Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Carlos Eduardo Baesse de Souza, pp. 48-83. Belo Horizonte: DCP-UFMG, 1994.
1
O argumento deste trabalho foi concebido em julho de 1989 para uma apresentação oral no curso de
"Teoria Política I" no Iuperj, lecionado pelo Prof. Luiz Eduardo Soares. Tendo na ocasião iniciado sua
redação, o trabalho ficou inacabado por quase cinco anos, por diversos motivos, tendo sido completado
apenas entre maio e junho de 1994. Devo reconhecer, de partida, que muito de seus eventuais méritos -
se existirem - se deverão à excelente qualidade do curso preparado pelo Prof. Luiz Eduardo, ainda que
nossas opiniões possam eventualmente divergir em alguns pontos. Quero deixar registrada também
minha gratidão aos Profs. Carlos Roberto Drawin e Ricardo Valério Fenati, do Departamento de
Filosofia da UFMG, pois foi através deles que travei meus primeiros contatos com a filosofia, em cursos
que - eu não hesitaria em afirmar - produziram conseqüências extremamente importantes em meus
estudos posteriores. Ao Prof. Fábio Wanderley Reis, finalmente, eu devo, no que tange apenas a este
trabalho, a sugestão do texto de Popper, "Rumo a uma Teoria Racional da Tradição", principal fonte de
inspiração do trabalho, e no qual se estrutura praticamente completo o argumento aqui apresentado.
2
Kant, "Sobre a Expressão Corrente: Isto Pode Ser Correcto na Teoria, mas Nada Vale na Prática", p.
102.
3
Quero avisar o leitor de que ao longo de todo o presente trabalho usarei de modo praticamente
intercambiável as expressões "conseqüências não intencionais da ação intencional", "efeitos perversos",
"efeitos de composição" e "estruturas de contrafinalidade", entre outras semelhantes. Para uma
introdução ao tema, incluindo ilustrações de sua apropriação por autores clássicos, cf. Boudon, Efeitos
2
que a consideração dos efeitos perversos coloca à reflexão sobre assuntos humanos é o
reconhecimento do fato de que ações intencionais individuais, quando agregadas, podem
trazer conseqüências que - "perversas" ou não - não estavam entre os objetivos de nenhum
dos agentes considerados individualmente. Naturalmente, a constatação dessa
possibilidade produz conseqüências de importância incontestável para a filosofia social.
Mas por que Kant e Burke?
No que diz respeito a Kant, o primeiro contato com alguns de seus principais
textos políticos sugere ao leitor a idéia de que faltaria ao pensamento kantiano uma
intermediação "sociológica" entre os níveis individual e universal de sua análise. Segundo
este ponto de vista, Kant teria cometido o pecado de "saltar" imediatamente de uma
definição a priori de ação moral - qual seja, toda ação que obedecesse ao imperativo
categórico segundo o qual se deve agir de forma tal que se possa desejar que a máxima
que orientou a ação em questão possa ser convertida, pela vontade daquele que age, em
lei universal - para a postulação da desejabilidade de sua universalização, num "Reino dos
Fins" imaginário.4 Este salto teria sido necessário para uma definição a priori (não
heterônoma, isto é, não submetida a considerações empíricas) da moralidade, mas o preço
que se pagaria por ele seria a desconsideração, quando da agregação na sociedade das
diversas ações morais, da possibilidade de efeitos de composição perversos.
Acredito, porém, que a afirmação pura e simples de que Kant desconsidera a
existência de efeitos perversos merece ser qualificada, e pretendo fazê-lo adiante. Não
obstante, penso ser basicamente correta a afirmação de que está suposta na filosofia
kantiana da moral uma infinita transparência da realidade, que aparentemente torna
impossível - ou pelo menos desprezível - a ocorrência de conseqüências não intencionais
de uma ação intencional, na medida em que supõe possível a cada agente a avaliação
hipotética dos efeitos decorrentes da universalização das máximas que orientam cada ação
que empreende. Sendo assim, os atores dispõem de um critério a priori para avaliar a
moralidade de sua vontade, ou seja, eles sabem se ela pode ou não ser legisladora
universal. De fato, não cabe na metafísica dos costumes kantiana qualquer distinção à la
Weber entre uma ética dos fins últimos e uma ética da responsabilidade, posto o evidente
caráter empírico (portanto, heterônomo) da ética da responsabilidade.5
Acusação contrária (e, igualmente, apenas em parte procedente), vemos
usualmente ser feita a Edmund Burke. Apontado, inclusive por si próprio, como
tradicionalista e anti-racionalista, graças a seu irado ataque à Revolução Francesa e aos
"filósofos de Paris" escrito no calor dos acontecimentos (em 1790), Burke é usualmente
Perversos e Ordem Social, esp. caps. 1 e 2.
4
Para um enunciado do imperativo categórico e do "Reino dos Fins" pelo próprio Kant, pode-se recorrer
à sua "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", 2ª seção ("Transição da filosofia moral popular
para a metafísica dos costumes"), esp. pp. 119-44.
