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Collection "Logiques Sociales" Collection Logiques Sociales

dirige par Dominique Desjeux

Dernires parutions:
Alter N., La gestion du dsordre en entreprise, 1991. Amiot M., Les misres du patronat, 1991. Barrau A. , Socio-conomie de la mort. De la prvoyance aux fleurs du* cimetire, 1992. Belle F., Etre femme et cadre, 1991. Blanc M. (textes prsents par), Pour une sociologie de la transaction sociale, 1992. Boyer H., Langues en conflit, 1991. Boyer H., Langage en spectacle, 1991. Calogirou C., Sauver son honneur. Rapports sociaux en milieu urbain dfavoris, 1991. Castel R. et Lae J.F. (sous la direction de), Le revenu minimum d'insertion. Une dette sociale, 1992. Dayan-Herzbrun S., Mythes et mmoires du mouvement ouvrier. Le cas Ferdinand Lassalle, 1991.De Lajarte I., Les peintres amateurs, 1992. Denantes J., Les jeunes et l'emploi. Aux uns la scurit, aux autres la drive, 1991. Dourlens C , Galland J.P., Theys J., Vidal-NaquetP.A., Conqute de la scurit, gestion des risques, 1991. Duclos D., L'homme face au risque technique, 1991. Dulong R., Paperman P., La rputation des cits HLM, 1992. Duprez D., Hedli M., Le mal des banlieues? Sentiment d'inscurit et crise identitaire, 1992. Ferrand-Bechman D., Entraide, participation et solidarits dans l'habitat, 1992. Filmer R. (Sir), Patriarcha ou le pouvoir naturel des rois et observations sur Hobbes (sous la direction de P. Thierry), 1991. Genard J.L., Sociologie de l'thique (prface de C. Javeau), 1992. Gras A., Joerges B., Scardigli V., Sociologie des techniques de la vie quotidienne, 1992. L'Harmattan, 1992 ISBN : 2-7384-1703-5

HOMME ET SUJET
La subjectivit en question dans les sciences humaines
Confrences du Centre d'tudes Pluridisciplinaires sur la Subjectivit Universit Strasbourg I Runies et prsentes par Dominique Weil

A. MICHELS J-L. NANCY M. SAFOUAN J-P. VERNANT

ditions L'Harmattan 5-7, rue de l'cole Polytechnique 75005 PARIS

Prsentation Collection "Logiques Sociales" (suite)


Guienne V., Le travail social pig?, 1991. Jamet M., Le sport dans la socit - Entre raison(s) et passion(s) ,1991. Labb D., Croist M., La fin des syndicats, 1992. Joubert S., La raison polythiste, 1991. Lalive d'Epinay C , Vieillir ou la vie inventer, 1991. Lallement M., Des PME en chambre, 1991. Manderscheid F., Une autre scurit sociale: la mutualit sociale agricole, 1991. Martin D., Reprsentations sociales et pratiques quotidiennes,-1991. Martin D., L'puisement professionnel. T.l: L'emprise institutionnelle, 1992. Masnata F., Le politique et la libert. Principes d'anthropologie politique, 1991. Miquel C , Antoine J., Mythologies modernes et micro-informatique. La puce et son dompteur, 1991. Moreau de Bellaing L., L'empirisme en sociologie, 1992. MouriauxR., Percheron A., Prost A., Tartakowsky D., 1968 exploration du mal franais. T.l: Terrains, 1992. MouriauxR., Percheron A., Prost A., Tartakowsky D., 1968 exploration du mal franais. T.2: Acteurs, 1992. Muller M., Le pointage ou le placement. Histoire de l'ANPE, 1991. Namer G., Mmoire et projet du mouvement lycen-tudiant de 19861988, 1991. Pquignot B., La relation amoureuse. Etude sur le roman sentimental contemporain, 1991. Prinel C , Rformer dans l'Eglise. Experts et contestataires (prface deR. Rmond), 1991. Pharo P., Politique et savoir-vivre. Enqute sur les fondements du lien civil, 1992. Poignant S., La baston ou les adolescents de la rue, 1991. Prades J., La technoscience. Les fractures des discours, 1992. Reynaud E., Le pouvoir de dire non, 1991. Strauss A., La trame de la ngociation, (textes runis par Isabelle Baszanger), 1992. Tarrius A., Les fourmis d'Europe. Migrants riches, migrants pauvres et nouvelles villes internationales, 1992. Tournier P., Robert P., Etrangers et dlinquance. Les chiffres du dbat, 1991. Dominique Weil

Les textes runis ici restituent au plus prs cinq confrences organises au cours de l'hiver 1991-92 p a r le Centre d'Etudes Pluridisciplinaires sur la Subjectivit de l'Universit Louis Pasteur Strasbourg, dans le cadre de la formation doctorale. Sminaire d'ouverture, destin d'abord de jeunes chercheurs en psychologie et dont l'objectif tait d'introduire une rflexion fondamentale sur la mthode dans un domaine aussi complexe que celui du sujet, dans son dire et dans son acte, comme donne et devenir spcifiquement humains. En contrepoint de groupes de travail plus restreints dans la participation et plus techniques dans leur objet, nous avons fait appel quelques chercheurs rompus une pratique disciplinaire et la rflexion sur ses fondements thoriques ou d'exprience, ainsi qu' la pratique des textes. Nous les avons invits ouvrir un dialogue avec des doctorants au seuil de leurs tudes sur ce qui avait guid et constitu leur itinraire propre pour les conduire aux rsultats et aux questions qu'ils soutiennent aujourd'hui. Dmarche de transmission et de dmonstration tout la fois. Transmission d'une dmarche, prsentation, reprsentation de la mthode.

Dlaissant les techniques et les formules qui infiltrent aujourd'hui les mthodologies en sciences humaines et font esprer des gages d'objectivit et de scientificit, c'est un retour au mtodos grec que nous avons choisi, "le chemin une fois parcouru" comme le disait G. Dumzil. Form partir de meta, aprs, et de odos, la route ou le voyage, mtodos apparat cependant dans les textes avec Platon dans des emplois d'emble mtaphoriques: marche dialectique, investigation et recherche mthodique, mthode de recherche, ou encore science ou doctrine . \ Avec la mtaphore du mtodos, la connaissance est un trajet ordonn par des repres dj donns, mais qui laisse au parcours sa dimension d'invention et de nouveaut, qui peut laisser incertain son point d'arrive, et qui soumet des choix justifiables l'itinraire ainsi dcouvert. Mais revenir au mtodos grec, c'est aussi prendre acte de la rsistance de l'objet des sciences humaines se laisser connatre au sens de la science, c'est--dire se laisser rduire dans l'objectivation propre son discours. Qu'il s'agisse du fonctionnement des socits, et de leurs bases juridiques, politiques ou religieuses; qu'il s'agisse des repres symboliques du lien qui s'tablit et se dveloppe entre les individus et entre chacun d'eux et le groupe, qu'il s'agisse des formes du travail ou de celles de la cration d'art, qu'il s'agisse de la maladie et de la souffrance, ou encore de la tension continuelle entre la libert, la responsabilit et
Je remercie Odile Mortier-Waldschmitt et Benot Weil pour ces prcisions philologiques.

l'alination, qu'il s'agisse de la subjectivit elle-mme, toujours l'objet des sciences humaines se dvoile dans une complexit irrductible qui oblige aux confrontations interdisciplinaires; mais toujours aussi il oppose une limite l'objectivation qui tient peut-tre ceci qu'objet de la ralit observable, il met en jeu le sujet, l'impliquant et tout la fois travers par lui, insparable en tout cas, marqu par l'cart entre savoir et vrit que la structure mme du sujet produit. Ainsi le chercheur aux prises avec le dsir de savoir interroge la ralit et se trouve en retour interpell par son objet-mme au titre de la vrit. La mthode, mtodos, serait-elle ici l'art de soutenir cette tension entre savoir et vrit, dans une dmarche de raison qui n'exclut pas les outils, conceptuels ou de calcul, mais qui ne s'y asservit pas non plus ? Il n'y aurait alors que des exemples singuliers de la recherche et de l'laboration thorique ds lors qu'il s'agit du fait humain. Il n'y aurait pas alors un corps de mthodologie apprendre ou enseigner, mais transmettre et recevoir l'empreinte de la mthode comme art, la manire du savoir de l'artisan. Les repres dont se soutiennent les trajets possibles de la recherche en sciences humaines sont pour nous reconnatre dans la caractristique essentielle du fait humain d'tre fait langagier, inscrit dans la tradition d'une culture, et contenu dans les rets de la relation l'autre parlant: comme tel il procde de la structure du langage qui l'inscrit dans Tailleurs de l'ordre symbolique de la lettre et de la signification, et il se manifeste concrtement comme parole, comme discours, comme texte, c'est--dire

comme engagement du sujet dans l'ordre de la signification et dans l'adresse l'autre diffrent. A ce titre le fait humain, l'objet des sciences humaines, s'offre comme un objet lire et dchiffrer; il est interroger moins au regard d'un ordre naturel ou d'une logique de l'information et de la communication, que par rapport un ensemble de lois fondatrices de la signification et de la parole. La pluridisciplinarit et la confrontation interdisciplinaire requises par l'objet en cause dans les sciences humaines n'est donc pas simplement le reflet ou l'aveu de la multiplicit des facettes de cet objet complexe et changeant. Elles nous semblent plus fondamentalement dcouler de son statut d'objet langagier se manifestant dans les divers registres et supports de la vie sociale, de l'agir individuel ou de l'expression subjective. Les contributions que l'on va lire se partagent entre l'anthropologie, la philosophie et la psychanalyse. Tmoignant chacune de l'ancrage de la pense de leurs auteurs dans l'un de ces champs, elles mettent d'abord en lumire la divergence de leurs questionnements quant au fait humain et au sujet dans l'homme, partir des pratiques et des proccupations propres ces champs. En cela elles permettent de situer ces dmarches dans leur diffrence quant leurs problmatiques et leurs rfrences conceptuelles, et elles invitent au reprage des points de rupture et des points de convergence dans les questionnements et dans les rponses proposes par chacun. J.-P. Vernant, Professeur honoraire au Collge de France et fondateur de l'anthropologie de la Grce 10

ancienne en France, parle ici des proccupations auxquelles elle a rpondu et du projet scientifique auquel elle a donn sa consistance: dgager le systme des reprsentations, des pratiques et des institutions o se dfinit pour nous le monde grec, celui de la Grce classique, dans son mergence au moment de la fondation de la Cit, autour des pivots logiques qui donnent sens l'ensemble, et poser ainsi le cadre dans lequel vient l'existence l'individu et trs progressivement son corollaire philosophique puis psychologique, que notre tradition en est venue appeler le sujet. J.-L. Nancy, Professeur l'Universit des Sciences Humaines de Strasbourg o il dirige la Facult de Philosophie, retrace les tapes de l'laboration conceptuelle du sujet dans la philosophie occidentale, pour en dgager le mouvement discontinu depuis Anaxagore jusqu'aux penseurs contemporains, selon les deux concepts majeurs de la supposition et de l'exposition qu'il fait jouer comme deux pivots contrastifs de la conception du sujet philosophique, mais dont il repre la prsence dans l'histoire des doctrines, et dont il suit les destins dans l'histoire de la philosophie. M. Safouan, philosophe de formation et psychanalyste, parcourt les voies ouvertes par les sciences du langage, la philosophie du droit et de la norme, l'anthropologie, pour renouveler les termes d'une thorie possible du sujet en tenant compte des apports fondamentaux, freudiens et lacaniens, de la psychanalyse. Rcusant la conscience de soi et la rciprocit de la relation au semblable comme fondements de la subjectivit, et rejetant la communication et l'intention d'agir comme buts premiers de la parole, il condense sa thse en une formule forte, "il n'y a qu'un sujet qui

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parle", et montre quels appuis on peut trouver dans les champs extrieurs la psychologie pour fonder une thorie du sujet comme effet d'un ailleurs, ordre symbolique de Lvi-Strauss ou verbe universel d'Heraclite, o il est constitu de principe, avec les lois de la paroles au coeur du langage lui-mme, et avec le hiatus de l'altrit au coeur de la relation l'autre. A. Michels, psychiatre et psychanalyste, prend appui sur les symptmes qui surgissent souvent l'occasion de la naissance d'un enfant pour spcifier une clinique psychanalytique de la paternit, et pour montrer comment la question du pre, ouvrant celle d'un ancrage originaire du sujet par le dchiffrage dans la cure d'lments textuels rsistant la signification, tels des lments lis au nom, est aussi au coeur de la dcouverte freudienne de l'inconscient et de la psychanalyse ainsi que de la thorie lacanienne du sujet. Ces textes procdent de transcriptions ralises partir d'enregistrements au magntophone par un tudiant moniteur et les secrtaires du L.A.D.I.S.I.S. (URA CNRS 668), qui ont aussi assur la saisie et les corrections successives. Les textes ont t soumis leurs auteurs et ont, sauf un, t corrigs par euxmmes, tout en restant au plus prs de l'vnement parl. Ainsi selon les cas, c'est la forme magistrale de la confrence qui a prvalu, ou celle du sminaire dialogu avec la salle. M.-Cl. Casper, allocataire de recherche, a assur la prparation matrielle du texte. Sans le soin et la patience apports par chacun la runion et la mise en forme de ces traces d'un sminaire d'abord conu comme un change de l'instant, la confrontation de ces contributions 12

approfondies dans l'aprs coup que rclame la rflexion n'aurait pu prolonger l'effet stimulant que chacun des confrenciers a bien voulu apporter une formation doctorale. Nous sommes heureux qu'un public plus large puisse, par le support du livre, s'associer notre rflexion. Rflexion qui se poursuivra en 1993 par la mise en regard de concepts et de thories au travers desquels, dans le champ de la psychologie et de la psychopathologie s'apprhende la question du sujet.

