Jean Ladrire

Histoire et Destine
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 58, N57, 1960. pp. 103-134.

Citer ce document / Cite this document : Ladrire Jean. Histoire et Destine. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 58, N57, 1960. pp. 103-134. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1960_num_58_57_5033

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I. Introduction. Le but que se propose la prsente tude est d'examiner la question des rapports entre histoire et destine personnelle. Si l'homme est un tre historique, faut-il en conclure que le mouve mentde sa propre vie est totalement absorb dans le mouvement gnral de l'histoire et que celle-ci dtermine entirement le sens de l'existence humaine ? Ou faut-il au contraire reconnatre qu'il y a dans l'tre humain une dimension transcendante par rapport l'histoire et que c'est seulement au niveau de cette dimension que la destine personnelle peut recevoir son contenu vritable ? Mais alors comment faut-il penser l'articulation de cette dimension par rapport l'aspect historique de l'tre humain ? Ces questions sont naturellement suggres par le dveloppement qu'a pris la rflexion sur l'histoire dans la philosophie contemporaine. Le thme de l'his toire est devenu un des thmes importants de notre culture et im prgne toute la pense de notre poque. Cet intrt pour l'histoire s'inscrit d'ailleurs l'intrieur d'un souci plus gnral qui caract rise la pense philosophique d'aujourd'hui ou tout au moins cer tains secteurs importants de la philosophie d'aujourd'hui, le souci du concret. C'est dans la mesure o l'on s'intresse l'exprience vcue et l'existence considre dans son dploiement effectif que l'on se tourne vers l'histoire. Mais, si l'on se proccupe de rejoindre le concret, on est tout naturellement amen s'intresser l'homme pris dans sa totalit et par consquent au sens global de son exis tence. C'est par rapport ce sens global que sont interprts tous les aspects particuliers que l'analyse peut isoler et l'aspect historique ne peut faire exception. La question des rapports entre la destine humaine et le caractre historique de l'homme se pose donc invi tablement. C'est la philosophie de l'histoire qui nous invite y rflchir. H sera donc utile, avant d'en venir a la question pose elle-

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mme, d'examiner certains des apports importants de la philosophie de l'histoire. Mais auparavant, il convient de situer la philosophie de l'histoire elle-mme en montrant quelles sont ses varits et quels sont les problmes dont elle prtend s'occuper. II. Situation de la philosophie de l'histoire. La premire question qui devrait tre examine avant toute vocation d'une quelconque interprtation philosophique, c'est celle du sens prcis qu'il convient de reconnatre l'histoire. A vrai dire, il n'est pas possible de prciser le sens du terme histoire sans faire intervenir dj une interprtation. Sans entrer ici dans les longues discussions qui seraient ncessaires, on se contentera de noter que l'histoire ne peut se prter un examen rationnel plus ou moins fcond que dans la mesure o elle reprsente autre chose qu'une simple poussire de faits, o elle comporte une certaine organisation. On pourra, naturellement, discuter longuement sur la nature mme de l'organisation que l'on pourra reconnatre dans l'histoire, sur le mode de groupement qui est le plus naturel et le plus fcond. L'volution actuelle de la rflexion sur l'histoire semble mettre l'accent sur les grandes units que sont les civil isations: il s'agit de totalits que l'on peut dlimiter avec une assez grande prcision dans l'espace et dans le temps, qui sont relativ ement isolables les unes des autres et dont chacune constitue un espace connexe (en ce sens que l'on peut passer d'un point un autre qu'il s'agisse d'un vnement, d'une institution ou d'une forme culturelle par un chemin continu). On pourrait donc pro poser la dfinition suivante de l'histoire: c'est l'enchanement g nral des actions humaines, considres tant dans leur effectuation que dans leurs produits (institutions et formes culturelles), en tant qu'elles s'aggrgent en ensembles connexes isolables, appels civi lisations. On peut soumettre l'histoire ainsi entendue deux sortes d'exa men: un examen de type objectif et un examen de type philoso phique. La science objective de l'histoire est ce qu'on pourrait appeler l'histoire des historiens. Il s'agit d'une tentative visant reconstituer, d'une faon aussi objective que possible, le droule ment de l'histoire relle, le devenir des civilisations. Naturellement, les conditions mmes qui sont imposes au travail de l'historien l'obligent invoquer certains principes conducteurs, qui devront

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hii indiquer comment i! convient d'utiliser tes documents dont il dispose. Ces principes mettent en jeu une certaine interprtation de 1* objectivit historique. On peut distinguer, en premire approximation, deux niveaux de la science historique, correspon dant deux manires de comprendre l'objectivit historique et d'organiser le donn (c'est--dire les documents). Un premier niveau est celui de l'histoire vnementielle, celle qui essaie de se tenir aussi prs que possible de la matrialit des faits et pour qui l'ob jectivit consiste en un compte rendu aussi minutieux et aussi complet que possible des vnements, prsents tels quels et lis simplement la faon des pisodes d'un rcit. Cette sorte d'histoire tend vers la chronique et ne s'en distingue que par le soin qu'elle apporte la compilation des sources. Un second niveau est celui de l'histoire comprehensive (au sens de l'allemand verstehende ), qui s'efforce de comprendre les vnements, de saisir des relations de causalit, de dgager des intentions, de suggrer des mcanismes de liaison (tels que, par exemple, des phnomnes de diffusion, de domination, d'aggrgation, de dislocation, etc.), de discerner parmi les faits ceux qui peuvent tre considrs comme primaires et ceux qui ne sont que des effets secondaires, de classer les diffrents ordres de faits (faits militaires, faits conomiques, faits culturels, etc.) et de dcouvrir les liens fonctionnels qui s'tablissent entre ces ordres, bref qui recourt des schemes d'interprtation. Pour l'histoire comprehensive, il ne s'agit pas l d'une vue sub jective de la ralit historique, mais au contraire de la seule m thode qui soit rellement objective: ses yeux, la ralit de l'his toire ne peut tre atteinte aussi longtemps qu'on en reste la sur face des vnements, les faits ne sont que des manifestations ext rieures et nous ne pouvons les lire correctement qu'en nous effor ant de saisir les relations qui les sous-tendent. La mthode inter prtative est donc indispensable et elle revt un caractre scienti fique, ds le moment o elle est utilise de faon consciente et critique. L'histoire-science comporte dj une certaine rflexion sur son objet. Mais cette rflexion est tout entire oriente vers l'objectif qui est poursuivi, savoir l'instauration d'un savoir de la ralit historique. C'est dire qu'elle est limite des questions d'ordre mthodologique, qui toutes tournent autour de la question de l'ob jectivit. On se demandera ce que peut tre une connaissance ob jective de la ralit historique, quelles en sont les conditions et

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les limites, quelles sont les mthodes d'investigation (dans le cat de l'histoire vnementielle) et les mthodes d'interprtation (dans le cas de l'histoire comprehensive) qui peuvent en donner la meil leure approximation. L'examen de telles questions suppose que l'on se fasse une certaine ide non seulement de ce que doit tre et de ce que peut tre la connaissance historique, mais aussi de ce qu'est l'histoire comme ralit. Cependant, ce niveau, cette appr hension de l'histoire comme telle reste implicite et non-thmatique : ce qui est thmatis, c'est la rflexion sur la mthode, non la r flexion sur l'objet. La thmatisation de la rflexion sur l'objet nous fait passer la philosophie de l'histoire. Celle-ci tudie l'histoire partir d'une exigence d'intelligibilit qui vise la saisie de la totalit: elle s'efforce de comprendre l'his toire en tant que telle, dans son unit et dans sa signification glo bale. Elle se place au point de vue des raisons d'tre et s'attache mettre en lumire les principes rationnels qui peuvent rendre compte de l'histoire, soit en les cherchant l'intrieur du mouve ment historique lui-mme, soit en rattachant l'interprtation de l'his toire d'autres vues philosophiques, par exemple celles qui con cernent la nature de l'homme ou celle du cosmos. Ici de nouveau nous trouvons deux plans de rflexion: la recherche des lois et l' analyse de l'historicit. S'il y a de la rationalit dans l'histoire, il doit tre possible de saisir dans celle-ci certaines formes gnrales stables, qui appar atront comme des schemes de concatnation. Ces schemes, il est possible de les mettre en vidence par un procd qui tient la fois de l'induction et de la dduction. L'induction permettra de dgager des faits historiques les rgularits qui s'y manifestent et de faire apparatre dans toute leur gnralit les processus qui se retrouvent dans les diffrents secteurs de la ralit historique ; la mthode comparative sera particulirement utile pour mettre en vidence ce qu'il y a de commun dans des droulements de faits indpendants les uns des autres. D'autre part, la dduction per mettra d'interprter les faits partir de connaissances philoso phiques pralables au sujet de l'tre humain et de retrouver sous des formes diverses, dans la multiplicit phnomnale, certains traits permanents de la nature humaine. On pourrait citer ici certaines indications de Maritain, qui dis tingue des formules axiomatiques et des formules typologiques. Les formules axiomatiques ou lois fonctionnelles manifestent la stabilit.

