LA CONVERSION DE SAN AGUSTIN YLA VIDA MONASTICA

ANTONIO SNCHEZ CARAZO

Comenzamos a celebrar el centenario de la conversin de San Agustn; o, dicho de forma ms propia, celebramos el centenario de la experiencia del huerto de Miln. Este acontecimiento es el momento clave de la vida del santo, el punto en que termina el giro de su vida y se cierra la rbita de su bsqueda de Dios. Pero aunque vuelva al' punto de partida, a la Iglesia de la que se separ en un primer momento, el reencuentro va a tener unas notas caractersticas, selladas todas ellas por el ideal monstico. Esto es 10 que quiero presentar, el sentido ms propio de la ltima crisis de la conversin agustiniana . Conocemos la conversin de San Agustn y la crisis del huerto de Miln como ninguna otra. El cmulo de detalles y la transparencia de su narracin nos permiten adentrarnos en esta experiencia personal de Agustn con Dios. Esto nos hace posible gozar con la contemplacin de la lucha de un hombre por poseerse a s mismo, y que sin embargo termin poseido por Dios.

1. El Hortensius: punto de partida El largo camino que recorre San Agustn hasta llegar a la experiencia del huerto de Miln tiene su punto de partida en la lectura de la obra ciceroniana el Hortensius, a los diecinueve aos en Cartago. Para entender 10 que supuso el descubrimiento de este libro, es conveniente hacer una breve digresin hacia la filosofa antigua.

a. La filosofa como religin )' cOlll'ersin a ella

Las religiones de Grecia y de Roma no eran religiones de salvacin; no exista una casta sacerdotal que tuviese la prerrogativa de la ciencia como en Egipto o Babilonia. Eran religiones naturalistas que
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no daban respuesta a los interrogantes sobre el mundo y el hombre. Lo nico que exista eran las familias sacerdotales, que ejercitaban sus funciones en lugares de intimidad. Por esta razn la filosofa desempe un papel importante a la hora de colmar el vaco que dejaba en el hombre la religin oficial, llegando incluso al lmite de ponerla en crisis y sustituirla l . En un breve muestrario y presentacin de los puntos ms sobresalientes, podemos enumerar en primer lugar a Pitgoras. Es el primero que agrupa a sus discpulos en una especie de comunidad con el fin de prepararlos a una vida austera. La leyenda se adue pronto de l, rodendolo con una aureola milagrera y de misterio. Sabemos que incluso sus discpulos llegaron a divinizarlo. El pitagorismo ha sido asemejado un poco al orfismo y las comunidades se caracterizaban, segn Jmblico, por la continencia de los sacerdotes o sabios y por la separacin del mundo 2. Scrates, por su parte, defendi una religiosidad de excepcional intensidad y la concepcin del dios-providencia, que se preocupaba de forma genrica por todos los hombres y de modo particular por el hombre-bueno. Adems, el daimonon era un signo, una voz divina, concebido por Scrates como una divina revelacin 3. El sistema filosfico de Platn se propone como verdadera religin para el filsofo, aunque el hombre comn estuviera excludo de este mundo 4. Y la visin con que culmina Aristteles la Jo!etafisica es indudablemente religiosa 5. Posteriormente, las filosofas helensticas pueden ser interpretadas como religiones laicas. Pero aunque as fuese, no se puede negar el carcter religioso del Himno a Zeus del estico Cleantes 6, o el trasfondo religioso que inspira el escepticismo de Pirrn 7, e incluso la posicin de Epicuro con su teodicea 8.
l . Cfr. A . D . NOCK, La eonversione. Soeietti e religione nel mondo antieo, Roma-Bari 1985, p. 129. 2. Cfr. G. BARDY, La eonversione al eristianesimo nei primi seeoli, Milano 1975, pp. 55-59; A. D. NOCK, o. e., p. 130. 3. Cfr. G . REALE , Storia della filosofia antiea 1, Milano 1980, pp. 346 ss. 4. A. D. NOCK , o. e., p. 131 : Come i pitagorici, il suo gruppo era dotato di senso di solidarietil, e come i pitagorici era fondamentalmente religioso: la sua religione era il sentimento vivo e reverente della magnificenza e dell'unitil dell'universo quali risultavano dall'indagine scientifica, qual cosa di analogo nella sua essenza all'atteggiamento de Einstein ai giorni nostri, ma la sua solidarietil non era quella del dogma . 5. Cfr. ARISTTELES, Metafsica A8, 1074b 1 ss. 6. Cfr. G . REALE, Storia de la filosofia antica Ill, pp. 366-367 . 7. Cfr. G . REALE, o. e., pp. 482-488. 8. Cfr. G . REALE, o. e. , pp. 225-233; A. D. NOCK, o. e., pp. 134135. 828

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En ltimo lugar podemos citar la poca imperial, donde el inters religioso cobra un papel preeminente en todas las corrientes filosficas. Sneca ha sido considerado como un perfecto director de almas 9. Epicteto se expresa con frecuencia en un lenguaje religioso y se atribua una misin para cuyo apostolado era necesario el desprendimiento absoluto 10. Marco Aurelio necesita de la filosofa para guiar su vida y aprender a morir I l. Plotino y el neoplatonismo nos ofrecen uno de los ejemplos ms destacados en este sentido 12, de ah que su influjo en la teologa y mstica cristiana haya sido tan fecundo. De esta poca no podemos olvidar la explosin del kynics bos (la vida cnica), que lleg a ser un verdadero fenmeno de masas y entr de lleno en las clases sociales ms pobres 13. La vida nmada, la austeridad y la renuncia a los bienes materiales de estos cnicos hizo que Juliano el Apstata los comparase a los cristianos y viese en ellos la degradacin de la filosofa 14 . Este gnero de vida cnica es, como dice Reale, lo que los monjes, primero en Oriente y despus en Occidente, se propusieron realizar en mbito cristiano 15 . Toda esta situacin nos presenta a la filosofa antigua como una agogh, es decir, como un modo de ensear y de vivir 16. Por esto, adems de la adhesin o convencimiento intelectual, se exige tambin, y como elemento importante, la conversin. Por esta se entiende el rechazo de las comodidades y placeres para elegir una vida de disciplina que tiende generalmente a la contemplacin (cientfica o mstica) 17. Ya Platn acu el concepto de conversin, que luego recorrer
9. Cfr. G. BARDY, o. c. p. 53. lO. ARRIANO, Diatribas IV, 8, 31: Yo he sido enviado por Oios como ejemplo no teniendo posesiones, ni casa, ni mujer, ni hijos, ni lecho o utensilios ; G. REALE, o. c. p. 119 dice sobre su religiosidad: Epitteto non respinge la concezione immanentistica propria della Stoa, ma vi immette una fortissima carica di spiritualita e di religiosita. O'altra parte egli non puo uscire dal panteismo e dal materialismo stoico, perche gli manca il concetto del soprasensibile e del trascendente. E cosi i fermenti religiosi che egli vi immette, pur non portando ad un superamento del panteismo materialistico, portano tuttavia ad una posizione che e al limite della rottura e che incrina la dottrina della vecchia Stoa in pi\! punti . 11. G . BARDY, o. c. pp. 68-69 . 12. G. BARDY, O. c. pp. 69-72. 13. A. O. NOCK , o. c. p. 133. 14. Cfr. JULIANO, Contra los cnicos ignorantes 201 a ss.; Contra el cnico . Herac/io 226c ss. 15. G . REALE, Storia della jilosojia antica IV, p. 242: Giuliano giunge addirittura a paragonare i Cinici del suo tempo ai Cristiani che rinunziavano al mondo. Il paragone, naturalmente, nelle intenzioni di Giuliano, vorrebbe esprimere il massimo del disprezzo (per lui, apostata, i Cristiani sono Galilei sacrileghi )>>. 16. Cfr. A. O . NOCK, O. C. pp. 131-132. 17. Cfr. A. O . NOCK, o. c. p. 140. 829

