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ROUSSEAU, Jean-Jacques El Contrato Social

INTRODUCCIN I. EL CONTRATO SOCIAL, PRINCIPIO LEGITIMADOR DE LA SOCIEDAD POLTICA A. Exposicin del pensamiento de Rousseau B. Valoracin crtica 1. La negacin de la sociabilidad natural del hombre 2. Discusin del concepto rusoniano de naturaleza humana 3. Crtica de la tesis contractualista de Rousseau II. EL PODER SOBERANO DEL ESTADO Y LAS INSTITUCIONES POLTICAS A. Exposicin del pensamiento de Rousseau 1. La soberana y la voluntad general 2. La ley 3. El gobierno o poder ejecutivo 4. Otras instituciones polticas B. Valoracin crtica 1. Naturaleza y origen esencial de la autoridad del Estado 2. El titular jurdico del poder estatal 3. Fines y funciones de la autoridad poltica 4. mbito y extensin del poder poltico del Estado III. LA RELIGIN A. Exposicin del pensamiento de Rousseau B. Valoracin crtica

INTRODUCCIN Jean-Jacques Rousseau nace en Ginebra en junio de 1712 y muere en Ermnonville en julio de 1778, 11 aos antes del comienzo de la Revolucin Francesa. Bautizado en la religin calvinista, se convirti al Catolicismo y en 1755 volvi de nuevo a la secta de Calvino. Cuando se leen en cualquier manual de Historia de la Filosofa los abundantes episodios de su azarosa vida, parece demasiado benigno el retrato que traza Copleston y los juicios de D'Holbach y Hume en l recogidos. El carcter y la vida de Rousseau suministran abundante material para el psiclogo. Es verdad que parte de las anomalas se debieron a mala salud fsica (...) La adaptacin social le fue difcil desde el principio, y aunque era capaz de profundo afecto, era demasiado sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades constantes. Era muy dado al autoanlisis y, sin embargo, muchas veces se entendi muy mal a s mismo y a los dems. Era un filsofo, pero con un temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la tensin entre pensamiento y emocin, espritu y corazn, que le oprimi durante toda la vida. Romntico, emotivo, con un genuino sentimiento religioso, pero egocntrico y mentalmente desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes. D'Holbach advirti a Hume que estaba calentando una vbora en su seno. Y Hume calific luego a Rousseau de 'el ms curioso de todos los seres humanos', y observ muy agudamente que Rousseau no haba hecho ms que sentir durante toda su vida, y que en l la sensibilidad lleg a una culminacin sin ejemplo. Pero es claro que nada de eso afecta a la importancia de Rousseau en la historia de la filosofa1. Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique vio la luz en Amsterdam en 1762, aunque parece que fue redactado en los aos 1754-55. Su mismo autor advierte que es un extracto de una obra ms extensa que qued sin terminar. Consta de cuatro libros, subdivididos en captulos. El libro primero trata del pacto o contrato social como fundamento de la sociedad civil. El segundo contiene sus teoras sobre la soberana, la voluntad general y la ley. El gobierno, su institucin, sus formas y la representacin poltica son el objeto del tercero. El cuarto y ltimo trata de instituciones polticas como el sufragio, el tribunado, la dictadura, la censura, y de la religin2. El pensamiento de Rousseau no est libre de dificultades de interpretacin, empezando por la discutida cuestin de la unidad de su obra. nase a esto su compleja y paradjica personalidad, su amplio influjo en la Filosofa Poltica, en la Revolucin Francesa y en las Declaraciones de Derechos, y se tendr una explicacin de la amplsima bibliografa que su vida y su obra ha suscitado 3.

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COPPLESTON, F., Historia de la Filosofa, vol. VI, Ariel, Barcelona 1981, p. 67 Utilizaremos en el texto la traduccin castellana publicada por la editorial Porra, Mxico 1975, corrigindola, en los puntos donde no es fiel, segn el texto francs editado por la librara Garnier, Pars 1960. Lo citaremos CS indicando el nmero del libro v del capitulo, que se corresponden en todas las ediciones, y la pgina de la edicin castellana. 3 El ms amplio trabajo sobre la bibliografa rusoniana entre 1760 y 1940 es el de A. SCHINZ, Etat prsent des travaux sur J.-J. Rousseau, New York, Publication of Modern Language Association of America Pars, Les Belles Lettres, 1941. Se puede tener una buena idea de conjunto consultando el trabajo de G.A. ROGGERONE

I. EL CONTRATO SOCIAL, PRINCIPIO LEGITIMADOR DE LA SOCIEDAD POLTICA A. EXPOSICIN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU Du Contrat Social comienza con un planteamiento general del problema poltico. El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los dems. Cmo se ha operado esta transformacin? Lo ignoro. Qu puede imprimirle el sello de la legitimidad? Creo poder resolver esta cuestin 4. Puesto que presupone un inicial estado de naturaleza en el que los hombres son libres e independientes entre s, Rousseau se ve obligado o a condenar toda forma de sociedad o a justificar en base a la misma libertad los vnculos sociales que la restringen. La primera posibilidad debe eliminarse. En las actuales circunstancias del gnero humano no es ni practicable ni deseable, porque el orden social se ha convertido en la base de los dems derechos5. Queda abierta la segunda salida: mostrar que el orden social es legtimo. Cul es el principio de su legitimidad? No puede ser la fuerza o el poder fsico; ste puede explicar la obediencia como un acto forzado, pero no el derecho de mandar ni el deber moral de obedecer 6. Tampoco se puede acudir al Derecho Natural, porque el estado de naturaleza y el estado social son antitticos por definicin. Rousseau lo afirma secamente: el orden social constit uye un derecho sagrado (...) pero este derecho no es un derecho natural7. La nica sociedad natural es la familia, aunque slo mientras los hijos necesitan de los padres para su conservacin8. Esta ser su solucin: puesto que ningn hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan slo las convenciones como base de toda autoridad legtima sobre los hombres9. El pacto o contrato social es el principio de legitimidad del orden poltico. El contrato social de Rousseau es muy diverso al propugnado por Grocio y Hobbes. Para stos era fundamentalmente un pactum subiectionis, un acto de sumisin por el que el pueblo cede su libertad y sus derechos a un gobernante, que a cambio se asume el deber de procurar la tranquilidad social. Semejante pacto es para Rousseau forzosamente ilegtimo y nulo: genera un rgimen de despotismo y esclavitud, nunca un orden poltico conforme a la libertad e igualdad originarias del hombre. Renunciar a su libertad e s renunciar a su condicin de hombre, a los derechos de la humanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojar se de moralidad10.

en Questioni di storiografia Filosofica, Vol. II, La Scuola, Brescia 1974, pp. 683 -691, o el de S. COTTA en el vol. XV de la Grande Antologia Filosofica, Marzoratti, Milano 1968, pp. 862 -867. 4 CS, I, 1, p.3. 5 Cfr. CS, I, 1, pp. 3-4. 6 Cfr. CS, I, 3, p. 5. 7 CS, I, 1, pp. 3-4. 8 Cfr. CS, I, 2, p. 4. 9 CS, I, 4, pp. 5-6. 10 CS, I, 4, p. 6.

El problema poltico de Hobbes era el peligro de guerra civil (homo homini lupus), por lo que la cohesin social constitua el objetivo que deba lograrse bajo cualquier precio. Rousseau lo concibe de otra manera: el hombre es por naturaleza dueo de s mismo, libre e igual a sus semejantes; determinadas circunstancias supeditan la subsistencia del gnero humano a la unin social; luego se necesita encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con la fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre como antes 11. Con otras palabras: como el punto de partida de Rousseau es la libertad e igualdad de los individuos, su deseo es mostrar que el estado civil no es una sustitucin de esas prerrogativas por la esclavitud en beneficio de la paz social, sino la elevacin del hombre a una forma de libertad superior a la disfrutada en el estado de naturaleza. Esto se logra por un pacto o contrato social entendido como la enajenacin de los derechos individuales no en favor de uno o varios gobernantes, sino en favor de la entera comunidad constituida mediante el contrato. La esencia de este contrato es la siguiente: cada uno pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo12. El poder soberano que resulta de esta operacin no es un derecho del rey o de los gobernantes, sino de toda la comunidad o cuerpo poltico, del que los individuos son a la vez miembros dirigentes (ciudadanos) y sbditos. Se verifica la aspiracin de Rousseau: dndose cada individuo a todos no se da a nadie en particular 13. Mediante el contrato social pasan los hombres del estado natural al civil. Este trnsito produce en ellos un cambio muy notable. La justicia sustituye al instinto, la voz del deber a la impulsin fsica, el derecho al apetito; y el individuo, que antes miraba slo a s mismo, se ve obligado a consultar a la razn antes de prestar odo a sus inclinaciones, adquiriendo sus actos la moralidad de que antes carecan14. El hombre pierde ciertamente su libertad natural y el derecho ilimitado a cuanto desea, pero gana la libertad civil y la propiedad de lo que posee, circunscrita la primera por la voluntad general y fundada la segunda sobre un ttulo jurdico positivo. Podrase aadir a lo que precede la adquisicin de la libertad moral, que por s sola hace al hombre verdadero dueo de s mismo, y a que el impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley que uno mismo se prescribe es libertad15. Subraya Rousseau con especial fuerza que los individuos recuperan con creces los bienes que enajenan en el cuerpo o comunidad poltica. En el estado de naturaleza hay simple posesin, en el civil hay derecho de propiedad, que el Estado garantiza tanto frente a los dems ciudadanos como frente a los extranjeros. En nada se ve paliada esta realidad por la subordinacin de la propiedad particular al derecho de la comunidad sobre todos los bienes, sin el cual no habra ni solidez en el vnculo social, ni fuerza real en el ejercicio de la soberana16, ya que se trata de dos derechos de diferente especie. Una ltima consecuencia
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CS, I, 6, p. 9. CS, I, 6, p. 9. 13 CS, I, 6, p. 9. 14 Cfr. CS, I, 8, p. 11. 15 CS, I, 8, p. 11. 16 CS, I, 9, p. 13.

del contrato social est a la base de todo sistema sociopoltico que quiera ser, como diramos hoy, un moderno estado de derecho. En vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legtima a la desigualdad fsica que la naturaleza haba establecido entre los hombres, los cuales, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, vienen a ser todos iguales por convencin y derecho 17. B. VALORACIN CRTICA El primer problema estudiado por Rousseau en El Contrato Social es el del fundamento esencial de la sociedad poltica. Decimos fundamento esencial, y no origen histrico, porque no trata de averiguar cmo nacieron en el pasado las diversas sociedades concretas. Su propsito es mostrar la razn profunda que explica y justifica en general el hecho de que los hombres vivan en sociedad y el deber moral de aceptar los vnculos polticos que la vida en comn impone18. La solucin de Rousseau ya la conocemos: el principio de todo orden poltico legtimo es el pacto o contrato social, la libre decisin de asociarse tomada por los individuos. Esta tesis seala con verdad que toda sociedad de personas libres es una unin de inteligencias y de voluntades, y por eso implica forzosamente un elemento consensual o de asentimiento. Pero a la vez niega la dimensin social de la naturaleza humana, de lo que se siguen varios errores, entre ellos una interpretacin torcida del consentimiento poltico de los ciudadanos. 1. La negacin de la sociabilidad natural del hombre Es bastante claro que el planteamiento rusoniano del problema poltico es individualista. Trata de comprender el Estado desde el hombre como individuo, y no como ser asociado o sociable, buscando en la misma individualidad las razones de su inclusin y subordinacin a la comunidad poltica19, con el resultado de entender a sta ltima como una sntesis de las libertades individuales (voluntad general). Sin embargo, es ms difcil advertir que ese planteamiento rechaza la naturaleza social del hombre y los motivos profundos que le inducen a ello. Para lograrlo, veamos primero qu significa la tesis tradicional de que el hombre es social por naturaleza, examinando despus en qu sentido Rousseau se separa de ella. Que la naturaleza humana tiene una dimensin social, como a partir de Aristteles han afirmado muchos filsofos, significa que la consecucin de la plenitud integral de la persona est supeditada en buena medida, y en virtud de las mismas caractersticas naturales del ser humano, a la ayuda que se recibe y se presta a los dems. Slo en el seno
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CS, I, 9, p. 13. Cfr. LUO PEA, E., Derecho Natural, 2a ed., Barcelona 1950, p. 26; DEL VECCHIO, G., Filosofa del Derecho, Bosch, Barcelona 1930, vol. 11, pp. 145-146. 19 A este propsito escribe Gilson: Este cartesianismo poltico eriga al individuo en un ser por s y por consiguiente, en un fin en s, cuya subordinacin al Estado como fin ms alto se haca difcil, si no imposible. Desde este momento, el problema poltico se convierte en aquello que ser todava para Rousseau: encontrar en el individuo, en cuanto tal una razn de subordinacin a otra cosa distinta de l, lo cual es ms difcil an que hallar la cuadratura del crculo por la regla y el comps. (GILSON, E., El realismo metdico, 3a ed., Rialp, Madrid 1963, pp. 141-142). Cfr. tambin CARDONA, C., Metafsica del bien comn, Rialp, Madrid 1966, pp. 76 ss.