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l'intrieur de l'histoire, de certaines relations foncires ou de cer tains caractres fondamentaux. Ainsi l'ambivalence des vnements, la hirarchie des moyens, etc. Les formules typologiques ou lois vectorielles sont des noncs qui concernent le mode de croissance de l'histoire et indiquent une direction typique. On pourrait citer comme exemples de telles lois: le schma selon lequel l'histoire yolue en passant du magique au logique, ou bien celui selon lequel la progression de l'histoire s'accompagne d'un progrs de la con science morale, ou encore celui qui interprte le mouvement gnral de l'histoire comme un passage des civilisations de type sacral des civilisations de type profane ou lac. C'est aussi cette recherche de lois qu'il faut rattacher des tentatives comme celle de Comte (dans la fameuse loi des trois tats) ou, plus prs de nous, de Toynbee (qui s'efforce de dgager les lois qui prsident la nais sance, la croissance et au dclin des civilisations et qui croit pouvoir montrer le rle fondamental que jouent, dans la formation des grandes civilisations, les religions universelles). Mais il y a un autre type de rflexion philosophique sur l'his toire: c'est celui qui concerne la pense de l'historicit, c'est--dire de ce qui constitue l'histoire comme histoire. Et ici de nouveau on pourra distinguer deux points de vue, selon que l'accent est mis sur l'tant humain ou sur l'histoire elle-mme. Le premier de ces points de vue s'efforce de comprendre l'histoire comme un dter minant de l'tre de l'homme. C'est la rflexion sur l'historicit au sens strict, c'est--dire sur le caractre historique de l'tre humain ; l'historicit est envisage ici comme une structure anthropologique, comme une dimension ontologique de l'tant humain et, comme telle, elle devient condition de possibilit de l'histoire. Le second point de vue s'efforce de mettre en vidence le sens cach du che minement historique de l'tre humain. Pour lui, l'histoire ne peut se comprendre que par rfrence une mta-histoire, qui est comme un au-del par rapport l'histoire vnementielle et qui est en mme temps le cur cach de l'histoire. La mise en lumire de cette mta-histoire a naturellement elle-mme les caractres d'un au-del par rapport la science historique, qui reste au niveau de l'histoire vnementielle. C'est cette histoire intrieure qui donne la clef de l'intelligibilit de l'histoire extrieure, qui est sa vrit, et qui nous fait accder finalement au sens vrai de la condition humaine. La mise en vidence et l'analyse de la mta-histoire (qui, il faut le remarquer, n'est pas donne comme telle de faon empi-

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rique, mais ne se dvoile qu' la rflexion philosophique) est donc la clef de la comprhension la (ois de l'histoire empirique, de la condition historique de l'tre humain (et en ce sens elle est elu cidation de l'historicit de l'homme) et de la destine humaine en gnral. Le but que nous nous sommes assign, savoir tudier les rapports entre histoire et destine, nous impose de nous intresser la philosophie de l'histoire sous la (orme de la pense de l'histo ricit. C'est en effet en la considrant sous cet angle que nous aurons le plus de chance de nous rapprocher, travers la consi dration de l'histoire, de la question de la destine et, par cons quent, de la question du rapport histoire-personne. III. L'interprtation mta-wstorique de l'histoire. En ce qui concerne l'interprtation mta-historique de l'histoire, nous retiendrons deux exemples particulirement significatifs: ceux de Hegel et de Marx. Ces exemples sont intressants de notre point de vue parce qu'ils nous proposent l'un et l'autre une interpr tation eschatologique de l'histoire, c'est--dire qu'ils situent l'histoire par rapport une fin assignable. Il ne s'agit pas d'une limite inac cessible (sur le modle de la cit des ans de Kant), mais d'un terme qui peut tre atteint de faon effective, d'un tat ralisable, et qui d'ailleurs sera ncessairement ralis. On pourra considrer cette ide d'une fin de l'histoire soit comme une lacisation de la notion thologique d'eschatologie, soit comme une projection dans Tempirique de la notion transcendentale d'un horizon de finalit, de l'ide kantienne d'un royaume de la moralit absolue. Nous devrons bien entendu nous borner quelques indications sommaires, dont le but sera de (aire apparatre, autant que possible, le sens global des philosophies en question. ) La philosophie de V histoire selon Hegel. Comme on le sait, la pense hglienne interprte l'histoire dans le cadre d'une mtaphysique gnrale qui prend la (orme d'une rflexion totale et totalisante de l'Absolu sur lui-mme, rflexion dont les diffrentes articulations constituent les moments de l' auto constitution de l'Absolu, conu lui-mme comme Esprit. Nous avons affaire une philosophie qui est la fois et identiquement meta-

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physique, c'est--dire interprtation de l'absolu, ontologie, c'est-dire interprtation de l'tre, thologie, c'est--dire interprtation de l'tre de Dieu, anthropologie, c'est--dire interprtation de l'tre de l'homme, logique, c'est--dire systme dvelopp des catgories constitutives de la ralit (et de la ralit en tant qu'absolue), et philosophie de l'histoire, c'est--dire interprtation du sens de l'his toire (dans la double acception de signification et de direction) et de son tre. Il faudrait dire, pour simplifier et ne garder que l'essent iel, que cette philosophie est une onto-tho-logie. C'est une inter prtation de l'tre dans laquelle l'tre est considr comme coextensif l'absolu, c'est--dire selon laquelle les dterminations parti culires ne sont que des moments de la vie de l'absolu. C'est donc une interprtation de l'tre qui ramne la totalit du rel la ralit de l'absolu, c'est--dire l'tre de Dieu ; c'est donc, en ce sens, un panthisme. Et c'est une interprtation de l'tre qui s'accomplit sous la forme d'un systme de catgories considr comme total ement adquat la ralit, autrement dit, c'est une dmarche de comprhension qui se pense comme adquate parce qu'elle conoit l'absolu comme logos ; c'est, en ce sens, un panthisme logique. Comment l'ontologie est-elle ici en mme temps thologie, comment s'opre le passage de l'tre l'absolu ? L'tre est inter prt comme Esprit et la ralit tout entire est comprise comme venue de l'Esprit vers lui-mme, comme auto-engendrement de l'Esprit par lui-mme ; cette venue de l'Esprit vers lui-mme prend la forme d'une rflexion, c'est--dire d'un retour sur soi, d'une reprise par l'Esprit de sa propre ralit. S'il y a rflexion et reprise, c'est parce qu'il y a d'abord scission, sparation, perte de soi. L'Esprit est retour vers lui-mme parce qu'il est sparation d'avec lui-mme, mise l'extrieur de lui-mme, parce qu'il est tranger lui-mme, bref parce qu'il est marqu fondamentalement par l'alination. Il ne peut donc tre lui-mme que sous la forme d'une rcupration, d'un retour, sous la forme de l'alination surmonte. La doctrine de l'alination est destine rendre compte de l'altrit au sein de l'absolu ; et l'unit de l'absolu ne peut tre main tenue que si l'absolu est en lui-mme assomption, suppression et dpassement de sa propre dispersion. Cette rflexion que l'esprit effectue dans son retour vers lui-mme s'accomplit de faon totale, elle est rcupration intgrale, dpassement radical de l'alination, c'est--dire reprise exhaustive du tout. Le terme ultime dans lequel tout est accompli, c'est le moment de la parfaite concidence de

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l'Esprit avec lui-mme, de la rflexion acheve, o s'opre l'iden tification du rflchissant et du rflchi, du sujet et de l'objet, de l'infini et du fini, de l'absolu et du relatif, de l'intrieur et de l'extrieur, du pour-soi et de l'en-soi, de la pense et du rel, du logos et de l'tre, de l'unit et du divers, de l'ternit et du temps. Et cette rflexion totale s'exprime dans un discours, c'est--dire dans un enchanement ncessaire de catgories (ncessaire de la ncessit mme de l'absolu, la ncessit logique concidant avec la ncessit ontologique), bref dans une logique. Ce discours est un discours adquat, comme est parfaite la rflexion qu'il porte ; il est reprsentation exhaustive et absolument fidle de la ralit dans son ensemble et dans le dtail de ses articulations. Plus exactement, il est lui-mme le mouvement mme de la rflexion de l'Esprit absolu en lui-mme. Il n'est donc pas exact de dire que, dans le discours philosophique, le philosophe se donne la reprsentation adquate de la ralit ; il faut dire que dans la pense du philo sophe qui construit le systme total de la pense, c'est l'Esprit absolu lui-mme qui se montre dans le mouvement de son autoengendrement ; le systme qu'articule le philosophe est l'piphanie de l'Esprit absolu. L'histoire est alors interprte dans ce cadre comme la suite enchane des figures concrtes en lesquelles se manifeste de faon progressive l'Esprit absolu, c'est--dire en lesquelles s'accomplit le mouvement infini de la rflexion absolue. L'histoire empirique ne prend donc son sens que par rapport cette mta-histoire qui la sous-tend et qui est la venue de l'Esprit absolu vers lui-mme: la trame des vnements qui forme la substance de l'histoire n'est que la face extrieure, la manifestation, du processus par lequel et dans lequel la ralit absolue se pose elle-mme dans le dve loppement articul de la totalit de ses moments constituants. Aussi l'tape ultime de l'histoire est-elle la figure de la rflexion totale, c'est--dire de la philosophie dans laquelle le processus de l' auto constitution de l'Esprit absolu devient pleinement manifeste pour lui-mme ; autrement dit. de la philosophie hglienne. C'est le moment o l'Esprit absolu prend adquatement conscience de luimme, dans la totalit explicite des figures qui, menant lui en tant qu'il est prise de conscience adquate de soi, forment par l-mme son contenu effectif. Le moment ultime de l'histoire est donc ce moment o la mta-histoire affleure en quelque sorte la surface de l'histoire empirique et, en dpassant sa contingence, en rvle

