as boas crenas e quais so as ms quais crenas so casos genunos de conhecimento e quais crenas no so? E agora, voc percebe, ns estamos num crculo. Primeiro, ns queremos encontrar quais so as boas crenas e quais so as ms. Para encontrar, ns temos que ter algum modo algum mtodo de decidir quais so as boas e quais so as ms. Mas h bons e maus mtodos bons maus modos de distinguir as boas crenas das ms. E assim ns agora temos um problema: com ns decidimos quais so os bons mtodos e quais sos os maus? Se ns podemos determinar um bom mtodo para distinguir entre bons e maus mtodos, estaria tudo resolvido. Mas isto, naturalmente, move o problema para um nvel diferente. Como ns distinguimos um bom mtodo de escolha de bons mtodos? Se ns continuarmos neste caminho, naturalmente, ns seremos levados a um regresso ao infinito e ns nunca teremos uma resposta questo original.
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Critriologie, op. Cit., oitava edio, p. 234. Veja a rplica no 17 conjunto de objees e Coffey. Vol. 1, p. 127.

O que ns fazemos de fato? Ns sabemos que h modos claramente confiveis de distinguir boas de ms crenas. A maioria das pessoas dir, por exemplo, que se voc seguir os procedimentos da cincia e do bom senso se voc supervisiona cuidadosamente suas observaes e se voc faz uso dos cnones da lgica, da induo e da teoria da probabilidade voc estar seguindo o melhor procedimento possvel para ter certeza de que voc ter mais boas crenas do que ms crenas. Isto sem dvida verdadeiro. Mas como ns sabemos que isso assim? Com ns sabemos que os procedimentos da cincia, da razo e do bom senso so os melhores mtodos que ns temos? Se ns sabemos disso, porque ns sabemos que estes procedimentos funcionam. porque ns sabemos que estes procedimentos de fato nos tornam hbeis para distinguir boas de ms crenas. Ns dizemos: Veja estes mtodos produzem boas crenas. Mas como ns sabemos que eles fazem isso? S pode ser porque que ns j sabemos como estabelecer a diferena entre boas e ms crenas. E agora voc pode ver onde o ctico aparece. Ele dir isto: voc disse que voc queria distinguir boas crenas de ms crenas. Ento, para fazer isso, voc aplicou os cnones da cincia, do bom senso e da razo. E agora, em resposta questo, [p. 109] como voc sabe que isto o modo correto de fazer isso? voc diz, porque eu posso ver que aqueles que o escolhem so os bons e aqueles que o deixam de lado so os maus. Mas se voc pode ver que uns so os bons e que uns so os maus, por que voc acha que precisa um mtodo geral para escolhe-los? 5 Ns podemos formular alguns dos temas filosficos que esto envolvidos aqui atravs da distino entre dois pares de questes. So estes: A) O que ns conhecemos? Qual a extenso de nosso conhecimento? B) Como decidir se ns conhecemos? Quais so os critrios de conhecimento? Se voc consegue saber as respostas para o primeiro par de questes, voc pode ter alguma esperana de ser capaz de responder ao segundo par. Assim, se voc consegue saber quais so as boas maas e quais so as ms maas, ento talvez voc possa explicar para alguma outra pessoa como ela poderia decidir se ela tem ou no uma boa ou uma m ma. Mas se voc no sabe responder ao primeiro destes pares de questes se voc no sabe que coisas voc conhece e at onde seu conhecimento se estende difcil ver como voc poderia arranjar uma resposta para o segundo par. De outro lado, se, de algum modo, voc j sabe as respostas ao segundo destes pares de questes, ento voc pode ter alguma esperana de ser capaz de responder ao primeiro. Assim, se voc consegue ter um bom conjunto de instrues para falar se maas so boas ou ms, ento talvez voc possa encontrar uma boa assumindo, naturalmente, que h algumas boas maas a serem encontradas. Mas se voc no conhece a resposta ao segundo desses pares de questes