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De la psychologie historique V anthropologie de la Grce ancienne


Jean-Pierre Vernant

Merci, merci de me donner l'occasion de venir ici et de raconter mes petites affaires. La mthode, a-t-on dit, c'est le chemin, quand on l'a parcouru. C'est vrai que je suis peu prs au bout, mais quand je me retourne pour essayer de comprendre ce que j ' a i fait, je me demande si je suis le mieux plac pour cela ? Essayer de comprendre comment un chercheur a fray sa voie, souvent, c'est un autre qui doit porter ce regard sur son trajet plutt que lui. Mais puisque l'on m'y convie, je vais tout de mme vous dire comment il m'est arriv de prsenter ce trajet. C'tait une confrence Berlin o l'on m'avait demand quelque chose d'analogue, et le titre qu'on m'avait propos tait : "De la psychologie historique l'anthropologie du monde grec ancien". Et c'est en effet, je crois, assez bien situer ce qu'a t mon cheminement. Certains d'entre vous savent peut-tre que c'est en 1965, que j'ai publi aux ditions qui s'appelaient ce moment-l Maspero, et qui s'appellent maintenant La Dcouverte, un assez gros volume fait d'une srie d'essais et de textes, "Mythe et pense chez les grecs". J'avais publi auparavant "Les origines de la pense grecque", qui traitait de la question : comment se prsentait le problme de l'mergence de la raison en Grce, et pourquoi en Grce et pas ailleurs, et en quoi

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c'est diffrent, la Grce, de ce qu'on peut trouver dans d'autres trs grandes civilisations. Donc, "Mythe et pense chez les grecs". Et alors, ce volume a t deux reprises rdit. Je crois une premire fois en 1975, o j'ai ajout trois ou quatre nouveaux textes, et encore une fois en 1985 o j'ai rajout encore trois textes. a fait donc un ensemble. Dans la prface ma dernire dition, je rappelais que dans la premire, j'avais formul le souhait que : "dans la voie ouverte par l'hellniste Louis Gernet et le psychologue Ignace Meyerson, se multiplient les enqutes consacres l'histoire intrieure de l'homme grec, son organisation mentale, aux changements qui affectent du huitime sicle au quatrime sicle avant notre re tout le tableau de ses activits et fonctions psychologiques : cadres de l'espace et du temps, mmoire, imagination, personne, volont, pratiques symboliques et maniement des signes, modes de raisonnement, catgories de penses", et j'ajoutais que dans l'intervalle de ces vingt annes, entre la premire dition et la dernire, l'anthropologie historique de la Grce ancienne me paraissait avoir conquis droit de cit dans les tudes classiques et peut-tre, peut-tre surtout, chez les historiens, les sociologues et les anthropologues soucieux de comparatisme. Je ne sais pas si j'avais raison de croire que cette anthropologie avait conquis droit de cit. Et c'est peuttre parce que je n'en suis pas entirement certain que je voudrais, surtout pour des gens qui sont plus jeunes que moi, comme c'est le cas, essayer d'expliquer ce que j'entends par la voie ouverte par Gernet et Meyerson. Ils ont t tous deux mes matres, mes amis, et je pense trs profondment que s'il y a quelque chose de

valable dans ce que j'ai fait, c'est eux que je le dois. Le reste, les sottises, je les prends mon compte. Commenons par Meyerson. N en 1888 Varsovie, mort Paris en 1983, Meyerson fuit sa Pologne natale parce qu'il est poursuivi plus ou moins par la police pour avoir pris en 1905, une part au mouvement la fois nationaliste et politique. Il passe six mois Heidelberg et il dbarque en France pour y rejoindre son oncle Emile Meyerson. Certains d'entre vous savent peut-tre qui tait Emile Meyerson, un des plus grands historiens des sciences qu'il y a eu au dbut du vingtime sicle, vous connaissez sans doute ses livres tels "Identit et ralit"... Il se fixe Paris et termine ses tudes mdicales. Il est interne des hpitaux psychiatriques la Salptrire, mais le jeune homme ne va pas suivre la voie droite d'une carrire de mdecin. On peut dire que d'autres curiosits dj le sollicitent : les mathmatiques, les sciences, la philosophie. Il va abandonner la pratique hospitalire pour se consacrer la pure recherche. Sous la direction de Louis Lapicque, il poursuit des travaux de physiologie du systme nerveux. Et aprs la guerre de 1914 - 1918, o il a servi dans le service mdical de l'arme franaise, comme brancardier puis comme mdecin auxiliaire avant d'tre rform, il devient tout de suite aprs la guerre, l'assistant d'Henri Piron, au laboratoire de psychophysiologie de l'Institut de psychologie de Paris, juste cr aprs la guerre. Donc, Meyerson, formations multiples. Je dirai mme un peu bigarres, et pour l'essentiel scientifiques : mdecine, psychiatrie, physiologie.

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Et pourtant, Meyerson va jouer un rle de premier plan dans le dveloppement de la recherche, non seulement en psychologie, mais dans l'ensemble des sciences humaines. De 1920 jusqu' la deuxime guerre mondiale, il assure en effet la charge d'animateur dans deux institutions qui vont le situer au carrefour de toutes les grandes disciplines, et le mettre en contact trs troit avec les savants, je dirais volontiers tous les savants, dont l'oeuvre en chaque domaine a marqu en France le cours de la recherche pendant cette priode. D'abord, c'est la Socit Franaise de Psychologie dont il est secrtaire partir de 1920 et ensuite le "Journal de psychologie normale et pathologique", fond par Janet, dirig par Janet et Dumas, et dont il est le secrtaire de rdaction d'abord, puis dont il devient le directeur ct de Guillaume le psychologue, et ensuite tout seul. On peut dire qu' ct du monde des mdecins, des psychiatres, des physiologistes, Meyerson pntre peu peu dans l'intimit de celui des mathmaticiens et physiciens, des historiens, des linguistes, des sociologues et ethnologues, des spcialistes de l'antiquit classique comme Gernet, ou des grandes civilisations exotiques comme l'Inde ou la Chine : je pense pour la Chine Granet dont il tait l'ami intime, je pense Renou pour l'Inde ou Filliozat dont il tait aussi l'ami. Donc, parmi les meilleurs de ces savants, beaucoup sont devenus des amis proches avec lesquels le dialogue et la confrontation d'ides n'ont jamais cess. Alors on peut dire que dans ce courant d'changes, l'horizon intellectuel de Meyerson s'largit et se transforme. Ses intrts scientifiques se dplacent.

Au centre de ses rflexions, dsormais, l'homme, son fonctionnement psychique, les caractristiques qui dfinissent par opposition aux autres tres vivants, son mode d'tre et ses activits mentales. Le projet que Meyerson va mrir lentement et continment c'est de jeter les bases d'une discipline qui tudierait dans l'homme ce qui est proprement humain, en se donnant pour objet d'enqute l'ensemble de ce que l'homme a cr et produit dans tous les domaines au long de son histoire : les outils et les techniques, les langues en leur diversit et en mme temps les religions, les institutions sociales, les grands systmes de science, la srie des arts. Pour Meyerson, l'homme est dans ce qu'il a sans cesse travers les ges construit, conserv, avec la valeur que toutes les cultures ont donn cette transmission et conservation, et par consquent aussi donn aux autres. L'homme est dans les oeuvres qu'il a difies, et o il a mis en leur donnant une forme durable, acheve, ce qu'il portait en lui de plus fort et de plus authentique. Ce qui en effet pour Meyerson, mais pas seulement pour lui, diffrencie l'homme des autres espces animales, c'est que l'activit humaine, physique et mentale, matrielle et spirituelle, est oriente, on peut dire ds l'origine, vers l'dification d'un monde d'intermdiaires, de mdiateurs, un monde d'oeuvres qui se prsentent la fois comme des objets susceptibles d'tre conservs et transmis, et comme des ensembles significatifs, des langages exprimant des contenus mentaux. Il y a un contenu mental dans un outil et dans l'usage de cet outil qui est un intermdiaire entre le monde et moi, exactement comme dans une institution sociale, un phnomne religieux ou un fait d'art. Toutes les conduites humaines (non pas

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comportements comme quand on tudie le comportement en laboratoire, mais conduites), toutes les conduites humaines apparaissent ainsi, groupes et organises en grands systmes d'oeuvres qui, rpertoris p a r les historiens, constituent ce que eux appellent les divers types de faits de civilisation. Parce que ces faits sont varis et variables, ils se prsentent toujours avec une date et un lieu. Impossible ds lors de continuer poser, comme on l'a fait parce que la psychologie scientifique est ne partir de la religion, partir d'une certaine conception, chrtienne de l'me, qui elle-mme s'enracinait dans la conception des philosophes no-platoniciens, aristotliciens et platoniciens, donc, impossible de continuer poser, derrire les transformations des conduites et des oeuvres humaines, un esprit immuable, des fonctions psychologiques permanentes, un sujet intrieur fixe. Il faut reconnatre que l'homme est en dedans de lui-mme, le lieu d'une histoire. La tche du psychologue est d'en reconstituer le cours. J e dirais volontiers que par rapport la psychologie traditionnelle, l'angle d'attaque choisi par Meyerson pour aborder l'enqute sur l'homme est dplac, depuis l'tude exprimentale des comportements vers l'analyse des oeuvres, qui travers le concret de l'histoire ont le plus fortement exprim et contribu faonner le psychisme humain. Et aujourd'hui, je dirais qu' ct des neurosciences et en prenant l'activit mentale l'autre bout, non plus dans son conditionnement neurophysiologique mais dans ses produits, dans ses oeuvres de caractre toujours social et historique, la psychologie meyersonienne me semble l'une des contributions les plus neuves apportes au cours du dernier demi-sicle, la connaissance de l'homme. Voil pour Meyerson ; et 20

vous voyez bien que je m'inscris directement dans cette ligne de pense. Passons Gernet. Mort en 1962, Gernet avait six ans de plus que Meyerson. Ces deux hommes, dont j'ai dit qu'ils ont t mes matres et mes amis s'taient connus en 1928, chez le grand sinologue Marcel Granet, auquel ils taient tous les deux intimement lis. Dans la tribu des classicistes franais, Gernet faisait figure d'oiseau rare, par sa double appartenance. Hellniste d'abord, bien-sr, dont la comptence s'tendait de l'histoire du droit grec dont il tait l'un des plus minents spcialistes, celle de l'conomie -sa petite thse, c'est "Le commerce du bl Athnes"-, de la vie sociale, des institutions politiques, des croyances et des pratiques religieuses -"Le gnie grec dans la religion"-. Hellniste donc, mais sociologue aussi. Elve de Durkheim, membre de cette jeune intelligentsia, qui regroupe autour de l'cole sociologique avant la guerre de 1914, allait au dbut du vingtime sicle, en brisant le cloisonnement entre les disciplines traditionnelles, ouvrir la voie au dveloppement des sciences humaines. Robert Hertz et Maurice Halbwachs, la fois philosophes et sociologues, Marcel Mauss, ethnologue, et de quelle importance, ami intime et de Gernet et de Meyerson, et avec lequel correspond Meyerson (je crois qu'il y a au moins 120 lettres de Meyerson Mauss et rponses, qui sont pour les historiens fort utiles). Franois Simiand, l'conomiste, Henri Lvy-Bruhl, le romaniste, Marcel Granet, le sinologue, Louis Gernet, hellniste et David, tu en 1915, le pre de Jacqueline David de Romilly, qui tait sociologue en mme temps qu'hellniste.

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Aussitt aprs la seconde guerre mondiale, quand l'"Anne Sociologique" recommence paratre aprs une longue interruption, Gernet qui est encore doyen Alger o il dirige les tudes grecques, s'en voit confier le secrtariat gnral ; et c'est lui qui va, jusqu' sa mort, en assurer la rdaction en chef. Hellnistesociologue, double casquette donc pour une mme tte. Aussi, ne s'tonnera-t-on pas de la distance que ce savant allait prendre l'gard de l'humanisme classique pour s'orienter vers une anthropologie comparative et historique. Je dirai aussi qu'entre Gernet et Meyerson, en ma prsence et avant, puisqu'ils se connaissaient depuis bien longtemps, les discussions, les changes taient importants. Et les derniers textes, les plus beaux mon avis que Gernet a publis dans "Le journal de psychologie" et dont la plupart ont t regroups dans le volume posthume sur l'"Anthropologie de la Grce ancienne", ces textes sont fortement influencs par la perspective meyersonienne. Il y a en effet un effort de Gernet pour penser dans le cadre de la psychologie historique. Prsident de l'association franaise des tudes grecques, peu de temps avant sa mort, en 1960, Gernet rappelait ses collgues, je le cite, qu'"il n'est pas ncessaire de voir dans les tudes grecques un domaine autonome et comme un empire dans un empire". Sans esprit d'imprialisme, sa recherche se voulait, ct des enqutes sur les grandes civilisations et en liaison avec elles, un apport la connaissance de l'homme, comme Meyerson. Ce qui intresse Gernet, qui constitue mes yeux l'essentiel et dont il a trait, pendant tout le temps o j ' a i suivi ses sminaires de 1948 sa mort, -et il n'y avait pas beaucoup d'hellnistes : quand nous avons t les plus nombreux, les franais, pendant quelques 22

annes, je ne cite personne, on tait deux, et puis il y a eu heureusement deux italiens, Piero Pucci, qui est maintenant professeur aux Etats-Unis et Benedetto Bravo qui est professeur en Italie et en Pologne, mais sinon aucun hellniste franais n'est venu couter Gernet. Il parlait de tout dans ses sminaires, il n'avait presque pas de notes, il avait une connaissance des textes, qu'il s'agisse de droit, qu'il s'agisse du testament, qu'il s'agisse de la vie politique, qu'il s'agisse de la tragdie, qu'il s'agisse de Pindare ou de tout autre sujet, il tait impeccable et imbattable, et en mme temps, comme je l'ai dit, dans ma prface ce livre qui rassemble certaines de ses tudes, il n'avait rien d'un pion, Gernet. C'est--dire, quand j'allais ses cours, que je disais des btises, que je faisais des fautes de grec, pour lui a n'avait aucune espce d'importance, jamais il n'a repris qui que ce soit pour lui dire "voil, l ce n'est pas cet accent" ou n'importe quoi, pas du tout, il disait "il faudrait peuttre l corriger", mais ce n'tait pas cela qui comptait pour lui. Ce qui comptait, c'tait justement l'effort pour essayer de comprendre. Alors mon avis, ce qui pour lui tait fondamental, et qui est une des originalits majeures de son oeuvre, c'est une interrogation qui court travers toute une srie de textes et dans ses notes, sur le monde de ce qu'il aurait appel, lui, non pas le mythe mais la lgende grecque dans la diversit de ses formes et de ses versions, non pas comme certains ont t e n t de le faire pour, travers elle, essayer de reconstituer une histoire ou une prhistoire de la Grce, ce qu'il considrait comme impossible ; la lgende, c'est la lgende et l'histoire c'est tout--fait autre chose. Mais la lgende au sens meyersonien du terme, elle, est un tmoin de certaines formes de penses. 23