de la sociedad las personas pueden lograr el desarrollo de las potencialidades de su naturaleza y conseguir los fines a que ellas apuntan, de forma que esa plenitud es una tarea comn (bien comn). La situacin es similar a la de los que, tratando de salvarse en un naufragio, advierten que en esas circunstancias la supervivencia de todos es indispensable para la de cada uno: sobrevivir se ha convertido en una misin comn. Por eso, existe en la naturaleza humana un fuerte instinto social, y la razn entiende como moralmente obligatorios los requisitos que implica la vida en comn, ya que sta hace posible la realizacin de los fines que Dios ha confiado a la autodeterminacin y responsabilidad moral de la persona20. Rousseau no niega que la subsistencia del hombre histrico est supeditada a la ayuda de los dems, ni tampoco que la defensa de sus derechos pueda entenderse como una misin comn. Afirma que por un azar funesto21 los hombres han llegado a una situacin en la que los obstculos que impiden su conservacin en el estado natural superan las fuerzas de cada individuo para mantenerse en l. Entonces este estado primitivo no puede subsistir si no cambiaba su manera de ser 22, convirtindose en un estado social. Rousseau admite, pues, que la sociedad es necesaria para la vida humana, pero esa necesidad procede de la cultura y de la historia, no de la naturaleza. Por eso dice que el orden social no es un derecho natural23, sino convencional24. Este error de Rousseau se deriva de su concepto de naturaleza. Considera como natural lo que se posee de modo inmediato por nacimiento, lo primitivo. Este primitivo estado de naturaleza se sustrae a la investigacin emprica, pues slo conocemos al hombre histrico, que desde el primer momento de su existencia est influido por la sociedad y la cultura en la que nace, sea sta rudimentaria o evolucionada. Para definir el concepto de naturaleza Rousseau utiliza un procedimiento abstractivo, segn el cual es natural lo que no es cultura, lo que le queda al hombre si se le despoja de todo lo mediatizado por la actuacin de la razn y la voluntad, por las instituciones hijas de su ingenio, por la educacin, por los hbitos y por el comercio material y espiritual con los semejantes. El estado de naturaleza es para Rousseau no una primitiva situacin histrica del pasado, sino una suposicin abstracta que se define por oposicin a los conceptos de razn y cultura25. En el estado de naturaleza el hombre es asocial. La ley natural se manifiesta en los impulsos inmediatos. Siendo la propia conservacin el ms fundamental de stos y la ley esencial de la naturaleza 26, slo son naturales las relaciones necesariamente vinculadas a dicha tarea. Esta est supeditada a la ayuda de los dems mientras el individuo carece de uso de razn. Despus, el sujeto es el nico juez de los medios adecuados para conservarse, es
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Cfr. MESSNER, J., tica Social, poltica y Econmica a la luz del Derecho Natural, Rialp, Madrid 1967, pp. 155 ss.; UTZ, A.F., tica Social, Vol., I, Herder, Barcelona 1964, pp. 128 ss. 21 ROUSSEAU, J -J ., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1758), en Oeuvres compltes de Jean-Jacques Rousseau'', Frimin-Didot, Pars 1875, vol. I, p. 555. 22 CS, I , 4, P. 9. 23 Cfr. CS, I, 1, pp. 3-4. 24 Cfr. CS, I, 4, pp. 5-6. 25 Cfr. STRAUSS, L., Droit naturel et histoire, Plon, Pars 1954, pp. 283-284. De este mismo autor puede consultarse con utilidad Qu es filosofa poltica?, Guadarrama, Madrid 1970, especialmente pp . 66-71. 26 Cfr. CS, I, 2, p. 4.

dueo de s mismo 27, por lo que la naturaleza no autoriza a considerarlo como unido a los dems, ni mucho menos como subordinado a un semejante. La naturaleza humana es libertad, independencia, ausencia de vnculos de subordinacin y, por tanto, igualdad. El hombre, si atendemos a su naturaleza, es un individuo, no un ciudadano. Se entiende entonces en qu sentido niega Rousseau el fundamento natural de la sociedad. Siendo la libertad y la igualdad las prerrogativas de la naturaleza humana, el individuo puede considerarse incluido en un todo ms amplio slo si libremente consiente en ello. Este consentimiento crea, es causa total de una institucin social que ni exista ni era postulada por la naturaleza. Es ms, si el Estado no se organiza como si hubiera tenido origen en el contrato, sera antinatural e ilegtimo, por contrariar los derechos naturales de la persona (libertad e igualdad). El hecho de que se admita que determinadas circunstancias histricas ponan en peligro la vida del individuo aislado, no impide a Rousseau considerar la sociedad como el medio excogitado por la razn humana para hace r frente a ese funesto azar. La sociedad poltica es una criatura del hombre, una obra artificial, no una institucin natural. De la negacin del fundamento natural de la sociedad se siguen varios errores de la filosofa poltica de Rousseau. Enumeramos algunos sumariamente, porque sern objeto de un estudio ms detenido en las pginas siguientes. Entendida la actuacin de la razn en oposicin a la necesidad fsica y moral de la naturaleza, la sociedad aparece como una institucin enteramente dependiente del arbitrio humano, y por consiguiente: - la sociedad, el derecho a mandar (autoridad) y el deber de obedecer no tienen su fundamento ltimo en Dios, Autor de la naturaleza humana, sino en el consentimiento de los individuos, con lo que quedan sin explicacin el deber de dar culto social a Dios, la obligatoriedad en conciencia de los vnculos y leyes civiles, la ilicitud moral de los comportamientos antisociales, etc.; se niega la existencia de unos fines sociales y de un criterio de justicia trascendente a las decisiones de la mayora (Derecho Natural), ya que lo entera y libremente causado por el arbitrio humano depende de esa misma causa en lo referente a su organizacin y objetivos. Slo se admite como fin necesario de la sociedad la defensa de los derechos naturales de libertad e igualdad. Como stos tienen en Rousseau un carcter formal e indefinido, queda un amplio margen al relativismo tico-jurdico, es decir, a una organizacin social en la que no se reconocen unos valores objetivos e inmutables que las leyes positivas no pueden alterar ni derogar. 2. Discusin del concepto rusoniano de naturaleza humana La tesis de Rousseau es casi una banalidad, pues se reduce a constatar que la naturaleza humana no proporciona inmediata y enteramente organizada la convivencia humana, contrariamente a cuanto sucede en el caso de los instintos animales. El orden poltico es en buena parte fruto del ingenio y del esfuerzo humano, verdad que es admitida por todos, y que en nada se opone a que la sociedad sea una institucin natural, como veremos despus. Slo desde la radical contraposicin entre naturaleza y razn o cultura la tesis de Rousseau adquiere su carcter revolucionario.

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Cfr. ibidem.

La contraposicin rusoniana de naturaleza y razn es filosficamente inaceptable, y el concepto de naturaleza que de ella resulta no puede ser elevado a criterio axiolgico. Santo Toms de Aquino advierte que algo puede ser natural en dos sentidos: 1) porque la naturaleza inclina a ello, por ejemplo, es natural para el hombre decir la verdad; 2) porque la naturaleza no contiene de modo inmediato una disposicin contraria, y as podramos decir que es natural para el hombre el estar desnudo, o el no saber hablar 28. Rousseau hace suyo este segundo sentido, y lo eleva a criterio del bien y del mal, ponindolo en la base de su sistema tico-poltico y definiendo en base a l los derechos naturales de la persona y su ndole asocial. La idea de naturaleza slo tiene valor tico en el primer sentido, entendida como esencia que comporta una finalidad, segn la cual se mide lo bueno y lo malo, lo natural en sentido tico . Para definir qu es natural, para ver qu es conforme a la esencia humana, no se puede prescindir de la razn. Primero, porque las facultades racionales, tanto cognoscitivas como apetitivas, son parte principal de la esencia humana, y tienen sus exigencias propias: es natural conocer la verdad y querer y hacer el bien que la razn presenta como tal. Segundo, porque valorar la conformidad de una accin o institucin con los fines de los impulsos sensibles o vegetativos requiere comparar cosas diversas y prever las consecuencias de las acciones, operacin que slo la razn puede realizar y que constituye la funcin natural de su vertiente prctica. As la razn seala que comer en tal o cual medida permite reponer las fuerzas y conservar la salud, que es el fin de la tendencia natural al alimento, y de modo semejante regula la satisfaccin de los dems instintos. Considerar como naturaleza humana los impulsos antes de ser regulados por la razn es identificar naturaleza y animalidad, llegar a una naturaleza infrahumana. Rousseau lo admite cuando afirma que al pasar al estado civil el hombre deja de ser un animal estpido y se hace capaz de moralidad29. La humanizacin del hombre tiene lugar en la sociedad regulada por el derecho positivo, expresin mayoritaria de la voluntad del pueblo, sin un criterio objetivo y trascendente por tanto. La naturaleza ha perdido su valor normativo. Desde el punto de vista gnoseolgico, el procedimiento utilizado por Rousseau para formar el concepto de naturaleza humana es tambin inadmisible. La naturaleza es un
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Cfr. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 5, ad 3; MARITAIN, J., Tre riformatori, Morcelliana, Brescia 1967, p. 162. Esta duplicidad de acepciones del trmino 'naturaleza' entr en el pensamiento jurdico medieval con el Derecho Romano. Dice Ulpiano en las Instituciones (I, 2, ed. Krueger, Berln 1954) que se llama ius naturale a lo que la naturaleza ensea a todos los animales. Existe adems un ius civile o derecho de la civitas en el que deben distinguirse dos partes: una, que es propia de cada ciudad, recibe el nombre de ius civile en sentido estricto; la otra se compone de lo que ''naturalis ratio inter omnes homines constituit, y que en todas las ciudades es igualmente observado. Se denomina ius gentium, por ser el derecho que omnes gentes utuntur. En Digesta (I, 1, 4, ed. Mommsen-Krueger, Berln 1954) se aade que el ius gentium se distingue del ius naturale en que aqul es propio de los hombres, en tanto que este es comn a todos los animales. La distincin establecida entre ius gentium y ius naturale implica una separacin, no bien definida, entre ratio naturalis y natura. De aqu nacen una serie de posibles ambigedades superadas por los telogos (cfr Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3), pero no por la tradicin jurdica que desemboca en la llamada Escuela moderna del Derecho Natural (Grocio, Rousseau, Pufendorf, etc.) Vase para la tradicin jurdica medieval el documentado estudio de CARPINTERO BENITEZ, F., Del Derecho Natural medieval al Derecho Natural moderno: Fernando Vzquez de Menchaca, Universidad de Salamanca 1977. pp. 53-60 y 6670: para la Escuela moderna del Derecho Natural, SANCHO IZQUIERDO, M.-HERVADA, J., Compendio de Derecho Natural, Eunsa, Pamplona 1981, vol. II, pp. 299 ss. 29 Cfr. CS, I, 8, p. 12.