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el cristianismo, al definir la educacin como un volver el alma en direccin opuesta 18. Los trminos que utiliza en este famoso texto de la Repblica tienden a dar la misma imagen sensible de quien vuelve la cabeza y endereza los ojos al bien divino 19. As pues, el trmino epistrof, utilizado por los cristianos, expresa los efectos filosficos de abandono de la indiferencia por la verdadera religiosidad, que es el significado que Cicern le da a conversio 20 . Y la meta a hi que tiende la epistrof, igual que la metnoia, es la liberacin y salvacin 21. Los ejemplos clsicos de conversin filosfica son notorios a todos. Entre los convertidos al pitagorismo encontramos a un amigo de Cicern, Nigidio Fgulo. La obra de Scrates est marcada por el impacto en muchos, especialmente entre los jvenes como Apolodoro. De los cnicos podemos citar a Din Crisstomo, cuya conversin fue una de las ms llamativas de la antigedad. Podramos tambien mencionar a Plotino y a otros muchos 22. Pero ms que esto, lo que nos interesa destacar es el papel desempeado en todo este campo por la obra de Aristteles el Protrptico. Esta obra dio comienzo a un gnero literario de exhortacin, con el fin de captar adeptos incondicionales para este modo de vida 23. En la literatura cristiana Clemente Alejandrino imitar esta obra en su Protrptico a los griegos 24. Representa la utilizacin ms destacada en campo cristiano de un gnero literario que se haba repetido regularmente desde Aristteles en la literatura filosfica antigua 25. Uno de

18. PLATN, Repblica VII 518d ss. Un buen estudio sobre la conversin en Platn es el de M. GUERRA GMEZ, La conversin segn Scrates y Platn, en Revista Agustiniana 27 (1986) 63-115 . 19. JAEGER, Paideia 11, F.irenze 1953, p. 512 n. 82. 20. CICERN, De natura deorum I 77. Para el trmino epistroph se puede consultar el estudio de P . AUBIN, L 'emploi des mots epistrphein et epistroph

dans la littrature chrtienne des trois premiers siecles. Conlribulion a la thologie de la conversion, Paris 1960. Respecto a la conversin cristiana: IDEM, Le problme de la conversion. Etuie sur un theme commun I'hellnisme et au christianisme des trois premiers siecles, Paris 1963: M . MERINO RODRGUEZ, Los caminos de la conversin criSliana en el pensamienlo de San Justino Mrtir, en Revista Agustiniana 27 (1986) 117-146: D. RAMOS-LISSON. La conversin de San Cipriano, en Re'ista Aguslniana 27 (1986) 147168. 21. Cfr. A. D. NOCK, o. c. p. 141. 22. Sobre los ejemplos de convertidos a la filosofa en el mundo antiguo puede verse G. BARDY, o. c. pp. 55-94; A . D. NOCK, O. c. pp. 129-145. 23. Cfr. A . D. NOCK, o. c. pp. 137-140. 24. Cfr. S. LILLA, Aristotelismo, en Dizinario Patrislico e di Alllichl Cristiane 1, p. 352.

25.
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[bid.

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estos protrepticoi, que trataron de animar al hombre antiguo a buscar el camino de su liberacin y salvacin fue el Hortensius de Cicern 26. b. Significado de la lectura del Hortensius Este dilogo ciceroniano produjo en el espritu de San Agustn lo que su autor y toda la tradicin protrptica pretendan:
Aquel libro cambi mis sentimientos (mutavit affectum meum) y mud hacia Ti, Sellor, mis splicas y suscit en m nuevas aspiraciones y nuevos deseos 27.

Este testimonio nos presenta una autntica conversin filosfica: Mutavit affectum meum supone un cambio en el alma de San Agustn que le hace volver la mirada hacia otra parte (concepto transmitido por Platn). Esa otra parte a la que dirige su mirada es la divinidad: y mud hacia Ti, Seor, mis splicas, en lo que queda bien plasmado el aspecto religioso que caracteriza a este tipo de conversin, como nos han mostrado Platn y Cicern. Este cambio no fue momentneo, sino que la decisin de dedicarse a la filosofa orient desde entonces toda su vida:
Desde que a la edad de 19 aos le en la escuela de retrica el libro de Cicern llamado el Hortensio, inflamose mi alma con tanto ardor 1 deseo de la filosofa que inmediatamente pens dedicarme a ella 2 .

No fue un proselitismo partidista hacia una determinada corriente filosfica lo que sufri San Agustn, sino una conversin hacia la sabidura:
El amor a la sabidura tiene un nombre, filosofa, al cual me encendan aquellas pginas.. . me excitaba, encenda e inflamaba con su palabra a amar, buscar, lograr, retener y abrazar fuertemente no esta o a~uella secta, sino la sabidura misma, dondequiera que estuviese 9. .

