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UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O ESPLENDOR DO SER
A COMPOSIO DA FILOSOFIA DA DIFERENA EM GILLES DELEUZE (1952-68)
SANDRO KOBOL FORNAZARI

So Paulo 2005

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O ESPLENDOR DO SER
A COMPOSIO DA FILOSOFIA DA DIFERENA EM GILLES DELEUZE (1952-68)
SANDRO KOBOL FORNAZARI

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

Orientadora: Profa. Dra. Marilena de Souza Chau

So Paulo 2005

SUMRIO
Resumos...................................................................................................................................................4 Agradecimentos.......................................................................................................................................6 INTRODUO: O DEVIR-DELEUZE.............................................................................................10 CAPTULO PRIMEIRO: O BERGSONISMO.................................................................................29 1. Durao...............................................................................................................................................32 1.1 As regras do mtodo intuitivo......................................................................................................32 1.2 Multiplicidade numrica e multiplicidade qualitativa.................................................................38 2. Memria..............................................................................................................................................43 2.1 Coexistncia do passado e do presente........................................................................................43 2.2 A imagem-lembrana...................................................................................................................47 2.3 O virtual.......................................................................................................................................49 2.4 Monismo do tempo......................................................................................................................52 3. Impulso vital.......................................................................................................................................57 3.1 Linhas de diferenciao do virtual...............................................................................................57 3.2 Quando o virtual toma conscincia de si.....................................................................................60 4. Uma filosofia da diferena..................................................................................................................62 CAPTULO SEGUNDO: OS LABIRINTOS DA DIFERENA.....................................................65 1. Aristteles e a diferena......................................................................................................................69 2. Hegel e a diferena.............................................................................................................................77 2.1 O conceito de diferena na Cincia da Lgica............................................................................77 2.2 Deleuze e a crtica dialtica hegeliana......................................................................................84 3. Univocidade e diferena.....................................................................................................................89 4. Plato e a diferena.............................................................................................................................94 CAPTULO TERCEIRO: NIETZSCHE E A DIFERENA.........................................................102 1. Por que Nietzsche no dialtico.....................................................................................................104 2. A diferena na origem da determinao das qualidades das foras..................................................107 3. Autocaracterizao tipolgica em Ecce homo..................................................................................110 4. O eterno retorno como o ser do devir e a vontade de potncia como elemento genealgico da fora......................................................................................................................................................112 5. Distino entre fora e vontade de potncia.....................................................................................114 6. O devir-reativo das foras.................................................................................................................117 7. O carter seletivo do eterno retorno..................................................................................................119 8. O niilismo com definidor do mundo humano...................................................................................123 9. A transvalorao dos valores............................................................................................................127 10. O estatuto da negao e da afirmao.............................................................................................129 11. A dupla afirmao...........................................................................................................................132 12. O eterno retorno ou a univocidade do ser.......................................................................................136 CAPTULO QUARTO: AS SNTESES DO TEMPO.....................................................................139 1. Hume e a diferena: a sntese passiva do hbito...............................................................................140 2. Proust e o aprendizado dos signos....................................................................................................148 3. Bergson e a sntese transcendental da memria................................................................................156 Nota: Experincia e memria em Bergson, Proust e Benjamin.....................................................168 4. Nietzsche e a terceira sntese do tempo............................................................................................171 5. Diferena intensiva e diferena individuante....................................................................................175 CONSIDERAES FINAIS: O ESPLENDOR DO SER..............................................................184 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..............................................................................................189

RESUMO
Dirigindo-se aos dezesseis anos, de 1952 a 1968, que marcam para Gilles Deleuze o perodo de composio de sua filosofia da diferena, esta pesquisa defende, inicialmente, a tese de que Diferena e repetio no uma ruptura com os estudos deleuzianos anteriores, mas a coroao desse perodo em que ele se debruava sobre a histria da filosofia. Primeiro, porque Deleuze d um estatuto novo ao fazer histria da filosofia, em que os filsofos estudados so objeto de uma prtica extratextual, tratandose essencialmente de produzir novos arranjos a partir do encontro entre os fluxos de intensidades do texto e do historiador. Segundo, porque a prtica extratextual estava presente em todo o perodo, incluindo Diferena e repetio, e no apenas at essa obra, tampouco apenas a partir dela. Terceiro, Diferena e repetio no apenas continua os estudos anteriores, mas significa o seu ponto culminante, na medida em que ali as engrenagens conceituais, nascidas do encontro com os filsofos analisados, se compem entre si e com elementos no-conceituais, delineando uma maqunica filosofia da diferena. Procurar-se- comprovar essa tese a partir da abordagem de trs formulaes centrais de Diferena e repetio. Primeiro, a partir da crtica do negativo e do primado da identidade, elementos essenciais da filosofia da representao que se pretende ultrapassar, desde as anlises do mtodo dialtico da diviso em Plato, da subsuno da diferena qudrupla raiz da identidade, da analogia, da semelhana e da oposio, em Aristteles, bem como a crtica da dialtica hegeliana, em que a diferena est compreendida na mediao infinita da Essncia que se pe a si mesma. Segundo, analisando as ressonncias das filosofias de Hume e Bergson e da obra de Proust nos mritos e nas insuficincias das snteses do hbito e da memria, destacando a gnese do conceito de virtual e os rearranjos, em cada caso, dos conceitos de diferena e repetio. Por fim, no modo como os conceitos de diferena intensiva e diferena individuante se relacionam com a interpretao deleuziana de Nietzsche, apontando para a sntese a priori do tempo como o eterno retorno da diferena ou como o ser unvoco que se diz daquilo que difere e que afirma sua diferena.

ABSTRACT
Addressing to the sixteen years, from 1952 to 1968, which is the period of composition of Gilles Deleuzes philosophy of difference, this research supports, at first, the thesis that Difference and Repetition is not a rupture with the former Deleuzian studies, but it is the crowning of this period when he was leant on the history of philosophy. First, because Deleuze gives a new statute to history of philosophy, where the studied philosophers are the object of an extra textual practice, dealing, essentially, about the production of new arrangements from the meeting between fluxes of intensities of the text and of the historian. Second, because the extra textual practice was present during all the period, including Difference and Repetition, and not only until this work, neither only from it on. Third, Difference and Repetition is not just the maintenance of the previous studies, but it is the culminant point, as the conceptual gearings in the work, born from the meeting with the analyzed philosophers, compose themselves and with non-conceptual elements, making a machinicist philosophy of difference. The goal here is to confirm this thesis from the approach of three central formulations in Difference and Repetition. First, from the criticism of the negative and the superiority of identity, essential elements of the philosophy of representation which is intended to pass over, analyzing the dialectical division method in Plato, from the subsumption of the difference to the quadruple root of identity, of analogy, of similarity, and opposition, in Aristotle, as well as the critique of Hegelian dialectics, where the difference is in the infinite mediation of Essence which is put on itself. Second, investigating the resonances from Humes and Bergsons philosophies and from Prousts work on the honors and insufficiencies of the synthesis of the habit and the memory, emphasizing the genesis of the concept of virtual and the rearrangements, in each use, of the difference and repetition concepts. Finally, how the intensive difference and individuating difference concepts link with the Deleuzian interpretation of Nietzsche, pointing out to the synthesis a priori of the time as the eternal return of difference or as the univocal being which differs and affirms its difference.

AGRADECIMENTOS
Esta tese , claro, trabalho social concentrado. Em que pese todo esforo pessoal, ela somente se concretizou em concerto com o labor coletivo atual e passado. Aos trabalhadores e trabalhadoras, empregados ou desempregados, em formao ou aposentados, que produzem socialmente as condies materiais e espirituais de nossa existncia, que financiaram esta pesquisa atravs do repasse de verbas ao Ministrio da Educao, que me forneceu uma bolsa de estudos, meu sincero obrigado. A alguns deles, gostaria de dirigir um agradecimento especial. A Maria Helena, Geni e todos os demais funcionrios da USP, sempre atenciosos e eficientes. Aos professores da rede pblica do Estado de So Paulo, a quem devo tanto, de quantos exemplos maravilhosos vocs so capazes. Aos professores do Departamento de Filosofia da USP e aos companheiros de graduao. A Celso Favaretto, presente em cada aula de filosofia que ministro. A Scarlett Marton, por todo o incentivo e por tantas oportunidades. Aos companheiros do GEN, por uma interlocuo sempre preciosa e por reencontros invariavelmente afetuosos: Clademir, Vnia, Wilson, Andr, Fernando, Ivo, Rubira, Alexandre, Mrcio, Adriana, Cadu. Aos meus bons amigos da Biblioteca Monteiro Lobato, com quem tive lies valiosas: Lus, Aldemir, Dayse, Sandrinha. A Fernando Dias Andrade, amigo querido, com quem sempre posso contar e em cuja brilhante trajetria intelectual vou freqentemente em busca de inspirao. Tive o privilgio de conviver, durante um perodo da elaborao da tese, com duas figuras admirveis, Sandro Grisa e Danilo Fernandes. Juntos descobrimos o quanto imprudente fazer poltica em uma universidade privada, mas fomos muito alm disso, descobrimos na imprudncia uma grande arma poltica, capaz de liberar uma potencialidade que desconhecamos e encarnar no mais alto grau nosso papel de educadores. Sou muito grato a todos aqueles que acolheram a mim e a Dbora nessa inspita paragem do sul do Brasil, a cidade de Cricima, devastada pela explorao do carvo mineral. Vocs fizeram tudo valer muito a pena: Alcides, Giani, Luani, Renan, Rodrigo, Gustavo, Ismael, Miranda, Maurcio e tantos outros.

Bianca, Tomas, Frido e Kalahari, obrigado por encherem minha casa de lirismo e ternura, e por terem sempre algo a ensinar. Agradeo tambm aqueles cuja hospitalidade foi de suma importncia para a consecuo da tese: Z Ricardo, amigo que no sei mais por onde anda; Maurcio Serafim, amigo sempre divertido e prestativo; Tita e Rozelino, cuja confiana e solicitude so imensurveis; meus pais, Marlia e Eudes, a quem no dou sossego, que no mediram esforos para que seu filho realizasse o desejo de estudar filosofia nesse sentido, sou grato tambm ao Fbio, meu irmo, que guiou meus primeiros passos na vida intelectual. Gostaria de destacar meu agradecimento aos que contriburam mais diretamente na construo da tese. Os membros do GEPFil, sobretudo pelas acaloradas discusses sobre o Tratado da natureza humana. Os integrantes do grupo de estudos sobre o sculo XVII, pelo encontro essencial em que debatemos uma parte de minha pesquisa. Franco Bressan, amigo recente com quem pude partilhar minhas inquietaes deleuzianas. Clber Lambert, para quem Deleuze no meramente um autor, mas um campo intensivo de afetos. Eduardo Sugizaki, leitor exigente e afetuoso de muitas das primeiras verses, porm, bem mais que isso, amigo sempre presente quando uma palavra de incentivo era imprescindvel. A duas pessoas, no existem palavras suficientemente adequadas para agradecer. Marilena, com quem descobri a paixo pela filosofia, o cuidado necessrio para ensinar filosofia e, no bastasse, a alegria contagiante da generosidade. Dbora, incansvel companheira, amor de minha vida, junto comigo em cada um dos passos, em cada hesitao, em cada realizao, em cada angstia, em cada felicidade.

looking for the face I had before the world was made Bono Vox

Jackson Pollock, Lavender Mist

Introduo O DEVIR-DELEUZE

H um devir-filsofo que no tem nada a ver com a histria da filosofia e passa, antes, por aqueles que a histria da filosofia no consegue classificar. Gilles Deleuze, Dilogos Deleuze jazzista. Enquanto os simples comentadores lem seus filsofos como se executassem uma pea sinfnica (dceis, solcitos e fiis partitura) Deleuze improvisa sobre outros filsofos. Ele toma um conceito bem conhecido, como a intuio de Bergson ou o eterno retorno de Nietzsche, e o apresenta de maneira esquemtica, como um jazzista apresentando o seu tema. A partir da ele faz variaes sobre o tema, se afastando cada vez mais da melodia original sem fugir estrutura harmnica que lhe d sustentao (o plano de imanncia). Ao mesmo tempo ele cria personagens conceituais que marcam o ritmo das variaes, que marcam um conceito com um certo swing. por isso que Deleuze to estranho e original. Franco Bressan, Carta a Fornazari, 23 de maio de 2005

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iferena e repetio foi publicada por Gilles Deleuze em 1968, aps ter sido apresentada como sua tese principal de doutoramento na Sorbonne. Deleuze contava, ento, com quarenta e trs anos, mais de duas dcadas

de trabalho com filosofia, como professor e pesquisador, tendo escrito diversas resenhas e artigos, alm dos livros sobre David Hume (52 e 53), Friedrich Nietzsche (62), Immanuel Kant (63), Marcel Proust (64), Henri Bergson (66) e Leopold Sacher-Masoch (67). De seu primeiro livro, em co-autoria com Andr Cresson, David Hume, sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, at sua tese, passaram-se dezesseis anos de intenso envolvimento com a histria da filosofia, dezesseis anos que foram condensados nas mais de quatrocentas pginas de Diferena e repetio. Mas isso no diz tudo, pois essa obra vai muito alm do tradicional campo filosfico, na medida em que incorpora e discute uma srie de conhecimentos vindos de diversas outras reas, como a biologia, a fsica, a matemtica, a psicologia, a psicanlise, a literatura, etc., o que a dota de uma riqueza extraordinria, j que capaz de ordenar todo esse gigantesco arsenal de conhecimentos a favor de um sistema filosfico bem definido, porque se tratava, sobretudo, de construir e tornar operante uma filosofia da diferena. basicamente sobre esse perodo da filosofia deleuziana, at Diferena e repetio, que nos debruamos para a elaborao desta tese. Efetuamos, certamente, uma seleo a partir do todo e uma srie de recortes sobre os problemas que mais nos interessava aprofundar o estudo, tendo como objetivo principal traar a gnese da filosofia da diferena, isto , mostrar como, em cada um dos autores sobre os quais Deleuze se dedica, o conceito de diferena insinua-se e ganha consistncia na medida em que definido no interior da ontologia do ser unvoco. Assim se passa na interpretao de Hume, em que a diferena inicialmente definida a partir dos fragmentos sensveis que se repetem para uma imaginao contemplativa; contudo, apresentando-se na experincia como a repetio de elementos descontnuos e independentes, a diferena no passaria de diferena exterior no fosse ela contrada pelo hbito, como casos de

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repetio que mudam algo na imaginao que os contempla e contrai, constituindo-se, ento, como diferena interna, que pode desdobrar-se e conservar-se na memria e no entendimento; o hbito, ao fazer surgir uma diferena no esprito que contempla, que subtrai uma diferena repetio, faz com que ele ultrapasse a experincia e constitua-se como sujeito. Quanto a Bergson, Deleuze considera de incio sua filosofia como uma filosofia de realizao da diferena. J no mtodo intuitivo, proposto por Bergson, se manifesta a preocupao em apreender o real a partir de sua singularidade, isto , a partir da sua diferena prpria, o que significa voltar-se para sua presena enquanto durao. As coisas se apresentam na experincia enquanto alterao qualitativa, isto , enquanto movimento de diferenciao de uma multiplicidade virtual que se desdobra na matria enquanto

multiplicidade quantitativa (graus da diferena). Logo, a atualidade emprica pressupe uma virtualidade que a produz desde um processo de diferenciao de si mesma. A esse virtual no falta realidade, embora ele s se torne apreensvel para a experincia sensvel na medida em que se torna atual, seguindo suas linhas de diferenciao. O virtual tambm a memria ontolgica, em que todo o passado coexiste com cada presente que passa, contraindo-o e impulsionando-o em direo ao futuro. No virtual, todo o passado coexiste consigo mesmo numa infinidade de nveis ou graus distintos: o passado se repete incontveis vezes a cada nvel de contrao, mas cada repetio comporta em si uma diferena, pois cada nvel est ordenado em torno de lembranas que se destacam. Enfim, prprio do virtual diferenciarse, ele definido como aquilo que se diferencia de si mesmo; se ele uma multiplicidade coexistente, ento o que coexiste nele a prpria multiplicidade das diferenas, com seu mpeto prprio de diferenciao. nesse sentido que Deleuze poder referir-se durao, memria e ao impulso vital como os trs aspectos complementares do conceito de diferena. Em Plato, Deleuze tratar de mostrar de que modo a diferena nunca deixa de insinuar-se, apesar do esforo da dialtica platnica em conjur-la por

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no participar da Idia como fundamento. 1 Ao estabelecer um fundamento a partir do qual pudesse selecionar os verdadeiros e repelir os falsos pretendentes em participar na Idia, Plato vem afirmar a primazia da identidade do modelo e da semelhana da cpia sobre o simulacro, mera imagem submersa na dessemelhana, mas que buscaria ardilosamente se fazer passar por semelhante. Porm, se o simulacro no participa da Idia em nenhum grau, ele participa de um fundamento outro que no o ser, e tudo que outro que no o ser, para qualquer essncia que se considere, no-ser. Existe, portanto, um ser do noser, que no o contrrio do ser, mas alguma coisa outra que no o ser, alguma coisa de diferente e, assim, preciso admitir que a diferena . O no-ser a diferena, no o negativo, mas aquilo que no est submetido identidade do modelo e semelhana da cpia. sobre o jogo profundo da diferena que se constituir o simulacro e que se contestaro as prprias noes de modelo e de cpia, outros tantos simulacros... A reverso do platonismo incitada por Deleuze a partir da imploso de todo fundamento, da glorificao do reino dos simulacros e do descerramento da positividade da diferena. Na filosofia de Nietzsche, Deleuze define a diferena como fato original em que uma fora se relaciona com outra fora segundo uma hierarquia de domnio, ou seja, entre uma fora dominante e uma fora dominada h uma diferena de quantidade de potncia que as determina qualitativamente como fora ativa ou reativa. Da vontade de potncia como o querer interno, ou elemento genealgico da fora, decorrem, assim, ao mesmo tempo, os dois elementos da fora: o elemento diferencial, decorrente da quantidade desigual de potncia de cada fora posta em relao, e o elemento gentico pelo qual as foras so ditas ativas ou reativas. Mas na medida em que qualifica a relao entre as foras, a prpria dinmica das foras vem determinar a vontade de potncia como o poder de uma fora afetar ou ser afetada por foras superiores ou inferiores. Comandar foras inferiores determina a vontade de potncia

Antes de serem retomados em Diferena e repetio, os comentrios sobre a filosofia platnica foram publicados sob forma de artigo (Renverser le platonisme. Revue de mtaphysique et de morale, 1967), depois reeditado, com modificaes, como apndice a Lgica do sentido, com o ttulo Plato e os simulacros.

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como afirmativa, submeter-se a foras superiores determina a vontade de potncia como negativa. Existe assim uma cumplicidade entre a vontade afirmativa e as foras ativas, que fazem de sua diferena um objeto de afirmao, e existe uma cumplicidade entre a vontade negativa e as foras reativas, que negam a diferena que as constitui na origem como fora subjugada. Por conseguinte, nessas filosofias sobre as quais Deleuze se debrua, tratava-se de explorar o conceito de diferena que se insinuava mais ou menos explicitamente em cada caso, como se ele recebesse aqui ou ali uma roupa mais ou menos extravagante, mais ou menos sob medida de acordo com as habilidades de cada alfaiate. Com isso, ele prprio vai tornando-se sensvel aos signos dos tecidos, dos cortes, das linhas e das costuras, tendo em vista tornarse capaz de pensar a diferena em si mesma e a diferena em relao com a diferena, junto com o plano que elas constituem e povoam. A hiptese que exploraremos nesta tese a de que Diferena e repetio no a inaugurao de uma nova etapa da filosofia deleuziana, em que ele abandonaria seu trabalho como historiador da filosofia para, finalmente, dedicar-se elaborao de uma filosofia prpria. Nossa hiptese se apia, sobretudo, na idia de que se pode demonstrar que esse livro o ponto de chegada e a coroao desse primeiro perodo da filosofia deleuziana, na medida em que condensa uma srie de conceitos vindos dos filsofos estudados anteriormente, relacionando-os com elementos no-conceituais, estabelecendo cruzamentos provocadores de novos conceitos, enfim, transformando as engrenagens conceituais, criadas a partir da interpretao de outros filsofos, em uma mquina produtora da diferena, delineando os contornos de uma filosofia da diferena. Essa hiptese ser comprovada a partir da abordagem de trs de suas principais formulaes. Em primeiro lugar, a crtica do negativo e o combate filosofia da representao procura liberar a diferena das amarras impostas pelo primado da identidade: a identidade das Idias como fundamento, em Plato, a identidade dos gneros e das espcies, em Aristteles, e, ainda, a identidade da

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Essncia que se reflete a si mesma, na dialtica hegeliana. Na outra formulao, Deleuze explora as ressonncias humianas, bergsonianas e proustianas, nos mritos e nas insuficincias das snteses do hbito e da memria. Por ltimo, os conceitos de intensidade e individuao se relacionam com a interpretao deleuziana de Nietzsche, apontando para a sntese a priori do tempo como o eterno retorno da diferena ou como o ser unvoco que se diz daquilo que difere. Em suma, essa hiptese se comprovar na forma como os conceitos de diferena e repetio se desprendem de todas essas filosofias e repercutem em novos arranjos, em consonncia com a filosofia da diferena que Deleuze tratava de constituir.

Esse projeto filosfico que, em nosso entender, se estende at Diferena e repetio implica um modo deleuziano de historiar a filosofia e aponta para uma importante discusso metodolgica. Afinal, pode-se indagar em que medida Deleuze faz histria da filosofia, se ele no se limita a seguir, por exemplo, a regra de interpretao de sistemas filosficos, formulada por Victor Goldschmidt, que consiste em situar-se num tempo lgico, ou seja, em repor em movimento a estrutura da obra em que esto inscritos os pensamentos filsoficos, buscando compreender um sistema conforme inteno de seu autor e supondo um devir interior ao prprio arranjo metodolgico engendrado pelo filsofo. 2 Deleuze no se contenta em colocar-se nesse tempo lgico, no se satisfaz em deixar-se dirigir pelo filsofo na explicitao do movimento produtor de suas teses. Como Deleuze faz, ento, histria da filosofia? Elaboraremos, na seqncia, um pequeno apanhado de como diversos intrpretes da filosofia deleuziana entendem essa primeira etapa, da qual excluem Diferena e repetio, em que seus livros so reunidos sob a denominao de trabalhos monogrficos de histria da filosofia. Inicialmente, porm, veremos como o prprio Deleuze se referia a esses estudos.

GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos. A religio de Plato. Tr. Ieda e Oswaldo Porchat Pereira. So Paulo: Difel, 1963, pp. 139-47.

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No Colquio de Cerisy, em 1973, obstado sobre sua proposta extratextual de leitura de Nietzsche, Deleuze responde:
No me apresento absolutamente como um comentador de textos. Um texto, para mim, apenas uma pequena engrenagem numa prtica extratextual. No se trata de comentar o texto atravs de um mtodo de desconstruo, ou de um mtodo de prtica textual, ou de outros mtodos, trata-se de ver para que isto serve na prtica extratextual que prolonga o texto. 3

A passagem indica claramente o modo como Deleuze lida com o texto filosfico: como algo que ultrapassa a si mesmo, que no tem uma identidade a ser apreendida, mas uma intensidade a ser vivida por algum que se pe em relao com ela, uma intensidade que no a mesma para todos os leitores, mas uma que prpria a cada um. Trata-se de uma recusa de toda mediao, tanto da parte de um instrumental metodolgico que identifica o leitor como apto a dar conta do texto, quanto da estrutura de um determinado sistema conceitual auto-referente. Antes, o texto tratado como um jogo de foras em contato com as foras do exterior, que tanto arranca-as de seus limites como atravessa-as, dando-lhes, a cada vez, um movimento novo, um arranjo de sentidos sempre renovado em virtude desse contato. Deleuze cita um exemplo, em relao s deformaes fascistas sofridas pelos textos de Nietzsche: se houve um momento em que era fundamental desmascarar essas apropriaes com base nos prprios textos do filsofo, agora seria mais til se se pudesse encontrar e reunir foras exteriores que pudessem liberar da escritura nietzschiana um sentido revolucionrio, que tornasse irrisria a pergunta fascista, burgus, revolucionrio em si? e que fizesse de Nietzsche um campo de exterioridade onde se defrontam foras fascistas, burguesas e revolucionrias. 4

DELEUZE, Gilles. Pensamento nmade. Tr. Milton Nascimento. In: MARTON, Scarlett (org.) Nietzsche hoje? Colquio de Cerisy. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 74. 4 Pensamento nmade, p. 62.: Sempre um apelo a novas foras que vm do exterior, e que atravessam e recortam o texto nietzschiano no quadro do aforismo. O contra-senso legtimo isto: tratar o aforismo como um fenmeno espera de novas foras que venham subjug-lo, ou faz-lo funcionar, ou ento faz-lo explodir.

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Se essa relao com o exterior requerida pelo texto nietzschiano, porque este expressa estados vividos que no passam pelos cdigos estabelecidos, da lei, do contrato ou da instituio, mas reconvertem-se em fluxo quando em contato com o fora; os estados vividos no so da ordem do subjetivo, mas da intensidade. A intensidade que permeia um aforismo pode ser aprisionada num conceito quando se procura represent-la, faz-la significar ou participar de algo, como uma corrente filosfica ou uma interpretao que procura sistematizar o conjunto da obra. Nesse sentido, Deleuze se refere a uma funo repressora da histria da filosofia, que tenta controlar o que se pode ou no dizer a respeito de uma filosofia, apontando o que preciso ler antes de poder falar sobre ela em seu prprio nome, ou simplesmente falar em seu prprio nome o que quer que seja. 5 Pensar o texto filosfico como um fluxo de intensidades em relao com a exterioridade (outros tantos fluxos) indica o esforo deleuziano em liberar o pensamento de suas amarras, em colocar a diferena em contato com a diferena e, com isso, produzir intensidades novas, da ordem do vivido, que pudessem servir como fonte de energia para novas criaes. Trata-se, antes, em histria da filosofia, de partilhar intensidades fora de qualquer lei, de qualquer contrato, de qualquer instituio. 6 Num outro contexto, definindo o estilo em filosofia, Deleuze retoma essas questes sob uma perspectiva convergente com essa compreenso de histria da filosofia como uma prtica extratextual que prolonga o texto. O estilo em filosofia o movimento do conceito no contexto de linguagem que lhe anima, mas um movimento que cria uma tenso e impulsiona a linguagem em direo a um fora. Fazer filosofia seria, ento, criar conceitos liberando a vida que est contida e tensionada num corpo pleno de estados vividos de linguagem; o estilo cava, nessa linguagem necessariamente em desequilbrio, diferenas de potenciais, fazendo surgir algo novo, um claro que sai da prpria linguagem, fazendo-nos ver e pensar o que permanecia na sombra em
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Cf. DELEUZE, Gilles. Conversaes, 1972-1990. 2. reimp. Tr. Peter P. Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1998, p. 14. 6 Pensamento nmade, p. 60.

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torno das palavras, entidades de cuja existncia mal suspeitvamos. 7 Fazer filosofia depende, portanto, de despersonalizar a vida que se procura liberar do que a aprisiona: h sempre um excesso de vida que se desprende do filsofo; reencontrar esse excesso e faz-lo ressoar em novos tons, repercutir em novos arranjos, em consonncia com outros estados vividos, tal a tarefa do historiador da filosofia. Talvez seja suprfluo indagar sobre os estados vividos que animavam Deleuze em seus primeiros estudos, embora ele mesmo o faa quando, numa carta, resume seus interesses e motivaes ao fazer histria da filosofia 8: a) a eleio de autores que se opunham tradio racionalista, nos quais se construa uma crtica do negativo e da interioridade, uma denncia do poder, uma considerao da exterioridade das foras e das relaes etc.; b) a averso ao hegelianismo e dialtica, que junto com Husserl e Heidegger formavam, para o jovem universitrio Deleuze, uma escolstica pior do que na Idade Mdia 9; c) a necessidade no de redizer o que o filsofo dizia, mas de explicitar os subentendidos presentes em sua filosofia, forando-o a dizer algo novo, mas que j estava efetivamente presente inicialmente em sua fala; e d) enfim, o que Deleuze deveria a seu contato tardio com Nietzsche 10, encontrar o gosto perverso de dizer coisas simples em nome prprio, de falar por afetos, intensidades, experincias, experimentaes, o que no significa finalmente se reconhecer como um sujeito cognoscente, mas, ao contrrio, abrir-se s intensidades, tomar-se a si mesmo a partir das singularidades que o constituem e que o atravessam. Deleuze considera que teria lanado a si mesmo nesse projeto ao elaborar Diferena e repetio e Lgica do sentido, indicando que, neste outro contexto, ele consideravelmente mais modesto que no precedente, guardando apenas para a partir destes ltimos livros o privilgio de uma prtica extratextual, estabelecendo uma diviso em sua obra que contradiz
7 8

Conversaes, p. 176. Cf. Carta a um crtico severo. Conversaes, pp. 11-22, esse mesmo assunto retomado numa entrevista a Raymond Bellour e Franois Ewald, em 1988, tambm reunida na coletnea Conversaes, pp. 169-93. 9 DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Dilogos. Tr. Eloisa A. Ribeiro. So Paulo: Escuta, 1998, p. 20. 10 Em Dilogos, no apenas Nietzsche, mas Nietzsche e Espinosa so apontados como inspiradores da coragem em enfrentar o carter repressor da histria da filosofia e escrever por sua prpria conta, cf. p. 24.

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nossa hiptese inicial. Haveria, ento, segundo o prprio Deleuze, dois momentos distintos em sua primeira filosofia, sendo o primeiro aquele em que ele ainda poderia ser definido como um comentador de texto, antes de efetivamente falar em nome prprio. Permitimo-nos discordar. O elenco de suas motivaes j desmente essa diviso, pois j estavam postas desde o incio as intensidades com as quais Deleuze invadia a histria da filosofia e com as quais prolongava as filosofias que elegia: tratava-se, ento, de encontrar os elementos constitutivos de uma filosofia da diferena em autores que escapavam do que podemos chamar de tradio da filosofia da representao. Da o interesse na crtica ao sujeito cognoscente, noo de negativo, notadamente em Bergson, a tematizao da exterioridade das foras e das relaes como definio do empirismo, do conceito de vontade de potncia em Nietzsche, da interpretao dos signos em Proust e assim por diante. Logo, a primeira filosofia de Deleuze, longe de ser um conjunto de comentrios da histria da filosofia, uma irrefrevel busca de engrenagens e de fontes de energia (produo de intensidades novas) que pudessem levar ao mximo funcionamento a maqunica filosofia da diferena ou de produo da diferena. Desde o princpio estava presente o trabalho com a filosofia como uma prtica extratextual. Nesse sentido, por condensar todo esse trabalho prvio, entendemos Diferena e repetio no somente como parte dessa engrenagem, mas como a mquina mesma em funcionamento. No Prlogo dessa obra, Deleuze coloca, provavelmente pela primeira vez, a problemtica da histria da filosofia nos seguintes termos:
Parece-nos que a Histria da Filosofia deve desempenhar um papel bastante anlogo ao da colagem numa pintura. A Histria da Filosofia a reproduo da prpria Filosofia. Seria preciso que a resenha em Histria da Filosofia atuasse como um verdadeiro duplo e que comportasse a modificao mxima prpria ao duplo. [...] As resenhas de Histria da Filosofia devem representar uma espcie de desacelerao, de

congelamento ou de imobilizao do texto: no s do texto ao qual eles se relacionam, mas tambm do texto no qual eles se inserem. Deste modo, elas

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tm uma existncia dupla e comportam, como duplo ideal, a pura repetio do texto antigo e do texto atual um no outro. 11

Se a histria da filosofia deve duplicar a filosofia, isso no se faz sem ao mesmo tempo criar uma diferena, ou seja, no se repete o texto sem produzir algo novo com o texto. Mas esse duplo que se produz no exatamente o prolongamento do texto na exterioridade com o qual se relaciona? O duplo que se cria , antes, uma via de mo dupla, em que se relacionam as intensidades moventes do texto e do historiador, em que algo se produz entre eles, como um relmpago a partir do encontro entre nuvens carregadas. Por conseguinte, o novo que se produz definido como o resultado de uma prtica extratextual que prolonga o texto e, nesse sentido, Diferena e repetio se define, em grande parte, a partir desse modo de fazer histria da filosofia, mas para dela tirar a mxima modificao, qual seja, a definio da diferena em si mesma. 12

Ao comentar essa mesma passagem, Roberto Machado via razes para sequer considerar Deleuze um historiador da filosofia, na medida em que integrava o pensamento dos filsofos, aps for-los a deslocamentos e tores, grandes ou pequenos, a suas prprias interrogaes. Se o filsofo ressaltava a idia de colagem, era porque os conceitos eram extrados de seus contextos para serem utilizados como instrumentos, como operadores em uma trama conceitual que no a do sistema a que originalmente pertenciam, mas a que responde a sua problemtica filosfica prpria. Segundo Machado, Deleuze desembaraava os conceitos de seus sistemas de origem, deixando a marca de seu prprio pensamento em todos os seus estudos, para criar um novo sistema

DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Tr. Luiz Orlandi; Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 19. 12 Seria possvel adicionar outras consideraes que Deleuze faz a respeito de seu trabalho com a histria da filosofia. Nenhuma das que encontramos, no entanto, afastaria-o dessa definio de uma prtica extratextual. Ao contrrio, em diversos momentos de seu percurso intelectual, embora sua terminologia se altere em funo de uma desejada proliferao de conceitos, a definio no se altera em sua essncia, como no incio de Mil plats: No se perguntar nunca o que um livro quer dizer, significado ou significante, no se buscar nada compreender num livro, perguntar-se- com o que ele funciona, em conexo com o que ele faz ou no passar intensidades, em que multiplicidades ele se introduz e metamorfoseia a sua, com que corpos sem rgos ele faz convergir o seu. Um livro existe apenas pelo fora e no fora. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia. V. 1. 2. reimp. Tr. Aurlio Guerra Neto; Clia Pinto Costa. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2000, p. 12.

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em que pe em relao diversos conceitos oriundos das filosofias que elege que, por sua vez, se relacionam com elementos no-conceituais provenientes de outros domnios, notadamente das cincias e de artes como a literatura e o cinema. Com isso, estabelece-se uma circularidade, pois a singularidade de seu pensamento filosfico serve de princpio de leitura da histria da filosofia que, por sua vez, desde um procedimento de recorte e de colagem dos conceitos, tal leitura explica a formao de seu sistema filosfico como uma teoria da diferena. No entanto, ao realizar esse procedimento, Deleuze no procura assimilar os filsofos a uma identidade, ao contrrio, preserva a singularidade de cada um, invariavelmente estabelecendo entre eles relaes diferenciais, ou seja, ao repetir modificando e relacionando os conceitos provenientes das filosofias que elege, estaria tambm criando ele mesmo a diferena que, embora diversificando-se, permanece como o invariante de sua filosofia. Machado chega, ento, concluso de que o filosofia deleuziana, mais do que uma nova filosofia, uma suma de pensamentos que relaciona por expressarem, em maior ou menor grau, a diferena. 13 Franois Zourabichvili concorda em considerar um erro a separao da obra deleuziana em duas partes, os comentrios e os escritos em nome prprio, mas, na medida em que, ao comentar outras filosofias, Deleuze no faz sobretudo uma suma de pensamentos, mas no pra de afirmar um pensamento original e coerente, com conceitos que retornam incessantemente em seus livros, embora a cada vez deslocados, configurando um jogo de ecos e ressonncias. Nesse aspecto, Nietzsche e a filosofia seria exemplar, pois o tom empregado indica, acima de tudo, a presena de uma causa comum ao filsofo comentado e ao comentador. O que caracteriza, de modo geral, as obras de Deleuze sobre histria da filosofia o uso do discurso indireto livre, assim definido por Zourabichvili: uma maneira de emprestar sua voz s palavras de outrem que termina por confundir-se com seu prprio avesso falar por sua prpria conta emprestando a voz de um outro. 14 Assim, o filsofo toma para si
Cf. MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990, pp. 225-6. Cf. tambm a Introduo: A geografia do pensamento, pp. 1-22. 14 ZOURABICHVILI, Franois. Deleuze. Une philosophie de lvnement. 2. ed. Paris: PUF, 1996, p. 6.
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uma srie de intercessores, a partir dos quais pode dizer o que tem a dizer, o que vale tanto para as chamadas obras independentes, quanto para as monografias, no havendo, portanto, qualquer privilgio das primeiras em relao s ltimas. Sequer se pode discernir o que pertence a Deleuze e aos filsofos comentados, ou avaliar essa relao em termos de autenticidade ou de influncia, quando se est diante de uma configurao nova que se afirma como uma filosofia do acontecimento que no pode receber outra assinatura que no seja a de Deleuze. 15 Para ric Alliez, essa dupla possibilidade de entender a relao de Deleuze com a histria da filosofia (uma suma de pensamentos ou uma nova filosofia?) testemunha, justamente, o paradoxo constitutivo dessa relao de duplicao, o que implica numa problematizao a respeito de sob que condies possvel afirmar que o discurso indireto livre a que recorre Deleuze para constituir o espao diferencial de sua obra [...] criador de um pensamento novo e de uma nova imagem do pensamento: o deleuzismo? 16 Alliez afirma que a criao tem como condio um procedimento de virtualizao das filosofias estudadas, que significa transformar os pensamentos de que se parte em um caso particular de uma problemtica eminentemente ontolgica. Virtualizados (ou desterritorializados), os filsofos so reciprocamente envolvidos num mesmo plano de imanncia em que so novamente atualizados. Mais precisamente, alguns estados intensivos so selecionados a partir das filosofias com que Deleuze lida, em funo de sua capacidade de recriarem-se na pura imanncia, longe de todos os princpios transcendentes, onde, atualizados, se pem em interface recproca, como em um baile de mscaras. Trata-se, assim, de uma heterognese e de uma transmutao (ou variao contnua) que se fazem em funo de uma ontognese de uma filosofia-mundo que no comporta qualquer forma de transcendncia; para reduzir a uma frmula,

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Cf. ZOURABICHVILI, Franois. Deleuze. Une philosophie de lvnement, pp. 5-6. ALLIEZ, ric. Deleuze, filosofia virtual. Tr. Heloisa B. S. Rocha. So Paulo: Ed. 34, 1996, p. 12.

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fazem-se em virtude da criao de uma ontologia da experincia e de um pensamento da realidade da diferena. 17 Luiz Orlandi ressalta o papel exercido, em cada obra de Deleuze, pelas linhas de ao da diferena que nelas esto implicadas. As linhas so fluxos intensivos e portam potncias expressivas e interrogativas; elas so de dois tipos e cruzam-se em cada um dos escritos de Deleuze: de um lado, so linhas de conceitos elaborados pelo filsofo, de outro, so linhas vindas de fora, constitutivas de signos ou acontecimentos variados. Essa dupla vertente de linhas se encontra em cada escrito, povoando o campo de imanncia, sempre pressuposto, que as faz chocar umas com as outras, provocando

experimentaes nos conceitos criados, bem como variaes, sofridas quando se busca o melhor encontro ou a melhor conexo entre elas. A linha que se pe ao encontro traria signos a serem decifrados, mas que impem prpria potncia interpretativa variaes que a reconfiguram. As alianas que se formam entre um dado signo que se apresenta e as multiplicidades conceituais disponveis so, todavia, mais ou menos duradouras, conforme a oportunidade do momento. Nesse sentido, seria insuficiente circunscrever a obra deleuziana a um campo no qual filsofos propcios a uma filosofia da diferena so postos a combater filsofos da representao. 18 Tal tratamento poderia autorizar uma busca, igualmente superficial, de problemas de interpretao cometidos por Deleuze ao privilegiar alguns filsofos em detrimento de outros. Mais importante que essa partio entre aliados e adversrios, seria pensar os escritos de Deleuze como local de produtividade das linhas de ao da diferena, onde alianas e desacordos se fazem a propsito de algo posto em pauta, numa busca pelas alianas mais produtivas, que no passam em definitivo por uma macroaliana pr-definida: essa produtividade se define, isto sim, do ponto de vista da momentnea modalidade de encontro das linhas pelas quais a
Cf. ALLIEZ, ric. Deleuze, filosofia virtual. Sobretudo, pp. 11-5 e 37-8: O que nunca foi tentado [at Deleuze] foi essa virtualizao sistemtica da histria da filosofia como modo de atualizao de uma filosofia nova, de uma filosofia virtual cuja efetuao infinitamente varivel no cessa de fazer dobras (dobras sobre dobras); o que afasta Deleuze a um s tempo da funo-autor e da falsa enunciao do comentador [...]. (p. 38). 18 ORLANDI, Luiz B. L. Linhas de ao da diferena. ALLIEZ, ric. (org.). Gilles Deleuze: uma vida filosfica. So Paulo: Ed. 34, 2000, p. 50.
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diferena escorre suas potncias. 19 Desse modo, para Orlandi, toda a obra de Deleuze, sem periodizao, esse lugar de encontros, mas em cada obra as linhas de diferena se tornam produtivas em funo de algo pontual que esse cruzamento faz vir tona. Porm, independente do que seja produzido, o estatuto dessa produo sempre o mesmo, isto , trata-se invariavelmente de liberar algo desse encontro entre fluxos intensivos que vm povoar um campo de imanncia. Libera-se o pensamento dos pressupostos da representao, libera-se diferena de sua subordinao ao idntico, libera-se a afirmao do trabalho do negativo, libera-se o tempo de seu trilho cronolgico e assim por diante. Nesse sentido, aproxima-se a interpretao de Orlandi da de Alliez, na medida em que liberar indica uma virtualizao do conceito que se apresentava atualizado no encontro e, uma vez virtualizado e conduzido ao plano imanente da filosofia deleuziana, pode-se surfar nesse devir de conceitos e sempre reconstruir esse plano com seus novos ocupantes. Temos, por conseguinte, que todos os autores mencionados concordam entre si em dois aspectos fundamentais que vm confirmar as nossas prprias consideraes a respeito do modo como Deleuze lida com a histria da filosofia, a saber: (1) Deleuze, definitivamente, no um comentador, no assume o papel de historiador da filosofia. (2) Deleuze faz filosofia e seu ponto de partida so conceitos provenientes de outros filsofos, mas invariavelmente recriados ou realinhados em funo de sua problemtica filosfica, at o ponto de tornar indiscernvel o que lhe pertence e o que pertence a outrem (o que no se altera mesmo se no se tratasse de uma nova filosofia, mas de uma suma de pensamentos, como defende Machado). Desse modo, para construir sua problemtica filosfica, Deleuze faz os conceitos selecionados participarem de um jogo de ressonncias, de novas relaes diferenciais, de um baile de mscaras, de variveis alianas produtivas ou, como preferimos dizer, de uma mquina produtora da
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ORLANDI, Luiz B. L. Linhas de ao da diferena, p. 51.

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diferena, da qual os conceitos seriam engrenagens e fontes de energia (intensidades) que a pem em funcionamento. Diferentemente desses intrpretes, Michael Hardt procura discutir a relao de Deleuze com a histria da filosofia, no em relao ao todo da filosofia deleuziana, mas centrando sua anlise s suas primeiras obras, antes do que chama de obra madura, em que apareceriam os textos filosficos independentes, inaugurados com Diferena e repetio: os escritos do Deleuze subterrneo, como ele diz, que nadava contra a corrente de sua gerao e forjava seu prprio caminho fora da ribalta e dos lugares comuns dos debates culturais pblicos franceses. 20 Desse perodo, Hardt enfatiza os estudos sobre Bergson, Nietzsche e Espinosa como os mais importantes; a cada novo estudo, Deleuze estaria realizando uma agregao terica (seletiva em relao totalidade do pensamento de cada filsofo abordado) para responder a questes especficas, revelando uma evoluo de seu pensamento prprio, mas revelando tambm que suas escolhas dependem exclusivamente dessa evoluo. Assim, a filosofia subterrnea de Deleuze processual e mostra o seu aprendizado em filosofia, que o teria levado da ontologia tica e poltica. Na passagem de Bergson a Nietzsche teria havido, inclusive, uma reorientao dramtica em sua abordagem filosfica. Analisando o final de Bergsonismo, em que Deleuze tentaria explicar a teoria social de Bergson, sem atingir a clareza e o desenvolvimento necessrio para fundament-la, Hardt aponta para a reorientao terica realizada para dar conta dessa temtica: Deleuze sente-se pressionado a trazer o ontolgico para o social e o tico, o que o levaria aos estudos sobre Nietzsche, saindo do plano da lgica para ingressar no plano dos valores, traduzindo a ontologia positiva de Bergsonismo em uma tica positiva (afirmao do ser), explorando o verdadeiro ser do devir e a organizao positiva da multiplicidade atual. 21

HARDT, Michael. Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia. Tr. Sueli Cavendish. So Paulo: Ed. 34, 1996, p. 25. 21 Cf. HARDT, Michael. Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, pp. 53-5. Cf. tambm p. 61: A anlise do poder fornece a base fundamental do estudo de Deleuze sobre Nietzsche: dos fundamentos ontolgicos do poder criao tica do ser.