se voc no sabe como decidir se voc conhece ou no, se voc no conhece quais so os critrio de conhecimento difcil ver como voc poderia arranjar uma resposta ao primeiro. E assim ns podemos formular a posio do ctico sobre estes assuntos. Ele dir: voc no pode responder a questo A at voc ter respondido a questo B. E voc no pode responder a questo B at ter respondido a questo A. Ento voc no pode responder nenhuma das questes. Voc no pode conhecer o que, se algo, voc conhece, e no h um modo possvel de voc decidir em qualquer caso particular. H alguma resposta para isso? [p. 110] 6

Falando de um modo geral, h pelo menos duas possveis vises. Ento ns podemos escolher entre trs possibilidades. H pessoas filsofos que pensam ter uma resposta para B e que, dada sua resposta a B, eles podem ento arranjar sua resposta a A. E h outras pessoas outros filsofos que pensam o contrrio: eles pensam ter uma resposta a A e, dada essa resposta a A, eles podem ento arranjar a resposta a B. No parece haver qualquer nome geralmente aceito para estas duas diferentes posies filosficas. (Talvez isso seja bom. H nomes mais do que suficientes, como est, para possveis vises filosficas.) Eu sugiro, para o momento, que ns usemos as expresses metodista e particularista. Por metodistas eu entendo no os seguidores da verso de cristianismo de John Wesley, mas aqueles que pensam ter uma resposta a B, e que ento, nos termos dela, produzem sua resposta a A. Por particularistas eu entendo aqueles que assumem o caminho inverso. 7 Dessa forma, John Locke foi um metodista em nosso presente, num sentido muito especial do termo. Ele foi capaz de fornecer, de algum modo, a resposta a B. Ele dizia, com efeito: O modo de voc decidir se uma crena boa ou no isto , o modo de voc decidir se uma crena provavelmente um caso genuno de conhecimento ver se ela derivada de uma experincia sensvel, ver, por exemplo, se ela mantm certas relaes com suas sensaes. Exatamente o que podem ser estas relaes com nossas sensaes uma questo que ns podemos deixar aberta, para os propsitos presentes. O ponto : Locke percebeu que se uma crena certa, ela precisa adequar-se a certas relaes com as sensaes daquele que cr mas ele nunca nos disse como ele conseguiu chegar a esta concluso. Esta, claro, a viso que tem sido conhecida como empirismo. David Hume seguiu Locke neste empirismo e disso que o empirismo nos d um critrio efetivo para distinguir boas maas de ms maas. Voc pode adotar este critrio na biblioteca, ele diz. Suponha que voc encontre um livro em que o autor faz asseres que no se conformam ao critrio emprico. Hume diz: lance-o s chamas: pois ele no pode conter nada alm de sofismas e iluses. 8 Empirismo, ento, foi uma forma daquilo que eu chamei de metodismo. O empirista como outros tipos de metodistas comea com um critrio e ento ele o usa para jogar fora [p. 111] as ms maas. H duas objees, eu diria, ao empirismo. O primeiro que se aplica a toda forma de metodismo (em nosso presente sentido da palavra) que o critrio muito amplo e extenso e ao mesmo tempo completamente arbitrrio. Como algum pode comear com uma generalizao ampla? Parece especialmente estranho que o empirista que deseja proceder cautelosamente, passo por passo, a partir da experincia comece com tal generalizao. Ele deixa-nos completamente no escuro no que diz respeito a quais razes ele pode ter para adotar este critrio particular ao invs de algum outro. A segunda objeo aplica-se ao empirismo em particular. Quando ns aplicamos o critrio empirista pelo menos, como ele foi desenvolvido por Hume, assim como por muitos outros daqueles que chamaram a si mesmos de empiristas nos sculos dezenove e vinte ns parecemos jogar fora no somente as ms maas mas tambm as boas maas, e ns somos deixados, com efeito, com poucas paridades ou peles sem carne. Assim Hume virtualmente concedeu que, se voc um empirista, as nicas questes de fato que voc realmente pode conhecer esto relacionadas existncia de. vo, ele disse, perguntar se se h corpo. Ele quer dizer que