5
Cf. Max Weber, "A Política como Vocação", pp. 142-8.
3
1. As Cautelas de Kant
A obra de Kant tem como desafio permanente a obra de David Hume, que,
indutivista rigoroso, denunciou a impossibilidade da demonstração empírica de um nexo
causal qualquer entre dois fenômenos, a partir da constatação elementar da
impossibilidade da fundamentação de enunciados universais com base em enunciados
particulares, enunciados particulares estes que constituem todo o manancial de
informações que o homem pode obter da experiência e da observação.7 Este ceticismo
6
Cf. Kant, "Resposta à Pergunta: Que é o Iluminismo?", esp. pp. 13-5 e 18-9; "Metaphysics of Morals",
pp. 139-40; "Sobre a Expressão Corrente: Isto Pode Ser Correcto na Teoria, mas Nada Vale na Prática",
esp. pp. 176-90.
7
A obra fundamental de Hume a respeito é sua "Investigação sobre o Entendimento Humano", de 1748.
4
uma razão descomprometida com a realidade e que "paira" acima do turbilhão de eventos
da história da humanidade. Ao contrário, ela nasce precisamente como razão interessada
conforme dito acima, engajada, e não mais espectadora supostamente "neutra", que tudo
observa e tudo registra. Um segundo aspecto, mais complexo, envolve a sujeição ao
imperativo categórico e a suposição de "infinita transparência da realidade", mencionada
acima. Se levamos em conta o caráter interessado da razão kantiana acima exposto, torna-
se possível pensar que o que parece uma rejeição (ou pelo menos uma desconsideração)
da possibilidade de efeitos perversos de agregação na definição do critério de moralidade
seja, afinal, mera conseqüência da suposição de absoluta visibilidade dos efeitos de uma
ação no plano ideal da metafísica dos costumes. Neste caso, em vez de se ter uma
desconsideração dos efeitos perversos, o que se teria, ao contrário, seria a suposição ideal
de seu imediato e pleno conhecimento antecipado na esfera do mundo inteligível. Esta
leitura me parece autorizada na medida em que há evidente recurso a mecanismo típico de
efeito perverso na filosofia kantiana da história - conforme veremos abaixo -, não havendo
sentido em supor que Kant simplesmente se "esquecesse" da sua possibilidade em sua
filosofia da moral.
Usualmente se afirma que, se em Hume os atos são julgados pelos seus efeitos, em
Kant eles são julgados pelos seus motivos. O que num certo sentido é correto, sem
dúvida. Mas, se levarmos devidamente em consideração o que foi dito no parágrafo acima,
poderemos concluir que em Kant, embora diferentemente de Hume, a moralidade de uma
ação é também avaliada em função de seus efeitos. Só que o que em Hume era uma
constatação empírica a posteriori, em Kant torna-se uma operação mental a priori que se
processa exclusivamente no âmbito do mundo inteligível, mas na qual um ato é avaliado
tendo-se em vista as conseqüências hipotéticas de sua universalização: a vontade pode
ser boa em si mesma, ou "santa", desde que as conseqüências da transformação de sua
máxima em lei universal possam ser desejáveis. Pois o que é o motivo senão a antecipação
mental do efeito? Esta "pequena" diferença tem contudo enormes implicações, na medida
em que, pelo critério kantiano, existe a possibilidade lógica de que uma ação moral (cuja
máxima se possa querer transformada em lei universal) tenha conseqüências desastrosas,
bastando para isso que sua máxima não seja efetivamente universalizada, a despeito do
fato de que todos possam compreender que, se o fosse, todos sairiam ganhando. Este é
precisamente o caso expresso na literatura contemporânea sobre teoria dos jogos através
do célebre "dilema do prisioneiro".8
Conforme fora dito acima, na introdução ao presente trabalho, não é sem
problemas que se processa a imputação à metafísica dos costumes de Kant da
8
A respeito de teoria dos jogos e do "dilema do prisioneiro", uma rápida exposição pode ser encontrada
em meu trabalho "Reflexões sobre a Epistemologia de Popper e o Individualismo Metodológico", esp.
pp. 28-35.
6
11
Idem, pp. 24-5.
12
Idem, pp. 25-7.
13
Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, p. 17.
14
Kant, "A Paz Perpétua", pp. 146-7.
15
Kant, "Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita", pp. 27-8.
16
Idem, pp. 28-33.
8
Na oitava proposição, Kant afirma que se pode considerar "a história humana no
seu conjunto como a execução de um plano oculto da Natureza, a fim de levar a cabo uma
constituição estatal interiormente perfeita e, com este fim, também perfeita externamente,
como o único estado em que aquela pode desenvolver integralmente todas as suas
disposições na humanidade", numa antecipação da "astúcia da razão" hegeliana que
pretende fundamentar o conteúdo da quarta proposição.17 Kant nitidamente compartilha
um ponto de vista mandevilliano, otimista, típico de seu tempo.