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Todavia, consideramos que, se a primeira filosofia deleuziana for lida luz do seu desenvolvimento subseqente em Diferena e repetio, veremos que Nietzsche no representa uma reorientao filosfica em relao interpretao de Bergson. Antes, o filsofo alemo desempenha um papel privilegiado na construo da ontologia do ser unvoco, a partir da definio de diferena e de repetio, sobretudo no contexto das trs snteses do tempo, no captulo A repetio para si mesma. Entendemos tambm que no h uma reorientao na interpretao da filosofia nietzschiana de Nietzsche e a filosofia at essa obra, mas sim uma mudana de enfoque. Em Diferena e repetio, mais importante que a crtica do negativo apreender o ser unvoco em sua plena positividade, em que a vontade de potncia, como diferena intensiva, a prpria afirmao e o eterno retorno da diferena, como a terceira sntese do tempo, a afirmao que se diz da afirmao, o ser unvoco que se diz do que difere. Portanto, em nenhum momento h o abandono do ontolgico, ao contrrio, nessa primeira filosofia, tudo est orientado para a definio da diferena como constituinte da univocidade do ser. Com isso, no se pretende refutar a interpretao de Hardt, apenas apontar que ela pode indicar, antes, interesses tericos prprios do autor, ou seja, dependem da prtica extratextual a partir da qual ele prolonga os textos do Deleuze subterrneo. Essa mesma prtica explicaria a nfase dada por Hardt ao anti-hegelianismo de Deleuze, colocando como o primeiro princpio metodolgico de sua anlise o reconhecimento de Hegel como o antagonismo principal da primeira filosofia deleuziana, que se dirigiria dialtica hegeliana com o objetivo de destruir seus fundamentos, de modo que Bergson, nesse contexto, com sua crtica do negativo, no seria mais que um aliado num extenso desvio ontolgico antes de chegar a um projeto poltico positivo 22

HARDT, Michael. Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, pp. 19-20. Hardt explcito a respeito da escolha de Deleuze como seu aliado na crtica de Hegel: Muito embora inmeros autores tenham realizado importantes contribuies nossa crtica de Hegel, Deleuze foi quem mais profundamente se desvencilhou dos problemas do anti-hegelianismo e construiu um terreno alternativo para o pensamento que j no ps-hegeliano e sim separado do problema de Hegel. (p. 12). Mais adiante: Examinaremos o seu pensamento para investigar as propostas de uma nova problemtica de pesquisa depois da ruptura ps-estruturalista, para testar a nossa firmeza num terreno sobre o qual novas bases para o pensamento filosfico e poltico sejam possveis. (p. 17).

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No se deseja, certo, deixar de prestar homenagem s contribuies de Hardt ao pensamento poltico contemporneo, que muito devem justamente a esse estudo sobre os primeiros escritos de Deleuze23, tampouco minimizar a importncia da crtica dialtica hegeliana, que transpassa o conjunto das obras deleuzianas desse perodo, inclusive Diferena e repetio. De nossa parte, no entanto, pretendemos abord-la na medida em que contribui para a crtica do primado da identidade e para a dessubordinao da diferena s formas da representao, responsveis por faz-la passar pelo negativo e ser conduzida ao idntico. 24

Os captulos desta tese esto estruturados do seguinte modo: o Captulo primeiro: O bergsonismo abordar, em seu conjunto, os estudos deleuzianos sobre Bergson, apontando para a gnese dos conceitos de virtual e de diferena a partir dos trs grandes eixos conceituais da obra do filsofo: durao, memria e impulso vital. Em seguida, no Captulo segundo: Os labirintos da diferena, tratar-se- de reconstituir a crtica ao primado da identidade em Aristteles, Hegel e Plato, tendo como contraponto a definio de diferena como constituinte da univocidade do ser em sua relao com o conceito de virtual; para todos esses filsofos, procuraremos uma aproximao de seus escritos, notadamente aqueles a que Deleuze se refere nos pontos cruciais de sua anlise e que puderam servir de auxlio para a elucidao de trechos mais difceis. O Captulo terceiro: Nietzsche e a diferena procurar reconstruir as grandes linhas de Nietzsche e a filosofia, com nfase para os captulos I: O trgico, II: Ativo e reativo e V: O alm-do-homem: contra a dialtica, retomando algumas de suas teses desde a leitura de trechos da obra nietzschiana, a partir dos quais pudssemos oferecer uma contribuio interpretativa. Por fim, o Captulo Quarto As snteses do tempo lidar com as
Referimo-nos, sobretudo, ao fruto de sua parceria com Antonio Negri: HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Imprio. Tr. Berilo Vargas. Rio de Janeiro: Record, 2001. 24 Cf. o Prlogo de Diferena e repetio, pp. 15-6: O pensamento moderno nasce da falncia da representao, assim como da perda das identidades, e da descoberta de todas as foras que agem sob a representao do idntico. [...] Queremos pensar a diferena em si mesma e a relao do diferente com o diferente, independentemente das formas da representao que as conduzem ao Mesmo e as fazem passar pelo negativo.
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ressonncias do empirismo humiano, do bergsonismo, da interpretao de Proust e da relao entre vontade de potncia e eterno retorno na formulao deleuziana de empirismo transcendental, a partir da sntese passiva do hbito, da sntese ativa da memria, da sntese transcendental da memria e da sntese a priori do tempo, explicitando como a diferena e a repetio so redefinidas a cada etapa e como cada etapa incorpora as demais at refletir-se na forma pura do tempo, em que a diferena, em suas distribuies nmades, se relaciona com a diferena, constituindo campos de individuao, diferenciando-se at anularem-se no extenso, para ento esfacelarem a superfcie, engendrando novas potncias intensivas e, assim, retornando como criao do novo. Podero objetar-nos por historiar a filosofia de Deleuze seguindo o mtodo que ele criticava e procurava ultrapassar. De fato, situamos nossa anlise no tempo lgico da primeira filosofia deleuziana, ou seja, buscamos recompor o movimento de criao dos conceitos essenciais da filosofia da diferena a partir do interior de sua estrutura e de acordo com seu mtodo. No entanto, por ser um mtodo pouco ortodoxo, que aponta para uma prtica extratextual, a prpria tarefa de rep-lo em movimento implica o aprendizado de uma nova maneira de fazer histria da filosofia, que nos ps em contato com diversos filsofos e com o seu duplo deleuziano, quando inicialmente se tratava de escrever sobre apenas um filsofo. Esse um excelente testemunho das virtualidades contemporneas da filosofia. Assim, a elaborao desta tese significou, para ns, como Foucault prognosticava, uma resposta positiva para a questo de saber se se pode perceber diferentemente do que se v e pensar diferentemente do que se pensa. 25 Sobretudo porque no se tratava de seguir um caminho seguro para o conhecimento, mas de produzir o descaminho daquele que conhece.

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FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade. V. II: O uso dos prazeres. 10. ed. Tr. Maria Thereza C. Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 2001, p. 13.

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Captulo Primeiro O BERGSONISMO


Gnese dos conceitos de virtual e de diferena em Deleuze

A noo de diferena deve lanar uma certa luz sobre a filosofia de Bergson, mas, inversamente, o bergsonismo deve trazer a maior contribuio para uma filosofia da diferena. O bergsonismo uma filosofia da diferena e de realizao da diferena. Gilles Deleuze, A concepo da diferena em Bergson

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illes Deleuze parece encontrar no pensamento de Henri Bergson todos os elementos necessrios para pensar uma filosofia da diferena. A ele dedicar dois artigos, em 1956, cujas principais idias sero retomadas e

desenvolvidas em livro dez anos depois. O conjunto de escritos deleuzianos sobre Bergson, por no diferirem basicamente quanto interpretao que desenvolvem, sero aqui referidos pelo nome de bergsonismo 26. No incio do artigo A concepo da diferena em Bergson, Deleuze defende que o bergsonismo deva trazer a maior contribuio para uma filosofia da diferena, no obstante, no arremate do mesmo texto, ele pretende que tal leitura de Bergson seja j uma filosofia da diferena e, mais que isso, que seja uma filosofia de realizao da diferena. 27 Discutir sobre qual esta filosofia da diferena e qual realizao da diferena que se delineiam nessa interpretao o objetivo central deste captulo. No entanto, restar propositalmente em aberto saber at que ponto o bergsonismo coincide ou no com a filosofia de Bergson. Discutimos na introduo o quanto inquirir a esse respeito, isto , sobre em que medida Deleuze seria ou no fiel ao texto original, no caso, o texto bergsoniano, fazendo uma suposio de que exista algo como a verdade de um escrito, quando a cada vez ele lido e interpretado a partir do contexto de seu intrprete, afigura-se para ns como algo suprfluo. Pois, o que est em jogo o trato que Deleuze d a esse pensamento numa prtica extratextual, retirando dele o que necessrio para elaborar suas prprias reflexes, mesmo que ao custo, se fosse esse o caso, de ser-lhe infiel. 28 Assim, as referncias aos escritos de Bergson s quais

Alm dos dois artigos e do livro Bergsonismo (1966), Deleuze responsvel por uma coletnea de textos de Bergson, publicada em 1957, que, alm de escolher, ele organiza em captulos e subcaptulos, acrescentando-lhes ttulos e subttulos (tivemos acesso verso espanhola: Henri Bergson: memoria y vida. Textos escogidos por Gilles Deleuze. 1. reimp. Tr. Mauro Armio. Madrid: Alianza, 1987). Os artigos A concepo da diferena em Bergson (1956) e Bergson (1956) foram publicados como apndices da edio brasileira de Bergsonismo (Tr. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999). Julgamos pertinente comentar os textos em conjunto porque uma s e a mesma interpretao que neles encontramos, no obstante as diferenas de estilo e o maior detalhamento do livro em relao aos artigos. Assim, o todo da interpretao deleuziana de Bergson ser por ns referido com o termo bergsonismo. 27 Cf. as epgrafes acima, citadas de DELEUZE, Gilles. A concepo da diferena em Bergson. Tr. Lia Guarino; Fernando F. Ribeiro. Bergsonismo. Tr. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999, p. 95 e p. 123, respectivamente. 28 No ensaio A linguagem indireta e as vozes do silncio (1960), Maurice Merleau-Ponty examina a iluso do texto original como expresso completa que seria capturado pela interpretao objetiva no h

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possamos recorrer no tero o propsito de verificar se a interpretao est ou no adequada ao texto original, mas sim de clarificar aspectos da filosofia da diferena em Deleuze, desenvolvida como tese em Diferena e repetio, que devem sua gnese criatividade filosfica de Bergson. Tais sero os casos do mtodo intuitivo e do conceito de virtual, a partir dos quais a diferena poder ser pensada, no como idia abstrata, mas em seu estatuto de plena afirmao. Como dizamos, na filosofia de Bergson, Deleuze encontra os componentes de uma filosofia da diferena, mostrando primeiramente que ali se trata sempre de apreender a diferena em si mesma, de comear pela diferena como aquilo que , de modo que o bergsonismo seria um tipo superior de empirismo 29 que conjuraria as abstraes do negativo e das supostas determinaes vindas de fora daquilo que a coisa . Trata-se de concentrar o pensamento na diferena enquanto singularidade, ou seja, de apreender aquilo que faz com que a coisa seja isto e no aquilo, a diferena da coisa. Qual pois a singularidade do pedao de acar? No certamente aquilo que o diferencia daquilo que ele no ou daquilo que outro em relao a ele. O no-ser e a alteridade pressupem a coisa mesma como dado prvio. O pedao de acar se define pela sua durao, pelo seu modo de durar, que o insere no tempo. Temos acesso ao ser do pedao de acar atravs da intuio, que nos evidencia sua presena enquanto durao quando ele se dissolve no meio lquido, diferenciando-se (sem que perca, contudo, sua doura), no meramente como passagem de um estado a outro como mudana quantitativa de sua matria, mas como alterao de sua qualidade prpria. Esta alterao a durao enquanto multiplicidade qualitativa que constitui o ser ou a diferena do pedao de acar. Se no h dvida de que o pedao de acar assim como o acar dissolvido sejam matria e de que eles sejam apreendidos enquanto

texto originrio completo, pois h sempre um excesso da significao sobre o significante, um excesso do pensar sobre o pensado e, em O olho e o esprito (1960), afirma que uma obra de arte ou de pensamento grande quando capaz de suscitar, de seu prprio interior, a multiplicidade de interpretaes, isto , uma posteridade que a retoma, refaz, critica, supera, prossegue. Pensamos que a leitura deleuziana de Bergson, ou o bergsonismo de Deleuze, corresponde a essa perspectiva de instituio de uma posteridade suscitada pela obra de Bergson. Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. Textos selecionados. Tr. Marilena Chau; Pedro Moraes. So Paulo: Nova Cultural, 1989 (Os pensadores), pp. 47-73 e 89-123. 29 Cf. A concepo da diferena em Bergson, p. 101.

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recorte no mundo material como dois instantes diferentes de uma coisa que se modifica, o que h de essencial para uma discusso sobre o ser justamente que tal modificao se d na durao e ser preciso acrescentar que o mais importante que a prpria durao que se modifica, se diferencia. Dessa forma, ser preciso compreender que a matria tambm um tipo de durao ou uma tendncia interior prpria durao. Com isso, o dualismo matria e durao no se sustentar, pois o que quer que seja o pedao de acar ele o fundamentalmente enquanto durao. Assim, se pretendemos alcanar o ser de um objeto, devemos em primeiro lugar seguir o movimento que o traz materialidade. Este o plano metodolgico sobre o qual a filosofia da diferena inicialmente deve operar: dividir o objeto da experincia, que se apresenta como um misto de durao e matria, nas tendncias que o constituem, determinando suas diferenas de natureza; sob o objeto encontramos uma diferena que se diferencia, outra maneira de dizer que a durao se desdobra tambm enquanto materialidade. Trata-se de reencontrar as articulaes do real e Bergson recorre intuio como mtodo capaz de encontrar tais diferenas de natureza, das quais dependem todas as particularidades da experincia real.

1. DURAO 1.1. As regras do mtodo intuitivo Vejamos de perto o que o mtodo da intuio, tendo como referncia principal a introduo a O pensamento e o movente. 30 Bergson fez da intuio o mtodo filosfico visando a reencontrar a verdadeira durao, no o fantasma da durao ao qual se dirige a inteligncia. Quando a inteligncia, que nos serve sobretudo para que nossas aes se exeram da maneira mais adequada e clara sobre as coisas, se prope a mensurar a durao, coloca-a numa linha imvel e projeta nela um ou mais intervalos que operam recortes na

BERGSON, Henri. O pensamento e o movente (Introduo). Tr. Franklin Leopoldo e Silva. Cartas, conferncias e outros escritos. So Paulo: Abril Cultural, 1979 (Os pensadores).

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mobilidade. A cincia, por exemplo, retira do mundo material o que pode ser repetido e calculado, ou seja, exatamente o que no mais participa da durao. O mesmo ocorre no senso comum, que lida com o tempo normalmente como uma medida, quantificando em horas, minutos, segundos, aquilo que no pode ser quantificado sem ser recortado e separado de seu movimento prprio, isto , de sua durao. A cincia e o senso comum, ao imobilizarem e espacializarem o tempo, no chegam a saber o que a durao em si mesma. O modo como a inteligncia representa o movimento e, por extenso, a mudana leva a contradies tais como as apontadas por Zeno de Elia. Em cada instante de uma flecha que voa ela est imvel, porque para ocupar duas posies sucessivas no espao preciso conceder flecha ao menos dois instantes. Em cada instante pensado, que corresponde a um ponto de seu trajeto, a flecha est imvel. Essa reflexo mostraria, segundo Bergson, o absurdo de uma inteligncia que representa o tempo na linguagem do espao. 31 A mobilidade da flecha que vai de um ponto a outro do espao, at que algo retenha seu movimento, , no entanto, absolutamente indivisvel. Se ela houvesse parado em um ponto intermedirio, ento no se trataria de um movimento nico e substituir-se-ia uma trajetria nica por duas trajetrias distintas. Porm, a flecha no est nunca em um ponto de seu trajeto, ela apenas passa por ali, e apenas poderia ter-se detido ali, mas no o fez, pois seu movimento indecomponvel enquanto movimento. 32 O movimento, pensado em si mesmo, confunde-se com uma durao, com uma continuidade no tempo igualmente indivisvel. Do mesmo modo, a mudana pressupe a durao, a semente e a planta no so estados distintos que se sucedem um ao outro e que se justapem intercalados por uma srie de estados menores, tambm justapostos, todos em si mesmos invariveis, tal como nossa inteligncia, que busca a fixidez, capaz de esquematizar. A germinao da semente e o crescimento da planta so uma mudana contnua e
Cf. BERGSON, Henri. O pensamento e o movente (Introduo), p. 103: A durao se exprime sempre em extenso. Os termos que designam o tempo so tomados linguagem do espao. Quando evocamos o tempo, o espao que responde ao chamado. 32 Cf. Henri Bergson: memoria y vida, pp. 19-20. Trata-se de um texto selecionado de A evoluo criadora.
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indivisvel e isso que Bergson chama de durao verdadeira; o real no outra coisa seno o fluxo, a continuidade e indivisibilidade daquilo que muda, do prprio tempo, o real a mudana em si mesma, o real a prpria durao. A impresso mais pura que se pode ter da durao ouvir uma melodia porque somente na sucesso e na indivisibilidade ela pode ser ouvida, to logo a decompusssemos em notas distintas no teramos mais a impresso da melodia. Se a inteligncia busca a fixidez ao relacionar-se com o mundo material para ser capaz inclusive de prever os movimentos das coisas que a rodeiam, que acenam com a satisfao das necessidades ou com ameaas integridade corporal, tornando assim a ao do corpo a mais adequada possvel a uma dada situao, ento deve buscar-se em outra faculdade humana a capacidade de voltar-se diretamente ao fluxo do real e apreend-lo enquanto durao. Tal ser o papel da intuio, erigida por isso como o mtodo filosfico por excelncia. Pensar intuitivamente, diz Bergson, pensar na durao. 33 Pensar na durao fazer coincidir a conscincia imediata com o movimento enquanto continuidade ininterrupta, com o prolongamento do passado num presente que penetra no futuro. Pensar na durao dirigir-se durao interior, apreender diretamente, sem a interposio da linguagem e do espao, a sucesso indecomponvel da vida interior. E se o real composto pelo movimento e pela mudana, em que fases contnuas se interpenetram, se podemos esperar que tal semente germine, que o sol cumpra seu trajeto ao longo do dia, que o pedao de acar dissolva, ento a nossa espera revela que o real tambm durao e pode ser apreendido intuitivamente. Portanto, se a inteligncia efetua uma transposio espacial e lingstica dos objetos, a intuio, por sua vez, nos d os prprios objetos, a continuidade indivisvel da melodia da durao.

BERGSON, Henri. O pensamento e o movente (Introduo), p. 115. A expresso em francs penser en dure e tem um sentido mais claro de imerso do que a traduo em portugus, porque no usual o verbo penser vir acompanhado da preposio en. Para reproduzir o impacto, talvez se pudesse traduzir a expresso por pensar em termos de durao ou ainda por pensamento em durao. Feita esta ressalva, optamos por manter a traduo de Franklin Leopoldo e Silva, sempre com a preposio (contrada com o artigo) na em itlico, indicando esse modo pouco convencional em que usada.

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Em Bergsonismo, Deleuze ressalta a importncia da intuio como mtodo rigoroso e capaz de realizar o que Bergson chamava de preciso em filosofia, ou seja, a necessidade de ajustar o discurso filosfico s prprias coisas, talhar os conceitos na exata medida do objeto 34, o que significa que se deve explicar um objeto de modo que a explicao convenha somente a ele e que o objeto se preste somente quela explicao. 35 Desse modo, a intuio seria o mtodo que nos permite seguir as ondulaes do real que essencialmente mobilidade, movimento ou, em uma palavra, durao. Atravs da intuio, apreendemos o devir em sua plena positividade. Com base nisso, Deleuze apresenta as regras do mtodo intuitivo em Bergson: (1) Primeira regra: veracidade e falsidade dos problemas. Trata-se do poder de constituir os prprios problemas, de bem colocar os problemas, o que significa invent-los, criar os seus termos. Sendo o problema bem colocado, embora possa ainda permanecer encoberto, ele encerra em si mesmo sua soluo, que cedo ou tarde vir. A soluo vir em funo dos termos de que se dispe para coloc-lo, das condies sob as quais engendrado. Mas com base em que se poderia definir um problema como verdadeiro ou como falso, aplicar o critrio do verdadeiro e do falso prpria atividade de colocao de problemas? Bergson define dois tipos de falsos problemas: os inexistentes e os mal colocados. O no-ser, a desordem e o possvel, por exemplo, so problemas inexistentes. So problemas inexistentes porque so formas de negao daquilo de que o real constitudo, ou seja, o ser, a ordem e o existente. Tomemos a idia de no-ser como exemplo. A idia de no-ser a soma da idia prvia de ser, da operao lgica de negao generalizada e do motivo de tal operao, qual seja,

BERGSON, Henri. O pensamento e o movente (Introduo), p. 112. Sendo a linguagem instrumento da inteligncia que, para realizar seus fins pragmticos, procura fixar significados s coisas, podendo, desse modo, melhor se orientar em meio ao mundo da matria, pode-se perguntar ento qual seria a linguagem apta a exprimir a durao. Tal reflexo, aplicada sobretudo ao domnio do discurso metafsico e filosfico foi posta e desenvolvida em SILVA, Franklin L. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola, 1994, do qual citamos: Para a inteligncia, as palavras no remetem ao fluxo da durao, mas a algo que lhes de certa forma homogneo, posto que tambm de ndole espacial, tambm descontnuo e articulado. [...] Sendo a linguagem essencialmente intelectual, isto , apta para expressar primordialmente (ou mesmo exclusivamente) contedos de ndole espacial, o fluxo da durao, enquanto oposto articulao espacial, no pode ser expresso por palavras. (pp. 17-8).
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quando um ser no nos convm e o apreendemos apenas como ausncia daquilo que nos interessa. Quando perguntamos pelo no-ser, estamos numa iluso fundamental: pressupomos a existncia do no-ser em relao ao ser, como se este viesse apenas preencher o vazio. o que Bergson chama de movimento retrgrado do verdadeiro, que leva a supor que o ser preceda a si mesmo, preceda ao ato de sua prpria criao, retroprojetando uma imagem de si mesmo num no-ser supostamente primordial. O outro tipo de falso problema (os problemas mal colocados) se refere aos mistos mal analisados, quando se juntam arbitrariamente coisas que diferem por natureza. O prprio conceito geral de Ser um misto mal analisado, pois ao invs de apreendermos as diferentes realidades que se substituem umas s outras como devir, ns confundimos tudo na homogeneidade do Ser e a partir disso permitimos que surja a idia de no-ser. Em suma, os falsos problemas, dos dois tipos, tm incio no momento em que se negligenciam as diferenas de natureza: a idia de no-ser nasce de uma idia geral de Ser como misto mal analisado. Tal seria a iluso do pensamento, tanto cientfico quanto metafsico, qual seja, ver diferenas de grau (por exemplo, o no-ser que aparece ora como mais ora como menos que o ser) quando h diferenas de natureza. H de se verificar o quanto estamos mergulhados nessa iluso, que inseparvel de nossa condio, o quanto essa iluso inevitvel. contra ela justamente que Bergson vem suscitar a intuio, que vai reencontrar as diferenas de natureza que esto sob as diferenas de grau, decidindo acerca da verdade ou falsidade dos problemas colocados pela inteligncia. (2) Segunda regra: reencontrar as articulaes do real. Aqui se trata de lutar contra a iluso de ver diferenas de grau onde h diferenas de natureza. Para isso, deve-se dividir um misto qualquer segundo suas articulaes naturais, ou seja, segundo seus elementos que diferem por natureza. Trata-se de buscar nas misturas propiciadas pela experincia aquilo que elas tm de puro, quer dizer, ao ultrapassar a experincia em direo s condies dessa experincia real, dividindo-a em puras presenas, encontrar-se- o que difere por natureza ou, em uma palavra, suas tendncias. Por exemplo, lembrana e percepo se

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encontram to misturadas em ns que no sabemos reconhecer o que cabe a uma e o que cabe outra a no ser como diferenas de grau, e no somos capazes de distinguir na representao as presenas puras da matria e da memria. A intuio como mtodo prope distinguir, isto , dividir o misto de acordo com suas tendncias que diferem por natureza. Ora, essa tarefa indica que necessrio ir alm da experincia real em que a condio humana nos obriga a viver para encontrar as condies da experincia (da experincia real e no de toda experincia possvel). Bergson aponta a necessidade de buscar a experincia em sua fonte, ou melhor, acima dessa viravolta decisiva, na qual, inflectindo-se no sentido de nossa utilidade, ela se torna propriamente experincia humana 36. Esse ultrapassamento, no entanto, no consiste em ir na direo de conceitos gerais e abstratos, mas em encontrar as articulaes das quais as particularidades da experincia real dependem. E se se podem ali encontrar conceitos, estes sero talhados sobre a prpria coisa, convindo somente a ela e no sendo mais amplo do que aquilo de que ele deve dar conta. Deleuze v nessa desarticulao do real em funo de suas diferenas de natureza a constituio de um empirismo superior, que ser complementado por um movimento no sentido inverso, agora de convergncia entre as linhas, de reintegrao aps a diferenciao at o ponto virtual para o qual as linhas convergem (imagem virtual do ponto de partida, situada tambm alm da viravolta da experincia), tornando-nos aptos a resolver os problemas, relacionar a condio ao condicionado, sem que subsista ento qualquer distncia entre eles. E assim o problema, tendo sido bem colocado, tende a resolver-se por si mesmo. (3) Terceira regra: a intuio supe a durao. A intuio consiste em pensar em termos de durao, pensar na durao, porque somente nela se encontra o poder de variar qualitativamente em relao a si mesma, de ser portadora das diferenas de natureza. Quando dividimos uma coisa em suas articulaes naturais, por exemplo, isolando um lquido num recipiente qualquer, temos, de
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BERGSON, Henri. Oeuvres. Paris: PUF, 1963, p. 321, apud Bergsonismo, p. 18.

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um lado, a matria, pelo qual o lquido s pode diferir em grau das outras coisas e de si mesmo, e, de outro, temos a durao, um modo de ser no tempo, que se revela em parte quando o lquido evapora, quando observamos que ele difere por natureza das outras coisas e sobretudo de si mesmo.37 Desse modo, na durao que se do as diferenas de natureza (alterao), melhor, ela a multiplicidade das diferenas, enquanto que a matria no mais que o lugar e o conjunto das diferenas de grau (aumento e diminuio). A experincia da durao poderia parecer puramente psicolgica, pois preciso uma conscincia que rememore as mudanas das coisas exteriores para que se possa dizer que elas se modificam. Fora de ns, apenas haveria o presente ou a simultaneidade. Porm, pela intuio samos de nossa prpria durao para afirmarmos ou reconhecermos imediatamente a existncia de outras duraes. Por exemplo, quando esperamos pacientemente o lquido evaporar, quando observamos uma mudana qualitativa em algo fora de ns, apreendemos sua participao direta na durao. Afirma Deleuze:
Se h qualidade nas coisas, no menos que na conscincia, se h um movimento de qualidades fora de mim, preciso que as coisas durem sua maneira. preciso que a durao psicolgica seja to-somente um caso bem determinado, uma abertura a uma durao ontolgica. 38

Desse modo, por meio da durao podemos colocar os problemas em termos de diferena de natureza, indo alm da experincia, que apenas propicia mistos, mas que no aparecem para ns seno como um meio supostamente homogneo que chamamos de matria, cujas diferenas no so mais que diferenas de grau.

1.2. Multiplicidade numrica e multiplicidade qualitativa A durao foi definida, at aqui, como uma experincia vivida, em que uma mudana ou um movimento so apreendidos intuitivamente em sua
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Cf. Bergsonismo, p. 22: Essa alterao se confunde com a essncia ou a substncia de uma coisa; ela que ns apreendemos, quando pensamos em termos de Durao. 38 Bergsonismo, p. 37.

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continuidade indivisvel. No entanto, isso no muda o fato de a experincia real se apresentar para ns como um misto de matria e durao, da a necessidade de recorrer intuio como mtodo a partir do qual apreendemos diretamente o fluxo do real enquanto durao, dividindo o misto em suas articulaes naturais. Tomados em sua pureza, espao e durao teriam as seguintes caractersticas, sendo que cada um dos lados da diviso do misto revelaria um tipo de multiplicidade:

Espao Exterioridade sem sucesso, distines extrnsecas ou cortes homogneos e descontnuos.

Durao Sucesso puramente interna, sem exterioridade, heterognea e contnua.

Multiplicidade numrica, descontnua e atual: multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade, justaposio, ordem, diferenciao quantitativa, diferena de grau.

Multiplicidade virtual e contnua, irredutvel ao nmero: multiplicidade interna, de sucesso, de fuso, organizao, heterogeneidade, discriminao qualitativa, diferena de natureza.

Essa distino entre dois tipos de multiplicidade 39 se revelar, de acordo com Deleuze, de grande importncia para a filosofia bergsoniana e para o modo como ela se ope dialtica, discusso a que daremos algumas indicaes na seqncia e que retomaremos no prximo captulo. O que define a multiplicidade quantitativa ou numrica (espao) o fato de poder ser dividida de uma infinidade de maneiras sem, contudo, mudar de natureza; isso significa que suas diferenas so sempre atuais, ou seja, ainda que tais divises no

Para essa distino entre a multiplicidade numrica e a multiplicidade qualitativa, em Bergson, cf. o captulo II de Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia (Tr. Joo da Silva Gama. Lisboa: Ed. 70, s.d.).

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sejam efetuadas, so pensadas como possveis quando o objeto apresentado nossa inteligncia. As divises j esto presentes na imagem do objeto, isto , ainda que apenas como possibilidades, as partes da matria so percebidas atualmente e no virtualmente. Novas impresses poderiam substituir a percepo atual que temos de tal imagem, sabemos de antemo essa possibilidade e ela no significa mais que uma mudana de grau e no de natureza. Portanto, a multiplicidade numrica aquilo que no tem virtualidades, que est plenamente atualizado, mesmo que no esteja realizado e apresente-se apenas em sua realizao possvel. Do outro lado, a multiplicidade qualitativa (durao) a que, ao dividirse, muda de natureza. Vimos que a durao indivisvel no sentido em que o deslocamento de uma flecha ou a audio de uma melodia somente podem ser decompostos esquematicamente pela inteligncia, quer dizer, pode-se pensar a flecha em cada instante de seu trajeto, no entanto, no se pode apreender sua singularidade seno pelo seu modo de durar: o movimento da flecha e o andamento da melodia se do na durao e apenas na durao a flecha se desloca at atingir o alvo e a msica pode ser ouvida. No entanto, se dissocissemos da durao toda matria que com ela compe a experincia real, ento ela se apresentaria, na definio bergsoniana, como aquilo que no pra de dividir-se e que muda de natureza a cada vez. Nesse sentido, a durao virtual e procede por diferenciao de si mesma, num movimento que a atualiza, que a torna atual. Ir do virtual a sua atualizao significa habitar a dimenso puramente temporal, criando linhas divergentes de diferenciao. Essa dimenso atua por continuidade (no processo temporal de atualizao) e heterogeneidade (porque a atualizao se faz por diferenciao). Espao e durao so, desse modo, manifestaes de multiplicidades que se desdobram, num caso, como atuais quantificveis e indefinidamente divisveis e, no outro, como virtuais que se atualizam alterando sua natureza a cada etapa. O prprio movimento um misto em que: a) o espao percorrido pelo mvel uma multiplicidade numrica, divisvel, cujas partes so todas atuais e diferem em grau; assim, pode-se pensar a flecha em cada instante de

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sua trajetria; e b) o movimento puro uma multiplicidade qualitativa, cujas divises virtuais so diferenas de natureza; assim, a trajetria da flecha uma ininterrupta alterao qualitativa e interna da durao. Mas, sendo a experincia real um misto de espao e durao e sendo a durao a multiplicidade qualitativa que vem constituir os objetos sensveis ao atualizar-se, no se deve conceber o espao como mera exterioridade que viria a desnaturar a durao, que viria opor-se a ela como o relativo ao absoluto? Veremos que a resposta negativa porque, dos dois lados da diviso do misto, a durao o fundamental, pois ela a multiplicidade virtual que muda de natureza medida em que se atualiza, ou seja, em que se apresenta no espao, compondo em seus desdobramentos a matria como graus da prpria diferena. Desse modo, o espao deve sua origem prpria durao, que a prpria condio da experincia real. Retomaremos essa discusso mais adiante. 40 Por ora, preciso reter que, com a noo de multiplicidade, Bergson procura apreender o real sem recorrer a conceitos demasiado amplos e abstratos, com os quais a dialtica compe seu sistema: o Uno, o Mltiplo, o Ser, o no-Ser. Bergson considerava esses conceitos como se fossem vestes muito folgadas ou redes muito largas por onde passam os maiores peixes. Quando se trata, por exemplo, de definir o eu como mltiplo, ele afirma que no h dvida que o seja, mas o que de fato se deve considerar que em cada eu h uma multiplicidade que nada tem em comum com qualquer outra, cabendo filosofia a tarefa de saber qual multiplicidade a de tal ou qual pessoa, distanciando-se de uma concepo meramente abstrata do Mltiplo. Dir Bergson: O que verdadeiramente importa filosofia saber qual unidade, qual multiplicidade, qual realidade superior ao uno e ao mltiplo abstratos a unidade mltipla da pessoa. 41 O esforo de Bergson ser anlogo ao de um alfaiate, ou seja, de costurar conceitos sob medida para cada coisa que
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Cf. especialmente o item 2.4. Monismo do tempo, neste captulo. Henri Bergson: memoria y vida, p. 135. Texto selecionado de O pensamento e o movente. Aparentemente consciente do risco de que, em Bergson, a distino entre objetivo e subjetivo possa ser considerada no ontolgica, mas psicolgica, Deleuze cita a referncia a uma unidade mltipla da pessoa de forma a introduzir a pessoa como participante na prpria durao, conforme veremos na seqncia. Cf. Bergsonismo, p. 34.

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se pretende definir filosoficamente, de modo a capturar a realidade em todas as suas nuanas. Nesse sentido, a multiplicidade qualitativa da durao no deve ser confundida com o Mltiplo, ela aquilo que muda de natureza ao diferenciarse, o que difere por natureza de si mesma. No se trata de uma diferena em relao a alguma outra coisa ou em relao ao oposto da coisa ou sua contradio. Alteridade, oposio, no-ser so noes que procuram determinar do exterior aquilo que a diferena da coisa, enquanto na verdade ela diferena interna, de si para consigo. Tal o sentido da crtica de Bergson ao negativo: no aceitar que conceitos abstratos se sobreponham ao que a realidade . Bergson j denunciava como falso problema aquele que prope a questo por que algo existe?, como se antes das coisas ou sob as coisas houvesse o nada. A origem desse engano estaria no fato de que toda ao humana tem seu ponto de partida numa insatisfao, ou seja, num sentimento de ausncia: somente buscamos algo porque sentimos sua falta. A ao vai ento do nada (como ausncia de algo que conta do ponto de vista da utilidade) em direo a alguma coisa (a presena desse algo til). Assim, nossa inteligncia vai preenchendo vazios sob a presso das necessidades vitais. O pensamento especulativo no pode impedir-se de desenvolver-se dessa mesma maneira, ainda que no se dirija utilidade. Conseqentemente, concebemos a realidade como preenchimento de um vazio e o nada como preexistente a todas as coisas. O nada, portanto, no passa de uma abstrao e se se parte dela para chegar ao ser, o ser a que se chega tambm uma essncia lgica, intemporal, e camos no reino da pura abstrao. A alternativa acostumarmo-nos a pensar diretamente o ser como pura presena, isto , pensar na durao. 42 Tampouco a multiplicidade qualitativa deve ser definida como uma combinao do Mltiplo e do Uno, ela antes torna inteis essas noes. Do ponto de vista da virtualidade da durao, tudo o que h so multiplicidades, desde que se as entendam a partir das seguintes condies, retomadas do
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Cf. Henri Bergson: memoria y vida, pp. 29-32. Texto selecionado de A evoluo criadora.

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bergsonismo em Diferena e repetio: a) elas no tm forma sensvel, isto , no tm existncia atual, apenas virtual; nesse sentido, no tm qualquer identidade prvia, so a prpria diferena liberada de toda subordinao ao Uno ou ao Idntico; b) as multiplicidades so determinadas por relaes recprocas, mas cada multiplicidade definida de maneira intrnseca, sem recorrer a um fundo que ela viria ocupar; so as prprias relaes diferenciais que constituem esse fundo; e c) uma relao diferencial entre multiplicidades deve atualizar-se em correlaes diversas entre multiplicidades numricas variadas. 43 A princpio, tratava-se de estabelecer a diferena de natureza entre a durao e o espao, que se misturavam na experincia real. No entanto, verificou-se que apenas do lado da durao existem diferenas de natureza, mais que isso, as multiplicidades virtuais se confundem com a prpria natureza da diferena e compreendem em si a matria e o espao como graus da diferena. Tal deslocamento s pensvel a partir da definio da memria como coexistncia de todos as graus da diferena, entendidos como graus de distenso e de contrao.

2. MEMRIA 2.1. Coexistncia do passado e do presente No bergsonismo, a essncia da durao a memria. Existem duas maneiras de consider-la: a) a memria-lembrana, como conservao do passado no presente, o que implica que cada novo presente contm uma imagem crescente do passado, e b) a memria-contrao, como acumulao do passado no presente, sendo que os momentos sucessivos da durao se contraem ou se condensam um no outro e o momento presente no desaparece quando o momento seguinte se d. Nesse sentido, o que chamamos presente uma durao que se divide em duas direes, dilatando-se em direo ao

Cf. DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Tr. Luiz Orlandi; Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, pp. 296-8. O tema das relaes diferenciais entre multiplicidades ser desenvolvido, nesta tese, a partir do terceiro captulo.

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passado (memria-lembrana) e contraindo-se em direo ao futuro (memriacontrao). Nada mais distante da figura de um tempo espacializado tal como a cincia concebe, ou seja, de uma srie descontnua de instantes que se repetiriam idnticos a si mesmos. 44 Mas qual o mecanismo que torna possvel identificar a durao memria? O crebro no capaz de conservar as lembranas porque faz parte da objetividade; imagem entre imagens, ele no tem diferena de natureza em relao aos outros estados de matria e estes no tm poder de conservao por si mesmos. A lembrana, por sua vez, faz parte da linha de subjetividade, o que significa que, sendo a essncia da subjetividade a durao, ou seja, o prolongamento ininterrupto do passado no presente, a lembrana deve conservar-se a si mesma. Isso se d dessa forma porque h, entre a matria e a memria (a percepo pura e a lembrana pura, o presente e o passado) uma diferena de natureza. O passado sobrevive em si mesmo, pois ele no deixa de ser. Se temos dificuldade de pensar essa conservao da lembrana em si mesma porque confundimos o ser com o ser-presente. Mas em Bergson se passa justamente o contrrio, o presente no , mas age, a forma sob a qual o ser se consome e se pe fora de si, ele puro devir; o passado, por sua vez, deixou de ser til, mas nunca deixa de ser: o passado , ele o em-si do ser e enquanto passado que o ser se conserva em si. O presente a cada instante deixa de ser, o passado incessantemente e nisso que consiste a diferena de natureza entre eles. Por conseguinte, o psicolgico diz respeito ao presente, percepo pura a partir dos estados de matria junto com a lembrana que ela evoca e recupera, atualizando-se e compondo um duplo; o passado puro, por sua vez, no tem uma existncia psicolgica: o passado extrapsicolgico, ele a ontologia pura. Nesse sentido, lembrar instalar-se de sbito no passado, dirigir-se ao ser como ele em-si, ou seja, virtual, inativo e inconsciente. Nas palavras de Bergson:

Veremos que o tempo espacializado corresponde primeira sntese do tempo ou sntese passiva do hbito, tematizada por Deleuze a partir do empirismo de David Hume. Nesse registro, o sujeito constitudo quando uma diferena subtrada repetio pelo hbito contrado na imaginao contemplativa. Cf. Captulo Quarto desta tese.

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Trata-se de recuperar uma lembrana, de evocar um perodo de nossa histria? Temos conscincia de um ato sui generis pelo qual deixamos o presente para nos recolocar primeiramente no passado em geral, e depois numa certa regio do passado: trabalho de tentativa, semelhante busca do foco de uma mquina fotogrfica. Mas nossa lembrana permanece ainda em estado virtual; dispomo-nos simplesmente a receb-la, adotando a atitude apropriada. Pouco a pouco aparece como que uma nebulosidade que se condensasse; de virtual ela passa ao estado atual; e, medida que seus contornos se desenham e sua superfcie se colore, ela tende a imitar a percepo. 45

Tal como perceber as coisas perceb-las ali onde elas esto (e no em ns), apreender o passado apreend-lo onde ele est, isto , em si mesmo (e no em ns, em nosso presente). Devemos admitir, assim, que h um passado em geral como elemento ontolgico, que nunca deixa de ser e que ainda condio de todos os passados enquanto passagem de um presente particular. A existncia psicolgica da lembrana vem apenas em seguida, depois de termos nos instalado no passado, ali aos poucos ela passa de virtual para atual. O mesmo vale para a linguagem, numa espcie de fundamento ontolgico da linguagem: compreendemos o que nos dito a partir de uma salto, subitamente, no elemento do sentido, para s depois ter a atualizao do sentido nos sons (percebidos fisiologicamente) e nas imagens (associadas a esses sons psicologicamente). A discusso precedente mostra bem por que a lembrana e a percepo so ilusoriamente consideradas como um misto, a imagem como realidade psicolgica, em que haveria apenas diferenas de grau. Na imagem, vemos o passado reconstitudo pelo novo presente que o suscita, a imagem atualiza a lembrana, mas no sem a forar a uma adaptao s exigncias do presente, fazendo da lembrana algo do presente, como se houvesse apenas diferenas de grau entre imagens-lembranas e percepes-imagens. Isso se d porque temos o hbito de pensar em termos de presente: que o passado s se constitui quando
BERGSON, Henri. Matria e memria. 2. ed. Tr. Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 156.
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ele deixa de ser presente, que um presente s passa quando um outro o substitui. Porm, para que um novo presente advenha, preciso que o antigo presente passe ao mesmo tempo em que presente, preciso que o presente seja ao mesmo tempo em que passado, seno ele no passaria jamais; do mesmo modo, o passado no se formaria se no estivesse j constitudo quando foi presente. Portanto, o passado coexiste ao presente que ele foi, no se trata de momentos sucessivos. O presente no cessa de passar, o passado no cessa de ser e atravs do passado que todos os presentes passam, no fosse assim o passado jamais se constituiria. Desse modo, conclui-se pela necessidade de haver um passado puro, no um passado derivado do presente, mas um passado que suposto pelo presente, como condio sem a qual ele no passaria. Alm de passado e presente coexistirem, o passado se conserva em si mesmo, enquanto o presente passa. Por conseguinte, necessrio que seja todo o passado que coexista com cada presente e consigo mesmo, sendo este o sentido da metfora do cone que aparece em Matria e memria, em que o vrtice do cone o presente enquanto nvel mais contrado da durao, inserido no plano movente da experincia, isto , na particular representao atual do universo.

A durao , portanto, coexistncia virtual, ou seja, nela coexistem todos os nveis ou todos os graus de contrao e distenso do passado, como sees do cone, e pertencentes ao ser em si do passado, de modo que h uma repetio virtual de todo nosso passado ao mesmo tempo e em todos os nveis distintos

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que ele traa, sendo que cada nvel contm todo nosso passado, num estado mais ou menos contrado. Dir Deleuze:
Em Os dados imediatos, a durao define-se, realmente, pela sucesso, sendo que as coexistncias remetem ao espao e, pela potncia da novidade, a repetio remete Matria. Porm, mais profundamente, s de modo relativo a durao sucesso (vimos tambm que s relativamente ela indivisvel). A durao certamente sucesso real, mas ela s isso porque, mais profundamente, ela coexistncia virtual: coexistncia consigo de todos os nveis, de todas as tenses, de todos os graus de contrao e de distenso. 46

O problema que Deleuze coloca, nesse ponto, o de saber de que modo se atualiza essa virtualidade da memria, ou seja, como a lembrana pura chega a ter uma existncia psicolgica. No se trata mais da lembrana pura e virtual, que Bergson designa como inconsciente ontolgico, mas do inconsciente psicolgico, movimento das lembranas, que so evocadas pelo presente e tendem a se atualizar, a se encarnar, em vista da utilidade, mas que muitas vezes so rechaadas como inteis ou perigosas. Esse movimento tem diversos momentos.

2.2. A imagem-lembrana J nos referimos ao primeiro momento: sob uma evocao de um estado presente, instalamo-nos de sbito, como que por um salto, no passado em geral, em certa regio do virtual, num certo nvel de contrao do passado. Isto constitui a evocao lembrana. Somente aps isso a lembrana tende a se atualizar, tornar-se imagem-lembrana e, com a atualizao, constituir-se em conscincia psicolgica. Isso significa que no vamos do presente (percepo) ao passado (lembrana), mas ao contrrio do passado ao presente, da lembrana percepo, sob a evocao de um estado vivido corporalmente.

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Bergsonismo, p. 47.