26. M. TESTARD, Saint Augustin et Cicron. 1: Cicron dans la formation et dans l'oeuvre de S. A.; 11: Rpertoire des textes, Pars 1958. 27. S. AGUSTN, Confessiones, 3, 4, 7 CCL 27, 30. En adelante citar esta obra con la abreviatura Conf 28. De beata vita 1, 4 PL 32, 961. 29. Conf, 3, 4, 8 CCL 27 , 30. 831

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Finalmente, este cambio lo coloca ante unas nuevas exigencias asctico-morales, que coinciden de lleno con el ms alto ideal cristiano de vida moral y espiritual: Cmo arda en deseos de remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia Ti! 30. El camino de perfeccin asctico-moral que le presenta el Hortensius est planteado con miras a la conquista de la beata vita, la meta ms digna del hombre. En el De Trinitate cita San Agustn estas palabras del libro de Cicern:
Los que no son verdaderos filsofos, sino los charlatanes, exclaman que son felices quienes viven segn sus deseos ... Esto es ciertamente falso. Pues desear lo que no conviene es la mayor miseria. De hecho, no conseguir lo que se desea es una desgracia menor que desear lo que no conviene 31.

El Hortensius le ofrece a San Agustn en este sentido un camino arduo. En concreto le pide la renuncia a las riquezas, a los honores y a los placeres. La renuncia a las riquezas le result fcil desde el primer momento; slo las miraba en cuanto necesarias para el sustento y para sus estudios 32. Los honores son reconocidos tambin como impedimentos para alcanzar el fin que se propone: De repente apareci vil ante mis ojos toda esperanza vana 33. Y la continencia se le presenta desde el primer instante como un bien que necesita vivir: A los 19 aftos empec a arder en deseos de la sabidura, proponindome, una vez hallada, abandonar todas las vanas esperanzas y las engaftosas locuras de las pasiones. Sin embargo, a los treinta aftos, todava me hallaba en el mismo lodazal, vido de gozar de los bienes presentes 34. Otro texto importante para entender el puesto que San Agustn concede a la continencia es ste del momento de la conversin en el huerto de Miln: Desde que en el afto diecinueve de mi edad le el Hortensius, me sent excitado al estudio de la sabidura; pero difera despreciar la felicidad terrena y entregarme a la investigacin de la sabidura, pues no ya su posesin, sino incluso su investigacin debera ser antepuesta a los mayores tesoros y reinos del mundo y a la mayor abundancia de placeres. Mas yo, joven miserable, sumamente miserable, haba llegado a pedirte en los comienzos de mi juventud la castidad,

30. [bid. 31. De Trinitate, 13, 5, 8 CCL 50A 391-392. Esta misma afirmacin la hace Santa Mnica en Casiciaco, una mujer sin ninguna formacin intelectual, pero de un profundo sentido cristiano de la vida: cfr. De beata 'ita 2, 16 PL 32, 967. 32. Cfr. Soliloquia, 1, 10, 17 PL 32, 878-879. 33. Conf., 3, 4, 7 CCL 27, 30. 34. Conf., 6, 11, 18 CCL 27, 86.

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dicindote: ' Dame la castidad y continencia, pero no ahora', pues tema que me escucharas pronto y me sanaras presto de la enfermedad de mi concupiscencia, que entonces ms quera yo saciar que extinguir 35 .

Todos estos textos nos descubren el drama que supuso para San Agustn optar por esta va asctico-moral. As pues, desde el momento en que lee el Hortensius, San Agustn se encuentra ante dos frentes: el problema intelectual que le suscita esta lectura al enamorarlo de la verdad; y el problema moral que se le presenta como necesario para alcanzar esta meta. Hasta el huerto de Miln el drama consistir en plantear y solucionar debidamente estos campos.

2. Experiel/cia Racionalista

La carga religiosa de esta conversin filosfica empuja a San Agustn a buscar en la Biblia la sabidura que anhelaba. Pero la decepcin se debi a su falta de preparacin, a su orgullo y al planteamiento incorrecto entre fe y razn. El maniqueismo le plantea un dilema erroneo: fe o razn; los dos contenidos no pueden ir juntos. Su experiencia racionalista se debi a este malentendido. La secta maniquea, en la que estuvo nueve aos 36, montaba en Africa su campaa proselitista con este lema: Verdad! Verdad!37, y por l fue embaucado inmediatamente. Todo esto hizo de San Agustn un profundo racionalista; y no ser sino de forma paulatina como consiga desembarazarse de estos criterios . Lo primero que comenzar a minar esta estructura racionalista sern las dudas que le nacen sobre el maniqueismo 38 . Posteriormente, el encuentro con San Ambrosio en su predicacin le ayudar a superar el trauma que arrastraba sobre las Sagradas Escrituras y la incomprensibilidad del espiritualismo. Y as , finalmente, encontrar con esta base el planteamiento correcto del problema originario: no es fe o razn, sino f y razn 39 . San Agustn da este ltimo paso con seguridad, porque es consciente de su importancia. Primero parte del escepticismo, en el que

35 . Conj, 8, 7, 17 CCL 27, 124. 36. Cfr. De moribus 2, 19, 68 PL 32, 1374. 37 . Cfr. Conj , 3, 6, 11 CCL 27 , 32-33; De ulililale credendi 1, 2 PL 42 , 66-67 . 38 . Cfr. Conj, 5, 10, 18 CCL 27 , 67-68 . 39. Cfr. A. TRAP, Inlroduzion e, en Le Confessioni (Nuova Biblioteca Agostiniana 1), Roma 1965, p. XLIII. 833

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haba cado por breve tiempo. La reflexin sobre esta situacin le hace ver la necesidad de una autoridad que gue a la conquista de la verdad:
Con frecuencia me pareca imposible encontrar la verdad, y mis pensamientos vacilantes me llevaban hacia los acadmicos. A veces, por el contrario, considerando atentamente la vivacidad, la sagacidad y perspicacia de la mente humana, me inclinaba a creer que lo que se me ocultaba no era la verdad, sino el modo de dar con ella y ese modo deba venirnos de algn poder divino. Slo faltaba encontrar esa autoridad 40.

Por otra bre necesita miento y de estos pasos catlica:

parte, San Agustn se da cuenta de que la vida del homde la fe; de lo contrario se vera privada de todo conocila seguridad de las relaciones humanas 41. Y es siguiendo como descubre tambin la honradez de la Iglesia

porque aqu se mandaba con ms modestia, y de ningn modo falazmente, creer lo que no se demostraba, ya fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no haba sujeto capaz de ellas, o bien porque no existiesen 42 .