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le sens, et par l la ncessit immanente. Ce qui lgitime aux yeux de la pense hglienne la prtention qu'a cette pense de se situer dans la fin de l'histoire, c'est que le droulement mme de l'histoire empirique en annonce l'accomplissement: la socit uni verselle et homogne, socit totalement pntre par la rationalit, est en vue, et l'imminence de sa ralisation indique que le devenir de la raison est proche de son terme. Les temps sont mrs, par consquent, pour que se forme la pense de la rationalit intgrale, de la rationalit parfaitement rvle et capable de se comprendre adquatement elle-mme. La pense ne peut jamais dire que ce qui s'est dj montr effectivement dans le cours des choses. Quand le cours des choses annonce l'avnement de l'homme raisonnable de la cit universelle, la pense peut devenir rflexion accomplie de la rationalit en elle-mme. Du reste, le systme fournit une preuve intrinsque de son caractre ultime: c'est sa russite mme qui fonde sa prtention. Le systme se montre lui-mme comme systme total, et donc comme pense de la fin de l'histoire, parce qu'il russit se montrer lui-mme comme totale rflexivit. La rflexion, en lui, arrive ce point o elle ne trouve plus en face d'elle l'autre, l'extrieur, mais o elle s'aperoit que ce qu'elle tenait jusque-l pour l'autre, c'tait elle-mme ; ce moment-l la rflexion se dvoile elle-mme elle-mme comme rflexion et comme rflexion absolue, le contenu est absorb dans l'instance rflchissante, toute distance est surmonte entre l'intrieur et l'ex trieur, l'altrit est dfinitivement rintgre dans l'unit de la vie absolue de l'Esprit. Systme total, philosophie ultime, pense de la fin, fin de l'histoire, cela ne signifie pas, bien entendu, arrt du mouvement. Mais cela signifie que ce mouvement que nous appe lons histoire entre dans sa fin, pour faire place un autre mouvem ent, qui est celui de la rflexion infinie de l'Esprit absolu en luimme. Le mouvement de l'histoire, c'tait celui de la conscience malheureuse, de l'exil, de la finitude. Avec l'accomplissement de la raison, nous allons entrer dans une phase nouvelle de l'existence humaine: sans doute y aura-t-il encore la vie et la mort, et la contingence qui appartient l'individu (en tant qu'individu), mais il n'y aura plus la contingence qui appartient la vie collective (sous la forme des invasions, des guerres, des crises, etc.). Il y aura une vie qui sera pleine de sens, parce qu'elle sera pntre par la philosophie (hglienne), c'est--dire par la prsence de l'Absolu, une vie par consquent dans laquelle le point de vue de l'individu

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et la contingence qui lui appartient seront tout instant transcends dans la vue de la ralit totale et dans sa bienheureuse ncessit. Bref la fin de l'histoire, c'est l'avnement, mais c'est aussi la fin de la philosophie c'est l'avnement de l'Esprit, c'est l'en tre dans la vie bienheureuse, vie laquelle tous auront accs, dans la mesure tout au moins o ils accepteront de renoncer leur individualit contingente, au moi hassable des qualits, des prfrences et des passions, pour s'abandonner au mouvement sou verain de l'Ide. 2) La philoophie de l'hitoire elon Marx. L'interprtation de l'histoire que nous trouvons chez Marx est troitement lie celle de Hegel, mais elle introduit, par rapport celle-ci, une modification essentielle : ce n'est plus dans la rflexion que s'accomplit le mouvement constituant, mais dans la praxis, c'est--dire dans l'action (historique) en tant qu'elle est pntre par l'ide et rvlatrice de l'ide. L'histoire est habite par un sens, mais ce sens ne lui est pas impos d'en haut par une pense qui la survolerait, il n'est pas non plus inscrit en elle l'avance, en sorte que nous n'aurions qu' le dchiffrer. Le sens immanent de l'histoire se constitue au fur et mesure de son accomplissement, dans l'action qui la porte sans cesse en avant. L'action gnratrice (seule vraiment efficace, par opposition une pseudo-action qui ne serait que vaine agitation), la praxis, reprend en elle-mme le sens dj constitu, elle se laisse en quelque sorte induire par le mouvement dj accompli, et en mme temps elle est rellement accoucheuse du sens venir. Il est donc vain et strile de vouloir s'lever au-dessus de l'vnement, pour rejoindre on ne sait quel chimrique royaume des ides pures ; c'est dans l'paisseur de l'vnement que se fait vraiment la ralit et que se rvle son contenu vritable. Il faut donc faire confiance la marche des v nements, pouser le cours des choses, se livrer aux dures sollic itations de la ralit, avec tout ce qu'elles peuvent comporter de contingence et d'obscurit. C'est dans cette ralit opaque que l'action fait jaillir le sens, c'est dans la rponse que nous apportons ce qu'elle nous propose que se construit notre destin en ce qu'il a d'authentique. L'histoire en effet n'est pas un mouvement quelconque ; elle comporte, par essence, une direction. C'est qu'elle est interprte

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par Marx (suivant en cela Hegel), comme une gense, et une gense qui conduit un accomplissement adquat et empiriquement, reprable et ralisable. Cette gense n'est pas celle de l'Esprit absolu ; c'est celle de l'humanit. L'histoire est la venue de l'homme vers lui-mme, elle est comme la prparation du rgne de l'homme. C'est pourquoi on peut dire que l'histoire, telle que nous la connaissons, n'est encore qu'une prhistoire ; elle est seule ment une sorte de prolgomne l'histoire vritable, histoire o la vie humaine sera enfin vritablement humaine, o l'homme se sera enfin trouv, o sa vie lui sera enfin vraiment donne, o il se sera lev enfin la hauteur de sa propre essence, o il aura cess d'tre le jouet des forces obscures qui psent aujourd'hui sur son destin, pour pouvoir tre vraiment lui-mme, c'est--dire un soi. C'est que, dans la forme d'existence que nous connaissons, l'homme est spar de lui-mme, l'essence humaine est comme dissocie en moments opposs. Cette division qui affecte l'essence humaine l'intrieur d'elle-mme, c'est l'alination. 3ien qu'ayant une signi fication intrieure (puisqu'elle affecte f tre humain dans son int imit, dans ce qu'il a de plus radicalement intrieur), l'alination n'est pas un phnomne purement intrieur. Elle prend au contraire chaque poque de l'histoire une figure extrmement concrte. Elle se manifeste de faon tangible travers le mcanisme social * de la division et de l'opposition des classes, lui-mme bas sur ta forme que revtent les rapports de production, c'est--dire sur les relations qui s'tablissent entre les individus humains l'occasion de la production. Ces rapports sont caractriss, l'poque mod erne, par l'appropriation prive des moyens de production, dans un systme de production qui est essentiellement de type industriel. Dans ce contexte, l'opposition des classes prend la forme de l'ant agonisme entre la classe des propritaires du capital et celle des proltaires, c'est--dire des hommes qui ne possdent rien d'autre que leur seule force de travail. L'alination cependant, bien qu'elle affecte l'essence humaine dans sa profondeur, n'est pas un caractre ontologique, en ce sens qu'elle n'appartient pas l'essence humaine en tant que telle. Elle n'a qu'un caractre historique ; survenue dans le temps (avec l'appropriation primitive), elle peut tre surmonte dans le temps, et elle le sera effectivement dans la socit sans classes de l'avenir, dans la socit de la libert. Le sens profond de l'histoire est pr cisment de nous conduire cette socit o l'alination aura dis-

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paru ; ce qui, d'un point de vue positif, apparat comme la ral isation de l'homme, comme la venue de l'homme vers lui-mme, apparat d'un point de vue ngatif comme la suppression de l'ali nation. L'histoire est donc la fois le lieu de l'alination et le pro cessus de sa suppression. Elle est la suite des formes concrtes que prend le phnomne fondamental de l'alination, formes qui s'engendrent l'une l'autre suivant les lois que dcrit le matrialisme historique. Mais elle est en mme temps le mouvement par lequel se prpare le dpassement dfinitif de l'alination. Et, en ce sens, elle est sa propre suppression. Le moment du dpassement est d'ail leurs tout proche. La socit industrielle ne au XIXe sicle, la socit capitaliste, est en effet une forme de socit dans laquelle l'ali nation a atteint sa forme la plus extrme, sous les espces du pro ltariat. Le proltaire est l'homme totalement dpossd, devenu totalement tranger lui-mme ; c'est un homme dans lequel s'ac complit la dissolution de l'humanit. Et c'est prcisment parce que l'alination, dans la socit capitaliste, atteint son expression la plus radicale, qu'elle est proche de sa suppression. L'exaltation de l'homme ne peut venir que de son abaissement le plus extrme ; son avnement ne peut tre obtenu qu'au prix d'une passion ab solue. H faut que la ralit de l'alination se soit dploye com pltement, qu'elle ait en quelque sorte puis son efficace, pour que soient cres les conditions du renversement qui doit produire sa dfinitive suppression. Le proltaire, qui accomplit dans sa con dition la passion de l'homme, est charg par l-mme de porter l'histoire son terme en dtruisant, avec les formes dans lesquelles elle s'est exprime dans l'poque contemporaine, l'alination ellemme. L'acte qui doit assurer le passage de l'humanit cette existence suprieure, dlivre de l'alination, c'est la rvolution. Celle-ci est conue par Marx comme une vritable mtanoia : c'est un renverse ment du pour au contre, un retournement, une transfiguration. Bien plus qu'une priptie historique, elle est donc un vnement mta physique ; avec elle, la figure de l'homme change de faon radicale bien plus, on peut dire qu'avec elle l'homme commence vr itablement. Les rvolutions du pass n'ont t que des changements de rgime. La rvolution qui doit mettre fin au rgime capitaliste sera plus que la substitution d'un rgime un autre ; elle sera cela sans doute, mais elle sera aussi, et mme avant tout, en mme temps que la suppression de la forme capitaliste de l'alination, la sup-