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importante frisarmos que os nveis no so dados j prontos, pois sua existncia apenas virtual. Isso significa que tambm eles so criados sem cessar pela inteligncia que os atravessa ou, em outras palavras, a lembrana se atualiza ao mesmo tempo em que o nvel que a comporta tambm se atualiza. Como conseqncia, existe a coexistncia virtual de todos os nveis na durao, cuja contrao e distenso determinam a forma do cone, e existe a contrao psicolgica atravs da qual cada lembrana atualizada simultaneamente no nvel que lhe prprio, por mais distendido que seja tal nvel, tornando-se imagem recuperada, isto , imagem-lembrana. Desse ponto em que a lembrana se atualiza junto com todo um nvel de passado, preciso ainda fazer a diviso entre as duas coisas at encontrarmos as imagens distintas que correspondem a esta ou quela lembrana. A lembrana se atualiza ao tornar-se imagem e remeter, numa espcie de circuito, imagem-percepo e de volta quela. Alm disso, h uma interferncia das imagens-lembranas na percepo atual, que se prolonga sempre em movimentos sensrio-motores, operando uma decomposio do percebido em funo da utilidade e da necessidade de ao do corpo. As lembranas intervm na medida em que se assemelham percepo, prolongando-se nos movimentos da percepo. Enfim, existe o movimento mecnico do corpo, que reconduz ao objeto, restituindo-lhe a integridade. O vrtice do cone (S) designa, assim, a atualizao plena de um nvel da memria, correspondendo nossa sensrio-motricidade. Uma lembrana se atualiza em funo da necessidade de ao do corpo em sua relao com a representao do mundo material; a lembrana se torna presente na medida em que capaz de colaborar com a ao corporal. Sendo o passado puro, como vimos, simultneo ao presente que ele foi, a lembrana tende a atualizar-se numa imagem que contempornea desse presente. Assim, o extremo do cone j um duplo em que coexistem o presente e o passado: a imagem-percepo atual (que se virtualiza incessantemente) e a imagem-lembrana virtual (que se atualiza e vem dobrar essa imagem presente). Qual seria ento sua utilidade, se ela no viria mais que duplicar a imagem-percepo? Acontece que no se trata

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de um duplo (imagem-lembrana/imagem-percepo) nesse presente, pois a lembrana se atualiza em funo de um novo presente, em relao ao presente que a evocava, na medida em que o presente no cessa de passar. H, desse modo, um deslocamento atravs do qual um passado apenas se atualiza em funo de um outro presente que no aquele que ele foi e que no aquele que o suscita. Ele se atualiza em funo do futuro imediato do presente que o evoca, compondo com esse futuro imediato um duplo lembrana-percepo, passadopresente. Desse modo, o presente vivido por essa sensrio-motricidade corporal sempre um duplo constitudo pela imagem-lembrana evocada e atualizada e pela percepo-imagem, prolongando-se sobre o instante que a substitui como futuro imediato na durao. 47

2.3. O virtual J no contexto da distino entre os dois tipos de multiplicidade, Deleuze introduzira o conceito de virtual e seus correlatos de atual e atualizao, que explicariam a passagem da durao matria, ou melhor, da apresentao da matria (multiplicidade atual) como produto da diferenciao da durao (multiplicidade virtual). Na anlise do conceito de memria, o conceito de virtual ganha em importncia, tornando-se central para a compreenso da conservao das lembranas e do modo como elas se introduzem na percepo. Nesse sentido, julgamos importante examinar se, em Matria e memria, Bergson utiliza a noo de virtual com a mesma precedncia que Deleuze em seu bergsonismo, pois esse termo desempenhar um papel de crescente importncia para a filosofia deleuziana. Em Matria e memria, a lembrana pura caracterizada como virtual que tende a atualizar-se em imagens e sensaes na medida em que chamada a colaborar num movimento corporal.

Sobre a duplicidade do estado sensrio-motor em Bergson, cf. FRANOIS, Alain. Entre Deleuze et Bergson a propos de la deuxime synthse du temps. GILLES DELEUZE. Paris: Vrin, 1998. Annales de lInstitut de Philosophie de lUniversit de Bruxelles.

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Virtual, esta lembrana s pode tornar-se atual atravs da percepo que a atrai. Impotente, ela retira sua vida e sua fora da sensao presente na qual se materializa. 48

O que chamamos de matria um presente que no cessa de recomear, o momento presente de um devir que escoa incessantemente cujo centro ocupamos com o nosso corpo. O corpo age sobre a matria assim como sofre a sua influncia, ele um centro de ao em que as impresses recebidas so processadas com o objetivo de transformar-se em movimento. Desse modo, o corpo atualidade plena, recorte operado na durao que se inclina sobre o futuro imediato que ele vem determinar com sua ao. Ao mesmo tempo, o corpo-presente depende de seu passado imediato, cuja permanncia enquanto lembrana que permite dar sentido ao que se passa, como a lembrana auditiva da primeira metade de uma palavra necessria para que a palavra seja compreendida, assim como das palavras iniciais de uma frase em relao frase toda e assim por diante. O passado imediato nada mais que a sensao, j que uma sensao no vem toda de uma vez, mas forma-se na durao a partir de uma infinidade de estmulos recompostos na inteligncia a meio caminho de uma ao ou movimento (ou reteno de movimento) do corpo sobre o mundo material, avanando sobre o futuro imediato. Donde se conclui que o presente sensao e movimento simultaneamente, um sistema combinado de estmulos recebidos e movimentos iminentes; em outras palavras, o presente essencialmente sensrio-motor e equivale conscincia que se tem de seu prprio corpo. 49 O passado, por sua vez, inextenso e impotente enquanto virtual, pois no diz respeito a qualquer parte do corpo. Assim, para que o passado faa parte dessa sensrio-motricidade preciso que a lembrana se atualize passando ao estado de coisa presente e seja, portanto, vivida atualmente como sensao capaz de provocar movimentos. Isso significa que a lembrana somente se atualiza quando atrada por uma percepo presente e nela se

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BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 148. Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, pp. 155-64.

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materializa, o que deve ocorrer toda vez que a lembrana for capaz de colaborar com a ao do corpo. Nesse caso, uma dada lembrana deixa de ser virtual para atualizar-se, confundindo-se com uma parte do presente.
A lembrana pura, medida que se atualiza, tende a provocar no corpo todas as sensaes correspondentes. Mas essas sensaes, na verdade virtuais, para se tornarem reais devem tender a fazer com que o corpo aja, com que nele se imprimam os movimentos e atitudes dos quais elas so o antecedente habitual. 50

A percepo, portanto, a juno de duas correntes: a corrente centrpeta, que vem do objeto exterior, produzindo um sem-nmero de sensaes que so ordenadas pelos rgos dos sentidos tal como um teclado de piano, e a centrfuga, que nasce da lembrana pura e tende a produzir uma lembrana atualizada, isto , as mesmas sensaes podem ser provocadas por um certo teclado de piano mental acionado desta vez por objetos virtuais, que nada mais so que a lembrana pura que vai, por esse meio, atualizando-se nas sensaes correspondentes. Mas para que essas sensaes se tornem reais, precisam fazer com que o corpo aja tal como habitualmente faz em relao a tais sensaes. Como diz Bergson, o progresso pelo qual a imagem virtual se realiza no seno a srie de etapas pelas quais essa imagem chega a obter do corpo procedimentos teis. 51 Por conseguinte, podemos observar que a noo de virtual, em Matria e memria, vem caracterizar o passado ou a memria enquanto realidade latente, ou seja, que permanece inextensiva e impotente enquanto no puder tornar-se til em relao ao corpo em sua atitude em face do futuro imediato. Deleuze procura dar relevo noo, dirigindo-se a ela no mais como um adjetivo mas como um substantivo: o virtual. A substantivao do virtual pode ser verificada, por exemplo, nas seguintes passagens, selecionadas entre inmeras outras, nas obras de Deleuze:
O passado o em si, o inconsciente ou, justamente, como diz Bergson, o virtual. 52
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BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 152. BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 153. 52 DELEUZE, Gilles. Bergson. Tr. Lia Guarino. Bergsonismo, p. 135.

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[...] a durao o virtual. Mais precisamente, o virtual medida que se atualiza, que est em vias de atualizar-se [...]. 53 [...] cada uma das linhas corresponde a um dos graus que coexistem no virtual; a linha atualiza um nvel do virtual, separando-o dos outros [...]. 54

A razo dessa precedncia da noo de virtual parece ser que Deleuze considera que Bergson teria fundado uma filosofia da memria e da vida sobre a noo de virtual. De fato, no h como pensar a discusso precedente sem o conceito de um passado virtual que se presentifica em virtude de minha ao, em outras palavras, de uma memria virtual que nunca deixa de ser e que se conserva a si mesma, embora no seja dada na minha experincia real. Mais que isso, o conceito de virtual, assim posto em relevo por Deleuze, central para a constituio da filosofia da diferena, na medida em que o processo de diferenciao definido como o movimento de atualizao de uma multiplicidade virtual.

2.4. Monismo do tempo Tendo estabelecido que a durao essencialmente memria e que ela se define por uma coexistncia virtual de todos os graus de contrao e distenso do passado, bem como do passado com o prprio presente que ele foi, implicando que o presente seja justamente o nvel mais contrado do passado, o bergsonismo vem implicar uma unidade ontolgica em que presente e passado, percepo e lembrana, matria e memria possuiriam, em relao a essa unidade, apenas diferenas de grau entre si. Percepo e lembrana, cujas diferenas de natureza haviam sido postas de incio, vm soldar-se agora que se sabe que nossa percepo contrai a cada instante uma infinidade de elementos rememorados: nosso presente a contrao de nosso passado em vista de uma ao. O que subsiste um monismo em que tudo se resume a diferentes estados de contrao e distenso da durao.
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Bergsonismo, p. 32. Bergsonismo, p. 81.

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Ora, mas isto no viria a restabelecer as falsas noes de intensidade, combatidas por Bergson, em que os mistos eram analisados em termos de diferenas de grau, na medida em que contrao e distenso no passariam justamente disso: diferenas de grau ou intensidade? A matria como inverso da durao no reintroduziria a figura do negativo no centro do bergsonismo? Alm disso, como a durao se dissipa em tantas diferenas de intensidade, possvel ver a a transposio do dualismo num certo pluralismo quantitativo? Afinal, pergunta Deleuze, a durao uma s ou vrias? Deleuze rastreia as hipteses acerca da pluralidade ou no das duraes ao longo da obra de Bergson. Duas hipteses desenvolvidas inicialmente parecem no ser suficientes: primeiro, a que afirma a coexistncia virtual de numerosas duraes distintas, como se o universo todo fosse uma memria em que todas as duraes coexistissem mais ou menos dispersas, mais ou menos tensas (pluralismo generalizado); depois, a que retira das coisas materiais uma durao absoluta, sua durao seria relativa ao universo do qual elas participam, sendo a distino entre elas meramente artificial, permanecendo com uma durao prpria apenas a de ordem psicolgica, dos seres vivos e o todo do universo (pluralismo restrito). Bergson apresenta como mais satisfatria uma terceira hiptese, que justamente a que postula uma s durao, um monismo do tempo, do qual tudo participaria: nossas conscincias, os viventes e as coisas materiais. Um tempo uno, universal e impessoal. Tal escolha surpreendente, segundo Deleuze, principalmente se levarmos em conta que a durao havia sido definida como uma multiplicidade qualitativa. Deleuze aponta para o confronto de Bergson com a teoria da Relatividade como motivo para essa escolha. Ele teria reprovado a Albert Einstein ter confundido os dois tipos de multiplicidade, virtual e atual, ao colocar o tempo, enquanto quarta dimenso do espao, na categoria das multiplicidades atuais, numricas e descontnuas (que Bergson opunha, como vimos, s multiplicidades virtuais, qualitativas e contnuas) e a partir da

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afirmar a pluralidade do tempo. 55 Para o filsofo, porm, o problema no est em saber se o tempo uno ou mltiplo, mas sim em perguntar a respeito de qual a multiplicidade prpria do tempo. A durao , afinal, uma multiplicidade, mas de que tipo? Por que motivo o vo de um pssaro que observamos e o murmrio de nossa vida interior, que formam fluxos de durao diferentes, podem ser ditos simultneos ou coexistentes? Porque eles esto contidos num terceiro fluxo, porque minha durao se desdobra e se reflete numa outra que a contm, ao mesmo tempo em que ela mesma contm em si o vo do pssaro. Minha durao capaz de revelar e englobar outras duraes, simultneas entre si, e tambm simultaneamente capaz de englobar-se a si mesma ao infinito. Nesse sentido, compreendemos que os fluxos comunicam-se num s e mesmo tempo, que sua condio, como diz Bergson:
Uma mesma durao vai recolher ao longo de sua rota os acontecimentos da totalidade do mundo material; e ns poderemos ento eliminar as conscincias humanas que havamos inicialmente disposto de quando em quando como outras tantas alternncias para o movimento do nosso pensamento; haver to-somente o tempo impessoal, em que se escoaro todas as coisas. 56

O tempo nico a condio dos diferentes fluxos: nossa durao um fluxo e representante desse tempo no qual se abismam todos os fluxos. Com isso, teria sido possvel a Bergson conciliar as diferenas de natureza que existem entre os fluxos atuais da durao com as diferenas de distenso ou contrao que h na virtualidade da durao. E esta mesma durao enquanto multiplicidade virtual o nico e mesmo tempo. O tempo uma multiplicidade, mas no mltiplo e sim uno. Como conceber, ento, que Bergson assevere a distino real entre o espao e o tempo, se o tempo concebido justamente como multiplicidade virtual, isto , se h uma coexistncia virtual dos graus de distenso e contrao
Os detalhes da crtica de Bergson ao modo como o tempo definido na teoria da Relatividade, tal como comentada por Deleuze, encontram-se em Bergsonismo, pp. 62-8. 56 BERGSON, Henri. Dure et Simultanit. 4. ed., p. 59, apud Bergsonismo, p. 65.
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da durao que determinam a prpria existncia material? Justamente porque matria e espao no so o mesmo. A matria a durao infinitamente distendida; perdendo em tenso, esses momentos relaxados da durao ganham em extenso. Se esse movimento de distenso fosse impulsionado at o fim, se fosse levada ao extremo essa linha de diferenciao, a sim obteramos o espao, como o extremo que no mais se combina com a durao. O espao , portanto, a representao do termo a que chegaria o movimento de distenso da matria, embora a matria nunca deixe de ser um mnimo de contrao pela qual ela participa da durao, melhor, pela qual durao. Pois a durao a contrao da matria e a matria a distenso da durao. Perceber contrair numa qualidade sentida milhes de vibraes extensivas, ou seja, todas nossas sensaes so contraes da matria, so elas mesmas extensas e tm uma infinidade de graus diferentes. De outro lado, a durao nunca se contrai ao ponto de deixar de ser matria. O presente, lembremos da imagem do cone, o ponto mais contrado de nossa durao, mas ele no subsiste

independentemente de uma matria infinitamente distendida. No possvel ao espao, como grau mais distendido do tempo-durao, nem ao tempo, como grau mais contrado do espao-matria, adquirirem independentemente um estado de pureza. O espao no deixa de ser a contrao da durao e o tempo no cessa de ser distenso da matria. Contudo, possvel inteligncia no apenas o conhecimento da matria, mas domin-la e utiliz-la em seu favor. A inteligncia encontra sua forma com a matria, no mais distendido, e encontra seu sentido com a durao, no ponto mais contrado que lhe permite dominar a matria. S pode haver, assim, uma gnese simultnea da matria e da inteligncia: a inteligncia se contrai na matria ao mesmo tempo em que a matria se distende na durao, encontrando no extenso sua forma comum. Mas inteligncia possvel representar essa forma em um grau de distenso que sozinha a matria nunca teria atingido, esse grau de distenso o espao puro. Mas, afinal, como conciliar que passado e presente diferem por natureza com a afirmao de que o presente apenas o nvel ou grau mais contrado do

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passado? possvel sustentar, ao mesmo tempo, o dualismo das diferenas de natureza e o monismo dos graus de distenso e de contrao que implicam um tempo nico? Segundo Deleuze, a conciliao possvel, desde que consideremos que h momentos diferentes do mtodo utilizado por Bergson, quais sejam: (1) A diviso dos mistos (viravolta da experincia): comeamos por decompor os mistos que nos so dados pela experincia, descobrindo as articulaes do real, isto , as diferenas de natureza entre as tendncias atuais que partilham o misto, como entre o espao e a durao, a matria e a memria, o presente e o passado, etc.; (2) A neutralizao do dualismo: as diferenas de natureza no remontam exatamente s duas tendncias j que apenas uma das duas direes portadora de diferenas de natureza e a outra portadora apenas de diferenas de grau. A durao que apresenta as diferenas de natureza e define-se como diferena em relao a si, enquanto a matria apresenta exclusivamente diferenas de grau. A memria diferena, a matria repetio; (3) Monismo (reviravolta): coexistncia virtual de todos os graus da durao, todos os nveis de distenso e contrao coexistem num tempo nico, tambm virtual, que a natureza em si mesma. A durao, enquanto diferena de natureza em si e para si, como que a natureza naturante, a matria, enquanto diferena de grau fora de si e para ns, como que a natureza naturada. A durao o mais contrado grau da matria e a matria o grau mais distendido da durao. No h mais dualismo entre as diferenas de natureza e de graus pois todos os graus coexistem numa mesma Natureza e esta Natureza se exprime duplamente: como diferenas de natureza e como diferenas de grau. (4) Dualismo reencontrado: faz-se necessrio precisar a noo de virtual e reencontrar o dualismo a partir do monismo, em outras palavras, devemos lidar com o conceito de impulso vital como uma virtualidade em vias de atualizar-se ou de diferenciar-se ou ainda poderamos falar da totalidade em vias de dividir-

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se em direes divergentes. Bergson exemplifica: a vida se divide em planta e animal, o animal desdobra-se em instinto e inteligncia e assim indefinidamente de modo que a vida se confunde com esse movimento de diferenciao em sries ramificadas. H duas causas da diferenciao: a causa externa, na medida em que a durao se atualiza a partir dos obstculos que encontra na matria, na medida em que ela se insere e contrai a extenso; a causa interna, pois a durao se diferencia em si mesma, afirmando-se e prolongando-se por uma fora interna explosiva. Durao e vida so, nesse movimento, termos intercambiveis. Diferenciar-se atualizar-se porque tal movimento supe uma totalidade primordial e esta totalidade virtual e procede por dissociao, seguindo linhas de diferenciao que divergem por natureza, sem que em cada linha o todo deixe de subsistir sob certo aspecto, dando testemunho de sua origem indivisa, por exemplo, um certo instinto na inteligncia ou uma nebulosa de inteligncia no instinto. Assim, a virtualidade persiste sempre atravs de suas linhas divergentes atuais a que se chega atravs da diferenciao. Outro exemplo, o impulso vital se dissocia a cada instante em dois movimentos, distenso e contrao, o primeiro recai na matria, o segundo se eleva na durao. Subsiste uma diferena de natureza entre os dois lados da diviso, mas o dualismo que se tem aqui no o mesmo dualismo da primeira etapa do mtodo, em que um misto impuro era decomposto, o que se tem nesta quarta etapa do mtodo um dualismo gentico, porque ele se origina da diferenciao de um puro. Esse puro, como sabemos, o virtual ou a virtualidade do tempo uno.

3. IMPULSO VITAL 3.1. Linhas de diferenciao do virtual Inicialmente, preciso deixar claro que o movimento de diferenciao no uma relao entre o possvel e o real, mas entre o virtual e o atual. Pois o virtual, que pode ou no se tornar atualizado no presente, no entanto real no passado ou na memria; o possvel, por sua vez, embora possa ser atual

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enquanto possibilidade presente de que algo possa ser realizado no futuro, nunca real enquanto no for realizado, o possvel no tem realidade. O que interessa especialmente nessa distino que o virtual possui enquanto tal uma realidade, enquanto o possvel pode ou no se realizar. Isso significa, em termos do movimento ontolgico de diferenciao, que na passagem do virtual para o atual nada se perde em realidade, na medida em que o virtual to real quanto o atual, enquanto a passagem do possvel para o real seria a passagem de algo que no tem realidade para algo real, absurdo lgico rechaado por Deleuze. 57 A passagem do possvel para o real seguiria duas regras: semelhana e limitao. O domnio do real seria uma limitao do domnio do possvel que ele realiza porque no so todas as possibilidades que podem realizar-se: alguns possveis so impedidos ou rechaados, enquanto outros passam ao real. Mas, se se diz que o real preexistia ou estava pr-formado no possvel que realiza, no seria porque extramos o possvel do real aps este ter-se efetivado? Nesse sentido, ao invs de o real estar dado como possibilidade que viria a efetivar-se, na verdade, o possvel no passaria de uma imagem fictcia que abstramos do real uma vez que ele tenha acontecido. Desse modo, seria falso falar de uma passagem do possvel para o real na medida em que, inversamente, o possvel que abstrado arbitrariamente do real e pressupe j sua realizao. Assim, na passagem do possvel para o real existiria uma pseudosemelhana, ou seja, o real no se assemelharia ao possvel que realiza, mas o possvel que se assemelha ao real j efetivado. De qualquer forma, eles no diferem propriamente, j que o real equivocadamente concebido como presente na imagem do possvel que realiza, ou seja, a realidade assemelhar-seia ao possvel na medida em que ele preexistiria realidade enquanto possibilidade.

Cf., acima, a primeira regra do mtodo intuitivo, em que o no-ser no passa de uma iluso que nos leva a supor que algo preexista ao prprio ser, ou seja, que haja um ser que preceda ao ato de sua prpria criao. Cf. tambm HARDT, Michael. Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia. Tr. Sueli Cavendish. So Paulo: Ed. 34, 1996, pp. 29-55.

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Ao contrrio, o movimento do virtual para o atual no segue essas regras de semelhana e limitao, mas guiado pela diferena/divergncia e pela criao: o atual no se assemelha virtualidade que ele encarna e, desse modo, para atualizar-se, o virtual deve criar positivamente suas linhas de atualizao. prprio da virtualidade atualizar-se diferenciando-se e criando linhas de diferenciao e no pode ser outro o seu modo de atualizao. O que vem primeiro a diferena tanto entre o virtual de que se parte e os atuais a que se chega, quanto a diferena entre as prprias linhas divergentes. E o prprio evolucionismo nos lembra que a vida produo de diferenas. Mas o evolucionismo falha ao conceber as variaes vitais como determinaes atuais enquanto a evoluo de fato acontece do virtual aos atuais, enquanto atualizao e, portanto, criao. Pois a diferena pode ser vivida e pensada apenas como diferena interna, como tendncia para mudar, as variaes seguem linhas divergentes e, por fim, implicam uma virtualidade que se atualiza nessas linhas. Em outras palavras, a evoluo biolgica no vai de um atual a outro atual, mas de um virtual aos atuais inscritos ao longo de uma srie ramificada. Com isso, podemos responder questo central: de que modo o virtual tem o poder de diferenciar-se? O virtual tem uma realidade, estendida a todo o universo, que consiste numa gigantesca memria com todos os graus coexistentes de distenso e contrao em suas inumerveis diferenas de nvel. Cada nvel ou grau possui alguns pontos brilhantes que so, assim como o prprio nvel, virtuais. Tanto os nveis quanto os pontos so multiplicidades virtuais que pertencem a um tempo nico (o virtual) e so a sua prpria realidade. Quando uma virtualidade se diferencia, ela o faz segundo linhas divergentes, mas cada linha corresponde a tal ou qual grau da virtualidade. Quando h a atualizao, deixa de existir a coexistncia do todo virtual, h linhas de atualizao nesta ou naquela direo, sendo sucessivas ou simultneas, contudo, cada linha corresponde a um dos graus que coexistem no virtual, separando um grau dos outros, ignorando o que se passa nos outros. Em suma, o que coexiste no virtual deixa de coexistir no atual e se distribui em

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linhas no somveis, cada uma delas retm o todo apenas sob um certo ponto de vista, a vida quando se contrai numa espcie perde contato, quase completamente, com o resto de si prpria. Assim, as linhas de diferenciao so criadoras e o que elas criam o representante fsico, vital ou psquico do nvel ontolgico que elas atualizam. Alm disso, cada linha de vida se relaciona com um tipo de matria que justamente a partir do que o vivente fabrica para si um corpo ou uma forma. Somente em relao ao resultado dessas linhas, isto , aos atuais, que se pode falar em gradao ou oposio ou em termos de diferena de grau, como se um fosse o negativo do outro ou a sua inverso ou, ainda, um obstculo: a matria, por exemplo, como obstculo para o impulso vital e a materialidade como inverso do movimento da vida. Em relao ao movimento que produz os atuais, que remete virtualidade que neles se atualiza, a diferenciao sempre criao; a diferena essencialmente positiva e criadora. Por conseguinte, no resta dvida que h um todo e este a durao ou o tempo, mas esse todo no dado: virtual. As linhas divergentes que resultam de seu movimento de atualizao j no se assemelham a ele e no so mais reunveis num todo, permanecendo exteriores umas s outras. No atual, h um pluralismo irredutvel. Bergson veria um certo finalismo nesse movimento da vida, no enquanto meta previamente definida, mas sim enquanto a vida opera em direo a alguma coisa. Tais direes no preexistem, mas so elas mesmas criadas no movimento de atualizao que as percorre. Ao diferenciar-se, a vida cria os meios para a distino daquilo que se emaranhava no seio do virtual.

3.2. Quando o virtual toma conscincia de si Mas de que modo a durao tem acesso atualmente conscincia de si, ela que virtualidade, em outras palavras, em que condies a vida que, de direito, memria, conscincia e liberdade, torna-se memria, conscincia e liberdade de fato? Na linha de diferenciao que o homem, que Bergson define como a razo de ser de todo movimento de atualizao. Pois somente o ser humano capaz de reencontrar todos os nveis de distenso e contrao

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do virtual, mesmo as duraes que lhe so inferiores ou superiores so ainda interiores a ele. A diferenciao que cria, numa direo aberta, vale para o todo e capaz de exprimir um todo aberto. Apenas o ser humano capaz de baralhar os nveis ou planos distintos de atualizao. Como isso se d? Como o ser humano ultrapassa seu prprio plano para chegar a exprimir a Natureza naturante? Devido ao fato de que, no estado de matria cerebral humana, segundo apenas as propriedades fsico-qumicas da matria, quando esta recebe uma excitao, ela seleciona uma reao, criando entre a excitao e a reao um intervalo. esse intervalo que cria a inteligncia, pois nele justamente que se infiltra a memria, que toda a memria e liberdade se tornam atuais: graas ao corpo podemos nos instalar de sbito no passado puro. Portanto, o impulso vital soube criar com a matria, sobre a linha de atualizao do homem, um meio de triunfar sobre o determinismo da natureza. H ainda um outro intervalo intracerebral de suma importncia para o homem e para explicar o privilgio do humano em relao s outras espcies e linhas divergentes. Trata-se do intervalo entre a inteligncia e a sociedade, isto , entre o egosmo que a inteligncia procura preservar e as exigncias sociais sob a forma de obrigaes, que, por definio, no tm fundamento racional, uma espcie de instinto virtual, um equivalente de instinto que a inteligncia guarda em si ao separar-se dele, de acordo com a lei de diferenciao. Esta a funo fabuladora, responsvel pela criao de deuses e religies; ela que faz com que seja natural e necessrio que a prpria inteligncia crie para si representaes fictcias e responsvel por persuadir a inteligncia a ser do interesse dela ratificar a obrigao social. O que se insere nesse intervalo inteligncia-sociedade a emoo criadora, que difere ao mesmo tempo da inteligncia e do instinto, da resistncia do egosmo inteligente e da presso social quase instintiva. A emoo aqui tem de ser vista como elemento puro, uma essncia que se difunde pela natureza, como a transcendncia do amor que uma msica exprime; introduzimo-nos numa certa emoo por intermdio dela mesma, como passantes levados a danar. A emoo rompe a circularidade que h no constrangimento exercido pela sociedade e na contestao do indivduo,

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tal como a memria rompe o crculo excitao-reao, encarnando-se em imagens. A emoo criadora ela mesma encarnao da memria csmica, atualizao simultnea de todos os nveis da memria, liberando o homem do seu nvel e fazendo dele um criador ao ocorrer em algumas almas privilegiadas. a emoo criadora que cria a intuio na inteligncia. As grandes almas so antes as dos artistas ou dos msticos que a dos filsofos porque estes no so ainda suficientemente penetrados pela emoo-intuio que lhes permitiria aceder criao, totalidade criadora, como capaz o mstico, como capaz uma filosofia que vai alm dos dados da experincia, seguindo suas linhas de diferena at o ponto virtual em que todas as linhas se reencontram.

4. UMA FILOSOFIA DA DIFERENA Como Deleuze deixa claro em sua concluso do livro, o bergsonismo se desenvolve a partir de momentos distintos que no obstante se interpenetram, cada um apontando para um conceito fundamental: a durao define uma multiplicidade virtual daquilo que difere por natureza, a memria a coexistncia virtual de todos os graus de diferena nessa multiplicidade, de todos os nveis dessa virtualidade e o impulso vital aponta para a atualizao do virtual a partir de linhas de diferenciao que correspondem aos graus ou nveis, at a linha de diferenciao que o homem, na qual o impulso vital toma conscincia de si. Contudo, verificamos que o bergsonismo, como evidenciam essas consideraes finais, aponta para alm dessas trs noes, para outros dois conceitos mais fundamentais, que delineiam com ainda mais preciso o devir que a intuio procura abarcar: o virtual e a diferena. Durao, memria e impulso vital esto construdos sobre o conceito de virtual. Em primeiro lugar, a durao a multiplicidade qualitativa que, ao dividir-se, muda de natureza, definindo a substancialidade do real como esse devir contnuo (porque a mudana e o movimento so apreendidos numa continuidade indivisvel) e heterogneo (porque o devir se produz como

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mudana de natureza); preciso portanto que esse devir se produza como atualizao de uma multiplicidade virtual. Em segundo lugar, se a memria se conserva em si mesma e se a lembrana-imagem se interpe no instante entre a sensao e o movimento corporal, ento a memria no pode ser concebida seno como virtualidade, como coexistncia virtual de todos os nveis do passado que, mais ou menos contrados, esto sempre espreitando o presente como nvel mais contrado no qual podem interferir na matria. Finalmente, o impulso vital uma decorrncia lgica da prpria definio de virtual: se o virtual tem o poder de diferenciar-se, de seguir linhas de diferenciao que correspondem a tal ou qual grau da memria, inerente a si ser esse empenho em atualizar-se, essa fora interna explosiva que cria o novo ao diferenciar-se. Dir Deleuze, ao procurar definir a natureza do virtual: prprio da virtualidade existir de tal modo que ela se atualize ao diferenciar-se e que seja forada a atualizar-se, a criar linhas de diferenciao para atualizar-se. 58 No existe virtualidade que no se diferencie e, por conseguinte, o virtual aquilo que difere de si mesmo, sem o que no haveria a atualizao, em outras palavras, o virtual a diferena ou a multiplicidade virtual a multiplicidade das diferenas.
Seja qual for a importncia da diferenciao, ela no o mais profundo. Se o fosse, no haveria qualquer razo para falar de um conceito da diferena: a diferenciao uma ao, uma realizao. O que se diferencia , primeiramente, o que difere de si mesmo, isto , o virtual. 59

No por acaso que Deleuze se refere durao, memria e ao impulso vital como os trs aspectos complementares do conceito de diferena. 60 No por acaso que afirma que o bergsonismo uma filosofia da diferena e de realizao da diferena como novidade. 61 Pois, a diferena o que primeiro, a diferena de natureza entre cada parte da diviso da durao, a diferena entre o virtual de que se parte e o atual a que se chega por criao, e tambm a
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Bergsonismo, p. 78. A concepo da diferena em Bergson, p. 111. 60 Cf. A concepo da diferena em Bergson, p. 112. 61 Cf. A concepo da diferena em Bergson, p. 123.

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diferena entre cada um dos nveis coexistentes mais ou menos contrados da memria, com seus pontos notveis, que engendram divergentes linhas de diferenciao. Por conseguinte, a diferena no recebe qualquer determinao exterior, tampouco precisa ir at a contradio para produzir-se; ela o que inicialmente difere de si mesmo, pura diferena interna. O bergsonismo a construo de uma ontologia sem negao que se prope a uma apreenso intuitiva do ser em si mesmo enquanto plena positividade, isto , do ser enquanto diferena que afirma a si mesma. A filosofia da diferena recusa, assim, o primado do negativo e da identidade na apreenso do ser, implicando em uma crtica s dialticas platnica e hegeliana, bem como concepo de diferena como diferena especfica e como diferena genrica em Aristteles. A essas crticas nos dirigiremos a seguir.

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Captulo Segundo OS LABIRINTOS DA DIFERENA


A crtica deleuziana ao primado da identidade em Aristteles, Hegel e Plato

No deve causar espanto o fato de que a diferena parea maldita, que ela seja a falta ou o pecado, a figura do mal destinada expiao. O nico pecado o de fazer com que o fundo suba e dissolva a forma. [...] Tirar a diferena de seu estado de maldio parece ser, assim, a tarefa da filosofia da diferena. Gilles Deleuze, Diferena e repetio

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riedrich Nietzsche elabora uma interpretao do pensamento de Anaximandro de Mileto, em A filosofia na poca trgica dos gregos 62, em que a caracterizao do devir, por esse filsofo, se aproximaria

sobremaneira de uma descrio da diferena como uma maldio. Ele traduz o fragmento de Anaximandro do seguinte modo:
De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo.

Segundo Nietzsche, Anaximandro refugiou-se com seu pessimismo num abrigo metafsico aps contemplar o devir como uma maldio, ou seja, o fluxo incessante de nascimento e perecimento dos seres teria sido apreendido por ele como um insolente declnio da unidade originria das coisas, uma culpa que seria inerente a tudo aquilo que pe a si mesmo em meio pluralidade do mundo sensvel. Tal injustia, a de desejar perseverar na existncia, deve ento ser expiada atravs da morte. O devir , assim, tomado como fenmeno moral: no pode haver legitimidade no existir, o fato da existncia deve antes ser penitenciado pelo sucumbir. O indeterminado, que a traduo nietzschiana para o peiron, o ser originrio e eterno, e teria sido o abrigo metafsico em que Anaximandro procurara resposta para o problema do devir como fluxo sempre renovado. O que faz o peiron imperecvel no sua infinitude ou inexauribilidade, mas o fato de ser destitudo de qualidades determinadas. Se ele tivesse tais qualidades, comuns pluralidade dos seres, ele teria de, como eles, ter um nascimento e um declnio, levando consigo todas as coisas do mundo. a eternidade do ser indeterminado, pois, que garante o fluxo ininterrupto do devir. O indeterminado , portanto, o que legitima a vida e a morte dos seres e o perseverar na vida a injustia que deve ser penitenciada com a morte. Mas, afinal, pergunta Nietzsche, o que faz os seres nascerem do indeterminado e no esgotarem jamais o seu fluxo, ainda que j tenha transcorrido toda a
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NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na poca trgica dos gregos. Tr. Rubens Rodrigues Torres Filho. OS PR-SOCRTICOS. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Os pensadores), pp. 51-4.

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eternidade? Como pode nascer, por declnio, o determinado do indeterminado? Anaximandro s pode dar conta dessa questo recorrendo ao peiron como princpio metafsico e a uma ndole prpria s coisas que no permitem que o fluxo do devir se interrompa, contraindo por isso a maldio de necessariamente expiar sua injustia. Gilles Deleuze, no texto em epgrafe a este captulo, afirma ser a tarefa da filosofia da diferena tirar a diferena de seu estado de maldio, pois a razo a acusa h muito tempo de ser uma falta, um pecado, a prpria figura do Mal que deve ser expiado por ser responsvel por fazer com que o fundo suba e dissolva a forma. 63 A razo combate a diferena procurando reconcili-la com a forma, como faz Aristteles, que a submete qudrupla raiz da identidade, da oposio, da analogia e da semelhana ou, em outras palavras, procura subsumir a diferena s exigncias do conceito em geral. Veremos que essas so amarras que o pensamento impe diferena ao faz-la visvel e pensvel unicamente dentro dos limites do conceito, impedindo-a, com isso, de colocar em risco as conquistas da Razo, fazendo com que a diferena no possa ser pensada em si mesma e que ela tenha de penitenciar-se por ousar subir superfcie e desdobrar-se no extenso do ser unvoco. Nesse sentido, A diferena em si mesma, primeiro captulo de Diferena e repetio, inicia apontando para uma definio positiva da diferena como algo que se distingue e, todavia, aquilo de que ele se distingue no se distingue dele. 64 O exemplo que dado o do relmpago em relao ao cu negro. O relmpago dele se distingue, luta para opor-se a ele, mas no possvel ao cu negro dele se distinguir. Assim, o relmpago uma distino unilateral, distinto e indistinguvel do cu carregado que o engendra, como um fundo que sobe superfcie, mas que no deixa de ser fundo. Nesse sentido, a diferena no deve ser entendida como diferena emprica entre duas coisas. Na verdade, no mundo das determinaes no h propriamente diferenas, suas diferentes caractersticas so meramente
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Tr. Luiz Orlandi; Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 65. 64 Diferena e repetio, p. 63.
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extrnsecas e as determinaes so indiferentes umas em relao s outras. Tampouco o abismo da indeterminao em que tudo dissolvido comportaria diferenas: indiferena completa. Onde apreendemos, ento, a diferena, seno nesse movimento em que o fundo sobe superfcie sem deixar de ser fundo? A diferena se estabelece como distino unilateral desse fundo, que se destaca do fundo indeterminado (que permanece l) e adquire uma existncia autnoma. Ela a confuso entre as duas formas da indiferena: o indeterminado e as determinaes empricas: A diferena este estado em que se pode falar dA determinao. 65 A diferena permanece subordinada representao quando se supe que uma dada caracterstica esteja subsumida a um conceito geral ou a um gnero, apesar de receber da diferena sua especificao, como o caso da noo de diferena especfica em Aristteles; quanto diferena entre os gneros ou categorias, ela est igualmente submetida identidade do conceito de ser, ainda que este seja definido enquanto distributivo e hierrquico, numa relao interior de analogia, marcando os dois limites da diferena: os gneros anlogos e as espcies opostas. Para produzir-se, a diferena no exige, em absoluto, que incida sobre ela o que quer que seja do exterior, ela no depende que uma negao se imponha, seja como um limite para seu existir (negativo por limitao), seja como seu oposto ou o no-ser da diferena, empurrando-a at a contradio, como Georg W. F. Hegel procura apreend-la no interior do movimento de autoposio ou de reflexo do Esprito. Tampouco ela deve ser repelida como falso pretendente diante da legtima pretenso da cpia em participar da Idia, na filosofia platnica. Neste captulo, discutiremos como, nesses trs filsofos, a diferena definida em funo do primado da identidade, o que propriamente constitui o fundamento da filosofia da representao. A filosofia da diferena deleuziana, portanto, j desde o bergsonismo, no mesmo movimento em que se aplica a uma apreenso da diferena como virtualidade positiva, comporta uma crtica a toda filosofia que procura
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Diferena e repetio, p. 63.

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subordinar a diferena representao ou a uma noo de ser em geral, assim como uma crtica ao empenho da dialtica hegeliana em definir a diferena a partir da ao da negatividade. Veremos, na seqncia, em que consiste essa divergncia terica de Deleuze em relao a Aristteles e dialtica hegeliana, procurando no apenas reconstituir os argumentos deleuzianos, mas tambm apresentar desses filsofos, em pequenos recortes em suas obras, uma sntese do modo como a diferena definida no interior de seus respectivos sistemas. Veremos tambm como, a despeito da tentativa platnica em distinguir o lado bom e o lado mau da diviso, a partir da pretenso legtima ou ilegtima em participar do fundamento, os simulacros continuam a insinuar-se desde um no-ser sem negao, dando testemunho da potncia da diferena em subverter as distines modelo-cpia, identidade-semelhana, ali mesmo onde havia um empenho em subordin-la s potncias da identidade e da semelhana, declarla impensvel em si mesma e remet-la ao abismo da indeterminao.

1. ARISTTELES E A DIFERENA Aristteles representa, segundo Deleuze, o feliz momento grego, momento em que a diferena seria reconciliada com as exigncias da representao e do conceito em geral. 66 Esse esforo em salvar a filosofia de sua maldio, contudo, teria afastado a filosofia aristotlica de ser capaz de estabelecer um conceito singular da diferena. Porm, antes de mais nada, preciso compreender de que se trata nesse momento feliz. Nesse feliz momento, primeiramente, a diferena deve passar por uma prova seletiva para determinar qual a grandeza ou a pequenez que deve ter a diferena para entrar nos limites do conceito. O Filsofo outorga diferena uma natureza predicativa em relao identidade de um conceito indeterminado (o gnero), isto , a diferena especfica inscrita no gnero, dividindo-o em espcies que apresentam entre si uma contrariedade. Nesse sentido, um gnero sem diferena impossvel porque a diferena que, ao
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Cf. Diferena e repetio, p. 65.

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acrescentar-se ao gnero, forma sempre uma espcie. 67 Por exemplo, o gnero animal se divide em dotado de ps e dotado de asas. A contrariedade entre as espcies no deriva das diferenas entre os seres concretos ou a matria, por exemplo, no h diferena em espcie entre um crculo de bronze e um crculo de madeira, contudo um tringulo de bronze difere em espcie de um crculo de madeira no por causa de sua matria, mas sim por haver contrariedade nas definies de tringulo e de crculo. 68 A diferena especfica, desse modo, aquela que cria uma contrariedade na definio das espcies pertencentes a um gnero que permanece o mesmo para ambas e responde ao critrio da seleo para a diferena ser inscrita no conceito em geral. Para que a diferena entre dois termos seja essencial, preciso que eles cumpram o duplo critrio: a) que convenham tambm numa outra coisa que permanea a mesma e b) que possuam uma contrariedade. Na matria, a diferena entre indivduos perde-se aqum do conceito porque suas diferenas empricas so sempre acidentais e extrnsecas (o bronze e a madeira, por exemplo), no havendo contrariedade entre elas. No gnero, por sua vez, a diferena escapa alm do conceito geral na medida em que tambm os gneros no entram em relao de contrariedade. O gnero esse algo idntico, essa natureza comum que h entre duas coisas como, por exemplo, entre dois animais. O cavalo e o homem so ambos de uma natureza comum, mas entre eles h uma diferena especfica, quer dizer, a prpria animalidade diferente para cada um: a natureza eqina e a natureza humana. Portanto, toda diferena de espcie uma diferena entre duas coisas contrrias no interior de uma terceira, que a mesma para ambas e constitui o seu gnero. Os contrrios que diferem em espcie esto na mesma linha de predicao e diferem entre si no mais alto grau, caracterizando a completude ou a perfeio da diferena.

ARISTTELES. Tpicos. VI, 6. Aristteles. V. I. 4. ed. Tr. Leonel Vallandro; Gerd Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1991 (Os pensadores), p.105. 68 ARISTTELES. Metafsica. Tr. Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo, 1969. X, 9.

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gnero (identidade do conceito)

diferena

espcie a

espcie b (contrria a a)

Deleuze v nessa operao de Aristteles, que inscreve a diferena no conceito indeterminado de gnero, a confuso fundamental da qual se deriva a subordinao da diferena oposio, analogia, semelhana e identidade. Contudo, Deleuze v tambm a introduo de uma rachadura no pensamento que no cessar de crescer numa atmosfera no aristotlica. Vejamos em que consistem essa confuso e essa abertura em que Aristteles teria envolvido a diferena. A diferena especfica ou a contrariedade entre espcies a maior das diferenas, a diferena perfeita. No entanto, ela s existe enquanto referida e sob a condio da identidade do conceito de gnero. Inversamente, entre as coisas que diferem em gnero h uma distncia to grande que no possvel sequer compar-las. 69 Ao contrrio das espcies em relao ao gnero, e este o segundo passo dado por Aristteles ao lidar com a diferena, os gneros, enquanto considerados como os ltimos conceitos determinveis (as

categorias), no esto submetidos condio de ter um conceito idntico que os subsume, isto , uma natureza comum, tal como o um ou o ser, que fosse compartilhada por dois gneros distintos. Os gneros vo mover-se na equivocidade do ser e de nenhuma maneira vo relacionar-se com ele como as espcies o fazem em relao a um gnero nico. Enquanto as espcies so unvocas em relao ao gnero, o gnero equvoco em relao ao ser. A razo para isso que nem o ser, nem o um podem ser gneros. Assim Aristteles argumenta:
Mas no possvel que o um e tampouco o ser seja um gnero nico das coisas; pois necessariamente existem as diferenas em cada gnero, e

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ARISTTELES. Metafsica. X, 4.

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cada uma dessas diferenas no s como tambm uma; mas o gnero considerado parte de suas espcies (assim como a espcie considerada parte do gnero) no pode ser predicado de suas diferenas peculiares; logo, se o um ou o ser um gnero, nenhuma diferena possuir ser ou ser uma. 70

Ao referir-se a essa passagem da Metafsica, Deleuze ressalta que o motivo pelo qual, em Aristteles, o ser no um gnero porque as diferenas so (e poderia acrescentar: cada uma delas uma). Ora, na medida em que tudo ser, no possvel negar existncia s diferenas especficas e, assim, se o ser fosse um gnero, ele seria atribudo s diferenas, o que impossvel. Por que impossvel? Porque se fosse possvel ao gnero predicar as diferenas, ento, por exemplo, o gnero animal seria dito da espcie humana e tambm da diferena que constitui a espcie humana enquanto racional e as demais espcies como no-racionais. E dessa possibilidade seguiriam duas

conseqncias: primeiro, se animal tivesse de predicar-se de suas diferenas, sendo as diferenas predicados de suas espcies, ento animal se predicaria das espcies uma vez em relao ao gnero e uma atravs da diferena, em cada linha de predicao; e, em segundo lugar, de cada uma das diferenas, constituir-se-ia uma espcie alm daquelas que ela j constitui, no caso, a espcie da diferena racional. 71 gnero animal

diferena racional

espcie humana

espcies no-humanas

Mas se assim fosse, isto , se o gnero pudesse ser predicado da diferena, a diferena no seria o princpio de especificao. Se a racionalidade fosse animal, por que definir o homem como animal racional se a prpria racionalidade j implicaria a animalidade? Como distinguir o homem da
ARISTTELES. Metafsica. III, 3, 998b 20-30. ARISTTELES. Tpicos. VI, 6, p. 106. Ver anlise de AUBENQUE, Pierre. Le problme de ltre chez Aristote. 5. ed. Paris: PUF, 1983, pp. 229-233.
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prpria racionalidade e como definir o homem em sua espcie como o nico animal racional se toda racionalidade animal? Desse modo, se o gnero pudesse ser atribudo s diferenas especficas, se a diferena fosse uma espcie do gnero, ela no seria capaz de atuar como princpio de especificao. Nesse sentido, preciso que a diferena seja em si mesma e no um produto da diviso do gnero. Ela constitui uma espcie em contrariedade com outra e, exatamente por isso, no pode ser uma espcie; se o fosse, confundir-se-ia com a espcie que diferencia. Portanto, a diferena necessariamente estranha ao gnero. Logo, se o ser fosse um gnero, comportaria diferenas que constituiriam as espcies e, na medida em que essas diferenas so seres, o ser como gnero seria predicado de suas diferenas, o que impossvel porque as diferenas so necessariamente estranhas ao gnero, sem o que no seriam capazes de constituir as espcies. Vale frisar que quando dizemos que a diferena em si mesma no devemos entender com isso que a diferena tenha uma extenso prpria, pois a diferena, em Aristteles, somente tem sentido em relao ao gnero que ela vem especificar, por exemplo, a diferena que constitui as espcies racional e irracional faz sentido apenas em referncia ao gnero animal, no existindo fora desse domnio. 72 De acordo com Deleuze, portanto, existem na filosofia de Aristteles duas definies distintas mas complementares de diferena, que assinalam seus limites, conforme nos referimos s espcies ou aos gneros ltimos ou categorias: (1) Diferenas especficas: a diferena entre as espcies inscreve a diferena na identidade do conceito indeterminado de gnero, ou seja, duas espcies diferem entre si sob algum aspecto, permanecendo, entre elas, algo de idntico como predicado de ambas, que nada mais que o gnero do qual ambas as coisas se especificaram. Com isso, os contrrios so idnticos em

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Aubenque argumenta, em acrscimo, que a diferena no pode ser exercida seno em referncia a um domnio determinado; no caso do ser, em que o domnio infinito, a diferena no pode efetivar-se por carecer de um ponto de apoio. Tambm nesse sentido prova-se que, porque no pode comportar diferenas, o ser no um gnero. Cf. AUBENQUE, Pierre. Le problme de ltre chez Aristote, p. 231.