En este momento San Agustn es ya cristiano. No slo porque ha decidido permanecer en el grupo de los catecmenos 43 , sino sobre todo porque su confesin de fe es ya completa:
Ya me habas sacado, Ayudador mo, de aquellas ligaduras; y aunque buscaba el origen del mal y no hallaba su solucin, ya no permitas que las olas de mis razonamientos me apartaran de aquella fe por la cual crea que existes, que tu sustancia es inconmutable, que tienes providencia de los hombres, que has de juzgar a todos y que has puesto el camino de la salud humana en orden a aquella vida que ha de sobrevenir despus de la muerte, en Cristo, tu Hijo y Seftor nuestro y en las Santas Escrituras, que recomiendan la autoridad de . tu Iglesia catlica. Puestas, pues, a salvo de estas verdades y fortificadas de modo inconcuso en mi alma, buscaba lleno de ardor de dnde vena el mal 44 .

De utilitate credendi, 8, 20 PL 42, 78-79. Cfr. Conj., 6, 5, 7 CCL 27 , 77. 42. bid. Es el planteamiento del primado temporal y normativo de la fe sobre la razn, que ms tarde plasmar en este famoso texto: Mejor es creer lo que es verdadero, aunque todava no lo veas, que pensar que ves lo verdadero cuando es falso. Tambin la fe tiene sus ojos; y por ellos ve en cierto modo que es verdadero lo que todava no ve, y por ellos ve con certidumbre que todava no ve lo que cree (Ep 120, 2, 8 PL 33, 456). 43 . Cfr. Conj., 5, 14, 25 CCL 27, 72. . 44. Conj., 7, 7, 11 CCL 27, 99-100. 834

40. 41.

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Esta profesin de fe podemos completarla, si queremos, con el artculo de Dios creador, confesado algunas pginas ms adelante:
As vi yo y me fue manifestando que T eras el autor de todos los bienes y que no hay en absoluto sustancia alguna que no haya sido creada por Ti 45 .

Por lo tanto, San Agustn ha adjurado en estos textos del principio fundamental de la doctrina maniquea, el dualismo metafsico. Y adems ha admitido las notas esenciales del credo cristiano: un Dios, creador y remunerador, cuyo Hijo, Jesucristo, es el Salvador; un Dios revelado en las Escrituras y cuya autoridad est presente en la Iglesia. Sus palabras lo han expresado con toda claridad.

3. Conversin asctico-moral
Pero a pesar de esto, la evolucin de San Agustn no ha terminado. Al comienzo del libro octavo de las Confessiones declara la total superacin de la pasin por el dinero y los honores , pero me senta todava fuertemente ligado a la mujer; y como el Apstol no me prohiba casarme ... yo, como ms flaco, escog el partido ms fcil 46. Es decir, las tres condiciones planteadas por el Hortensius para alcanzar la sabidura siguen siendo los criterios fundamentales para adecuar su vida al propsito que haba nacido en su espritu. El problema de la continencia aparece en las Confessiones no . como un problema tico (ya hemos citado algunos textos en los que expresa claramente cmo desde su juventud est convencido de su valor y utilidad); el problema es religioso (en el sentido etimolgico de la palabra). El lo plante as desde los 19 aos, pues en cierto modo fue siempre consciente de que es un don de Dios: Da mihi castitatem et continentiam 47 -palabras de su primera juventud-; y, adems, nos la presenta como una forma de seguir a Dios: Difera de da en da seguirte slo a Ti 48. La solucin de este problema podemos desdoblarlo en dos momentos consecutivos. Y aqu es donde aparece con claridad cmo el ya cristiano Agustn supera totalmente su crisis religiosa embocando la va monstica.

45 . 46. 47. 48 .

Con!, Con! , Con!, Con! ,

7, 8, 8, 8,

12, 18 CCL 27, 104. 1, 2 CCL 27 , 113-114. 7, 17 CCL 27, 124. 7, 18 CCL 27, 124. 835

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El primer momento, que hizo de espoleta, fue la narracin de Ponticiano. Lo esencial de este encuentro es el descubrimiento de la existencia de la vida monstica. Ponticiano relata la historia de San Antonio y la de los jvenes de Trveris que abrazaron este gnero de vida al leer una biografa del monje alejandrino. San Agustn ignoraba todo esto:
Comenz a hablarnos de Antonio, monje de Egipto, cuyo nombre era celebrado entre tus fieles y que nosotros ignorbamos hasta aquel momento... Todos nos admirbamos: nOSOLros por estas cosas tan grandes; y l por sernos tan desconocidas 49.

En el ejemplo monstico, San Agustn encuentra realizado su ideal. Al terminar Ponticiano esta narracin, confiesa San Agustn que haba titubeado tanto tiempo por no conocer una va adecuada a su propsito:
Yo pensaba que el motivo por el que difera de da en da seguirte slo a Ti, despreciada toda esperanza secular, era porque no se me descubra una cosa cierta adonde dirigir mis pasos 50 .

Pero en este momento ha descubierto esta va de repente . No sucede ahora como en momentos anteriores, cuando el maniqueismo lo defrauda en el experimento romano de fundar una comunidad segn su doctrina moral 5', o cuando el intento laico de Miln fracasa antes de ponerse en prctica 52 . En ambas ocasiones busc algo semejante, pero sin embargo es slo ante el monacato cristiano que San Agustn encuentra el camino definitivo para vivir con toda plenitud el ideal trazado. El segundo momento se centra en la accin de la gracia. Su deliberacin versaba sobre consagrarme al servicio del Seor, Dios mo, conforme haca ya mucho tiempo lo haba dispuesto 5), pero la debilidad de la voluntad y la lucha consigo mismo le hacen imposible este paso. Los captulos 9 al 11 del libro octavo de las Confessiones son una descripcin magistral de esta situacin: En querer en parte y en