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pression de l'alination elle-mme. Certes elle n'entranera pas le dpassement de la finitude ; l'homme d'aprs la rvolution restera soumis la souffrance et la mort, il restera l'tre fragile qu'il est comme individu. Mais ce qui prendra fin, c'est la scission intrieure qui affecte prsentement l'tre humain. La socit qui sortira de la rvolution sera une socit de la reconnaissance, dans laquelle l'homme sera rconcili avec l'homme, dans laquelle les tres hu mains deviendront vritablement proches les uns des autres. Bien entendu, cette socit connatra encore des mdiations, en parti culier celles du travail et de l'organisation. Mais ces mdiations ne seront plus des crans ; en elles se ralisera effectivement la com munaut ; il y aura immdiation dans la mdiation. De faon concrte, cela se marquera par la disparition de la contrainte et par la libration du besoin. Ainsi sera ralise une prsence de chacun tous et de tous chacun, c'est--dire une immanence rciproque de chaque individu et de l'humanit conue comme totalit. La socit de l'avenir, qui sera la dernire socit, sera donc une socit o l'humanit sera enfin vraiment constitue et o l'individu trouvera son accomplissement en devenant pleine ment participant la totalit humaine. Il s'agit donc bien d'une immersion de l'individu dans la communaut ; mais cette intgration au tout doit le librer pour une vie qui sera vraiment la sienne, pour une vie o il pourra donner tout leur panouissement aux puis sances qui l'habitent. La suppression de l'alination nous assure qu'il ne peut plus y avoir de place, ce niveau, pour le faux individualisme, qui est repli sur sa particularit et exclusion (et qui se manifeste par exemple dans l'appropriation). Elle ouvre au cont raire la possibilit d'un individualisme authentique, dans lequel la ralisation de soi est ipso facto ralisation de la vie de tous et rc iproquement. Cette parfaite rciprocit entre le point de vue indi viduel et le point de vue du tout, c'est prcisment la libert. C'est pourquoi Marx caractrise la socit venir comme socit de la libert. Et en ce sens, la fin de l'histoire est pour lui, en tant qu'avnement de l'homme dans l'humanit et de l'humanit dans l'homme, avnement de la libert. Et l'histoire elle-mme est la prparation du rgne de la libert travers le rgne de la ncess it,qui n'est rien d'autre que la libert aline.

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Jean Ladrire IV. L'historicit.

Passons maintenant aux philosophies de l'histoire qui s'attachent essentiellement lucider la signification de l'historicit de l'tre humain. Nous retiendrons ici galement deux exemples, vrai dire d'importance capitale dans le contexte de la pense contemporaine : ceux de Husserl et de Heidegger. Bien entendu, nous devrons nous limiter quelques brves notations. I) L'historicit chez Husserl. Il y a, chez Husserl, une rflexion sur l'historicit, comme d imension de l'existence humaine, et une rflexion sur ce qui donne l'histoire son caractre intelligible et qui ainsi en fonde le carac trehumain et fonde par l-mme l'historicit. En ce qui concerne l'analyse de l'historicit proprement dite, qui est devenue comme un bien commun de tout le courant phno mnologique, nous nous inspirerons largement de l'interprtation qu'en a donne Merleau-Ponty, qui a explicit les vues de Husserl dans un sens qui est d'ailleurs inspir par la dernire philosophie de Husserl, celle du Lebenswelt. La rflexion sur l'historicit se rattache troitement l'analyse de la temporalit. Le sujet humain est historique parce qu'il est temporel, plus exactement parce qu'il est temporalit, et mme temporalisation. Cette temporalit qu'il est peut apparatre comme temporalit prive et c'est le droulement de sa propre vie ou comme temporalit publique et c'est sa prsence l'histoire, c'est--dire le retentissement dans sa propre vie de la vie des autres. On peut dire que la temporalit publique vient s'engrener sur la temporalit prive : l'histoire ne peut m'atteindre que si elle vient ,r, m' s'inscrire dans ma propre vie, elle ne peut affecter que dans des If vnements qui sont ceux de mon propre destin. L'analyse de la temporalit nous montre que l'ego n'est pas pure prsence soi, qu'il s'chappe lui-mme, qu'il est comme toujours spar de luimme par une insurmontable distance. Cet chappement soi qui le caractrise, qu'il porte en lui comme la forme mme de sa vie d'ego, est double: d'une part, il est toujours dj affect par des dterminations, il est toujours l'hritier de sa propre vie, non pas au sens o il se serait fait lui-mme, mais au sens o il y a toujours pour lui un irrvocable sur lequel il ne peut plus agir, un dj-

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vcu qui lui est donn pour toujours et d'autre part, il n'est pas encore tout ce qu'il peut tre, il est toujours dans l'attente de lui-mme, non pas au sens o sa vrit serait entirement devant lui, mais au sens o sa vie ne fait jamais que s'ouvrir, dans son actualit, un accomplissement toujours venir. En tant qu'il est un sujet, l'ego, sans doute, est d'abord et essentiellement prsent lui-mme. Mais cette prsence de soi soi s'accompagne, en lui, d'une d-prsentification qui limite la prsence et la mle d'absence, et qui est faite prcisment de ce rapport constitutif de l'ego la double extase temporelle du pass et de l'avenir. Comme l'crit Merleau-Ponty, je suis donn moi-mme . Or, si je suis affect par ce qui, en moi, m'est donn comme dj accompli, ce n'est pas seulement en tant que je porte en moi les instants passs de ma propre vie ; cette prsence trangre qui investit ma propre prsence moi-mme, ce n'est pas seule ment celle de mon propre pass, en tant qu'il m'a dj chapp ; c'est aussi celle du monde et celle des autres. Ma vie est habite par la vie du monde et par la vie des autres, et donc par l'histoire. Car ces autres qui psent sur mon propre destin, ce ne sont pas seulement les individus que je connais, que j'ai rencontrs, qui je parle, dont je partage l'existence, c'est l'autre en gnral, l' autrui anonyme et gnralis qui est le sujet de l'histoire. Or je ne puis faire que je ne sois affect par cette histoire, de mme que je suis affect par les paroles et par les actions de ceux qui me sont proches. Je ne puis prendre position son gard comme si elle tait un objet extrieur que je pourrais prendre ou laisser, ou un ensemble de propositions que je pourrais ratifier ou rejeter. Elle s'insinue en moi malgr moi, elle est mle ma vie sans mme que je m'en aperoive ; elle toujours dj l, liant par avance ma vie au destin qu'elle trame en moi et autour de moi. Ainsi, je ne puis faire que je ne parle telle langue, marque par tel pass, charge de telles possibilits, non de telles autres que je ne fasse partie de telle nation, marque par tels malheurs ou par telles russ ites, charge de gloire ou d'opprobre, travaille par des haines inexpiables ou forte d'un rel esprit de concorde entre ses citoyens. Mon pass, c'est donc aussi, du moins en partie, celui des autres. Mais mon avenir aussi. Je ne puis me constituer un avenir strict ementpriv, qui serait seulement moi, qui laisserait l'extrieur de lui celui de ma culture, ou de mon pays, ou, tout simplement, de l'humanit. Mon avenir est inextricablement ml celui des

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autres: je ne puis m'avancer vers mon propre destin que dans le cadre qui m'est offert par le destin collectif qui m'enserre. Ma vie est marque invitablement, dans son prsent mme, par les grandes questions qui dterminent le destin venir de la communaut laquelle j'appartiens, et en dfinitive de la communaut humaine tout entire. Et, en mme temps, ce que je fais et la faon dont je me tourne vers mon propre avenir contribuent dterminer celui des autres, parce que mes actes ne sont pas totalement miens et qu'ils appartiennent l'histoire par une face d'eux-mmes, sans d'ailleurs que je puisse en dcider absolument, sans que je puisse savoir comment leurs effets retentiront dans le temps venir. La vie de chacun se trouve donc engrene dans la vie de l'his toire, et cela par un double mcanisme: la reprise et l'anticipation. Par la reprise, chaque ego est capable de rassumer un certain pass, de reprendre son propre compte des intentions dj constitues, de s' insinuer pour ainsi dire dans un cheminement inaugur par d'autres, avant lui et en dehors de lui. Par l'anticipation, chaque ego est capable de porter en lui l'avenir des autres, de prendre sur lui le destin de la communaut laquelle il appartient, de faire passer en quelque sorte travers sa propre vie le courant collectif dans lequel il est lui-mme emport, mais qui ne peut tre sans son assentiment et sa collaboration. Ce double mcanisme assure un change de chacun avec tous ; chacun reoit des autres, mais en mme temps il leur donne, il est faonn par eux, mais en mme temps il contribue les faonner. Il n'y a pas de sujet collectif, il n'y a et il ne peut y avoir que des consciences individuelles, mais leurs perspectives ne cessent de passer les unes dans les autres : chacun s'installe dans les perspectives des autres et en mme temps il prte aux autres sa propre perspective. C'est ce passage continuel et rciproque qui fait la ralit de l'histoire et l'historicit de l'homme. Mais Husserl n'en reste pas la seule analyse de l'historicit ; il en cherche le fondement dans une interprtation du sens vrai de l'histoire. Il ne suffit pas de constater qu'il y a histoire, il faut essayer de comprendre en quoi consiste au juste cette histoire. Or prcisment, pour Husserl, l'histoire n'est pas simplement un sys tme gnralis d'interactions ; elle est un cheminement, dont le sens est parfaitement dtermin. S'il y a un tel sens, c'est parce que l'histoire au sens gnral (du moins celle de l'Occident, car c'est seulement l'occasion de l'Occident, semble-t-il, que la notion d'histoire prend toute sa vrit) contient l'intrieur d'elle-mme