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gnero, mas so outros em espcie. 73 No h, aqui, propriamente, o estabelecimento de um conceito da diferena, mas sim a inscrio da diferena enquanto predicado na identidade de um conceito. A diferena, embora seja o princpio da especificao do gnero, no tem mais que um papel mediador e conciliador entre o mais universal, o gnero, e o mais singular, o indivisvel, nos nveis sucessivos de diviso da espcie. O que Deleuze reprova em Aristteles ele no ter apresentado um conceito universal para todas as singularidades e sinuosidades da diferena 74, subordinando, assim, a diferena identidade. (2) Diferenas genricas: subsiste, na diferena categorial, um conceito idntico, embora de modo especial, qual seja, o conceito de ser enquanto distributivo e hierrquico. Distributivo porque o conceito de ser no tem contedo em si, mas sim um contedo proporcionado s categorias das quais predicado e que so formalmente diferentes entre si; a relao das categorias com o ser interior a cada uma, ou seja, por sua natureza prpria que cada categoria tem unidade e ser. Nesse sentido, existe uma equivocidade do ser em relao s categorias, ou seja, o ser se diz em vrios sentidos a partir das diferentes categorias. Contudo, cada sentido do ser sempre relativo a um ponto definido de ser, um princpio nico: a ousa (substncia) e, por isso, o conceito de ser hierrquico. No se trata, portanto, de uma relao entre um gnero e espcies unvocas, porque o conceito de ser tem um sentido hierarquicamente primeiro (ele princpio e fundamento) e um sentido comum apenas distributivo, como podemos conferir numa das clebres passagens da Metafsica:
[...] so vrios os sentidos em que dizemos que uma coisa , mas todos eles se referem a um s ponto de partida: algumas coisas so pelo fato de serem substncias, outras por serem modificaes da substncia, outras por representarem um trnsito para ela, a destruio, a privao ou uma qualidade dela, ou pelo fato de a produzirem ou gerarem, ou por serem termos relativos substncia, ou negaes de um desses termos ou

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ARISTTELES. Metafsica. X, 3. Diferena e repetio, p. 69.

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da prpria substncia. [...] [A substncia ] o que primrio, do qual dependem as outras coisas e do qual recebem sua denominao. 75

A diferena , por conseguinte, mediao entre as duas faces do conceito de ser, isto , ela se passa no ser entre a substncia, como sentido primeiro, e os acidentes da substncia, que so as categorias e que se dizem em funo do ser. 76 No sendo um gnero para as categorias e possuindo um conceito distributivo e hierrquico, o ser equvoco , na verdade, uma analogia do juzo. O juzo seria a instncia capaz de proporcionar o conceito aos termos ou aos sujeitos dos quais ele afirmado. 77 Isto porque uma das faculdades do juzo o senso comum, atravs do qual ele partilha o conceito, assegurando a distribuio; a outra faculdade o bom senso, ou sentido primeiro, a partir do qual o juzo mede os sujeitos, assegurando a hierarquizao. O juzo tomado como modelo para as duas formas em que o ser se relaciona com as categorias: distributivamente e como precedncia hierrquica. Nesse sentido, a analogia do juzo na representao o que permite afirmar, a partir da equivocidade do ser, a quase-identidade do conceito nas categorias.
Eis por que no podemos esperar que a diferena genrica ou categorial, no mais que a diferena especfica, nos comunique um conceito prprio da diferena. Enquanto a diferena especfica se contenta em inscrever a diferena na identidade do conceito indeterminado em geral, a diferena genrica (distributiva e hierrquica) se contenta, por sua vez, em inscrever a diferena na quase-identidade dos conceitos determinveis mais gerais, isto , na prpria analogia do juzo. Toda a filosofia aristotlica da diferena est contida nesta dupla inscrio complementar, fundada num mesmo postulado, traando os limites arbitrrios do feliz momento. 78

ARISTTELES. Metafsica. IV, 2, 1003b 5-20. Cf. DELEUZE, Gilles. Lgica do sentido. 4. ed. Tr. Luiz R. Salinas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 1998, pp. 7-8. 77 Diferena e repetio, p. 72. 78 Diferena e repetio, pp. 72-3.
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Portanto, Deleuze mostra que a diferena, em Aristteles, aparece, num caso como no outro, como um conceito reflexivo: atravs da diferena, pode-se passar, numa percepo direta, das espcies semelhantes identidade de um gnero que as subsume, alm de compreender os gneros idnticos superiores, as categorias, como os vrios sentidos em que o ser se diz. Ora, como vimos, o fato de que as diferenas especficas sejam que impossibilita que as diferenas entre as categorias se relacionem com o ser como se ele fosse um gnero comum e, assim, a univocidade das espcies num gnero comum remete equivocidade do ser nos gneros diversos: uma reflete a outra. 79 Logo, se se pode dizer que cada categoria, por sua prpria natureza, tem unidade e ser, isso se deve a uma analogia operada pelo juzo na representao, que compreende o ser como distributivo e hierarquicamente anterior (fundamento). Portanto, como conceito reflexivo, a diferena se encontra plenamente submetida s exigncias da representao, definida nesse caso, por Deleuze, como representao orgnica. A representao orgnica fixa os limites para a diferena a partir das formas concretas ou das determinaes das espcies e dos gneros, submetidas s exigncias do conceito em geral. Com isso, pode-se censurar Aristteles, ao fixar os limites para a inscrio da diferena na identidade do conceito, por ter perdido o sentido comum do ser, que s se distribui nas categorias para dar a cada uma sua parte, assim como por no dar conta da singularidade, na medida em que o indivduo singular s possui diferenas em geral, isto , que compartilha com os demais indivduos da mesma espcie. 80 Tal operao de concordncia da diferena com todas as exigncias da representao depende do juzo reflexivo, que mediatiza a diferena ao subordin-la identidade do conceito de gnero e ao garantir essa subordinao no conceito quase-idntico ou anlogo de categoria, na oposio lgica das determinaes e na semelhana dos contedos materiais.

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Diferena e repetio, p. 73. Cf. Diferena e repetio, p. 474.

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Com isso, temos em Aristteles a realizao do feliz momento em que a diferena est quase totalmente domada ao submeter-se qudrupla raiz da identidade (do conceito indeterminado de gnero), da oposio (dos predicados na relao das determinaes ou espcies), da analogia (do juzo na relao entre conceitos determinveis ou categorias) e da semelhana (da percepo no objeto determinado ou indivduo). Quase domada porque a diferena ainda reencontra um conceito fora da representao quando ela designa catstrofes, ou seja, rupturas de continuidade na srie de semelhanas, falhas intransponveis entre estruturas anlogas, dando testemunho de um fundo rebelde irredutvel que continua agindo sob o equilbrio aparente da representao orgnica. 81

2. HEGEL E A DIFERENA 2.1. O conceito de diferena na Cincia da Lgica 82 Em Hegel, o movimento de progresso do Ser, que se pe a si mesmo e se compreende ao se pr, identificando-se consigo mesmo em sua contradio interna, exprime a transformao da diversidade em oposio e a oposio em contradio, que assim retorna ao seu fundamento. A diferena definida no interior desses momentos diversos de mediao infinita da Essncia consigo mesma, isto , de sua reflexo. So trs esses momentos: (1) A Essncia , a princpio, relao simples consigo mesma, identidade pura ou a imediatidade da reflexo. Determinao que ausncia de determinao. A identidade realiza sua unidade no a partir de um outro ou do negativo externo, mas a partir de si mesma e em si mesma. Desse modo, no
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Diferena e repetio, p. 74. Infelizmente, Deleuze apenas alusivo em relao a esse fundo rebelde na filosofia de Aristteles, em que a diferena designa descontinuidades e quebras em relao qudrupla raiz. 82 Para a exposio que se segue sobre a concepo de diferena em Hegel, utilizamos a traduo francesa de Wissenschaft der Logik, feita por S. Janklvitch (Science de la Logique. Paris: Aubier, 1949). Essa traduo a citada por Deleuze em Diferena e repetio e, por isso, julgamos que ela pudesse ser mais apropriada para penetrar no contexto intelectual deleuziano do que uma traduo para a lngua portuguesa. Contudo, como escrevemos esta tese em portugus, assumimos com prazer os riscos em traduzir conceitos de uma forma diferente da tradio dos estudos hegelianos, quais sejam, os riscos de introduzir ali uma diferena.

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uma identidade abstrata ou nascida de uma negao vinda de fora e que teria separado do idntico apenas o que lhe difere, deixando-o subsistir fora dele. Ao contrrio, a identidade a negatividade do ser em si, em que o outro e a relao com o outro se encontram suprimidos nessa identidade do Ser consigo mesmo. Embora seja o momento inicial da reflexo da Essncia sobre si mesma, a identidade a reflexo como um todo e no apenas um de seus momentos. Pois ela a negao absoluta, isto , ela se nega a si mesma diretamente, uma diferena que nada diferencia, na medida em que se aniquila e desaparece to logo nasce. A diferenciao se apresenta como uma negatividade que no se relaciona com um outro, mas consigo mesma, diferena refletida, absoluta. Ainda, a identidade sendo reflexo sobre si, ou seja, repulso interna que imediatamente retorno a seu ponto de partida, identidade enquanto diferena idntica a si mesma. Isso faz com que a diferena seja no a identidade, mas a no-identidade absoluta, o que implica que ela no contm nada que seja outro que ela mesma e, conseqentemente, a no-identidade contm apenas a si mesma, quer dizer, ela identidade absoluta em si mesma. Portanto, a identidade , para si e em si, no-identidade absoluta, ao mesmo tempo em que a determinao da identidade ao encontro da noidentidade. Pois, enquanto refletida, a identidade se pe como seu prprio noser; enquanto reflexo, ela se pe como o momento em que retorna a si mesma, em que devm a identidade como tal, a determinao da identidade, de encontro no-identidade ou diferena absoluta. Ela contm o puro movimento da reflexo em que o outro, simples aparncia, dissolvido; enquanto desapario da diversidade, a identidade o retorno a si mesmo do movimento que, no obstante, contm seu prprio contrrio, a diferena absoluta. (2) No segundo momento, a determinao faz destacar a diferena. Esta pode ser a diversidade em geral, exterior ou indiferente, ou diferena por oposio. A reflexo da Essncia pe a diferena como diferena absoluta, isto , diferena em-si-e-para-si. No se trata da diferena em relao a um outro,

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como algo exterior, distinto e separado, mas diferena em relao a um outro que igualmente em-si-e-para-si e que a negao da diferena, ou seja, diferena em relao identidade. Mas a diferena absoluta, ao refletir-se sobre si mesma, torna-se idntica a si mesma, estando numa relao negativa consigo mesma, na medida em que tem em si seu outro. Assim, ela seu prprio momento (diferena em si mesma) e reflexo sobre si (relao de unio com a identidade). A diferena contm os dois momentos, identidade e diferena, cada uma um ser-posto (determinao), embora cada uma seja imediatamente reflexo sobre si. A diferena que contm esses dois momentos, em que cada um , como ser-posto, idntico a si mesmo, constitui a diversidade. A identidade e a diferena diferem uma da outra enquanto reflexo sobre si mesmas, constituindo os dois momentos da diferena, bem como os dois momentos da identidade. Cada momento se relacionando consigo mesmo, idntico a si mesmo, no se define em relao ao outro. Nesse caso, enquanto um dos dois momentos da diferena absoluta, a diferena no difere da identidade em si, e vice-versa, mas difere de modo puramente exterior. No se comportam, um em relao ao outro, como a identidade e a diferena, mas como diferentes em geral, indiferentes um em relao ao outro e sua determinao, ou seja, como diversidade. Assim, a diferena, suprimindo imediatamente sua negao e, em sua determinao, refletindo-se sobre si mesma, se decompe em diversidade. Logo, as coisas diferentes, enquanto idnticas a si mesmas, so, umas em relao s outras, de uma diferena indiferente. Na diversidade, a reflexo tornou-se exterior a si mesma. Identidade e diferena, sendo reflexo sobre si, so, cada uma, a unidade de si mesma e de seu outro, isto , cada uma o todo, o que implica que elas no so qualidades, porque sua determinao (isto , ser somente identidade ou somente diferena) existe apenas sob a forma da negao, quer dizer, na medida em que se suprime a si mesma no prprio movimento em que posta. Desse modo, o diferente, por sua vez, um ser-

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posto ou uma diferena suprimida, mas a diferena , ela mesma, toda a reflexo. A diferena, por si mesma, torna-se a diversidade indiferente das coisas, na medida em que seus termos distintos so o que so, indiferentes a sua relao com o outro, relao que lhes exterior. Assim, o ser, enquanto diferena da identidade, desde que estas se apresentem como momentos distintos, se estilhaa em uma multiplicidade de termos exteriores uns aos outros. Mas a diversidade a unidade da identidade e da diferena porque os existentes so idnticos a si mesmos e diferentes dos outros existentes. Os momentos da diferena se apresentam no na mesma coisa, mas nas coisas diversas. A coisa igual a si mesma, no entanto essa igualdade perturbada pelas outras coisas que se mantm fora dela. Nesse ponto, trata-se de compreender por que, para Hegel, inevitvel reduzir essa diversidade indiferente oposio e dessa contradio. Jean Hyppolite, em sua leitura de Hegel, intenta defend-lo das acusaes de haver negligenciado as diferenas qualitativas ou as nuanas dos existentes, reduzindo-as diferena entre o positivo e o negativo que as torna contraditrias na medida em que no so meramente idnticas a si. Ele procura mostrar que Hegel reconhece a disperso do ser no espao e no tempo, mas apenas enquanto momento, e a oposio seria inevitvel porque a multiplicidade de coisas comporta uma relao de cada uma com todas as outras, de maneira que sua diferena reduzida diferena interior, que sempre de uma determinao em relao com seu outro, isto , com sua negao. Sem isso, no se poderia compreender a gnese das determinaes, que se relacionam consigo mesmas a partir da relao com o outro, quer dizer, encontram sua identidade a partir da diferena e sua diferena a partir da identidade, consistindo cada uma em ser o contrrio de si mesma e, com isso, a mediao infinita do Absoluto. O Absoluto se pe a si mesmo e se compreende ao se pr, identificando-se consigo mesmo na sua contradio interna, ou seja, no movimento de transformao da diversidade em oposio e da oposio em

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contradio. 83 Forma-se, ento, o duplo fundamental do pensamento especulativo, que v a diversidade se concentrar necessariamente em uma seqncia de oposies e contradies, pois h apenas uma coisa em si que a gnese absoluta de si, posio de sua prpria identidade na diferena de si.
A diversidade se reduz oposio na medida em que se reduz dualidade, na qual cada termo se religa essencialmente a seu outro, e a diferena devm sua diferena. 84

Para Hyppolite, pode-se mostrar essa reduo da diferena oposio de duas maneiras, seguindo a Cincia da Lgica: a) a diversidade se reflete no sujeito cognoscente, exterior s coisas diversas (reflexo subjetiva); e b) a diversidade se concentra na diferena intrnseca, que se torna oposio da coisa, sua contradio interna. No primeiro caso, necessrio um terceiro que exterior aos dois termos e que os compara. Esse movimento de comparao efetivado pelo pensamento que separa os termos e os relaciona a si. Sem o pensamento, no haveria diferena ou identidade exterior, pois cada termo, indiferente aos demais, se relaciona apenas consigo mesmo. A diferena exterior a desigualdade, a identidade exterior a igualdade. Mas, no outro caso, duas coisas diferentes podem ser iguais sob um aspecto e desiguais sob outro e, enquanto so desiguais no so iguais. Assim, a diferena exterior se suprime a si mesma, visto que enquanto desiguais que as coisas podem ser iguais e inversamente; cada ponto de vista contrrio nada significa por si mesmo, mas sim enquanto contidos na reflexo exterior, suprimidos numa s unidade. O pensamento se estende e se distende na similitude e na dessemelhana; ele suporta sua prpria oposio. 85 Entretanto, a contradio compreendida desta maneira, isto , como opostos recolhidos em uma unidade pela reflexo exterior, permanece apenas subjetiva. Para que deixe de ser subjetiva, a contradio precisa ser a
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Cf. HYPPOLITE, Jean. Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel. Paris: PUF, 1953, pp. 148HYPPOLITE, Jean. Logique et existence, p. 149. HYPPOLITE, Jean. Logique et existence, p. 151.

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contradio das prprias coisas, seu contedo deve ser posto em si mesmo e identificar-se com a reflexo em si, em outras palavras, o pensamento deve coincidir com a prpria realidade. A atividade subjetiva deve, para isso, ser entendida como a prpria atividade do real. Pois, subjetivamente, a reflexo da igualdade na desigualdade e vice-versa a oposio de uma outra, mas essa oposio imediatamente oposio na coisa (que igual em sua desigualdade e desigual na sua igualdade). As coisas se refletem umas nas outras, constituindo sua oposio. Na igualdade, que pressupe a exterioridade entre os existentes, a identidade entre os termos no significa que eles sejam os mesmos ou idnticos e, assim, a desigualdade aparece na igualdade. Os dois termos da reflexo externa, de fato, no se separam em lados diversos e indiferentes. A diferena, desse modo, se torna diferena interna e aparece como oposio do positivo e do negativo. Portanto, embora cada coisa se oponha a todas as outras, essa oposio se concretiza como oposio entre, por um lado, o positivo, ou seja, o que porque exclui o outro (o negativo) e, assim, subsiste apenas atravs dele, e, por outro lado, o negativo (seu outro) que exclui o positivo e subsiste apenas atravs dele. 86 Com isso, chegamos ao terceiro momento, j que cada termo da oposio se manifesta em si mesmo o contrrio de si. (3) No terceiro momento, a oposio enquanto contradio se reflete sobre si mesma e retorna a seu fundamento (Grund). O positivo subsiste apenas atravs do negativo que ele exclui e, inversamente, cada termo da oposio compreende em si o todo da oposio (a si mesmo e a seu outro). A diferena, reduzida aos dois opostos, , portanto, a contradio em si. Ela a unidade de coisas que existem porque so por si ss, e a separao de coisas que somente existem separadamente sob uma mesma relao.

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HYPPOLITE, Jean. Logique et existence, p. 155.

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Embora tanto o positivo quanto o negativo sejam a contradio, o positivo contradio em si, enquanto o negativo contradio posta visto que no negativo que a oposio se reflete como oposio. Ao refletir-se sobre si, isto , ao tornar-se idntico a si mesmo, o negativo encontra sua determinao de ser o no-idntico, a excluso da identidade. Com isso, ele idntico a si mesmo em oposio identidade e, desse modo, exclui a si mesmo de si mesmo. O negativo , assim, a diferena absoluta, sem qualquer relao com outra coisa, oposio que repousa sobre si mesma. Enquanto oposio de si para consigo, o negativo se define como sendo a prpria identidade que ele exclui, logo, ele excluso da identidade e, em conseqncia, de si mesmo. 87 Ao excluir de si o positivo, o negativo subsiste atravs dele, como unidade negativa, porm, ao refletir sobre si mesmo, ele se determina como excluso de seu oposto e comporta em si prprio uma oposio entre o positivo (idntico a si mesmo) e o negativo (tambm idntico a si mesmo). Com isso, a oposio se desenvolve como contradio, pois o negativo define a si mesmo atravs daquilo que expulsa de si (a identidade). O negativo , pois, diferena em relao a si mesmo, enquanto o positivo s se conhece como oposio no negativo. Por conseguinte, toda determinao negao, diferena de si para consigo, em uma palavra, contradio posta. Toda determinao, enquanto reflexo da Essncia, constitui uma unidade de momentos diferentes, que se tornam contraditrios em virtude da diferena que os separa. Os contrrios, no entanto, retornam sua unidade. Cada um deles uma contradio em si mesmo, mas contradio resolvida, na medida em que se reflete a si mesmo, determinando-se como idntico a si mesmo que est em relao com seu outro (a negao de si); assim, cada um dos opostos se suprime, torna-se seu outro e recai no seu fundamento. No seu desaparecimento (quer dizer, na sua negao), cada termo a prpria Essncia refletida sobre si mesma e idntica a si mesma, isto , o Absoluto. Cada termo da contradio retorna ao fundamento que, como esfera mais elevada, contm suas determinaes, Essncia enquanto unidade do positivo e do negativo. O
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HEGEL, Georg W. F. Science de la Logique. Tr. S. Janklvitch. Paris: Aubier, 1949, pp. 58-9.

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ser finito retorna ao fundo de onde emergiu e, ao retornar, pe o fundo de tal modo que se pe a si mesmo.
O Absoluto existe porque o Finito oposio contraditria em si, porque ele no [...]; o no-ser do Finito que o Ser do Absoluto. 88

As coisas determinadas se aniquilam e, com isso, retornam ao seu fundamento. Logo, o Absoluto porque o finito (a determinao) no , ou seja, diferena levada contradio, que se nega em sua prpria afirmao, suprimindo-se em seu oposto.

2.2. Deleuze e a crtica dialtica hegeliana J no contexto do bergsonismo, como realizao da filosofia da diferena, Deleuze se apoiava nas freqentes crticas de Henri Bergson dialtica hegeliana para afugentar os fantasmas da negatividade. O movimento dialtico acusado de ser um falso movimento porque seria o resultado da contradio entre conceitos demasiado gerais, como o Ser e o no-Ser, o Mltiplo e o Uno, anlogos a vestes folgadas, que poderiam ser vestidas por tal ou qual objeto indistintamente, ou seja, tais conceitos teriam abandonado as singularidades do real; no passariam, portanto, de puras abstraes. E o prprio conceito de diferena, em Hegel, permaneceria abstrato porque no comporta os graus ou as nuanas prprios do real. No entanto, as crticas parecem convergir para um desconhecimento essencial da parte do pensamento dialtico que opera por contradies, o desconhecimento do virtual. Vale a pena retomarmos um dos argumentos de Bergson com o intuito de desenvolvermos essa hiptese. Bergson toma emprestado de Ravaisson a distino entre as duas maneiras de definir as cores pelo que elas tm em comum. Por um lado, podese dizer que o violeta, o azul, o verde, o amarelo, o vermelho e todas as gradaes de cores so simplesmente cores, isto , pode-se subsumi-las idia geral e abstrata de cor, como uma unidade em que todos os matizes se renem; porm, assim procedendo, estar-se-ia apagando do azul o que o faz azul, do
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HEGEL, Georg W. F. Science de la Logique, p. 72.

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vermelho o que o faz vermelho, etc. Da idia geral de cor pode-se afirmar que ela no representa nem o vermelho, nem o amarelo, nem qualquer outra cor, porque uma afirmao feita de negaes, que, ao procurar unificar as coisas atravs de uma generalizao, termina por extinguir as diferenas entre os matizes e confundi-los numa obscuridade comum. Nesse caso, o conceito e o objeto fazem dois e no se oferece mais que uma diferena exterior entre coisas pertencentes a um mesmo gnero. Por outro lado, pode-se fazer os mil matizes atravessarem uma lente convergente de modo a reuni-los num mesmo ponto. Apareceria, ento, a pura luz branca, a partir da qual se dispersariam os raios multicoloridos que se revelam na origem como uma unidade indivisa. Aqui, cada cor, tomada separadamente, revela o que o olho no notava a princpio: a luminosidade comum donde ela tira, por participao, sua colorao prpria. 89 As cores, acrescenta Deleuze, j no so objetos sob um conceito, mas as nuanas ou graus do prprio conceito: a luz branca um universal de um outro tipo, um universal concreto. O conceito a prpria coisa, j que os objetos so graus do conceito. No se trata de um conceito que d conta da semelhana entre as cores, apagando sua singularidade, mas sim de um conceito que a diferena entre si dos objetos que lhe so relacionados, pois a luz branca que faz ressaltar a diferena entre as cores. 90 A luz branca um virtual donde emana aquilo que d a cada cor sua nuana prpria. sobretudo por essa noo de virtual que Deleuze afasta o bergsonismo da dialtica hegeliana. Em Hegel, a coisa difere de si porque, primeiramente, difere de tudo o que ela no , de modo que a diferena vai at a contradio. No bergsonismo, o virtual o que, inicialmente, difere de si mesmo, ou seja, a diferena no contm a negao, atualizao imediata de si mesma. Se se pode conceber duas determinaes como opostas ou contraditrias, significa apenas
Cf. Henri Bergson: memoria y vida. Textos escogidos por Gilles Deleuze. 1. reimp. Tr. Mauro Armio. Madrid: Alianza, 1987, p. 38. Trata-se de uma citao de O pensamento e o movente. Bergson conclui: O objeto da metafsica consiste em apreender nas existncias individuais, e em perseguir, at a fonte donde emana, o raio particular que, conferindo a cada uma delas seu matiz prprio, o relaciona desse modo com a luz universal. 90 DELEUZE, Gilles. A concepo da diferena em Bergson. Tr. Lia Guarino; Fernando F. Ribeiro. Bergsonismo. Tr. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999, pp. 111-2.
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que essa contradio a atualizao da virtualidade que continha em si os dois lados contrrios. Mais que isso, prprio do virtual ser a coexistncia de todos os graus ou nuanas da diferena. Portanto, a diferena o que primeiro, em que o virtual ou a multiplicidade qualitativa atualiza suas tendncias ao diferenciar-se

inicialmente de si mesma, constituindo como produto a multiplicidade quantitativa do real. Em conseqncia, esta sempre um misto que preciso dividir em suas tendncias constitutivas, sendo a matria um tipo de contratendncia 91 da durao, ou seja, esta muda de natureza em cada etapa de sua atualizao, porque a prpria diferenciao da diferena, desdobrando-se em seus produtos, que nada mais so que os objetos materiais ou a multiplicidade quantitativa, compondo um meio homogneo cujas diferenas so apenas de proporo ou de grau. Em outras palavras, como resultado da diferenciao do virtual, da prpria tendncia de contrao da durao, a matria, tendncia de distenso interior prpria durao, o indiferente, o que no comporta seno diferenas de graus, embora seja ela mesma apenas um grau da durao: o seu grau mais baixo. A virtualidade difere inicialmente de si mesma, ela pura diferena interna sem mediao, que ir, somente em seguida, constituir as determinaes ao atualizar-se como multiplicidade quantitativa ou matria. Ela como uma fonte da qual emana a nuana de cada existncia individual e, desse modo, tanto as caractersticas empricas que diferenciam os indivduos a partir da exterioridade, quanto a negatividade que limita ou ope uma determinao ao seu outro, nada dizem sobre a diferena em si mesma. Portanto, somente por ignorncia do virtual que se pode crer na contradio, pois a negao de um termo por seu outro j a atualizao positiva de uma virtualidade que os continha a ambos.
Cf. A concepo da diferena em Bergson. p. 100, em que um objeto qualquer apresentado como expresso de uma tendncia (a durao) medida em que ela contrariada por uma outra tendncia [a matria] da qual difere por natureza. Por aqui, percebe-se como, sem a noo de virtual, o bergsonismo estaria muito prximo de admitir a negao no mago da positividade da durao, ao admitir duas tendncias contrrias na definio do objeto. No operando com o conceito de virtual em seu comentrio, Hyppolite se esfora no sentido de demonstrar a presena do negativo em Bergson e at mesmo o aproxima da dialtica (Cf. Logique et existence, pp. 135-163).
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Em Diferena e repetio, o foco da crtica aparentemente mudado. Ali, Deleuze trata de mostrar como a diferena e a contradio esto postas a servio da identidade. Tal como em Aristteles, a dialtica confunde o conceito prprio da diferena com a inscrio da diferena na identidade do conceito em geral, embora, neste caso, a identidade no tenha seus limites fixados nos gneros, mas seja a prpria infinitude do todo. Da a distino deleuziana entre a representao orgnica, que fixa os limites mnimo e mximo entre os quais a determinao torna-se diferena, inscrevendo-se no conceito, e a representao orgaca, em que o conceito ultrapassa os limites do organizado. Na representao orgaca, o conceito o Todo como o infinitamente grande e incorpora em si a determinao de um extremo a outro, em todas as suas metamorfoses, e a representa como pura diferena. Como a diferena j a contradio, mas contradio resolvida em que cada um dos opostos, ao tornarse seu outro, se suprime a si mesmo, ela retorna ao fundamento, os dois extremos coincidem no Absoluto como fundamento, que ao mesmo tempo a supresso e a produo da diferena. Como vimos, Hegel teria levado a diferena ao extremo, ou seja, contradio como mximo absoluto da diferena. Deleuze cita duas passagens da Cincia da Lgica para evidenciar como o movimento do Absoluto depende da negatividade recebida pelas coisas diversas quando essas so levadas mxima contradio, de modo que o conjunto de todas as realidades se torna contradio absoluta em si.
S quando levado ponta da contradio o variado, o multiforme, desperta e se anima, e as coisas participantes dessa variedade recebem a negatividade, que a pulsao imanente do movimento autnomo, espontneo e vivo. [...] Quando se leva suficientemente longe a diferena entre as realidades, v-se a diversidade tornar-se oposio e, por conseguinte, contradio, de modo que o conjunto de todas as realidades se torna, por sua vez, contradio absoluta em si. 92

No que a determinao finita desaparea no infinito, antes, a representao orgaca diz o infinito dessa prpria determinao finita, no
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HEGEL, Georg W. F. Science de la Logique, pp. 70-1, citado em Diferena e repetio, p. 89. A mesma citao feita por Hyppolite em Logique et existence, p. 157.

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como esvaecida, mas como evanescente e, assim, tambm como engendrandose no infinito. o infinito que torna a determinao pensvel e selecionvel ao reportar a diferena, como contradio posta, ao prprio fundamento. 93 Mas o que Deleuze censura em Hegel foi ter mantido, com o pressuposto da representao orgaca, o princpio da identidade, a ltima e a mais poderosa homenagem prestada ao velho princpio:
A contradio hegeliana no nega a identidade ou a no-contradio; ela consiste, ao contrrio, em inscrever no existente os No da nocontradio, de tal maneira que a identidade, sob esta condio, nesta fundao, baste para pensar o existente como tal. 94

Que a diferena seja j a contradio em si, isto , que ela se defina pelo negativo que se determina como excluso do positivo e que comporta em si mesmo tal oposio, isso s verdadeiro na medida em que a diferena for impelida a tal pela identidade. A identidade preserva sua precedncia, pois a diferena posta como movimento da mediao infinita da Essncia consigo mesma; nesta, a diferena aparece primeiro como diferena absoluta, em seguida como diversidade, isto , diferena que contm, em sua reflexo sobre si, os momentos da identidade e da diferena, em que as determinaes so idnticas a si mesmas e diferentes umas das outras, embora de uma diferena indiferente. Ento, a diversidade levada oposio e a oposio contradio, em que cada termo retorna ao seu fundamento. Nesse sentido, Deleuze pode afirmar que, em Hegel, a contradio no nega a identidade ou a nocontradio, pois a identidade o princpio e o fim da reflexo da Essncia, que se pe como determinao pela negatividade, to-somente para, pela negao da negao, retornar ao idntico. A contradio apenas leva o idntico a existir em sua prpria identidade. Assim, a diferena permanece subordinada identidade, inscrita na identidade do conceito em geral, ainda que ela agora

Deleuze toma a interpretao de Hyppolite como seu ponto de partida: por essa contradio de si a si que o pensamento ontolgico se desenvolve; [Hegel] entende as determinaes do Absoluto, ou as categorias, como momentos negativos, como as diferenas do Absoluto, mas o Absoluto ele mesmo apenas nessa negatividade ou na negao da negao. Ele pe a si mesmo, e essa posio de si na oposio que constitui a Mediao infinita. (Logique et existence, p. 157). 94 Diferena e repetio, p. 96.

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seja um princpio infinito e que o conceito em geral se confunda com o Todo, ao invs de ter fixados os seus limites. Dizamos, logo acima, que o foco da crtica havia mudado, mas a mudana , de fato, apenas aparente. Se Deleuze recusa que a determinao seja negao, que a diferena implique e envolva o negativo, mas tambm no se contente como alternativa a indeterminao ou a indiferena, porque a diferena j a prpria afirmao e a afirmao, a prpria diferena. A diferena vem antes da oposio e no se deixa reduzir contradio, que no passa de um efeito de superfcie, um epifenmeno da diferena. Somente fora da abstrao, a diferena pode deixar-se levar contradio, guiada pelo princpio da identidade, que faz com que ela se reflita no negativo e estabelea o movimento do Esprito. Mas trata-se de um falso movimento, porque estabelecido com palavras e representaes. Todo negativo de limitao ou de oposio supe um pluralismo de diferenas livres, um espao e um tempo diferenciais, originais, que nunca deixam de afirmar-se sob a representao, como uma multiplicidade informal e potencial ou intensiva como elemento real, original e mais profundo, a partir do qual possam as determinaes se oporem ou as formas se limitarem. De que estamos falando seno da realidade do virtual, em que uma multiplicidade diferencial se afirma e se distribui? Mas, em Diferena e repetio, essa realidade virtual que age sob as formas, essa multiplicidade qualitativa que se move e que se afirma sob toda determinao e constitui todas as suas relaes atuais, que se insinua ainda quando o pensamento da representao a procura subordinar s exigncias do idntico, ela recebe uma nova designao: trata-se agora do ser unvoco.

3. UNIVOCIDADE E DIFERENA O principal corolrio da diferena o conceito de univocidade do ser. A diferena o que inicialmente difere de si mesmo, o movimento em que um fundo sobe superfcie sem deixar de ser fundo. A univocidade justamente esse fundo de que se destacam todas as diferenas individuantes sem que

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deixem de, em sua diferena, reportar-se ao nico sentido em que esse ser se diz.
O Ser se diz num nico sentido de tudo aquilo de que ele se diz, mas aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena. 95

Deleuze afirma a univocidade do ser, como nica proposio ontolgica jamais havida, se remetendo, em primeiro lugar, ontologia de Duns Scot, como o filsofo que teria dado ao ser uma s voz. Mas no se refere apenas ao filsofo medieval, na medida em que, de Parmnides a Heidegger, a mesma voz teria sido retomada num eco que forma por si s todo o desdobramento do unvoco. Uma s voz faz o clamor do ser. 96 Mais que afirmar que o ser se diz num nico sentido, a univocidade significa que o ser se diz num nico sentido de todas as suas diferenas individuantes. Seguindo o modelo da proposio, o ser o designado comum que permanece o mesmo em relao aos designantes, mas tambm o sentido dos modos individuantes ou dos designantes numericamente distintos ontologicamente o mesmo, no obstante podermos conceber sentidos formal ou qualitativamente distintos para esses modos. s diferenas individuantes nos modos corresponde a unidade do sentido do ser, como o branco que permanece essencialmente branco apesar das diversas intensidades de branco s quais ele pode reportar-se, como os prprios graus da luz branca constituem cada cor em sua singularidade. A prpria multiplicidade das diferenas o designado comum para o virtual e para a univocidade. Assim, dizer que h uma s voz do Ser no permite negligenciar que ele se diz de todos os seus modos, de todas as suas variaes ou, numa s palavra, da prpria diferena. O ser unvoco se diz imediatamente da diferena e, nesse sentido, o ser diferena e ns, enquanto individualidade, permanecemos equvocos para um ser unvoco. O caminho que distancia Deleuze de Aristteles, de Hegel e de toda filosofia da representao e da precedncia do Idntico o mesmo que o leva de encontro s paragens do ser unvoco. Nelas, encontrar a companhia de Duns
95 96

Diferena e repetio. p. 76. Diferena e repetio, p. 75.

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Scot, de Espinosa, de Nietzsche, de Bergson e de tantos outros, e saber tirar proveito desses encontros para formular uma nova imagem para o pensamento. Dessa nova imagem, por ora, estamos dando relevo quilo que mais diretamente afasta a filosofia deleuziana de Aristteles e de Hegel, tendo em vista a anlise crtica que ele empreendeu nas passagens de Diferena e repetio que vimos comentando neste captulo. Em primeiro lugar, no ser unvoco h uma hierarquia e uma distribuio das diferenas individuantes totalmente inconcilivel com aquela que pressuposta pelo ser equvoco em sua relao analgica com as categorias em Aristteles. Vimos que, neste, h uma repartio do ser enquanto distribudo, implicando a fixidez e a proporcionalidade do que se distribui em propriedades limitadas na representao. Deleuze, ao contrrio, reclama uma distribuio nomdica, em que o que se distribui o faz num espao aberto, sem propriedade, sem limites precisos, quando no, ilimitado, disposto aqui e ali, cobrindo o maior espao possvel. No se trata de partilhar um territrio, como o ser se partilha segundo as exigncias da representao, mas de partilhar-se nele, de modo que as coisas se desdobram no extenso do ser unvoco, na univocidade da simples-presena, [...] como saltando por cima das barreiras ou das cercas, queimando as propriedades. 97 Tambm quanto hierarquia, h uma nova concepo, que ao invs de medir os seres segundo seus limites e a partir de sua proximidade ou distanciamento em relao a um princpio ou fundamento, considera as coisas do ponto de vista da potncia, no em termos de graus absolutos de potncia, mas em termos de capacidade de um ser ir ao extremo daquilo que pode, ultrapassar seu limite prprio, realizar seu salto. Pode-se ainda supor um limite, no como uma limitao, mas um ponto a partir do qual o ser se desenvolve e desenvolve sua potncia. Como esse limite relativo ao grau de potncia prprio a cada ser, segue-se que ele a mesma medida para todas as coisas, o mximo prprio para cada ser. Assim, todas as coisas participam igualmente do ser, que est presente em todas elas imediatamente, sem mediao. Esta hierarquia est na verdade mais prxima
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Diferena e repetio, p. 77.

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de uma anarquia dos seres do que de um princpio hierrquico. Nenhuma coisa, grande ou pequena, participa mais ou menos do ser, nenhuma o recebe por analogia, o menor torna-se igual ao maior na medida em que no esteja separado daquilo que pode. A univocidade significa tambm a igualdade do ser, que , ao mesmo tempo, na bela formulao de Deleuze, distribuio nmade e anarquia coroada. Em segundo lugar, a diferena especfica, em Aristteles, no pode dar conta de explicar o que constitui a individualidade de um existente, porque visa ao princpio de individuao a partir dos elementos j constitudos, retendo no indivduo apenas o que conforme ao geral, isto , a forma e a matria. O ser unvoco, por outro lado, se diz das prprias diferenas individuantes e est presente sem mediao em cada uma delas. Se, em Aristteles, o ser no um gnero porque as diferenas especficas so, o ser unvoco, ao contrrio, comum justamente porque as diferenas individuantes no so, pois essas diferenas, est claro, no so entendidas como indivduos constitudos na experincia, mas sim como o princpio transcendental que age nesses indivduos:
[...] princpio plstico, anrquico e nmade, contemporneo do processo de individuao, e que no menos capaz de dissolver e destruir os indivduos quanto de constitu-los temporariamente: modalidades intrnsecas do ser, passando de um indivduo a outro, circulando e comunicando sob as formas e as matrias. 98

A diferena individuante, que se desdobra no ser unvoco, precede todo e qualquer elemento do indivduo constitudo, como a forma e a matria, mas tambm as diferenas genricas, especficas e entre indivduos, porque como um campo condicionante de toda especificao das formas, de toda determinao e de todas as variaes individuais. O que necessrio para uma filosofia da diferena mostrar como se d essa precedncia e de que maneira se d esse condicionamento das formas, das matrias e das partes extensivas em relao diferenciao (ou individuao). Vimos que esse argumento serve
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Diferena e repetio, pp. 79-80.

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tambm a Deleuze para sua crtica da dialtica da contradio. Toda oposio e toda contradio no so mais que fenmenos de superfcie, epifenmenos, que pressupem a profundidade das diferenas, que se afirmam e se distribuem na univocidade. As polaridades supem as irradiaes em todas as direes da diferena. Apenas aprisionada na representao orgaca, a diferena pode refletir-se na negatividade e ser conduzida ao idntico. Mas a diferena , antes, a singularidade livre, no representada, que se obstina na afirmao imediata de si como verdadeiro movimento do ser. 99 Desse modo, e em terceiro lugar, desfazer-se da representao (tanto orgnica quanto orgaca) significa liberar-se da coerncia e da identidade do conceito em geral: de um sujeito que se representa (Eu=Eu) e do conceito de um objeto representado (A A). No basta multiplicar simplesmente os pontos de vista se a diferena permanece amarrada nas mediaes do conceito idntico a si mesmo, antes, para chegar a pensar a diferena em si mesma, preciso dissolver a identidade, seja do objeto considerado, seja do sujeito que v, que cada ponto de vista seja j uma afirmao diferenciante. O movimento abstrato de convergncia para a identidade cede diante do jogo, mais profundo, de remisses recprocas entre diferenas que nunca se identificam, mas que se diferenciam em sries desprovidas de centro. Com isso, est posta a tarefa da filosofia da diferena:
preciso afirmar a divergncia e o descentramento na prpria srie. Cada coisa, cada ser deve ver sua prpria identidade tragada pela diferena, cada qual sendo s uma diferena entre as diferenas. preciso mostrar a diferena diferindo. 100

A filosofia da diferena se define, portanto, como j o bergsonismo anunciava, como um empirismo superior ou transcendental, que busca sob o sensvel a razo do sensvel, qual seja, a diferena (de potencial, de intensidade). Apenas como efeitos de superfcie existem a semelhana, a

Essa crtica dialtica se desdobra e se refora a partir da interpretao deleuziana da filosofia de Nietzsche e da compreenso do eterno retorno como eterno retorno da diferena. A esse tema dedicaremos o prximo captulo. 100 Diferena e repetio, p. 107.

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analogia, a oposio e a identidade, porque a diferena uma multiplicidade e um caos, com suas distribuies nmades e sua anarquia coroada.

4. PLATO E A DIFERENA
O inimigo freme, a diferena, insinuando-se por toda parte no cosmos platnico, resiste a seu jugo, Herclito e os sofistas fazem uma algazarra dos infernos. 101

de outra maneira que Plato procura reportar a diferena s exigncias da representao. A dialtica platnica procede diretamente sobre as coisas, sem a identidade de um conceito que sirva de mediao entre os termos que se procura dividir, sem um meio-termo que determine as diferenas como contrrios de um mesmo gnero. Isso ocorre, segundo Deleuze, no por uma insuficincia do mtodo, como a crtica que lhe dirigia Aristteles, mas porque Plato no visa a determinar as espcies de um gnero comum, subsumindo as diferenas identidade do conceito, mas pretende que o mtodo de diviso da dialtica seja, de fato, um mtodo de seleo. E o que se trata de distinguir e de selecionar por tal mtodo? A pretenso bem fundada das cpias em participarem da Idia, eliminando os simulacros enquanto falsos pretendentes. claro que, ao instituir um fundamento, a partir do qual julgar as pretenses dos rivais e estabelecer a diferena, a diferena est reportada ao Mesmo, cujo efeito o de fazer com que a semelhana exista no fundado. Mais uma vez, ainda que de outro modo, a diferena aparece presa aos ditames da identidade como Idia. No platonismo, a diferena s pode ser pensada a partir da identidade originria e da cpia mais ou menos semelhante que dela deriva. 102 Da a necessidade de reverter o platonismo, no sentido de recusar o primado do original sobre a cpia e pensar a diferena em si mesma, sem a mediao de um modelo e sem subordin-la ao Mesmo como fundamento. Para isso, os seres que

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Diferena e repetio, p. 211. Cf. Diferena e repetio, p. 210.