Par consquent, il s'agit partir d'elle de reprer comment a pu s'effectuer la transition d'un univers intellectuel, d'un univers mental, que Gernet aurait volontiers appel mythico-religieux, un autre tout diffrent, quelles que soient les survivances et les transpositions. Et ce monde, c'est le monde de la cit grecque, avec l'avnement du droit, avec la cration de la monnaie, avec l'institution non pas de la politique, mais du politique, avec l'mergence d'une thique, avec la naissance de la tragdie, de l'histoire, de la philosophie, d'une mdecine, d'une science mathmatique dmonstrative, autant de faits qui tmoignent d'une nette rvolution sur le plan la fois social et mental, et dont on peut mesurer l'ampleur sur l'un des exemples que nous offre Gernet. Je pense cette tude publie l'origine dans le Journal de psychologie sous le titre "Aspects mythiques de la valeur en Grce", tude qui pour moi a revtu et revt une signification exemplaire : en rassemblant et en confrontant des squences lgendaires, qui toutes gravitent autour d'un mme thme, celui des biens prcieux (en grec : des agalrnatd), de leurs fonctions dans des pratiques rglementes, quasi institutionnalises de don et de contre-don l'occasion du mariage, de l'hospitalit, de la ranon, des offrandes faites aux dieux, ou encore des rcompenses accordes au vainqueur dans la comptition des jeux, Gernet dgage des aspects de la valeur qui remettent en cause l'ide que nous nous en faisons. Qu'est-ce que c'est que la valeur ? En quoi consiste-t-elle ? Comment joue-t-elle et comment en joue-t-on, quand ce qui s'change travers le don d'agalmata, d'objets prcieux (je donne, je reois des objets prcieux), c'est toujours finalement la tim des individus, leur valeur, leur honneur, leur statut social, 24

c'est--dire, oui, leur dignit, leur prminence, leur identit sociale, c'est a qui circule travers dons et contre-dons et c'est a qui prend forme sociale de valeur. Qu'est-ce que la richesse quand les symboles o cette richesse s'exprime vont prsenter, fondus les uns dans les autres, indissociables, des prestiges sociaux des dfis l'gard d'autrui, des liens de dpendance entre les hommes. Quand je fais un don, celui qui reoit mon don se trouve dans une situation de dette. Il est oblig par rapport moi, il se trouve dans une position infrieure. Lorsqu'en mme temps que tout cela, les dons mobilisent des forces religieuses, des pouvoirs sacrs. La circulation de ce qui apparat comme prcieux, fonde des relations entre groupes, mobilise des forces sacrales en mme temps qu'elle transmet les biens : un trpieds, des armes de guerre, ou des tissus brods particulirement superbes, des poids d'or et d'argent. Entre le moment o Aristote dans "l'Ethique Nicomaque" (1119 d 26) crit : "Nous appelons biens, kremata, toute chose dont la valeur est mesure par la monnaie" et la valeur telle qu'elle s'atteste dans les rcits lgendaires, travers toutes ces institutions o le don intervient sous la forme que j'ai dite, il n'y a pas seulement distance, il y a passage d'un systme un autre systme. Quand on passe de ce qu'on a appel et que Gernet lui-mme appelle le "prmontaire" au montaire, c'est l'homme qui dans ses conduites et au-dedans de lui-mme, comme dans son environnement social a chang, et c'est ce changement qu'il faut reprer.

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Mais, me dira-t-on, que signifie : l'homme a chang ? Qu'est-ce qui a chang en lui ? Et pourquoi choisir la Grce ancienne pour suivre ou pour tenter de suivre la trace ces changements ? Rpondre ces questions, c'tait non seulement me situer dans la ligne de Meyerson et de Gernet, mais c'tait aussi me poser par rapport deux savants allemands, chez qui j'ai beaucoup puis, Herrmann Fraenkel et Bruno Snell. Comme eux, je crois que la Grce a t le thtre d'une mutation profonde, intellectuelle ou spirituelle, je dirais spirituelle- qui a marqu le cours de l'histoire de l'homme en occident, et dont il nous est sans doute plus facile de saisir le sens et les nuances que si nous travaillions sur la Chine ou sur l'Inde ou sur l'Amrique pr-colombienne. Cependant, la perspective d'anthropologie historique que j'ai adopte, oriente ma recherche dans une voie, qui, sur plusieurs points diverge de celle emprunte par ces deux hellnistes. D'abord, mon enqute se veut plus diffrencie. Si vous prenez "Mythe et pense chez les grecs", que vous regardiez la table des matires, vous voyez, l'espace, le temps, la mmoire, le travail, la personne, la volont, l'image, etc., et pas seulement l'esprit, ou la pense. Plutt qu' l'esprit en gnral, l'tude s'attache mettre en lumire les changements qui ont affect des secteurs particuliers, aussi dlimits que possible, des activits mentales, et en premier lieu ce qu'on peut appeler les grands cadres de l'exprience : l'espace et ses formes d'organisation, la construction du temps. Mauvaise formule. Il n'y a pas de construction du temps, il y a la construction des temps. Et l'intrieur de chacun de ces temps, comment le pass est

construit, comment est constitu le prsent et comment est projet l'avenir travers toute une srie de procdures sociales. Qu'est-ce que a veut dire procdures sociales ? Par exemple, partir du moment o il y a testament, ou contrat ; qu'est-ce que c'est qu'un contrat, qu'est-ce que c'est qu'un testament ? Cela veut dire que dans le prsent, dj, contrairement l'acte magique qui veut agir sur l'avenir mais qui agit dans le prsent, qui est immerg dans le prsent, le contrat ou le testament impliquent qu'au moment o j'cris je projette quelque chose dont je sais que a engage un futur, que a opre maintenant dans un plus tard. C'est--dire que dj il y a une pense organise, institutionnalise travers des procdures ; il en est de mme pour le pass ou pour la preuve. Quand on a affaire un droit qui exige des preuves, il y a dj, l'intrieur mme du droit, une prise en compte du pass et des vnements passs en tant que tels. Les aspects psychologiques des activits laborieuses : quand le travail n'apparat pas encore comme une grande conduite unifie, quel que soit l'objet de ce travail et la nature de l'effort comme aujourd'hui o je dis qu'une femme de mnage travaille, qu'un mtallurgiste travaille, que le pote travaille, tout le monde travaille parce que le travail est aujourd'hui pens et senti comme une grande activit sociale qui est prsente dans toute socit, qui revt des formes multiples mais qui aboutit toujours un produit qui du point de vue de l'analyse conomique se traduit par le fait qu'elle a une valeur marchande. Alors, comme la valeur marchande dans le monde grec antique a un secteur d'application limit, surtout aux poques archaques, le travail agricole, a n'a aucune espce de rapport, avec le travail de l'artisan, ce sont des choses diffrentes qui relvent de

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domaines psychiques compltement diffrents. Les formes de l'intelligence pratique, la mtis, que nous avons traque avec Dtienne, elle est astuce, ruse, dbrouillardise, artifice technique. La faon dont les hommes pensent et vivent leur rapport avec leurs propres actes : la distinction entre l'action accomplie malgr soi, l'action contrainte, l'action accomplie de plein-gr et l'action dite prmdite, qui sont les trois formes que distinguent les tribunaux grecs aprs leur fondation et qui impliquent une analyse des formes de l'action et de la volont. Comment sont interprts et mis en oeuvre les faits de ressemblance et d'imitation. L'image depuis le double jusqu'au faux-semblant. Il y a d'abord Yeidolon, c'est la fois l'me des morts qui a l'apparence du mort lui-mme, le phasma, le fantme, l'apparition surnaturelle et le rve oneiros. Depuis Yeidolon, le double, jusqu'au faux-semblant (fin du cinquime, dbut du quatrime sicle), l'illusion en trompe-l'oeil, produite par l'art du peintre, ce qui fait que vient se greffer l-dessus le problme de l'imagination et de l'imaginaire. Enfin l'identit de chacun, ce qui constitue pour l'tre humain, dans le contexte de la culture grecque, son individualit au cours de sa vie, son nom, ses anctres, son pays, sa faon d'apparatre, sa stature, sa voix, sa tim, sa dignit, sa beaut, sa valeur au cours de la vie, et ce qui en subsiste ventuellement dans l'au-del de la mort. Les grecs, bien-entendu, pour marquer la distance avec nous, comment voulezvous qu'un grec comprenne ce que le christianisme a pos, c'est--dire la rsurrection des corps ? Pourquoi le christianisme pose la rsurrection des corps ? Parce qu'avec le christianisme l'individu, l'individualit n'est plus seulement une individualit sociale, c'est--dire

que j'existe par le regard que les autres posent sur moi, et comme dit Platon, pour savoir qui je suis, et il rappelle l'oracle de Delphes, il faut que je regarde un A autre et que dans son oeil je me vois. C'est toujours dans l'image que les autres donnent de moi-mme, dans la louange o le blme qu'ils m'adressent, que j ' a i une identit sociale. Avec le christianisme a change. Il y a un dedans, il y a une intriorit, il y a un sujet intime qui s'est dessin et parce que ce sujet est individuel et parce qu'il va avoir avec la divinit un rapport qui n'est plus seulement de mdiation par rapport une fonction sociale (si je fais un sacrifice en Grce, c'est moi qui le fais individuellement bien-sr, mais je le fais en tant que pre de famille, en t a n t que gnral, en tant que membre d'une phratrie ou d'un dme), c'est toujours comme porteur d'un statut social que j ' e n t r e en rapport avec le divin. Si j ' a i des rapports trop personnels, comme Hipolyte chez Euripide et bien justement, c'est mauvais, on trouve que c'est une forme d'gosme, et a finira mal. Pour le chrtien, le Dieu est compltement transcendant, alors que les dieux des grecs sont dans le monde ; ils ont t cres par le monde. Ce ne sont pas les dieux qui ont cr le monde, c'est le monde qui a cr les dieux, comme l'expliquent toutes les thogonies grecques. Il y a d'abord Gaa (Terre), Chaos, et Eros, et de ces puissances primordiales, peu peu, mergent des tres bien dfinis. De Gaa va sortir peu prs tout, sauf Chaos, qui est compltement part et qui reprsente l'indistinction primordiale, et puis progressivement les Dieux vont sortir et ils seront de plus en plus individualiss, chacun aura sa fonction propre. Ils auront une place prcise dans le cosmos mais ils restent inclus dans l'univers. a veut dire qu'entre les Dieux et le monde, entre le divin et le mondain, pour parler un

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langage d'aujourd'hui, il n'y a pas de coupure nette. Au contraire un Dieu, s'il est compltement transcendant, est sans commune mesure avec ce monde qu'il a cr en le tirant du nant et qui y retournerait s'il cessait un instant de le soutenir. Le monde disparatrait parce qu'il n'a aucune consistance. Quel peut tre mon rapport avec un Dieu comme a ? Ce n'est pas dans le monde que je le verrai, mme si bien-entendu certains courants chrtiens diront que le monde que Dieu a cr porte la marque du Crateur, comme nous portons l'image du Seigneur aussi. Mais l'infinit de la distance qui spare aujourd'hui l'homme de la divinit existait dj dans le judasme, c'est pourquoi il ne pourrait y avoir d'image figurant la divinit ni mme de nom qui lui convienne. Distance infinie, absolue. La religion grecque n'a pas fait a. Ceux qui ont fait a en Grce sont les philosophes, prcisment parce que la religion tait une religion sans dogme, sans croyances, sans credo, sans thorie, sans thologie. Il y avait dans la cit grecque un espace rendu libre pour une rflexion sur qu'est-ce que le vrai en tant qu'il est vrai ? Comment l'atteindre ? Le vrai, il n'est pas vrai parce que Dieu nous l'a rvl, parce qu'il est dans ce texte-l, dans mon livre et que je n'ai qu' le lire et rpter, prcisment parce que c'est un credo. Pas du tout, le vrai je dois me dbrouiller pour arriver le fabriquer par des modes de raisonnement. Il y a cet espace l. Et cet espace, ce sont les philosophes qui en Grce l'explorent. Ce sont eux, c'est Platon, c'est Aristote, et ensuite, les stociens, les noplatoniciens, ce sont eux qui laborent la catgorie de la transcendance, de l'absolu, du parfait, d'une coupure complte.