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une sorte de fibre d'intelligibilit qui lui donne sa signification et sa direction: c'est le devenir, en elle, de la raison, qui prend pro gressivement conscience de ses pouvoirs et de son essence, travers l'effort incessant et systmatique de la pense critique. Ce qui fait le caractre historique de l'histoire, ce qui lui donne son sens et ce qui fonde ainsi l'historicit de l'homme, c'est le cheminement de la raison vers son propre accomplissement et sa propre comprh ension, sous la forme de la science, au sens le plus lev de ce terme, du savoir vritable, c'est--dire de la philosophie. L'homme est donc historique parce qu'il est philosophe. La philosophie, en effet, c'est la raison en acte, et la raison est essentiellement clart, non seulement projection de clart sur ce qui lui est extrieur, mais aussi, et d'abord, clart soi-mme ; la philosophie, c'est la raison se disant elle-mme elle-mme et assumant pour elle-mme la responsabilit de son propre destin. ^Seulement, la diffrence de Hegel, Husserl ne conoit pas le devenir de la raison comme con duisant un accomplissement effectif, qui serait situ dans le temps. Il n'y a pas pour lui de fin de l'histoire comme fin empirique, parce qu'il n'y a pas de rflexion totale. La pense ne peut se rcuprer comme totalit acheve du rel, parce que l'ego de la rflexion reste essentiellement corrlatif au Lebenswelt, et que celui-ci est pntr d'une insondable opacit ; sans doute s'offret-il sans cesse nos explicitations, mais il n'y a pas et il ne saurait y avoir d'explicitation exhaustive. Il y a une fin, certes, mais seule ment au sens d'une finalit, c'est--dire d'un principe rgulateur, ou encore d'un horizon. Le mouvement de la raison, s'il n'est jamais son terme, s'inscrit en effet dans le double horizon de la vrit et de la moralit absolues {car la raison est la fois raison thorique et raison pratique), et c'est ce double horizon qui donne l'histoire et la vie humaine leur sens. La raison est donc un devoir-tre, elle est une tche infinie, elle est la vocation de l'homme ; et naturellement la figure par excellence de l'homme de la raison, c'est celle du philosophe. Aussi l'histoire vritable, clef de toute l'histoire et fondement de l'historicit, est-elle faite de la succession des grands systmes philosophiques, dans lesquels s'est constitu et s'est dploy le projet de la raison. Le sens de cette succession, c'est d'tre le lieu mme de la lumire et du sens.

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Jean Ladrit* 2) L'historicit thez Heidegger.

On retrouve chez Heidegger le thme de la temporalit et celui de l'historicit. Mais l'interprtation de l'historicit est cherche dans une perspective ontologique et non plus dans une perspective anthro pologique. Ce n'est pas en lui-mme que l'homme trouve la lumire qui claire sa dmarche et la mesure qui rgle ses intentions. Ce n'est pas non plus dans le monde des tants qu'il s'agisse du systme des tants pris dans sa totalit ou de quelque tant privi lgi qui aurait un rle souverain. Certes, l'homme vit dans le com merce des tants et il est toujours expos la possibilit de se satisfaire de ce commerce et d'interprter sa propre vie et la vie du tout dans la perspective de l'tant. Cela, c'est prcisment la possibilit de l'errance, qui fonde son tour la possibilit de l'exi stence inauthentique. L'errance est essentiellement oubli, oubli de la diffrence ontologique , de la diffrence entre l'tre et l'tant. Cette diffrence, nous risquons toujours de la perdre de vue, ou, plus exactement, de l'interprter faussement, en essayant de com prendre l'tre partir de l'tant. Et c'est mme cette obnubilation l'gard de la relation vraie de l'tre et de l'tant qui domine la mtaphysique , c'est--dire la philosophie occidentale depuis Platon. Tout l'effort de la pense heideggerienne est prcisment de nous faire prendre conscience de cet oubli, et de retrouver le chemin de la question de l'tre, en mditant sur le sens authen tique de la diffrence ontologique. L'oubli de l'tre n'est lui-mme possible que sur le fond d'une relation fondamentale l'tre, qui constitue l'existant humain dans son caractre d'existant. L'homme est essentiellement caractris par Yaprit, c'est-dire par l'ouverture l'tre. II est constitutionnellement expos l'tre, et dans cette relation l'tre se donne lui comme la lumire dans laquelle il peut approcher les tants, les comprendre, d ployer un certain comportement leur gard. Mais l'tre se donne d'une manire qui n'est pas totale ; il se donne en se voilant. L'homme est donc toujours dans la prsence, mais cette prsence est toujours mle de non-prsence ; et c'est pourquoi d'ailleurs la pr sence peut n'tre pas saisie comme telle et ne peut mme tre saisie qu'au prix d'une difficult extrme. Les tants, avec lesquels nous avons commerce, sont pris dans ce jeu de la prsence et de la non-prsence ; ils surgissent dans la prsence et nous sont alors accessibles. Mais, venant de la non-prsence, ils peuvent toujours

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y tre- repris, de sorte que, mme quand ils nous sont offerts, ils demeurent transis par la possibilit de leur voilement qui ne cesse de les accompagner jusque dans leur plus clatante manifestation. Ce par quoi se cre cette ouverture dans laquelle luit la lumire de l'tre, la faveur de laquelle nous sommes recueillis dans la prsence et au sein de laquelle les tants nous sont prsents, c'est la vrit, conue ici non plus comme adquation de la pense et de la chose, mais comme dvoilement, altheia. Cependant, comme la prsence qui nous est accorde n'est jamais prsence totale, il y a place pour diverses modalits de la prsence, c'est--dire pour diverses modalits du dvoilement, pour diffrentes figures de la vrit, dont aucune n'puise la totalit de la prsence, c'est--dire dont aucune ne nous donne l'tre de faon absolue. L'historicit est prcisment ce mouvement de la vrit, qui nous mnage des accs toujours nouveaux au mystre originel et fondamental de la prsence. Alors que l'histoire, comme suc cession de faits et d'vnements, est de nature ontique, l'historicit appartient au domaine de la relation l'tre, elle est de nature ontologique. Les diffrentes priodes historiques doivent tre inter prtes comme autant de modalits du dvoilement, c'est--dire comme autant de formes de la vrit. Chaque grande priode s'ex prime d'ailleurs dans une certaine conception de l'tre, qui reflte le mode du dvoilement caractristique de la priode en question. Conception de l'tre ne veut d'ailleurs pas ncessairement dire sys tme philosophique ; il s'agit essentiellement d'une comprhension implicite de l'tre, qui s'exerce dans le comportement caractris tique, dans le style propre d'une poque. Les systmes philoso phiques ne sont eux-mmes que le reflet de cette comprhension implicite. Ainsi l'poque contemporaine, domine par la technique de la production de masse, est caractrise par un mode de dvoile ment que Heidegger appelle Gestell ( arraisonnement , selon la traduction de Prau), dans lequel les tants nous sont prsents comme mis notre disposition pour que nous les provoquions se laisser mettre en uvre en livrant tout ce qu'ils peuvent receler comme nergies latentes et tout ce qu'ils contiennent de disponib ilit.Ce mode de dvoilement s'oppose celui de la technique antique, domine par la poisia, c'est--dire par un laisser-tre qui fait apparatre les tants dans l'clat de leur manifestation. C'est donc la pluralit des modes de dvoilement qui fait la multiplicit propre l'histoire. Mais ce n'est pas l'homme qui

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dcide du mode de dvoilement auquel il appartiendra, ce n'est pas l'homme qui est le matre de l'histoire. L'homme est appel dans la prsence, c'est--dire dans tel ou tel mode de dvoilement ; c'est l'tre qui offre l'homme la prsence, c'est l'tre qui ouvre l'espace de l'aprit, qui mesure la vrit. Il faut donc parler d'une vocation, puisqu'il y a appel ; mais cette vocation est en mme temps envoi, mission. L'histoire, Geschichte, renvoie au destin, Geschick, dans lequel l'homme est plac par l'envoi de l'tre qui le dispose dans un certain mode de dvoilement et lui assigne ainsi le champ de rencontre dans lequel pourra se dployer son existence. Ce destin est destination, et en un sens lection, il n'est nullement fatalit. Il est ce qui, en nous, s'adresse vraiment la libert ; bien plus, il est ce par quoi la libert devient possible. Car la libert n'est pas pur choix arbitraire de soi-mme, elle n'est pas libert anthro pologique, au sens par exemple de la cration des valeurs ; elle est la capacit dont nous disposons, dont nous sommes faits, de nous rendre coutants et de nous accorder la mission du dvoile ment,c'est--dire de nous disposer dans l'espace de la prsence qui nous est octroy. C'est donc bien dans l'tre, non dans l'homme, que l'historicit s'enracine. L'histoire vnementielle Histori n'est qu'une sorte d'enveloppe extrieure dpourvue d'intelligibilit propre. Ce qui, en elle, se manifeste, c'est l'histoire comme destin de l'homme Geschichte qui renvoie elle-mme une sorte d'histoire de l'tre, la mission de l'tre Geschick- Car le temps doit tre compris dans la perspective de l'tre ; le caractre exta tique de l'existant humain n'est que le retentissement, en celui-ci, de ce qui, dans l'tre mme, fonde les poques dont est faite la trame profonde de l'histoire (et que Heidegger dsigne par le qualificatif epochal ). Mais si l'tre a ce caractre de donner lieu des poques, c'est parce qu'il ne se donne jamais l'homme de faon totale et adquate. En plaant l'homme dans un certain mode de dvoilement, en clairant l'tant, il se drobe lui-mme ; de sorte que le voilement de l'tre est constitutionnellement li au dvoilement. Ainsi toute forme de dvoilement, toute donation de vrit, est en mme temps une forme de l'errance. La multi plicit des modes de dvoilement, dont la concatnation forme l'his toire comme destin, n'est donc que l'expression multiple du retra nchement de l'tre en lui-mme ; toute poque, en mme temps que domination d'une figure de la vrit, est modalit de l'errance. Aussi le vrai fondement de l'historicit est-il l'errance, fonde elle-mme