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se distinguem no sensvel devem sofrer uma destruio radical de sua identidade para que se descortine o fundo como realidade imediata. 103 Desse modo, Deleuze reconhece, em Plato, a fundao do domnio da representao na filosofia, domnio preenchido pelas cpias-cones numa relao intrnseca ao modelo. Fundar, neste caso, significa balizar, selecionar o que pertence a esse domnio e excluir dele o que pudesse baralhar seus limites, ou seja, trata-se de fazer a distino entre as cpias e os simulacros. O modelo ou fundamento o que possui em primeiro lugar a qualidade do prprio fundamento, o Mesmo como aquilo que idntico a si: a Justia justa, a Virtude virtuosa, a Coragem corajosa, etc. A cpia o que participa do fundamento, o que significa que ela possui em segundo lugar a qualidade de justa, virtuosa, etc., ela o Semelhante, cuja similitude exemplar e interna em relao ao modelo garante cpia a justa pretenso em participar dele: os justos, os virtuosos, os corajosos, etc. Por outro lado, existem as falsas pretenses, os pretendentes inautnticos que preciso afastar porque no possuem semelhana em relao ao modelo, so antes desvios e perverses que preciso recalcar: os simulacros. As cpias so imagens semelhantes Idia, os simulacros so imagens sem semelhana. Nesse sentido, Deleuze aponta o objetivo do platonismo como o de selecionar o devir em funo de uma ordenao ao Mesmo, tornando-o semelhante, impondo-lhe limites e, no mesmo movimento, recalcar o simulacro como aquilo que se esquiva ordenao, ao limite e que colocaria em questo, com isso, as prprias noes de modelo e cpia. A diviso o mtodo usado por Plato seja para estabelecer a seleo do verdadeiro pretendente, aquele que capaz de fazer com que a cpia se assemelhe ao modelo, seja para tratar de encurralar e capturar o falso pretendente como criador de iluses e fices verbais que escondem, sob sua superfcie, os simulacros. 104 Aristteles viu nessa dialtica da diviso um mau
103 104

Cf. Diferena e repetio, p. 121. No Sofista, a diviso usada para encurralar o sofista como o falso pretendente e portador dos simulacros: Eis, pois, o que ficou decidido: dividir sem demora a arte que produz imagens e, avanando nesse esconderijo, se, desde logo, nos aparecer o sofista, apanh-lo conforme o edito do rei, entregando-o ao soberano, e declarando-lhe a nossa captura. E se, nas sucessivas partes da mimtica, ele encontrar um

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silogismo porque a ela faltava a identidade de um conceito capaz de servir de mediao para a determinao das espcies: a qual das espcies opostas em que se dividiu um gnero pertence a coisa buscada? Deleuze argumenta, porm, que o objetivo da diviso platnica no , a no ser ironicamente, a determinao de espcies a partir de um gnero. O objetivo da diviso no a especificao, mas a seleo entre os rivais ou pretendentes em que se busca autenticar a linhagem pura, distinguir o bom pretendente dos maus, separar as cpias dos simulacros. O mito seria um elemento integrante do mtodo na medida em que a narrativa de uma fundao, erigindo um modelo a partir do qual os diferentes pretendentes podero ser julgados de acordo com sua participao no modelo mtico. Deleuze exemplifica sua anlise com o Poltico e o Fedro, dilogos nos quais a diviso interrompida, antes que a seleo seja realizada, para dar lugar, respectivamente, ao mito dos tempos arcaicos e ao mito da circulao das almas. Neste ltimo, as almas que puderam ver muito das Idias antes de encarnarem tm muitas lembranas adormecidas que podem ser despertadas e a elas pertence o amor verdadeiro, enquanto os falsos pretendentes so as almas sensuais, que pouco viram e que pouco tm para rememorar. Em ambos, os pretendentes sero escolhidos a partir de sua participao desigual no modelo mtico. O mtodo seletivo resolvido por uma participao eletiva segundo graus hierrquicos de participao. O fundamento ou a Idia o que tem a posse primeira de sua prpria qualidade e que d a participar ao pretendente, que tem a sua posse segunda, porque soube passar pela prova do fundamento e assim por diante, at aquele que no possui mais que um simulacro, uma imagem sem semelhana ou uma degradao da Idia, e ele prprio no mais que um simulacro, tal como o sofista e seus ensinamentos. Para Deleuze, por conseguinte, o mtodo da diviso define a motivao platnica, qual seja, selecionar, no domnio das imagens, as cpias como as
covil onde se esconder, persegui-lo passo a passo, dividindo logo cada parte em que se resguarde, at que ele seja apanhado. Nem ele, nem espcie alguma, poder jamais se vangloriar de se haver esquivado a uma perseguio levada a efeito to metodicamente, em seu todo e em seus pormenores. PLATO. Sofista. Tr. Jorge Paleikat; Joo Cruz Costa. Dilogos. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991 (Os pensadores), pp. 152-3.

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pretendentes bem fundadas porque dotadas de semelhana, como as possuidoras em segundo lugar da qualidade que a Idia d a participar. a identidade superior da Idia que funda a boa pretenso das cpias e funda-a sobre uma semelhana interna ou derivada. 105 Ao mesmo tempo, a diviso recalca os simulacros como falsos pretendentes, sem participar do fundamento porque esto submersos na dessemelhana. Mas o que so, afinal, os simulacros, se eles no participam do ser nem em seu grau mais baixo, se no recebem dele uma semelhana, se nem ao menos passam pela Idia? Deleuze afirma que h uma diferena de natureza entre a cpia e o simulacro, ou seja, este no pode ser na verdade uma cpia infinitamente degradada, uma semelhana afrouxada no mais alto grau. O que o simulacro faz produzir um efeito de semelhana e, ao contrrio das cpias, no definido em relao identidade do Mesmo. A imitao da cpia notica, regulada em funo da verdade da essncia que ela reproduz. A imitao do simulacro exterior essncia, designa um efeito de semelhana obtido ardilosamente, fazendo o dessemelhante passar pelo semelhante, o outro pelo mesmo, o grande pelo pequeno, o amor sensual pelo amor verdadeiro, o no-ser pelo ser, desfavorecendo o olhar dos espectadores ao confundi-los, e sendo incapaz de chegar ao saber e opinio correta.
O simulacro construdo sobre uma disparidade, sobre uma diferena, ele interioriza uma dissimilitude. [...] Se o simulacro tem ainda um modelo, trata-se de um outro modelo, um modelo do Outro do qual decorre uma dessemelhana interiorizada. 106

No Sofista, obra de velhice de Plato, a tentativa de definir o sofista como embusteiro, porque possuidor da arte do simulacro, obriga Plato a definir, antes, o que seja o prprio simulacro. Ora, se este constitudo exteriormente essncia e no participa dela em nenhum grau, preciso admitir que o simulacro outra coisa que aquilo que (as Idias). O Outro tem uma essncia prpria que, no somente , como tambm se divide entre todos os seres desde

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DELEUZE, Gilles. Plato e o simulacro. Lgica do sentido, p. 262. Plato e o simulacro, p.263.

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que estejam em relaes mtuas. 107 Pois tudo que o mesmo em relao a si outro em relao a todas as coisas que no ele e tudo o que outro em relao a um ser (algo que ) . Assim o devir , na medida em que participa do ser; o mesmo j que participa do mesmo e outro que no o ser; e, ainda, outro que no o mesmo pois participa do Outro. Portanto, h um ser do no-ser para todo e qualquer gnero que se considere, nas palavras de Plato: pois a natureza do outro faz cada um deles outro que no o ser e, por isso mesmo, no-ser. 108 Por exemplo, o belo possui o no-belo como alteridade e no como contrariedade, ou seja, o no-belo no apenas o feio, podendo ser tambm o comum, o repugnante, o disforme, etc. Em suma, a negao que acompanha a alteridade significa alguma coisa de diferente 109 em relao ao gnero que se nega em virtude do modelo do Outro e o prprio no-ser no significa algo contrrio ao ser, mas outra coisa que no o ser e, por participar do ser, preciso reconhecer que o no-ser um ser. Assim, cada forma encerra uma multiplicidade de ser e uma quantidade infinita de no-ser. 110 O no-ser no o contrrio do ser e, por isso, no menos ser que o prprio ser, o no-ser o que difere do ser entendido como fundamento. E, ainda mais, o no-ser tem uma natureza prpria, o que significa que existe, tambm, enquanto modelo ou fundamento. Ao comentar essa noo da alteridade como aquilo que difere do ser, Grard Lebrun considera que, nos marcos da metafsica clssica, a negao s pode ser tomada como uma abertura dum campo indeterminado. 111 Pois, ao afirmar que algo difere de tudo aquilo que ele no , essa negao designa a soma indeterminada de todas as outras coisas. Com isso, o negativo parece ter como funo pr em relevo o contedo positivo que o pensamento procura apreender, separando-o de todos os outros como de seu limite. Assim, estaria assegurada a indestrutibilidade intrnseca da cada determinao. Contra essa
Cf. PLATO. Sofista, p. 184: H uma associao mtua dos seres. O ser e o outro penetram atravs de todos e se penetram mutuamente. 108 PLATO. Sofista, p. 181. 109 PLATO. Sofista, p. 182 e, novamente, p. 183. 110 PLATO. Sofista, p. 181. 111 Cf. LEBRUN, Grard. La patience du concept. Essai sur le Discours hglien. Paris: Gallimard, 1972, pp. 178-180.
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doutrina clssica da negao como alteridade, Lebrun defende a tarefa da filosofia hegeliana de pensar a relao entre uma coisa e seu outro como uma relao determinante, ou seja, que reenvia a uma negao que no indiferente quilo que nega, mas que o menciona necessariamente. Desse modo, os dois esto numa relao essencial, isto , um existe na medida em que exclui o outro de si, tal como o inorgnico no simplesmente alguma coisa de outro em relao ao orgnico, mas sim o seu outro necessrio: o inorgnico no sem o orgnico e vice-versa. Ora , Deleuze se afasta de ambas solues quando afirma que h o noser, mas que o negativo ilusrio, porque o no de no-ser exprime algo distinto de uma negao, seja por limitao, seja por oposio. 112 Porque o no de no-ser exprime o devir louco que se insinua por toda parte e em profundidade, o no-ser a diferena. Sobre ela se constitui o simulacro, que no se subsume identidade do modelo. Mais que isso, as prprias noes de modelo e de cpia so contestadas e reenviam ao prprio funcionamento do simulacro e ao jogo mais profundo das diferenas que produz todo um sistema de semelhanas e identidades, elas mesmas no passando de simulacros. 113 E por mais que Plato saia no encalo da diferena e no encalo do sofista como um tipo de porta-voz da diferena ou produtor de simulacros, ela insiste e se apresenta com fora e deciso a partir das zonas no iluminadas pelas Idias, na obscuridade do no-ser, indomada. Por conseguinte, uma das grandes contribuies desse dilogo deleuziano com Plato mostrar que somente possvel pensar a diferena em si mesma com a condio da destruio radical da identidade dos seres sensveis, que se distinguem no diferente, e de sua pretenso em possuir uma semelhana em relao a um fundamento. Sem isso, a diferena permaneceria

Cf. Diferena e repetio, p. 117, em que Deleuze se contrape, apoiando-se em Plato, s teorias tradicionais sobre o no-ser: O erro das teorias tradicionais impor-nos uma alternativa duvidosa: [...] ou bem no h no-ser, e a negao ilusria e no fundada; ou bem h no-ser, que pe o negativo no ser e funda a negao. Todavia, talvez tenhamos razes para dizer, ao mesmo tempo, que h no-ser e que o negativo ilusrio. 113 Cf. Diferena e repetio, pp. 209 e 213.

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aprisionada sob uma falsa pretenso do simulacro e subordinada primazia do modelo e da cpia.
Todo platonismo est construdo sobre esta vontade de explicar os fantasmas ou simulacros [...]. Com Plato, estava tomada uma deciso filosfica da maior importncia: a de subordinar a diferena s potncias do Mesmo e do Semelhante, supostamente iniciais, a de declarar a diferena impensvel em si mesma e de remet-la, juntamente com os simulacros, ao oceano sem fundo. 114

Eis o verdadeiro sentido da reverso do platonismo: a glorificao do reino dos simulacros, subvertendo a distino modelo-cpia, essnciaaparncia, descerrando a potncia positiva da diferena. No platonismo revertido, a semelhana e o mesmo no so mais que efeitos exteriores do simulacro. Ao dissolver-se a identidade e a semelhana das coisas, o ser deixa de fazer sentido enquanto fundamento, desaparece enquanto fundamento e, assim, atinge a univocidade e se pe a girar em torno do diferente. 115 Est definida, portanto, a tarefa da filosofia da diferena, que se confunde com a reverso do platonismo: pensar a diferena em si mesma, e talhar um conceito singular da diferena que no se confunda com uma diferena conceitual, o que implica em elaborar uma idia de diferena que no esteja subordinada representao, isto , que ela seja desencaminhada da trilha que leva ao idntico, fazendo desvanecer tanto a identidade do objeto visto (A A), quanto a do sujeito que v (Eu=Eu). Assim se desdobrar a filosofia deleuziana at a concluso de Diferena e repetio, flertando com as foras que agem sob a representao. Uma tese que permeia o livro de que a diferena nunca deixa de insinuar-se mesmo ali onde um filsofo a submete s amarras de um conceito geral, ou a conduz negao de si mesma, num movimento de contradio dialtica que no mais que um epifenmeno da diferena, ou, ainda, encontra um mtodo que faz com que ela seja repelida em sua falsa pretenso em participar do fundamento. Mas a filosofia da diferena

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Diferena e repetio, p. 211. Diferena e repetio, p. 121.

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recusa mediaes e representantes e a negatividade no passa de um efeito de superfcie, porque o ser, afirmao pura e subterrnea, se diz num nico sentido de tudo aquilo de que se diz, o ser se diz da diferena. Se a filosofia da representao impe diferena um labirinto que a encerra e no qual ela se torna presa do idntico, Deleuze procura, por sua vez, no simplesmente estender um fio para uma fuga astuciosa, mas transformar o prprio labirinto no caminho que retorna, isto , no caminho da afirmao da diferena como o mesmo que eternamente retorna. 116 Sobre esse tema comearemos a tratar a partir do prximo captulo, buscando inicialmente, na interpretao deleuziana de Nietzsche, os novos marcos da criao da filosofia da diferena que, assim como o bergsonismo, sero retomados e desenvolvidos em Diferena e repetio.

116

Sobre o tema do labirinto, cf. DELEUZE, Gilles. Mistrio de Ariadne. Crtica e clnica. Tr. Peter P. Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997, pp. 114-21: O labirinto j no o caminho no qual nos perdemos, porm o caminho que retorna. O labirinto j no o do conhecimento e da moral, e sim o da vida e do Ser como vivente. (p. 121).

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Captulo Terceiro NIETZSCHE E A DIFERENA


A primazia da afirmao na filosofia nietzschiana: o eterno retorno da diferena como criao do novo

Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer,um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao. O contrrio sucede no modo de valorao nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido seu conceito negativo, o baixo, comum, ruim, apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo, ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes!. Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral

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ublicado em 1962, Nietzsche e a filosofia fruto do perodo de atividade intelectual de Gilles Deleuze que est a meio caminho entre seus primeiros escritos sobre David Hume e Henri Bergson e a publicao de

Diferena e repetio. Pretendemos explicitar de que modo essa vigorosa interpretao da filosofia nietzschiana, realizada por Deleuze, capital para o desenvolvimento e a concretizao da filosofia da diferena, tal como se apresenta nessa ltima obra. O presente captulo privilegiar as anlises em torno dos conceitos de vontade de potncia e de eterno retorno, desde o modo como eles reenviam construo de uma ontologia afirmativa e recusam negao um estatuto ontolgico. Para realizar tal tarefa, partimos da anlise deleuziana do procedimento genealgico, que conduz ao elemento diferencial do qual deriva o valor dos valores, que tanto pode engendrar uma moralidade nobre quanto uma moralidade escrava. A genealogia conduz necessariamente a uma tipologia moral, cuja distino se deve afirmao ou negao da diferena e da distncia na origem. Veremos que a dialtica hegeliana e a filosofia de Nietzsche vem de maneira diversa a relao entre a negao e a afirmao. A dialtica ser caracterizada a partir do modo escravo de valorar, isto , pela negao da diferena e a busca da conservao dos valores estabelecidos, enquanto a filosofia nietzschiana ser apresentada como um combate sem trguas ao hegelianismo, na medida em que se define pela afirmao da diferena, pela destruio dos valores estabelecidos e pela criao de novos valores. Nietzsche caracteriza o mundo humano como essencialmente niilista, impulsionado pelo universal devir-reativo das foras, ou seja, como expresso da vontade de potncia negativa. No obstante, levada at as ltimas conseqncias, a vontade niilista rompe sua aliana com as foras reativas e converte-se em afirmao. Com isso, a transvalorao dos valores exige o desaparecimento da negao enquanto potncia independente, o que apenas se efetiva porque o prprio eterno retorno, enquanto ser do devir, seletivo, isto , somente faz retornar a potncia afirmativa, a diferena que se afirma ao extrair as ltimas conseqncias daquilo que pode.

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Assim, no contexto de Nietzsche e a filosofia, procuraremos apreender em que medida os conceitos de vontade de potncia e de diferena convergem ou no para uma definio comum ou como eles se conjugam a partir de uma compreenso do ser como afirmao plena, estabelecendo se existe ou no uma precedncia ontolgica de um em relao ao outro. Desse modo, permanecendo no mbito da interpretao deleuziana de Nietzsche, devemos seguir percorrendo as etapas da composio da ontologia do ser unvoco, bem como os mltiplos delineamentos dos conceitos de diferena e repetio.

1. POR QUE NIETZSCHE NO DIALTICO Para definir uma dialtica, necessrio no apenas uma relao entre dois termos, mas que o negativo tenha um papel decisivo nessa relao, que ele esteja presente na essncia dessa relao como aquilo de que o positivo tira sua atividade. Ainda que, em Nietzsche, a fora esteja sempre em relao com outras foras, sua filosofia no se aproxima de uma dialtica, porque a fora que se faz obedecer no nega a outra ou aquilo que ela no , ela afirma sua prpria diferena e desfruta dessa diferena. 117 O negativo como conceito vem depois, uma plida imagem que resulta da afirmao da diferena da fora, essa afirmao a agressividade inerente a uma existncia ativa, que busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesma com alegria e paixo, mesmo demasiada alegria consigo, para que seja capaz de transformar seu objeto em monstro e caricatura. 118 O que quer uma vontade desse tipo sempre afirmar sua diferena, fazer de sua diferena em relao ao outro um objeto de afirmao. Aqui Deleuze v um elemento prtico na filosofia nietzschiana, na medida em que a negao se define secundariamente, a partir do sentimento emprico de uma distncia que se afirma. Quem afirma essa distncia a fora que vive, na ao, a felicidade de saber-se diferente daquilo que domina. 119
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. 7. ed. Paris: PUF, 1988, p. 9. Nietzsche et la philosophie, p. 10. 119 Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. 4. reimp. Tr. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2002, p. 30: Os bem-nascidos se sentiam mesmo como os felizes; eles no tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos
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Assim, nessa afirmao da diferena e da distncia, a fora ativa determinante de uma hierarquia. Do alto dessa hierarquia, a fora atua a partir de um elemento diferencial, de onde se arroga o direito de criar novos valores. Tal elemento diferencial , como veremos, a vontade de potncia. No pensamento dialtico, por sua vez, o negativo passa ao primeiro plano na relao da fora com seu outro. A fora, aqui, parte de uma negao, ela nega tudo aquilo que ela no e faz, dessa negao, sua prpria essncia e o princpio de sua existncia. 120 No se trata mais de uma fora ativa, como no caso anterior, mas de uma fora que reage s foras que a dominam, ela no capaz de afirmar sua diferena e v-se obrigada a, de incio, negar o que outro em relao a si, o que diferente de si; neste caso, a ao essencialmente reao, o No o ato criador. 121 nesse sentido que se pode dizer que a dialtica a maneira de pensar do escravo. Enquanto na perspectiva do senhor o negativo um produto secundrio, derivado de sua auto-afirmao, na perspectiva do escravo a relao entre afirmao e negao se constitui como uma relao dialtica, em que o negativo desempenha o papel determinante. Isso nos leva a perguntar sob que condio, ento, o escravo dialetiza a relao? Sob a condio de que a potncia seja concebida no como vontade de potncia, mas como representao da potncia, isto , a partir da noo que o escravo faz do que seja a potncia.
o escravo quem concebe a potncia apenas como objeto de uma recognio, matria de uma representao, objetivo de uma competio, e portanto quem a faz depender, ao fim do combate, de uma simples atribuio de valores estabelecidos. 122

Com isso, Deleuze procurar demonstrar que, no hegelianismo, existe uma m compreenso do que seja a vontade da potncia e, portanto, do que seja

seus inimigos (como costumam fazer os homens do ressentimento); e do mesmo modo, sendo homens plenos, repletos de fora e portanto necessariamente ativos, no sabiam separar a felicidade da ao para eles, ser ativo parte necessria da felicidade [...]. (Primeira dissertao 10). 120 Nietzsche et la philosophie, p. 11. 121 Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral, p. 29: Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. (Primeira dissertao 10). 122 Nietzsche et la philosophie, p. 11.

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a diferena na origem. Ela reduzida a uma busca por reconhecimento, est presa ao ponto de vista do ressentimento, imagem que o homem do ressentimento faz do que seja potncia, isto , a potncia entendida como representao da potncia em relao qual ele deve adequar-se para que seja reconhecido. O escravo quer se representar como superior, representar sua inferioridade como superioridade, conquistar a nossa boa opinio a seu respeito e, quando ele se apresenta como senhor, vemos o senhor tal como o escravo imagina a si mesmo no lugar do senhor, um retrato em que o escravo triunfante representa a si mesmo e, assim, uma falsa imagem do senhor. 123 Essa vontade do escravo de fazer-se reconhecer implica necessariamente o apelo a uma atribuio de valores estabelecidos numa dada sociedade. Os valores em curso so o critrio para o que deve ou no ser reconhecido. Geralmente, quem detm o poder deseja o reconhecimento com base nos valores estabelecidos, quer que os outros lhe atribuam tais valores. Por isso, no so e no podem ser criadores, na medida em que eles assumem as responsabilidades da conservao dos valores que lhe so atribudos. Nesse sentido, a fala do poder est quase sempre preenchida pelas exigncias da moral dos escravos, que nega as diferenas e as possibilidades da criao do novo. Os nobres, que so criadores de valores, so neutralizados por quem detm o poder, so impedidos ou tenta-se impedi-los de criar em nome da conservao dos valores. Da porque, em Nietzsche, do ponto de vista de uma potncia afirmativa, a histria no pode operar seno por saltos, por rupturas, a partir dos tensionamentos provocados pelos que negam os valores

estabelecidos ao mesmo tempo em que criam o novo. Por fim, preciso acrescentar que os valores estabelecidos so atribudos atravs da luta e da competio, ao fim das quais os vencedores recebero o benefcio dos valores em curso. Deleuze enfatiza que as noes de luta, guerra, rivalidade e mesmo de comparao so estranhas concepo de vontade de potncia em Nietzsche enquanto criadora de valores, visto que a criao

123

Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 91-2.

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inicialmente afirmao da diferena. 124 Luta por potncia, por reconhecimento ou pela vida no significam mais que o meio de triunfo dos escravos, forma como eles representam sua superioridade com base nos valores existentes que pretendem que lhes seja atribudo. Algum que tendo completado quarenta e quatro anos pode dizer que nunca lutou por honras, por mulheres, por dinheiro! Assim se distancia Nietzsche a si mesmo, em Ecce homo, da moralidade escrava. Nenhum trao de luta pode ser apontado em minha vida, sou o oposto de uma natureza herica. 125 2. A DIFERENA NA ORIGEM DA DETERMINAO DAS QUALIDADES DAS FORAS A tarefa da filosofia da diferena, ao lidar com a filosofia de Nietzsche como uma antidialtica, definir a potncia como vontade de potncia e compreender as foras, que se relacionam com outras foras, a partir de suas qualidades prprias. A genealogia se dirige origem, mas tambm diferena ou distncia na origem, que tanto pode ser nobre, quanto baixa, vil, decadente; em ambos os casos, no se trata de valores, mas do elemento diferencial (alto ou baixo, nobre ou vil) do qual deriva o valor dos valores. Tal ser o sentido da genealogia enquanto avaliadora. 126 O que est pressuposto na interpretao deleuziana que no existe fora que no esteja numa relao essencial com outra fora, sendo que esta relao inteiramente posta pelo acaso. absurdo pensar a fora no singular e pensar um objeto que no seja j a expresso de uma fora que prevalece sobre outra fora. Toda fora se relaciona com outra fora e, sob esse aspecto, chama-se vontade de potncia, que justamente o elemento diferencial da fora, exercendo-se necessariamente sobre outra vontade de potncia, sendo que uma comanda e outra obedece, em maior

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 93. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Como algum se torna o que . Tr. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 49. Nas prximas citaes de Ecce homo, aps o ttulo da obra vir o ttulo do captulo e, na seqncia, o smbolo e o algarismo arbico indicando a seo, sem referncia a pgina. A traduo ser de nossa inteira responsabilidade. A citao acima de Por que sou to esperto 9. 126 Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 2-3.
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ou menor grau. 127 Assim, determina-se uma hierarquia, que o fato original em que a diferena se identifica com a origem.
Que toda fora se relaciona com uma outra, seja para comandar, seja para obedecer, eis a o que nos coloca na via da origem: a origem a diferena na origem, a diferena na origem a hierarquia, ou seja, a relao de uma fora dominante com uma fora dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade que obedece. 128

Com isso, com essa diferena original que determina uma hierarquia e distintas qualidades das foras que se pem em relao, faz-se evidente que a filosofia nietzschiana se apia numa tipologia, ou seja, a diferena de potncia, de intensidade de potncia, determinante no estabelecimento de dois tipos de fora: a que comanda e a que comandada. 129 Todo corpo, seja qumico, biolgico, social ou poltico, um locus onde quantidades de foras entram em relao. Tal locus no preexiste relao, no um campo que viria a ser povoado pelas foras, mas se constitui a partir dessa relao entre foras dominantes e foras dominadas. A partir dessa compreenso de corpo como singular conformao hierrquica de foras, Deleuze nomeia as foras dominantes ou superiores de ativas e as foras dominadas ou inferiores de reativas. Embora ativo e reativo sejam definidos como as qualidades originais das foras, importante notar que essas qualidades apenas se definem como expresso da relao da fora com a fora, pressupem essa relao. Pois diferena quantitativa entre a fora dominante e a fora dominada, que estabelece uma relao hierrquica entre elas, corresponde uma qualidade prpria a cada uma. A fora inseparvel de sua quantidade tanto quanto das outras foras com as quais se relaciona. Desse modo, h sempre uma diferena de quantidade (de potncia) que serve s foras em relao como determinao de sua diferena qualitativa. 130 A

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 7. Nietzsche et la philosophie, p. 8. 129 Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 39, em que Deleuze apresenta a tipologia como a pea principal da filosofia nietzschiana. 130 Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 45 e 49. A equalizao entre foras ou a equiparao entre vontades apenas um produto de uma interpretao da fora reativa, que nega a vida e incapaz de dar
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qualidade a prpria diferena quantitativa entre as foras em relao, o que significa que no se pode calcular abstratamente as foras, mas sim avaliar concretamente as qualidades respectivas em cada encontro, pois somente em um dado encontro que cada fora recebe a qualidade que corresponde sua diferena de potncia. 131 Cada uma das qualidades originais das foras, ativa e reativa, constitui um tipo que apresenta distintas exigncias ao seu adversrio, no obstante o fato de que, na origem, nenhum dos tipos renuncie a sua potncia prpria: na relao no pode haver assimilao total ou dissoluo da fora que obedece. Como atuam, ento, as foras reativas? Elas exprimem seu poder, sem perder sua quantidade de fora, a partir de tarefas reguladoras, garantindo o funcionamento do corpo desde o ponto de vista da conservao, da adaptao e da utilidade. Tais tarefas so sempre posteriores atuao das foras ativas e somente podem ser interpretadas como reativas a partir delas, de acordo com, nas palavras de Nietzsche, a primazia fundamental das foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e direes, foras cuja ao necessariamente precede a adaptao [...]. 132 Tal o carter das foras ativas: espontaneidade, agressividade, apropriao, sujeio do mais fraco, imposio de formas, criao de formas. 133 O que Deleuze chama de fora de metamorfose:
Em Nietzsche se d como na energtica, em que se chama nobre a energia capaz de transformar-se. A potncia de transformao, o poder dionisaco, a primeira definio da atividade. 134

conta do carter subjugador da vontade de potncia. Imaginar que duas foras so iguais seria o mesmo que inventar uma vida que se abstivesse de toda funo orgnica Ver NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. 1. reimp. Tr. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1993, pp. 170-1 ( 259). 131 Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 50. 132 NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral, p. 67 (Segunda dissertao 12). 133 Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal, pp. 170-1 ( 259). 134 Nietzsche et la philosophie, p. 48.

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3. AUTOCARACTERIZAO TIPOLGICA EM ECCE HOMO Em Ecce homo, o prprio Nietzsche procura caracterizar a si mesmo como um tipo nobre que avalia a vida a partir da afirmao de sua diferena, narrando sua trajetria desde uma hierarquizao instintiva, isto , uma lenta composio de instintos entre si, sob a regncia de um instinto dominante:
Puro perigo de que o instinto se entenda cedo demais. Entretanto, segue crescendo na profundeza a idia organizadora, a chamada a dominar, comea a dar ordens, lentamente nos conduz, com sua rdea, dos caminhos secundrios e equivocados, prepara qualidades e capacidades singulares que um dia se mostraro indispensveis como meio para o todo, ela configura uma aps outra todas as faculdades subalternas antes de deixar ouvir algo da tarefa dominante, da meta, finalidade, sentido. [...] Hierarquia das faculdades; distncia; a arte de separar sem incompatibilizar; nada misturar, nada conciliar; uma multiplicidade enorme que, no entanto, o contrrio do caos esta foi a condio prvia, o trabalho e a arte prolongados de meu instinto. Sua tutela suprema se mostrou to forte que eu no suspeitei sequer o que em mim crescia, e assim todas as minhas foras apareceram um dia subitamente, maduras, em sua ltima perfeio. 135

A esperteza e a sabedoria a partir das quais Nietzsche se designa no tm outro sentido seno o de caracteriz-lo desde sua astcia instintiva, isto , de sua capacidade de, nos perodos de dcadence de sua potncia corporal, proibirse tudo o que lhe fosse prejudicial e, nos momentos de plenitude, afastar-se de tudo o que no estivesse sua altura, como resultado de uma busca instintiva pelas condies mais favorveis para expandir sua potncia. Com isso, ele procura distinguir-se dos homens incapazes de agregarem sua vontade, que ele designa a partir de expresses como instinto de negao, de degenerao, instintos de naturezas doentes 136, que apenas reagem a estmulos externos.

135 136

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, Por que sou to esperto 9. Cf., respectivamente, NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, Aurora 2 e Por que sou to esperto 10.

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Do outro lado, Nietzsche louva em si mesmo os instintos sadios 137 que lhe teriam permitido, mesmo em seu perodo de decadncia fisiolgica, defender-se de tudo o que era ainda incapaz de mudar, como sua situao de funcionrio da Universidade da Basilia, sua enfermidade, as companhias ou a ausncia de companheiros com quem compartilhar seus vos do esprito. minha esperteza haver sido muitas coisas e em muitos lugares, para poder tornar-me um. Por um tempo tive de ser tambm um erudito. 138 Assim, Nietzsche descreve a lenta orquestrao de foras que, sob a regncia de um instinto que impunha aos poucos sua dominao, que ia dando forma ao aparente caos de foras, pode ento se apresentar em sua ltima filosofia como fruto de uma bem-lograda constituio instintual que se afirma a partir de sua diferena, que se apresenta desde uma linha condutora nica. 139 Pois a filosofia justamente a expresso direta dos instintos como pensamento, o afloramento de estados internos como linguagem, que, na experincia de Nietzsche com Assim falava Zaratustra, se apresentaram involuntariamente, sem a mediao de um sujeito reflexivo, mas como expresso direta de uma tenso instintiva, como se as prprias coisas se tornassem palavra. 140 Logo, em Ecce homo, a filosofia concebida como o prprio tornar-se visvel e audvel das configuraes de foras do universo e Nietzsche parece reconhecer que ele mesmo , em sua vida e em seus escritos, apenas uma oportunidade para o tomar a palavra do instinto dominante em si mesmo, do instinto que impe suas exigncias sobre o todo corporal, que busca na linguagem um novo meio de expandir sua potncia sobre os demais corpos no universo. Esse tornar-se palavra no uma ao desinteressada, mas decorre de uma estratgia instintiva para a expanso de potncia dessa hierarquia pulsional chamada Nietzsche. A estratgia perseguida em Ecce homo a de constituir-se como referencial tipolgico de uma vida afirmativa, de uma vida
137

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, Por que sou to sbio 6 e, novamente, Por que sou to esperto 10. 138 NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, As extemporneas 3. 139 Cf. a carta de Nietzsche a Peter Gast de dezembro de 1888: Agora, tenho a convico absoluta de que tudo foi bem-sucedido, desde o incio de que tudo uno e tende unidade. 140 Cf. a definio de inspirao em NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, Assim falava Zaratustra 3. Ver tambm a arte do estilo em Por que escrevo livros to bons 4.

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que define sua natureza a partir do amor fati, devendo impelir os demais homens afirmativos a tornarem-se aquilo que so (uma defesa, como veremos, dos fortes contra os fracos, ou contra o devir-reativo das foras). Esse referencial tipolgico criado em Ecce homo um homnimo de Nietzsche e expressa a necessidade do filsofo em ligar-se tarefa da transvalorao, dizendo humanidade: eis o homem capaz de afirmar sua diferena, de criar valores que possam trazer novas auroras para a humanidade, liberada dos desertos do niilismo.

4. O ETERNO RETORNO COMO O SER DO DEVIR E A VONTADE DE POTNCIA COMO ELEMENTO GENEALGICO DA FORA Como pensar o eterno retorno em Nietzsche luz dessa tipologia e dessa hierarquia das foras e dos instintos? Em primeiro lugar, partindo de uma crtica de um estado final ou estado de equilbrio. Nietzsche postula a infinidade do tempo e, nessa infinidade, nunca houve a ausncia do devir, como se este pudesse um dia ter comeado a devir. Logo, tendo percorrido a infinidade do tempo, o devir, se tivesse um estado final, j o teria alcanado. Como o instante atual ainda atuao do devir, ento esse estado final no foi nem ser alcanado e, portanto, o equilbrio de foras no possvel. Sendo o tempo passado infinito, o devir teria atingido seu estado final, se ele tivesse um. 141 Com isso, no se pode mais postular que o ser seja algo distinto ou oposto ao devir, mas necessrio que o prprio ser se diga do devir. E o ser daquilo que devm, que no tem um comeo, nem um fim de seu devir, o ser do devir o retornar (revenir). A noo nietzschiana de que o instante apenas uma passagem ou um portal de duas faces, em que o devir se reencontra consigo mesmo, a partir do curso circular do tempo, Deleuze faz coincidir com a idia da coexistncia do tempo em Bergson 142, que vimos no primeiro captulo desta tese. Em ambos os
141 142

Nietzsche et la philosophie, p. 53. Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra. 7. ed. Tr. Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994, pp. 166-8 (Da viso e do enigma 2) e Nietzsche et la philosophie, p. 54.

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casos, d-se conta de responder como o presente pode passar e constituir-se como passado. O instante que passa somente o faz porque ele j passado e porvir ao mesmo tempo que presente. Se o instante devesse alcanar um novo presente para, ento, fazer-se passado, o passado jamais se constituiria, nem o presente passaria. preciso que o presente seja imediatamente presente, passado e porvir para que ele passe, isto , preciso que o instante seja o devir em passagem, cujo ser retornar. Mas o que afinal que retorna, seno o prprio ser do devir? O mesmo que retorna no a identidade de todas as coisas, mas o ser que se afirma do devir e da passagem, isto , da coexistncia do tempo. No o um que retorna, mas o prprio retornar o um que se afirma do diverso ou do mltiplo. 143 Nesse sentido, o eterno retorno ser, como veremos no quarto captulo, como uma sntese, existem vrias maneiras de dizer essa sntese: sntese do tempo, ou sntese da diferena e da repetio, ou sntese do devir e do ser que se afirma do devir, ou sntese da dupla afirmao. Eis a tese em que Deleuze insistir em sua interpretao da filosofia de Nietzsche: o eterno retorno no tem como princpio a identidade, mas a vontade de potncia. Se ele fosse o mero retorno cclico de todas as suas diferenas, em que o estado inicial se confundiria com o final, como o devir poderia sair de seu estado inicial e novamente sair de seu estado final, reeditando todas os seus encontros de foras? Como poderia produzir-se a diversidade dos ciclos coexistentes e a diferena num ciclo assim

compreendido? Somente sob a atuao da vontade de potncia como princpio pode produzir-se e reproduzir-se o diverso que se exprime como eterno retorno. A vontade de potncia o querer interno da fora, ela quem quer em cada fora em relao com outra fora. Sabemos que toda fora tem uma qualidade, ela ativa ou reativa, em virtude da irredutvel diferena de quantidade entre as foras em relao. A vontade de potncia , por conseguinte, o elemento do qual decorrem, simultaneamente, os dois elementos
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Nietzsche et la philosophie, p. 55.

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da fora: o elemento diferencial, devido quantidade desigual, pelo qual as foras so dominantes ou dominadas, e o elemento gentico das qualidades, decorrente desse diferencial, pelo qual as foras so ditas ativas ou reativas. A vontade de potncia, que existe tanto na fora reativa ou dominada, quanto na fora ativa e dominante, definida por Deleuze como elemento genealgico da fora e como princpio de sua sntese, determinando a relao da fora com a fora. 144 Vale acrescentar que a vontade de potncia satisfaz as exigncias do conceito, conforme feitas por Bergson, na medida em que no uma generalidade em relao quilo que pretende capturar; antes, um princpio plstico inseparvel daquilo que determina, que se metamorfoseia com as foras em relao que condiciona, em suas quantidades e qualidades prprias. Cumprindo essa exigncia de no poder ser separada da fora, a vontade de potncia no recai numa abstrao metafsica. Porm, necessrio ainda evidenciar por que a vontade de potncia e a fora no podem ser identificadas.

5. DISTINO ENTRE FORA E VONTADE DE POTNCIA Foi demonstrado que a fora no pode ser pensada isoladamente, mas apenas numa relao, posta pelo acaso, com outra ou mais foras, sendo uma dominante. Para tanto, necessrio que atue nas foras a vontade de potncia como um querer interno capaz de determin-las a partir de um duplo ponto de vista, de uma dupla e simultnea gnese: a gnese recproca da diferena de quantidade e a gnese absoluta das respectivas qualidades das foras. Sem esse elemento diferencial e gentico, afirma Deleuze, a relao entre as foras permaneceria indeterminada, nenhum corpo se produziria. 145
sempre, portanto, pela vontade de potncia que uma fora prevalece sobre as outras, as domina ou as comanda. Mais que isso:

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 56: A vontade de potncia o elemento do qual resulta ao mesmo tempo a diferena de quantidade das foras postas em relao e a qualidade que, nessa relao, pertence a cada fora. 145 Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 57.

144

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ainda a vontade de potncia que faz com que uma fora obedea numa relao; pela vontade de potncia que ela obedece. 146

Veremos adiante de que modo a vontade de potncia, elemento genealgico da fora, tambm o princpio da sntese das foras como eterno retorno, isto , como reproduo do diverso. Por ora, devemos estar atentos ao fato de que, enquanto fonte produtora das qualidades das foras, preciso que tambm a vontade de potncia tenha suas prprias qualidades,

particularmente fluentes, mais sutis, dir Deleuze. Tais qualidades primordiais da vontade de potncia so a qualidade afirmativa e a negativa, ou seja, a vontade de potncia afirma ou nega, aprecia ou deprecia, relacionando-se imediatamente, a partir de uma profunda cumplicidade, com as qualidades originais da fora (ativa e reativa), sem confundir-se com elas. As foras ativas ou reativas tm necessidade, respectivamente, da afirmao e da negao para que realizem suas prprias metas, no entanto, a ao e a reao so como instrumentos das vontades de potncia afirmativa e negativa, que as ultrapassam na medida em que so qualidades imediatas do prprio devir: a afirmao a potncia do devir ativo, enquanto a negao a potncia do devir-reativo. No entanto, ao mesmo tempo em que determina a relao das foras entre si, qualificando-as, a vontade de potncia determinada e qualificada pela dinmica das foras, pois a vontade de potncia se manifesta como o poder de uma fora de ser afetada, na relao, por foras superiores ou inferiores. So ativas as foras cuja afeco significa apropriao ou comando de foras inferiores, so reativas as foras cuja afeco significa submeter-se s foras superiores. Comandar ou obedecer so igualmente manifestaes da vontade de potncia que determinada, respectivamente, como positiva ou negativa. 147 Com base nessa distino entre a fora e a vontade de potncia, Deleuze define a interpretao a partir da considerao da qualidade da fora que d um sentido a um dado acontecimento (uma relao de foras que se apresenta) e,

146 147

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 58. Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 70-1.

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diferentemente, define a avaliao desde a vontade de potncia que d, a um evento, um valor. Desse modo, a vontade de potncia, como elemento genealgico, aquilo de que deriva a significao do sentido e o valor dos valores. A significao de um sentido diz respeito qualidade da fora (ativa ou reativa) que se exprime na coisa. O valor de um valor diz respeito qualidade da vontade de potncia (afirmativa ou negativa) que ali se exprime. Est definida a tarefa do filsofo ou do genealogista moral, segundo Nietzsche, qual seja, a de avaliar a nobreza ou a baixeza de um valor, junto com aquilo que tal valor nos conduz a crer, sentir e pensar. nobre um valor nascido da afirmao. Somente a fora ativa afirma, porque ela afirma sua diferena, ela faz de sua diferena um objeto de gozo: assim que a cumplicidade (a determinao recproca) das foras ativas e da vontade de potncia afirmativa se revela no princpio. Contrariamente, baixo um valor nascido da negao. A negao se deve fora reativa que, embora esteja submetida fora ativa, impe-lhe restries e limitaes parciais. Neste caso, a diferena, que constitui as foras reativas desde a origem, negada. Trata-se da mesma relao vista de dois pontos de vista opostos: o que afirmao de si e de sua diferena visto de cima, torna-se negao do outro visto de baixo. Do lado das foras reativas, o que diferente de si negado, a diferena torna-se negao, elas vem uma imagem deformada de uma relao em que so dominadas. As foras reativas se recusam, acrescenta Deleuze, a verem a si mesmas como foras e acabam por voltar-se contra si mesmas ao invs de aceitar a diferena que se encontra na origem de sua qualificao como reativas. 148 No entanto, possvel para as foras reativas sarem dessa origem, operarem uma inverso dos valores em que elas se tornam de fato dominantes, neutralizando as foras ativas.

148

Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 63-4.

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6. O DEVIR-REATIVO DAS FORAS As foras reativas no se tornam mais fortes, agressivas e subjugantes, por serem capazes de inverter as qualidades originais e, assim, prevalecerem sobre as foras ativas; pois, ainda que se unissem umas s outras, as foras reativas no se tornariam ativas. Se elas conseguem, de fato, sair da relao original e tornar-se dominantes, isso no significa dizer que se tornam ativas, mas simplesmente que triunfam sobre seu tipo oposto, sem que sua vontade deixe de ser negativa, sem que sua fora deixe de ser reativa. De que forma isso possvel? Como possvel inverter a hierarquia posta na origem e o baixo tornar-se alto e o nobre, baixo? possvel na medida em que elas separam as foras ativas daquilo que podem, subtraindo-lhes uma parte ou todo o seu poder, fazendo com que elas se tornem reativas em um segundo sentido, ou seja, uma fora ativa devm reativa na medida em que foras reativas a separem daquilo que ela pode. O ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico so figuras do triunfo das foras reativas no ser humano porque separam o tipo nobre do livre gozo de suas aes, sempre atravs de uma falsificao da existncia operada pela vontade negativa, que nega a diferena que se afirma para fazer dela uma fora reativa. Por isso, Deleuze ressalta o apelo dirigido por Nietzsche de que se deve sempre defender os fortes contra os fracos. A luta pela existncia se d, ao contrrio do que postula a escola de Darwin, em detrimento dos fortes, das felizes excees. A fora reativa tem, assim, dois sentidos: a fora que separa uma fora daquilo que pode e ainda a fora enquanto separada daquilo que pode. A fora ativa, por sua vez, aquela que vai at o limite de seu poder, que, a cada instante, estende sua potncia to longe quanto pode. Desse modo, o que define o escravo ou o fraco no o fato de ser menos forte, mas de estar separado daquilo que pode. O menos forte pode afirmar sua diferena desde a artimanha, a espiritualidade, o charme, etc., ou seja, o fraco pode ser to forte quanto o forte se ele vai at o limite do que pode. Assim, a fora no quantificada de

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um modo absoluto, mas a partir de sua efetuao numa relao original; a qualidade das foras deve ser interpretada partindo de sua origem, j que, em seu desenvolvimento, a fora reativa aparece como mais forte, embora no deixe de ser reativa. 149 Por conseguinte, a prpria noo de hierarquia possui dois sentidos em Nietzsche que se devem precisar: a) a diferena na origem das foras ativas e reativas, sendo as primeiras superiores s segundas e b) o triunfo das foras reativas sobre as foras ativas que se tornam reativas, quando o escravo prevalece sobre o senhor que deixou de ser senhor, desenvolvendo-se, ento, complexas organizaes, como a moral, a religio, o Estado, como detentoras das prerrogativas de determinar a hierarquia nessa perspectiva (invertida em relao original) do escravo que chegou ao poder sem deixar de ser escravo. H, portanto, uma dinmica que precisa ser compreendida na apreenso dos conceitos nietzschianos de fora e vontade de potncia. Que haja, na origem, uma fora ativa, dominante e impositora de formas, e uma fora reativa, submetida s imposies das foras que a dominam, isso no impede que, no devir sensvel que elas constituem, uma fora reativa se desenvolva como potncia de cindir, dividir, desagregar a potncia que as foras superiores tm acumulado, fazendo com que as foras ativas tornem-se reativas, sejam desagregadas, voltem-se contra si mesmas. Com isso, estamos diante de uma concluso pouco animadora. A dinmica das foras aponta para um devir que no outro seno o devir-reativo das foras, o triunfo das foras reativas ou da vontade de potncia negativa que as constitui. Por toda parte, prevalece a vontade de nada, o niilismo. Nietzsche e Deleuze perguntam se existe um outro devir, mas deparam-se com uma sensibilidade humana essencialmente reativa, com uma humanidade permeada de ressentimento e m conscincia e indagam se no seria o devir-reativo

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Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 69: A fora reativa : 1 fora utilitria, de adaptao e de limitao parcial; 2 fora que separa a fora ativa do que ela pode, que nega a fora ativa (triunfo dos fracos ou dos escravos); 3 fora separada do que ela pode, que nega a si mesma ou se volta contra si (reino dos fracos ou dos escravos). E paralelamente, a fora ativa : 1 fora plstica, dominante e subjugante; 2 fora que vai at o limite do que pode; 3 fora que afirma sua diferena, que faz de sua diferena um objeto de gozo e de afirmao.