Finalmente, na nona e última proposição, Kant aborda o problema - caro a Burke,
à sua maneira - da oposição entre o caráter construtivista da operação racional, por um
lado, e a objetividade factual do conhecimento, por outro. Diz ele: "um ensaio filosófico
que procure elaborar toda a história mundial segundo um plano da Natureza, em vista da
perfeita associação civil no gênero humano, deve considerar-se não só como possível, mas
também como favorável a esse propósito da Natureza".18 Na justificação desta proposição,
a despeito dos aspectos conservadores de seu pensamento (que incluem a valorização das
mudanças graduais em detrimento da ação revolucionária), Kant atribui às revoluções o
papel positivo de avivar o germe de ilustração que resta sempre nos povos, mesmo nas
piores épocas, de modo a preparar sucessivos estádios de melhoramento. 19 Este ponto
seria retomado em "O Conflito das Faculdades" (o último trabalho de Kant publicado
ainda durante sua vida), onde Kant toma a euforia generalizada observada em torno do
advento da Revolução Francesa como evidência eloqüente da existência de um sentimento
moral intrínseco aos homens, os quais aderem a valores independentemente do fato de
serem ou não diretamente afetados pelos desdobramentos da revolução. 20 Convém,
todavia, não hiperdimensionar este "elogio" kantiano às revoluções. Pois ele é claro
quanto a sua crença - tipicamente "liberal" - no efeito poderoso de mudanças paulatinas
que se vão acumulando ao longo da história, e igualmente claro na condenação enfática do
empreendimento revolucionário e no golpeamento violento de constituições existentes.
Não custa lembrar que até mesmo o próprio Burke considerou a Revolução Francesa a
primeira "revolução completa" na história da humanidade, a primeira "revolução
filosófica".21 É claro que afirmações como essas tinham significado e implicações
completamente diferentes para Burke. Mas, se por um lado é verdade que para Kant a
atitude generalizadamente receptiva das pessoas - inclusive do próprio Kant - frente à
Revolução Francesa é um importante indício de que há um progresso moral contínuo na
história da humanidade, por outro lado devemos observar que esta avaliação da
Revolução não constitui, absolutamente, um juízo moral em todas as suas implicações,
17
Idem, pp. 33-5.
18
Idem, p. 35 (com pequeno reparo à tradução).
19
Idem, p. 36.
20
"The Contest of Faculties", pp. 182-3.
21
Cf. Leo Strauss, Natural Right and History, p. 302.
9
2. As Teorias de Burke
22
Schürmann, "Introduction: On Judging and Its Issue", pp. 5-6. Kant também escreveu, com mais
ênfase: "It is certainly agreeable to think up political constitutions which meet the requirements of
reason (particularly in matters of right). But it is foolhardy to put them forward seriously, and
punishable to incite the people to do away with the existing constitution." (Kant, "The Contest of
Faculties", p. 188.)
10
próprio apresenta seu argumento, não estaria pronto a ser um tradicionalista a todo custo,
aderindo incondicionalmente a qualquer tradição ou costume. Pelo contrário, embora seja
evidente que em Burke a tradição possui valor intrínseco, penso ser também válido afirmar
que Burke não estaria disposto a aderir a qualquer tradição, mas sim a algumas tradições
bastante específicas da Europa - e, mais precisamente, da Grã-Bretanha - de seu tempo, 23 e
essa adesão específica só pode estar fundada racionalmente, por meio de argumentos
fundados na razão, mais que na experiência, a despeito do fato de ele gostar de afirmar o
contrário a respeito de suas Reflexões sobre a Revolução em França.24 Em suma, Burke
seria autor de uma concepção sistematizável da política, isto é, de uma teoria política, a
despeito de suas críticas aos teóricos, não podendo, em última análise, ser considerado um
irracionalista.
Nada disso o transforma, é claro, num dogmático iluminista: seus escritos
enunciam com ardor apaixonado teses que vieram a se tornar pilares fundamentais do
pensamento conservador ao longo dos últimos dois séculos. Mas é precisamente este uso
continuado e ubíquo de seus argumentos que acaba por denunciar da maneira mais
flagrante o caráter teórico, universalizável em princípio, destas idéias.
Pelo menos um destacado teórico, Leo Strauss, na parte final de seu clássico
Natural Right and History, aponta decididamente na direção da possibilidade de
sistematização teórica da obra de Burke. Para Strauss, embora Burke não tenha escrito
"um único trabalho teórico sobre os princípios da política [...], ele aderiu ao longo de toda
a sua carreira aos mesmos princípios", que teriam animado tanto sua atuação em favor dos
colonos americanos e dos católicos irlandeses quanto seu ataque à Revolução Francesa.25
Talvez pelo caráter prático de suas preocupações e escritos, Burke não teria hesitado,
segundo Strauss, em inclusive usar a linguagem do direito natural moderno sempre que lhe
pareceu útil. Assim, apesar de sua ênfase declarada na "experiência", Burke teria falado de
"estado de natureza", "direitos naturais" ou "direitos do homem", bem como do "contrato
social" (social compact) e do "caráter artificial da comunidade social", em diversas
passagens de sua obra (embora tenha sublinhado também que a sociedade é um todo
historicamente condicionado, e não uma trading company mantida por contrato). 26 Assim,
Burke entenderá "direitos naturais" como direitos existentes no estado de natureza (por
sua vez entendido como um estado de barbárie original, em que o homem se apresenta em
23
Digo isto por que em algumas passagens Burke parece "se trair" a respeito, como por exemplo em
Reflexões sobre a Revolução em França, p. 112, em que fala especificamente da religião cristã como
"nossa glória e nosso orgulho", e teme "que alguma superstição grosseira, perniciosa e degradante venha
tomar seu lugar".