49 . Conj, 8, 6, 14 CCL 27, 122. Estudio clsico de este aspecto es el de P. MONCEAUX, Saint Augustin et Saint Antaine. Contribution I'histoire dll monachisme, en Miscel/anea Agostiniana 11. Roma 1931. pp. 61-89. 50. Conj, 8, 7, 18 CCL 27, 124. 51. Cfr. De moribus, 2, 20, 74 PL 32, 1376: Contra FallS1ll1ll 5. 7 PL 42, 224. 52. Cfr. Conj, 6, 14, 24 CCL 27, 89; P. ALFARIC, L"\'Olution intel/eCllIel/e de Sainl Augustin, Paris 1918. p. 364; P. COURCELLE. Recherches sur les Confessiones de Saint Augustin, Paris 1950, pp. 178-180: M. TESTARD. Saint Auguslin el Cicron 1, Paris 1958. p. 99. 53. Conj, 8, 10, 22 CCL 27. 127 .
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parte no querer hay una cierta enfermedad del alma ... de esta voluntad incompleta y de esta incompleta ausencia de voluntad naca la lucha conmigo mismo y me destrozaba a m mismo S4. Esta lucha se escenifica entre la continencia y los placeres ss. El compromiso que supona esta decisin era demasiado fuerte como para conquistarlo con sus solas fuerzas. Por esta razn se dirige a Dios con la oracin. diciendo:
Y aunque no con estas palabras. pero s con el mismo sentido, te dije muchas cosas como estas: y tu Seor hasta cundo! Hasta cuando, Seor. has de estar irritado! No quieras ms acordarte de nuestras iniquidades antiguas 56.

Fue el golpe de la gracia lo que en ese momento hizo capaz a San Agustn de abrazar ese mundo nuevo que vea delante de s. As pues, la aceptacin de la vida monstica es lo que decide San Agustn en estos momentos del huerto de Miln. Como vemos, todo el contexto es monstico: los ejemplos de los que parte, el desarrollo de la lucha y la conclusin final victoriosa. La reaccin de Santa Mnica al conocerla noticia nos est indicando lo mismo. Dice San Agustn:
Le contamos cmo haba sucedido y saltaba de alegra y cantaba victoria, por lo que te bendeca, porque vea que le habas concedido, respecto a m, mucho ms de lo que constantemente te peda con gemidos lastimeros y llorosos . Porque de tal modo me convertiste a Ti, que ya no apeteca esposa, ni abrigaba esperanza alguna de este mundo 57.

Lo que su madre anhelaba era verlo bautizado; incluso se interes por el matrimonio de su hijo, pensando que de ese modo dara el paso hacia el bautismo con mayor facilidad 58. Sin embargo la gracia recibida de Dios fue superabundante:
Hijo .. . slo haba una cosa por la que deseaba detenerme en esta vida un poco ms, y era por verte cristiano catlico antes de morir. Superabundantemente me ha concedido esto mi Dios, puesto que despreciada la felicidad terrena, te veo siervo suyo 59.

54. 55 . 56 . 57. 58 . 59.

Conj, 8, 9, 21; 10, 22 CCL 27, 126-127. Cfr. Conj, 8, 11, 26-27 CCL 27, 129-130. Conj, 8, 12, 28 CCL 27, 131. Conj, 8, 12, 30 CCL 27, 132. Cfr. Conj, 6, 13. 23 CCL 27, 89. Conj, 9, 10, 26 CCL 27, 148.
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4. Militia Una vez presentadas estas lneas generales del camino de su conversin, .convendr detenernos en algn punto particular que nos ayude a afianzar con mayor fuerza el carcter monstico de la experiencia del huerto de Miln. En las Confessiones encontramos algunos textos en los que se utiliza el lenguaje castrense. Esta terminologa era en este tiempo tpica de la vida monstica; y tal como se nos presenta aqu, nos sirve para ver desde otra perspectiva el ltimo estadio de su conversin. Poco antes de desencadenarse la crisis del huerto de Miln, San Agustn nos presenta su situacin con estos trminos:
Ya no exista aquella excusa con que sola persuadirme de que si an no te serva, despreciando el mundo, . era porque no tena una percepcin clara de la verdad; porque ya la tena y cierta; con todo, pegado todava a la tierra, rehusaba entrar en tu milicia y tema tanto el verme libre de aquellos impedimentos cuanto se debe temer estar impedido por ellos 60 .

Este texto nos presenta la verSlOn retrospectiva del mismo San Agustn sobre lo que le sucedi en esos momentos. Todava no conoca el mundo que luego le descubrir su paisano Ponticiano. Sin embargo, ms tarde, al escribir las Confessiones, San Agustn plantea el problema en clave monstica; es decir, aunque el tema especulativo lo tuviese ya solucionado, todava no tena las fuerzas ni los elementos para servir a Dios en esa milicia. Para entender el significado de este trmino no hace falta recurrir a otros testimonios fuera de las Confessiones. La narracin de los jvenes de Trveris, que viene a continuacin, nos da el sentido preciso en la conclusin de la escena: su amigo respondi que quera juntrsele y ser compaero de tan gran recompensa y tan gran milicia. Y ambos ya tuyos comenzaron a edificar la torre evanglica pagando el precio debido, es decir el abandono de todos sus bienes para seguirte a Ti 61. Es decir, la gran milicia que emprenden, consiste en la imitacin de San Antonio por medio de la renuncia a todos los bienes materiales (pobreza), viviendo en el estado de castidad, como lo demuestra el etiam que encontramos poco despu's: al enterarse de este propsito sus prometidas, tambin (etiam) te consagraron a Ti su propia virginidad 62.

Conj., 8, 5, 11 CCL 27, 120. Conf., 8, 6, 15 CCL 27, 123. 62. [bid. Todos los motivos que aparecen en este texto sern copiosamente utilizados por San Agustn en su produccin monstica; baste recordar el desa838

60 . 61.

LA CONVERSiN DE SAN AGUSTIN y LA VIDA MONSTICA

San Agustn, adems, vuelve a aplicarse este concepto un poco ms adelante, al explicar por qu no abandon al instante la enseanza, sino que continu en ella algunas semanas ms:
Tal vez dir alguno de tus siervos, mis hermanos, que pequ en esto, porque, habiendo abrazado ya con todo el corazn tu milicia, toler permanecer sentado en la ctedra de la mentira aunque slo fuese una hora ms 63.

Se refiere a los monjes que viven con l o en otros monasterios al momento de narrar su vida. Y para entender con toda claridad que al hablar San Agustn aqu de militia se refiere a la vida de castidad, slo hay que leer lo que dice pocas lneas despus de su amigo Verecundo:
Angustibase de pena Verecundo por este nuestro bien, porque vea que iba a tener que abandonar nuestra compaa a causa de los vnculos matrimoniales que le aprisionaban tenacsimamente. Aunque no era cristiano, estaba casado con una mujer creyente; mas precisamente en ella hallaba el mayor obstculo que le retena de entrar en la senda que habamos emprendido nosotros, pues no quera ser cristiano, deca, de modo distinto de aqul, que le era imposible 64.