proceso, y por eso ha de ser considerada axiolgicamente como fin, y no como principio. Para un nogal lo natural es ser un rbol con ramas, flores y frutos, y no el permanecer en estado de semilla. Tambin en la vida humana lo natural y lo bueno es la plenitud, la consecucin de los fines sociales, morales y religiosos. El paso desde el estado inicial hacia la plenitud es obra de la libertad guiada por la inteligencia. Querer entender la naturaleza humana en oposicin al concepto de razn o de cultura es tan absurdo como entender la naturaleza del nogal en oposicin al concepto de rbol. Por eso es ilcito fijarse en el estado primitivo para determinar lo que es o lo que debe ser una cosa. Y menos lcito es an fijarse en un estado primitivo hipottico, irreal. Si Rousseau considerase al menos el estado primitivo del hombre real, tendra que reconocer la existencia del instinto social y de la facultad racional. Con estas consideraciones no pretendemos identificar naturaleza y cultura. No toda actuacin cultural pertenece al mbito de lo naturalmente exigido, ni toda forma cultural es conforme a la naturaleza. Existen manifestaciones de la cultura que son antinaturales. Pero nunca es lcito definir la naturaleza en oposicin a la cultura o a la razn. Una idea relacionada con el modo de entender las relaciones entre naturaleza y cultura es la profunda conviccin rusoniana de que la naturaleza humana, entendida como conjunto de impulsos inmediatos, es buena, sin inclinacin alguna al mal. En El Contrato Social apenas toca este tema, pero por el resto de sus obras se ve que el papel desempeado por esta conviccin es muy importante. El hombre natural busca su propio bien guiado por el amor de s. Slo la cultura, las relaciones con los dems hombres, la vida en una sociedad desptica y otras circunstancias extrnsecas a la naturaleza explican el nacimiento de las pasiones egostas y, ms en general, del mal. Con la instauracin del nuevo orden social propugnado por Rousseau la malicia humana tendr la medicina adecuada. La bondad que Rousseau atribuye al hombre natural es del tipo de la bondad del animal. Este sigue sus instintos, que indudablemente se dirigen a su bien, y en ello no hay nada de reprochable. Pero si se tiene en cuenta la totalidad del hombre, se advierte la composicin de partes, especialmente la razn y la sensibilidad, que explica que lo que es bueno en relacin a una parte (a un instinto, por ejemplo) puede no serlo en relacin a todo el hombre. Por eso las tendencias, aun no siendo malas, pueden apetecer desordenadamente, por encima o por debajo de la medida justa, su propio bien, y en ello consiste el mal. Atendiendo al influjo dispositivo de los instintos sobre la razn, se entiende que tampoco el hecho de que la voluntad quiera sub ratione boni apoya la tesis de Rousseau. La voluntad quiere el bien, pero no siempre lo objetivamente bueno, sino lo que la razn le presenta como tal. Y, como objetaba Aristteles a Scrates, tal como es cada uno as le parece el bien. Al airado le parece buena la venganza; al vicioso, los actos a que inclina ese hbito malo. El bien tiene una razn de conformidad o semejanza, y por eso se tiende a ver como bueno lo conveniente a la disposicin que domina al sujeto. El bien humano requiere por eso orden y equilibrio, y stos no son posibles sin la virtus, sin la lucha para dominar la vehemencia con que los instintos se dirigen a sus objetos. El optimismo naturalista de Rousseau no est justificado. Y menos an si consideramos la verdad revelada del pecado original. 3. Crtica de la tesis contractualista de Rousseau

No existiendo oposicin entre naturaleza y razn, la necesaria intervencin del hombre en la organizacin poltica de la convivencia no excluye que la sociedad civil sea una institucin natural, exigida por la naturaleza humana y configurada por sta en sus trazos ms generales. Por consiguiente, la intervencin de la libertad humana se limita a actualizar y concretar en el espacio y en el tiempo una inclinacin y un deber natural. No puede hablarse de contrato en sentido rusoniano, porque el elemento consensual no es causa total de una institucin obligatoria no preexistente a su accin, ni goza de una libertad total en la configuracin de los vnculos sociales, ni explica completamente su obligatoriedad en conciencia. Vemoslo ms despacio. Existe un instinto social en la naturaleza humana. Ese instinto, puesto por Dios, obedece a una necesidad fundamental: la consecucin de la perfeccin integral de la persona est supeditada en esta vida a la unin social con los semejantes. La sociedad es una exigencia bsica de la naturaleza, porque condiciona la consecucin de los fines de las dems tendencias, al menos en cierta medida. Por estar al servicio de la consecucin de esos fines por parte de la persona, esos fines - contenidos en la ley moral natural - constituyen las lneas maestras del ordenamiento jurdico-poltico de la sociedad, que no queda por consiguiente totalmente sometido al arbitrio de los ciudadanos. La sociedad poltica es, pues, una institucin natural: exigida por la naturaleza humana, y por ella configurada en cuanto a sus trazos fundamentales. Esta exigencia natural, como es coherente con la inteligencia y libertad humanas, no se realiza sola. Los hombres han de llevarla a cabo, configurando segn su libre parecer todo lo que la naturaleza no exige necesariamente. En este sentido, la sociedad poltica requiere tambin un libre consentimiento, una unin de inteligencias y voluntades. Algunos autores, sin abandonar la doctrina del Derecho Natural, hablan de un pacto como causa prxima de la sociedad poltica concreta; otros, en cambio, explican su origen de otras formas (evolucin del patriarcado, hechos histricos, etc.)30. En todo caso quedan claros dos puntos: 1) se deben respetar las rectas convicciones morales y jurdicas de los ciudadanos y, en la prctica, todo rgimen no tirnico cuenta al menos con el consentimiento tcito de los individuos; 2) si se habla de pacto, no se entiende por tal un acto creador de la sociedad como institucin. Messner explica claramente este segundo punto: La teora del consentimiento propia del Derecho Natural se diferencia, pues, de la individualista en todos los puntos esenciales: I) No son los individuos soberanos los que se unen por el consentimiento en una vinculacin autnoma, sino que el hombre encuentra la unidad como una exigencia tica predibujada por su misma naturaleza. 2) No se encuentra en el consentimiento el origen del Estado y del poder estatal, pero s el carcter del Estado como una unidad de orden de personas ticas. 3) El determinar el contenido esencial del consentimiento no corresponde a la libre voluntad de la comunidad estatal, sino que est sealado de antemano en su 'constitucin' natural 31. El concepto rusoniano de contrato es inadmisible en los siguientes puntos: 1) en cuanto se entiende como creador o causa total y nica de la sociedad concreta y de la institucin social misma; 2) en cuanto se lo concibe por consiguiente como obra totalmente libre, no
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Para el conocimiento de las diversas teoras cfr. BALBIN BEHRMANN, R. M DE, La concrecin del poder poltico, Universidad de Navarra Pamplona 1964. 31 MESSNER, J., tica Social ..., cit. p. 836.

sujeta a ninguna exigencia tica natural propiamente social (el nico criterio aceptado es la libertad e igualdad); 3) en cuanto se asume la fundamentacin exclusiva del derecho de mandar y del deber moral de obedecer. II. EL PODER SOBERANO DEL ESTADO Y LAS INSTITUCIONES POLTICAS A. EXPOSICIN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU 1. La soberana y la voluntad general Sostiene Rousseau que un Estado slo es posible si los intereses de todos los individuos coinciden por lo menos en un punto. Este punto comn constituye el vnculo social y el criterio exclusivo por el que debe ser gobernada la comunidad 32. Por el pacto social los individuos ceden sus derechos y su libertad a la comunidad o cuerpo poltico, expresin del comn inters de vivir en sociedad. El poder que antes estaba en la voluntad de los individuos reside ahora - en virtud del contrato - en la voluntad de la comunidad entera, que Rousseau denomina voluntad general. La soberana o supremo poder poltico pertenece a toda la sociedad, y consiste en el ejercicio de la voluntad general 33. Los individuos conservan sus intereses particulares, y en ese sentido son tambin sbditos, cuyo deber moral consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad general de la comunidad soberana, de cuyo poder legislativo ellos mismos participan. La soberana es, pues, el ejercicio de la voluntad general, y el soberano es el pueblo, ya que en el pueblo, constituido en cuerpo poltico mediante el contrato, reside esa voluntad. La soberana popular es inalienable. Pertenece necesariamente a la totalidad del cuerpo poltico, debe permanecer siempre en l, sin que sea posible enajenarla legtimamente. Afirmo, pues, que no siendo la soberana sino el ejercicio de la voluntad general, jams deber enajenarse, y que el soberano, que no es ms que un ser colectivo, no puede ser representado sino por l mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad 34. La transmisin de la soberana equivaldra a entregarse a un dueo, lo que ipso facto significa la desaparicin del soberano y la destruccin del cuerpo poltico 35. La soberana es indivisible por la misma razn que es inalienable 36. La soberana es el ejercicio de la voluntad general, y sta no se puede dividir. De su divisin resultaran tan slo voluntades particulares, a las que la soberana no se vincula por ningn ttulo. La voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pblica; pero no se deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud37. La rectitud intrnseca de la voluntad general se deriva de la comunidad de intereses de que es expresin. El hecho de que un inters sea comn, en el sentido de que cada individuo, al perseguirlo, persigue a la vez el suyo propio, significa por s mismo que aquel inters es tambin necesariamente justo en su contenido.
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Cfr. CS, II, 1, p. 14. Cfr. CS, II, 1, p. 14. 34 CS, II, 1, p. 14. 35 Cfr. CS, II, 1, p. 14. 36 CS. 11, 2, p. 14. 37 CS, II, 3, p. 15.

Esta tesis de Rousseau debe ser ulteriormente aclarada mediante la distincin entre la voluntad general y la voluntad de todos. La voluntad de todos es la suma de las voluntades particulares, en la que se contienen indistintamente intereses comunes y particulares. Esta voluntad es falible. Con las votaciones, los intereses particulares de los individuos deberan en principio anularse recprocamente, porque se contradicen entre s, saliendo a la luz la verdadera voluntad general, el aspecto de las voluntades particulares comn a todos38, Pero esto slo ser posible en el supuesto de que no existan grupos particulares organizados, sociedades parciales en el Estado, y de que cada ciudadano opine de acuerdo con su modo de pensar39. En caso contrario, al lado del grupo ms fuerte quedara un resto de voluntad particular no anulada, que impedira el triunfo de la voluntad general. En definitiva, la posicin de Rousseau es que el pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la dirige no es siempre esclarecido40. No puede equivocarse la voluntad de una sociedad en la que todos los ciudadanos participan en la elaboracin de la ley, pero a condicin de que se establezcan algunas garantas: una es la existencia de un sabio legislador, figura que explicaremos ms adelante, otra es en la prctica la negacin del derecho de asociacin en lo civil, en lo poltico y en lo religioso. La soberana popular es absoluta. No tiene ms limites que los derivados de su identificacin con la voluntad general. La soberana no tiene un lmite por arriba: es contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley que no puede ser quebrantada por l (...) no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo41. Tampoco tiene un lmite por abajo: estando formado por todos los particulares, el soberano no tiene necesidad de dar ninguna garanta a los sbditos (...) El soberano, por la sola razn de serlo, es siempre lo que debe ser 42. El pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos los suyos 43, que comprende incluso el derecho de vida y muerte44. Es verdad que la finalidad del contrato social es la conservacin de los contratantes y de sus derechos, pero - argumenta Rousseau quien quiere el fin quiere tambin los medios, aunque stos comporten alguna carga: slo podemos contar con la ayuda de los dems si ellos pueden contar con la nuestra. Si el Estado pide la vida, el individuo debe entregarla, puesto que bajo esa condicin ha vivido en seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado45. Muy semejante es la justificacin de la pena de muerte: para no ser vctima de un asesino es por lo que se consiente en morir si s e degenera en tal46.