24
Idem, p. 223, onde ele se refere às suas opiniões sobre os acontecimentos na França como um conselho
"não ao gosto deste século de luzes [...] mas apenas como o fruto tardio e maduro da simples
experiência".
25
Strauss, Natural Right and History, p. 295 (tradução minha).
26
Cf. Isaiah Berlin, "La Contra-Ilustración", pp. 72-3.
11
sua crua natureza, ainda não afetado de maneira alguma por virtudes decorrentes do
processo de civilização dos costumes). Basicamente, os direitos naturais para Burke
consistirão no direito de cada homem à autodefesa ("a primeira lei da natureza") e ao
enunciado e defesa de suas próprias causas ("to assert his own cause"), consubstanciados
no direito à busca da felicidade. Tais direitos só poderão estar efetivamente garantidos no
âmbito da vida civilizada, o que faz Burke concluir que todos os elevados desejos de
nossa natureza apontam para o abandono do estado de natureza rumo à sociedade civil:
"not the 'state of rude nature' but civil society is the true state of nature".27
O propósito da sociedade civil é, portanto, proteger os direitos do homem, e
particularmente, o direito de buscar a felicidade. Mas, prossegue Strauss, a felicidade só
poderá advir da virtude - das restrições, segundo Burke, "impostas pela virtude sobre as
paixões". Donde a sujeição "à razão, ao governo, à lei". Como não há ação isolada,
desprovida de efeitos sobre outros homens, tampouco pode existir ação desprovida de
significado moral. "A vontade do homem deverá sempre estar sob o domínio da razão, da
prudência, da virtude", diz Strauss.28 Logo, raciocinará Burke, o governo fundamenta-se
sobre os deveres (do homem para com o estado ou a sociedade) e não sobre os direitos
("imaginários") do homem.
Creio ser quase desnecessário chamar a atenção do leitor a esta altura para a
proximidade substantiva dessa elaboração da postura de Burke com relação a algumas das
mais relevantes teses kantianas.29 Também quando toma, por exemplo, as regras morais
como limites da liberdade de ação do poder, Burke tem necessariamente de recorrer a
concepções a priori. A despeito das peculiaridades inegáveis do pensamento burkeano,
está claro que ele se inscreve perfeitamente dentro da tradição do pensamento ocidental,
uma tradição racionalista e iluminista. Freqüentemente criticando-a, sim, adotando ênfases
diversas de vários pensadores que lhe eram contemporâneos, sem dúvida, porém sempre,
inequivocamente, dialogando com esta tradição, perfeitamente inserido no leito deste rio,
herdeiro de uma tradição cética que, afinal de contas, acompanha a filosofia ocidental
desde o seu nascedouro helênico.
A distância de Burke em relação aos iluministas típicos do século XVIII começa a
se tornar mais visível em seus passos seguintes. Colidindo frontalmente com a tradição
27
Strauss, Natural Right and History, pp. 296-7. Citação extraída da p. 296.
28
Idem, p. 297 (tradução minha).
29
Bastaria lembrar a passagem (acima referida) de "A Paz Perpétua" destacada por Hannah Arendt, em
que Kant afirma que uma boa ordem jurídica deverá ser capaz de obrigar os cidadãos ao cumprimento
do dever jurídico (embora, naturalmente, por definição não possa obrigá-los ao cumprimento do dever
moral). Além disto, é bastante conhecida a máxima de Kant "raciocinai, mas obedecei", enunciada a
propósito da distinção entre uso privado e uso público da razão em "Resposta à Pergunta: Que É o
Iluminismo?", p. 13. Sobre as relações entre direito e coação em Kant, pode-se recorrer a Norberto
Bobbio, Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant, pp. 74-9 (esp. pp. 75-8), bem como às pp.
147-52 (esp. pp. 151-2), para a sua teoria da obrigação política, aí incluída a necessidade de se
compatibilizar a total liberdade no uso público da razão com a estrita obediência à lei, ainda que injusta.
12
30
Idem, pp. 297-9.
31
Hume, "Ensaios Morais, Políticos e Literários", p. 230 ("Da Origem do Governo").
32
Hume, "Investigação sobre o Entendimento Humano", seção VII ("Da Idéia de Conexão Necessária"),
pp. 158-67.
13
33
Burke, Reflexões sobre a Revolução em França, pp. 70 (com mudanças na tradução) e 108.
34
Strauss, Natural Right and History, p. 310.