Dentro de este aspecto no podemos olvidar la presentacin que San Agustn hace de su amigo Evodio:
Nos asociaste tambin a Evodio, joven de nuestro mUnICipiO, quien, militando como agens in rebus, se haba convertido a Ti y bautizado antes que nosotros; y; abandonada la milicia del siglo, se haba alistado a la tuya. Juntos estbamos, y juntos, pensando vivir en santa concordia, buscbamos el lugar ms a propsito para servirte, y juntos regresbamos al Africa 65.

Y, finalmente, hay que hacer notar que en estas paginas de las Confessiones presenta San Agustn a San . Pablo como el modelo de esta militia:

rrollo que hace del tema de la militia en el De opere monachorum -Cfr. A. SNCHEZ CARAZO, La comunidad en el De opere monachorum, en Recollectio 7 (1984) 5-26, y del texto evanglico sobre la edificacin de la torre -Lc 14, 28-33- en la Epistola 243 aLeto. 63. Conj, 9, 2, 4 CCL 27, 135 . 64 . Conj, 9, 3, 5 CCL 27, 135 . 65. Conj, 9, 8, 17 CCL 27, 142-143 . Evodio se junt con San Agustn en Miln, durante la breve estancia que realiz ste para el bautismo. Y como anuncian estas palabras, ser uno de sus ms fieles seguidores en Tagaste e Hipona y despuS un insigne imitador en Uzala, de donde fue obispo; Cfr. A. MANDOUZE, Evodius, en Prosopographie Chrtienne du Bas-Empire 1: Afrique (303-533), Paris 1982, pp. 366-373.
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Tambin o esta otra cosa: 'Porque yo he aprendido a bastarme con lo que tengo, y se lo que es abundar y lo que padecer penuria. Todo lo puedo en aquel que me conforta' -Flp 4, 11-. He aqu un soldado de los campamentos celestiales, no el polvo que somos nosotros! 66.

Este texto no es otra cosa que el compendio de lo que desarrollar ampliamente en el De opere monachorum, donde el Apstol aparece como el paradigma constante del tema de la milicia monstica 67.

5. Otium
Otro motivo que es necesario pararse a considerar es el trmino otium. Aunque la evolucin de su contenido es muy interesante para percibir el sentido del monacato agustiniano 68, nos limitamos aqu a las Confessiones y al momento inmediato a su conversin. La estancia en Casiciaco la denomina San Agustn en las Confessiones libertas otiosa 69, e il/ud otium 70. Y al final de su vida, al recensionar la primera obra que escribi en Casiciaco, comienza diciendo:
Una vez que abandon lo que esperaba conseguir, me apart ad christianae vitae otium ya antes de bautizarme 71.

Este texto resulta interesante por la determinacin adjetival con que nos lo presenta San Agustn, sobre todo si lo comparamos con el de las Confessiones en el que nos narra el intento de fundar una comunidad de amigos en Miln antes de su conversin:
Habamos pensado y, casi ya resuelto, apartamos de la gente y vivir ociosamente. Este ocio lo habamos organizado de tal suerte que todo lo que tuvisemos o pudisemos tener lo pondramos en comn y formaramos con ello una hacienda familiar, de tal modo que por nuestra leal amistad (per amititiae sinceritatem) no hubiera cosa de ste ni de aqul, sino que de lo de todos se hara una cosa, y el conjunto sera de cada uno y todas las cosas de todos 72.

66. 67. 68. tn, en 69. 70. 71. 72.

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Conf, 10, 31, 45 CCL 27, 179. Cfr. A. SNCHEZ CARAZO, o. C., pp. 18-19. Cfr. A. SNCHEZ CARAZO, El trabajo en el pensamiento de San AgusAugustinus 30 (1985) 260-269. Conf, 9, 3, 6 CCL 27, 136. Conf, 9, 4, 8 CCL 27, 137. Retract., 1, 1, l PL 32, 585. Conf, 6, 14, 24 CCL 27, 89.

LA CONVERSIN DE SAN AGUSTIN y LA VIDA MONSTICA

En ese momento San Agustn y sus amigos queran poner en prctica el ideal del Hortensius . De hecho, poco antes nos narra la recriminacin que le hizo Alipio: Alipio me prohiba casarme, dicindome repetidas veces que, si lo haca, de ningn modo podramos dedicarnos juntos con desahogado ocio al amor de la sabidura, como haca muchsimo tiempo lo desebamos 73. Como vemos, la renuncia a los honores, apartndose de la gente, la renuncia a las riquezas, teniendo todo en comn la renuncia a los placeres, al experimentar la necesidad de la continencia, se presenta de forma bien concreta. Ahora bien, la diferencia que existe con el momento de la conversin y la nueva vida que nace de l, es la determinacin adjetival del texto de las Retractationes: se aparta al ocio, pero christianae vitae . La explicacin de esta determinacin la hallamos en un texto del De vera religione, obra que pertenece a su poca de cristiano laico. Al hablar de la contemplacin, el ideal al que se ha entregado, dice as:
Sin lugar a dudas, vamos en pOS de la unidad, que es lo ms simple que existe. Luego busqumosla con sencillez de corazn. D ice el salmo: ' Vivid el ocio y reconoced que yo soy Dios'. No se trata de la quietud de la desidia, sino del ocio del pensamiento que se desembaraza de lo temporal y de lo local 74 .