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Cfr. CS, II, 3, p. 16. CS, II, 3, p. 16. 40 CS, II, 6, p. 21. 41 CS, I, 7, p. 10. 42 CS, 1, 7, p. 11. 43 CS, II, 4, ;p. 16. 44 Cfr. CS, II, 5, pp. 18-19. 45 CS, II, 5, p. 19 46 CS, II, 5, p. 19.

El poder sobre los sbditos tiene nicamente las limitaciones inherentes a la idea misma de voluntad general. El soberano no puede querer nada que sea intil para la comunidad 47, pero sobre todo est obligado a que sus disposiciones sean generales tambin por su objeto. Este es un punto esencial para Rousseau: la voluntad general, para que verdaderamente lo sea, debe serlo en su objeto y en su esencia; debe partir de todos para ser aplicable a todos, y pierde su natural rectitud cuando tiende a un objeto individual y determinado48. No traspasar los lmites de la utilidad general es ms importante que contar con la mayora de los votos49. Mientras que el cuerpo poltico soberano vincule a todos igualmente con sus disposiciones, investigar los lmites de su poder equivale a inquirir hasta qu punto los ciudadanos pueden obligarse para con ellos mismos, cada uno con todos y todos con cada uno50. Despus de esta explicacin de los lmites de la soberana, Rousseau cree poder seguir sosteniendo que la libertad e igualdad del estado civil son ms verdaderas y plenas que las del natural. La igualdad fundamenta la obligatoriedad, porque los compromisos que nos ligan con el cuerpo social no son obligatorios sino porque son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos, no se puede trabajar por los dems sin trabajar para s mismo 51. Todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idnticos derechos. Sera inicuo pretender gozar de los derechos del ciudadano sin cumplir los deberes que esa misma condicin impone. Por eso, el contrato social contiene tcitamente el compromiso de que cualquiera que rehuse obedecer a la voluntad general, ser obligado a ello por todo el cuerpo; lo que no significa otra cosa sino que se le obligar a ser libre52. Luego tampoco la libertad queda lesionada. La obligacin se deriva de un contrato libremente estipulado, estamos en ltima instancia ante una autoobligacin 53. La voluntad general es la voluntad real de todos y cada uno de los ciudadanos, y seguir la propia voluntad es libertad54 Si, pues, prevalece una opinin contraria a la ma, ello prueba que yo estaba equivocado y que lo que consideraba ser la voluntad general no lo era. Si yo hubiera impuesto mi punto de vista particular, habra realizado lo contrario de mi voluntad, y entonces yo no habra sido libre 55. Rousseau explica por ltimo que la voluntad general es indestructible 56. Aun en el caso de deterioramiento del orden social, la voluntad general permanece constante, inalterable y pura, pero est subordinada a otras voluntades ms poderosas que ella 57. El peligro de colapso social no radica en que la voluntad general pueda desvirtuarse, sino en la posibilidad de que los individuos la desatiendan, ocupndose de sus intereses particulares.
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Cfr. II, 4, p. 17. CS, II, 4, p. 17. 49 Cfr. CS, II, 4, pp. 17-18. 50 CS II, 4, p. 18 51 CS, II, 4, p. 17. 52 CS, I, 7, p. 11. 53 Cfr. CS, II, 4 p. 18. 54 Cfr. CS, IV, 2, p. 57. 55 CS, IV, 2, p. 57. 56 Cfr CS, IV, 1, pp. 55-56 57 CS, IV, 1, p. 56.

2. La ley Si el contrato social da la existencia al cuerpo poltico, la ley le provee de todo lo necesario para su conservacin. Rousseau afirma en una ocasin que toda justicia procede de Dios y que lo bueno depende de la naturaleza de las cosas, independientemente de las convenciones humanas.58 Sostiene a la vez que los hombres no reciben fcilmente esa justicia divino-natural, a no ser que un sistema de sanciones garantice su cumplimiento por parte de todos, no sea que redunde en beneficio de los malvados y en detrimento de los justos. Son necesarias, por tanto, las leyes civiles, que unan y relacionen los derechos y los deberes y encaminen la justicia hacia sus fines 59. Las leyes son la declaracin de la voluntad general60. Como no hay voluntad general sobre un objeto particular, la materia de la ley ser siempre general. Considerar a los ciudadanos como un cuerpo y las acciones en abstracto (...) Toda funcin que se relacione con un objeto individual no pertenece al poder legislativo 61. De la naturaleza de la ley se sigue que el poder legislativo pertenece inalienablemente al pueblo soberano o, lo que es igual, que las leyes emanan de la voluntad general62, Y que las leyes civiles son siempre justas, ya que nadie puede ser injusto consigo mismo 63. La ley participa de la rectitud intrnseca de su principio, que es la voluntad general. Ya advirti Rousseau que el juicio que gua a la voluntad general no siempre es certero. Por eso, muchas veces ser necesario recurrir a un sabio legislador, como lo fue Licurgo en la Grecia clsica y Calvino en la Ginebra de Rousseau 64. Las caractersticas del legislador son una inteligencia superior, estar por encima de las pasiones e intereses terrenos y, principalsimamente, no poseer poder ejecutivo alguno. Su funcin no le hace partcipe de la soberana, pues slo el libre sufragio del pueblo confiere vigor de ley a sus proposiciones 65. La misin del legislador es muy difcil: educar para la vida moral y social a la asocial naturaleza humana. A menudo se ha visto obligado a recurrir a la intervencin del cielo, para arrastrar por medio de la autoridad divina a quien no lograra excitar la prudencia humana66. En el origen de las naciones frecuentemente la poltica instrumentaliz a la religin. Los fines generales de las leyes son dos: la libertad y la igualdad67. La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza sustrada al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella 68. Basta la igualdad suficiente para que ni uno sea tan rico que pueda comprar a otro ni ste sea tan pobre como para estar obligado a venderse. Esta finalidad general de las leyes deber adecuarse ulteriormente a las
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Cfr CS, II, 6, p. 20. CS, II, 6, p. 20 60 Cfr CS, III, 15, p. 51 61 CS, II, 6, p. 20 62 Cfr CS, II, 6, p. 20 63 Cfr CS, II, 6, p. 20 64 Cfr CS, II, 7, p. 22 65 Cfr CS, II, 7, p. 23 66 CS, II, 7,p.23. 67 Cfr. CS, II, 11, p. 28. 68 CS, II, 11, p. 28.

condiciones particulares de cada pueblo, tanto histricas como geogrficas, demogrficas o climatolgicas69. Existen tres especies de leyes positivas. Las polticas o fundamentales regulan las relaciones del todo poltico consigo mismo. Las civiles ordenan las relaciones de los miembros entre s, que han de reducirse todo lo posible, y las relaciones de los miembros para con el todo, que habrn de ampliarse al mximo. Las penales, por ltimo, se ocupan de las relaciones entre el hombre y la ley, entre la desobediencia y el castigo. Se puede aadir una cuarta especie, grabada en el corazn de los hombres: los usos, las costumbres y las opiniones que condicionan el xito de las leyes escritas70. 3. El gobierno o poder ejecutivo El poder ejecutivo es formalmente distinto del legislativo. Dos causas concurren en la produccin de un acto libre, una moral y una fsica: la voluntad que quiere el acto y la potencia que lo ejecuta. En el cuerpo poltico existen los mismos mviles: distnguese en l la fuerza y la voluntad; sta, bajo el nombre de poder legislativo; la otra, bajo el de poder ejecutivo. Nada se hace o nada debe hacerse sin su concurso71. El poder legislativo pertenece necesariamente al pueblo soberano, y su actividad es la declaracin de la voluntad general72. El poder ejecutivo o gobierno consiste en actos particulares, y por eso no puede pertenecer al pueblo en tanto que ste es legislador o soberano 73, aunque s bajo otro concepto, como sucede en los gobiernos democrticos. El gobierno ocupa un lugar medio entre la totalidad del cuerpo poltico y los sbditos. En efecto, es el gobierno un cuerpo intermedio establecido entre los sbditos y el soberano para su mutua comunicacin, encargado de la ejecucin de las leyes y del mantenimiento de la libertad tanto civil como poltica 74. Los miembros de este cuerpo se denominan magistrados, reyes o gobernantes, y el cuerpo entero recibe el nombre de prncipe. La institucin del gobierno no es un contrato que confiere a una parte la autoridad soberana y a la otra el deber de la obediencia, ya que la soberana es propiedad inalienable de la totalidad del cuerpo poltico 75. Rousseau se opone netamente a las teoras contractualistas que defienden la existencia de un doble pacto: el pactum unionis, constitutivo de la sociedad poltica, y el pactum subiectionis, que traslada la soberana al gobernante elegido por el pueblo. Ya nos dijo Rousseau que este segundo pacto es forzosamente nulo e ilegtimo. Ahora lo reafirma rotundamente: no hay ms que un contrato en el Estado, que es el de asociacin, y ste excluye todos los dems. No podra celebrarse ningn otro que no fuese una violacin del primero76. La reciprocidad de derechos y obligaciones, esencia del orden social, quedara rota por el pacto de sumisin.
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Cfr. CS, II, 8-10, pp. 24-28. Cfr. CS, II, 12, pp. 29-30. 71 CS, III, 1, p. 30 72 Cfr. CS, III, 15, p. 51. 73 Cfr. CS, III, 1, p. 30 74 CS, III, 1, p, 31 75 Cfr. CS, III, 16, pp. 52-53. 76 CS, III, 16, p. 53.

La institucin del gobierno es una ley 77 por la que el pueblo soberano establece que habr un cuerpo gubernativo de tal o cual forma. Como esta ley ha de ser aplicada mediante un acto particular, los ciudadanos se constituyen en un gobierno democrtico provisional y designan a los que han de integrar el gobierno instituido por la ley. La institucin del gobierno comprende, pues, dos actos sucesivos, el primero es legislativo y el segundo de gobierno78 Queda as bien claro que la institucin del gobierno no es un contrato, sino una ley; que los depositarios del poder ejecutivo no son los dueos del pueblo, sino sus funcionarios (...); que no es de su incumbencia contratar, sino obedecer, y que al encargarse de las funciones que el Estado les impone, no hacen ms que cumplir su deber de ciudadanos, sin tener ningn derecho para discutir sobre las condiciones79. Por consiguiente, la funcin de gobierno queda delineada como una delegacin revocable. La soberana permanece en todo momento en el pueblo. El gobierno slo constituye una comisin, un empleo, en el cual, simples funcionarios del cuerpo soberano ejercen el poder que ste ha depositado en ellos, y el cual puede limitar, modificar y revocar cuando le plazca80. Es ste un punto caracterstico de la filosofa poltica de Rousseau, expresin del ideal de la supremaca absoluta de la ley. Esta, como declaracin de la voluntad general, est por encima de los individuos, sean sbditos o gobernantes. El estudio rusoniano de las formas de gobierno no contiene elementos de novedad o especial inters. Distingue, como es tradicional, tres formas puras: democracia, aristocracia y monarqua, a las que habra que aadir las formas mixtas 81. En un plano ideal la democracia sera una buena forma de gobierno. Pero en la prctica de la vida humana tiene muchos inconvenientes, el principal de los cuales es la confusin de las funciones legislativa y ejecutiva, es decir, la intromisin de asuntos particulares en la asamblea declarativa de la voluntad general82. Si hubiera un pueblo de dioses se gobernara democrticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres 83. y en el mismo sentido aade: no ha existido ni existir jams verdadera democracia. Es contra el orden natural que el mayor nmero gobierne y los menos sean gobernados 84. Rousseau muestra sus preferencias por la aristocracia electiva, siempre que se asegure que los magistrados gobernarn en beneficio del pueblo y no en el suyo propio 85. Habla tambin de la aristocracia natural y de la hereditaria. Esta ltima es el peor de los gobiernos. La monarqua es la forma de gobierno ms unitaria, activa y vigorosa, pero tambin la ms expuesta al predominio de la voluntad particular sobre el inters comn 86. No existe una forma de gobierno ptima para todos los Estados. Puede seguirse, sin embargo, el siguiente criterio general: el nmero de magistrados debe estar en razn inversa
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Cfr. CS, III, 17 y 18, pp. 53-55. Cfr. CS, III, 17, pp. 53-54. 79 CS, III, 18, p. 54. 80 CS, III, 1, p. 31. 81 Cfr. CS, III, 2 y 3, pp. 33-35. 82 Cfr. CS, III, 4, p. 36. 83 CS, III, 4, p. 36. 84 CS, III, 4, p. 36. 85 Cfr. CS, III, 5, pp. 37-38. 86 Cfr. CS, III, , pp. 38-41.