voc no pode saber se qualquer coisa fsica existe se h rvores, ou casas, ou corpos, muito menos se h tomos ou outras partculas microscpicas. Tudo que voc pode conhecer que h e tem existindo certas sensaes. Voc no pode conhecer se h voc que experiencia estas sensaes muito menos se qualquer outra pessoa existe que experiencia sensaes. E eu penso, se ele tivesse sido consistente em seu empirismo, ele deveria ter dito tambm que voc no pode realmente estar certo se existiram quaisquer sensaes no passado; voc pode saber somente que certas sensaes existem aqui e agora. 9 O grande filsofo escocs Thomas Reid refletiu sobre tudo isso no sculo XVIII. Ele estava preocupado com a filosofia e com o lugar no homem no mundo. Ele encontra Hume dizendo coisas que implicavam que ns podemos conhecer somente a existncia de certas sensaes aqui e agora. Algum poderia imagin-lo dizendo: Bom Deus! Que tipo de sem sentido esse? O que ele disse, entre outras coisas, foi isto: Um viajante de bom juzo pode errar seu caminho, e ser conduzido sem aviso para uma trilha errada; e enquanto a estrada est totalmente diante dele, ele pode ir sem suspeita e ser seguido por outros, mas, quando termina em um beco sem sada, no necessrio grande julgamento para saber que ele errou, nem talvez para encontrar o que o enganou.6 Assim Reid, como eu o interpreto, no foi um empirista; nem foi, mais genericamente, o que eu tenho chamado de metodista. Ele foi um particularista. Isso quer dizer que ele pensou que tinha uma resposta para a questo A, e nos termos da resposta questo A ele ento trabalhou um tipo de resposta questo B.7 Um exemplo melhor de particularismo o grande filsofo ingls do sculo XX G. E. Moore. [p. 112) Supunha por um momento que voc esteve tentado a acompanhar Hume e dizer: A nica coisa sobre o mundo que eu posso realmente conhecer que h agora sensaes de um certo tipo. H uma sensao de um homem, h o som de uma voz e h o sentimento de confuso e tdio. Mas isso tudo o que eu posso saber a respeito. O que Reid diria? Eu posso imagina-lo dizendo algo como isto: Bem, voc pode falar desta maneira se voc quiser. Mas voc sabe muito bem que no verdade. Voc sabe que voc existe, que voc tem um corpo de tal e tal tipo e que outras pessoas esto aqui tambm. E voc sabe sobre este prdio e onde voc estava esta manh e todo tipo de outras coisas da mesma forma. G. E. Moore levantaria sua mo neste momento e diria: Eu sei muito bem que isso uma mo e voc tambm sabe. E voc se deparar com alguma teoria filosfica que implica que voc e eu no podemos saber que isto uma mo, ento tanto pior para a teoria. Eu penso que Reid e Moore esto certos, e eu mesmo estou inclinado a pensar que os metodistas esto errados. Voltando s nossas questes A e B, ns podemos resumir as trs possveis vises como segue: h ceticismo (voc no pode responder a nenhuma das questes sem pressupor uma resposta outra e, portanto, as questes no podem ser respondidas em absoluto); h metodismo (voc comea com uma resposta B); e h particularismo (voc comea com uma resposta A). Eu sugiro que a terceira possibilidade a mais razovel.

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Thomas Reid. Investigao sobre a mente humana, cap. 1, seo 8. Infelizmente o cardeal Marcier toma Reid como o que eu chamei de metodista. Ele assume, incorretamente eu penso, que Reid defende certos princpios (princpios que Reid chama princpios de senso comum) sob a justificativa de que estes princpios so resultados de uma faculdade chamada senso comum. Veja Mercier, p. 179-81.