35
É interessante notar como a obra de Hume pôde produzir impactos bastante diferentes sobre autores
com outras inclinações, como nos mostra Isaiah Berlin, em "Hume y las Fuentes del Antirracionalismo
Alemán", particularmente no que diz respeito ao teólogo e filósofo prussiano Johann Georg Hamann,
um dos principais porta-vozes da "contra-ilustração" alemã - curiosamente, também natural de
Königsberg, assim como Kant, de quem foi contemporâneo e amigo, e que fez uso diametralmente
oposto da obra de Hume. Há, não obstante, semelhanças de relevo entre teses de Hamann e algumas
afirmações de Burke, assim como é inegável que Burke - com suas "diatribes antiintelectualistas" - tenha
de fato exercido forte influência sobre outros escritores românticos e anti-racionalistas posteriores como
Herder, Jacobi, Möser, Schelling etc., como também nos lembra Berlin, "La Contra-Ilustración", pp. 66-
8.
36
Strauss, Natural Right and History, p. 319.
14
cada circunstância é única por definição. Burke discutia, portanto, menos os princípios em
si do que a sabedoria - a prudência - em sua aplicação. Postulava uma abordagem mais
propriamente "política", contra uma abordagem legalista dos problemas, pelo simples fato
de que a realidade nunca pode ser tão simples quanto a teoria. 37 A melhor constituição,
portanto, não deverá ser produto artificial da atividade consciente de um legislador ou
corpo legislativo. Ao contrário, a boa ordem política tem de se desenvolver e se alicerçar
paulatinamente; tem de ser "resultado não intencional de causação acidental" de ações
dirigidas para os mais variados fins. Burke traz assim para a gênese da boa ordem política
o mesmo tipo de argumento de "mão invisível" que, menos de duas décadas antes, havia
sido formulado pela economia política de Adam Smith para explicar a prosperidade
econômica das nações.38
A ciência de se construir o bem-estar da nação, dirá Burke, requer mais
experiência do que aquela que um indivíduo pode adquirir durante a vida.39 Logo, sendo
resultado da ação da providência, a ordem será infinitamente superior em sabedoria ao
resultado da reflexão. Mas importa ressaltar, com Strauss, que Burke tem uma visão
"secularizada" da providência: pois esta pode ver funcionalidade no mal, dando
acolhimento a argumentos de tipo mandevilliano que se estruturam em torno da
possibilidade de que vícios privados venham a produzir a virtude pública, num claro - e
decisivo - rebaixamento das metas da ação humana.40 Talvez seja útil aqui lembrar ainda
uma vez a passagem referida por Hannah Arendt - e a que já me reportei acima - em que
Kant se refere, em "A Paz Perpétua", à possibilidade de que mesmo "demônios" - desde
que racionais - venham a construir uma boa constituição e se tornarem bons cidadãos,
ainda que continuem moralmente "maus".
Para se resumir em poucas palavras a visão de Strauss, pode-se dizer que a teoria
política abandona com Burke o problema do que "deve ser" e passa - numa conversão que
eu diria de sabor "sociológico" - a estudar "como é" a realidade. Passa-se de uma visão
eminentemente jurídico-normativa do estudo da política para uma abordagem mais
descritiva, positiva. Passa-se da "filosofia do direito" aos germes da atual "sociologia
política", como resultado (ainda que não antecipado) do esforço de recuperação do gap
entre teoria e prática. Para Strauss, como foi dito, a "descoberta da história"
freqüentemente atribuída a Burke é antes a reafirmação da distinção entre teoria e
prática.41 Ao constatar a impossibilidade de se passar diretamente (e sem danos) de uma à
outra (em qualquer que seja a direção), Burke confere nova centralidade ao tema da
prudência, essa deusa do "lower world" da prática, como ele mesmo diz. Mas o crucial
37
Idem, pp. 303-7 e 309-10.
38
Idem, pp. 313-5.
39
Burke, Reflexões sobre a Revolução em França, p. 90.
40
Strauss, Natural Right and History, pp. 316-7.
41
Idem, pp. 319-21.
15
para os fins do presente trabalho é constatar que uma não existe sem a outra; nenhuma é
possível em "estado puro". Nenhuma teoria pode ser absolutamente indiferente ao que
ocorre no mundo sensível; e nenhuma práxis é sequer possível sem o recurso a
conceptualizações abstratas que conformem a compreensão que o ator possui da situação
em que se insere. Mesmo esse mundo da prática, portanto, absolutamente não pode ser
compreendido sem o recurso à teoria. Kant o sabia muito bem, e isto não o impediu,
como vimos, de pagar o seu tributo à prudência e à devida cautela que sempre expressou
ao tratar de assuntos, digamos, "práticos".
Não se trata aqui, naturalmente, de pretender afirmar que não há diferenças entre a
filosofia de Kant e a visão que Burke tinha da política, o que seria um claro absurdo.