El ideal, por tanto, es el mismo en ambos momentos, en el texto de la comunidad de Miln lo expresa como sapientia, y en este otro texto como unum . Pero las mediaciones que dirigen su proceso son claramente distintas. All el ocio lo habamos organizado de tal suerte que ... per amititiae sinceritatem 75 se pudiese vivir; es un momento, adems, en el que no encontramos ningn elemento tpicamente cristiano. Ahora, sin embargo, las mediaciones son del todo cristianas, expresadas por medio de dos citaciones bblicas. Sabidura 1, 1: busqumosla con sencillez de corazn concentra el aspecto asctico, la purificacin para alcanzarla, porque como el unum es el simplicius que existe, ergo in simplicitate cordis quaeramus illud 76. Y en segundo lugar el Salmo 45, 11: Vivid el ocio y reconoced que yo soy Dios, que presenta la fe como el aglutinante y contenido del ocio. Esto implica un gnero de vida bien particular, que excluye la vida matrimonial. En las Confessiones volvemos a encontrar a Verecundo en otro texto como prueba de ello:

73. Conf" 6, 12, 21 CCL 27, 87. 74. De vera religione, 35, 65 CCL 32, 229-230. 75. Conf" 6, 14, 24 CCL 27, 89. 76. De vera religione , 35, 65 CCL 32, 229-230. El argumento lo organiza San Agustn entre el simplicius y la simplicitas , trminos de la misma raz. uno en relacin con el unum filosfico, el otro con el car del Salmo.
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ANTONIO SANCHEZ CARAZO

Nos hallbamos consolando a Verecundo, que, sin dao de la amistad, se senta triste de aquella nuestra conversin, y lo exhortbamos a la fe en su estado, esto es, en su vida conyugal 77.

Es significativo, adems, que en el texto del De vera religione utilice una variante del salmo 45, que probablemente sea la nica vez que aparece en toda la historia de este versculo: Agite otium. En la literatura latina africana y en el resto de la obra de San Agustn se emplea siempre cessare o vacare, as como en la Vulgata 78. Esto nos indica el inters de San Agustn por aquilatar su estado como un christianae vitae otium. Es decir, desdobla el contenido semntico de cessare o vacare en esos dos trminos para darle un significado plena' mente activo (agere) a lo que en s tiene una carga bastante pasiva (otium). Por esta razn precisa inmediatamente que no se trata de la quietud de la desidia, sino del ocio del pensamiento, que en todo ese captulo lucha por alcanzar el ejercicio perfecto, la contemplacin. As pues, el otium se presenta como un gnero de vida enmarcado dentro del mbito cristiano, como lo vemos por el uso bblico que aqu hace. A reforzar todo esto viene un texto de las Confessiones en el que tambin utiliza esta misma referencia bblica como explicacin de su conversin:
Mas cuando naci en m y se afirm la voluntad plena de 'vacar y de ver que tu eres el Seor', tu lo sabes, Dios mo, que me alegr de que se me . presentara esta excusa 79.

Aunque aqu no use agere otium, sino vacare, el texto del salmo est explicando la dinmica de la conversin: cuando naci y se afirm la voluntad de vivir lo que afirma el versculo del salmo, encuentra la excusa de su enfermendad para retirarse de la enseanza y comenzar este nuevo gnero de vida.

6. Servus Dei
La expresin servus Dei, lo mismo que famulus Dei, es en la literatura monstica primitiva un elemento tcnico para significar monje 80.
77. Conj, 9, 3, 5 CCL 27, 135. Nebridio, que en este momento no era cristiano, se adhiere al ideal. San Agustn precisa ms adelante que al regresar al Africa, Nebridio se qued a vivir con su familia en Cartago. All se bautiz y vivi castitate perfecta atque continentia, eXPresin que indica entrega a Dios (tibi servientem), cfr. Conj, 9, 3, 6 CCL 27, 136. 78. Habiendo consultado en el Vetus Latina Institut, no parece que haya otro lugar en el que vuelva a aparecer esta variante. 79. Conj, 9, 2, 4 CCL 27, 134. 80. A. LoRIE, Spiritual Terminology in the Latin Translation of the Vita Antonii, Nijmegen 1955, p. 80.
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LA CONVERSiN DE SAN AGUSTIN y LA VIDA MONSTICA

San Agustn utiliza nicamente servus Dei, mientras que famulus Dei es empleado para designar al cristiano en general, como en la obra de San Jernimo 81. En las Confessiones esta expresin es otro de los medios que nos ayudan a precisar el significado que el mismo San Agustn le da a su experiencia del huerto de Miln. Son 26 veces las que utiliza esta frmula el Obispo de Hipona en su autobiografa 82. No todas ellas significan monje de forma estricta, pero todas ellas se orientan en esta direccin. Podemos distinguir cuatro aspectos que configuran el contenido de esta expresin. a. Aspecto bblico: Desconocedor yo de estas cosas, me rea de aquellos tus santos siervos y profetas (servos et prophetas tuos)>> 83. No es de extraar la aplicacin a los personajes bblicos del ttulo servus Dei, utilizado por la misma Biblia y comn, por otra parte, a toda la literatura cristiana. Aqu se encuentra ya la raz de su significado tcnico monstico: el servus Dei bblico es el llamado a colaborar de modo especial con Dios en su designio. As son presentados algunos de los personajes ms destacados: Moiss 8\ Job 85 y San Pablo 86 . b. Aspecto eclesistico: Este sentido que tiene servus Dei en el plano bblico, San Agustn lo traspasa al eclesistico, y lo aplica a los dos personajes de la iglesia milanesa que ms influyeron en su conversin, Simpliciano 87 y San Ambrosio 88. Estos son quienes han colaborado con Dios en el designio de su conversin. Podramos pensar que de forma excepcional se lo aplica a Victorino, pero este texto est explicado por la relacin con la referencia bblica que le acompaiia 89. c. Aspecto monstico: Con este aspecto llegamos al significado tcnico monstico. Es significativo que la primera vez que utiliza en

81. A. LORIE, o. c. p. 94. En las Confessiones famulus se aplica slo a Moiss, mientras que famula, se aplica con el significado comn de sierva o a Santa Mnica. Con ancilla sucede lo mismo que con famula. 82. Se podra afiadir una ms, la expresin servus verbi fui (Conj, 13,23, 36 CCL 27, 263). Pero construida de esta manera no es la clsica formulacin, y est haciendo alusin al ministerio sacerdotal. Puede verse L. VERHEIJEN, Commentare de la Regle de Sant Augustin. Le rle du prefre dans ce monastere de freres-laiques, en Augusfnana 27 (1977) 12-19. 83. Conj, 3, 10, 18 CCL 27, 37. 84. Cfr. Conj, 11, 3, 5 CCL 27, 197. 85. Cfr. Conj, 2, 6, 14 CCL 27, 24. Este texto, como el de la n. 82, no est formulado de forma tcnica (servus Dei); pero est reflejando un texto bblico, Job 7, 2 Y el contenido se identifica con la expresin tcnica. 86. Cfr. Conj, 3,4,8 CCL 27, 30; 12, 15,20 CCL 27, 226; 13, 18, 23 CCL 27, 254. 87. Cfr. Conj, 8, 1, 1 CCL 27, 113. 88. Cfr. Conj, 9, 7, 15 CCL 27, 141. 89. Cfr. Conj, 8, 2, 4 CCL 27, 116. Est en ntima relacin con el Salmo 39, 5. 843