10 Eu diria e muitos filsofos respeitveis no concordariam comigo que, para descobrir se voc conhece algo como isto uma mo, voc no precisa aplicar qualquer teste ou critrio. Spinoza estava certo. Para conhecer, diz ele, no preciso saber que eu conheo, muito menos saber que ns sabemos que conhecemos8. Isto parte da resposta, parece para mim, do enigma do dialelo. H muitas coisas que obviamente ns sabemos sarem verdadeiras. Se eu relato essas coisas a voc coisas que eu vejo, escuto e sinto agora ou, se voc prefere, as coisas que eu agora penso, vejo, escuto e sinto provvel que meu relato seja correto; eu estarei falando a voc algo que eu conheo. E assim, tambm, se voc relatar as coisas que voc pensa que v, ouve e sente agora. certo que h alucinaes e iluses. Pessoas frequentemente pensam que elas veem, ouvem ou sentem coisas que de fato elas no vem, ouvem ou sentem. Mas a partir deste fato que nossos sentidos as vezes nos enganam dificilmente se segue que seus sentidos e os meus esto enganando voc e eu exatamente agora. Algum pode dizer coisas similares sobre o que ns lembramos. Tendo estas boas maas diante de ns, ns podemos olhar para elas e formular certos critrios de bondade. Considerar os sentidos, por exemplo. Um critrio importante um princpio epistemolgico foi formulado por St. Augustine. mais [p. 113] razovel, diz ele, confiar nos sentidos do que desconfiar deles. Mesmo apesar de terem existido iluses e alucinaes, o sbio, quando tudo parece estar correto, aceitar o testemunho dos sentidos. Eu digo quando tudo parece correto. Se, numa ocasio particular, algo sobre aquela ocasio particular faz voc suspeitar de relatos particulares dos sentidos, se voc parece lembrar ter sido drogado, hipnotizado ou ter sofrido uma lavagem cerebral, ento talvez voc deveria ter algumas dvidas sobre o que voc pensa estar vendo, ouvindo, sentindo ou cheirando. Mas se nada sobre esta ocasio particular leva voc a suspeitar daquilo que os sentidos reportam sobre esta ocasio particular, ento o sbio tomar tal relato pelo seu valor nominal. Em resumo, os sentidos deveriam ser considerados inocentes at haver alguma razo positiva, em uma ocasio particular, para pensar que eles so culpados naquela ocasio particular. Algum poderia dizer a mesma coisa sobre a memria. E, em qualquer ocasio, voc pensa lembrar que um tal e tal evento ocorreu, ento o sbio assumir que um evento particular ocorreu a menos que algo especial sobre esta ocasio particular conduz voc a suspeitar de sua memria. Ns temos ento um tipo de resposta ao enigma do dialelo. Ns comeamos com casos particulares de conhecimento e ento a partir destes casos ns generalizamos e formulamos critrios de bondade [correo] critrios, dizemos ns, que tornam uma crena epistemologicamente respeitvel. Deixe-nos agora tentar esboar mais precisamente esta abordagem do problema do critrio. 11 A teoria da evidncia, como em tica e teoria do valor, pressupe um certo e um errado objetivos. Para explicar os requisitados sentidos de certo e errado, ns precisamos do conceito de preferncia correta ou, mais exatamente, o conceito de um estado mental sendo prefervel, epistemologicamente, a outro. Um estado mental pode ser melhor, epistemologicamente do que outro. Este conceito de preferncia epistmica oque o Cardeal Mercier chamou de conceito objetivo. Uma coisa dizer, objetivamente, que um estado mental prefervel em relao a outro. uma coisa totalmente diferente dizer,
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On Improvement of the Understanding, em Obras principais de Benedict de Spinoza, v. 2, Traduzido por R.H.M. Elwes, rev.ed. (London: George Bell and sons, 1898), p. 13