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efetivamente constitutivo do homem. A hesitao de Zaratustra diante do anncio do eterno retorno, o grande desgosto diante do pensamento do eterno retorno do homem do ressentimento e do niilismo, o grande desprezo pelo homem, no seriam indicaes de que essa pergunta deve ser respondida afirmativamente? Ou seria possvel uma outra sensibilidade essencialmente ativa, que correspondesse ao jbilo do pastor que sai vitorioso da luta com a serpente do niilismo? Afinal, no um dos primeiros ensinamentos de Zaratustra que a grandeza do homem est em ser ele uma ponte que leva ao alm-do-homem? No vem o riso transfigurado do pastor, que arranca a cabea da serpente que o sufocava, transform-lo no alm-do-homem? No silencia o prprio Zaratustra, no final do Convalescente, quando se d conta de que ele prprio deve sucumbir, levando consigo toda angstia e todo desprezo pelo homem? Um outro devir, declara Deleuze, uma outra sensibilidade: o almdo-homem. 150

7. O CARTER SELETIVO DO ETERNO RETORNO A fora ativa devm reativa na medida em que separada, pela fora reativa, daquilo que pode. Inversamente, a fora reativa no se tornaria ativa na medida em que separa? No iria ela, assim, at o limite daquilo que pode? A outra sensibilidade, o outro devir seria o devir-ativo das foras reativas? certo que h diversas nuances de foras reativas: a que obedece e resiste, a que contamina a fora ativa e a que, inicialmente, foi ativa e se tornou reativa, ao ser separada de seu poder. Contudo, no importa qual seja a nuance da fora reativa, ela est sempre em relao com a negao, a vontade de nada que a impulsiona. Quando ela vai at suas ltimas conseqncias, ela o faz para negar aquilo que difere. Contrariamente, a fora ativa, quando vai at o limite de seu poder, o faz para afirmar sua diferena prpria, ela faz daquilo que pode um objeto de afirmao. O devir-ativo dever supor essa afinidade da ao e da afirmao, enquanto o devir-reativo supe a afinidade da reao com a
150

Nietzsche et la philosophie, p. 74. Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra, pp. 31-3 (Prlogo 4), pp. 164-8 (Da viso e do enigma) e pp. 222-7 (O convalescente).

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negao. Desse modo, no basta ir at o limite do que pode para que uma fora se torne ativa, pois tudo depende, antes, do elemento genealgico da fora e do grau de desenvolvimento da relao entre a reao e a negao, de um lado, e da ao e da afirmao, de outro. 151 Assim, ser necessrio que o eterno retorno sirva de seleo para o devirativo da fora e para a afirmao na vontade de potncia. Inicialmente, porque d uma regra prtica vontade: aquilo que voc quer, queira de tal modo que voc queira tambm seu eterno retorno. Neste caso, o pensamento do eterno retorno quem seleciona. Ele seleciona todo querer que seja inteiro, que no se esgota num pequeno prazer, numa pequena alegria que seja indiferente repetir. Somente a vontade que quer seu eterno retorno selecionada por este critrio. Diz Nietzsche:
Minha doutrina diz: a tarefa consiste em viver de tal maneira que devas desejar viver de novo tu vivers de novo de qualquer modo! Aquele a quem o esforo proporciona o mais alto sentimento, que se esforce; aquele a quem o repouso proporciona o mais alto sentimento, que repouse; aquele a quem integrar-se, seguir, obedecer proporciona o mais alto sentimento, que obedea. Possa ele tornar-se consciente do que lhe proporciona o mais alto sentimento e no recuar diante de nenhum meio! A eternidade est em jogo! 152

Mas, com isso, no so todas as foras reativas que so eliminadas, mas apenas certos estados reativos, meias-vontades, indecises, pequenos prazeres que no se quer, no se pode ou indiferente repetir. Quanto s foras reativas que vo at as ltimas conseqncias, ao contrrio, o pensamento do eterno retorno traz um meio para que elas alcancem a eternidade. Uma mesquinharia, uma preguia ou uma covardia, por exemplo, que vo ao limite do que podem, impulsionadas por uma vontade niilista, estas no so eliminadas por este critrio. Por isso, Deleuze aponta para um segundo critrio de seleo. No mais o pensamento que seletivo, mas o prprio ser, isto , o prprio eterno
151 152

Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 75-7. NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 11 [163] da primavera-outono de 1881.

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retorno, como ser do devir, quem serve de princpio seletivo para o que pode retornar. E somente pode retornar o que afirmativo, o que afirma sua diferena. Desse modo, o reativo no pode retornar seno mudando sua natureza, tornando-se ativo. Como pode dar-se esse devir-ativo das foras? O devir-ativo somente produzido quando o niilismo torna-se um niilismo completo, ou seja, quando a vontade de potncia negativa reportada ao eterno retorno. Somente o eterno retorno faz da vontade niilista uma vontade completa e inteira. 153 Porque, enquanto incompleto, o niilismo no mais que o devir-reativo universal das foras, que deprecia a vida de modo a poder conservar a vida fraca, reativa e faz-la triunfar, tornando-se contagiosa. Sem essa aproximao, sem que o niilismo se insira no eterno retorno, ele continua negando a fora ativa e fazendo, pelo contgio, com que ela negue a si mesma. O niilismo como vontade completa significa que a negao transformada em negao das prprias foras reativas, uma negao ativa que implica numa destruio ativa. A negao ativa faz com que as foras reativas sejam conduzidas ao nada, o niilismo completo as conduz a negarem-se a si mesmas, a autodestrurem-se ativamente.
A negao ativa, a destruio ativa, o estado dos espritos fortes que destroem o que h de reativo neles, submetendo-o prova do eterno retorno e submetendo a si mesmos a essa prova [...]. 154

Mas evidente que essa negao ativa das foras reativas, que implica no devir-ativo das foras, indica a ocorrncia de uma radical transformao, porque a vontade de potncia negativa passa a exprimir, no eterno retorno, a prpria afirmao, o devir-ativo como potncia de afirmar. 155 A vontade de nada passa para o lado da afirmao, relacionando-se com uma potncia de afirmar que destri as foras reativas, a negao converte-se numa afirmao da vida. A isso corresponde o conceito nietzschiano de dionisaco:

153 154

Nietzsche et la philosophie, p. 79. Nietzsche et la philosophie, p. 80. 155 Nietzsche et la philosophie, p. 80.

121

Ser ele mesmo o eterno prazer do vir a ser esse prazer que encerra em si at mesmo o prazer pelo aniquilamento. [...] A afirmao do perecimento e do aniquilamento, o que decisivo em uma filosofia dionisaca [...]. 156

O devir-ativo das foras depende, portanto, da transmutao da vontade negativa em afirmativa. Assim, o ser seletivo quando o niilismo encontra o eterno retorno, que faz quebrar sua aliana com as foras reativas, levando a vontade de potncia negativa a negar as prprias foras reativas e tornar-se uma afirmao da prpria negao. Com isso, somente faz parte do ser do devir a afirmao, as foras reativas no retornaro, apenas a vontade de potncia afirmativa e as foras ativas retornam. Por conseguinte, existe um duplo devir: devir-reativo e devir-ativo. Ao ser reportada ao eterno retorno, a vontade negativa converte-se em afirmao e conduz para a destruio as foras reativas. Assim, essas foras no retornam e, desse modo, no tm ser. No obstante, o eterno retorno produz necessariamente o devir-ativo, a afirmao do eterno retorno inseparvel da afirmao do devir-ativo.
Somente o devir-ativo tem um ser, que o ser de todo o devir. Retornar [revenir] o todo, mas o todo se afirma de um s momento. [...] O eterno retorno como doutrina fsica afirma o ser do devir. Mas, enquanto ontologia seletiva, ele afirma esse ser do devir como afirmando-se do devir-ativo. 157

Nesse sentido, Deleuze interpreta o eterno retorno nietzschiano como uma ontologia seletiva, em que somente retorna o que afirma sua diferena, o que faz de sua potncia um objeto de plena afirmao. Para a vida reativa separada da vontade negativa que a impulsionava, somente resta levar at o fim a sua depreciao enquanto negao ativa, seu devir-reativo conduz at o limite sua autodepreciao e, com isso, joga-se ou jogada para fora do crculo do retorno, destruindo a si mesma.

156 157

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, O nascimento da tragdia 3. Nietzsche et la philosophie, p. 81.

122

Antes que possamos explorar as conseqncias da seletividade do ser para os desenvolvimentos da filosofia da diferena, nos marcos da interpretao deleuziana de Nietzsche, necessrio ainda elucidar o carter essencialmente reativo do homem, bem como o carter profundamente niilista da histria humana. Com isso, apontar-se- para a dupla tarefa positiva da Nietzsche, qual seja, a transvalorao dos valores como resultado da radicalizao do niilismo, o que implica na necessidade de ultrapassar o homem, anunciando o alm-dohomem.

8. O NIILISMO COMO DEFINIDOR DO MUNDO HUMANO Nietzsche avalia o homem e o mundo humano no apenas a partir de um tipo particular de foras, mas sim partindo de um devir de foras em geral, que , mais exatamente, um devir-reativo das foras. Necessariamente, esse devirreativo supe a presena de foras ativas que preciso defender contra o contgio das foras reativas. No entanto, por mais que o forte se oponha aos fracos, pouco pode fazer contra o devir-fraco que, intimamente, lhe pertence. Assim, que haja foras ativas do homem fato inseparvel de um devir-reativo universal das foras, definidor do mundo humano. Essa a ambivalncia do homem superior, tal como Nietzsche o apresenta na quarta parte de Assim falava Zaratustra: ele ativo e deixa de s-lo no em virtude das foras reativas que o desnaturariam ou o desviariam de seu sentido, mas sim devido ao devir-reativo de todas as foras, que comporta a atividade apenas como particularidade suposta por esse devir. Deleuze afirma:
Nietzsche quer dizer que a atividade genrica do homem ou da cultura s existe como o termo suposto de um devir-reativo que faz do princpio dessa atividade um princpio que fracassa, do produto dessa atividade um produto fracassado. 158

158

Nietzsche et la philosophie, p. 193. Deleuze se debrua longamente sobre a crtica ao homem superior, elaborada por Nietzsche na quarta parte de Assim falava Zaratustra. Sob a denominao de homem superior aparecem, segundo Deleuze, figuras que representam diversas manifestaes da cultura humana, como o cristianismo, o humanismo, o socialismo, o niilismo, as teorias da histria e a dialtica. No essencial, o homem superior a representao que o homem reativo faz de si como superior, deificando-

123

As foras ativas no atingem seu objetivo e, alm disso, fazem fracassar tambm seu produto, o homem ativo, em virtude do prprio devir-reativo universal das foras. A essncia humana o devir-reativo das foras. Por conseguinte, no podemos interpretar o alm-do-homem como o resultado de uma superao levada a cabo pelo homem ou como aquele que bem sucedido onde o homem superior no tem xito. O homem e o mundo ocupado pelo homem marcado pelo devir-reativo ou, em uma palavra, pelo niilismo e mesmo os perodos mais afirmativos so logo suplantados pela negao: a fora e a nobreza de Roma so vencidas pelo ressentimento da Judia e novamente vencidos, na Renascena, pela Reforma e pela restaurao da Igreja. 159 A histria desse devir-reativo universal pode ser contada pelos diferentes sentidos em que o niilismo pode ser definido. (1) Niilismo negativo. O niilismo negativo se constitui a partir da depreciao da vida, representada como mera aparncia e carente de um valor que no seja um valor de nada. Em contrapartida, erige-se a fico de um mundo supra-sensvel constitudo por valores superiores vida, como Deus, a essncia, o Bem, o verdadeiro. Esse mundo supra-sensvel inseparvel de uma vontade que nega a vida, de uma vontade de nada que serve de princpio para esses valores. A vontade de nada justamente a expresso da qualidade negativa da vontade de potncia. (2) Niilismo reativo. Trata-se, neste segundo sentido do niilismo, de uma reao contra o mundo supra-sensvel e de uma desvalorizao dos prprios valores superiores. So negadas existncia e validade aos valores superiores: nega-se Deus, o Bem, o verdadeiro. A prpria vontade negada. O niilismo reativo decorre e supe o niilismo negativo, pois neste a vida era depreciada em nome dos valores superiores, a vida era tida como mera aparncia desprovida de essncia. Agora, ao negar esses valores, est-se s com a vida, mas com essa mesma vida depreciada, que no mais que aparncia, um mundo sem valor,

se, ao mesmo tempo em que representa a atividade genrica e seu produto, resultando na ambivalncia que estvamos abordando, em que a atividade tem uma realidade que serve apenas de primeiro termo para o devir-reativo. Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 188-96. 159 Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral, pp. 43-4 (Primeira dissertao 16).

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sem sentido e sem objetivo, ao qual apenas resta dirigir-se em direo ao nada. Seu princpio no mais uma vontade negativa, mas a vida reativa, as foras reativas reduzidas a si mesmas. (3) Niilismo passivo. Sabemos que existe uma cumplicidade entre a vontade de nada e as foras reativas, pois a vontade de nada que faz triunfarem as foras reativas 160. A vontade de nada deprecia a vida como um todo e, com isso, ao mesmo tempo, a vida particular se torna reativa. Quando nega a vida em funo de valores superiores, a vontade de nada se utiliza da vida reativa, que faz com que a vida seja levada a negar-se, a contradizer-se. Contudo, na medida em que triunfam, as foras reativas no querem mais ser utilizadas dessa forma e querem um triunfo que seja apenas seu. Por isso, a vida reativa quebra sua aliana com a vontade negativa, ela interrompe o prprio querer, ela se desvencilha de uma vontade de potncia que, embora negativa, a conduzia adiante. As foras reativas buscam agora no mais que se extinguir passivamente. Como diz o adivinho a Zaratustra: Em verdade, j estamos cansados demais para morrer, prenunciando o ltimo homem, que prefere nada querer a querer o nada. O niilismo passivo a conseqncia extrema do niilismo reativo, porque as foras reativas, conduzidas ao triunfo pela vontade negativa, preferem extinguir-se passivamente a ser conduzidas adiante e vem nesse estancamento da vontade seu triunfo supremo. 161 O niilismo tem esses trs sentidos bsicos, mas suas variaes so mais numerosas. Quando o niilismo reativo substitui o niilismo negativo, ento os homens superiores tomam o lugar de Deus e, ao invs de valores superiores, propem novos valores tendo como referncia o prprio homem, novos valores como a evoluo, o progresso, o conhecimento cientfico (objetivo), a felicidade para todos, o bem comum, etc. Mas, em qualquer dos casos, sempre a vida reduzida a sua forma reativa quem interpreta a vida em seu todo sob a perspectiva do niilismo. Inicialmente, a vida reativa se beneficiava da depreciao da vida universal e da instaurao dos valores superiores e de
160 161

Nietzsche et la philosophie, p. 171. Sobre os trs sentidos do niilismo, cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 169-71. Sobre o adivinho, cf. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra, pp. 145-8 (O adivinho).

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Deus como valor supremo. Depois, ela se pe no lugar de Deus, voltando-se contra os mesmos valores que lhe haviam dado seus primeiros triunfos e propondo novos valores tendo o homem como princpio. Por fim, a vida reativa quebra sua aliana com a vontade negativa e deixa-se extinguir passivamente. Desse modo, os valores se modificam, se renovam, desaparecem, mas a perspectiva dessa histria permanece a mesma: a perspectiva do niilismo. Judasmo, cristianismo, budismo, reforma, contra-reforma, democratismo, socialismo, so, segundo Nietzsche, eventos da histria universal cujo motor no outro seno o niilismo, seja negativo, reativo ou passivo. Sempre o devirreativo universal como a marca do humano. Desse modo, um outro devir, um devir ativo, no tarefa para o homem, no depende de o homem ser capaz de superar a si mesmo. O devir ativo aponta para novas maneiras de sentir, pensar e valorar, ele aponta para o alm-do-homem e para uma vontade de potncia afirmativa que se imponha sobre a vontade de nada. A potncia que se expressa no niilismo, em todas as suas formas e metamorfoses, sempre a potncia do negativo ou a qualidade negativa da vontade de potncia, mesmo l onde se procura estancar a vontade. Pois, em todos os casos, h sempre a depreciao da vida no seu todo, acompanhada do triunfo das foras reativas e do devir-reativo universal das foras, que se alimenta das foras ativas que, sob o imprio do negativo, so separadas daquilo que podem. Portanto, a transvalorao dos valores pressupe uma mudana no elemento a partir do qual se valora e a partir do qual se aprecia a vida ao invs de se depreci-la. A transvalorao exige a vontade de potncia afirmativa, somente com a afirmao no lugar da negao se pode inverter radicalmente os valores conhecidos e, desse modo, vencer o niilismo.
A atividade reencontra seus direitos, mas somente em relao e em afinidade com a instncia mais profunda da qual derivam. O devir-ativo aparece no universo, mas idntico afirmao como vontade de potncia. 162

162

Nietzsche et la philosophie, p. 197.

126

9. A TRANSVALORAO DOS VALORES O que nos cabe demonstrar, com Deleuze, de que modo se pode substituir o elemento negativo dos valores pelo elemento afirmativo, de modo a realizar a transvalorao. Lembremos que as foras reativas quebram sua aliana com a vontade de nada, logo aps de, com sua ajuda, terem triunfado, depreciando a vida em nome de valores superiores, bem como colocando-se no lugar desses valores. O resultado o ltimo homem, ou seja, o homem que busca seus pequenos prazeres para o dia e seus pequenos prazeres para a noite como consolo para o fato de estar vivo. Ele nunca se coloca em risco, embora seja sequioso de acasos que lhe tragam a morte (seu esperar, contudo, no deixa de ser o ltimo meio que encontra de garantir sua conservao). Fatigado de querer, o ltimo homem procura deixar extinguir passivamente sua vida tranqila e melanclica. 163 No entanto, no esse ainda o momento decisivo para a superao do niilismo. O ltimo homem ainda o produto derradeiro das foras reativas, com o qual elas prolongam sua existncia depreciadora da vida. O momento decisivo se d quando o ltimo homem substitudo pelo homem que quer morrer, que busca ativamente sua destruio. Com o ltimo homem, as foras reativas procuram silenciar a vontade de nada, no obstante o fato de ela ser a razo de seu triunfo: Absolutamente nenhuma vontade, ainda o ltimo avatar da vontade de nada. 164 Tendo sido silenciada, porm, pelas foras reativas, a vontade de nada segue perseguindo seu propsito, mesmo distanciada do homem reativo. Quebra, ento, sua aliana com as foras reativas, provocando o surgimento de um novo querer no homem, o querer destruir-se. No Prlogo ( 4) do Zaratustra, o homem que quer seu prprio declnio louvado como o que h de mais admirvel no homem. Sua maior grandeza ele ser uma ponte para o alm-do-homem, uma corda sobre o abismo, cuja travessia significa sucumbir para que o alm-do-homem viva.
163

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra, pp. 33-5 (Prlogo 5) e pp. 61-2 (Dos pregadores da morte). 164 Nietzsche et la philosophie, p. 197.

127

Nesse sentido, o homem que quer perecer o homem que quer ser ultrapassado. Ele decisivo porque a condio para que a potncia negativa se converta em afirmao, isto , para a transvalorao. A destruio ativa buscada pelo homem reativo o momento de completude do niilismo, o que implica em ser o momento em que o niilismo vencido por si mesmo. Porque a vontade de nada, tendo rompido sua aliana com as foras reativas, se converte para a afirmao: ela agora se torna uma potncia de afirmar que destri as foras reativas, ela se torna afirmao na medida em que leva as foras reativas a perecerem. Tal o sentido decisivo da filosofia dionisaca: a afirmao do perecimento e do aniquilamento. 165 Ao romperem sua aliana, a vontade negativa sacrifica as foras reativas, conduz o homem reativo a ir at o fim com sua depreciao da vida: no mais se conservar a todo custo, mas destruir-se ativamente. Por essa ao de ruptura, a vontade se converte em potncia afirmativa. A negao se torna afirmao da vida, destruindo as foras reativas e restaurando os direitos da ao. No se trata de uma reconciliao dos contrrios, mas de uma converso do negativo em seu contrrio. Vimos anteriormente que o niilismo que constitui o devirreativo das foras um niilismo incompleto, e incompleto independente de sua forma negativa, reativa ou passiva. Para produzir o devir-ativo era necessrio que o niilismo alcanasse sua completude. Atravs do homem que quer perecer, a negao vence a si mesma, rompendo com tudo o que ainda a retinha, torna-se potncia de afirmar, potncia que anuncia e prepara o almdo-homem. Assim, fazendo o sacrifcio de todas as foras reativas, o niilismo chega sua completude, a vontade de nada torna-se potncia afirmativa e realiza, com isso, a transvalorao dos valores. A converso da vontade de nada em potncia afirmativa constitui o devir como um devir-ativo universal das foras. Por ela, as foras reativas so negadas e todas as foras devm ativas. A transvalorao , justamente, o que define o prprio Zaratustra. Se ele est sempre cercado pelas figuras do niilismo, porque ele deve atingir esse ponto em que o negativo como um todo passa por uma transmutao. Com
165

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo, O nascimento da tragdia 3.

128

Zaratustra, a negao perde sua potncia e sua qualidade, pois o seu no j no pertence ao niilismo: ele tanto o destruidor dos valores estabelecidos quanto o homem que quer morrer e ser ultrapassado. Nesse sentido, Zaratustra a dupla negao como potncia da prpria afirmao, que procura fazer do homem e de si mesmo um ser que quer ser ultrapassado e que se dirige aos valores estabelecidos com um retumbante no, como tarefa preparatria para a criao de novos valores. Ele cria, assim, em si mesmo as condies para que o homem se ultrapasse, ele prepara a ltima metamorfose, apresenta-se como o pai e o precursor do alm-do-homem e como anunciador do eterno retorno. De qualquer forma, com o no de Zaratustra, todo negativo convertido e se torna afirmativo, o devir-ativo se pe em marcha e a transvalorao efetivada. 166

10. O ESTATUTO DA NEGAO E DA AFIRMAO O que feito, com a transvalorao, do negativo? Ele desaparece como anunciador da afirmao, somente a afirmao subsiste e produz o que a negao anunciava. O homem que quer morrer, com o perdo do trocadilho, no vive para ver o alm-do-homem, na medida em que condio para que a afirmao se produza.
Nenhuma outra potncia seno a potncia de afirmar, nenhuma outra qualidade, nenhum outro elemento: a negao convertida, por completo, em sua substncia, transmudada em sua qualidade, nada subsiste de sua prpria potncia ou de sua autonomia. Converso do pesado em leveza, do baixo em alto, da dor em alegria: essa trindade da dana, do jogo e do riso forma, ao mesmo tempo, a transubstanciao do nada, a transmutao do negativo, a transvalorao ou mudana de potncia da negao. 167

Portanto, no que diz respeito ao humano, a negao lhe inerente. o niilismo, em todos os seus sentidos e variaes que domina nosso pensamento, nossa forma de sentir e de valorar, determinando nossa depreciao da vida como um todo, caracterizando o devir-reativo do homem e fazendo com que
166 167

Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 219-22. Nietzsche et la philosophie, p. 202.

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tudo caminhe em direo sua prpria extino. No obstante, no que diz respeito ao sobre-humano, a afirmao que lhe constitui, fora do homem, para alm do humano. Aqui o negativo se encontra eliminado, a negao no subsiste como potncia independente, tal como evidencia a seguinte passagem dos Ditirambos de Dioniso, fundamental para a interpretao deleuziana, j que o ser reportado afirmao plena, sem qualquer vestgio de negao:
Sublime constelao do ser, que nenhum voto atinge, que nenhuma negao suja, eterno sim do ser, para sempre eu serei teu sim. 168

A negao reaparecer, certo, na medida em que a transvalorao significa a destruio total dos valores estabelecidos, mas essa destruio inseparvel da afirmao, uma conseqncia da prpria potncia de afirmar e nada tem da negao como qualidade primeira da vontade potncia. Desse modo, a afirmao no pode ser separada dessas duas negaes, uma que a precede, a destruio ativa do homem que quer morrer e ser superado, e outra que a sucede imediatamente, a destruio ativa dos valores vigentes. Separada dessas duas negaes, a afirmao nada , ela mesma impotente para afirmar-se. 169 Em ambos os casos, o negativo se tornou uma potncia de afirmar, tanto no homem que quer morrer, quanto na destruio dos valores nascidos da perspectiva do homem reativo. A negao se torna a agressividade como modo ativo de ser de uma potncia afirmativa, que se distancia irreparavelmente da negao como ressentimento, dio e vingana, ou seja, como modos de ser da potncia negativa do niilismo. Com a converso da vontade de nada em vontade afirmativa, o negativo atinge um grau superior: de uma qualidade primeira da vontade de potncia, o negativo se torna maneira

168 169

NIETZSCHE, Friedrich. Ditirambos de Dioniso, Glria e eternidade. Nietzsche et la philosophie, p. 204.

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de ser da prpria vontade de potncia afirmativa, a negao se torna ativa, alegre destruio. 170 por essa via argumentativa que Deleuze pode opor Nietzsche dialtica hegeliana, como a toda forma de pensamento que confia na potncia do negativo, que precisa da negao da negao para fazer uma afirmao, que se serve da negao como de um motor, de uma potncia e de uma qualidade. 171 Deleuze serve-se da figura do asno, que aparece em Assim falava Zaratustra, para caracterizar a afirmao nascida da negao como potncia primeira. O asno aquele que diz sempre sim e aquele que carrega os fardos dos homens superiores. O asno, como o camelo das trs metamorfoses, suporta pacientemente seu fardo, qual seja, o prprio peso do real, mesmo que esse real seja um deserto. O asno reclama o peso do real tal como , sua afirmao significa nada mais que carregar e assumir a realidade tal como ela . O peso dos fardos com os quais se carrega aquilo a que chama de positividade do real. Ao asno, no entanto, escapa que esse real que suporta seja j o produto do niilismo, o devir-reativo das foras que ele afirma incondicionalmente, o que carrega a vida depreciada, negada em nome de valores superiores ou de valores humanos que vm ocupar o lugar daqueles aps a morte de Deus. Tal assuno do real , portanto, uma falsa afirmao, um sim dado em resposta a todas as solicitaes do niilismo. Se o asno nunca diz no, porque, desde o incio, no capaz de dizer no ao niilismo: ele recolhe todos os seus produtos, carrega-os para o deserto e, l, batiza-os: o real tal como ele . 172 O que a dialtica chama de afirmao no outra coisa seno o Real em sua positividade, inicialmente constitudo com os produtos do negativo na sntese dialtica que os reenvia ao Absoluto como seu fundamento. O Ser da lgica hegeliana, tal como o idntico, como vimos no captulo precedente, se afirma passando ao seu prprio contrrio e o devir que esse ser constitui com o nada um devir que, segundo Deleuze, perfeitamente reativo, impulsionado pelo niilismo. Em outras palavras, a afirmao na dialtica apenas a afirmao
170 171

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 206. Nietzsche et la philosophie, p. 206. 172 Nietzsche et la philosophie, p. 209.

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do negativo e de seus produtos, ela se apresenta como mera funo do ser e o homem um mero funcionrio do ser que se afirma nele, ao mesmo tempo que ele o afirma. O homem, no pensamento dialtico, aquele que assume o peso do real, nada mais que uma besta de carga em meio ao deserto do niilismo. Mas o mundo, para Nietzsche, no real, nem verdadeiro, mas vontade de potncia, que se efetua sempre enquanto valorao, pois viver valorar. Logo, o ser, o verdadeiro e o real no passam de valoraes que, no entanto, servem apenas potncia negativa, negando a vida em seu todo, opondo a vida a si mesma. Por outro lado, a vontade de potncia afirmativa valora a vida de maneira oposta, afirmando-a no seu todo, gozando de sua diferena. desse modo que Deleuze procura caracterizar a filosofia de Nietzsche como um incansvel combate contra a dialtica. 173 Ao sim do asno, que significa a assuno do real como produto da potncia de negar (afirmar=carregar, suportar, assumir), Nietzsche ope o sim dionisaco, isto , a afirmao que destituiu a negao de todo poder autnomo, vencendo o niilismo. Se o sim dionisaco comporta em si o no, porque essa negao est a servio da potncia de afirmar. Assim, afirmar no assumir, carregar a vida com valores superiores, mas sim liberar, descarregar, ou seja, criar novos valores que faam a vida leve e ativa (afirmar=criar). No entanto, afirmar nesse novo sentido, afirmar a prpria afirmao, criar novos valores e novas formas de vida desde um excedente de potncia, tal tarefa vai alm das foras do homem, ela reclama pelo alm-do-homem.

11. A DUPLA AFIRMAO Qual , afinal, a relao que se pode estabelecer entre a potncia de afirmar e o ser do devir como o que eternamente retorna? Deleuze identifica a afirmao ao prprio ser: o ser no meramente objeto de afirmao, mas a afirmao o prprio ser, o ser a afirmao em toda sua potncia. No entanto, o que afirma a vontade de potncia afirmativa? Ela afirma a si mesma, no tem
173

Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 210-12.

132

outro objeto seno a si mesma. A afirmao como objeto da afirmao: tal o ser. 174 No obstante, a afirmao dupla: inicialmente, ela o devir que se afirma no acaso dos encontros de foras, porm, enquanto afirmao do devir, que o eleva ao ser, a afirmao o ser. Em outras palavras, o devir ou a afirmao primeira o ser apenas como objeto de uma segunda afirmao:
eterno sim do ser, para sempre eu serei teu sim.

Logo, sendo o retornar o ser do devir, a dupla afirmao o prprio eterno retorno, ele que apresentado por Nietzsche como a mais extrema aproximao entre o devir e o ser. 175 O ser do devir o retornar, isto , o eterno retorno afirma o devir como afirmao primeira. No da mesma forma que a negao e a afirmao se relacionam entre si quando se inverte a perspectiva avaliadora. A negao, quando avalia, se ope afirmao (como quilo que lhe pode destruir). A afirmao, por sua vez, difere da negao (a partir do sentimento de distncia ou de superioridade). A diferena a essncia do afirmativo e a afirmao o gozo de sua prpria diferena, enquanto a oposio a essncia do negativo e a negao a dor e o trabalho dialtico dessa oposio que lhe prpria. A afirmao se pe, de incio, como o mltiplo, o devir e o acaso; posteriormente, ela se desdobra como afirmao da afirmao (uma segunda afirmao toma como objeto a primeira). Com isso, a afirmao redobra: afirmao afirmada, a diferena elevada sua mais alta potncia. Para Deleuze, a primeira afirmao Dioniso, que precisa de Ariadne como sua noiva; Ariadne a afirmao desdobrada, que retorna a Dioniso como afirmao que redobra. Dessa unio, resulta o eterno retorno. O eterno retorno, ser do devir, o produto dessa dupla afirmao que faz retornar apenas o que se afirma e faz devir somente o que ativo. Como dupla afirmao, o eterno retorno seletivo, elimina as foras reativas e a vontade de negar. 176
174 175

Nietzsche et la philosophie, p. 214. Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 7 [54] de final de 1886 primavera de 1887. 176 Cf. DELEUZE, Gilles. Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche. Crtica e clnica. 1. reimp. Tr. Peter P. Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 2004.

133

O devir no o ser seno quando se reflete na segunda afirmao que o toma como objeto. Somente na dupla afirmao o ser se diz do devir. A afirmao desdobrada a afirmao que redobra como eterno retorno. Logo, prprio da afirmao retornar e da diferena se reproduzir. Nesse sentido, o eterno retorno o ser da diferena enquanto tal. 177
a vontade de potncia como elemento diferencial que produz e desenvolve a diferena na afirmao da afirmao, que a faz retornar na afirmao ela mesma afirmada. 178

No se trata de duas afirmaes distintas, mas de duas potncias de afirmar, ou da passagem de uma afirmao primeira (a afirmao do devir) para uma potncia superior da afirmao (o ser do devir ou o eterno retorno). Por tudo isso, necessrio concluir que o negativo no retorna. O eterno retorno seleciona aquilo que retorna: o que afirma ou o que afirmado. O devir que o eterno retorno reproduz , de fato, a produo de um devir ativo, o ser do devir se diz do devir-ativo, isto , do alm-do-homem. O devir, o mltiplo e o acaso no contm qualquer negao: a diferena afirmao pura. O negativo no entra no ser, a transvalorao elimina todo negativo ao convert-lo em positivo. A negao perde sua potncia autnoma e sua qualidade original (qualidade da vontade de potncia) e as foras reativas so levadas autodestruio. O homem reativo superado pelo alm-do-homem e a negao subsiste apenas como um dos modos de ser da vontade afirmativa, a alegria da destruio. Esse o significado da transvalorao: o no se converte em afirmao, torna-se afirmativo e criador e passa a girar na roda do eterno retorno como a reproduo da diferena, o redobrar da afirmao. A transvalorao uma condio para o eterno retorno, mas, inversamente, o eterno retorno o princpio incondicionado da transvalorao. Pois a transvalorao converte o negativo em afirmao, a vontade de nada em vontade de potncia afirmativa, mas somente quando essa vontade afirmativa reportada ao eterno retorno, quando o devir ativo (afirmao primeira) , ele
177 178

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 217. Nietzsche et la philosophie, p. 217.

134

mesmo, afirmado (desdobrar da afirmao), a vontade de potncia encontra sua razo de ser: ela converte o negativo em afirmao, ao mesmo tempo em que potncia que produz, desenvolve e faz retornar a diferena como pura afirmao, e s faz retornar o que afirmado. Portanto, o eterno retorno o ser, mas o ser seletivo. 179 Se o eterno retorno seleciona somente a diferena enquanto potncia afirmativa, isto , se o ser a multiplicidade das diferenas enquanto afirmao plena, ento resta que a negao no possui um estatuto ontolgico, a negao no possui ser. Ora, mas certo que ela aparecia, inicialmente, como uma das qualidades originais da vontade de potncia e determinava toda uma forma de valorao na perspectiva dessa qualidade negativa, qual seja, o niilismo. No sentido dessa interpretao deleuziana, portanto, preciso reconhecer que mais profundamente, a negao apenas uma face da vontade de potncia, a face sob a qual ela nos conhecida. 180 Ou seja, a vontade de potncia sempre afirmativa, mas essa afirmao aparece como vontade negativa, na medida em que conhecida pelo homem, que se faz conhecer pelo homem como niilismo. Assim, Deleuze definir o niilismo como a ratio cognoscendi da vontade de potncia. Somente podemos conhec-la sob sua face ou qualidade negativa, isto , por todos os valores estabelecidos sob a inspirao do ressentimento, da m conscincia e do ideal asctico. No sob outra inspirao que representamos a potncia ou fazemos dela um objeto de recognio, tendo por critrio a atribuio dos valores em curso. Outra coisa seria a face afirmativa da vontade de potncia, para ns desconhecida: a afirmao seria a ratio essendi de toda vontade de potncia. Dela derivam os novos valores, valores que no nos possvel pensar seno a partir da transvalorao, ou melhor, a transvalorao faz substituir o conhecimento pela criao do novo, pe o pensar afirmativo no lugar de toda negao conhecida. 181
179 180

Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 226. Nietzsche et la philosophie, p. 226. 181 Cf. Nietzsche et la philosophie, pp. 198-9. O niilismo exprime a qualidade do negativo como ratio cognoscendi da vontade de potncia; mas ele no se completa sem se transmudar na qualidade contrria, na afirmao como ratio essendi dessa mesma vontade.

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12. O ETERNO RETORNO OU A UNIVOCIDADE DO SER Ao passar a dialtica hegeliana pelo crivo da genealogia nietzschiana, Deleuze denuncia nela a incapacidade de pensar a diferena em si mesma, oferecendo da diferena no mais que uma imagem invertida, animada pelas foras negativas e pelo niilismo. Somente da perspectiva da moralidade escrava que se pode substituir a afirmao da diferena, prpria do modo nobre de valorar, pela negao do que difere (negao do outro), alm de substituir a afirmao da afirmao pela negao da negao, que pe em cena a oposio e a contradio. A dialtica da contradio significa o triunfo das foras reativas e de seu princpio correspondente, a vontade de nada. Tendo origem no trabalho do negativo e da oposio, a afirmao que emerge a partir da resoluo da contradio uma falsa imagem da afirmao: ela o sim do asno, que assume todos os produtos do negativo, que confunde afirmar com suportar, carregar os pesos do real, assumir o real que nada mais que o devir-reativo no homem.
H um gosto terrvel pela responsabilidade nesse asno ou nesse boi dialtico [que v tudo de maneira invertida] e um rano moral, como se s fosse possvel afirmar fora de expiar, como se fosse preciso passar pelas infelicidades da ciso e do dilaceramento para chegar a dizer sim; como se a Diferena fosse o mal e como se ela j fosse o negativo que s poderia produzir a afirmao expiando, isto , encarregando-se, ao mesmo tempo, do peso do negado e da prpria negao. 182

A afirmao resultante da negao conserva necessariamente o que negado. Ela produzida para aceitar tudo o que negativo, tudo o que negador da diferena e, com isso, desempenha o papel de preservar os valores estabelecidos, numa dada ordem social, da ameaa de toda potncia insurgente. Essa contraposio dialtica nos interessa na exata medida em que puder esclarecer, na filosofia da diferena, a primazia absoluta da afirmao. A afirmao a prpria diferena e a diferena ela prpria afirmao. A ao subjugante da vontade de potncia afirmativa determina um sentimento
182

DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Tr. Luiz Orlandi; Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 102.

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emprico de distncia e de gozo de uma diferena em relao vontade subjugada. A negao, nascida desta perspectiva avaliadora, mera conseqncia da vontade afirmativa, que se aplica a conduzir as foras reativas a uma autodestruio ativa, assim como a destruir todos os valores estabelecidos. Ela a desordem necessria para a criao de novos valores. negado tudo o que no suporta a prova do eterno retorno, ou seja, tudo o que negativo e tudo o que nega a diferena, todo sim nascido da negao que se presta a assumir os valores depreciadores da vida. A negao como conseqncia da potncia afirmativa faz perecer tudo o que negativo, todo o devir-reativo das foras. O eterno retorno seletivo, ele somente faz retornar a diferena e expulsa de si, em seu movimento centrfugo, todo epifenmeno da negao, todo negativo enquanto a face niilista da vontade de potncia. A diferena a potncia primeira, constituda no acaso do encontro entre duas ou mais foras, cuja diferena de quantidade de potncia determina a qualidade da fora: ela ativa, como fora dominante, e reativa, como fora dominada e, em conseqncia, a qualidade da vontade de potncia afirmativa, quando comanda, e negativa, quando obedece. Nesse mundo da vontade de potncia no existem identidades previamente estabelecidas, depende de cada encontro a determinao da qualidade da fora e vontade de potncia correspondente, a partir da diferena intensiva de quantidade de potncia entre as foras. Nesse mundo, as identidades esto abolidas, apenas as diferenas servem de determinao para as conformaes hierrquicas de foras, que se constituem como corpo fsico, biolgico, poltico. Nesse sentido, o eterno retorno no pode significar o retorno do idntico, mas somente o retorno da diferena. O nico mesmo que retorna, segundo Deleuze, o prprio devir. Cada retorno um novo lance de dados que constitui novos encontros entre potncias de intensidades distintas: retornar o ser do devir ou a multiplicidade das diferenas intensivas.
Retornar o devir-idntico do prprio devir. Retornar , pois, a nica identidade, mas a identidade como potncia segunda, a identidade da

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diferena, o idntico que se diz do diferente, que gira em torno do diferente. 183

Mas existe um crivo para aquilo que pode retornar, para a diferena que pode produzir uma repetio: so as formas extremas, aquelas que vo ao limite de sua potncia, que retornam porque so capazes de transformarem-se, sem nunca se consolidarem nos limites artificiais de um corpo ou de um Eu. Somente as foras ativas so capazes dessa criao de formas, dessa fora de metamorfose, pois tm em si um excedente de potncia. Retorna a diferena capaz de levar at o limite sua potncia prpria, ou melhor, o eterno retorno justamente essa mais alta potncia da diferena. 184 Assim, o eterno retorno a realizao da univocidade do ser. O ser se diz do eterno retorno como repetio daquilo de que se diz: ele se diz da diferena, mas da diferena selecionada desde a repetio. 185 O ser unvoco se diz do devir-ativo como daquilo que sempre extrai as ltimas conseqncias de sua potncia.

183 184

Diferena e repetio. p. 83. Cf. Nietzsche et la philosophie, p. 225: A afirmao se desdobra, em seguida redobra, levada a sua mais alta potncia. A diferena se reflete e se repete ou se reproduz. O eterno retorno essa mais alta potncia, sntese da afirmao que encontra seu princpio na Vontade [vontade de potncia]. 185 Diferena e repetio. pp. 83-5.

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Captulo Quarto AS SNTESES DO TEMPO


Estatuto da repetio e da diferena no hbito, na memria e na ordem a priori do tempo

Ser consciente no ser no tempo Mas s no tempo pode o instante no canteiro de rosas, O instante na prgula onde a chuva cai, Ser lembrado; envolvido no passado e no futuro. S pelo tempo o tempo conquistado. T. S. Eliot, Four quartets

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companhamos, at este ponto, os momentos decisivos para a criao e o desenvolvimento da filosofia da diferena em Gilles Deleuze. Se a filosofia da representao se mostra incapaz de uma definio positiva

da diferena e a mantm submetida primazia da identidade e do negativo, Deleuze encontra, em Henri Bergson e em Friedrich Nietzsche, aliados numa elaborao conceitual que define o ser desde a afirmao e a afirmao desde a diferena. Este captulo se prope a discutir como, em Diferena e repetio, essas interpretaes de Bergson e Nietzsche se conectam entre si e com os estudos sobre David Hume e Marcel Proust, tornando pensvel uma ontologia em que o ser se diz num nico sentido de todas as suas diferenas, definidas como diferenas intensivas. Deleuze toma como fio condutor dessas relaes a discusso sobre o estatuto ontolgico do tempo, segundo as teses desenvolvidas no captulo A repetio para si mesma. Procuraremos explicitar como os conceitos de diferena e de repetio so redefinidos segundo as exigncias de uma compreenso imanente do ser, na medida em que a sntese emprica do tempo exige a sntese transcendental da memria e esta pressupe a ordem a priori do tempo.

1. HUME E A DIFERENA: A SNTESE PASSIVA DO HBITO


Estes mil hbitos que nos compem estas contraes, estas contemplaes, estas pretenses, estas presunes, estas satisfaes, estas fadigas, estes presentes variveis... 186

A imaginao, ou esprito, se constitui na experincia, a partir da ao de foras puras que agem sobre si 187, fragmentos sensveis que se fundem na imaginao. O ponto de partida do empirismo de David Hume ser tambm o de Deleuze, que saber reconhecer sua dvida e explorar seu importante legado
186

DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Tr. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 140. 187 Cf. DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio, p. 35: No teatro da repetio, experimentamos foras puras, traados dinmicos no espao que, sem intermedirio, agem sobre o esprito, unindo-o diretamente natureza e histria; experimentamos uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram antes dos corpos organizados, mscaras antes das faces [...].

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para a filosofia da diferena. As idias que se formam na imaginao derivam das impresses sensveis das quais diferem apenas em grau. Elas no podem ser divididas infinitamente sem que sejam completamente aniquiladas: a idia de um gro de areia, por exemplo, no diferir em nada da idia de sua milsima parte; esta representada no esprito por uma imagem do prprio gro de areia, uma imagem que no pode ser dividida sem desaparecer. Nas palavras de Hume:
Nossas idias so representaes adequadas das mais diminutas partes da extenso; e, no obstante todas as divises e subdivises que possam ter sido necessrias para se chegar a essas partes, elas jamais podero se tornar inferiores a algumas idias que formamos. 188

nessa atomizao da experincia sensvel que inicialmente Deleuze aponta, em Hume, o princpio da diferena 189. Uma mancha de tinta num papel s visvel at uma certa distncia, um som s audvel at uma certa freqncia. Existe um mnimo perceptvel humano alm do qual no se pode ir, ainda que instrumentos ampliem a sensibilidade humana, haver um fragmento sensvel que no pode ser dividido, a menor parte de extenso qual corresponde uma idia igualmente indivisvel. Com isso, no se quer negar que haja coisas menores que os menores corpos que causam uma impresso, mas isso no muda o fato de que nenhuma impresso menor do que essa e que nenhuma idia pode ser menor que a idia que temos desses menores fragmentos corporais. 190 Se o fragmento sensvel resultado de uma diviso, porque ele pode ser discernido de outras partes e, se podem ser discernidas, necessariamente essas partes diferem entre si. O fragmento sensvel seria, assim, na filosofia de Hume, aquilo que difere, a prpria diferena.
HUME, David. Tratado da natureza humana. Tr. Dborah Danowski. So Paulo: Ed. UNESP, IOE, 2001, p. 55. 189 Cf. DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a natureza humana segundo Hume. Tr. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 2001, p. 95: O princpio constitutivo que d um estatuto experincia, no de modo algum aquele segundo o qual toda idia deriva de uma impresso, cujo sentido apenas regulador, mas , isto sim, aquele segundo o qual tudo o que separvel discernvel e tudo o que discernvel diferente. esse o princpio da diferena. 190 Cf. Empirismo e subjetividade, p. 100: Embora haja coisas menores do que os menores corpos que aparecem aos nossos sentidos, permanece o fato de que no h nada menor do que a impresso que temos desses corpos ou do que a idia que deles fazemos. [...] A menor idia, a menor impresso no um ponto matemtico, nem um ponto fsico, mas um ponto sensvel.
188

141

O dado emprico uma coleo de fragmentos que se sucedem enquanto unidades distintas e se imprimem numa imaginao essencialmente

contemplativa 191; enquanto coleo de diferenas, a imaginao se constitui no dado. O prprio sujeito se constituir a partir desse fluxo de impresses distintas e sucessivas que a imaginao contrai, embora, para que a imaginao devenha um sujeito, ser necessrio que essas impresses ou idias se relacionem entre si, por semelhana, por contigidade e por causalidade. As relaes fazem com que se passe de uma impresso ou de uma idia presente idia de uma coisa no dada atualmente. Atravs da associao de idias, a imaginao deixa de ser apenas uma coleo, pois estas ganham uma consistncia ou uma qualidade que torna possvel ultrapass-las, torna possvel dizer mais do que aquilo que a experincia sensvel fornece. O sujeito ser, portanto, o efeito de princpios que fazem com que a imaginao ultrapasse a si mesma, princpios que so relaes independentes dos termos que eles relacionam. Nesse sentido, veremos que Deleuze dir que a imaginao contemplativa subtrai repetio uma diferena. Vejamos como se d esse ultrapassamento, essa subtrao, a criao de algo novo no esprito, atravs das noes de crena e de causalidade. A experincia passada nos habituou, por exemplo, a relacionar a impresso de chama com seu efeito calor devido conjuno constante entre elas, isto , por haver contigidade entre as duas impresses e por elas aparecerem aos sentidos em sucesso. Por isso, sempre que sentimos a impresso imediata de chama aos sentidos ou lembramos da impresso de chama, fazendo com que ela retome sua vividez, a idia de calor suprida em conformidade com a experincia passada. Assim, a relao de causa e efeito nos leva para alm das impresses imediatas da memria e dos sentidos, fazendo com que se produza na imaginao a crena enquanto idia vvida associada com tal impresso presente, recebendo dela uma parte de sua fora e vividez. Com a causalidade, passamos de algo dado idia de algo que jamais foi dado
191

Cf. DELEUZE, Gilles. Hume. In: CHTELET, Franois (org.). Histria da filosofia. V. 4: O iluminismo (o sculo XVIII). Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 62: Toda experincia a de um particular contingente.