al de ciudadanos. El gobierno democrtico resulta ms conveniente a los Estados pequeos, el aristocrtico a los medianos, y el monrquico a los grandes. Este criterio tiene su fundamento en dos principios: I) un gobierno es ms dbil cuanto mayor es el nmero de los gobernantes; 2) el gobierno necesita mayor fuerza cuanto ms numerosa es la poblacin 87. En una ciudad de diez mil habitantes, cada ciudadano posee la diezmilsima parte de la soberana, en una de cien mil la cienmilsima, etc. Cuanto menor es la participacin en la redaccin de las leyes, ms dificultosa es la obediencia y ms necesaria la represin. A la hora de determinar la forma de gobierno mejor para un Estado, se deben considerar tambin las condiciones econmicas y climticas88. Pero Rousseau prefiere preguntarse cules son los signos del buen gobierno que tratar de determinar directamente cul es el mejor. Como el fin de la asociacin poltica es la conservacin y prosperidad de sus miembros, y stas se manifiestan en el aumento de la poblacin, se debe concluir que el gobierno bajo el cual la poblacin se multiplica es infaliblemente mejor 89. 4. Otras instituciones polticas Tambin estudia Rousseau instituciones como la representacin, el sufragio, el tribunado, la dictadura y la censura. Su juicio sobre la representacin poltica es muy negativo. Es una clara seal de decadencia del Estado, de que los ciudadanos se desinteresan por los asuntos comunes, refugindose en la comodidad de nombrar y pagar representantes. De ah tambin su aborrecimiento de los impuestos. Niega tajantemente que el pueblo pueda ser representado en el poder legislativo - la soberana popular es inalienable - , pero cree necesaria la representacin en el ejecutivo, aclarando que los representantes son simples delegados sin poder de decisin: su funcin es ejecutar la ley ratificada por el pueblo 90. Respecto al sufragio, piensa Rousseau que slo el contrato social o pacto constituyente del orden civil exige un consentimiento unnime. Nacido todo hombre libre y dueo de s mismo, nadie puede, bajo ningn pretexto, sojuzgarlo sin su consentimiento91. En las dems cuestiones deber seguirse el juicio de la mayora. Qu mayora deba considerarse suficiente depender de la importancia y de la urgencia del problema en cuestin 92. Despus de una larga exposicin de la forma como se organizaban los comicios populares durante los diversos perodos de la Roma clsica, Rousseau establece la conveniencia de instituir una magistratura especial, el tribunado, que tendra la misin de evitar la alteracin de las relaciones entre las partes del Estado. Es el conservador de las leyes y del poder legislativo, y sirve a veces para proteger al soberano contra el gobierno, como hacan en Roma los tribunos del pueblo; otras para sostener al gobierno contra el pueblo, como hace en Venecia el Consejo de los Diez, y otras para mantener el equilibrio entre una y otra parte, como hacan los foros en Esparta 93.
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Cfr. CS, III, 2, p. 33. Cfr. CS, III, 8, pp. 42-45. 89 Cfr. CS, III, 9, p. 45. 90 Cfr. CS, III, 15, pp. 50-52. 91 CS, IV, 2, p. 57. 92 Cfr. CS, IV, 2, p. 58. 93 Cfr. CS, IV, 5, pp. 65-66

En casos manifiestamente extraordinarios es admisible la dictadura. Se deber fijar su duracin, evitar poner en suspenso las leyes y, en todo caso, nunca podr legislar. No puede considerarse contraria a la voluntad general, porque la intencin de sta es que el Estado no perezca en esas circunstancias de especial peligro 94. La censura es la manifestacin del juicio pblico95. El censor no es juez de la opinin pblica, sino su ministro, el rgano por el que aqulla se expresa. Puede contribuir a conservar las costumbres, pero nunca a reestablecerlas: lo que la fuerza de la ley no ha logrado, el censor ni siquiera debe intentarlo. B. VALORACIN CRTICA El concepto de soberana comenz a utilizarse, para designar a la autoridad poltica suprema, en la poca que va del ao 1250 al 135096. La elaboracin y transformaciones de este concepto estn estrechamente ligadas al proceso histrico de formacin de la moderna idea de Estado97. No siendo ste el lugar para entrar en los detalles de esa compleja historia, nos limitaremos a sealar tres puntos: I) en la actualidad ese concepto resulta aceptable, pues pone de manifiesto la existencia de una autoridad poltica superior a los dems poderes sociales y jurdicamente independiente de la de los dems Estados; 2) sera inadmisible, en cambio, si se entendiese por soberana una potestad absoluta - a legibus soluta - , no sujeta a los principios del Derecho Natural; 3) la necesidad de establecer relaciones internacionales cada vez ms amplias y el progresivo imponerse de la idea de comunidad internacional, explican la revisin a que el viejo concepto de soberana estatal est siendo sometido en la actualidad. Acerca del poder poltico conviene distinguir cuatro problemas que, aunque muy relacionados entre s, son netamente distintos: I) el origen esencial de la autoridad, como primera razn que la fundamenta; 2) el titular jurdico o depositario del derecho de mandar; 3) los fines y funciones de la autoridad, segunda razn que la fundamenta y que mide la legitimidad de su ejercicio; y 4) el mbito o extensin que esos fines otorgan al derecho de mandar. Valoramos a continuacin la doctrina de Rousseau sobre estas cuatro cuestiones. I. Naturaleza y origen esencial de la autoridad del Estado El pensamiento de Rousseau sobre este particular puede enunciarse as: la soberana es el ejercicio de la voluntad general y el soberano es el cuerpo poltico en su totalidad. En el acto constitutivo de la comunidad poltica (contrato social), cada individuo pone en comn su persona, sus derechos naturales y todo su poder bajo la direccin suprema de la voluntad general98. Esta fuerza soberana es la voluntad del cuerpo poltico. No es un hecho
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Cfr. CS, IV, 6, pp. 66-68. CS, IV, 7, pp. 68. 96 Cfr. HEYDTE, Fr. A. von der, Die Geburtstunde des souvernen Staates. Ein Beitrag 2ur Geschichte des Vlkerrechts, der Algemeinen Staatslehre und des politischen Denken, Habbel, Ratisbona 1952. 97 Cfr. SNCHEZ AGESTA, L., Principios de teora poltica, Editora Nacional, Madrid 1967, pp. 393-412; DE JOUVENEL, B., El poder, Editora Nacional, Madrid 1956. 98 Cfr. CS, I, 6, p. 9.

psicolgico colectivo, sino la sntesis organizada de todas las libertades: el principio de su coexistencia armnica segn leyes generales99. La voluntad general o voluntad del pueblo polticamente organizado es soberana en cuanto que es la fuente misma del poder. Esto significa que el poder emana de la libertad e igualdad individuales reunidas y conservadas en una superior sntesis poltica. Por eso afirma Rousseau que el ciudadano en ltimo trmino slo se obedece a s mismo 100, que la obediencia poltica es una autoobligacin, y que los compromisos sociales slo obligan porque son mutuos: todos se obligan de la misma manera y, por ello, bajo la idea de igualdad 101. La casi totalidad de los filsofos, incluido Rousseau, comprenden que la autoridad es el necesario principio organizador y directivo de la vida social. Sin autoridad no hay sociedad, y hay tantas autoridades como sociedades: as tenemos una autoridad poltica, eclesistica, deportiva, acadmica, etc. Es lgico que la concepcin rusoniana de la autoridad poltica sea solidaria de su idea de sociedad: tiene las mismas caractersticas y los mismos defectos. Rousseau pretende realizar una fundamentacin inmanente y horizontal del derecho de mandar y del deber de obedecer. Niega la tesis tradicional de que la autoridad poltica, como la misma sociedad, tiene su fundamento esencial en la naturaleza social del hombre y, mediatamente, en Dios, Autor de la naturaleza humana, nica explicacin plausible del derecho de mandar. Como escribe Bertrand de Jouvenel, el nico sistema que satisface para la explicacin de cualquier Poder es el de la voluntad divina. San Pablo deca: 'no hay ninguna autoridad que no venga de Dios, y las que existen han sido instituidas por El 102. El poder poltico es una de las causas segundas establecidas por la ordenacin divina para la ejecucin de su Gobierno sobre los hombres, de forma que en ltimo trmino se manda en virtud de la autoridad de Dios y por respeto a sta se obedece. Aunque habremos de volver sobre este punto, sealamos que la doctrina clsica defiende la libertad y no justifica el absolutismo. El fundamento divino del poder poltico no excluye que los ciudadanos fiscalicen o intervengan en las funciones polticas, porque no significa que el gobernante sea responsable slo ante Dios, sino que ejerce una funcin cuya institucin y lneas maestras de su ejercicio tienen en Dios su fundamento. El gobernante ha de desempear su oficio acatando las normas del Derecho Natural, que impone el respeto de la dignidad de la persona y de sus derechos naturales. Sin embargo, la teora de la soberana popular traslada la soberana absoluta, defendida por la teora del derecho divino de los reyes103, desde el rey hasta el pueblo, justificando adems una ulterior ampliacin del poder poltico. Con palabras de Hobbes, que Rousseau hara suyas sin dificultad, cada ciudadano es el autor de todo lo que hace el soberano; en consecuencia, quien pretenda que l le perjudica, ataca a actos cuyo autor es l mismo y de los que no se puede acusar a otro que