subjetivamente, que um estado mental de fato preferido em relao a outro que uma ou outra pessoa prefere um estado mental a outro. Se um estado mental A prefervel ao estado mental B, se ele , com eu gostaria de dizer, intrinsecamente prefervel a B, ento qualquer um que prefira B a A est enganado em sua preferncia. Dado este conceito de preferncia epistmica, ns podemos prontamente explicar os conceitos bsicos da teoria da evidncia. Ns poderamos dizer, por exemplo, que a proposio p est alm de uma dvida razovel no tempo t na condio nica que acreditar em p ento epistemologicamente prefervel para S a suspender p onde por suspender p ns entendemos o estado de ningum aceitar p nem sua negao. evidente para mim, por exemplo, que muitas pessoas [p. 114] esto aqui. Isto significa que epistemologicamente prefervel para mim acreditar que muitas pessoas esto aqui do que para mim no acreditar nem desacreditar que muitas pessoas esto aqui. A proposio evidente para uma pessoa se est para alm de dvida razovel para aquela pessoa e tal que sua incluso entre as proposies que baseiam as decises daquela pessoa prefervel a sua no incluso. Uma proposio aceitvel se suspend-la no prefervel a acreditar nela. E uma proposio inaceitvel se suspend-la prefervel a acreditar nela. Novamente, algumas proposies no esto para alm de dvidas razoveis mas podese dizer que elas tem algumas presunes em seu favor. Eu suponho que a proposio de que cada um de ns estar vivo em uma hora a partir de agora tal que tem algumas presunes em seu favor. Ns poderamos dizer que uma proposio deste tipo somente na condio de que acreditar na proposio epistemicamente prefervel a acreditar em sua negao. Indo na direo de uma hierarquia epistmica, ns poderamos dizer que uma proposio certa, absolutamente certa, para um dado sujeito em um dado tempo, se tal proposio evidente quele sujeito e se no h outra proposio que tal que acreditar nessa outra proposio prefervel para ele a crer na proposio dada. certo para mim, eu diria, que parece haver muitas pessoas aqui e que 7 e 5 so 12. Se isto assim, ento cada uma das duas proposies evidente para mim e no h outras proposies que sejam tais que seria ainda melhor, epistemicamente, se eu acreditasse naquelas outras proposies. Este conceito de preferncia epistmica pode ser axiomatizado e compe a base de um sistema de lgica epistmica exibindo as relaes entre estes e outros conceitos da teoria da evidncia.9 Para a presente proposta, vamos simplesmente notar com eles podem ser aplicados em nossa abordagem do problema do critrio. 12 Vamos comear com o mais difcil dos conceitos aos quais ns nos referimos que uma proposio est certa para um homem em dado tempo. Ns podemos formular critrios de tal certeza? Eu penso que sim. Leibniz disse que h dois tipos de proposies imediatamente evidentes as primeiras verdades de fato e as primeiras verdades da razo. Vamos considerar cada uma destas por vez. Entre as primeiras verdades de fato, para cada homem em qualquer dado tempo, eu diria, so vrias proposies sobre seu prprio estado mental naquele tempo seu pensar certos pensamentos, sua aceitao de certas crenas, seu estar em certo estado sensorial ou emocional. Estas proposies todas pertencem a certos estados humanos que podem ser definidos como manifestando-se ou apresentando-se a ele naquele tempo. Ns poderamos
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A lgica destes conceitos, embora com um vocabulrio um pouco diferente, exposta em Roderick M. Chisholm e Robert Kleim, A Sistem of Epistemic Logic, Ratio 15 (1973).