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dans la dissimulation originelle en laquelle l'tre ne cesse de se drober. V. La question de la destine personnelle. Aprs ce rapide examen de quelques-un^ des principales inte rprtations rcentes de l'histoire, nous devons nous poser la question du rapport de l'homme comme individu l'histoire : si l'tre humain est essentiellement historique, s'il est transi d'historicit, que lui reste-t-il en propre, dans son destin individuel ? Est-il purement et simplement dfini par son rapport l'histoire, est-il constitu par ce rapport ? Et d'autre part, si, travers l'histoire, apparat pro gressivement un sens, ce sens dtermine-t-il de faon exhaustive le sens qui habit la vie de chaque individu humain ? Tout dpend, naturellement, de la faon dont on conoit d'une part l'historicit et d'autre part le sens manifest par le droulement de l'histoire. Considrons tout d'abord l'historicit. Affirmer que l'tre humain est pntr d'historicit peut signifier simplement : l'tre humain est affect par son insertion dans le devenir historique de la collecti vit humaine. Il s'agit alors d'une dimension de l'existence humaine dont il faut tenir compte quand .on prtend analyser celle-ci, au mme titre d'ailleurs que d'autres dimensions, comme par exemple la dimension biologique. Mais on peut voir davantage dans l'histori cit : on peut y voir le mcanisme par lequel chaque existence hu maine, dans ce qu'elle a d'individuel et de concret, reoit le sens qui en fait une existence humaine et la consacre dans sa figure particulire. L'examen de la question de l'historicit nous renvoie donc ncessairement l'examen de la question du sens de l'histoire : c'est la porte qu'on accordera ce sens qui dcidera de la porte de l'historicit comme structure anthropologique. Et ici trois possibilits se prsentent. On pourra considrer que le sens de l'histoire est nul, ou qu'il est total* ou qu'il est ouvert. Un exemple de la premire possibilit nous est donn par l'interprtation de Lvi-Strauss, qui considre l'histoire simplement comme une suite de combinaisons diverses entre un certain nombre d'lments donns l'avance. L'histoire n'apporte donc rien de rellement neuf, ne rvle rien propre ment parler. Si l'on avait une connaissance complte des compos antes lmentaires, on pourrait dterminer l'avance, par l'analyse mathmatique, toutes les combinaisons possibles. Que telle combi-

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naison se ralise plutt que telle autre, ou avant telle autre, c'est l un pur accident. L'histoire n'a pas de consistance, parce que tout est donn l'origine. Un exemple de la seconde possibilit est donn par la philosophie hglienne, dans laquelle l'histoire est le lieu de l'avnement de l'absolu et se trouve donc habite par un sens qui, un moment donn, devient totalement rvl. Enfin un exemple de la troisime possibilit nous est donn par la pense husserlienne, pour laquelle l'histoire est faite de l'effort de la raison pour se conqurir, mais d'un effort toujours reprendre, toujours ouvert par consquent sur l'anticipation d'une raison encore venir. Si le sens de l'histoire est nul, la destine personnelle n'existe pas. Chacun est entirement dtermin par les constellations combinatoires dans lesquelles son existence s'inscrit ; la vie de l'individu n'est que le thtre dans lequel se droule le jeu des structures et du hasard. C'est dire qu'il n'y a, dans ce cas, ni consistance de l'histoire ni consistance de la destine personnelle ; l'histoire collective comme l'histoire individuelle ne sont qu'une sorte de pr texte pour les exercices de quelque dmiurge mathmaticien. Si tout est donn d'avance, dans les lois mystrieuses du nombre ou de la structure, la destine est illusoire, et le destin est fatalit. Si par contre le sens de l'histoire est total, l'individu a une destine vritable, mais cette destine consiste seulement s'inscrire dans le sens que propose la totalit historique, mler sa propre vie la vie du tout, s'abmer dans le flux du mouvement uni versel. Cela ne veut pas dire que la libert se trouve du mme coup supprime. Au contraire ; les interprtations totalisantes font place la libert. Et celle-ci peut d'ailleurs, dans ce contexte, tre interprte de deux faons. Elle peut signifier cette part ncessaire que les individus doivent apporter au mouvement de l'histoire pour que celui-ci s'accomplisse, pour que le sens se constitue. Selon cette interprtation qui parat tre celle de Marx c'est aux indi vidus, et leur libert, qu'il appartient de hter ou de retarder l'avnement de l'homme venir. Et il se peut mme que cet avne ment n'ait jamais lieu, l'histoire porte donc en elle la possibilit de son non-accomplissement, la possibilit de son chec. Le sens ne fait que se proposer, mais il ne peut tre actualis que dans la mesure o il est accept et assum par les liberts des individus qui font l'histoire. Ou bien le cheminement de l'histoire est conu comme ncessaire, et c'est le cas chez Hegel, pour qui l'histoire est rvlation de l'absolu. Dans ce cas, la libert est le pouvoir de

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consentement qui permet l'individu d'pouser la ncessit et de ratifier le destin. La libert dvient ici amor fati ; c'est seulement dans l'acte de ce consentement que l'individu peut rejoindre le sens qui se fait en dehors de lui. De toute faon, quelle que soit l'interprtation adopte, il reste que, pour toute thorie du sens total, le sens de la vie de chacun s'identifie avec le sens de la vie collective. Le salut n'est pas un salut individuel mais un salut universel, ce qui signifie qu'il n'y a de salut pour l'individu que dans la mesure o il se laisse absorber par la vie universelle et ce qui, en elle, se construit. La vie de chacun n'est que le lieu de lu vie du tout ; en chaque homme, c'est l'Esprit qui parle et qui, dant sa parole, revient vers lui-mme ou c'est l'humanit qui agit et qui, dans sa praxis, va vers sa propre gloire. Mais si le sens n'est ni total ni nul, rien n'est encore tranch au niveau de l'analyse de l'histoire, et une destine personnelle demeure possible. Reste alors savoir comment. Nous tenterons d'clairer la question par trois remarques. 1 . Si l'on veut laisser la destine personnelle son propre espace de dploiement, il convient tout d'abord d'carter l'ide de lois absolues, enserrant totalement le devenir historique. On pourrait en effet tre tent d'invoquer de telles lois, mme dans le cas o l'on admettrait que le sens de l'histoire n'apparat jamais comme sens total. Mais alors, de nouveau, il n'y a plus de place pour un che minement propre l'individu ; il n'y a plus d'espace de jeu pour les destins privs. Le rejet de lois absolues n'est cependant pas rejet de toute loi. Ainsi que l'indique Maritain, l'histoire ne peut tre ni rationnellement explique [comme le voudrait Hegel], ni reconstruite selon des lois ncessitantes [comme le voudrait Comte] . Mais l'histoire peut tre caractrise, interprte ou dchiffre dans une certaine mesure et quant certains aspects gnraux, pour autant que nous russissons dcouvrir en elle des sens ou directions intelligibles et des lois qui clairent les vnements sans les n cessiter (1). 2. Si nous cartons les lois ncessitantes, nous admettons par le fait mme qu'il y a dans l'histoire une indtermination essent ielle. La libert de l'individu, ds lors, n'est pas lie. Au contraire, c'est elle qui impose aux vnements ses propres choix, c'est elle qui fait vritablement l'histoire, non pas, sans doute, d'une manire <l> Maritaih, Poor un* phil<m>phi* de ThMofr, p; 45.

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entirement arbitraire, mais en tout cas selon des directions qui sont imprvisibles dans le dtail. Reste alors s'interroger sur la manire dont la libert intervient dans l'vnement, sur la faon dont s'opre l'insertion de la dcision individuelle dans le mouve mentcollectif. Ici la notion de kfliros, telle qu'elle est utilise par Max Mailler (dans Crise de la mtaphysique) se montre part iculirement fconde. Le feairoa, c'est le moment favorable, c'est le moment de la rencontre entre un destin priv et un destin col lectif, c'est le point o la dcision d'un individu vient s'engrener dans une action collective et o se produit l'change de la perspec* tive prive et de la perspective universelle. Bref, c'est l'instant o se produit la dcision qui a rellement une porte historique. Le \airoa enveloppe plusieurs lments. D'abord une condition de sen sibilisation : il faut avoir une exacte comprhension du cours des choses et comme une divination de ce qu'il faut faire pour tre capable d'agir de faon effective. Ensuite, une position stratgique: une action ne peut tre entreprise partir de rien, elle s'enracine dans une situation pralable, et c'est la position qu'on occupe qui commande la nature et l'ampleur de la dcision que l'on peut prendre. Vient alors le moment de la dcision proprement dite: la dcision de caractre historique est essentiellement un acte par lequel un individu se lie et engage sa propre vie en assumant pleinement ce qu'il est et en assumant en mme temps dans sa propre vie celle des autres. Enfin, la dcision ne prend sa vraie porte que si elle s'accompagne d'effectivit : il faut qu'elle entraine decisions,' de proche en proche d'autres qu'elle fasse natre un mouvement, qu'elle suscite toute une chane d'actions dans laquelle prcisment se fera l'vnement et se dessinera un changement. Cela suppose qu'il existe tout un systme de liaisons grce auquel sera assure la diffusion de la dcision prise. La notion de feairas, dont l'application au domaine de l'ac tion politique ou militaire est trs immdiate, a une porte trs gnrale. Elle s'applique aussi bien, et en un sens mme plus pro fond, au domaine de la vie de l'esprit, et par exemple la recherche scientifique. Et par ailleurs elle a une porte mme en ce qui con cerne la vie quotidienne, car l'histoire est partout prsente et c'est chaque instant que nous contribuons en orienter le cours. 3. Cependant, l'invocation du fcnras ne suffit pas lucider la question de la destine personnelle. Mme si on admet que la libert de l'individu est cratrice, on peut encore en limiter le champ