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Cfr. DEL VECCHIO, Filosofa..., cit., p. 147. Cfr. CS, I, 6, p. 9. 101 Cfr. CS, II, 4, p. 17. 102 DE JOUVENEL, B., El poder, cit., p. 39. 103 Esta doctrina, defendida por Jacobo I de Inglaterra, afirma que el rgimen monrquico es el nico legtimo, y que el rey slo es responsable ante Dios, justificando as el absolutismo. Surez y San Roberto Belarmino impugnaron esa teora, que nada tiene que ver con lo que el Derecho Natural afirma sobre el fundamento divino-natural de la autoridad poltica. Cfr. SABINE, G., Historia de la teora poltica, 11 a ed., Fondo de Cultura Econmica Madrid 1981 pp. 291 ss.
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l104. La interpretacin jacobina de la voluntad general durante la Revolucin Francesa justifica suficientemente que Tocqueville hable de tirana de la mayora 105. Conocido ya el fundamento divino-natural de la sociedad, la demostracin de la tesis clsica sobre el origen de la autoridad es bien sencilla. Si admitimos que El que fund la sociedad no custodia directamente todo acontecimiento social en particular, hay que afirmar que ha creado la institucin de la autoridad, esto es, la competencia para dirigir la sociedad por la senda des bien comn. La verdad de esta afirmacin resulta ms patente al considerar que el bien comn exige una cooperacin permanente y eficaz, que no puede ser garantizada por la espontaneidad individual, aun presuponiendo la buena voluntad de los individuos: un objetivo comn a muchos requiere una funcin coordinadora unificada106. Cabe sealar, por ltimo, que la teora rusoniana de la soberana no puede explicar por qu existe un deber moral de obedecer, lo que equivale a no justificar el derecho de mandar. La autoobligacin no puede ser el fundamento exclusivo de un deber de conciencia; se requiere, al menos, el reconocimiento de un principio general como el de pacta sunt servanda, cuya obligatoriedad incondicional pide a su vez una nueva justificacin. Rousseau dira que la libertad moral del individuo consiste en obedecer a la ley civil107. Introduce as un concepto de verdadera libertad contrapuesto a la libertad real que experimentamos cada da. La limitacin de esta ltima en nombre de la primera es enteramente horizontal, basada en el principio de igualdad y de reciprocidad: no eximirse de las condiciones que ligan a los dems, respetar a los dems para que ellos me respeten a m, no hacer a los dems lo que no quieras para ti. Estos principios tienen un sentido, el ltimo incluso evanglico108, pero no se autosostienen. Son un modo de decir que, como cada uno desea el bien para s, tambin debe quererlo para sus semejantes. Pero por qu es moralmente obligatorio querer el bien para s y para los dems? Si no se alcanza el fundamento vertical y trascendente, no se obtiene ms que una frgil moral autnoma, semejante a la que aos ms tarde elabor Kant. Con razn escribe Messner que en esta doctrina no se da respuesta a la cuestin de por qu razn 'los elementos antisociales' de la comunidad nacional o internacional no estn en su derecho cuando opinan que les interesa la libertad absoluta originaria, y prefieren por ello 'el estado de naturaleza' en el cual (...) 'nada puede ser injusto ) 109. El deber de obedecer se justifica integrando el orden poltico en el moral como una ayuda subsidiaria, establecida por Dios, para la consecucin de los fines de la persona. Tarea cuya obligatoriedad descansa en la autoridad que el ltimo de los fines, Dios, tiene sobre los hombres. 2. El titular jurdico del poder estatal
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HOBBES, T., Leviathan, 2a parte, cap. 18. Cfr. TOCQUEVILLE, A. de, De la Dmocratie en Amrique, Gallimard, Pars 1968, pp. 139 ss. 106 Cfr. UTZ, A.F., tica..., cit., pp. 271 ss. 107 Cfr. CS, I, 8, p. 11. 108 Cfr. Mat. VII, 12. Y afirma San Bernardo: ''Esta es la ley natural de la Sociedad: que no hagamos a otros lo que no queremos que se nos haga a nosotros mismos, y que cuanto queremos que se nos haga a nosotros, procuremos hacrselo a los dems (De los tres gneros de bienes y de la vigilancia en los pensamientos, n 3, en Obras completas, BAC, Madrid 1953, vol. I, p. 942). 109 MESSNER, J., tica social..., cit., p. 260.

Para Rousseau la suprema potestad de jurisdiccin poltica pertenece inalienablemente a la totalidad del pueblo. Como la soberana es el ejercicio de la voluntad general, y nadie puede enajenar su voluntad sin perder la libertad, el derecho de mandar permanece siempre en la comunidad poltica, no pudiendo sta ni cederlo mediante un pactum subiectionis ni ejercerlo indirectamente por medio de representantes. La soberana es un derecho inabdicable, intransferible e irrepresentable: el cuerpo poltico ha de ejercerlo directamente. Parece evidente que esta teora es insostenible. El mismo Rousseau admite que la funcin de gobierno no puede ser desempeada por la totalidad de los ciudadanos, y por eso se ve obligado a reducir la soberana al solo poder legislativo, lo cual no es acertado, como veremos. Pero aun suponiendo, sin concederlo, que fuera admisible esta reduccin, el poder legislativo slo podra ser ejercido directamente por el cuerpo poltico en el caso de Estados con poblacin muy poco numerosa, que fcilmente pudiera reunirse con frecuencia, y de elevado nivel cultural y moral. En los Estados grandes slo queda, como instrumento de democracia directa, el instituto del referendum. Se emplea en asuntos de particular gravedad, pero resulta inviable como procedimiento ordinario de todas las actuaciones del poder legislativo. En resumen, si slo fuera legtimo el Estado constituido como democracia directa, la totalidad de los Estados actualmente existentes seran contrarios a la justicia y al Derecho Natural. Afirmacin absurda y contraria al comn sentir de los hombres. Sin embargo, en el contexto de una fundamentacin divino-natural del poder, es opinable - y por ello admisible - que el primer titular jurdico de la soberana sea la entera comunidad poltica, que recibe de Dios el derecho de mandar para luego trasladarlo a la persona o personas elegidas. Segn Surez, San Roberto Belarmino, Costa Rossetti, Gredt, Rommen y otros escolsticos110, Dios deposita la autoridad en la comunidad, y sta no slo elige al gobernante, sino que le traslada y confiere el derecho de mandar. Esta teora no cuenta con una aceptacin unnime. Otros autores - como Zigliara, Schwalm, Billot, Welty, etc. - afirman que corresponde a la comunidad poltica no el derecho de mandar, que no puede ejercer por s misma, sino el de designar o elegir la forma del rgimen poltico y las personas que lo integran. No hay una transmisin del poder, ya que ste sera recibido directamente de Dios por las personas designadas, con la amplitud concedida por la ley constitucional. Por ltimo, existen tambin filsofos - como Taparelli, Cathrein, Schiffini, Liberatore, Meyer, etc. - que no admiten la necesidad, aunque algunos s la posibilidad, de esa designacin popular. As, pues, hay en el seno de la escolstica tres teoras sobre el titular jurdico de la soberana poltica: la teora de la translacin (Surez), la de la designacin, y la de la colacin inmediata del poder poltico por parte de Dios a travs de determinados acontecimientos histricos o sociales (sta ltima difiere notablemente de la doctrina absolutista del derecho divino de los reyes). Se trata de una cuestin opinable y propia de especialistas111.
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Sobre la teora de Surez cfr. ROMMEN, H., La teora del Estado y de la comunidad internacional en Francisco Surez, CSIC, Madrid 1951. 111 Quiz lo ms razonable es no confundir con el derecho de mandar otros derechos distintos, como son el derecho a concurrir a los cargos de gobierno, el derecho de elegir el rgimen o los gobernantes, el derecho de la multitud a ser bien gobernada y a controlar la accin del gobierno. Segn DE BALBIN BEHRMANN no es fcil de entender que el derecho de mandar pueda estar en potencia en la multitud, a no ser que se hable aqu de potencia objetiva, en sentido suareciano; ms fcil es que la multitud posea los otros derechos enunciados. Cfr. La concrecin..., cit., pp. 155 ss.

Sealaremos nicamente las tres diferencias fundamentales entre la teora de la translacin, la ms cercana a Rousseau, y la de ste ltimo, para delimitar el campo de lo opinable del de lo errneo. Segn la teora escolstica: a) El que ejerce el poder no lo hace como mandatario del pueblo, sino en virtud del orden natural de la comunidad estatal y, en ltimo trmino, en nombre de Dios. Obedecemos no porque el poder haya sido establecido por el pueblo, sino porque lo precepta la conciencia moral. b) El pueblo no puede cambiar la finalidad y mbito de extensin que el poder estatal tiene por naturaleza. La mayora no puede legitimar una invasin, por ejemplo, del derecho de los padres a la educacin de sus hijos o del derecho de la Iglesia en materia matrimonial. c) El pueblo no puede anular los ttulos jurdicos del gobernante para el ejercicio del poder en nombre de la originaria soberana popular, salvo en casos de grave lesin de la justicia natural. Rousseau, por el contrario, sostiene la exclusiva fundamentacin del poder estatal en la voluntad general, y la capacidad de sta para organizarlo y revocarlo arbitrariamente112. 3. Fines y funciones de la autoridad poltica Adems de por el origen, el poder poltico se justifica por su fin. No slo el por qu, sino tambin el para qu. En este sentido, la soberana de la voluntad general queda justificada para Rousseau por el hecho de que siempre es recta, porque tiende constantemente a la utilidad general. Recordmoslo: el soberano, por la sola razn de serlo, es siempre lo que debe ser 113. De ah que la utilidad comn fundamente en favor del soberano nicamente la funcin jurdica de dar leyes, que consiste - ya lo dijimos pginas atrs - en declarar y comunicar la voluntad general a los sbditos. Nos encontramos, pues, ante la voluntad general siempre recta. Este concepto es el ncleo ms profundo de la teora poltica de Rousseau, y a la vez el ms ambiguo, pues oscila entre el relativismo tico y el totalitarismo poltico. Vemoslo con detenimiento114. La voluntad general puede entenderse en relacin al pueblo en su funcin legislativa o como voluntad pblica de la entidad moral que es el Estado. En el primer sentido es la decisin mayoritaria de la asamblea, que no contiene en s ninguna garanta de ser la decisin ms conveniente para el bien comn. El mismo Rousseau lo reconoce115, y por eso distingue entre voluntad general y voluntad de todos. La primera no se identifica sin ms con la suma de voluntades particulares expresada por el voto mayoritario. Ha de entenderse de otra manera. De acuerdo con su optimismo naturalista, Rousseau piensa que como la voluntad del individuo quiere infaliblemente su propio bien, as la voluntad de la persona pblica busca inevitablemente el suyo, el bien comn. Se presentan entonces dos problemas: 1) tiene sentido hablar del Estado como de una entidad moral capaz de tener una voluntad propia?
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Cfr. MESSNER, J., tica social .., cit., pp. 884 885. CS, I, 7, p. 11. 114 Seguimos los argumentos de COPPLESTON, F., Historia..., cit., pp. 89 ss. 115 Cfr. CS, II, 6, p. 21.

Por el momento no abordamos esta cuestin. 2) Si distinguimos entre voluntad general y voluntad de todos, la afirmacin de que la voluntad general es siempre justa no nos obliga a aceptar que toda ley votada por la asamblea soberana lo sea. La doctrina rusoniana se convierte entonces en una tautologa carente de utilidad poltica: se limita a decir que la voluntad del bien comn es la voluntad del bien comn, y que sta es siempre justa; pero no nos dice dnde se encuentra, cmo se obtiene, etc. Si nos responde que mediante la votacin, entonces estamos en la voluntad de todos, que no es necesariamente recta. Para escapar al dilema planteado, hemos de entender la voluntad general como el rea de coincidencia de las voluntades particulares orientadas naturalmente hacia el bien. Es el ''sector'' del bien que resulta comn a todos. Pero entonces Rousseau entra en contradiccin con su individualismo inicial. La voluntad de A se orienta al bien de A; la de B al bien de B, y as sucesivamente. Si las voluntades de A, B, C... forman una voluntad general orientada al bien comn, nos vemos obligados a reconocer que los hombres son sociales por naturaleza, pues sus voluntades no se orientan slo al bien particular, sino tambin al bien comn, o al menos que se orientan hacia el bien particular en cuanto que est comprendido en el comn o contribuye a l. Si se adopta una actitud crtica benigna, ste sera el fondo de la teora de la voluntad general. Pero aun as no se puede silenciar la contradiccin con el individualismo contractualista, que puede ser debida a la falta de elaboracin conceptual precisa y que, en todo caso, no permite una inteleccin de la voluntad general en armona con el resto del sistema. No sera exacto, sin embargo, negar toda conexin entre la voluntad general y la actividad legislativa de los ciudadanos. Que no coincidan siempre y necesariamente no significa que no coincidan nunca. Rousseau piensa, como ya expusimos en su lugar, que si existe un sabio legislador y se evitan las asociaciones (polticas, civiles y religiosas) dentro del Estado, las voluntades particulares se anularn, y de la mayora de votos surgir la voluntad general116. Esto se puede admitir en sentido tautolgico: la voluntad de la mayora siempre es ms general que la de la minora. Pero Rousseau no lo entiende as. Para l la voluntad general es ms buena, es la que tiende al bien comn. Se sigue de aqu que si alguien la critica lo har porque se ha dejado llevar por un inters de grupo, y toda agrupacin en base a intereses parciales ha sido ya declarada ilegtima. En sntesis: la negacin del derecho de asociacin garantizar la rectitud del voto mayoritario y har ilegtima cualquier crtica de ese voto. Tenemos los presupuestos de una concepcin totalitaria y jacobina del Estado. De hecho tres son las interpretaciones principales de la voluntad general. Si desarrollamos el pensamiento rusoniano de que la libertad moral es la obediencia a la ley, en el sentido de que slo se obra libremente - sin dejarse llevar por la parte inferior de uno mismo - cuando se puede querer generalizar la propia conducta, tenemos la moral autnoma de Kant. Si acentuamos la idea de voluntad general como voluntad de la persona pblica, llegamos a la filosofa poltica de Hegel, y por l a Marx. Si pensamos que los pueblos tienen un ideal poltico-social, y que los legisladores y gobernantes tratarn de ir formulndolo y reformulndolo a lo largo de la historia, sacando as a la luz la voluntad general y esencial de ese pueblo, tendramos quiz un Estado respetuoso de la libertad, pero no un altavoz infalible
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Cfr. CS, II, 3, p. 16.