usar os termos de Meinong e dizer que certos estados so auto-apresentados, em que este conceito poderia ser marcado da seguinte forma. [p. 115] Um homem est em um certo estado auto-apresentado a ele num dado tempo somente se (i) ele est naquele estado naquele tempo (ii) necessariamente verdade que se ele est naquele estado naquele tempo ento evidente a ele que ele est no estado naquele tempo. Os estados mentais j referidos so deste tipo. Desejar, por exemplo, ir lua um estado tal que um homem no pode estar nesse estado sem ser evidente para ele que ele est nesse estado. E assim tambm ao pensar certos pensamentos e ter certas experincias sensoriais ou emocionais. Estes estados apresentam-se eles mesmos e so, por assim dizer, marcas de sua prpria evidncia. Eles no podem ocorrer a menos que seja evidente que eles ocorrem. Eu penso que eles so propriamente chamadas as primeiras verdades de fato. Assim St. Thomas poderia dizer que o intelecto sabe que ele possui a verdade refletindo sobre ela mesma.10 Perceber coisas externas e lembra-las no so estados que as apresente elas mesmas. Mas pensar que algum percebe (ou parece perceber) e pensar que algum lembra (ou parece lembrar) so estados mentais que apresentam a si mesmos. E ao apresentar a si mesmos eles podem, pelo menos sob certas condies favorveis, apresentar algo mais tambm. Coffey cita Hobbes dizendo que a hospedaria da evidencia no tem placa de identificao.11 Eu preferiria dizer que estes estados auto-apresentados so placas de identificao da hospedaria da evidncia indireta. Mas estas placas de identificao no precisam de outras placas de identificao para serem apresentadas, porque elas apresenta a si mesmas. 13 Qual das primeiras verdades da razo? Estas so as proposies que alguns filsofos tem chamado a priori e s quais Leibniz, seguindo Locke, se referiu como mximas ou axiomas. Estas proposies so totalmente necessrias e tem uma caracterstica ulterior que Leibniz descreveu desta forma: Voc encontrar em 100 lugares que os escolsticos tem dito que estas proposies so evidentes, a partir dos termos (ex terminis), to logo os termos sejam entendidos, eles so persuadidos de que a fora de convico estava fundada na natureza dos termos, isto , na conexo de suas ideias.12 Assim St. Thomas referiu-se a proposies que so manifestadas atravs delas mesmas.13 Um axioma, algum poderia dizer, uma proposio necessria tal que algum no pode entende-la sem atravs disso saber que verdadeira. Visto que algum no pode conhecer uma proposio a menos que ela seja evidente e ele acredite nela, e visto que algum no pode acreditar em uma proposio a menos que a entenda, ns podemos caracterizar estas primeiras verdades da razo do seguinte modo: Uma proposio axiomtica para um dado sujeito em um dado tempo se e somente se (i) a proposio necessariamente verdadeira e (ii) tambm necessariamente verdadeiro que se a pessoa acredita naquela proposio, a proposio automaticamente evidente a ela. [p. 116]

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The Disputed Questions on Truth, questo 1, artigo 9; Traduo de Robert W. Mulligan (Chicago: Henry Regnery Company, 1952). 11 Coffey, v. 1, p. 146. Eu no fui capaz de encontrar essa citao de Hobbes. 12 Novos ensaios sobre o entendimento humano, livro 4, captulo 7, n. 1. 13 Exposio dos Analticos posteriores de Aristteles, lio 4, n. 10. Traduzido por Pierre Conway (Qubec: M. Doyon, 1956).

Ns poderamos agora caracterizar o a priori de certa forma mais genericamente dizendo que uma proposio a priori para um dado sujeito num dado tempo na condio de que uma ou outra dessas duas coisas seja verdadeira: por um lado (i) a proposio axiomtica para aquele sujeito naquele tempo, ou por outro lado (ii) a proposio evidente ao homem naquele tempo que a proposio transmitida atravs de um conjunto de proposies que so axiomticas para ele naquele tempo. Na caracterizao das primeiras verdades de fato e das primeiras verdades da razo, eu tenho usado a expresso evidente. Mas eu penso que claro que tais verdades no so somente evidentes mas tambm certas. E elas podem ser ditas com sendo diretamente ou imediatamente evidentes. O que, ento, indiretamente evidente? 