Trata-se antes de chamar atenção para o fato de que, se compreendemos adequadamente
o ethos racionalista (particularmente do modo como é enunciado pelo racionalismo crítico
de Karl Popper), impõe-se reconhecer o papel crucial desempenhado pela tradição na vida
social - ainda que, diferentemente da visão mais extremada que temos das idéias de Burke,
não estejamos dispostos a sacrificar em seu altar qualquer valor ou meta que abracemos.
Neste sentido, podemos interpretar o núcleo da posição de Burke como um sensato
acolhimento dessa recomendação de prudência "sociológica" perante as possibilidades de
mudança intencional das relações sociais - acolhimento este perfeitamente compatível com
a adoção de um parti-pris racionalista. Daí poderemos igualmente explicar o
conservadorismo que Kant expressa em suas opiniões sobre a conduta política prática, que
talvez parecesse a alguns um tributo pago pelo grande filósofo a preconceitos e costumes
típicos de sua época. Nada disso, porém. Pois sua filosofia da história embute claramente
estruturas de contrafinalidade, sendo a evolução da humanidade fruto fundamentalmente
de conseqüências não intencionais. E isto, veremos, é apenas fruto de um racionalismo
conseqüente e informado, distante do jacobinismo irrefletido dos revolucionários franceses
tão acidamente criticados por Burke.
Conforme foi lembrado por Raymond Boudon na epígrafe ao primeiro capítulo de
seu livro Efeitos Perversos e Ordem Social, para Popper "a tarefa principal das ciências
sociais teóricas [...] consiste em determinar as repercussões sociais não intencionais das
ações humanas intencionais".42 A vinculação explícita feita por Popper entre esta posição e
suas teorias epistemológicas - acrescida da tradicional associação existente entre
estruturas de contrafinalidade e o argumento conservador de Edmund Burke - fez com
42
Boudon, Efeitos Perversos e Ordem Social, p. 7.
16
que muitos acreditassem que, adotada uma concepção popperiana da ciência, isto
implicaria necessariamente a adoção de um "burkeanismo" conservador em política. Nem
todos concordariam, porém. Para José Guilherme Merquior, por exemplo, "é inequívoca a
inclinação reformista da política de Popper, mesmo se seu tom cauteloso transmite uma ou
duas notas de prudência desiludida".43
O trabalho em que Popper aborda mais diretamente a discussão aqui empreendida
é uma conferência intitulada "Rumo a uma Teoria Racional da Tradição", pronunciada em
Oxford em 1948, na qual ele se dirige diretamente a o que chama de "desafio" lançado por
Burke aos racionalistas.44 Segundo Popper, se para Burke a tradição deve ser aceita
acriticamente como um dado, e valorizada por si só, para o racionalista a tradição - como
de resto qualquer outra coisa - deve ser objeto de crítica, para ser aceita ou rejeitada. O
que não tem cabimento, por outro lado, é uma postura que, por ser racionalista, se
pretenda antitradicionalista por princípio, já que este mesmo racionalista antitradicionalista
estará necessariamente aderindo (ainda que inconscientemente) a uma tradição
racionalista, que tem tradicionalmente repetido argumentos antitradicionalistas - entre
outros, naturalmente. Segundo Popper, o desafio de Burke não poderá ser adequadamente
refutado pelo racionalismo enquanto este aceitar a oposição pura e simples entre
racionalismo e tradicionalismo. Popper a rejeita abertamente e chama atenção para nossa
inevitável adesão a múltiplas tradições. Somente conscientes da existência destas
inevitáveis tradições a que necessariamente subordinamos nossos hábitos mais arraigados
é que estaremos em condições de tomá-las criticamente, aí incluída "a nossa valiosa
tradição racionalista".45
Constatada, portanto, a ubiqüidade das tradições - presentes como parte
corriqueira da vida social e não mais como "fantasmas" irracionais a perseguirem as
gerações sucessivas, toldando-lhes as mentes de preconceitos e impedindo o florescimento
da "verdade" -, cumpre reconhecer que está posta diante do racionalismo a tarefa de
elaborar uma teoria racional da tradição, que a tome como um fato social como outro
qualquer. Para Popper uma teoria da tradição deveria ser, em primeiro lugar, uma teoria
"sociológica" (no sentido de que busque dar conta de conseqüências não-intencionais
produzidas por efeitos de agregação de ações individuais intencionais, ou, por outra, que
procure explicar fenômenos sem recorrer à "teoria conspiratória da sociedade"),
consciente do fato de que uma tradição raramente é deliberadamente criada, sendo
43
Merquior, O Liberalismo, pp. 179-80.
44
A vinculação específica entre a epistemologia popperiana e um certo individualismo metodológico em
ciências sociais pode ser encontrada também em K. Popper, "A Lógica das Ciências Sociais",
contribuição de abertura ao Congresso dos Sociólogos Alemães que teve lugar em Göttingen em 1961.
Consistindo em 27 teses e uma sugestão de trabalho, o texto foi replicado por Theodor W. Adorno,
dando origem a uma polêmica que ficou célebre e que teve prosseguimento nos anos seguintes em
trabalhos de Jürgen Habermas e Hans Albert.