ANTONIO SNCHEZ CARAZO

este sentido la expresin servus Dei es en el contexto de la experien~ cia del huerto de Miln para designar a San Antonio 90, Y para indicar a aquellos que vivan en la cueva en la que se decidieron a seguir esta vida los dos jvenes de Trveris 91. El tercer testimonio que pertenece a este aspecto tambin hace relacin al momento de la conversin, aunque San Agustn lo relate poco despus:
Asaeteado habas t nuestro corazn con tu caridad y llevbamos tus palabras clavadas en nuestras entraas; y los ejemplos de tus siervos, que de negros habas vuelto resplandecientes y de muertos vivos, recogidos en el seno de nuestro pensamiento, abrasaban y consuman nuestro grave torpor para que no volvisemos atrs, y encendannos fuertemente para que el viento de la contradiccin de las lenguas dolosas no nos apagase, antes nos inflamase ms ardientemente 92.

Estos exempla servi tui son los que le ha relatado su paisano Ponticiano, e incluso el coro de vrgenes que se le aparece para animarlo a dar el paso 93. d. Aspecto personal: Los tres aspectos anteriores han delimitado ya el significado tcnico de la expresin servus Dei, que termina por concretizarse en el lenguaje monstico. El ltimo aspecto de los que conforman el contenido de esta expresin, refleja la utilizacin que de ella hace San Agustn cuando se la aplica a s mismo. El punto de partida es el Salmo 115, 16: Ego servus tuus, ego servus tuus et filius ancillae tuae. Dirumpisti vincula mea 94 . Es clara la unin que establece San Agustn entre el versillo del Salmo y su situacin despus de la conversin. Dirumpisti vincula mea significa en su experiencia la liberacin de sus pecados 95, Y en especial la superacin del problema de la castidad. De hecho, la nica vez que aparece esta referencia de forma explcita es en el encabezamiento del libro noveno, justo despus de la narracin de la experiencia del huerto de Miln. Las restantes veces que San Agustn se aplica esta expresin de forma directa, sin hacer referencia al Salmo 115, es a partir del libro octavo. Aqu podemos distinguir dos series de textos: La primera hace relacin a su situacin al escribir las Confessiones. Unas veces se nos presenta de forma individual, con las que no

90. Cfr. Conf, 8, 6, 14 CCL 27, 122. 91. Conf, 8, 6, 15 CCL 27 , 122: Ubi habitabant quidam servi tui spiritu pauperes, qualium est regnum caelorum. 92. Conf, 9, 2, 3 CCL 27, 134. 93 . Cfr. Conf , 8, 11, 27 CCL 27 , 130. 94. Conf , 9, 1, 1 CCL 27 , 133. Las otras veces lo cita implcitamente: 1, 7, 12 CCL 27, 7; 2, 3, 7 CCL 27 , 21. 95 . Cfr. Conf, 1,5,6 CCL 27 , 3. Utiliza la expresin que estamos examinando tomndola del Salmo 18, 13. 844

LA CONVERSIN DE SAN AGUSTN Y LA VIDA MONSTICA

nos da una idea totalmente clara del significado monstico, ya que l era entonces obispo 96. Pero estos textos quedan suficientemente explicitados al relacionarlos con otros en los que habla en forma colectiva con la expresin servi tui, fratres mei 97, en los que se refiere a los monjes que viven con l en ese momento. La segunda serie la forman dos textos que indican directamente el carcter monstico de la vida elegida por San Agustn a partir de la experiencia del huerto de Miln, dos textos en los que est presente Santa Mnica:
Era (Santa Mnica) sierva de tus siervos ... Y ya que nos dejas hablar de tus siervos, de tal manera cuid de nosotros, cuando ya vivamos juntos despus de recibir el bautismo .. . 98.

Aqu San Agustn se define, junto con sus amigos, servus Dei, con las caractersticas de ser lo mismo que eran aquellos servi Dei a quienes su madre serva, de estar ya bautizados (ser cristianos) y de vivir juntos. El segundo texto, ya lo hemos citado anteriormente:
Hijo ... slo haba una cosa por la que deseaba detenerme en esta vida un poco ms, y era por verte cristiano catlico antes de morir. Superabundantemente me ha concedido esto mi Dios, puesto que despreciada la felicidad terrena, te veo siervo suyO 99 .

Este texto nos presenta el significado tcnico monstico aplicado directamente a San Agustn en el momento de su conversin. Santa Mnica explicita el significado de servus Dei con el ablativo absoluto contempta felictate terrena, cuyo significado queda claro por todo lo expuesto sobre su evolucin.

Conclusin
A travs de todo este recorrido que hemos hecho, vemos cmo la experiencia del huerto de Miln consisti, principalmente, en abrazar la vida de contine. ncia dentro del marco cristiano; o con otras pala-

96. Cfr. Gonf" 8, 11, 26 GGL 27, 129; 10,22, 32 GGL 27, 172; 10, 31 , 45 GGL 27, 178; 12, 24, 33 GGL 27, 234; 13, 29, 44 GGL 27, 257. 97. Cfr. Gonf" 9, 2, 4 GGL 27, 135; 9, 13, 27 GGL 27 , 149; 10, 4, 6 GGL 27 , 157. 98. Gonf" 9, 9, 22 GGL 27, 146 (dos veces, lnea 53 y 60). 99. Gonf" 9, 10, 26 GGL 27, 148. Se podra comparar este texto con De opere monachorum, 3, 4 PL 40, 551; 26 , 35 PL 40, 574; 28 , 36 PL 40, 575: O servi Dei, milites Christi, donde junta la militia con el titulo servus Dei, identificndolos. 845

ANTONIO SNCHEZ CARAZO

bras, abrazar la vida monstica. El desarrollo de los acontecimientos y los detalles que hemos subrayado nos llevan a esta conclusin. El colofn de su larga experiencia de bsqueda de Dios y la accin de la gracia divina en ese momento hacen de San Agustn un cristiano monje. Un problema distinto sera qu tipo de monacato es el que emprende en este instante y cmo lo har evolucionar en etapas posteriores. A. Snchez Carazo O.A.R. Centro Filosfico-Teolgico Agustinos Recoletos
MARCILLA (NAVARRA)

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