14 Eu tenho sugerido particularmente em termos gerais abaixo o que ns podemos dizer sobre memria e sentidos. Estas fontes ostensivas de conhecimento devem ser tratadas com inocentes at existir fundamento positivo para pensar que so culpadas. Eu no tentarei desenvolver uma teoria do indiretamente evidente neste momento. Mas eu notarei pelo menos o tipo de princpio ao qual ns podemos apelar no desenvolvimento de tal teoria. Ns poderamos comear considerando os seguintes dois princpios, M e P; M se refere memria e P se refere percepo ou os sentidos. (M) para qualquer sujeito S, se evidente a S que ela parece lembrar que a era F, ento est alm da dvida razovel duvidar para S que a era F. (P) para qualquer sujeito S, se evidente a S que ela pensa que ela percebe que a F, ento evidente a S que a F. Ela parece lembrar e ela pensa que ela percebe aqui se referem a certos estados de auto-apresentao que, na figura que eu usei acima, poderiam ser ditos para servir como placas de identificao para a hospedaria da evidncia indireta. Mas princpios M e P, como eles esto, so de interpretao muito arbitrria. Ns acharemos que necessrio fazer qualificaes e adicionar mais e mais condies. Alguns desses referir-se-o ao estado sensorial do sujeito; alguns referir-se-o a certas outras crenas dele; e algumas referir-se-o a relaes de confirmao e de suporte mtuo. P-las ulteriormente em adequado detalhe requereria uma epistemologia completa.14 At onde nosso problema do critrio concerne, a questo essencial a notar isto. Ao formular tais princpios ns simplesmente procederemos como Aristteles fez quando ele formulou suas regras do silogismo. Como particularistas em nossa abordagem ao problema do critrio, ns adaptaremos nossas regras aos casos s mas que ns sabemos serem [p. 117] boas e s mas que nos sabemos serem ms. Conhecendo o que ns sabemos sobre ns mesmos e sobre o mundo, ns temos a nossa disposio certas instncias que nossas regras ou princpios deveriam permitir e certas outras instncias que nossas regras ou princpios deveriam rejeitar ou proibir. E, como seres racionais, ns assumimos que atravs da investigao destas instncias ns podemos formular critrios que qualquer instncia precisa satisfazer se ela deve ser permitida e ns podemos formular outros critrios que qualquer instncia precisa satisfazer se ela deve ser rejeitada ou proibida. Se ns procedermos desta forma, ns teremos satisfeito os critrios do cardeal Mercier para uma teoria da evidncia ou, como ele a chamou, para uma teoria da certeza. Ele disse que
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Eu tentei fazer isto de forma um tanto extensa em Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, N.J.; PrenticeHalll, Inc., 1966). Revises e correes podem ser encontradas em meu ensaio On the Nature of Empirical Evidence in Roderick M. Chisholm and Robert J. Swartz, eds., Empirical Knowledge (Englewook Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1973).

qualquer critrio, ou qualquer conjunto adequado de critrios, deveria ser interno, objetivo e imediato. O tipo de critrios ao qual eu tenho me referido certamente interno, em seu sentido do termo. Ns no tempos apelado a qualquer autoridade externa como constituindo o teste ltimo da evidncia. (Assim ns no temos apelado cincia ou aos cientistas de nosso crculo cultural como constituindo a pedra de toque daquilo que ns sabemos.) Eu diria que nossos critrios so objetivos. Ns os temos formulado em termos de conceito de preferncia epistmica onde a localizao de p epistemicamente prefervel a q para S tomada como referida a uma relao objetiva que obtm independentemente das atuais preferencias de qualquer sujeito particular. Os critrios que so formulados, se eles so adequados, sero princpios que so necessariamente verdadeiros. E eles so tambm imediatos. Cada um dos termos tal que, se aplicvel em qualquer tempo particular, ento o fato de ser ento aplicvel capaz de ser diretamente evidente a qualquer sujeito particular naquele tempo particular. 15 Mas em tudo isso, eu pressupus a abordagem que eu chamei particularista. O metodista e o ctico nos diro que ns temos comeado em um lugar errado. Se agora ns tentarmos raciocionar com eles, ento, eu temo, ns voltaremos ao crculo. O que poucos filsofos tiveram coragem de reconhecer isto: ns podemos tratar do problema apenas comeando a questo. Parece para mim que, se ns reconhecermos esse fato, como ns deveramos, ento inadequado para ns tentar fingir que no assim. Algum poderia objetar: isso no significa, ento, que o ctico est certo depois de tudo? Eu responderia: De modo algum. Sua viso somente uma das trs possibilidades e nela mesma no tem mais peso do que as outras. E em favor de nossa abordagem h o fato que ns conhecemos muitas coisas, enfim.