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na nossa experincia, por exemplo, dos dilogos de Plato infiro que Scrates foi um filsofo. A prpria idia de amanh no pode ser dada na experincia, pois s se torna presente tornando-se hoje e deixando de ser amanh. A idia de necessidade, por sua vez, no uma qualidade das coisas, mas uma qualificao da imaginao: a repetio freqente de um caso em que um objeto causa outro nos determina a considerar, quando um dos objetos aparece, o objeto que usualmente o acompanha, e isso de uma maneira to intensa quanto a freqncia em que a relao se repete. Formamos assim a idia de necessidade, no como uma impresso sensvel, mas como uma nova impresso produzida pelo costume de considerar os dois objetos em conjuno usual. 192 A essa nova impresso damos o nome de idia de reflexo. Por conseguinte, dir Deleuze, preciso que se entendam as relaes como exteriores aos seus termos, ou seja, no uma caracterstica inerente s idias elas se relacionarem entre si. Antes, as relaes que elas estabelecem so efeitos de princpios exteriores que agem sobre a imaginao. 193 Hume teria, desse modo, elevado o empirismo a uma potncia superior: o mundo emprico de tomos ou diferenas sensveis, fragmentos no-totalizveis que se imprimem na imaginao, possui uma tendncia que de devir um sujeito pela ao de princpios como passagens externas que qualificam as idias e permitem ultrapassar o dado. So as relaes que permitem que se afirme mais do que dado, inferindo a partir da conjuno constante de impresses no hbito que a chama aquecer o aposento, que haver desfile no sete de setembro, que a frmula de Bskara trar o resultado da equao, que despertaremos amanh para continuar dando conta de nossos afazeres, etc. 194 Na filosofia de Hume, portanto, parte-se de um ponto de vista puramente imanente 195 do qual se procura apreender o mundo desde as
Cf. HUME, David. Tratado da natureza humana, pp. 188-9. Cf. Empirismo e subjetividade, p. 68: O que produz as relaes de idias no esprito so princpios da natureza humana que atuam por si ss sobre as idias. 194 Cf. Empirismo e subjetividade, p. 90: O hbito permite ao entendimento raciocinar sobre a experincia. 195 Empirismo e subjetividade, p. 95: A crtica emprica quando, colocando-se de um ponto de vista puramente imanente, de onde seja possvel, ao contrrio, uma descrio que encontra sua regra em
193 192

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impresses colecionadas na imaginao e determinar de que modo o sujeito reflexivo se constitui a partir do hbito. A reflexo no uma faculdade do sujeito como dado previamente, ao qual o mundo possa apresentar-se como objeto de conhecimento, antes o sujeito se constitui a partir da experincia e do hbito e da atuao dos princpios de associao que levam o esprito a refletir sobre a experincia e ultrapassar-lhe. Assim, no obstante identificar, na atomizao da experincia, o princpio da diferena que vem constituir a imaginao como feixe de impresses ou idias, Deleuze aponta, partindo de Hume, sua insuficincia para a constituio do sujeito. Se cada fragmento sensvel um indivisvel se considerado em si mesmo, ou seja, em sua capacidade de afetar o esprito, isso no significa que cada impresso constitua sempre uma idia distinta de outra. Porque a constncia de certas impresses semelhantes nos fornece uma tendncia a no consider-las diferentes a cada vez, mas sim como se fossem idnticas numericamente, eliminando a descontinuidade ao supor que cada percepo est conectada por uma existncia real: assim me inclino a afirmar a existncia real e contnua deste quarto cada vez que renovo a idia que tenho dele pela percepo ou pela lembrana. 196 A semelhana observada entre essas impresses naturalmente as conecta na imaginao, fazendo com que haja uma transio fcil de uma a outra e assim atribumos uma identidade quilo que , como vimos, essencialmente diferente, isto , a sucesso de impresses sensveis. Nesse sentido, Deleuze pode afirmar em Diferena e repetio que a repetio nada muda no objeto que a impresso repete 197, pois cada impresso independente e descontnua: uma s aparecer quando a outra j houver desaparecido. Contudo, ao ser contrada pelo hbito, a repetio se funde numa impresso qualitativa, ou seja, ela produz uma diferena no esprito que a contempla contraindo. No caso acima, a impresso qualitativa ou a diferena

hipteses determinveis e seu modelo em fsica, se pergunta a propsito do sujeito: como se constitui ele no dado? 196 HUME, David. Tratado da natureza humana, p. 232 e segs. 197 Cf. Diferena e repetio, p. 127.

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produzida a idia de identidade atribuda s impresses sensveis semelhantes, que implica a idia da existncia contnua do objeto observado. A contrao de termos sensveis independentes, que apresentam entre si uma suposta identidade ou semelhana, se fundem na imaginao. No entanto, no se trata ainda de uma sntese ativa do entendimento, mas de uma idia reflexiva produzida na imaginao enquanto sntese passiva. Portanto, uma relao uma impresso qualitativa contrada pelo hbito, porm ela pressupe a imaginao como um eu contemplativo no qual ela se imprime. Se afirmo mais do que dado, se formo uma idia que no tem qualquer correlato sensvel, isso se d porque o hbito subtrai repetio algo novo: a diferena 198 e a sntese passiva operada na imaginao devm de ela ser essencialmente contemplao. A imaginao contrai a chama e o calor como se constitussem, no mais uma sucesso de instantes independentes, mas o prprio instante presente: se vejo a chama aguardo o calor porque suscito todos os casos em que chama e calor foram contrados numa impresso; e quanto mais forte essa impresso, com mais fora penso poder aguardar o calor. A diferena, por conseguinte, o que constitui o sujeito na imaginao a partir da repetio freqente de impresses e de casos de impresses contrados na imaginao. Dir Deleuze que o esprito, atravs da contemplao e do hbito, subtrai uma diferena repetio. 199 A repetio de elementos particulares ou casos passados contrada na imaginao que a contempla e que dela retira uma idia geral sobre o que podemos esperar no futuro. A imaginao opera uma sntese passiva do tempo,

Diferena e repetio, p. 133. Lhabitude soutire la rptition quelque chose de nouveau: la diffrence. (Diffrence et rptition. 10. ed. Paris: PUF, 2000, p. 103). O verbo soutirer, na edio brasileira, traduzido por transvasar, cujo significado transferir de um recipiente para outro. Acontece, no entanto, que o hbito no realiza uma mera transferncia, mas antes faz com que a imaginao contemplativa extraia da repetio uma diferena, produzindo algo novo. Deveramos, ento, compreender transvasar nesse sentido, fornecendo ao termo um significado que ele no teve at agora na lngua portuguesa. No entanto, soutirer, diferentemente de transvasar, possui dois significados distintos: alm de transvasar suavemente de um recipiente para outro, o verbo usado tambm no sentido de obter ou extrair algo usando de artimanhas ou de habilidade, como quando algum obtm uma informao fazendo com que seu interlocutor se confunda e a solte nas entrelinhas, mesmo desejando mant-la oculta. No nosso entender, este segundo sentido est mais de acordo com o contexto em que Deleuze define o papel da imaginao contemplativa como sendo o de soutirer la rptition quelque chose de nouveau, lui soutirer la diffrence. Em portugus, um dos usos do verbo subtrair guarda precisa correspondncia com esse sentido que acabamos de apontar, o que justifica nossa opo por esse verbo para traduzir soutirer. 199 Cf. Diferena e repetio, pp. 127-8.

198

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contraindo os elementos heterogneos da repetio no passado e apontando para sua apario provvel no futuro, contrao e expectativa constituindo as duas dimenses de um mesmo presente vivido. A sntese perceptiva remete prpria visceralidade do organismo, s milhares de snteses orgnicas que somos: contramos gua, terra, luz e ar num nvel primrio, anterior prpria sensibilidade. 200 Contrair aquilo de que procedemos condio de nossa prpria existncia, mas somente contramos pela contemplao, apenas por ela que nos constitumos organicamente e por ela que primeiramente preenchemos uma imagem de ns mesmos. Por tudo isso, preciso considerar que a repetio no pode ser pensada em si mesma, pois em si mesma ela no passaria de elementos mltiplos e distintos, fragmentos sensveis sempre desfazendo-se to logo se pusessem; os elementos da repetio, neste caso, no passariam de diferenas gerais, exteriores. Somente para a imaginao contemplativa os elementos so contrados como casos de repetio. Assim, ao mudar algo no esprito que a contempla e contrai, a repetio se constitui como um para-si, isto , como diferena singular, interna. Tendo sido contrada na imaginao, a repetio pode, ento, desdobrar-se e conservar-se para ns, nas snteses ativas da memria e do entendimento, isto , no espao da representao. 201 Retomaremos essa distino na seqncia deste captulo. A sntese passiva constitui o presente ao contrair uma sucesso de elementos sucessivos j vividos e esperar a apario de algo no futuro e, por conseguinte, designada como sntese passiva do tempo. Futuro e passado no so mais que dimenses desse presente que a imaginao constri. Porm, seu alcance no pode ir alm de uma certa durao, de acordo com os instantes que esse presente contrai e enquanto ele contrai. A contemplao no pode aplicarse ao infinito da sucesso de instantes, na medida em que ela realiza sempre a
Cf. Diferena e repetio, p. 134: Que organismo no feito de elementos e de casos de repetio, de gua, de azoto, de carbono, de cloretos, de sulfatos contemplados e contrados, entrelaando, assim, todos os hbitos pelos quais ele se compe? 201 Cf. Diferena e repetio, p. 129: As snteses ativas da memria e do entendimento se superpem sntese passiva da imaginao e se apiam nela. A constituio da repetio j implica trs instncias: este em-si que a deixa impensvel ou que a desfaz medida que ela se faz; o para-si da sntese passiva; e, fundada nesta, a representao refletida de um para-ns nas snteses ativas.
200

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qualificao de um certo nmero de elementos ou casos de repetio, variando segundo o alcance prprio de cada uma das milhares de snteses passivas de que somos feitos, dos incontveis eus que contemplam em ns. H uma fadiga constituinte desses pequenos eus contemplativos, contraentes de hbitos, que faz com que um presente qualquer se esgote, passe. 202 A fadiga o momento em que, tanto no nvel dos hbitos sensrio-motores, quanto no nvel dos hbitos primrios que somos, j no podemos contrair o que contemplamos.
A partir de nossas contemplaes, definem-se todos os nossos ritmos, nossas reservas, nossos tempos de reaes, os mil entrelaamentos, os presentes e as fadigas que nos compem. A regra que no se pode ir mais depressa que seu prprio presente, ou melhor, que seus presentes. 203

A sntese passiva do hbito funda os signos naturais, que pertencem sempre ao presente, ao contrrio dos signos artificiais que implicam snteses ativas, ou seja, no mais a contemplao contraente, mas as faculdades da representao refletida, da memria e da inteligncia. Tal distino no implica independncia, ao contrrio, cada signo natural se interpreta e se desdobra nas snteses ativas, todos os fenmenos psquicos viro repousar sobre o hbito, dependero da contemplao e da contrao orgnica assim como da imaginao contemplativa que contrai as impresses sensveis. Somos compostos de hbitos: impresses contradas, expectativas, satisfaes, fadigas. Por ora, importa frisar o hbito como fundao do sujeito, aquilo sem o que jamais se poderia falar em sujeito nem ultrapassar a experincia porque ele faz surgir a diferena no esprito que contempla. O hbito pode ser dito uma mquina de contrair em funcionamento, que subtrai uma diferena repetio. Somos compostos de hbitos mas pelo hbito, pela diferena que subtrada da repetio, que nos constitumos como sujeito. 204

202

Cf. Diferena e repetio, p. 138: Diz-se que se fatiga aquele que nada faz; a fadiga marca o momento em que a alma j no pode contrair o que contempla, em que contemplao e contrao se desfazem. 203 Diferena e repetio, p. 138. 204 Cf. Diferena e repetio, p. 140

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2. PROUST E O APRENDIZADO DOS SIGNOS A diferena, impresso qualitativa produzida pela contrao de impresses sensveis que se repetem na experincia, a produo do novo no esprito a partir de um encontro com um signo natural que provoca na imaginao foras antes desconhecidas, foras que ultrapassam a imaginao e a experincia. No obstante, produzida nesse contato de um eu que contempla e contrai com um mundo que se repete para essa contemplao, a partir de elementos sucessivos e distintos, no se pode dizer que a diferena pertena a um dos lados do encontro: se, como vimos, ela no pertence ao objeto que se apresenta enquanto repetio material, tampouco ela pertence ao eu contemplativo. Antes, a diferena o resultado desse encontro: a imaginao subtrai uma diferena repetio e, desse modo, pe o pensamento em movimento. Pensar , assim, j estar a caminho, em meio s coisas, estar relacionado com o que o fora. O fora, no como o exterior em geral, mas sim como um encontro com um signo, um encontro do qual o pensamento tira sua necessidade e sua paixo. O fora elemento constitutivo do sujeito a partir de uma espcie de violncia que infere imaginao, a violncia de um encontro que provoca uma diferena no esprito que o contempla e o contrai. Na primeira parte de Proust e os signos, Deleuze leva s ltimas conseqncias a investigao sobre esse encontro com o fora. Dessa interpretao da obra de Proust, procuraremos ressaltar a anlise deleuziana do processo de constituio do sujeito e a definio da diferena que se impe nesse contexto, apontando para os limites da sntese passiva do hbito e da sntese ativa da memria. Tomando Hume como ponto de partida, podemos dizer que o pensamento nasce do encontro com um signo natural que provoca novas foras na imaginao, constrangendo o pensamento a pr-se em movimento e decifrlo. O signo o nome geral para tudo aquilo que se apresenta como algo a ser decifrado, tudo que apresenta implicitamente sentidos a serem interpretados, ele portanto o objeto de um encontro que fora a pensar. Com isso, o signo o

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objeto de um aprendizado, aprender interpretar os signos emitidos por um objeto, uma matria, uma pessoa, tal como algum se torna mdico tornando-se sensvel aos signos da doena ou marceneiro tornando-se sensvel aos signos da madeira. 205 O signo no faz parte de um ato de recognio, no se trata de uma ou mais impresses sensveis que podem ser visadas ou generalizadas por semelhana por alguma faculdade previamente constituda. A contingncia dos encontros, e dos hbitos que se formam desses encontros, o que produz em ns um interpretar, um decifrar, um explicar os sentidos implicados nos signos pelos quais somos afetados, pondo o pensamento em movimento. H sempre um sentido implicado ou enrolado no signo, assim como o sentido sempre a explicao, o desenrolamento do signo. No entanto, Deleuze procura mostrar que os encontros ficariam sem efeito se no fosse possvel vencer duas crenas: em primeiro lugar, a crena de que o objeto portador dos signos que emite; em segundo lugar, a crena de que se pode interpret-los meramente a partir de um jogo subjetivo de associao de idias, a que o filsofo se refere, em Diferena e repetio, como as snteses ativas da memria e do entendimento. Ocuparmo-nos do objeto para tentar decifrar um signo que ele emite a direo natural da inteligncia. prprio do signo designar um objeto e prprio da inteligncia, inicialmente, se dirigir ao objeto como portador do segredo que o encontro anuncia ao forar o sujeito a interpret-lo. A inteligncia, nesse sentido, se pe a descrever, designar, observar, enfim, procura reconhecer a coisa, confundindo o significado do encontro com o objeto que ele designa, como em algumas situaes vividas pelo protagonista de Em busca do tempo perdido, de Proust, que Deleuze analisa:
Tomado por um estranho sabor, o heri se inclina sobre a xcara de ch, bebe um segundo e um terceiro gole, como se o prprio objeto fosse revelar-lhe o segredo do signo. [...] Em seus primeiros amores, ele faz o objeto se beneficiar de tudo o que ele prprio sente: o que lhe parece nico em determinada pessoa parece-lhe tambm pertencer a essa
Cf. DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. Tr. Antonio Carlos Piquet; Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1987, p. 4.
205

149

pessoa. 206

A prpria arte permeada de iluses objetivistas quando se procura extrair dela uma verdade, decompondo o objeto, dirigindo-se a uma msica, um quadro ou um romance como algo que seria preciso saber escutar, olhar, descrever. 207 Existe um paralelismo entre a percepo, que procura apreender o objeto sensvel, e a inteligncia, que busca apreender as significaes objetivas, ou seja, anseia por descobrir, formular e comunicar a suposta verdade do que se apresenta na realidade. Concebida desta forma, a prpria filosofia se pretende um exerccio voluntrio e premeditado do pensamento que visa a determinar o contedo das significaes objetivas. Ela v a si mesma como um exerccio de conversao em que os participantes esto de acordo sobre a significao das coisas, das palavras e das idias, cujas verdades so o fruto de uma compartilhada boa vontade do pensamento e de um amor natural ao verdadeiro. Porm, dir Deleuze, mais importante que o pensamento o signo como aquilo que faz pensar. 208 O que natural no a busca pela verdade, mas a incapacidade de, no momento do encontro, distinguir o signo e o objeto. Porque no encontro o objeto se interpe com vividez maior, eclipsando o signo; buscamos no objeto o segredo que ele no capaz de revelar e, por isso, freqentemente nos decepcionamos. Contudo, a decepo, justamente, o instante fundamental do aprendizado. Vejamos o exemplo capital, comentado por Deleuze, retirado da obra de Proust, em que a interpretao dos signos sensveis exige ultrapassar a dupla iluso do objetivismo e do subjetivismo. Ao narrador so oferecidos, por sua me, ch e um bolinho chamado madeleine:
Levei aos lbios uma colherada de ch onde deixara amolecer um
206 207

Proust e os signos, pp. 27-8. Cf. Proust e os signos, p. 32. O objetivismo, acrescenta Deleuze, no poupa nenhuma espcie de signo. Por isso, julgamos que, no contexto deste nosso captulo, no relevante apresentar a distino efetuada, nos dois primeiros captulos de Proust e os signos, entre os signos vazios da mundanidade, os signos mentirosos do amor, os signos das impresses ou qualidades sensveis e os signos essenciais das artes. 208 Cf. Proust e os signos, p. 30.

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pedao de madeleine. Mas no mesmo instante em que aquele gole [...] tocou o meu paladar, estremeci, atento ao que se passava de extraordinrio em mim. Invadira-me um prazer delicioso, isolado, sem noo de sua causa. Esse prazer logo me tornara indiferente s vicissitudes da vida, inofensivos os seus desastres, ilusria a sua brevidade, tal como faz o amor, enchendo-me de uma preciosa essncia: ou antes, essa essncia no estava em mim; era eu mesmo. Cessava de me sentir medocre, contingente, mortal. De onde me teria vindo aquela poderosa alegria? Senti que estava ligada ao gosto do ch e do bolo, mas que a ultrapassava infinitamente e no devia ser da mesma natureza. De onde vinha? Que significava? Onde apreend-la? 209

O sabor experimentado provoca um prazer inusitado que faz o narrador ser invadido por uma alegria desmedida e pela evidncia de sua prpria eternidade. Esse sabor um signo que no se esgota nem de longe no prprio objeto. No se pode conhecer seu segredo provando mais trs ou quatro goles. No h nada na prpria madeleine que lhe revele o segredo do xtase que provoca. Talvez o narrador devesse, ento, procurar a verdade suscitada pelo bolinho em seu prprio esprito, subjetivamente, na associao do sabor com algo que havia vivido, numa recordao guardada a uma grande profundeza. Contudo, de sbito que a lembrana reaparece: o gosto da madeleine era o que ele provava quando era oferecida por sua tia nos domingos de manh, no quarto da casa onde morava em Combray. Mas o extraordinrio se d no fato de que, junto da lembrana, reaparecem a casa e toda a cidade, com seus jardins, e ruas, e pessoas, e a igreja, e os arredores da cidade. Seria isso uma simples associao, elaborada pela memria voluntria, entre uma impresso presente e uma passada que se assemelhassem (o gosto da madeleine), que remonta por contigidade a um conjunto de outras impresses (a cidade de Combray) que se vivia ento, ressurgidas a partir da impresso presente? Se assim fosse, se se permanecesse na associao de idias, a madeleine
209

PROUST, Marcel. Du ct de chez Swann. Folio, p. 58, apud MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990, p. 168.

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e Combray se manteriam exteriores uma em relao outra, a impresso antiga e seu contexto e, desse modo, tais associaes subjetivas voluntrias no seriam capazes de explicar o prazer desmedido e a alegria fora do comum que sentia o narrador, no seriam suficientes para dar conta da indiferena em relao dor e morte sentidas no momento em que a madeleine toca seu paladar. O sentido do signo inacessvel tanto inteligncia, quanto memria voluntria; no se tem acesso ao segredo da potente alegria que emerge do encontro com a madeleine simplesmente a examinando objetivamente, tampouco recompondo a impresso presente com a impresso passada e, junto com essa, uma srie de outras impresses contguas ressurgidas no esprito. As iluses subjetivistas, tanto quanto as objetivistas, so igualmente decepcionantes porque so incapazes de decifrar o signo. necessrio, portanto, que a memria seja mais do que uma simples associao de idias e que o conhecimento seja mais do que um ato de recognio, se se pretende que seja factvel decifrar o sentido implicado no signo que se apresenta como objeto de um encontro. No exemplo analisado, o sabor da madeleine evoca o antigo contexto, isto , Combray e toda sua atmosfera, de modo que ambos se apresentam de forma inseparvel, eles se entrelaam e se envolvem um no outro, o sabor torna-se uma qualidade comum aos dois momentos, o atual e o antigo, identificando-os numa relao interior entre diferentes. O sabor da madeleine aprisionou e envolveu Combray em seu volume. 210 Porm, a cidade ressurge no esprito no como era quando esteve presente, no em sua realidade, mas em sua verdade; no em sua contingncia, mas em sua diferena interiorizada. No possvel explicar o esplendor com que tal lembrana se apresenta dentro dos mecanismos associativos da sntese ativa da memria, que apenas recompem o passado sem internaliz-lo no presente. Em outras palavras, Combray reaparece em sua diferena, tanto em relao percepo passada, quanto em relao percepo presente que a repete e na qual se interiorizou. Assim, a alegria sentida pelo protagonista a de um tempo redescoberto, em que as impresses no so
210

Proust e os signos, pp. 60-1.

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apenas semelhantes, mas idnticas, em que Combray surge como o ser em si do passado, em um novo esplendor porque interiorizada na percepo atual, com uma diferena que se revela como sentido do signo.
Combray surge em um passado puro, coexistindo com os dois presentes, mas fora de seu alcance, fora do alcance da memria voluntria atual e da percepo consciente antiga [...]; muito mais o ser em si do passado, mais profundo que todo o passado que fora, que todo o presente que foi. Um pouco de tempo em estado puro. 211

Portanto, na medida em que o signo mais profundo do que o objeto que o emite, embora esteja ligado sua apario, parcialmente contido nele, e na medida em que o sentido do signo mais profundo que o sujeito que o interpreta, embora esteja ligado a ele, dependa parcialmente dele, das circunstncias vividas e de uma srie de associaes subjetivas de semelhana ou contigidade, as associaes continuam sendo insuficientes para a interpretao quando se do num nvel consciente da memria e a essncia do signo somente se revela em maior profundidade numa nova sntese do tempo, no se trata mais da sntese passiva do hbito, mas da sntese transcendental da memria, que ultrapassa os estados de subjetividade tanto quanto as propriedades do objeto. Esse modo atravs da qual se tem acesso ao ser em si do passado, alm de toda sntese ativa, designado por Deleuze como memria involuntria ou reminiscncia e retornaremos a ela na seqncia deste captulo. Por ora, manter-nos-emos no contexto de Proust e os signos, enfatizando algumas inferncias efetuadas a partir da distino entre a memria voluntria e a involuntria. certo que apenas no nvel mais profundo dos signos da arte, dir Deleuze a partir de Proust, que a essncia plenamente revelada, enquanto razo suficiente do signo e do sentido e de sua relao. No obstante, quando a princpio a memria involuntria interioriza uma diferena, -se capaz de aproximar-se das essncias porque o ser em si do passado ultrapassa as dimenses empricas do tempo. No entanto, nos signos sensveis ainda subsiste
211

Proust e os signos, p. 61.

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uma materialidade que impede a essncia de manifestar-se plenamente. Em que consiste essa materialidade? Descobrimos o sentido do signo sensvel em outra coisa que no ele, alguma coisa de diferente que interiorizada em sua revelao. Isso implica que tal revelao da essncia depende ainda de dados exteriores, remete a estados vividos e a mecanismos de associao que permanecem subjetivos e contingentes; afinal, a madeleine poderia induzir no a Combray, mas a outra coisa associada consigo e revelar uma outra essncia. Alm disso, a lembrana involuntria, embora ultrapasse as dimenses empricas do tempo, surge em um tempo j desdobrado para ali redescobrir uma imagem do tempo original, mas uma imagem fugaz, que ainda nos oculta sua essncia, somente revelada nos signos da arte. 212 A superioridade dos signos da arte est justamente em sua imaterialidade e no fato de revelarem um sentido inteiramente espiritual. A obra de arte revela uma essncia, isto , uma diferena ltima e absoluta que constitui o universo do artista e o individualiza, como a expresso de uma diferena qualitativa interior a ele e que comunicada aos outros pela obra. Contudo, no significa que a diferena seja entre sujeitos. Cada sujeito exprime um mundo a partir de um ponto de vista que a prpria diferena interna. Cada mundo expresso no existe fora do sujeito, tampouco se confunde com ele. O mundo expresso como uma regio do ser que se revela ao sujeito. A diferena interior ao sujeito no lhe pertence como uma qualidade prpria, antes a diferena que constitutiva dessa sujeito. Ela se enrola sobre si mesma e constitui a subjetividade, sem se confundir com ela. Para Proust, a obra de arte porta os signos mais importantes, aqueles cujo sentido est contido numa complicao primordial, verdadeira eternidade, tempo original absoluto. 213 A essncia da obra de arte se encarna nas matrias, mas em matrias dcteis que se tornam espirituais como a cor
Cf. Proust e os signos, pp. 61-5. Deleuze se refere a outros tipos de signos igualmente sensveis, do desejo, da imaginao e do sonho como superiores aos signos sensveis revelados pela memria involuntria. Sua superioridade viria de pertencerem a matrias mais espirituais, ou seja, a associaes que no dependem mais de contigidades vividas. Porm, em Proust e os signos, Deleuze no desenvolve essa distino. Talvez porque ali interesse sobretudo distinguir os signos sensveis como um todo dos signos da arte. 213 Proust e os signos, p. 47.
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para o pintor, o som para o msico, a palavra para o escritor. Em que se d, portanto, o privilgio absoluto dos signos da arte na obra de Proust, em relao aos quais os signos sensveis da memria ocupam um lugar apenas secundrio? Primeiro, trata-se de um mundo de signos imateriais. Segundo, o sentido desses signos se afirma em toda sua potncia, isto , como diferena, como vimos, e como repetio, sendo a repetio o modo como a diferena se afirma, percorrendo os mais variados meios, diversificando-se ao constituir novos graus de sua diferena original. Terceiro, o signo e o sentido da obra de arte se unem numa perfeita identidade.

Deleuze v em Proust um aliado no combate a uma filosofia de tipo racionalista, na medida em que constri para o pensamento uma nova imagem. Essa nova imagem se ope da filosofia que postula que o pensador ama e procura naturalmente o verdadeiro e que, para realizar tal anseio, constri para si um mtodo capaz de vencer as influncias exteriores, evitando assim tomar o falso pelo verdadeiro. 214 Acontece que as idias a que a inteligncia se dirige de boa vontade, e que pressupem um acordo a respeito da significao das palavras e das coisas, significao esta que se pretende explicitar e comunicar, no do conta do que seja pensar. Porque o pensar s comea quando algo fora, quando o encontro com o fora, o signo, violenta o esprito.
O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo e nada supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia. No contemos com o pensamento para fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar e instalar a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. 215

voluntariedade da filosofia falta a necessidade que s a violncia de um encontro pode impor a um esprito, todas as vezes em que o esprito se

214 215

Cf. Proust e os signos, p. 93. Diferena e repetio, p. 230.

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sente ultrapassado por si mesmo, na formulao precisa de Proust 216, forando o esprito a interpretar, dando-lhe o que pensar. Estamos, ento, no campo do acaso que age sobre o pensamento, retira-o de seu estupor natural e o pe em marcha de criao. Os signos, com seus sentidos sempre implicados e equvocos, foram uma faculdade, seja a sensibilidade, seja a memria, seja a inteligncia que, por sua vez, foram o pensamento na via do aprendizado dos signos. 217 Porm, vimos a insuficincia dessas faculdades, quando elas se exercem voluntariamente, para dar conta da alegria causada pela sensao da madeleine, e que somente a memria involuntria capaz de interiorizar uma diferena, porque ultrapassa as dimenses empricas do tempo e apresenta-a no esplendor do ser em si do passado, entrelaado sensao atual da madeleine. A memria involuntria eleva-se a um exerccio transcendente e descobre que s ela tem o poder de interpretar o sentido do sabor da madeleine, que se impe como signo.
Reminiscncias como o rudo do garfo e o sabor da madeleine [...] logo de incio me privavam da liberdade de escolher entre elas, obrigavam-me a aceit-las tais como me vinham. [...] Mas o modo fortuito, inevitvel, por que surgira a sensao, constitua justamente uma prova da verdade do passado que ressuscitava das imagens que desencadeava, pois

percebemos seu esforo para aflorar luz, sentimos a alegria do real recapturado. 218

3. BERGSON E A SNTESE TRANSCENDENTAL DA MEMRIA A sntese passiva da imaginao ou do hbito originria e constitui o tempo como contrao no presente das impresses passadas que se repetem para a imaginao contemplativa, constituindo um hbito a partir dos princpios de associao, ao mesmo tempo em que aponta para a sua repetio provvel no futuro. Ela a sntese originria do tempo na medida em que
216

PROUST, Marcel. Nos caminhos de Swann. Tr. Mrio Quintana. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 31. 217 Cf. Proust e os signos, p. 97. 218 PROUST, Marcel. O tempo redescoberto, p. 129, apud Proust e os signos, p. 95.

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constitui o presente como aquilo que passa, na durao finita de uma dada contrao, e cujas dimenses constitutivas so o passado, enquanto contrao, e o futuro, enquanto expectativa. A sntese ativa da memria (ou memria voluntria), por sua vez, fundase na sntese passiva do hbito, mas no se confunde com ela. A sntese ativa tem no passado apenas o meio no qual o antigo presente visado, este antigo presente que o passado foi buscado em virtude de uma semelhana com o novo presente em relao ao qual o passado passado. O novo e o antigo presentes imprimem no sujeito sensaes semelhantes que so associadas. O passado , assim, a mediao entre dois presentes associados por semelhana: o presente atual, de que se parte, assemelha-se ao antigo presente que o passado foi. Logo, ao recompor o passado, a memria voluntria vai de um presente atual a um presente que j no mais, que deixou de s-lo; em outras palavras, a lembrana consciente tenta descobrir o segredo da lembrana ordenando e racionalizando a repetio do signo sensvel a partir da sucesso de presentes que, no entanto, permanecem exteriores um em relao ao outro, o presente atual e o presente que agora passado. O antigo presente representado no atual, reproduzido como lembrana ao mesmo tempo em que o atual tambm ele representado enquanto reflexo. Portanto, prprio do presente se refletir como atual enquanto representa o antigo, tal sendo o duplo estatuto da representao: reproduo do antigo presente e reflexo do atual. Tais so os dois aspectos correlativos da sntese ativa: rememorao e recognio. A lembrana se repete, mas produz em ns uma diferena apenas reflexiva, que busca apropriar-se intelectualmente do objeto rememorado. Desse modo, a sntese ativa da memria difere da sntese passiva do hbito, fundamentalmente, porque a ltima possui apenas duas dimenses constitutivas (o passado e o futuro como dimenses do presente vivido), enquanto a primeira prolifera infinitamente as dimenses na representao, tal proliferao necessria para que a reflexo do atual presente seja

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concomitante da reproduo do antigo. 219 Alm disso, no se trata mais de contrao de instantes sob a condio do presente, mas de constituir o tempo como encaixe dos presentes, a partir da dualidade da representao: reproduo do passado e reflexo do presente (alm de reflexo tambm do futuro enquanto previso). A primeira sntese constitui o tempo como presente, em que a contrao do passado e a expectativa do futuro so as suas dimenses constitutivas. A imaginao habita o presente, mas um presente que no pra de mover-se, como instantes sucessivos e heterogneos que saltam uns sobre os outros. Deleuze aponta aqui o paradoxo do presente: a imaginao constitui o tempo como presente, mas o presente passa nesse tempo constitudo, dada a fadiga inerente imaginao que faz com que todo e qualquer presente se esgote quando a imaginao no mais capaz de contrair o que contempla. 220 Conseqentemente, necessrio que essa sntese opere sobre uma outra, o que permitir explicar por que o presente passa e por que ele no pode ser coextensivo ao tempo. Quanto memria voluntria, ela no se apodera diretamente do passado, antes o recompe na representao a partir dos presentes (o presente que ele foi e o presente em relao ao qual passado). Pressupe-se, nesse caso, que o passado se constitui depois de ter sido presente: sempre um novo presente esperado para que o precedente passe e se torne passado. Porm, o bergsonismo j apontava para um condicionante dessa passagem do presente: o momento presente no pode passar e ser substitudo por um novo presente se ele no for passado ao mesmo tempo em que presente. O passado no sucede ao presente que foi, mas coexiste com ele. essa coexistncia que constitui o ser em si do passado como pressuposto de toda contrao de elementos sucessivos e independentes pelo hbito e de toda representao (reproduo do antigo presente e reflexo do atual no entendimento), ou seja, todos esses elementos
Cf. Diferena e repetio, p. 143: O atual [presente] comporta necessariamente uma dimenso a mais pela qual ele re-presenta o antigo e na qual ele tambm representa a si prprio. [...] A reflexo implica alguma coisa a mais que a reproduo; mas este algo a mais s a dimenso suplementar em que todo presente se reflete como atual ao mesmo tempo em que representa o antigo. 220 Cf. Diferena e repetio, p. 141.
219

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podem ser considerados como particularidades do passado puro a priori e dependem da sntese passiva ou transcendental da memria como de seu fundamento. 221 Da porque devemos ir da primeira sntese passiva (do hbito), passando pela sntese ativa da memria, para a segunda sntese passiva (da memria). Da sntese originria que contrai uma sucesso de instantes para a sntese derivada que reproduz, na representao, o antigo presente, refletindo-o com o atual, e desta para a sntese transcendental da memria, enquanto elemento puro do passado, passado a priori, suposto por toda contemplao e por toda representao, onde se d a coexistncia virtual do presente e do passado. 222 Sigamos, resumidamente, os passos dados por Bergson no Captulo III de Matria e memria, cuja anlise descortina os paradoxos constituintes da sntese transcendental da memria, que retomaremos em seguida. 223 Para Bergson, podemos conceber idealmente o momento presente, como o limite indivisvel separando o passado e o futuro. No entanto, no podemos viver o presente seno como o que ocupa uma certa durao, que se estende simultaneamente ao nosso passado e ao nosso futuro imediatos, sendo o passado uma longa sucesso de estmulos elementares, que chamamos de sensao, e sendo o futuro ao ou movimento. Nosso presente , assim, sensao e movimento, sendo que o movimento prolonga a sensao em ao, ele um sistema combinado de sensaes e movimentos, ou seja, em sua essncia, ele sensrio-motor. 224 Ora, mas o que em ns experimenta sensaes e realiza movimentos seno o nosso corpo enquanto colocado em contato com a matria? Nosso presente se define pela conscincia que temos de nosso corpo, recebendo impresses e transformando-as em movimento. Ele a atualidade de

Cf. Proust e os signos, p. 58 e Diferena e repetio, pp. 143-4. Cf. Diferena e repetio, p. 142: O Hbito a sntese originria do tempo que constitui a vida do presente que passa; a Memria a sntese fundamental do tempo que constitui o ser do passado (o que faz passar o presente). 223 Cf. Diferena e repetio, p. 144: Mas o que significa passado puro, a priori, em geral ou como tal? Se Matria e memria um grande livro talvez porque Bergson tenha penetrado profundamente no domnio desta sntese transcendental de um passado puro e tenha, assim, destacado todos os paradoxos constitutivos deste passado. 224 Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria. 2. ed. Tr. Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 162.
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minha durao, um corte efetuado pela percepo no devir, ao qual damos o nome de mundo material e ocupamos seu centro: o estado atual de nosso corpo, a materialidade de nossa existncia, a prpria atualidade do presente, nossa sensrio-motricidade. Acontece, porm, que a percepo que prepara a ao, a sensao que se prolonga em movimento, nunca se apresenta em estado puro ao esprito, mas est impregnada em seu todo pela experincia passada. Quando no evoca lembranas-imagens, h to-somente uma justaposio passiva de sensaes acompanhadas de uma reao mecnica. 225 Quando a memria se interpe, ao contrrio, ela introduz uma lembrana passada que possa colaborar com a ao do corpo, que possa inserir-se utilmente nessa ao, confundindo-se com uma parte do presente que a suscita. A atividade do esprito estaria condicionada pelo grau de ateno vida, ou de sentido do real, que suscita a interferncia de imagens rememoradas nas funes sensrio-motoras pelas quais o esprito se insere na realidade presente. O corpo, inserido incessantemente no tecido dos acontecimentos, teria como funo a de orientar o passado puro de modo a liglo ao presente, atravs da disposio a receber as lembranas-imagens que lhe sejam teis, e, mais que isso, para afastar todas as outras lembranas, que em nada podem contribuir para a ao presente. Assim, necessrio admitir que se distinguem dois estados da memria: a lembrana atualizada em imagem e a lembrana pura, sem vnculo com o presente (portanto inextensiva), que se conserva em estado latente. Se a primeira se torna consciente ao atualizar-se numa ao presente, a segunda permanece inconsciente, isto , impotente por no fazer parte da ao corporal. Inconsciente, impotente, latente e virtual so qualificaes da lembrana pura que definem sua incapacidade de contribuir com a sensrio-motricidade do presente; mas, do fato de ela no agir, no se pode concluir que ela no seja, que

225

A sntese passiva do hbito, para Bergson, organiza uma reao conveniente do organismo a uma dada situao presente, sem contudo evocar uma imagem passada: antes hbito do que memria, ela desempenha nossa experincia passada, mas no evoca sua imagem. (Matria e memria, pp. 176-7). Mesmo nesse caso, as reaes mecnicas simbolizam o esforo acumulado das aes passadas (p. 177). V-se que Deleuze no teria necessidade de buscar alhures o ponto de partida de sua definio da imaginao contemplativa, contraente de hbitos.

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no tenha uma existncia. Quando nos dispomos a receber uma lembrana, no passado puro que nos colocamos inicialmente, numa certa regio que vamos vasculhando, trabalho de tentativa, semelhante busca do foco de uma mquina fotogrfica 226, at que ela passa do estado virtual ao atual, recuperando seus contornos e cores de modo a imitar a percepo. No estivesse presa ao passado e, embora presente, no se destacasse do presente, nem mesmo a reconheceramos como lembrana. 227 Por serem, no obstante, condicionadas por uma situao vivida e pela iminncia de uma ao, as lembranas so buscadas pela conscincia numa situao anterior anloga; a conscincia salta regies do passado que no lhe so teis e que permanecem, assim, no iluminadas, rejeitadas momentaneamente como suprfluas. Com isso, essas antigas impresses nos do a impresso de terem desaparecido ou de apenas reaparecerem por capricho prprio. No entanto, toda nossa vida psicolgica passada condiciona nosso estado presente, uma espcie de sntese atual de toda a nossa experincia vivida: ainda que inconsciente, cada um de nossos estados psicolgicos passados possui uma existncia real. 228 Por conseguinte, o presente no propriamente, ele simplesmente se faz na durao; e o passado, por sua vez, nunca deixa de ser, ainda que, nas partes no iluminadas pela conscincia, sua existncia seja virtual: assim se define a memria como inconsciente ontolgico ou forma pura do tempo. Se remontarmos figura do cone, reproduzida no primeiro captulo desta tese (p. 43), podemos representar a memria como o cone SAB, cujo vrtice S a imagem que temos de nosso corpo ou o lugar de passagem ou de unio entre as coisas que agem sobre cada um de ns e sobre as quais agimos, nossa sensrio-motricidade. Nesse sentido, o plano no qual S se encontra inserido o todo da representao que se faz e se desfaz a cada instante, um corte efetuado na durao do qual faz parte nosso corpo. O presente, portanto,

226 227

BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 156 Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 158: Jamais atingiremos o passado se no nos colocarmos nele de sada. Essencialmente virtual, o passado no pode ser apreendido por ns como passado a menos que sigamos e adotemos o movimento pelo qual ele se manifesta em imagem presente, emergindo das trevas para a luz do dia. 228 Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, pp. 171-3.

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sempre um duplo: a percepo (que, por mais instantnea que seja, j a contrao de uma infinidade de elementos 229, logo, nosso passado imediato, sendo que o presente puro inapreensvel para a conscincia) e as imagenslembranas atualizadas da memria pura. De fato, o que permite que a memria se insira em S justamente o fato de a percepo j consistir numa rememorao do passado imediato. Por um lado, a memria apresenta a S todas as lembranas que possam orient-lo do ponto de vista da utilidade da ao a se completar, e apenas se tornar consciente a lembrana contgua ou semelhante que traga a S lies da experincia que possam dirigi-lo em sua reao. Por outro lado, para que as lembranas inconscientes reapaream, elas devem receber um apelo vindo do presente: descero, ento, das alturas da memria para inserir-se na sensriomotricidade do presente vivido. Com isso, est claro que o presente vivido por S e o todo da memria no constituem duas coisas separadas, sendo que o presente justamente o ponto mais contrado da memria, o modo como o passado puro se insere no plano movente da experincia 230 Alm disso, se a base AB do cone representa a totalidade das lembranas acumuladas numa memria, existe entre AB e S uma infinidade de sees do mesmo cone (AB, AB, etc.), que representam as incontveis repeties de nossa vida psicolgica. A vida psicolgica sempre oscila entre as duas extremidades do cone, nunca sendo conscincia pura do presente (S) ou conscincia da totalidade dos acontecimentos passados (a base AB). Cada um dos cortes do cone mais ou menos amplo, isto , mais distante ou mais prximo do vrtice, mas no deixa de comportar a representao completa de nosso passado, trazendo conscincia aquilo que pode coordenarse ao estado sensrio-motor. Assim, o cone inteiro que se contrai em vista de S, apresentando-lhe, ento, sua face mais til. 231 Alm do mais, cada seo do

229

Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 175: Na frao de segundo que dura a mais breve percepo possvel de luz, trilhes de vibraes tiveram lugar, sendo que a primeira est separada da ltima por um intervalo enormemente dividido. A sua percepo, por mais instantnea, consiste portanto numa incalculvel quantidade de elementos rememorados. 230 BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 178. 231 Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, pp. 197-8.

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cone caracterizada pela presena de lembranas dominantes, que servem como que de pontos de apoio para as demais lembranas, verdadeiros pontos brilhantes em torno dos quais os outros formam uma vaga nebulosidade 232. Por tudo isso, podemos concluir com Bergson e com Deleuze que o passado no se forma aps. De fato, ele nunca foi presente, precisamente porque pressuposto pelo presente que passa. Cada presente o passado inteiro em seu estado mais contrado, cada novo presente s advm contraindoo. Presente e futuro so as dimenses constitutivas do passado puro que o presente contrai. Assim, preciso lidar com as caractersticas paradoxais de um tempo no-emprico ou da sntese transcendental da memria, segundo a impecvel formulao de Diferena e repetio:
Se o passado esperasse um novo presente para constituir-se como passado, jamais o antigo presente passaria, nem o novo chegaria. Nunca um presente passaria se ele no fosse ao mesmo tempo passado e presente; nunca um passado se constituiria se ele no tivesse sido inicialmente constitudo ao mesmo tempo em que foi presente. A est o primeiro paradoxo: o da contemporaneidade do passado como presente que ele foi. Ele nos d a razo do presente que passa. porque o passado contemporneo de si como presente que todo o presente passa, e passa em proveito de um novo presente. Um segundo paradoxo deriva da, o paradoxo da coexistncia. Pois se cada passado contemporneo do presente que ele foi, todo passado coexiste com o novo presente em relao ao qual ele agora passado. O passado no est neste segundo presente como no est aps o primeiro. Da a idia bergsoniana segundo a qual cada atual presente no seno o passado inteiro em seu estado mais contrado. O passado no faz passar um dos presentes sem fazer com que o outro advenha, mas ele nem passa nem advm. Eis por que, em vez de ser uma dimenso do tempo, o passado a sntese do tempo inteiro, de que o presente e o futuro so apenas dimenses. No se pode dizer: ele era. Ele no existe mais, ele no existe, mas insiste, consiste, . Ele insiste com o antigo presente, ele consiste com o atual ou o novo. Ele o em-si do

232

BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 200.