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d'application l'histoire. Sans doute l'uvre collective ne peut-elle se faire sans que je lui apporte du mien, mais le sens de ma vie pourrait s'puiser dans cette collaboration. Or s'il y a vraiment une destine personnelle, elle doit comporter quelque chose qui n'est pas au niveau de l'histoire. La vraie question est donc: n'y a-t-il pas pour moi, en tant qu'individu, un au-del de l'histoire, un rapport avec une dimension qui surplombe celle de l'histoire, en un mot une relation l'ternit ? Sans doute, si une telle relation existe, c'est bien travers l'histoire qtr*elle devra s'exercer ; je ne puis me soustraire ma condition d'tre historique. Mais cela signifiera que, insr dans l'histoire, je n'y suis pas emprisonn, et que le sens de mon existence, en tant qu'elle est mienne, ne lui est pas donn par l'histoire, quel que puisse tre par ailleurs le sens propre de celle-ci. Pour examiner cette question, si nous voulons rejoindre la situation concrte de l'homme et donner la notion de destine personnelle toute son ampleur, nous devons ncessairement faire intervenir la destine surnaturelle (ce qui signifie, bien entendu, que nous sortons dlibrment, sur ce point, d'une analyse purement rationnelle). Et cela nous conduit invoquer la thologie de l'histoire. VI. Philosophie de l'histoire et thologie de l'histoire. La notion de destine comporte l'indication d'une finalit et en mme temps d'un appel, et aussi cette ide que l'homme ne peut accder la vrit de son propre tre que dans la mesure o il se laisse emporter par cet appel. Mais cet appel peut tre comme la parole mme de ce qu'il y a de vritablement humain dans l'homme, de ce qui le constitue comme homme, ou il peut tre appel de Dieu se rvlant l'homme. Nous devons donc introduire une distinction entre destine naturelle et destine surnaturelle. Dans la premire, l'initiative est la raison, assise fondamentale de la nature humaine. Dans la seconde, l'initiative est Dieu ; aussi reprsente-t-elle par rapport la premire un surplus, une surl vation qu'aucune disposition naturelle, qu'aucun mrite propre ne saurait procurer l'homme ; il s'agit, en un mot, d'un don total ement gratuit. On ne peut cependant accepter cette distinction comme si elle signifiait une simple juxtaposition. Ds le moment o s'introduit la destine surnaturelle, elle dveloppe ses effets non seulement dans

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son ordre propre mais aussi dans l'ordre naturel ; sans modifier ce qui, dans cet ordre, est d'essence, elle exerce en lui un reten tissement qui en rectifie et en active les puissances. On peut donc parler, comme le fait Maritain, d'un effet secondaire de la grce qui est une surlvation de la nature dans son ordre propre. Ainsi voit-on la charit vivifier l'amiti civique, fortifier l'esprit de paix et d'unit ou la foi prter la raison comme un reflet de sa propre lumire, dans l'oeuvre de raison qu'est la philosophie. Mais ce qui doit surtout retenir notre attention, c'est que la destine surnaturelle est elle-mme relative une histoire, l'histoire de la rvlation et du salut. Certains (tels le P. Danilou, et jusqu' un certain point H. Marrou) sont enclins penser que seule cette histoire mrite vritablement le nom d'histoire, en ce sens que seule elle possde une vritable intelligibilit, un sens saisissable et, dans la mesure que nous laisse accessible le mystre, exploitable. Quoi qu'il en soit, l'histoire du salut ne saurait se con fondre avec l'histoire profane, encore qu'elle y soit mle. Et nous devons donc distinguer deux niveaux d'analyse de l'histoire. D'une part, il y a une thologie de l'histoire, qui applique les ressources et les mthodes de l'analyse thologique l'tude de l'histoire du salut, dans sa prparation et dans son accomplissement. En tant qu'elle considre le salut dans son accomplissement, la thologie de l'histoire est essentiellement rflexion sur le dveloppement de l'Eglise. Bien entendu, elle aura s'intresser aussi au monde dans lequel l'Eglise est implante, l'histoire profane, mais elle ne le fera que du point de vue du dveloppement de l'Eglise. D'autre part, il y a une philosophie de l'histoire, qui applique les ressources et les mthodes de l'analyse rationnelle la comprhension de l'histoire telle qu'elle est accessible une telle analyse. Elle portera donc essentiellement sur l'histoire du monde, sur l'histoire profane ; sans doute ne pourra-t-elle ignorer l'Eglise, qui est prsente dans le monde, mais elle n'examinera la vie de l'Eglise que du point de vue de l'histoire du monde. A chacun de ces niveaux d'analyse se dcouvre un sens, une finalit caractristique. L'histoire du salut est oriente vers une fin surnaturelle : la constitution du Royaume de Dieu. Il s'agit l d'une ralit qui est la fois actuelle et venir. Elle est actuelle, puisque, par la mort et la rsurrection du Christ, le salut est dj accompli et qu'il est l'uvre au milieu de nous. Elle est encore venir, en ce sens que le salut n'est pas encore pleinement manifest, que

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le Royaume de Dieu n'a pas encore atteint sa pleine stature. Nous trouvons ici le thme de l'eschatologie : le temps prsent est comme suspendu un temps venir qui sera le temps de l'accomplisse ment, de la ralisation dfinitive. Le salut a un caractre total, en ce sens qu'il embrasse l'ordre universel tout entier, y compris ce que l'action humaine est appele introduire dans cet ordre, c'est-dire le fruit des oeuvres de l'homme. Le moment de l'ultime et totale manifestation du salut sera marqu par l'avnement de nou veaux cieux et d'une nouvelle terre ; il aura le caractre d'une uni verselle transfiguration, d'un total retournement. L'histoire du monde comporte aussi une finalit qui lui est propre, et qui lui assigne son sens. On pourrait proposer, avec Maritain, de dcrire cette finalit comme suit: matrise croissante de la nature (par la technique et l'organisation), auto-perfectionnement de l'tre humain (par le dve loppement de la vie de l'esprit: art, science, philosophie), actuali sation des potentialits inscrites dans la nature humaine. Il faudrait sans doute ajouter ces trois lments : tablissement d'une socit juste et d'une paix vritable (ce qui suppose un ordre social uni versel). Plus simplement, on pourrait caractriser la finalit histo rique naturelle comme constitution progressive du rgne de la vrit et de la justice, c'est--dire comme accomplissement des exigences de la raison, sous la double forme de la raison thorique et de la raison pratique, et cela tant sur le plan des existences individuelles que sur celui de la vie collective. Cependant il ne suffit pas de poser l'une part de l'autre ces deux ordres de finalit. Il faut encore tudier les modes de leur interaction et se demander comment le contenu propre de chaque perspective retentit dans l'autre. Considrons d'abord les choses du point de vue de l'analyse philosophique. Le monde auquel nous avons affaire, de faon con crte, n'est pas simplement celui de la raison ; il comporte, l'gard de celle-ci, une altrit que la raison peut reconnatre sans sortir pour autant de son ordre propre. 11 y a un mystre du monde , comme l'indique Maritain: la grce y est l'oeuvre, mais aussi le pch et Satan. La croissance dans le bien naturel, comme aussi l dploiement du mal dans l'ordre des finalits naturelles, sont affects par la prsence du mystre d'iniquit et du mystre du salut. C'est ce qu'indique le thme des deux cits: dans la ralit que l'exprience nous livre, tout est inextricablement ml, et le bon grain est insparable de l'ivraie. Seul le jugement venir (qui

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appartient Dieu) oprera la sparation entre eux. Ainsi le monde apparat-il sous une double figure: d'une part, en tant qu'il est le lieu du pch, il apparat comme l'antagoniste de Dieu d'autre part, en tant qu'il est pntr par le salut, il apparat comme rachet et rconcili avec Dieu. Bien entendu, tout cela n'est pas accessible l'analyse philosophique ; c'est une vue thologique du monde. Cependant, il est possible de saisir, au niveau de la rflexion philo sophique, une trace du double mystre qui est l'uvre dans le monde, sous la forme de certaines ambiguts qui demeurent nonlucidables pour la raison. Une rflexion suffisamment attentive pourrait mettre jour deux questions fondamentales, dont l'une serait indicatrice du thme thologique de la chute, et dont l'autre serait indicatrice du thme thologique de la Rdemption. Il y a deux faits frappants, en effet, qui ne se laissent pas, semble- t-il, coordonner une explication rationnelle exhaustive, qui nous laissent perptuellement devant un reste, devant une sorte de surplus d routant et pourtant inliminable : d'une part, la ralit effrayante de la prsence et du cheminement universel du mal d'autre part, le fait que, malgr tout ce que les hommes peuvent faire, il n'y a jamais de catastrophe absolue, que rien ne parat absolument en vain ou totalement irrcuprable. Ces faits posent des questions que l'on ne peut luder ; ils doivent tre considrs comme les signes d'une altrit (par rapport l'ordre rationnel) que la rflexion philosophique ne peut nommer, mais dans laquelle elle peut pres sentir ce qui la dpasse. Considrons maintenant les choses du point de vue de l'analyse thologique. L'homme auquel s'adresse le salut est constitu dans une certaine nature, qui comporte ses finalits propres. Lorsque s'introduit la finalit surnaturelle, ces finalits naturelles ne sont pas supprimes. Mais quelle est leur signification par rapport la finalit surnaturelle ? Sans doute faut-il admettre ici une discontinuit, exige par la gratuit du surnaturel. Mais cette discontinuit n'est pas absence de tout rapport. Le salut intresse l'homme tout entier. Il faut donc admettre que les fins naturelles elles-mmes sont reprises et transfigures dans la destine surnaturelle ; le mode de cette trans figuration reste, dans l'tat prsent, nigmatique, mais il opre selon une conomie qui ne prend tout son sens que par rapport au temps de l'eschatologie.