de la voluntad general. En este caso, o se admite un criterio de justicia trascendente a la decisin mayoritaria o caemos de nuevo en el relativismo tico-jurdico. Dentro de estas consideraciones se mueven las diversas interpretaciones de los especialistas. Para unos hay en Rousseau una veta de totalitarismo. Para otros su sentido de la libertad es autntico. Para casi todos la elaboracin de la teora es deficiente y no est exenta de contradicciones. En todo caso queda muy clara una cosa: lograr una identificacin necesaria y automtica entre el poder absoluto y el poder ordenado del Estado, que hiciera superfluo el recurso a un criterio trascendente de justicia, era el propsito de la teora de la voluntad general, y ese propsito debe considerarse fracasado. Como reconoce un autor nada amigo del Derecho Natural, el principio formal de la comunidad uniforme queda abierto a mltiples intereses totalmente diversos, y aquel principio no podr decirnos nada acerca de cul de ellos es un bien supuesto y cul es un bien verdadero y objetivo. A la vez, empero, y para robustecer la idea de que por su sola existencia es ya siempre justo, aquel principio destruye la trascendencia, en la cual puede hallar orientacin todo valor en la tierra117. El formalismo de la teora de la voluntad general, su incapacidad para proporcionar un criterio material de justicia, es el resultado de haber vaciado el concepto de naturaleza humana - reducida a los indefinidos valores de libertad e igualdad - , de lo que se sigue el vaciado de la nocin de bien comn. Sin una nocin llena de bien comn, como la proporcionada por el Derecho Natural, el hecho de que todo el pueblo legisle para todo el pueblo (generalidad subjetiva y objetiva de la voluntad soberana) no da ninguna garanta de justicia. En cambio, si ponemos en Dios el bien ltimo del hombre, y denominamos bien comn social al conjunto de medios y condiciones vitales y morales que la naturaleza humana necesita para alcanzarlo, tendremos un criterio claro de justicia, y definir la ley como declaracin de la voluntad general o decir que los fines de la legislacin son la libertad y la igualdad resultar del todo innecesario. Una observacin final para completar el estudio de las funciones del Estado. La funcin de gobierno queda en el pensamiento de Rousseau fuera de la soberana estatal: es una simple delegacin revocable. Hoy da se admite comnmente que el gobierno es uno de los poderes institucionalizados atribuidos al Estado por su funcin general de procurar el bien comn. Esto no significa que est por encima de la ley, ni que del derecho de la comunidad a ser bien gobernada no se derive en favor de sta la facultad de fiscalizar la actuacin gubernamental del modo sancionado por la ley constitucional. Pero de aqu a la delegacin revocable de Rousseau hay casi un abismo. Sealamos, por ltimo, la ausencia de un tratamiento especfico de la misin estatal de velar - de acuerdo con el principio de subsidiariedad - por el bienestar y la justicia social. Seguramente Rousseau la confiaba a la previsin de la asamblea legislativa, o crea en el desarrollo armnico de los intereses econmicos individuales. Es el prejuicio liberal. 4. mbito y extensin del poder poltico del Estado

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WELZEL, H., Derecho natural y justicia material, Aguilar, Madrid 1957, pp. 160-161

Para Rousseau la extensin del poder estatal es muy amplia. La soberana es absoluta, no tiene ms lmites que los derivados de su identificacin con la voluntad general. El soberano no est sujeto a una ley constitucional118, ni tiene necesidad de dar ninguna garanta a los sbditos119, que sin embargo han de servirle hasta con la vida 120. Esta soberana absoluta hunde sus races en el acto constitutivo de la sociedad poltica. Por el contrato social cada uno entrega a la comunidad la totalidad de sus derechos, para volver a recibir los en lo que tengan de compatibles con los derechos de los dems y en esa misma medida garantizados por el poder de todos. Dice Del Vecchio que esta mos ante un procedimiento dialctico merced al cual los derechos individuales convergen en el Estado y emanan nuevamente de ste, reforzados y como reconsagrados 121. El respaldo que los derechos naturales reciben del derecho positivo tiene un precio: aquellos derechos aparecen como una concesin del Estado que ste debe asegurar si quiere ser justo. Recordemos el pensamiento de Rousseau: la vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado122. Cabe sealar que el contrato social es una ficcin innecesaria que abre una puerta al absolutismo estatal. Es cierto que la vida en comn tiene ventajas y limitaciones: asegura el respeto de mis derechos por parte de los dems a la vez que me obliga coactivamente a hacer otro tanto. Pero la justificacin de este hecho no precisa hacer converger los derechos naturales en el Estado para luego recibirlos de l. Los derechos naturales de las personas, de la familia, etc., son anteriores e independientes del derecho estatal. Este los recoge y protege, pero no los concede. Cuando Rousseau afirma que el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a los dems 123, 0 dice una perogrullada: sin Estado no hay derecho positivo, o se inclina al estatalismo: la voluntad general es la fuente del derecho. Parece que tiene razn Kgi cuando afirma: Rousseau traslad el concepto de soberana absoluta de Hobbes del monarca al pueblo. Constituye uno de los hechos ms trascendentales de la historia de la democracia y del Estado de Derecho el que los tericos ms influyentes de la democracia moderna no se encuentren en la lnea de la tradicin del Estado de Derecho, sino en la tradicin absolutista del pensamiento occidental del Estado124. No est claro que el espritu de Rousseau sea favorable a un absolutismo poltico. No es este el peligro. La tentacin est ms bien en lo que podramos denominar tirana de la administracin pblica, impuesta en nombre de la libertad e igualdad, y en virtud de la cual el Estado domina todos los mbitos en que interviene, se atribuye todas las competencias y responsabilidades sociales, hace en vez de hacer hacer, inhibe en vez de impulsar, suplanta en vez de ayudar. La mente de Rousseau es sta: depender de la ley y no de un semejante. Su traduccin al lenguaje actual dice que si donde hay un propietario o un industrial, ponemos a un funcionario pblico, la libertad y la igualdad quedan a salvo, porque entonces todos obedecen por igual al Estado. Y mientras tanto el Estado crece y la responsabilidad moral de
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Cfr. CS, I, 7, p. 10. Cfr. CS, I, 7, p. 11. 120 Cfr. CS, II, 5, pp. 18-19. 121 DEL VECCHIO, G., Filosofa..., cit., p. 147. 122 CS, II, 5, p. 19. 123 CS, I, 1, p. 3. 124 KGI, W., Rechtsstaat und Demokratie, en Fest. fr Z. Giacometti (1953) pp. 109-110.

la persona disminuye. Esta ya no es necesaria: la limitacin vertical del egosmo humano se sustituye por la reciprocidad e igualdad de deberes y derechos, limitacin horizontal ms realista y eficaz para Rousseau. Piensa Rousseau que as obtenemos una libertad e igualdad ms plenas. El razonamiento es muy simple: la ley estatal es la declaracin de la voluntad general y, por ello, tambin de mi voluntad. Si me obligan a cumplir una ley a la que yo he negado mi voto, es que yo me haba equivocado, y no hacen ms que obligarme a ser libre, a adherirme a mi verdadera voluntad125. La paradjica expresin obligarme a ser libre se hace posible por el empleo de un doble significado de los trminos voluntad y libertad: la voluntad o libertad psicolgica y la verdadera libertad o libertad moral, que consiste en obedecer a la ley. Ese concepto de libertad moral podra tener un sentido en otro contexto. Obedecer a la ley moral es seguir lo mejor de m mismo, liberndome de las tendencias ms bajas, y por eso es libertad - en todo caso sera mejor decir virtud, porque al seguir los instintos inferiores el hombre obra tambin libremente - . Pero este concepto de libertad moral presupone haber demostrado que seguir las ideas que la mayora tiene sobre el bien comn se identifica con seguir lo mejor de m mismo. Y eso es precisamente lo que Rousseau no puede hacer. Por eso recurre a un expediente sofstico denunciado por la crtica lingstica: mantener la fuerza axiolgica de un trmino cuyo mbito significativo normal ha sido transformado. Como si para consolar a quien no sabe leer dijramos: Viva la cultura que no est en los libros! El mismo efecto se lograra con el expediente inverso: la cultura est en los libros, pero la cultura es despreciable, llena de aire la inteligencia humana. Rousseau debera decir entonces: la libertad es despreciable, con ella no hacemos un verdadero Estado. En virtud de su naturalismo, Rousseau ha silenciado la necesidad de una lucha moral contra uno mismo. Pero ese agonismo real aparece a nivel social en la forma de una dialctica entre autoridad y libertad. Rousseau se encuentra sin una justificacin moral de la autoridad, y quiere hacernos creer que en realidad no es ms que la libertad. Cuanto ms absoluta es la soberana ms libres e iguales somos. Pretende justificar la autoridad por la libertad, lo que equivale a admitir la ilegitimidad de todo poder objetivo, de todo poder trascendente a la sntesis estatal de las libertades individuales (voluntad general). Se prefiere una opresiva limitacin horizontal de la libertad humana que conceder, sencilla y llanamente, que existe una verdadera autoridad - en primer lugar la de Dios, que fundamenta mediatamente la del Estado - a la que el hombre debe obedecer. Cuando se acepta la trascendencia y las responsabilidades morales que sta impone, el hombre advierte que su perfeccin depende del ejercicio ordenado de su libertad, ejercicio ordenado que pide a gritos la vis directiva de la ley. Esta proporciona ayuda y orientacin, pero no otorga la perfeccin a la persona. Con el principio de subsidiariedad tenemos substancialmente delimitada la extensin debida del poder estatal.

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Cfr. CS, IV, 2, p. 57 y I, 7, p. 11.