Bien entendu la thologie chrtienne va reprendre tout cela pour son propre usage. Mais quand Dieu est si loin, quand la distance est incommensurable entre un malheureux gaillard qui est vou natre, grandir, vieillir et "crever" et puis l'immutabilit de l'absolu, comment est-ce que je peux entrer en contact avec Dieu ? Mais l'intrieur ; c'est--dire que se noue avec la divinit un rapport qui est de type personnel. Alors pour les grecs ce n'est pas comme a, -a ne peut pas tre comme a-. Ou encore, si vous voulez, dans la mesure o le christianisme, dans la ligne-mme du judasme, creuse une distance complte, parce que ce Dieu est infiniment loin il va tre aussi infiniment prs. Parce que je ne peux pas entrer en relation avec lui sans mdiation, sans mdiateur. Et par consquent ce Dieu tellement loin, *ef: bien il va devenir un homme comme vous et moi, qui a transpir, qui a souffert, qui a saign, qui a eu le doute, et cette immensit de distance est en mme temps une intime proximit. Mais tout a, c'est un monde religieux qui est profondment diffrent de celui de la religion grecque. Le point de contact tant tabli par la philosophie. Je veux dire qu'il me semble que quand on parle de l'individu humain, ce n'est pas du tout une chose qui va de soi. Il y a des formes trs diverses d'individualit. Il y a l'individu comme sujet social, c'est ce qu'on voit en Grce, c'est ce qu'on ne voit pas dans d'autres cultures. Les anthropologues ont trs bien montr que dans ce qu'on appelle les civilisations castes c'est--dire de type hirarchique comme l'Inde ancienne -je pense aux travaux de Louis Dumont- dans ces socits-l, l'individu n'est pas la base du groupe social. La socit ne se construit pas parce qu'il y a des individus qui vont tre associs dans une communaut. Pas du tout. Ce qui existe c'est la totalit, la

communaut avec sa hirarchie. Et chaque individu se dfinit par sa place l-dedans, c'est--dire par le fait qu'il appartient une caste, et que cette caste n'a de sens que par rapport toutes les autres. Tandis qu'en Grce, l'mergence du politique, (l'invention du politique et de la libert, de la non-servitude), a comme corrlatif absolu, l'esclavage. Il n'y a pas d'homme libre s'il n'y a pas d'esclave. Dans les socits hirarchiques, il n'y a pas d'esclave. Il y a une chelle de servitude : mme le roi, il est esclave du dieu. On a des degrs de servitude. En Grce on a un plan, o tous les hommes sont gaux et ils ne sont hommes que parce qu'ils sont gaux, c'est--dire citoyens. Et ce qui est en dehors, ... un peu les femmes, mais tout de mme elles sont assez bien intgres, beaucoup plus qu'on ne l'a dit - les enfants aussi, il faut les intgrer, tant qu'ils n'y sont pas, ils sont un peu en dehors, et puis les barbares, et puis les esclaves, c'est ct, ils ne sont pas vraiment des hommes. Et pour le citoyen, l'individualit c'est le fait qu'il a une marge de manoeuvre indpendamment de ce qui est programm p a r son s t a t u t social. Et il l'a: il y a un domaine priv ct du domaine public. Et on peut montrer dans toute une srie de domaines que l'individu social surgit. Mais ct de l'individu social il y a ce qu'on appelle la personne. Le moi. Et c'est une catgorie diffrente qui s'labore quand l'homme se met avoir le sentiment qu'il est un individu irremplaable (qu'il n'y a pas deux Pierre, deux Jules, etc.) que chacun est unique. Drle d'ide, mais c'est comme a. Pour Platon, il y a une me mais le nombre des mes est fixe depuis le commencement du monde. Si bien que quand vous naissez vous prenez une me, mais ce n'est pas vous puisqu'elle tait dj l depuis le dbut du monde et

qu'il y a toute une srie d'tres vivants qui en ont us. Et puis vous mourez, et elle va se rincarner ailleurs ou elle va rejoindre son lieu propre, une toile, un astre. Parce que la fonction de l'me, de la psych, ou de cette partie notique de la psych ce n'est pas de dfinir la singularit de chaque individu, le fait qu'il est irremplaable, c'est d'intgrer l'individu dans le cosmos comme il est intgr dans la cit. Il y a un nombre fixe d'astres, il y a le mme nombre d'mes, et a circule, a voyage ; et vous les avez pendant un moment et vous les abandonnez. Mais si vous vous tenez comme il faut vous irez rejoindre votre astre. Autrement dit pour les grecs, il y avait de l'me en eux, mais ils n'taient pas cette me. Je veux dire que l'me n'tait pas chacun d'eux. L'me tait un daimon, c'est--dire une espce d'tre surnaturel et divin qui devait rejoindre son lieu. Donc le moi c'est quelque chose qui a t construit historiquement travers toute une srie de pratiques sociales, de penses religieuses, d'expressions littraires. Bien-sr, partir du moment o on crit des biographies et des autobiographies -je pense aux travaux d'Arnaldo Momigliano sur l'autobiographieencore qu'il remarque que ce qu'on appelle l'autobiographie grecque n'a rien voir avec ce que nous appelons des autobiographies. Il ne peut pas y avoir en Grce de journal intime, c'est impensable c'est une forme littraire qui ne peut exister que quand les individus ont le sentiment qu'il y a toute une v i e \ intrieure, subjective, que personne ne peut atteindre/) en dehors d'eux, qu'ils sont les seuls connatre. Celaf c'est quoi ? Regardons du ct de Descartes. Quand Descartes dit : cogito ergo sum, je pense donc je suis. Pour un grec cela n'a aucun sens.

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Le monde n'existe pas travers la pense que j ' e n prends, -c'est cela que veut dire cogito ergo sum-. Comme dit Descartes, je peux douter de tout, peut-tre que ce que je vois n'existe pas, peut-tre que le monde n'existe pas ni Dieu, mais au moment mme o je dis cela, il y a une chose que je ne peux pas rcuser, c'est ego cogito, moi, je pense. Je suis parce que je pense. Je suis en tant que je suis une conscience et que les choses n'existent d'abord que dans ma conscience. C'est parce que je peux les penser que d'abord je suis sr que je suis et qu'ensuite j'essaie d'aller vers elles. D'abord en moi, et ensuite vers le monde. Et pour le grec c'est l'inverse. Il y a d'abord le monde et ensuite j'essaie de voir ce que le monde devient pour moi. J e prends un exemple pour vous faire comprendre les problmes de la psychologie historique. Qu'y a t-il de plus simple que le regard. J'ouvre les yeux, vous tes l. Je regarde. Je prtends que le regard des grecs n'est pas cela. Pourquoi ? Pour nous, on voit parce qu'il y a trois instances : Premire instance, la lumire qui est un fait physique, quelle que soit la thorie qu'on en ait. C'est de l'tendue et du mouvement, comme dirait Descartes, et de l'nergie. C'est extrieur, et n'a rien voir avec moi, avec le sujet humain. Deuxime instance, une sorte de montage optique, c'est l'oeil avec une lentille, et par derrire un cran, la rtine, et ce montage optique fait que ce phnomne physique, matriel va projeter sur la rtine une image inverse. Une image qui se dessine. Mais quand vous voyez, ce n'est pas cette image inverse que vous voyez, ce que vous voyez ce sont des couleurs, des formes. C'est dire qu'il y a une troisime instance qui est dcisive et qui est le fait que partir de cette image qui s'est dessine sur l'oeil -je parle cartsien- des esprits animaux vont filer et qu'

un moment donn il va y avoir quelque chose de compltement diffrent et qui est je, moi, ma conscience, je vois. C'est--dire une instance que Descartes appelle la pense et qui n'a aucune commune mesure avec l'tendue. Pour le grec ce n'est pas du tout comme cela. Pour le grec, d'abord c'est mon oeil qui jette un rayon -il y a diffrentes thories mais c'est celle-ci qui est retenue par Euclide et par Ptolme-, de mon oeil sortent des rayons lumineux, c'est--dire que je vois parce que de mon oeil sort une espce de bras articul et qui peut s'allonger et qui va toucher l'objet, prendre la couleur de l'objet, s'imprgner de l'objet de sorte que ma vision va devenir blanche ou rouge ou verte suivant que ces rayons lumineux ont touch l'objet. Le rsultat c'est qu'il n'y a aucune opposition entre le monde du sujet, le monde de la pense, et le monde de l'objet. C'est la mme chose. Ou encore : l'oeil humain voit parce qu'il est lumineux. Il claire. Et le soleil est lumineux parce qu'il voit. Le soleil est un oeil. Et quand il envoie ses rayons il fait comme mon oeil. C'est un oeil qui dans le ciel voit tout et rend tout visible par cette manation de lumire. On est donc dans un systme o il n'y a pas ce monde ferm qui est la conscience spirituelle, sans aucun rapport avec la matire et le mouvement, et o le problme c'est de comprendre comment le monde peut pntrer dans cette cage ferme et y subir l'intrieur une transformation qui en fait un fait de conscience. Manque ce plan ou finalement tout se joue et que nous appelons activit mentale. Vous avez un chandail rouge, mais en lui-mme il n'est pas rouge, c'est ma conscience qui le voit rouge. Et c'est simplement qu'il y a dans le spectre lumineux certaines bandes que votre chandail absorbe et pas d'autres.

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Mais il n'y a pas de couleur dans le monde. C'est le b.a ba. On apprend cela en psychologie ds qu'on fait ses premiers pas. Tandis que pour le grec, le monde est color et la vision c'est cela, parce que comme le dit Aristote, ce qu'on voit c'est la couleur et la couleur est dans les choses et mon rayon lumineux se teinte de cette couleur et il vient dans mon esprit. Si vous voulez, Heidegger a dit cela dans son "charabia" philosophique. A regarder les faits, regarder l'optique et les thories de la vision, on comprend que ce n'est pas le monde qui est dans l'esprit de l'homme c'est au dpart l'homme qui est dans le monde. Comme les dieux sont dans le monde. Et quand vous avez un monde dans lequel vous tes directement immerg, et bien votre individualit ne se dessine pas de la mme faon que quand vous avez un monde o l'homme s'est pour ainsi dire retir, o l'esprit, l'homme, est compltement diffrent du monde, et qu'il constitue lui seul un univers part. Et dans cet univers part qu'est l'humain, chaque individu singulier est encore une espce de destin compltement original. Vous passez l, vritablement d'un systme un autre. Voil si vous voulez le genre de problme que traite ce que j'appelle pour ma part anthropologie du monde grec ancien. C'est de voir comment l'homme est fabriqu en fonction de son contexte social, historique, de tout ce que vous voulez. Et il est tout--fait clair aussi que si j ' a i essay plus ou moins bien de faire a c'est parce qu' l'origine, Meyerson et Gernet m'ont montr comment il fallait que je le fasse.

DIALOGUE AVEC L'ASSISTANCE :

Interrog sur le phnomne qui aurait entran dans la Grce ancienne, le passage d'une pense mythico-religieuse une pense rationnelle, JeanPierre Vernant rpond : Je ne crois pas qu'il existe un phnomne dclencheur. J'ai essay de traiter ces problmes dans "Les origines de la pense grecque". Dans une dition rcente, j'ai ajout une prface et o je dis quelle est ma position. Mais a a boug. Le livre date de 1962, cela fait donc un long bail. Dans ce livre, sans avoir une position trop simple, je donne la priorit l'institution du politique. Ce qui me parat fondamental, je dis les choses vite, c'est le moment o ces communauts grecques, et peut-tre ici faut-il faire une place au rle qu'ont pu jouer, ou au moins dans le monde homrique et peut-tre dans le monde macdonien aussi, le groupe des guerriers, qui se considrent comme sur un certain plan des gaux, qui ont une assemble, une agora, o ils se rassemblent et o chacun peut prendre la parole. Et puis ensuite, il y a le passage aux formes diffrentes, aristocratiques d'abord, puis plus dmocratiques, trs variables, de la cit. Ce qui me parat essentiel pour l'tude sur les formes de pense c'est ceci, en deux points : Premier point. Une certaine conception du cratos, du pouvoir, et du fait de dominer, Yarch entendu au sens de commandement. Un type trs malin, Haudricourt, qui est la fois linguiste, botaniste, historien des techniques, anthropologue, a racont un jour quelque chose, qui je crois n'est pas tomb dans mon oreille sourde. Il a dit : au fond, il y a une grande opposition entre deux types de peuples. Il y a les

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peuples pasteurs, c'est--dire des peuples dont l'activit essentielle est de conduire des troupeaux, d'en prendre soin... les indo-europens, les grecs. Et puis il y a des peuples jardiniers, il pensait la Chine qu'il a tudie de prs. En quoi sont-ils diffrents ? Parce que ils ont une autre conception du pouvoir, en particulier du pouvoir royal. Chez les peuples pasteurs, le pouvoir sur autrui, le pouvoir social est conu sur le mode de l'action que le berger exerce sur son troupeau, c'est--dire le fouet, le collier, attacher les btes, etc. Le pouvoir est conu comme une faon d'intervenir d'en-haut pour contraindre et soumettre une collectivit. Et le monarque est d'autant plus monarque qu'il a la poigne plus ferme et le bton plus dur. Tandis que chez les peuples jardiniers, dans le jardinage, ce qu'il faut, c'est enlever les mottes, gratter la terre, l'craser pour que la plante puisse crotre selon sa propre nature. Il faut empcher les obstacles, les dgager. C'est pourquoi on a toute une srie de textes, au moins une certaine poque, parce que ensuite il y a toute la sophistique chinoise, il y a les lgistes, qui ont d'autres positions. Mais en gros, le meilleur roi, celui qui est vraiment roi, c'est celui qui ne fait rien, qui n'agit pas. Pourquoi ? Parce que s'il est vraiment roi, il n'a pas agir, a veut dire que sa personne est tellement en harmonie avec l'quilibre cosmique, le ying et le yang et tout a, qu'il met en ordre le monde par sa seule vertu royale, et alors tout se fait tout seul. Les grecs n'ont pas du tout a comme ide. Pour les grecs le pouvoir, cratos, c'est la domination. Alors quand on pense que le pouvoir c'est la domination, se pose le problme des rapports du pouvoir et de l'ordre. L'ordre ne se fait pas tout seul comme en Chine parce que le monde est un cosmos bien organis, pas du tout ! Il faut le mettre en ordre.