45
Popper, "Rumo a uma Teoria Racional da Tradição", pp. 147-9.
17
46
Idem, pp. 150-2.
47
Assim Luiz Eduardo Soares descreve o exercício da formulação do estado de natureza por Hobbes: "O
experimento mental hobbesiano consiste na reunião de respostas a algumas perguntas, tais como: quais
os efeitos da aproximação de seres humanos entregues inteiramente à sua própria natureza e, portanto,
dispondo de liberdade irrestrita para usar seus poderes individuais, segundo suas respectivas
conveniências e de acordo com a necessidade de defender sua sobrevivência individual? O que
ocorreria aos seres humanos se subtraíssemos de seu convívio tudo o que resulta da presença
organizada da sociedade e se extraíssemos deles todas as marcas dessa presença, inclusive as mais
minúsculas e desprezíveis?" (L.E. Soares, "A Estrutura do Argumento Contratualista", p. 131, grifo
meu.)
48
Popper, "Rumo a uma Teoria Racional da Tradição", p. 156.
18
que responde a uma determinada circunstância. Assim, tanto as tradições como as teorias
científicas cumprem a função de introduzir algum ordenamento no caos aparente de nossa
experiência sensível. Mas de Burke Popper se afasta de maneira importante ao insistir em
que a evolução da ciência se dá acima de tudo pela crítica de teorias anteriores e seu
posterior abandono em favor de novas e melhores teorias. Para Popper, "na ciência há
muito menos acumulação de conhecimento do que uma transformação revolucionária de
teorias científicas".51 E um processo análogo pode-se observar no que diz respeito às
tradições, pois também elas poderão ser modificadas pela crítica.
Esta afirmação abre uma fresta pela qual - mesmo levando-se em conta a
consideração dos efeitos perversos tanto por Popper quanto por Kant e Burke - se pode
compreender melhor a louvação da Revolução Francesa por Kant (que em princípio, como
vimos, condenava revoluções). Se aceitamos que revoluções teórico-filosóficas encontram
ecos na história sensível, podemos supor que Kant (assim como eventualmente Popper),
mesmo desaprovando o ato revolucionário, constate realisticamente sua inevitabilidade
histórica, e venha eventualmente a saudar calorosamente o advento de uma revolução que
venha instaurar princípios racionais de governo rumo aos quais a humanidade deveria
inexoravelmente caminhar. Conclusão que se torna ainda mais natural se nos lembramos
da quarta proposição de sua "Idéia de uma História Universal com um Propósito
Cosmopolita", em que enuncia explicitamente o crucial papel desempenhado pelo
antagonismo social na construção de uma ordem legal racional e justa - reconhecendo de
maneira inquestionável a presença de estruturas de contrafinalidade na história e, o que é
mais, o papel positivo que podem desempenhar, abrindo assim a possibilidade de que
mesmo ações imorais possam contribuir para o "plano oculto da natureza" e o advento da
boa ordem do "Reino dos Fins".52 Assim como Kant pôde ser receptivo à Revolução
Francesa, certamente podemos imaginar Popper, em nome do advento da "sociedade
aberta", dando boas-vindas aos acontecimentos - todavia trágicos - que tiveram lugar na
Romênia em dezembro de 1989.
A vulnerabilidade teórica de qualquer costume ou valor frente à crítica
compreensivelmente terá despertado forte ansiedade em espíritos mais conservadores, o
que certamente ajuda a explicar "a intolerância altamente emocional que caracteriza todo
tradicionalismo", e da qual o ataque de Burke à Revolução Francesa constitui exemplo
eloqüente.53 É possível que uma angústia parecida tenha induzido Hannah Arendt a
anunciar o fim da autoridade no mundo contemporâneo, como resultado de um processo
secular que teria solapado a religião e a tradição. 54 A constatação de Popper (e - por que
51
Idem, ibidem.
52
Kant, "Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita", pp. 25-7.
53
Popper, "Rumo a uma Teoria Racional da Tradição", pp. 157-8.
54
Arendt, Entre o Passado e o Futuro, cap. 3 ("Que é Autoridade?"), pp. 127-8.
20
não lembrá-lo? - também de Fernand Braudel, expressa naquilo que ele batizou de "vida
material")55 da presença universal de múltiplas e imemoriais tradições a nos conformar os
mínimos hábitos cotidianos, embora não refute as preocupações de Arendt, introduz-lhe
qualificações importantes quanto à afirmação da originalidade de nossa época. Arendt
parece, em certa medida, identificar simplesmente a tradição e a autoridade ao âmbito do
"irracional", deixando de reconhecer que a razão supõe a adesão a algumas tradições
específicas, bem como a lealdade a algumas autoridades próprias. Como nos lembra Carl
Friedrich, a oposição da "razão" ao método da autoridade deixa de reconhecer que a
argumentação racional depende de autoridade (ou seja, supõe a decisão de se acatar a
"autoridade" do melhor argumento). 56 Ainda segundo Friedrich, o desespero de Arendt
pelo fim da autoridade
"resulta da falácia histórica que considera o presente totalmente novo e inteiramente
diferente de tudo o que ocorreu antes. Na realidade, a autoridade tem tido seus altos e
baixos, pelo fato de a capacidade para a elaboração racional variar conforme uma
comunidade nasce, cresce, se transforma, se desintegra e é reconstituída. O ponto de vista
de Arendt também resulta de uma noção não-histórica de que houve um tempo em que tudo
corria bem, quando um dado código, amplo e universal, prevalecia. Os pensadores gregos
e romanos teriam ficado muito surpreendidos ao ouvirem dizer que esse era o seu tempo."57
Por outro lado, Friedrich sublinhará a tese, ignorada por Burke e também por
Hobbes, de que, uma vez recusada, uma autoridade dificilmente poderá ser restabelecida.