III. LA RELIGIN A. EXPOSICIN DEL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU Dedica Rousseau las ltimas pginas de El Contrato Social al estudio de la religin. Examinamos las ideas principales. El estudio de la historia muestra que el cristianismo es perjudicial para el Estado. La ms antigua forma de gobierno fue la teocrtica: Dios es el jefe de la sociedad poltica. De las divisiones nacionales se deriva el politesmo, y de ste la intolerancia religiosa y civil, que en ese contexto son la misma cosa126. Bajo ese rgimen vivieron los griegos y romanos, y hasta cierto punto los pueblos veterotestamentarios. Existiendo tantos dioses como naciones, no haba guerras por motivos exclusivamente religiosos, aunque toda batalla poltica era a la vez una pugna teolgica, a causa de la perfecta unidad existente entre esos dos rdenes. En tales circunstancias vino Jesucristo a establecer sobre la tierra un r eino espiritual, el que, separando el sistema teolgico del poltico, hizo que el Estado dejara de ser uno, causando las divisiones intestinas que no han cesado jams de agitar a los pueblos cristianos127. Los paganos no comprendieron esta nueva idea, y persiguieron a los cristianos como desobedientes a la autoridad civil. Con la conversin del emperador Constantino, las sospechas de los paganos se verificaron: el reino del ms all pas a ser, bajo una cabeza visible, el ms violento despotismo sobre la tierra128, y cre un conflicto de jurisdicciones que ha hecho imposible toda buena poltica en los Estados cristianos. La solucin terica del problema religioso requiere distinguir y juzgar las diversas religiones por su relacin con la sociedad poltica. Bayle sostiene que ninguna religin es til para el cuerpo poltico; Warburton, por el contrario, afirma que el cristianismo es> el ms firme baluarte del poder civil. Para aclarar la cuestin es preciso distinguir tres especies de religin, tomando como criterio su relacin con la sociedad. Tenemos as la religin del sacerdote, la del ciudadano y la del hombre. La religin del sacerdote, cuyo ejemplo sera el cristianismo romano, da a los hombres dos legislaciones, dos jefes y dos patrias, imposibilitndoles ser a la vez fieles devotos y buenos ciudadanos. De esta extravagante religin resulta un derecho mixto y antisocial. La religin del ciudadano es la religin nacional. Cada pas tiene sus dioses, sus dogmas y su culto. Es la religin de los pueblos primitivos, que puede denominarse derecho divino civil o positivo. Mientras que la religin del sacerdote rompe la unidad social y divide al hombre consigo mismo, la del ciudadano tiene la ventaja de que reconcilia el culto divino con el amor a las leyes, el amor al dios tutelar y el servicio a la patria, el sacerdocio y la magistratura. Pero es rechazable en cuanto que est fundada sobre el error y la mentira, hace

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Cfr. CS, IV, 8, p. 69. CS, IV, 8, p. 70. 128 CS, IV, 8, p. 71.

a los hombres crdulos y supersticiosos, ahoga el culto verdadero a la divinidad y origina intolerancia respecto a los dems pueblos 129. La religin del hombre es el cristianismo, pero no el actual, sino el del Evangelio, que es completamente diferente. Por esta religin santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios, se reconocen todos por hermanos, siendo la misma muerte impotente para disolver los lazos que los unen 130. Esta religin es el verdadero tesmo, sin ritos, limitado al culto interior del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral. Recibe el nombre de derecho divino natural. Esta religin ''verdaderamente evanglica - la religin del hombre - es sublime en su contenido, pero no refuerza el vigor de las leyes civiles. Una sociedad de autnticos cristianos sera la ms perfecta, pero no la ms fuerte y duradera. Su misma perfeccin, algo inhumana, sera su principio destructor. La patria del cristiano es el Cielo, no este mundo. El cristiano cumple su deber, pero con indiferencia acerca de los resultados terrenos de su actuar: con tal de que su conciencia no le acuse de falta alguna, poco le importa que aqu abajo las cosas vayan mejor o peor. Basta que surja un Catilina o un Cromwell para que todos se le sometan piadosamente, pensando que al fin y al cabo Dios manda obedecer a las autoridades, aunque sean menos dignas, o que el tirano es la vara con que Dios castiga justamente a sus hijos. En caso de guerra todos cumpliran su deber, pero sin afn de victoria: la Providencia de Dios ya se encargar de procurar lo mejor. El cristianismo predica la esclavitud y la dependencia, su espritu es demasiado favorable a la tirana. Los cristianos lo saben y no se inquietan, porque esta vida es corta y tiene muy poco valor ante sus ojos. El cristianismo no favorece a la repblica 131. Lo verdaderamente conveniente es un nuevo tipo de religin - que Rousseau denomina religin civil'' para distinguirla de las tres ya explicadas - , y que se reduce en ltimo trmino a un vnculo de cohesin poltica. Afirma Rousseau que el pacto social otorga al soberano un derecho sobre los sbditos que no excede los lmites de la utilidad pblica. Slo en cuanto se relacionen con ella tienen importancia las opiniones de los ciudadanos. Y a la utilidad pblica conviene que todo ciudadano profese una religin que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esta religin no interesan ni al Estado ni a sus miembros, sino en cuanto se relacionen con la moral y con los deberes que aqul que la profesa est obligado a cumplir para con los dems 132. No importa al gobernante la suerte de los ciudadanos en la otra vida, con tal que sean buenos ciudadanos en sta. Existe, pues, una profesin de fe puramente civil, cuyos artculos deben ser fijados por el soberano, no precisamente como dogmas de religin, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni sbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien no los admita o acepte; puede expulsarlo no como impo, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, y de inmolar, en caso necesario, su vida en aras del deber. Si alguno despus de haber reconocido pblicamente estos dogmas, se conduce como si no los creyese,
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Cfr. CS, IV, 8, p. 72. CS, IV, 8, p. 72. 131 Cfr. CS, IV, 8, pp. 73-74. 132 CS, IV, 8, p. 74.

castguesele con la muerte: ha cometido el mayor de los crmenes, ha mentido delante de las leyes133. Los dogmas de la religin civil han de ser pocos, sencillos, enunciados con precisin y sin explicaciones ni comentarios. Sern concretamente: la existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes (...) En cuanto a los dogmas negativos los limito a uno solo: la intolerancia, que forma parte de todos los cultos que hemos excluido134. No cabra distinguir, aade Rousseau, la intolerancia civil de la teolgica. Ambas son inseparables. No se puede vivir en paz con aquellos a quienes se considera condenados, amarles sera odiar al Dios que les castiga. La intolerancia teolgica siempre tiene efectos civiles: pinsese en el caso del matrimonio, institucin necesaria para la sociedad, sobre el que el clero se atribuye todo derecho. En suma, en el supuesto de que no deben existir hoy religiones nacionales, deben tolerarse todas aquellas que toleran a las dems, en tanto que sus dogmas no sean contrarios en nada a los deberes del ciudadano. Pero el que ose decir: fuera de la Iglesia no hay salvacin, debe ser arrojado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y el prncipe el pontfice 135. Con esta nueva doctrina religiosa, Rousseau da por terminada la exposicin de los verdaderos principios del Derecho Poltico y considera plenamente delineada la base sobre la que debe apoyarse el Estado. B. VALORACIN CRTICA El problema de fondo que se plantea Rousseau es el de saber qu religin aporta solidez al edificio poltico-social. Este modo de acercarse al estudio de la religin es errneo, porque invierte la jerarqua existente entre el bien divino y ltimo del hombre y el bien comn social, reduciendo la religin a un simple factor de cohesin poltica o, en el mejor de los casos, a una moral cvica. El planteamiento de Rousseau rechaza la revelacin divina sobrenatural, con la que Dios funda la verdadera religin. Esta contiene las verdades que se han de creer, las normas morales que se han de observar, el culto que se ha de tributar a Dios, la constitucin social y jerrquica de la Iglesia, e incluso las principales verdades que fundamentan el orden civil. Rousseau presupone que de todo esto se puede juzgar libremente, atendiendo de modo exclusivo a las conveniencias del rgimen poltico que l preconiza. Cuando expone sus ideas sobre la religin civil, en la que los dogmas son fijados por el soberano (voluntad general), Rousseau comete un acto de tirana sobre las conciencias - ms grave que la tirana poltica - , atenta contra la Verdad, contra los derechos de Dios y contra la salvacin y felicidad eterna de los hombres.

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CS, IV, 8, p. 74. CS, IV, 8, p. 75. 135 CS, IV, 8, p. 75.

La acusacin especfica dirigida a la Iglesia Catlica es la de crear una doble jurisdiccin que destruye la unidad del Estado. Este argumento depende del carcter ilimitado que atribuye a la soberana poltica, por el cual cualquier otra asociacin usurpara los derechos del Estado a ser la nica institucin pblica y se entrometera en las competencias del poder estatal. Rousseau no reconoce la existencia de un fin y bien comn sobrenatural, distinto del temporal, que origina una sociedad sobrenatural, de modo semejante a como el bien comn social fundamenta la sociedad poltica. Niega adems el derecho natural de los hombres a asociarse en funcin de sus creencias religiosas y, sobre todo, el poder y derecho de Dios a fundar la Iglesia y el hecho mismo de la fundacin divina de la Iglesia como sociedad jerrquica. Aunque la Iglesia se extiende sobre el mismo espacio y los mismos hombres que los Estados, la diversidad de fines y medios hace que constituya un orden diverso del poltico. Es cierto, sin embargo, que ambos rdenes, el poltico y el religioso, tienen relaciones entre s (las costumbres, la educacin, el matrimonio, el mantenimiento y libertad de accin de los ministros de la Iglesia, etc.), que habrn de regularse de comn acuerdo. Al hacerlo se tendr en cuenta que no compete directamente al Estado lo referente al destino sobrenatural de los ciudadanos, pero que tampoco le es totalmente ajeno. El bien comn temporal, que constituye su finalidad directa e inmediata, est ordenado en ltimo trmino al bien ltimo e integral de los ciudadanos. De ah su deber de establecer con la Iglesia - y de Esta para con el Estado - relaciones armoniosas, respetuosas de la naturaleza y actividad de las dos instituciones. Los ataques de Rousseau a la por l denominada religin del hombre'' no afectan en realidad a la Iglesia Catlica, ni a ninguna confesin cristiana. Esta religin puramente interior, sin ritos, es la personal interpretacin rusoniana del Evangelio. No corresponde a ninguna religin cuya existencia pueda comprobarse histricamente, al menos como grupo consistente y socialmente organizado. Cuando afirma que esa religin, sublime por su contenido, no refuerza el vigor del Estado y forma ciudadanos dbiles, estamos ante un desfogue de Rousseau, histricamente infundado e infundable, contra lo que l considera el espritu cristiano en general. Tampoco desde un punto de vista doctrinal ese ataque est justificado. Son numerosos en el Nuevo Testamento los llamamientos a obedecer a las autoridades polticas, tambin si los que la ejercen no son tan dignos, a pagar los impuestos, a dar al Estado todo lo que se le debe. La doctrina catlica sobre el fundamento divino de la autoridad poltica confiere al Estado toda la fuerza que Rousseau le niega con su teora de la voluntad general. Lo que el cristianismo no permite es la absolutizacin de lo terreno y de lo poltico, y esto - desde su visin absolutista - Rousseau lo confunde con no dar al Estado la importancia debida. Una carta de Rousseau nos revela que nunca entendi bien lo que era el bien comn y la sociedad civil: las sociedades polticas y civiles (...) son instituciones puramente humanas, y por eso el verdadero cristianismo nos separa de ellas, como de todo lo terrestre. Solamente los vicios de los hombres hacen necesarias estas instituciones, y slo las pasiones las conservan. Quitad todos los vicios a vuestros cristianos y ellos no necesitarn ni magistrados ni leyes (...); y al faltar el apoyo conveniente el estado poltico languidece 136. Rousseau no entiende,
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Contenida en el vol. IV, pp. 449-450 de Oeuvres..., cit. Cfr. DI NAPOLI, G., Il pensiero di G.G. Rousseau, La Scuola, Brescia 1953, pp. 134-147.

en efecto, que la sociedad civil es una exigencia de la naturaleza humana creada por Dios, y no un remedio humano para el pecado; ste slo tiene un remedio divino, que la Iglesia guarda y administra. Por eso le parece intolerancia que sea necesario estar unido a la Iglesia al menos con el bautismo de deseo - para salvarse, y en cambio le parece natural quitar la vida a quien no cumple la religin civil dictada por el Estado. En sntesis, Rousseau es un ejemplo de las doctrinas conocidas bajo el nombre de desmo. Reconoce la existencia de Dios, pero excluye la revelacin divina sobrenatural y la accin de Dios en el mundo, as como las verdades enseadas por la Iglesia sobre la naturaleza de la sociedad y autoridad polticas, sobre el bien comn, la ley natural, etc. 137 A.R.L.

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Pertenecen a la doctrina catlica las siguientes tesis: I) Es necesaria a toda sociedad humana una autoridad que, como la misma sociedad, surge y emana de la misma naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios que es su autor. - 2) Del hecho de que la autoridad proviene de Dios, no debe en modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la nacin, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y lmites en el ejercicio de la autoridad. - 3) El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin tanto en las exigencias del cuerpo como en las del espritu (tomado de IBAEZ, J.-MENDOZA, F., La Fe divina y Catlica de la Iglesia, E.M.E.S.A, Madrid 1978, pp. 202-203). El Papa Len XIII, en la encclica Diuturnum illud (1881) condena explcitamente la doctrina segn la cual el pacto o contrato sera la fuente primera de la autoridad poltica.