Si on lit la thorie d'Hsiode ou toute la thogonie, c'est la faon dont il tait ncessaire qu'il y ait un souverain des dieux, Zeus, qui se bat contre les Titans, qui se bat contre Typhon, qui est oblig de remettre toutes les choses leur place. Les autres dieux, quand il est vainqueur, lui dcernent la basiteia, la royaut, l'arche, le commandement et alors il rpartit les timai, les honneurs, il met le monde en ordre. Et le problme est qu'il ne faudrait pas que le roi change parce que l'ordre aussi devrait changer. Comment est-ce que cet ordre que Zeus a tabli va-t-il tre constant et ne sera plus remis en cause ? C'est ce que le mythe explique. Pour qu'il y ait de l'ordre, il faut qu'il y ait un pouvoir qui l'ait fond. Et la rvolution intellectuelle qui se produit entre le septime et le cinquime sicle, c'est l'ide que l'ordre est premier par rapport au pouvoir. Et qui aboutira l'ide que seul nomos, la loi, est roi. Pourquoi ? Parce que si on a du pouvoir cette ide qu'il consiste craser, dominer autrui, il faut pour qu'il y ait une communaut d'tres qui non seulement vivent ensemble et comme dirait Aristote vivent bien, vivent humainement, il faut inventer si je peux dire un systme institutionnel o le cratos, le pouvoir, est dpos au centre pour que personne ne puisse se l'approprier. Et toute l'image que les grecs se font du jeu social, c'est la formule qu'ils emploient, dposer le pouvoir en mes ou l'envoyer es meson, le mettre au centre pour que personne ne possde ce pouvoir. Lorsque le pouvoir est au centre, tous les citoyens sont gale distance de lui. Tour tour, suivant les tribus dans lesquelles ils sont insrs, ce sont eux qui vont exercer le cratos, mais ils ne vont l'exercer que pour le lcher et le donner d'autres. C'est--dire qu'il s'agit de mettre le cratos entre parenthses pour que 39

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l'homme libre soit celui qui n'est soumis au cratos de personne, sauf de la loi. Bien-entendu, dfinir cela, c'est dfinir l'esclave parce que celui qui n'est pas plac dans ce cercle, il est non seulement exclu de la citoyennet, il est non seulement soumis au cratos, mais il est exclu de l'humanit d'une certaine faon, il est hors-humanit, puisque l'homme, c'est celui qui n'est pas soumis au cratos. Le deuxime point, c'est la question de l'ordre. En mme-temps que cela se fait sur le plan politique, et on peut le montrer, dans une srie de textes, cela se fait sur le plan philosophique, dans la mesure o les premiers philosophes considrent que contrairement ce que disait Hsiode, il n'est pas ncessaire pour fonder l'ordre de poser un Zeus-Roi, u n souverain qui dcide de l'tablir, aussitt qu'il est install sur le trne. Chez Hsiode, arche a deux sens : ce qui est l'origine, ce qui est premier dans le temps, le principe, et ce qui est au sommet, ce qui domine la hirarchie sociale, le prince. Il s'agit de montrer comment, aprs tre remont a l'origine des choses, ex arches, on voit ensuite natre, combattre et vaincre un Zeus, qui impose sa domination, est proclam roi des dieux et fixe un ordre immuable de l'univers. Au dpart on a le principe, les puissances primordiales, mais c'est le prince qui surgit l'arrive. Au contraire pour les philosophes "il n'y a pas d'autres princes que les principes". Il ne s'agit pas de savoir comment un moment donn un dieu a impos un ordre. Il s'agit de montrer que le cosmos est fait de telle sorte que ds l'origine, l'ordre tait dj l, il n'a eu qu' se dvelopper. On le voit bien, chez Anaximandre, pour qui le principe est Yapeiron : le non limit. Faire de Yapeiron Yarch, le principe rgulateur qui prside l'ordre cosmique, c'est dire que ni le chaud, ni le froid, ni le

sec, ni l'humide ne peuvent avoir la basiteia sur l'univers et que quand l'un avance, il faudra que l'autre recule d'autant ; il y a par consquent, comme on le formulera plus tard, une isonomia des diffrentes puissances qui composent le cosmos. Isonomia dans le cosmos, isonomia dans la cit. Et a veut dire aussi que du point de vue de la pense, partir du moment o le cratos est dpos au centre et o la rglementation sociale n'est pas faite par le prince qui impose son cratos, la rglementation sociale est faite au terme d'un dbat public, contradictoire, argument, pour savoir quel est le meilleur parti prendre (comme on lit dans les textes : les athniens ont choisi que, il a plu aux athniens que) aprs avoir entendu les discours contradictoires. C'est--dire que la rgle du jeu social, deux discours qui s'opposent, deux partis, le vote, etc, cette rgle devient la rgle du jeu intellectuel. Qu'est-ce que la rgle du jeu intellectuel ? une vrit dans un texte n'est vraie que si ce texte est public, comme le dbat, et en mme temps que si ce texte doit rendre compte, comme les magistrats, de ce qu'il affirme. C'est--dire que commence s'enclencher une srie de phnomnes : chaque philosophe entreprend de rpondre ses devanciers, il les contredit, il les prolonge. En histoire, c'est pareil. Il y a des historiens qui le font ouvertement. Chaque historien critique ce qu'ont dit ses prdcesseurs : "a, c'est des btises, moi je vais vous dire comment il faut faire", c'est ce que dit Hrodote. Voil ce qui se produit, contrairement une socit tout--fait imbibe de traditions religieuses o chacun proclame, "ce que je dis, c'est vrai puisque je rpte les textes, la tradition". A la place de la rptition, il y a un mouvement intellectuel qui se produit dans tous les domaines o chacun, premirement se dmarque de

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ses prdcesseurs, et deuximement met sur la place publique ce qu'il a apport, pour qu'on en discute et pour qu'on argumente, pour que le dbat, la discussion devienne une rgle du jeu intellectuel en mme temps que du jeu social. Alors qu'est-ce qui l-dedans est le point de dpart ? Rien qu'on puisse isoler du reste pour en faire la cause premire ; il fallait une srie de conditions trs diverses des niveaux diffrents. Ce qu'on appelait le miracle grec, c'est le fait que pour que a se produise, il fallait une srie, une multiplicit de conditions, il fallait des petits groupes aussi, il ne fallait pas que ce soit un grand peuple, des petits groupes comme les cits grecques o effectivement on peut mettre le pouvoir au centre et o on peut dbattre. C'taient des dmocraties non reprsentatives mais directes avec tout ce que a impliquait de diffrent. Toutes ces conditions-l, elles se sont rencontres en Grce et pas de la mme faon ailleurs, et en ce sens on peut dire que c'est un miracle. En tous cas, c'est un phnomne historique, c'est--dire unique, dont les conditions sont l'entrecroisement de fils multiples. Pourquoi m'y suis-je intress ? J'ai crit Les origines de la pense grecque en 1962. J'tais alors communiste et, plus prcisment au sein du Parti, oppositionnel comme on disait dj cette date. Je pensais qu'il ne saurait y avoir de vie politique, ni de socialisme, s'il n'y a pas vie dmocratique. Et par consquent, j'ai crit ce livre en partie pour essayer de dmontrer qu'on ne peut pas parler d'un tat dmocratique, ni de politique rationnelle s'il n'y a pas libre dbat sur tout, et j'crivais "quelque soit ce qu'on soustrait la discussion publique et contradictoire, on secrte du religieux". Et une socit, qui au fond refuse

le dbat contradictoire, la discussion publique, est une socit qui peut se croire athe, elle est fondamentalement une socit religieuse. J'ai crit cela avec, en tte, l'exemple de l'URSS. Et c'est pourquoi ce livre n'a t traduit en russe qu'il y a deux ans... Je savais qu'il y avait des gens qui voulaient le traduire, et qu'il y avait une opposition catgorique d'un certain nombre d'autres autorits, puisqu'ils comprenaient trs bien ce que cela voulait dire. Mais le fait que j'avais raison ou tort, quels que soient les motifs qui m'ont pouss crire ce livre, c'est indpendant de mes motivations personnelles. Une seconde question porte sur la recherche elle-mme : Quand vous avez votre recherche, comment vous y tes pratique ? Comment avez-vous commenc dmarche de dbut dans vous pris en ?

Jean-Pierre Vernant : Et bien, je vais vous expliquer. Quel est le problme pour un type qui fait de la psychologie historique ? Par exemple, je travaille sur l'espace. Alors bon j'ai toutes sortes d'espaces. Qu'estce que c'tait que l'espace pour les grecs ? J'ai des textes qui concernent l'espace ; certains supposent un espace hirarchis ; en haut il y a le ciel, il y a la terre au centre, il y a le monde obscur endessous, il y a la droite, il y a la gauche, les espaces un peu qualitatifs. Et puis je vois que a change. Il y a l'espace qui est l'espace civique, c'est--dire les plans, les villes, l'activit qui fait qu' un moment un certain nombre de gens vont penser l'espace urbain tout--fait autrement, vont essayer de mnager une place centrale, puis des rues assez droites, des systmes de quadrill, des expriences qui sont faites dans les colonies. Et puis il y a le fait qu'il y a des gens qui font

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des mathmatiques et que quand ils font des mathmatiques, c'est encore une autre forme de spatialit sur laquelle leur tte fonctionne. Il s'agit cette fois d'un espace fait de lignes, de surfaces, de points, le tout mesurable, le tout transformable et qui aboutit quoi ? Ce n'est pas l'espace rel, tous les mathmaticiens dj dans l'antiquit le savent. Le trait, que vous tracez n'est pas le trait que vous avez dans la tte parce que le trait que vous avez trac, il a de l'paisseur, etc. C'est--dire que vous crez ce que les mathmaticiens ont appel une "idalit de l'espace". Et quand il y a toute une srie de gens qui ont dans la tte une idalit de l'espace, ils se promnent et ils racontent comment l'espace du monde est fait. Aussi l'espace des gographes qui parcourent cet espace. Les historiens ont bien tudi comment la narration du gographe est une narration, comme lorsque Hrodote dit "de tel point tel point, il faut mettre quatre jours", cet espace se met en place. Plus l'espace astronomique, c'est--dire qu'il y a galement des gens qui vont commencer regarder, mesurer. Tous ces espaces-l, vont aboutir l'espace dont nous avons hrit. Mais avant, comment est-ce que je vais essayer de voir ? Et bien, je regarde et je vois qu'il y a deux divinits, dont les mythes et dont le culte montrent qu'ils ont un rapport direct avec l'espace. La premire, c'est Hestia, la divinit du foyer qui est au centre de la maison, un point fixe enracin dans le sol avec la chemine au-dessus, l'ouverture, et autour de ce foyer il va se passer toute une srie de rituels : d'intgration de l'enfant la maison, d'intgration de la femme marie au foyer de son mari, de l'accueil de l'hte tranger. Et en plus, cette Hestia, elle est gardienne des biens de la maison, elle thsorise. Et puis je 44

m'aperois que sur les images qui reprsentent les douze dieux, -Pausanias nous raconte ce qu'il y avait sur l'image que Phidias avait fait des douze dieux : ce sont des couples, maris et femmes ou frres et soeurs, Apollon et Artmis, Zeus et Hra, etc.- Hestia et Herms sont ensemble. Et je me dis : tiens, pourquoi est-ce qu'on a appari Hestia et Herms ? Et puis je lis l'hymne homrique Hestia qui commence par une prire Herms et finit par une prire conjointe Herms et Hestia. Donc cette association d'Herms et Hestia est inscrite dans des documents. Or Herms c'est quoi ? Herms c'est le contraire d'Hestia, c'est le dieu de la mobilit, des passages, des frontires franchies. C'est le dieu des voleurs, des voyageurs ; c'est lui qui fait passer de la veille au sommeil, de la vie la mort, du monde des dieux celui des hommes. C'est le dieu qui associe ce qui est spar, l'homme et la femme ; il prside au mariage, plus exactement la consommation du mariage dans la chambre nuptiale et c'est le dieu qui mne les troupeaux. De mme qu'Hestia thsorise dans l'espace clos, intrieur, fminin, enracin dans le sol qu'est la maison, Herms, c'est celui qui mobilise les troupeaux pour qu'ils aillent l'extrieur etc. Alors on peut essayer de voir comment, si vous voulez il y a une faon religieuse, rituelle et institutionnalise, de poser l'espace sous forme de deux divinits, indissociables et antagonistes, et par consquent non pas un niveau abstrait, ni celui de l'amnagement ou de parcours d'un espace. Mais en quelque sorte l'intrieur-mme de ces deux divinits, il y a une certaine faon de penser l'espace. La spatialit revt ce moment l un double aspect. Elle suppose d'abord un point privilgi susceptible de 45

centrer l'espace, de lui donner sa fixit, de le refermer sur lui-mme. Il faut que l'espace soit enracin, cltur ; mais l'inverse n'est pas moins ncessaire : quelle que soit la clture, quels que soient l'enracinement, la fermeture, on doit pouvoir passer de tout point un autre. Et a, c'est Herms. Autrement dit il y a une espce de conception mythico-religieuse. Et cette conception n'est pas seulement de l'ordre de l'imaginaire. Elle marque toute une srie de conduites, diffrents niveaux : dans les rgles de filiation, dans le mariage, dans la pratique de l'piclrat, dans l'opposition entre le rituel des Amphidromies qui, autour d'Hestia intgre le nouveau-n l'espace domestique, et le rejet de l'enfant, expos dans l'tendue ouverte de Yagros, domaine d'Herms. La mme polarit se retourne sur le plan conomique ; il y a deux faons de concevoir la richesse : la richesse qui est emmagasine dans la maison, avec Hestia, et la richesse qui court la campagne derrire les troupeaux, avec Herms. C'est l'ensemble de la vie sociale qui tmoigne de cette relation indissociable entre Hestia et Herms, la fois unis et opposs.