Nem pela força, nem por qualquer outro meio rápido. Tanto Burke quanto Hobbes,
porém, despenderam suas melhores energias exortando inutilmente o público ao
reconhecimento da autoridade de uma forma de governo que este mesmo público, com ou
sem razão, não queria mais tolerar. Se é verdade que as revoluções invariavelmente
55
Originariamente elaborada em seu monumental Civilisation Matérielle, Économie et Capitalisme, é
com estas belas palavras que Braudel, em A Dinâmica do Capitalismo, apresenta sua concepção da "vida
material":
"Parti do cotidiano, daquilo que, na vida, se encarrega de nós sem que o saibamos sequer: o
hábito - melhor, a rotina - mil gestos que florescem, se concluem por si mesmos e em face dos
quais ninguém tem que tomar uma decisão, que se passam, na verdade, fora de nossa plena
consciência. Creio que a humanidade está pela metade enterrada no cotidiano. Inumeráveis
gestos herdados, acumulados a esmo, repetidos infinitamente até chegarem a nós, ajudam-nos a
viver, aprisionam-nos, decidem por nós ao longo da existência. São incitações, pulsões, modelos,
modos ou obrigações de agir que, por vezes, e mais freqüentemente do que se supõe, remontam
ao mais remoto fundo dos tempos. Muito antigo e sempre vivo, um passado multissecular
desemboca no tempo presente como o Amazonas projeta no Atlântico a massa enorme de suas
águas agitadas.
"Foi tudo isso que tentei captar sob o nome cômodo - mas inexato, como todas as palavras de
significação excessivamente ampla - de vida material. Bem entendido, trata-se de uma parte
apenas da vida ativa dos homens, tão profundamente inventores quanto rotineiros."
(Braudel, A Dinâmica do Capitalismo, pp. 13-4.)
56
Friedrich, Tradição e Autoridade em Ciência Política, p. 49.
57
Idem, pp. 60-1.
21
58
Idem, pp. 126-7. Pelo mesmo raciocínio, Friedrich traça perspectivas pessimistas para a restauração da
autoridade acadêmica nas universidades, após as rebeliões estudantis ocorridas no final dos anos 60.
22
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro (1954, 1968). São Paulo: Perspectiva, 1972.
BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant (1969). Brasília: Ed.
Universidade de Brasília, 1984.
BOUDON, Raymond. Efeitos Perversos e Ordem Social (1977). Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1979.
FRIEDRICH, Carl J.. Tradição e Autoridade em Ciência Política (1972). Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1974.
HUME, David. "Ensaios Morais, Políticos e Literários" (1741), em João Paulo Monteiro
(org.), Berkeley/Hume, 205-329. (2ª ed.) São Paulo: Abril Cultural, 1980.
"Sobre a Expressão Corrente: Isto Pode Ser Correcto na Teoria, mas Nada Vale na
Prática" (1793), em I. Kant, A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, 57-102. Lisboa:
Edições 70, 1988.
"The Metaphysics of Morals" (1796), em Hans Reiss (ed.), Kant's Political Writings,
131-75. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.
"The Contest of Faculties" (1798), em Hans Reiss (ed.), Kant's Political Writings, 176-
90. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.
LOSEE, John. Introdução Histórica à Filosofia da Ciência. Belo Horizonte: Itatiaia, 1979.
POPPER, Karl R.. "Rumo a uma Teoria Racional da Tradição" (1948), em K. R. Popper,
Conjecturas e Refutações: O Progresso do Conhecimento Científico, 147-60.
Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1980.
"A Lógica das Ciências Sociais" (1961), em K. Popper, Lógica das Ciências Sociais,
13-34. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978.
SCHÜRMANN, Reiner. "Introduction: On Judging and Its Issue", em Reiner Schürmann (ed.),
The Public Realm: Essays on Discursive Types in Political Philosophy, 1-21. Nova
Iorque: State University of New York Press, 1985.
STRAUSS, Leo. Natural Right and History (1953). (13ª reimpressão) Chicago: The
University of Chicago Press, 1989.
WEBER, Max. "A Política como Vocação" (1918), em H. H. Gerth e C. Wright Mills
(orgs.), Max Weber: Ensaios de Sociologia, 97-153. (5ª ed.) Rio de Janeiro:
Guanabara, 1982.