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tempo como fundamento ltimo da passagem. neste sentido que ele forma um elemento puro, geral, a priori, de todo o tempo. Com efeito, quando dizemos que ele contemporneo do presente que ele foi, falamos necessariamente de um passado que nunca foi presente, pois ele no se forma aps. Sua maneira de ser contemporneo de si como presente colocar-se j-a, pressuposto pelo presente que passa e fazendo-o passar. Sua maneira de coexistir com o novo presente colocar-se em si, conservando-se em si, pressuposto pelo novo presente que s advm contraindo-o. O paradoxo da preexistncia, portanto, completa os dois outros: [...] o elemento puro do passado em geral preexiste ao presente que passa. H, portanto, um elemento substancial do tempo (Passado que jamais foi presente) desempenhando o papel de fundamento. 233

A sntese transcendental do tempo, que o bergsonismo explicita a partir da figura do cone, comporta os paradoxos constitutivos desse passado puro: o paradoxo da contemporaneidade, que a razo para que todo presente passe em direo a um novo presente; o paradoxo da coexistncia, j que cada presente necessariamente o estado mais contrado do passado em geral; o paradoxo da preexistncia, na medida em que o passado no se forma aps, ele nunca foi presente, mas conserva-se em si mesmo, coloca-se j-a, pressuposto pelo novo presente (que somente advm contraindo-o); por fim, implicado por esses, o quarto paradoxo, o paradoxo da coexistncia do passado consigo mesmo, numa infinidade de nveis e de graus de contrao e de distenso. Essa coexistncia necessria para que o presente possa ser o grau mais contrado do passado que coexiste consigo, ou seja, se o presente a mxima contrao do passado como um todo com o qual coexiste, porque antes esse passado, com seus graus diversos, coexiste consigo mesmo. Vemos, portanto, como se alteram os estatutos da repetio e da diferena quando so referidas, no mais ao presente emprico do hbito e da memria voluntria, mas sntese passiva da memria. Se o hbito constitui o presente como contrao de instantes sucessivos e distintos que se apresentam para uma imaginao contemplativa, a sntese transcendental da memria, por
233

Diferena e repetio, pp. 144-5. Grifo nosso.

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sua vez, descortina um presente que a contrao de todo o passado. Porm, no se trata mais de elementos que se repetem para um eu que subtrai repetio uma diferena; o que se repete, agora, so todos os nveis coexistentes do passado puro, cada um deles sendo o passado todo, num grau maior ou menor de contrao, com suas lembranas notveis (os pontos brilhantes, isto , iluminados pela conscincia) que reordenam o passado como um todo a partir de sua influncia. Logo, cada presente contrai um nvel diferencial do passado todo, isto , um grau mais ou menos contrado da memria; cada presente atual retoma incessantemente toda nossa vida passada, buscando na virtualidade coexistente dos nveis, o que melhor se coordena consigo. Trata-se, ento, de um passagem ao limite, em que um novo presente se constituir a partir da mxima contrao do nvel retomado.
A sucesso dos atuais presentes apenas a manifestao de alguma coisa mais profunda: a maneira pela qual cada um retoma toda a vida, mas a um nvel ou grau diferente do precedente, todos os nveis ou graus coexistindo e se oferecendo nossa escolha, do fundo de um passado que jamais foi presente. 234

Sabemos que a repetio de elementos sucessivos e heterogneos no pode ser representada, pois ela se desfaz medida em que se faz (e somente se constitui para-si, do ponto de vista emprico do tempo, na medida em que contrada pelo hbito na imaginao). Apenas subtrada como diferena pela imaginao, a repetio encontra o meio de desdobrar-se e conservar-se para ns. Na sntese ativa da memria, ela se torna objeto da representao, sendo ento recomposta a partir de suas relaes de causalidade, contigidade e semelhana. No entanto, na sntese ativa, a representao no se apodera diretamente do passado, mas busca recomp-lo a partir do encaixe entre o presente em relao ao qual passado e o presente que ele foi, colocando as lembranas numa sucesso de presentes, e assim subordinando a repetio identidade do presente atual refletido e semelhana do antigo presente reproduzido.
234

Diferena e repetio, p. 147.

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Desse modo, a questo que se impe de saber de que modo podemos ter acesso ao ser em si do passado, sem desviar-se dele pela atividade da memria voluntria. Como podemos penetrar nesse inconsciente ontolgico, que se conserva em si mesmo, que pressuposto por toda passagem dos instantes presentes, que coexiste com todo presente que ele faz passar ao contrair-se, que coexiste consigo mesmo numa infinidade de nveis de contrao e distenso? O passado sobrevive em si mesmo, mas de que modo podemos resgat-lo para ns? Afinal, pergunta Proust, em provocao a Bergson, o que uma lembrana de que a gente no se recorda? 235 Considerando que Bergson no se coloca tal questo, a de como podemos ter acesso ao ser em si do passado 236, Deleuze se voltar para a obra de Proust, para encontrar ali uma resposta. atravs da memria involuntria ou da reminiscncia que temos acesso ao passado puro como sntese transcendental da memria. Como vimos, o sabor da madeleine reenvia a uma Combray que jamais foi vivida, mas que est envolvida no sabor que a suscita, o antigo contexto interiorizado na sensao presente. A memria involuntria toma os dois objetos que se remetem mutuamente e os envolve um no outro. A repetio, nesse caso, produz em ns uma diferena de intensidade, uma qualidade nova e inesperada: uma extraordinria alegria, que nos torna inclusive indiferentes morte. Combray no se reproduz como esteve presente, mas surge como no podia ter sido vivida, aparece como passado puro e interiorizada em sua diferena. Ela coexiste com os dois presentes, mas est fora do alcance da memria voluntria. Logo, o que a obra de Proust evidencia, segundo Deleuze, que a reminiscncia ultrapassa os mecanismos de associao de idias. As sensaes presentes e passadas, como no caso da madeleine, no so simplesmente semelhantes; mais que uma semelhana, h no sabor que se repete a identidade de uma qualidade e, alm disso, um algo a mais (a alegria extraordinria do tempo redescoberto) que acompanha a sensao presente, resultando que Combray surja no como mera lembrana de

235 236

PROUST, Marcel. Sodoma e Gomorra, pp. 302-3, apud Proust e os signos, p. 59. Cf. Proust e os signos, p. 59.

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algo vivido, mas com uma nova cor, uma verdade que no teve equivalente no real, o passado puro. Apoderar-se do passado internaliz-lo como uma diferena, na medida em que ele produz em ns uma qualidade nova: uma alegria, uma tristeza nostlgica, um aprendizado, etc. O segredo desse signo sensvel est na repetio que produz uma diferena de intensidade no esprito, uma repetio que desvela o ser em si do passado. O virtual se encarna na lembrana involuntria, ultrapassando as dimenses empricas do tempo, aqum de toda representao e de toda contrao pelo hbito, presidindo a passagem de todos os presentes. No entanto, em Proust e os signos, no contexto da comparao entre a lembrana involuntria e os signos da arte, vimos que o passado puro alcanado pela lembrana apenas revelava uma imagem obscura, imprecisa e efmera do tempo original. J ento se apontava para a insuficincia da sntese passiva da memria para descobrir-se a natureza da eternidade ou, noutros termos, a essncia desse tempo virtual. Quais as razes apontadas, em Diferena e repetio, para essa insuficincia? Por que necessrio que haja uma nova sntese, uma terceira sntese do tempo? A razo central a de que a segunda sntese, como fundamento da passagem do tempo, permanece presa s prprias exigncias que faz durao e se prova atravs das caractersticas daquilo que funda, ou seja, do modelo da representao. Segundo esse modelo, o passado puro se compreende como o em-si do tempo, idntico a si mesmo, e a imagem presente comporta ainda uma semelhana com aquilo que se atualiza do virtual. A insuficincia do fundamento ser relativo ao que funda, assumir as caractersticas daquilo que funda, ou seja, embora seja irredutvel ao presente e superior representao, a sntese transcendental da memria continua presa aos princpios da representao: identidade e semelhana. Assim, a terceira sntese dever denunciar essa iluso inerente ao virtual, a de ser no mais que um correlato da representao. 237 A terceira sntese do tempo a do eterno retorno da diferena. Essa nova
237

Cf. Diferena e repetio, pp. 154-5.

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exigncia posta por Deleuze em relao compreenso do tempo parece apontar para uma ruptura com o bergsonismo e para a ontologia das multiplicidades virtuais e dos nveis coexistentes do passado que constituem a forma do cone. Ruptura, nesse caso, deve ser compreendida no como substituio, mas como precedncia ontolgica. Nesse sentido, a par da apresentao do tempo como eterno retorno, na seqncia, procuraremos analisar se existe de fato uma ruptura ou se no se trataria, antes, de uma complementaridade entre os conceitos de virtual e de eterno retorno da diferena, o que remete, sem dvida, a uma investigao do estatuto ontolgico do tempo em sua vinculao mais estreita com as caractersticas do ser unvoco, tal como apresentadas no Captulo Segundo.

Nota: experincia e memria em Bergson, Proust e Benjamin A materialidade pe em ns o esquecimento. Com essa frase de Ravaisson, Bergson encerra o terceiro captulo de Matria e memria, indicando que, fora das necessidades inerentes ao corpo mergulhado no presente, o acesso virtualidade da memria seria mera arbitrariedade, designando antes o mundo do sonho, em que nos colocaramos na base AB do cone da memria. Pois a funo dos estados sensrio-motores seria orientar a memria para o presente, estabelecendo uma ligao da percepo com a lembrana til que chamada de volta, em vista da ao a ser efetuada; mais que isso, para realizar seu intento, eles devem afastar provisoriamente todas as outras lembranas. O corpo no armazena as lembranas, mas seleciona aquelas que lhe permitiro completar e esclarecer a situao em que est mergulhado, tendo em vista a eficcia do movimento a ser efetuado. Assim, para ter acesso ao passado puro, teramos de desinteressarmo-nos da ao eficaz para colocarmo-nos na vida do sonho. 238 O sono representa, de fato, esse relaxamento do sistema sensriomotor, permitindo o acesso a lembranas que acreditvamos no mais existirem. Obviamente, viver no passado por mero prazer, como fazem os
238

Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, pp. 180-1.

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sonhadores, poderia representar srios riscos na medida em que se est inserido na materialidade. De qualquer modo, o sonhador traria para sua conscincia a totalidade de suas percepes vividas, em todos os seus detalhes, incapaz mesmo de sair da particularidade das lembranas rememoradas, singularizando cada uma por sua diferena em relao s demais, sendo incapaz de relacion-las por semelhana e atingir o mnimo grau de generalidade. Para Bergson, somente em casos excepcionais se pode manifestar esse estado extremo de desateno vida. A memria espontnea das crianas pode ser um desses casos, porque nelas ainda no se constituiu um vnculo mais estreito entre a memria e a ao: elas tanto seguem os impulsos do momento na ao, quanto deixam fluir livremente as lembranas. 239 Consideremos essa possibilidade. Uma conscincia absolutamente desligada do presente sensrio-motor descortinaria a totalidade de seu passado para seu olhar. Em que parte desse passado ela se fixaria? Por que uma parte ao invs de outra? Embora todas as lembranas, diferentes entre si, difiram da percepo atual, bastaria negligenciar alguns detalhes para que uma lembrana e uma percepo se assemelhassem e, a partir da, que outras lembranas contguas se associassem tambm percepo. Sem o apelo do presente, quaisquer lembranas poderiam associar-se entre si e com a percepo atual, j que no fundo tudo se assemelha. Seria, portanto, inteiramente arbitrrio o modo como se faria a associao. 240 necessrio, por conseguinte, que a vida psicolgica (a atualizao da lembrana) seja sempre orientada pela ponta atual e ativa da memria, isto , pelo estado sensrio-motor. Contraindo seja os nveis mais distendidos, seja os mais prximos do vrtice, a conscincia vem iluminar o que se assemelha percepo presente e que pode coordenar-se com ela do ponto de vista da ao a se completar. Bergson marca, assim, o privilgio da memria voluntria sobre a involuntria, mas d-nos indicaes de que podemos aproximar-nos do em si
239

Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, p. 180: A diminuio aparente da memria, medida que a inteligncia se desenvolve, deve-se portanto organizao crescente das lembranas com os atos. A memria consciente perde assim em extenso o que ganha em fora de penetrao: no incio ela tinha a facilidade da memria dos sonhos, mas isso porque realmente ela sonhava. 240 Cf. BERGSON, Henri. Matria e memria, pp. 196-7.

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do passado na medida em que nos desinteressemos da ao eficaz: h todo uma psicologia do sonho e da infncia com as quais descortinamos o mundo virtual e ultrapassamos as fronteiras do esquecimento. Walter Benjamin considera o tema da memria em Bergson, assim como em Proust, como uma tentativa de descrever a estrutura da experincia do indivduo isolado, que fixa acontecimentos na lembrana, sem explorar as determinaes histricas que constituem o repertrio de dados acumulados da tradio. Com isso, eles teriam podido ignorar a experincia hostil e obcecante da poca da grande indstria, voltados como estavam para a questo da recuperao das lembranas vividas e de sua conservao. Se concordam quanto ao fato de o passado se conservar em si mesmo, do, para a primeira, respostas diferentes: em Bergson, a atualizao do fluxo vital da memria condicionado pela voluntariedade da memria, enquanto Proust se volta para a memria involuntria como meio de evocar o passado, tendo sucesso onde todos os esforos da inteligncia so inteis. Tal sucesso depende, porm, do acaso de um encontro que por nenhum meio podemos prever: sem a sensao do sabor da madeleine, Combray permaneceria obscura em sua lembrana. Do contexto em que Benjamin elabora esses comentrios, pode-se apreender sua preocupao em retomar o sentido prprio da experincia, em que determinados contedos do passado individual entram em conjuno, na memria, com os do passado coletivo. Remete aos cultos (com seus cerimoniais e festas) em que podem amalgamar-se tais elementos individuais e coletivos da memria, na medida em que provocam a rememorao de uma determinada poca para cada uma das pessoas que deles participam, ao longo da vida de cada uma delas. As reflexes de Bergson e de Proust dariam, assim, testemunho de um atrofiamento dessa experincia, da crescente dificuldade em incorporar a experincia histrica aos interesses individuais. 241 Portanto, em um sentido absolutamente diverso, tambm aqui poderamos dizer que, dada a fragmentao da experincia na sociedade industrial, a materialidade pe em
241

Cf. BENJAMIN, Walter. Sobre alguns temas em Baudelaire. In: _____ et al. Textos escolhidos. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983 (Os pensadores). Traduzido da verso italiana do original alemo, pp. 2932.

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ns o esquecimento.

4. NIETZSCHE E A TERCEIRA SNTESE DO TEMPO O tempo presente, na sntese passiva do hbito, embora comporte em si o passado como contrao e o futuro como expectativa, depende de um fundamento que lhe exterior, isto , o passado puro como coexistncia de todo passado e de todo presente e que d conta da passagem de todo presente. A sntese passiva da memria, por seu turno, apesar de ser o fundamento do tempo enquanto multiplicidade virtual de todos os nveis da memria, ainda comporta uma imagem do tempo como idntico a si mesmo e, alm disso, o movimento de atualizao do passado em direo ao presente, com o qual compe um duplo em vista de uma ao dirigida ao futuro imediato, permanece atrelado a uma semelhana entre os dois elementos desse duplo, a imagem-lembrana e a percepo-imagem. Para liberar o tempo de todo elemento representativo, o desafio deleuziano encontrar, na terceira sntese, o tempo como incondicionado. 242 O incondicionado ultrapassa todo fundamento (fondement), ele o no-fundamento (effondement), o sem-fundo, o tempo liberado de seus eixos, ou seja, de todo movimento que o compunha, de toda dimensionalidade que o atrelava seja durao intuda, seja repetio do passado virtual, coexistente com todo presente e que faz com que cada presente passe e seja substitudo por um outro. Assim, a terceira sntese a forma vazia do tempo, livre dos acontecimentos ou do contedo emprico que nele se desenrolava: o prprio tempo que agora se desenrola. O tempo a ordem a priori ou sntese esttica, que subordina sua forma todo movimento e toda mudana, mas sendo ele prprio imutvel. o tempo incondicionado, o modo como ele se apresenta fora
242

Cf. PELBART, Peter P. O tempo no-reconciliado. Imagens de tempo em Deleuze. So Paulo: Perspectiva, FAPESP, 1998, pp. 166-7. Pelbart v a necessidade da terceira sntese justamente para que o tempo possa desatrelar-se de seu centramento pelo presente, tanto o presente da sntese do hbito, quanto o presente situado no passado em geral, na sntese passiva da memria. Assim, o incondicionado do tempo constitui o horizonte absoluto a partir do qual o tempo pode livrar-se dos princpios da Representao, isto , de seu atrelamento quilo ao que deve assemelhar-se: o Presente, e, por conseguinte, o movimento ao seu redor, o movimento presente, que pe em crculo o tempo, mesmo que esse Presente esteja situado no Passado.

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do alcance dos princpios da representao. Por no estar mais condicionada pela representao, a repetio, na terceira sntese, tem um sentido inteiramente distinto que o das snteses anteriores. No se trata da repetio de elementos sucessivos e independentes contrados pelo hbito na imaginao contemplativa e que constituem o presente vivo, do qual depende o passado e o futuro. Tampouco a repetio do passado no nvel mais contrado da memria, de modo que todo presente constitui um duplo percepo atual/lembrana virtual, cuja coexistncia faz com que todo presente passe em direo a um futuro imediato, no qual se desenvolver o movimento do corpo. No se trata, ainda, da repetio de nveis diferenciais coexistentes, que comportam em si o todo do passado em graus mais ou menos contrados, distinguindo-se pela distribuio de pontos singulares ou lembranas notveis a partir das quais se reordenam as relaes entre seus elementos. 243 A repetio se dirige, agora, ao futuro, a repetio do futuro como eterno retorno. O presente a cesura do tempo, a partir do qual se ordena o antes e o depois (o eu dividido segundo a srie do tempo na terceira sntese) e se constitui como presente da metamorfose, que prepara a ao. A ao a repetio, constituda pela metamorfose no presente, como realizao do novo, retorno do desigual, ela o futuro que renega o agente, que dissipa o eu que lhe faz nascer:
[O futuro] significa que o acontecimento e a ao tm uma coerncia secreta que exclui a do eu, voltando-se contra o eu que se lhe tornou igual, projetando-o em mil pedaos, como se o gerador do novo mundo fosse arrebatado e dissipado pelo fragmento daquilo que ele faz nascer no mltiplo: aquilo a que o eu igualado o desigual em si. 244

O passado, por sua vez, repetio por deficincia, isto , a ao vivida como grande demais para aquele que a efetua, independente de ela j ter sido realizada ou no, pois j no se distribuem as sries do tempo (passado,

243 244

Cf. Diferena e repetio, p. 341. Diferena e repetio, p. 157.

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presente e futuro) segundo um critrio emprico, mas em funo da cesura. A repetio no passado prepara a repetio no presente como metamorfose. Mas somente a repetio do futuro a repetio do eterno retorno; o que o futuro faz retornar apenas o novo, o desigual, renegando o passado como condio por deficincia e o presente como agente da metamorfose. O eterno retorno o futuro enquanto tal, que s se afirma excluindo toda identidade, assinalando a morte de Deus tanto quanto do eu, assim como toda coerncia do mundo. nesse sentido que o eterno retorno no pode abarcar o conjunto do tempo, sendo o presente e o passado no mais que dimenses do futuro. O presente um agente destinado a apagar-se, o passado mera condio operando por deficincia. Ambos esto destinados a repetirem apenas uma vez e desfazeremse na repetio do futuro que produz o novo como eterno retorno. No sentido apontado acima, a terceira sntese concerne apenas ao futuro que, sendo novidade plena, se afirma como incondicionado em relao ao passado (destruio da condio) e como independente em relao ao presente que, no obstante, o cria (destruio do agente). Porm, ela , de outra maneira, a reunio de todas as dimenses do tempo, pois passado, presente e futuro atuam agora sobre a ordem a priori do tempo. Alm disso, a terceira sntese resulta na reorganizao das dimenses, na medida em que a memria, que era deus-fundamento do tempo, agora no mais que uma condio por deficincia (no ser capaz ainda de realizar a ao) em funo do conjunto do tempo; e o presente do hbito, que subtrai uma diferena pelo eu contemplativo, agora se depara com o esfacelamento de toda identidade na metamorfose do presente. 245 Em outras palavras, a repetio, na terceira sntese, faz uso como estgios e depois abandona as repeties do hbito e da memria, reorganizando-as em funo do futuro. Logo, a terceira sntese reformula o sentido das duas primeiras, encontrando sob o presente vivo do hbito e sob a virtualidade da memria a ordem a priori do tempo, o tempo despido de todo movimento, mas onde o movimento se faz, seja para uma imaginao contemplativa que contrai os
245

Cf. Diferena e repetio, p. 193.

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elementos como sucesso, seja para uma memria ativa que recompe os instantes como presentes na representao, seja ainda para a memria involuntria, que pressupe a semelhana do duplo passado-presente como diferena interiorizada na atualizao do passado puro e a identidade desse mesmo passado no vivido. A terceira sntese opera sub-representativamente e indica o estofo do ser unvoco, onde as diferenas agem sobre as diferenas e fazem retornar apenas a si mesmas, no tendo outra origem seno a diferena, fazendo retornar apenas a diferena que se afirma enquanto diferena ( a repetio que afirma a diferena!), e excluindo do retorno toda identidade, assinalando o ultrapassamento de sua condio (o repetvel) e o esfacelamento de seu agente (o repetidor). O futuro , assim, a produo da diferena, a diferena que se repete na terceira srie da sntese esttica.
O eterno retorno no tem outro sentido alm deste: a ausncia de origem assinalvel, isto , o assinalamento da origem como sendo a diferena, que relaciona o diferente com o diferente para faz-los retornar enquanto tais. Neste sentido, o eterno retorno bem a conseqncia de uma diferena originria, pura, sinttica, em-si (o que Nietzsche chamava de vontade de potncia). Se a diferena o em-si, a repetio, no eterno retorno, o para-si da diferena. 246

A passagem acima, referida ao contexto da terceira sntese, explicita toda a dvida de Deleuze em relao a Nietzsche, ao aproximar a diferena ao que este chamava de vontade de potncia, ou seja, vontade de potncia e diferena parecem ser meras designaes distintas para um designado comum. Veremos, em seguida, quanto h de comum entre esses conceitos, necessariamente referidos ao espao aberto em que se distribui o ser unvoco, descortinando as noes de intensidade e de diferena individuante, no ltimo captulo de Diferena e repetio, Sntese assimtrica do sensvel. O eterno retorno, por sua vez, a prpria repetio referida ordem a priori do tempo. Porm, mais importante do que aproximar esses dois pares de conceitos, determinar em que medida h essa ligao fundamental entre a diferena em si
246

Diferena e repetio, p. 208.

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mesma e a repetio no eterno retorno que se diz decorrer dela.

5. DIFERENA INTENSIVA E DIFERENA INDIVIDUANTE A diferena no o diverso sensvel, mas aquilo pelo qual esse diverso, que dado, se constitui, e se constitui como diverso. Toda diversidade e toda mudana empricas so condicionadas por um mundo em profundidade povoado de intensidades diferenciais, diferena em si mesma ou, simplesmente, intensidade, j que esta s toma forma em virtude de uma diferena entre sries de termos heterogneos, isto , somente constituda por uma diferena que remete, ela prpria, a outras diferenas. 247 Pode-se dizer que a intensidade o resultante da relao entre uma diferena agindo sobre outras diferenas. Como princpio transcendental, ela a condio ou a razo suficiente de todo fenmeno. Quando referida experincia, a intensidade aparece subordinada ao extenso em que ela se desenvolve e s qualidades que a recobrem. Mais que isso, a diferena de intensidade tende a anular-se no extenso e sob a qualidade, isto , no sistema em que ela explicada. A intensidade a diferena quando implicada em si mesma, mas ela se explica, quer dizer, desenvolvese numa extenso e, na medida em que posta fora de si, no extenso e na qualidade que ela mesma cria, a diferena tende a anular-se. preciso, desse modo, que o extenso, como grandeza extensiva, provenha de uma profundidade original, de um espao como quantidade intensiva ou puro spatium. 248 Que a intensidade se reparta no extenso e se recubra de qualidades significa que ela define os limites prprios da sensibilidade e, assim, por ser aquilo que faz sentir, ela se define por dar-se a sentir, ao mesmo tempo em que o insensvel de uma profundidade transcendental. Tal o estatuto paradoxal da intensidade, ser inacessvel aos sentidos no exerccio emprico e, ao mesmo tempo, do ponto de vista do exerccio transcendente, s poder ser sentida. A intensidade o que no pode ser sentido porque est sempre recoberta pela qualidade e distribuda num extenso que a anula, no obstante, ela o que s
247 248

Diferena e repetio, p. 197. Cf. Diferena e repetio, pp. 367-8.

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pode ser sentido porque o que faz sentir e, com isso, desperta a memria e fora o pensamento, definindo a sntese disjuntiva das faculdades. A sensibilidade, como o sabor da madeleine, provoca a memria e o pensamento para que sejam capazes de apreender a intensidade sob o extenso e antes da qualidade nos quais ela vai desenvolver-se, isto , no limite prprio da sensibilidade e em funo de um exerccio transcendente. 249 Nesse sentido, apontamos para as trs caractersticas da intensidade. (1) A intensidade quantidade intensiva que se compreende sempre a partir do no igualvel na quantidade, da diferena de quantidade que se obtm na origem da prpria quantidade, do desigual em si. Impossvel no ouvir aqui os ecos de Nietzsche e a filosofia, em que a vontade de potncia, como elemento diferencial e gentico das foras, se definia justamente pela diferena quantitativa entre duas ou mais foras postas em relao, de onde se determinava cada fora como ativa ou reativa e, respectivamente, a vontade de potncia como afirmativa ou negativa. Tudo indica que d no mesmo dizermos que a vontade de potncia diferena intensiva ou que a intensidade diferena potencial. Em Diferena e repetio, no entanto, Deleuze no se ocupa de estabelecer uma distino tipolgica a partir da relao que provoca a intensidade, antes procura descrever o resultante da operao dessa sensibilidade transcendental que condiciona o mundo da experincia, j que a extenso precisamente o processo pelo qual a diferena intensiva posta fora de si, repartida de maneira a ser conjurada, compensada, igualizada, suprimida no extenso que ela cria. 250 A intensidade , assim, o excedente que se afirma a partir da relao da diferena com a diferena, ele prprio diferena em si mesma. (2) Sendo diferena em si, a intensidade afirma a diferena ao remeter a uma srie de outras diferenas sobre as quais ela se constri. A negao, como vimos, imagem revertida, a diferena vista de baixo, mais propriamente, negao daquilo que difere. Vista de baixo, a diferena aparece no extenso e na

249 250

Cf. Diferena e repetio, pp. 377-9. Diferena e repetio, p. 372.

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qualidade como negativo de limitao, pois no se pode variar uma extenso sem variar uma outra extenso de mesma natureza do sistema em que elas se relacionam; e negativo de oposio, na medida em que as qualidades sensveis se distribuem de forma acoplada (oposio de contrariedade) ou se identificam como contraditrios, como no caso de orgnico e inorgnico (oposio de contradio). 251 Ao explicar-se, a intensidade aparece no extenso e sob a qualidade sob a figura do negativo (de limitao e de oposio), alm de referida ao idntico como quilo que, nesse meio emprico, resulta da tendncia da diferena em anular-se. O negativo, portanto, no passa de um efeito de tica, uma iluso, que remonta a uma profundidade intensiva, constituinte do extenso e das qualidades, em que a diferena se afirma ao diferenciar-se, isto , ao tornar-se diferena intensiva. (3) A terceira caracterstica resume as duas anteriores. A intensidade uma quantidade implicada em si mesma, ao mesmo tempo implicante e implicada. O implicante na intensidade a diferena. O que est implicado a distncia. Por isso, a quantidade intensiva no divisvel nem indivisvel, ou melhor, ela somente se divide mudando de natureza, j que nenhuma das partes preexiste diviso, tampouco guarda a mesma natureza de antes da diviso. Por outro lado, desenvolvendo-se em extenso, a diferena se torna apenas diferena de grau. Vejamos, retomando nosso primeiro captulo, em que medida essa distino significou a soluo de um problema que Bergson se havia posto. Inicialmente, Bergson desconsiderava a intensidade como princpio transcendental da experincia e definia a diferena como, de um lado, diferena de grau no extenso (multiplicidade atual ou quantitativa) e, de outro, diferena de natureza em relao durao (multiplicidade virtual ou qualitativa). Parte, desse modo, de qualidades j estabelecidas e de extensos j constitudos e atribui durao qualitativa a profundidade que prpria da intensidade ao defini-la como aquilo que muda de natureza ao dividir-se. 252 Somente com a
Cf. Diferena e repetio, pp. 375-6. Cf. Diferena e repetio, p. 382: espantoso que Bergson no tenha definido a durao qualitativa como indivisvel [...].
252 251

177

introduo do conceito de memria que Bergson teria dado conta da diferenciao fundamental entre os dois tipos de multiplicidade, pois nela coexistiriam todos os graus de diferena como graus de distenso e de contrao, sendo o extenso o grau mais distendido da memria e a durao seu grau mais contrado. A intensidade, assim, a prpria natureza da diferena, a diferena intensiva que se explica no extenso como graus da diferena e que implica a si mesma sob a qualidade que a recobre nesse extenso. A diferena intensiva s de grau no extenso, s de natureza numa profundidade noqualitativa e inextensa.
As diferenas de graus [no extenso] so apenas o mais baixo grau da diferena, e as diferenas de natureza [intensivas] so a mais elevada natureza da diferena. Aquilo que as diferenas de natureza e de grau separam ou diferenciam, eis que os graus ou a natureza da diferena fazem dele o Mesmo, mas o mesmo que se diz do diferente 253

Logo, todo o bergsonismo retomado por Deleuze a partir da apreenso da intensidade como a prpria natureza da diferena. O virtual esse spatium intensivo em que a intensidade atua como o diferenciador das diferenas que o povoam. Isso permite a Deleuze apontar j em Bergson a descrio da terceira sntese do tempo, a memria no apenas como coexistncia de todo passado em cada presente, mas como o virtual em que a natureza e os graus da diferena formam a grande identidade do mesmo que se diz da diferena, o que talvez seja a Repetio (repetio ontolgica)... 254 O virtual inseparvel de um processo de atualizao das

multiplicidades que o povoam. 255 Cada multiplicidade se constitui pela coexistncia virtual de relaes diferenciais que se atualizam no extenso e nas qualidades empricas. As relaes diferenciais atualizam-se segundo a linha divergente que lhe prpria, encarnando-se em diferenas qualitativas ou
253 254

Diferena e repetio, p. 383. Diferena e repetio, p. 383. 255 Em Diferena e repetio, as multiplicidades virtuais so chamadas de Idias, cuja definio desenvolvida mais detalhadamente no captulo Sntese ideal da diferena, em contraponto Idia no sentido kantiano. Para nosso propsito, suficiente compreendermos que os dois termos se reportam a um sistema de relaes diferenciais entre elementos genticos [isto , que se diferenciam ou se atualizam]. (p. 295).

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extensivas. A diferenciao qualitativa e extensiva atual correspondente e simultnea a uma diferenao nas relaes diferenciais da multiplicidade virtual. Mas o que que determina as relaes diferenciais a seguirem suas linhas divergentes diferenciando-se? O que leva a multiplicidade virtual a atualizar-se, encarnando-se em qualidades e em extensos diferenciados? So as quantidades intensivas que o fazem. A intensidade, em sua ao de explicao, que cria as qualidades e os extensos nos quais se desdobra, determina o movimento de atualizao da multiplicidade virtual que se diferencia segundo suas linhas divergentes. Para que a intensidade determine esse movimento, para que ela seja como que o motor da diferenciao do virtual, preciso que ela seja independente da prpria explicao que dela procede: sua independncia assenta precisamente na ordem de implicao que a define; e preciso que ela seja independente do prprio movimento de diferenciao: sua independncia, nesse caso, se deve ao processo essencial que lhe pertence, a saber, a individuao. As quantidades intensivas so individuantes, so fatores individuantes. Toda individualidade emprica constituda por intensidades que formam um campo virtual de relaes diferenciais junto com o reservatrio das singularidades de cada indivduo que correspondem a essas relaes, o que Deleuze chama de pontos relevantes. A individuao se d por uma ao da intensidade que determina as relaes a se atualizarem, a partir de suas linhas de diferenciao. Mas isso no significa que a diferenciao preceda a individuao, porque toda diferenciao j supe um campo intensivo de individuao. Somente a partir da ao desse campo, as relaes diferenciais e os pontos relevantes se atualizam. Por conseguinte, a individuao precede de direito a diferenciao, bem como provoca-a. As qualidades, as extenses e as espcies se formam como efeito da ao dessa potncia individuante do campo pr-individual, que no impessoal, mas pontuado por singularidades virtualmente constitutivas do indivduo.
A individuao no supe qualquer diferenciao, mas provoca-a. As

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qualidades e os extensos, as formas e as matrias, as espcies e as partes no so primeiras; elas esto aprisionadas nos indivduos [no campo intensivo de individuao] como em cristais. E o mundo inteiro, como numa bola de cristal, que lido na profundidade movente das diferenas individuantes ou diferenas de intensidade. 256

Assim, uma diferena intensiva somente pode ser pensada como individual ou individualizante sob as qualidades e as partes extensivas atuais e, logo, sob as formas e matrias, as espcies e as partes orgnicas. Ela quem determina que as relaes diferenciais virtuais se atualizem em dinamismos espao-temporais, ou seja, em espcies que correspondem a essas relaes e em partes orgnicas correspondentes aos pontos singulares dessas relaes. 257 Enfim, as intensidades so a ligao entre a realidade virtual ou transcendental e a realidade atual ou emprica. Na ordem de sua implicao original, a intensidade exprime e supe apenas relaes diferenciais e pontos singulares, so intensidades que preenchem imediatamente todo o campo de individuao, sendo elas mesmas necessariamente diferenas individuais, diferena em si mesma. Ao individualizar as relaes diferenciais virtuais e os pontos relevantes correspondentes, a intensidade ali introduz uma distncia (nesse sentido se diz que a intensidade implicada), que faz com que eles adquiram um dinamismo espao-temporal prprio da realidade atual. Em outras palavras, enquanto implicantes, as intensidades constituem o campo de individuao, as diferenas individuantes, e enquanto implicadas constituem as diferenas individuais. 258 Porm, o prprio carter implicado das diferenas individuais remete multiplicidade, mobilidade e comunicabilidade das intensidades. Com isso, compreende-se como o indivduo que somos se reporta a essa profundidade intensiva, diferencial e individuante tanto quanto s diferenas individuais que elas expressam, para to logo se deixarem reabsorver, incessantemente penetrando umas nas outras, encontrando-se para em seguida se perderem de novo e de
256

Diferena e repetio, pp. 394-5. Deleuze no deixa de assinalar a dvida a Gilbert Simondon quanto noo de uma individuao essencialmente intensiva e de um campo pr-individual virtual e constitudo por relaes diferenciais, cf. pp. 392-3. 257 Cf. Diferena e repetio, p. 400. 258 Cf. Diferena e repetio, pp. 401-3.

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novo nas distncias e profundidades do eu dissolvido.

* * *

A intensidade , portanto, o princpio transcendental da filosofia deleuziana da diferena. ela quem est implicada no virtual, aqum de todo extenso e de toda qualidade, ela quem determina a diferenciao do que se baralhava em profundidade. Mas, somente no extenso e na qualidade, a diferena intensiva que os cria se anula, em outras palavras, a energia ou quantidade intensiva se torna uniforme e entra em repouso, permitindo a fixao de princpios empricos e leis da natureza. Existe todo um mundo subterrneo de diferenas intensivas, um puro spatium intensivo, onde nenhuma qualidade e nenhum extenso se desenvolvem, onde no existe o idntico, tampouco o semelhante, mas apenas diferenas de diferenas, quantidades intensivas que se comunicam, se desenvolvem para envolverem-se novamente, provocando outras disparidades, incansavelmente. No outro o sentido do eterno retorno: o que o mesmo nele o retornar, mas o que retorna sempre o diferente, esse rearranjo de intensidades que fremem nas profundezas.
O eterno retorno se diz de um mundo cujo prprio fundo a diferena e em que tudo repousa sobre disparidades, diferenas de diferenas que se repercutem indefinidamente (o mundo da intensidade). Ele mesmo, o eterno retorno, o Idntico, o semelhante e o igual. Mas, justamente, ele nada pressupe daquilo que ele , naquilo de que se diz. [...]. preciso que as coisas sejam esquartejadas na diferena e tenham sua identidade dissolvida para que elas venham a ser a presa do eterno retorno e da identidade no eterno retorno. 259

O idntico no retorna, o semelhante no retorna, esses termos dizem respeito ao mundo emprico das coisas, sob cuja superfcie existe todo o universo transcendental das diferenas intensivas. No retornam porque, ao
259

Diferena e repetio, pp. 385-6.

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idntico e ao semelhante, falta o poder da metamorfose, j que neles toda intensidade est anulada na superfcie. 260 preciso antes que essa superfcie se esfacele, que as coisas sejam esquartejadas, que a identidade seja dissolvida para que libere as intensidades, que no obstante nunca deixaram de estar ali, para que as diferenas intensivas afirmem o acaso de seus encontros sempre renovados. Mxima contribuio de Nietzsche para a filosofia da diferena, a de ter reunido ao eterno retorno a irredutvel desigualdade do devir. Pois o eterno retorno no qualitativo, nem extensivo, mas intensivo. 261 a diferena implicante e a distncia implicada na intensidade que povoam o sem-fundo que retornam para afirmar a diferena e a distncia que o retorno renova. o prprio mundo catico do virtual que retorna, a repetio se constitui como o ser do devir. O eterno retorno da diferena a criao do futuro como novidade que pressupe o ultrapassamento de sua condio passada e a dissoluo de seu agente no presente. Lembremos que a diferena o que s pode ser sentido no exerccio de uma sensibilidade transcendental; o eterno retorno, por sua vez, o que s pode ser pensado, mas o mais elevado pensamento. A diferena afirmao, enquanto o eterno retorno afirmao da afirmao e preciso uma violncia, a violncia de um signo intensivo, para que sejamos conduzidos ao pensamento, quilo que s pode ser pensado. Pelo pensamento do eterno retorno distinguimos, de um lado, a extenso ainda implicada nas relaes diferenciais virtuais e, de outro, a extenso como diferena explicada, em que a intensidade se encontra anulada. Neste caso, no h retorno, o que est explicado o est de uma vez por todas, no h retorno inclusive de toda repetio que est sob a condio de uma identidade (uma qualidade, um corpo extenso, um eu, e mesmo a superior garantia de todas as identidades: Deus), assim como de todo negativo como anulao da diferena no extenso. A repetio ontolgica a que afirma ainda outra vez todo o reino das quantidades intensivas:
260

Cf. Diferena e repetio, p. 389: O que no retorna o que nega o eterno retorno, que no suporta a prova. O que no retorna a qualidade, o extenso porque a diferena, como condio do eterno retorno, a se anula. o negativo porque a diferena a se reverte para anular-se. o idntico, o semelhante e o igual porque eles constituem as formas da indiferena. 261 Cf. Diferena e repetio, pp. 387-8.

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E se o eterno retorno, mesmo custa de nossa coerncia e em proveito de uma coerncia superior, reduz as qualidades ao estado de puros signos e s retm dos extensos aquilo que se combina com a profundidade original, aparecero ento qualidades mais belas, cores mais brilhantes, pedras mais preciosas, extenses mais vibrantes, pois, reduzidas s suas razes seminais, tendo rompido toda relao com o negativo, elas permanecero para sempre agarradas ao espao intensivo das diferenas positivas. 262

262

Diferena e repetio, p. 389.

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Consideraes Finais O ESPLENDOR DO SER

Tudo no mundo comeou com um sim. Uma molcula disse sim a outra molcula e nasceu a vida. Mas antes da pr-histria havia a pr-histria da prhistria e havia o nunca e havia o sim. Sempre houve. No sei o que, mas sei que o universo jamais comeou. Clarisse Lispector, A hora da estrela

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ser se diz em um nico sentido, mas aquilo de que ele se diz difere, o ser se diz da diferena. Sob todas as determinaes e sob todas as relaes em que as determinaes se apresentam como dado emprico, existe um

mundo de intensidades diferenciais que as condicionam e que as engendram. Apenas no plano das determinaes se pode diferenciar os indivduos quanto a sua qualidade e suas partes extensivas, somente empiricamente as coisas encontram seu negativo de limitao ou de oposio. Mais profundamente, porm, existe a fonte de onde emanam por diferenciao as nuanas prprias de cada existncia individual. Tal o mundo do virtual, onde as diferenas se relacionam com as diferenas, cuja investigao constitui o objeto do empirismo transcendental de Gilles Deleuze. O ser unvoco o virtual, o puro spatium intensivo em que as diferenas esto implicadas, onde uma diferena age sobre outras diferenas e, como resultante dessa ao, constitui-se como diferena intensiva. H um excedente quantitativo de potncia que se origina da prpria relao entre diferenas de potncias desiguais. Esse excedente a diferena intensiva, a partir da qual uma diferena age afirmando a si mesma. A diferena intensiva, desse modo, atua como o diferenciador das diferenas que povoam o virtual, levando-as ao movimento de atualizao, at o ponto em que as diferenas se anulam nas qualidades empricas e nas partes extensivas atuais. Para isso, necessrio, antes, que as intensidades preencham, ao mesmo tempo em que constituem, um campo intensivo de individuao, formado por uma multiplicidade de relaes diferenciais virtuais junto com um reservatrio de singularidades ou pontos relevantes. A individuao precede de direito a diferenciao e provoca-a, a ao desse campo intensivo de individuao que cria o movimento de diferenciao, segundo uma linha divergente que formar esta ou aquela espcie, esta ou aquela parte orgnica, que correspondero s relaes diferenciais e aos pontos singulares virtuais, sem assemelharem-se com eles, j que a atualizao sempre um movimento de diferenciao. O campo intensivo de individuao afirma em si as intensidades que o constituem, e afirma-as

185

diferenciando-se. A diferena intensiva se define, assim, como diferena individuante. As diferenas individuantes so o princpio transcendental que age em cada coisa, em cada indivduo constitudo no mundo emprico, circulando e comunicando sob as formas e as matrias, construindo-as temporariamente e dissolvendo-as. O campo intensivo de individuao condicionante de toda especificao das formas, de toda determinao e de todas as variaes individuais. As diferenas constituem o jogo subterrneo de remisses recprocas, produtor de intensidades que afirmam imediatamente a si mesmas, constituindo o movimento do ser. O ser est presente sem mediao nas diferenas: ele se partilha num territrio ilimitado, uma distribuio nomdica do ser, de modo que as diferenas se desdobram e se distribuem em seu espao aberto, sem propriedade, sem fixidez, sem proporcionalidade, sem limites precisos, cobrindo com sua simples-presena o maior espao possvel. O ser est presente igualitariamente nas diferenas: cada diferena participa igualmente do ser, pois independentemente de sua quantidade de potncia, cada diferena vai ao extremo daquilo que pode, diante dos encontros que o acaso lhe impe. O limite de potncia prprio para cada diferena, mas a busca por ultrapassar o limite o que define a presena igualitria do ser em cada uma delas. Existe, assim, o mximo prprio de cada diferena, alm do qual ela s pode ir superando sua potncia: para ultrapassar seu limite, a diferena precisa transformar-se. A diferena intensiva se define, em ltima instncia, por essa fora de metamorfose atravs da qual ela afirma o que excessivo em si para retornar como diferena, expulsando a deficincia da condio e a igualdade do agente. A repetio ontolgica seleciona, portanto, a diferena como aquilo que retorna porque extrai as ltimas conseqncias de sua potncia. O idntico, o semelhante, o negativo no retornam porque neles a diferena intensiva se encontra anulada, preciso, antes esfacelar as coisas, dissolver as identidades para liberar novamente as intensidades que a constituem, desigual-las. Por isso, o eterno retorno no uma lei natural, ele no a reedio infinita da

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diversidade sensvel num grande crculo do mesmo. O eterno retorno intensivo. A repetio do desigual, o retorno da diferena se define como a criao do novo a partir da afirmao do acaso sempre renovado dos encontros subterrneos, dos desdobramentos de uma multiplicidade diferencial e intensiva que povoa o espao aberto do ser unvoco. O ser unvoco a forma pura do tempo, em que a repetio designa o mundo das diferenas intensivas, a repetio o futuro como produo do novo. Com isso, a repetio do futuro renega o passado como condio por deficincia que prepara a ao e renega o presente como o agente da metamorfose. Passado e presente repetem apenas uma vez, estando destinados, pela reproduo da diferena, a desfazerem-se como condio e como agente. O tempo emerge, assim, na filosofia da diferena, como o incondicionado, a ausncia de fundamento. Sobre sua forma a priori e imutvel, viro desenrolarse todas as determinaes empricas e toda dimensionalidade representacional: a sntese orgnica, a sntese originria do hbito, que constitui a vida do presente que passa, a sntese fundamental da memria, que constitui o ser em si do passado e faz passar todo presente, bem como as snteses ativas, que recompem o tempo na dimenso representacional da rememorao e da recognio. A grandeza de Diferena e repetio talvez se deva menos ao fato de ela comportar elaboraes originais e mais por condensar uma srie de engrenagens conceituais vindas das filosofias interpretadas por Deleuze, fazendo-as repercutir umas nas outras e subtraindo-lhes intensidades novas, de modo que, como resultado de todo esse processo, se pudesse explorar e descrever o estofo do ser unvoco e constituir uma filosofia da diferena. Desde o incio, tratava-se de apreender o ser em sua positividade e encontrar um conceito prprio para cada coisa, sem recorrer s abstraes de conceitos gerais, como o Idntico, o Absoluto, o No-Ser, o Uno, o Mltiplo, o gnero e o diverso. A diferena o conceito prprio para cada coisa, na medida em que se reporta ao ser unvoco. Tudo o que h diferena implicada ou explicada, virtual que se atualiza ou atual em vias de virtualizar-se. Embora se diga da diferena, a

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unidade do sentido do ser no se rompe: o ser recolhe tudo e tudo destri na incessante recriao de suas relaes diferenciais, ele seleciona tudo o que pode retornar: s a diferena retorna quando vai ao limite de sua potncia e metamorfoseia-se ao ultrapass-lo, constituindo, em seus delrios intensivos e individuantes, plenamente afirmativos, o esplendor do ser unvoco.

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