Un sujet ?
Jean-Luc Nancy

Ce titre est donn aprs-coup l'ensemble de deux sminaires tenus en avril et mai 1992, dans le cadre de la formation doctorale de psychologie dirige par Mme Dominique Weil. L'objectif initial tait de permettre un public de psychologues et de psychanalystes de s'engager, propos de la question du sujet, dans une confrontation avec une perspective philosophique. Le texte qui suit provient d'une transcription des sances, ralise sous la direction de Dominique Weil, et corrige par moi-mme avec le parti pris de rester au plus prs de l'expos oral, en conservant aussi les raccourcis, voire les suppressions, que les limites horaires avaient rendu ncessaires. Pour la clart, une subdivision en numros a t introduite. J.L.N. - Juillet 1992.

LE SUPPOSE SUJET

J'ai dcid d'adopter le mode du sminaire, c'est-dire de ne pas vous lire un texte crit, mais de vous prsenter un expos, ou un cours, avec ce que cela comporte d'improvis, voire de ttonnant, parce qu'il

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ne s'agit pas d'un travail achev, mais seulement d'esquisses, de frayages pour un travail faire. Donc le premier expos s'intitule Le suppos sujet, et le deuxime s'intitulera Quelqu'un. 1. Que le sujet soit suppos, cela au moins n'est pas une supposition. Vous l'aurez compris vous-mme/ l'nonc du titre. C'est une vidence dans la mesure o le suppos sujet, ou le sujet suppos, c'est une tautologie. Sujet veut dire suppos, en bon latin comme en bon franais philosophique au moins, et nous allons parler de philosophie, ce qui veut dire que nous parlerons aussi d'un discours philosophique prsent dans la psychanalyse. Subjectum, subjectum vel suppositum, en latin c'est le sujet ou bien le suppos. Voil une formule qui pour un scolastique du 12e ou du 13e sicle, n'aurait prsent aucune espce de surprise, ni cette allure de provocation que mon titre revt un peu, intentionnellement. Car le suppositum pouvait tre pour la scolastique, l'tre substantiellement complet en soi, ens in se substantialiter completum, comme vous en trouverez la dfinition, par exemple chez Avicenne, aussi bien que chez Albert Le Grand. Ou encore la f substance premire singulire, substantia prima { singularis, autre dfinition de suppositum, autrement '^ dit l'tre singulier ou, comme on en reparlera, l'individu : peut-tre pas au sens moderne, mais l'individu au sens justement du un, du chaque un, du ekastos d'Aristote, dont on reparlera aussi. Voil ce qu'il faut bien poser au dpart : sujet ou suppos, le suppos ou le sujet, c'est la mme chose. Le subjectum est suppos, il est plac dessous, endessous, par-dessous. Mais toute la question, bien sr,

c'est : en quel sens ? En quel sens, c'est--dire tout d'abord, sous quoi est-il pos ? Ou bien, de quoi est-il le support ? ou le suppt ? Et tous ces mots disent la mme chose, support, suppt. (Suppt, qui n'existe plus que sous la forme du suppt de Satan, ce n'est pas autre chose que le suppositum). Donc, sous quoi est-il pos, ou que veut dire ce dessous en gnral, et dans quel s t a t u t ou dans quelle posture cet tre dessous met-il celui qu'on appelle le sujet ? N'a-t-il pas d'autre pose, que d'tre ainsi suppos ou d'tre sa propre supposition. Car c'est l le point essentiel, on le verra, c'est qu'il est sa propre supposition. Et puis, jusqu'o recule cette supposition : la supposition d'un sujet, faut-il encore supposer quelque chose d'autre ? Ds qu'on a commenc supposer, pourquoi ne pas supposer encore ? Ou bien doit-on aller jusqu' une d-supposition ? Voil toutes les questions qui vont tre les ntres pour les deux sances de ce sminaire. Nous verrons comment, de cet ensemble de questions, on dbouche sur une seconde srie, qui seront plutt celles de la seconde sance. Ces questions, telles que je les jette comme a, en paquet, composent un rseau passablement embrouill, enchevtr, d'autant que, comme nous allons le voir, ni le sujet, ni sa supposition ne se prennent en un seul sens. Il y a au contraire toute une combinatoire de sens possibles. Et aussi bien, pour cette premire sance, je ne voudrais rien faire d'autre au fond, que de distinguer et de clarifier des significations, et d'en refaire le montage historico-conceptuel, de manire aussi nette que possible : ce sera dj beaucoup, par rapport un certain nombre de dbats qui sont le plus souvent de faux dbats d'opinion, plutt que de srieux dbats de concepts autour du sujet. Je veux dire : des dbats du type mort du

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sujet - retour du sujet, o le sujet devient une espce d'trange ludion, qui peut partir, revenir; ou bien les dbats du genre ontologie versus subjectivit; et bien entendu les dbats o se mlent sans prcautions ce qu'on entend par sujet en philosophie, ce qu'on entend par sujet en psychologie et ce qu'on entend par sujet en psychanalyse. Dbats qui, pour une bonne part, ne doivent leur existence, et souvent leur sottise, qu' la confusion entre des significations, ou qu' l'absence de significations claires et nettes. Il y a, pour prendre les choses partir de ces confusions et de ces brouillages, deux grands motifs de dbat ou de malentendu autour du mot sujet. Un premier motif passe entre la philosophie et la psychanalyse, celle-ci du moins prise dans son lexique lacanien, et je crois que dans ce cas il s'agit d'abord d'une singulire confusion quant au sens du mot sujet. Le philosophe et l'analyste ne parlent pas de la mme chose, mais ils l'ignorent souvent. Encore que ce ne soit pas si simple que a : Lacan, malgr lui peut-tre, retient quelque chose, beaucoup peut-tre, du concept philosophique du sujet. Nous en reparlerons certainement. Mais un analyste, dans sa pratique, parlant du sujet, ne parle du tout de la mme chose qu'un philosophe qui fait un cours sur le sujet, sur le sujet du sujet. Il faudrait clarifier cela une fois pour toutes. L'autre dbat passe l'intrieur de la philosophie, c'est le dbat entre ce qui se prsente comme philosophie du sujet, et ce qui s'affirme comme philosophie du non sujet ou sans sujet, dans la mesure o on a cru pouvoir, devoir dire que le sujet n'tait plus un concept adquat une pense contemporaine. Non sans quelques bonnes raisons, mais il est possible que des expressions comme mort du sujet ou fin du sujet ne soient pas tout fait heureuses. Dans ce 50

dbat l'intrieur de la philosophie, il y a aussi, souvent, une confusion sur le sens du mot, et d'autre part il y a une opposition entre certains choix, dcisions ou engagements philosophiques. Ainsi, dans un cas on ne parle pas de la mme chose, et il n'est pas toujours sr que chacun des interlocuteurs sache exactement de quoi il parle ; et dans l'autre cas, on croit parler de la mme chose, du sujet, et se dcider pour ou contre lui, et il n'est pas sr en fait qu'on parle de la mme chose. Et donc il n'est pas sr non plus que les dcisions qu'on peut en prendre aient beaucoup de sens. Je fais ces remarques rapides pour bien souligner ceci : rien n'est moins clair, aujourd'hui, que ce qu'on suppose quand on parle du sujet. Il faut donc prendre beaucoup de recul par rapport tous ces bavardages. 2. Un des traits les plus remarquables, l'arrireplan de cette confusion, c'est cette constatation toute simple, que dans la tradition d'o nous provenons, on serait souvent bien en peine de trouver le mot sujet avec le sens ou les sens qu'on lui donne. On peut dire que c'est seulement avec Leibniz que le mot sujet, prend son premier sens moderne en philosophie. Mais on peut prendre quatre exemples majeurs, d'auteurs trs importants dans l'histoire de la constitution de la subjectivit et des dbats actuels autour d'elle, pour lesquels le mot sujet n'a pas du tout, ou presque pas, aucune de ses significations actuelles. Ce sont SaintAugustin, Descartes, ce qui surprendra peut-tre certains d'entre vous, Rousseau, qui ne connat le mot sujet que dans une acception bien diffrente, sur laquelle nous reviendrons, et enfin Freud, ce qui en surprendra d'autres. En un sens, ce n'est pas

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important : ce sont les choses, non les mots, qui comptent. Mais les mots font aussi les choses, et cela indique donc aussi qu'il n'y a pas et qu'il n'y a pas eu un seul sujet, il n'y a pas eu une seule supposition du mot sujet. Et cela veut dire encore, de manire plus fine, plus aigu, qu'il n'y a peut-tre mme pas une ralit une, chaque fois qu'est suppos un sens de sujet. Et que donc il faut traiter ce mot selon une multiplicit de sens, qui peut-tre certains gards se rvlera irrductible. Ce qui veut dire qu'il y a l sans doute le symptme d'un enjeu important. Un enjeu dont les dbats que j'voquais sont eux aussi des symptmes, malgr leurs confusions, ou cause d'elles. Les symptmes de quelque chose qui devrait guider notre intrt dans ces deux sances, savoir que l o on s'attendrait par excellence saisir le un, -car s'il y a bien quelque chose qui nous saute l'esprit quand nous disons le sujet, c'est qu'il soit un de quelque manire-, l, on trouve du multiple et du confus. Le minimum suppos sous le mot sujet, c'est une certaine unit - et c'est ce que nous ne trouvons pas. L'introuvable suppos du sujet, voil notre problme, voil l'tat critique dont il y a symptme. Comme si toute notre tradition occidentale avait rendu le un trouble, contradictoire, multiple, divis ou dissmin. (Tout cela voulant dire d'ailleurs chaque fois des choses diffrentes.) Je ne dis pas que notre tradition a abm ou a perdu quelque chose qui tait un au dpart : srement pas. Elle a plutt produit, engendr la problmatique du un,du sujet un laquelle maintenant nous avons faire. Je ne parle donc pas de dgradation ni de perte : je remarque que l o nous avons aujourd'hui le sujet comme le subjectum justement d'une quantit de confusions et de dbats, quelqu'un comme Platon avait seulement le petit mot

grec tis, qui veut dire quelqu'un, (ou le neutre ti qui veut dire quelque chose), et ce mot ne faisait pas l'objet d'un problme ni d'un dbat. Pour nous, avec le mot de sujet, la fois nous supposons toujours un tis, un quelqu'un, mais le quelqu'un dans son unit et/ou dans son unicit, c'est a qui nous fait problme, ou c'est a qui nous trouble. C'est pour nous une question, que de savoir s'il y a quelqu'un, o il y a quelqu'un, qu'est-ce que tre quelqu'un, ou qui est quelqu'un. Voil la question laquelle je crois qu'il s'agira d'en venir, parce que c'est une des questions les plus ncessaires dans le travail de la pense contemporaine, comme en tmoignent les symptmes dont j'ai parl, et qui sont aussi des symptmes de la situation de la philosophie, de la psychologie et de la psychanalyse. 3. Cela dit, pour commencer nous orienter dans cette multiplicit, dans cette confusion diachronique et synchronique du sujet, je veux poser ce qui peut valoir comme une dfinition large, plus ou moins implicitement suppose par tout emploi du mot. Car il y a aussi ce paradoxe, que sous la multiplicit, sous de brouillage, il y a aussi une sorte de consensus plus ou moins clair autour d'une acception du mot, autour d'une suppose une acception du mot. Faute de quoi on ne se servirait mme pas du mot, s'il n'y avait que pure dispersion. Derrire tout usage d'un mot, il y a un minimum de sentiment linguistique. Si nous ngligeons les cas o le mot sujet a un sens proche de celui d'objet (comme dans le sujet de cet expos), notre sentiment linguistique nous indique que sujet dsigne l'tre propre d'un agent de reprsentation ou de volition. C'est au moins cela qu'on entend quand on