Histoire et Destine VII. Signification de l'histoire PAR RAPPORT LA DESTINE PERSONNELLE.

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Ces prcisions tant donnes, nous pouvons maintenant en venir ce qui constitue le thme central de cette tude: les rapports entre l'histoire et la destine personnelle. Nous pouvons considrer la destine personnelle d'une manire adquate, c'est--dire selon la plnitude de sa signification concrte, et alors nous envisageons la destine surnaturelle (avec, bien entendu, toutes ses rpercussion sur la nature). Ou nous pouvons la considrer d'une manire inad quate et abstraite, du point de vue de la finalit de la nature. Si nous nous plaons uniquement ce point de vue et prtendons y enfermer l'existence humaine, nous serons amens dire que le sens de la vie humaine est tout entier relatif l'histoire. Si au contraire nous adoptons le point de vue concret, nous serons amens invoquer un au-del de l'histoire, tout au moins de l'histoire des historiens et des philosophes, c'est--dire de l'histoire telle que la raison humaine peut la percevoir. Mais pour qu'un tel au-del soit effectivement accessible, il faut qu'il y ait, par rapport au sens que l'histoire peut assigner la vie humaine, une sorte de surplus, que l'insertion de l'existence dans l'histoire comporte un jeu suffisant pour que tout ne soit pas dcid au plan de l'histoire. Si ce jeu est prsent, nous devons pouvoir nous en rendre compte de faon directe, sans faire entrer en ligne de compte de faon explicite le point de vue de la destine adquatement prise. Une analyse suff isamment attentive de notre prsence l'histoire doit nous le rendre perceptible. Et effectivement, il y a moyen de se placer au point de vue abstrait, qui est celui de la philosophie, sans prjuger de ce qui peut s'offrir l'homme au del de la sphre de la raison, sans prtendre par consquent rduire celle-ci toute l'existence humaine. Si l'on adopte cette attitude, on pourra faire une analyse de l'histoire qui interprtera celle-ci comme essentiellement ou verte , et qui en montrera la relative indtermination l'gard des dcisions qui engagent l'existence. Il y a certes une immersion de l'existence dans l'histoire: l'tre humain est de part en part histo rique et c'est ce qu'exprime exactement la notion d'historicit. Mais cette immersion n'est pas totale, ni quant au sens que l'histoire peut offrir (ce sens n'est pas totalisant), ni quant la dtermination du comportement de l'individu (car il y a une intervention nces saire de la libert, ainsi que tente de l'exprimer par exemple la

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notion de fearros), ni mme quant la spcification d'un contenu (en ce sens que l'histoire ne suffit pas procurer l'existence individuelle tout ce dont elle a besoin pour se donner la figure qu'il est dans son tre mme de vouloir et de devoir composer). Ce que l'histoire nous donne, c'est d'abord un enracinement: je dploie ma propre vie partir de quelque chose que j'ai reu, et que d'autres vies, innombrables, ont contribu faire exister, et je ne cesse de puiser dans ce pass collectif dont je suis troit ement solidaire et du reste aussi dans le prsent sur lequel il d bouche. C'est ensuite un champ d'action: je ralise ma destine en collaborant la ralisation d'un destin collectif, en apportant ma contribution l'instauration des fins rationnelles qui sont celles de l'histoire humaine en tant que simplement humaine. Ceci, qui est vrai pour l'histoire profane, pour l'histoire du monde, est vrai aussi pour l'histoire du salut, cette diffrence prs, capitale il est vrai, qu'ici l'uvre des hommes ne fait que s'inscrire dans l'uvre de Dieu. Sans doute, invoquer l'histoire du salut, ce n'est pas encore rejoindre ce qu'il y a d'irrductiblement propre et singulier dans mon salut. C'est pourquoi la notion du salut ne saurait s'expliciter entirement en termes d'histoire. Il n'en est pas moins vrai que le contenu qui m'est offert dans cette his toire, dans la mesure o j'y prends part, au moment o il deviendra mien, constituera un contenu pleinement adquat, marquant de faon totalement concrte ma destine en ce qu'elle a de plus profond ment mien (puisqu'en elle j'obtiens mon salut), en mme temps que de plus absolument transcendant (puisque ce salut est un don gratuit). Au contraire, en ce qui concerne l'histoire profane, il ne suffit pas de remarquer que le mouvement de l'histoire n'est pas encore celui de ma propre vie et ne saurait donc en rendre compte effec tivement, que j'ai une faon propre et originale de vivre l'histoire, que j'introduis en elle un coefficient mien irrductible (et c'est ce que souligne fort bien l'approche existentielle du thme de l'his toricit). Il faut encore ajouter que le contenu que je puis trouver dans ma participation l'histoire ne suffit pas me faire, qu'il reste inadquat et abstrait, qu'il est incapable de remplir l'attente dont je suis fait, de par la destination mme laquelle je suis convi. Mais alors que signifie ma prsence l'histoire ? On pourrait dcrire la relation de l'tre humain l'histoire comme une relation

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de tangence. En tant qu'tre personnel, ayant une destine propre, j'ai un contact avec l'histoire, c'est--dire, en dfinitive, avec la vie des autres, avec le destin de l'humanit tel qu'il est faonn et vcu par les autres, non seulement ceux qui m'entourent de faon proche, mais tous les autres. Mais en mme temps, j'ai une sphre qui est mienne et qui est en dehors de l'espace de l'histoire. Par et dans ce contact, entre l'espace qui est mien et celui de l'histoire, le pass des autres devient le mien et je contribue faonner leur avenir en forgeant le mien ; en ralisant l'histoire, je me ralise, et rciproquement. Mais en mme tempe je suis relation autre chose: ma sphre propre, c'est prcisment cette relation que je suis une ralit qui surplombe l'histoire et dont je reois le vrai contenu, l'ultime signification de ma vie. Cette relation ne peut tre naturellement que la relation la transcendance ; ou elle n'est rien et il n'y a pas de destine vraiment personnelle. Cette situation de tangence qui affecte la vie humaine se traduit par une dualit dans l'action. Il y a l'action en tant que, issue de moi, elle se propage travers le monde : c'est cette face de l'action qui exprime ma contribution la marche de l'histoire, en laquelle s'affirme ma prsence l'histoire et par laquelle se prpare ma survie dans l'histoire (c'est--dire dans la mmoire des autres, ou dans la mmoire muette des institutions). Et puis il y a l'action en tant qu'elle est mienne et qu'elle contribue constituer ma propre figure au regard de l'ternit: c'est celle dans laquelle se prpare ma survie personnelle, et tout d'abord ma mort, non pas comme acci dent extrieur, mais comme vnement mien, en tant qu'elle est la fois la conscration de ce que j'aurai t et l'entre dans ma dimension ternelle. En ralit, les diffrents lments que l'analyse dissocie ne sont pas se parables, car la destine est une, comme l'existence qu'elle vient consacrer. L'image de la tangence n'est valable que dans la mesure o elle s'efforce de suggrer cette unit dans son articulation intrieure. Je suis historique, c'est dans l'histoire et partir de l'histoire que je suis appel dpasser l'histoire, c'est dans le style qui m'est offert par une certaine histoire, celle de la tradition laquelle j'appartiens, que je chemine vers ce qui n'est plus dans l'histoire. La relation horizontale qui me lie l'histoire est toujours solidaire de la relation verticale qui me lie la transcendance, c'est--dire au Transcendant. Il y a une dualit toujours prsente, dans ma vie, de l'action historique, sous sa double forme de la

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reprise et la projection, par laquelle je participe l'instauration des finalits naturelles et de l'invocation, par laquelle je m'aban donne l'action du salut. Une telle interprtation de l'existence humaine exige, du point de vue philosophique, une conception approprie du moi. Un moi purement empirique n'aurait videmment pas de quoi construire une destine entendue comme appel, constituant la personne dans son intgrit. Mais le recours un Ego transcendant al, simple fonction gotique charge d'unifier la reprsentation ou de fonder l'exp rience, s'avrerait galement insuffisant : il pourrait bien donner la clef d'une destine qui serait immersion du moi empirique dans une vie universelle, mais il ne pourrait faire vritablement droit la notion de personne. Pour rendre compte de ce que celle-ci comp orte, il faut bien recourir au moi -substance, c'est--dire un moi qui exerce pour lui-mme l'acte d'exister et qui, ds lors, peut tre une vritable source d'action. Un tel moi est, en un certain sens, source de lui-mme, non pas en ce sens qu'il se serait donn l'exi stence (ce qui serait incompatible avec son essentielle finitude) mais en ce sens qu'il est responsable de lui-mme, qu'il est sur le mode d'un devoir-tre et qu'il lui appartient de se hausser en quelque sorte la hauteur des exigences qu'il porte en lui ; en ce sens, un tel moi est auto-ralisation de soi. Mais dans la mesure o il comporte un perptuel inachvement, il se trouve aussi toujours confront une double possibilit fondamentale: il peut se faire sur le mode de la dissociation, en s'affirmant dans la rupture l'gard de la source vritable du sens il peut au contraire se faire sur le mode de l'intgration, en apportant son consentement la sollicitation secrte qui l'appelle vers sa destine authentique. Ainsi, au mouvement de l'assomption et de la participation par lequel s'accomplit notre prsence l'histoire, se juxtapose sans cesse le mouvement de la rupture, ou du consentement, dans lequel se dcide notre relation au Transcendant et par lequel notre action historique elle-mme reoit finalement sa vritable et ultime qualification: ubris dvorante dans laquelle l'homme se retranche et se perd, humble cheminement dans l'obscurit des signes qui annoncent le temps de la consommation et qui jalonnent l'attente de la pleine manifestation du salut. Jean LadriRE. Louvain.