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parle d'un sujet. Un sujet c'est ce quelqu'un qui peut avoir des reprsentations et/ou des volitions. Je dis volition pour prendre ce mot archaque dans un sens trs large, des dsirs si vous voulez. (A condition qu'on puisse faire la distinction entre des reprsentations et des volitions, ce qui ne va pas de soi. Mais laissons cela). Deuximement, le mme sentiment linguistique nous indique aussi que pouvoir avoir ce genre de choses, des reprsentations et/ou des volitions, suppose aussitt une proprit bien prcise, et qui est la proprit prcisment de l'appropriation. Pouvoir avoir des reprsentations ou des volitions, c'est pouvoir les avoir comme siennes, et cela, non au sens d'une possession extrieure, mais selon une vritable assimilation soi. Il faut que ce quelqu'un ait la reprsentation ou la volition prsente en lui-mme comme lui-mme. Je ne fais d'ailleurs ici que rpter une phrase de Kant, Il faut que mes reprsentations puissent tre miennes. C'est--dire que la reprsentation ne peut pas tre ce qu'est une image dans un appareil photographique. L'appareil a l'image en lui, mais il ne l'a pour lui, il ne l'a pas comme sienne. En ce sens, avoir quelque chose comme sien, c'est d'une manire ou d'une autre s'y retrouver ou s'y retrouver soi-mme. Le sujet que nous comprenons comme agent, ou comme porteur d'une reprsentation ou d'une volition, c'est donc ce qui est soi. Le s'avoir soi mme ou le tre soi dfinit donc le plus largement le sujet ainsi compris. 4. Or nous n'allons parler que de cela : qu'est-ce que c'est que tre soi, ou qu'est-ce que c'est que s'avoir ? Ici prcisment, avoir et tre ne font pas de distinction. C'est un des aspects de la question du

sujet. Qu'est-ce qu'tre soi ou qu'est-ce que s'avoir, c'est ce qui nous met tout de suite en face d'une grande chane de dterminations philosophiques. J'en prends trois pour marquer trois moments dans cet enchanement. Kant, d'abord, pour qui avoir des reprsentations comme miennes, renvoie un jei transendantal, qu'il faut poser comme une forme J ncessaire mais en elle-mme vide, inconnaissable comme substance. Deuxime moment, autre dispositif : Heidegger qui pose, non pas l'appartenance de reprsentations un soi, mais l'existence comme cela o ce qui arrive est chaque fois mien (en allemand, Jemeinigkeit). Il ne s'agit plus, en principe, d'un sujet comme prsence suppose sous la reprsentation, mais il s'agit bien d'une appropriation, d'un vnement d'appropriation constitutif de l'vnement d'exister. Troisime moment, la question pose par Derrida la prsence soi du sujet husserlien, question que je rsumerai ainsi : quelle est la diffrence implique par l'tre-prsent--soi, ou quel est l'cart du soi luimme, en lui-mme ? Qu'est-ce que le soi de la prsence soi ? Donc, trois moments de la problmatisation du sujet : mes reprsentations en t a n t que celles du je, le mien de l'existence en chaque instant, et la prsence soi comme cart soi. Que devient le sujet travers ces moments ? ce sera un des fils conducteurs dans la suite de ce sminaire : la problmatisation du sujet entendu comme le support ou comme la supposition d'une appropriation soi, de soi soi. 5. Mais un retour au sentiment linguistique s'impose d'abord, pour compliquer un peu ces donnes de dpart. Car le sentiment linguistique nous donne

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aussi un autre sens de sujet, ou une autre supposition quand on parle d'un sujet. C'est le sujet qui est assujetti, celui qui est soumis quelque chose, une a u t o f i t t ou une contrainte. Celui ou celle, car dans ce cas le mot admet un fminin, sujette. Il l'admet comme substantif mais peut-tre parce qu'il est l plutt d'abord adjectif. Tandis que dans le premier cas le sujet n'est que substantif c'est--dire aussi substantiel, nous allons y revenir, et que le substantif est comme par dfinition, toujours masculin. Donc sujet, sujette, comme par exemple j'ai toujours t sujette suer, crit Madame De Svign, (lettre 575). Le sujet ou la sujette est expos(e) des accs ou des accidents. Non pas la substance qui supporte des accidents, en tant que qualits ou proprits. Mais un sujet expos ce qu'il lui arrive quelque chose, ou bien expos aux effets d'une autorit, loi ou souverain. Le sujet sur qui quelque chose tombe ou retombe. Il est trs remarquable que dans ce sens, au lieu de la proprit de soi, c'est la soumission de l'autre qui est signifie. C'est ce qu'on appelle aussi la sujtion. Encore que ce dernier terme relativement peu employ aujourd'hui, ait pu dsigner aussi l'tat de celui qui soumet : par exemple, Pascal crit mettre sous sa sujtion. Double sens, donc, qui lui-mme ramnerait la double valeur du sujet, si la premire est une valeur active, et la deuxime une valeur passive. Il y avait donc deux suppositions possibles du sujet : ou bien il est ce qui se tient sous une reprsentation ou une volition, il est le support d'une reprsentation ou d'une volition, en tant que l'tre soi ou la proprit de soi de cette reprsentation, ou bien il est ce qui est plac sous l'autorit ou sous l'empire de quelque a u t r e .

6. Le sentiment linguistique nous impose encore une troisime signification, ou une troisime supposition : le sujet c'est aussi la matire dont on traite, par exemple le sujet de ce sminaire, qui est le sujet. C'est alors ce qui est dessous au sens de l'objet d'un discours, d'une analyse. Rien de plus courant, que de prendre sujet au sens d'objet. Ce sujet-objet, perd sa rfrence implicite un quelqu'un ou une quelqu'une, et devient plutt un quelque chose. Son 1 tre dessous devient plutt un tre devant, objet, j mais ce devant est une soumission la prise et l'inspection d'un entendement, un entendement qui donne la chose son unit d'objet. Il y aurait donc, si vous voulez, au moins trois instances et trois suppositions du sujet. Comme on le verra mieux plus tard, cela tient d'abord l'histoire du mot dans laquelle se mlent, comme pour tant de mots, plusieurs provenances, plusieurs traductions, et donc | plusieurs significations. Ce qui n'a rien que de trs banal, et qui n'entame pas la consistance propre de chacun des sens pris part. Il est bien certain, par exemple, que le sens politico-juridique du sujet, du latin subjectum, se dtache toujours bien clairement dans la plupart des contextes, par rapport au sens philosophique o le mme mot a traduit le grec hypokeimenon (ce qui se tient dessous). Il suffit alors de savoir ce qui est suppos par le contexte. Mais il n'en reste pas moins que la prolifration de sens et son amplitude, que j'ai ici limite l'essentiel, quitte < voquer plus tard la distinction entre sujet et substance, ou encore les bons et les mauvais sujets, ou encore le sujet au sens botanique de support ou de receveur d'une greffe, sans parler de ce qui est finalement en jeu, savoir le sens ou les sens que donnent ce mot, aujourd'hui, le philosophe ou l'analyste ou le

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juriste, tel philosophe, tel analyste ou tel juriste... cette prolifration n'est sans doute pas trangre au trouble et aux dbats dont ce mot est l'objet, ou le sujet. Ce que je voudrais dgager, c'est comment ce trouble gnral serait celui de la supposition en tant que supposition du un, de l'un. Le sujet fait problme parce qu'il est la supposition de l'un, ou parce qu'il se suppose lui-mme comme l'un ou comme un. 7. A partir de ces pralables, essayons d'envisager la provenance de ce rgime pluriel, complexe et retors du suppos sujet. Il faut pour cela que je marque quelques tapes au moins, seulement quelques unes, d'une histoire qui, vous allez le voir, n'est rien d'autre que l'histoire de l'Occident ou de la philosophie en tant qu'histoire d'une supposition. Je ne veux pas dire seulement par l une supposition dtermine, quelque chose qui aurait t suppos et que nous aurions ainsi derrire nous, dans notre origine, voil ce qui est prsuppos. Mais plutt ceci, qui est d'un tour plus compliqu que la supposition, le geste mme de supposer, est le geste occidental philosophique par excellence, le geste principiel. Et que par consquent le sujet, en t a n t qu'il est lui-mme si j'ose dire le rejeton de ce geste, en tant qu'il est la supposition de soi, et cela en plusieurs sens, n'est videmment pas n'importe quoi ; le sujet est en quelque sorte, si j'ose dire, la figure accomplie, dveloppe, d'un geste en quelque sorte pr-subjectif, qui est vraiment le geste fondateur occidental, le geste de la supposition et de la prsupposition. Il faudrait dvelopper cela trs longuement, ce n'est pas possible ici, mais je pense que vous pouvez vous reprsenter un peu par vous-mmes, ce dont je veux parler. Disons-le par exemple ainsi :

l'occident, c'est ce qui commence en disant je me prsuppose comme ayant dj t. Par exemple, et apparemment ct de notre question du sujet, prenez la cit ; on dit que l'Occident commence avec la cit, or la cit dit je suis dj la cit. Elle ne raconte | pas sa gense. Elle dit qu'elle s'est fonde elle-mme, } Elle dit : voil je suis la cit, je ne suis ni le village, ni l'empire, ni le nomade, je ne proviens pas d'eux, je m'institue moi-mme, ce qui est justement le propre d'une cit. Evidemment cela entrane de trs grandes consquences, aussi bien politiques que philosophiques. Ce dont il faut schmatiser ici l'histoire, c'est en quelque sorte la forme gnrale de la prsupposition occidentale et philosophique. Et en ce sens, si la subjectivit n'est pas comme telle formellement prsente la naissance de l'Occident, et il est certain que formellement elle n'y est pas, en revanche on peut montrer que l'Occident nat dans la supposition, qui rend elle-mme possible la subjectivit. Sans doute, la subjectivit proprement dite met du temps se dployer. On aura assez dit et rpt, vous le savez, qu'en un sens il n'y a pas de subjectivit avant SaintAugustin, ce qui veut dire pas de subjectivit avant le Christianisme. Ou bien certains peuvent dire, en restant dans le domaine grec, pas de subjectivit avant Euripide. Rien de cela n'est faux, et on peut dire aussi, pas de subjectivit avant Descartes, proprement parler. Mais on aura encore plus de raisons de dire qu'il n'y en a pas encore de vritablement acheve } avant Hegel. Il n'en reste pas moins que si la l subjectivit n'est pas, comme telle, prsente la naissance de l'Occident, et s'il est vrai, globalement, que l'antiquit, c'est le monde sans subjectivit, (et encore en partie le moyen-ge), nanmoins, le sujet dans sa structure la plus gnrale, c'est--dire dans la

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structure de la supposition, est bien l dans la naissance de l'Occident. Et cet gard, je crois qu'on peut dire que la dtermination, par Heidegger, du moment cartsien comme le moment de l'irruption du sujet reste trop courte. Elle laisse dans l'ombre quelque chose de cette supposition qui est prsente ds le dpart. Je dirai donc que l'Occident, ou la philoI sophie, c'est ce qui s'tablit dans et comme la I supposition, ou selon le rapport de supposition. 8. Je ne vais retenir maintenant de cette trajectoire de la philosophie que ce qui engage le plus directement ou le plus visiblement la dimension du sujet tel que je l'ai pris dans sa premire dfinition un peu large, comme sujet de la reprsentation et ou de la volition. En disant cela je me conforme, cette fois, au geste de Heidegger qui dsigne justement, dans le sujet cartsien, le sujet de la reprsentation, et qui voit en lui le sujet comme tel, en gnral ou absolument ; mais ce sujet de la reprsentation il a lui-mme une histoire o il ne se prsente pas tout fait d'abord comme le sujet de la reprsentation. Partons si vous le voulez bien d'Anaxagore, ou en tout cas d'Anaxagore tel que Platon le comprenait. Anaxagore dont le Socrate de Platon admire tellement la grande ide, l'ide majeure, (dans le Phdon 97 B), savoir cette ide que le nous, (mot d'o vient notique, ou les mots de Husserl, nome, nomatique, etc, l'intellect ou l'intelligence, si vous voulez, c'est--dire la pense dirige de telle ou telle manire ou encore l'intention, l'attention, la conception) que le nous, donc, est l'auteur de l'ordre du monde. Voil pour Platon la grande trouvaille d'Anaxagore. Anaxagore se distingue ainsi de ceux qui

attribuaient au monde, comme sa cause ou son principe, l'un des lments de la nature, l'eau ou le feu par exemple. Anaxagore dit que c'est le nous qui est l'auteur de l'ordre du monde. Anaxagore qui est de peu le cadet de Parmnide, ce Parmnide qui dit, comme vous savez, dans son pome, que c'est la mme chose que noein, penser, et noma, cela qui est pens. Il y a donc videmment l une configuration historique dans laquelle cette affaire du nous, de la pense, joue un rle trs important. Et c'est l'intrieur de a, c'est dans la matrice du nous que le sujet commence se prparer. J e laisse de ct tout autre examen de la doctrine d'Anaxagore, et je ne retiens que ceci, qui nous intresse : le nous d'Anaxagore n'est pas, un lment naturel, et il n'est pas non plus, en tous cas pas exactement, et pas d'abord, un dieu ni mme un dmiurge. Bien qu'il soit appel dieu ou divin par d'autres il n'est pas comme tel un dieu. Il est la saisie la fois ordonne et ordonnatrice de quelque chose en gnral. En tant que tel, en tant qu'intellect ordonnateur du monde, il a deux proprits : premirement, il n'est pas donn par une exprience ou par un tmoignage, il est suppos. Voil la supposition. Ce geste de supposition n'est pas propre Anaxagore, il est le geste de tous les ceux qu'on appelle les physiciens ioniens, qui supposent l'univers un principe, l'eau, le feu, etc. Mais ce qui est suppos avec Anaxagore, c'est l'ordre du monde, justement. Ce qui est suppos n'est pas une matire premire, c'est l'ordonnancement de toutes choses. C'est le fait que le monde tienne, soit consistant, cohrent, relativement cohrent, qu'il ne soit pas dans le pur illimit et ml. Anaxagore dit : les choses taient illimites et mles ; puisqu'il y a du nonillimit et du non-ml, puisque les choses sont

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distinctes, a suppose l'ordonnancement. C'est donc l'ordre qui est suppos lui-mme comme ordonnancement. L'ordre comme fait est suppos comme acte. Il se suppose comme mise-en-ordre. Le fait suppos lui-mme comme acte, cela comporte aussitt la dimension d'un rapport soi. L'ordre se suppose. Notez aussi au passage, si vous voulez regarder du ct, qui peut paratre tout fait oppos Anaxagore, du ct qu'on dirait matrialiste de Dmocrite, vous avez la mme chose. Les atomes et le rapport des atomes dans leur chute, c'est la supposition de l'ordonnancement, de la mise en ordre, de l'ordre du monde. Il se produit par chute et hasard, mais c'est une autre figure de la mise en ordre. Et peut-tre que a nous donne toute de suite aussi, curieusement, une double figure du sujet, soit le sujet comme un seul, un ordonnateur, soit le sujet comme autant de petits un, de singuli, autant de petits atomes qu'il en faut, si ce nombre peut tre arrt. La supposition fondamentale, ou ce pour quoi on pourrait fabriquer le mot de subjection, c'est ce qui est l'oeuvre lorsque le donn du monde est saisi comme ordonn et lorsque du mme coup, parce qu'il est saisi comme ordonn, l'ordonnancement est suppos l'ordonn. Mais l'ordonnancement est suppos comme quelque chose qui est en dernire instance, peut-tre, de mme nature que l'ordonn. Encore une fois, l'ordre se prsuppose. Lorsqu'il s'agit d'un dieu, qui cre ou qui fabrique le monde, l'ordonnateur est d'une autre essence, d'une autre nature. Ici au contraire, il se pourrait bien que ce soit le mme. 9. Deuxime moment, Socrate et Platon. Socrate est sans doute, et sans aucun hasard, celui qui porte la

premire parole explicite, si on peut dire, de la subjectivit : c'est le fameux connais-toi toi-mme, le fameux gnoti seauton, que Socrate reoit du dieu de Delphes. Et remarquez au passage qu'il y a l encore un dieu, il y a encore la figure d'un dieu. Je dirais que ce dieu, c'est vraiment le dernier dieu. Le dernier dieu qui lche le premier mot, si vous voulez, de la subjectivit. Lorsqu'on veut bien distinguer le Socrate historique du Socrate de Platon, on insiste sur le caractre avant tout moral, comme on dit, du connais-toi toi-mme, par diffrence avec ce que Platon va en faire. Mais ce qui nous intresse pour le moment, c'est le Socrate de Platon, c'est--dire justement le Socrate suppos par Platon. Tout ce jeu de suppositions auquel Platon se livre avec Socrate et qui fait que Socrate est aussi le premier sujet du texte, du dialogue philosophique. Or, ce Socrate suppos par Platon, ce Socrate que Platon rige en figure de la philosophie, c'est une figure de supposition. Par exemple, Socrate est trs laid, mais l'intrieur il a l'me la plus belle. Et pour revenir l'oracle de Delphes Socrate a une proprit remarquable, tonnante, qui est la capacit d'appliquer sa pense soi-mme (voyez dans le Banquet 174 D). Le Socrate de Platon, ce n'est pas simplement celui qui porterait une sentence morale connais-toi toi-mme, mais il se distingue par ce savoir-faire -d'appliquer son nous lui-mme-, c'est--dire que ce que le dieu lui commande est dj prt, prsuppos en lui, comme sa nature. Donc le nous appliqu soi, tourn vers soi, se soumettant lui-mme lui-mme, voil Socrate, voil l'exemple, voil le paradigme. Pour Platon, cela donne le principe d'un se connatre soi-mme non plus moral, mais thorique, dont j e prends maintenant une autre dtermination dans le texte de Platon : se

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connatre soi-mme supposerait la possession d'un : savoir qui se sache lui-mme, pistm pistms, la science de la science. Une science de la science, c'est dans le Charmide, en 169 DC, que vous trouvez a. Une science de la science c'est une supposition qu'on fait ce moment l, (Platon emploie le verbe sunchrein, admettre, faire une hypothse). On fait l'hypothse d'une science de la science. Un savoir qui se sait, une pistm pistms, ce serait la prsupposition d'un se connatre, lui-mme prsuppos pour pouvoir tre . sage. Le se connatre demanderait la mdiation d'une science qui soit elle-mme sa propre science, d'une science que se suppose elle-mme. Donc un savoir qui se sait serait la prsupposition d'un se connatre soi-mme, et inversement, un rapport soi, serait la prsupposition d'un savoir vritable. C'est ce dont nous retrouverons le fruit chez Descartes : le savoir vritable est un savoir qui se sait, c'est mme l le savoir vritable. Certes, dans la suite du Charmide, cette science de la science ne peut pas tre trouve ; au contraire, on conclut qu'on ne peut pas la trouver, et que tout ce qu'on sait, c'est qu'on ne sait pas. Vous le savez, la grande formule socratique, l'aboutissement f du connais-toi toi-mme dans l'ordre thorique, \ c'est : tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien. Mais cette ngativit n'abolit pas la porte de la supposition. Comme vous le savez aussi, trs souvent chez Platon la conclusion aportique d'un dialogue est un procd pour faire entendre ce qu'il en est de la vraie solution, et d'abord ceci, que la vraie solution ne I peut pas tre donne par les voies de la dialectique, f elle est au del de la dialectique et du dialogue. Et en effet, ce dont il est question ici, et qu'ailleurs Platon appelle nosis nosos, l'intelligence de l'intelligence ou la pense de la pense, c'est au-del de la dialectique.

Nous avons revoir cela : comment le terme ultime de la prsence soi, c'est--dire aussi la supposition premire ou dernire de toute supposition, c'est toujours la fin ou au-del des dialectiques que a se prsente. Pour le dire brutalement : la supposition ultime est toujours suppose hors de porte. Ou encore, elle est suppose en deux sens : pose dessous, au principe, et suppose, mais non pose. Cette , ngativit inhrente la supposition fait une bonne partie de l'enjeu du sujet. Donc maintenant le savoir en tant que se savoir est un rapport soi, et le rapport soi est un savoir de soi. Voil le deuxime tat, si vous voulez, de la matrice suppositionnelle. 10. Troisime moment, Plotin. Plotin fait avancer les choses d'un cran en disant ceci, qui est dans la troisime Ennade, au livre 9 : Quand nous pensons, et que nous nous pensons nous-mme^ nous voyons une nature pensante (...) Cette pense, prsuppose une pense antrieure, qui n'implique pas de mouvement. Ici on a un tour de plus : nous nous pensons nousmmeret nous nous trouvons en nous comme nature pensante, et celle-ci prsuppose une pense antrieure, qui n'implique pas de mouvement, tandis que notre pense est toujours mouvement vers quelque chose. Il faut donc introduire ici une supposition sous la supposition prcdente. Pourquoi faut-il une telle supposition ? parce que pour Plotin, en gnral tout ce qui est en mouvement prsuppose quelque chose qui ne soit pas en mouvement, qui ne soit pas en dplacement. C'est--dire aussi qui ne soit pas en puissance, mais qui soit purement et simplement, absolument prsent et en acte. Donc pour qu'il y ait quoi que soit en mouvement, il faut supposer quelque chose

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en acte. On a donc ici, en fait dans une sorte d'aboutissement conjoint de Platon et d'Aristote, l'ide que la pense de la pense, la supposition p a r excellence, est l'acte pur d'un nous, ou le nous comme acte pur ; c'est--dire pour la premire fois, le nous est dfini comme pur rapport soi sans mouvement hors de soi. Et en effet, dit Plotin, la pense que nous avons de nous-mmeinous donne l'image de ce qu'il en est du nous, mais seulement l'image. Chez Plotin, il y a encore un degr supplmentaire de supposition. Le nous, comme prsence soi de la pense, prsuppose encore l'un. Dans l'un, dit Plotin, il n'y a que l'un, et l'un doit bien tre prsuppos. Dans l'un il y a que l'un, c'est--dire qu'il n'y a mme pas la lgre, l'infime distinction implique dans pense de la pense, dans nosis nosos. C'est pourquoi on accde l'un selon Plotin par ce qui s'appelle extase, et qui n'est plus connaissance. Nous avons ainsi un double trait de la supposition : d'une part, il faut une division d'avec soi, pour se poser sous soi-mme, derrire soimme, nosis nosos, fondement pour soi-mme. Et d'autre part et en mme temps, c'est comme cela que l'unit d'un soi sans division peut tre pose au fond ou au principe. On a donc la fois division et unit, f o u t e s les figures du sujet hriteront de cette structure double. 11. Quatrime moment : Augustin. Augustin, c'est vraiment le tournant de l'Antiquit, quant la subjectivit. Non pas lui seul, videmment, il s'agit en fait du christianisme tout entier et il faudrait s'arrter trs longuement l-dessus. Je vous signale, parce que j'en reparlerai peut-tre un peu que le dogme central du christianisme, savoir le dogme de l'incarnation,

s'nonce thologiquement, thologico-philosophiquement, en disant que le Christ est une seule nature en deux hypostases. Or hypostasis n'est qu'un autre mot j pour hypokimenon, (plac dessous, suppos, mot trs I important chez Aristote), qu'en latin on traduit par subjectum. Il y a toute une famille l, substance, sujet, hypostase, hypokimenon, dont on pourrait dire que c'est toute la famille du suppositum. Le dogme central du christianisme est donc le dogme de un en deux sujets, ou deux en un sujet (en une persona). Et la supposition s'appelle ici mystre. Mais revenons Augustin. Avec lui le tre suppos soi, et tre ainsi prsent soi, comme savoir de soi, devient l'affaire spcifique d'une instance propre, qui va tre justement l'instance du propre, et qui va tre ainsi, dj, le lieu mme du sujet en un sens pr-moderne : il s'agit de l'me. (Plus tard, Leibniz dira le sujet ou l'me.) En tant que distincte du corps, l'me se distingue prcisment par la prsence soi, voire par l'immanence soi, la prsence sans cart et sans mouvement. Elle se distingue par l'intriorit, ou plutt, dans les termes de Saint Augustin par l'intimit, intimit qui est aussi intimit avec Dieu, ou intimit divine en moi, ce qui est la mme chose. Ainsi, l'me ne se distingue pas du corps pour des motifs d'abord moraux. L'me se distingue d'abord pour ce % motif ontologique qu'elle est le lieu de la vraie j prsence. (De trinitate, livre 10, chapitre 9). U n e * prsence vraie, intrieure, non simule : l'me c'est le nom de la vraie prsence, c'est--dire de la prsence soi, sibi praesens, prsence soi-mme. Prsence qui touche, en quelque sorte, sa propre supposition, qui est indiscernable d'elle. Ds ce moment-l (ce qui nous entrane de plus en plus vite vers la subjectivit moderne) s'engage un rapport de soi soi qui

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constitue cette prsence soi. En effet, il sufft qu'on dise l'me, connais-toi toi-mme, cognosce te ipsam, c'est--dire qu'on renouvelle l'me le commandement socratique, dit Saint Augustin (c'est toujours dans le mme passage du trait de la Trinit), pour que, au simple nonc du te ipsam, toi-mme, elle se connaisse elle-mme, cognoscit se ipsam. C'est--dire qu'il lui sufft d'tre dsigne dans son identit, pour se connatre : ce qui veut dire aussi qu'il n'y a rien d'autre connatre que a, que le se ipsam, le soimme, ou si vous voulez, connatre que je suis moimme, c'est la mme chose que me connatre moimme. J e suis moi-mme, je m'puise en quelque sorte dans cette proprit d'tre moi-mme. C'est cela que je suis fondamentalement. Cette proprit d'tre moimme, est la proprit la plus propre, la proprit de toutes les proprits. Ici vient au jour quelque chose qui aura une grande importance dans toute la suite, ici surgit la ponctualit du sujet. Elle a toujours t l prsente, latente, mais ici elle est vraiment marque, indique, et plus prcisment elle est indique comme une ponctualit nonciatrice et rceptrice en mme temps. C'est l'affaire de cet appel, de cette injonction, cognosce te ipsam : alors, dit Saint-Augustin, non seulement elle comprend, mais elle comprend tout de suite, eo ictu, ce coup, de ce coup, d'un seul coup. Ictus, c'est le coup, le choc, et aussi le battement de la mesure, ou du pouls. La supposition devient celle d'une nonciation ou d'une adresse du sujet au sujet, en un coup, un battement d'interpellation. Il y a une adresse, une parole adresse, l'ego se connat comme ego, dans la mesure o un tu lui est adress sous le rgime du toi-mme. Donc ego devient aussi celui qui s'adresse lui-mme, qui s'appelle ou qui s'interpelle. Ou bien

c'est ainsi qu'il devient ego, c'est ainsi qu'un certain un, un suppos un, devient ego. Et cette interpellation indique donc un entre, un entre toi et moi, qui chez Augustin se passe entre Dieu et moi : c'est Dieu qui me dit connais-toi toi-mme. Et c'est cet entre \ Dieu et moi qui ouvre tout l'espace des Confessions, c'est--dire ce qui nous donne aussi, le premier modle de cet panchement, pour le dire d'un terme romantique, du sujet, ouvrant une srie qui passera par Montaigne, Descartes, Rousseau ou Proust. Mais cet espace entre Dieu et moi, c'est aussi bien l'espacement entre deus intimior intimo meo, dieu plus intime moi que moi-mme, et moi-mme. En mme temps qu'il renvoie de l'autre il renvoie au mme dans sa supposition la plus suppose, si on peut dire, et la plus intime. La supposition ultime, c'est cette intimit, plus intime moi que moi-mme qu'est l'intimit de Dieu en moi. La supposition de l'autre, sous la position du mme, soutenant la position du mme, est la condition et peut-tre la condition dcisive du sujet. C'est--dire aussi, l'autre suppos mme autant que le mme suppos autre. 12. Cinquime moment, Descartes, videmment. En un sens, tous les lments de l'ego sum sont dj donns. Et ce qui s'y ajoute, avec Descartes, c'est en quelque sorte trois dterminations, qui vont oprer le moi je complet du sujet. Ces trois dterminations sont : la ncessit, la temporalit et la substantialit. Ces trois dterminations, elles taient l latentes, virtuelles, les voici portes au jour. Premirement la ncessit. La supposition du sujet chez Descartes est rendue strictement ncessaire, comme vous le savez bien, par le doute. Le doute permet non seulement de

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porter la puret absolue ce moi qui pense en doutant, et qui pense que puisque je doute il faut bien que je sois quelque chose. Non seulement, a porte ce je sa clart absolue, mais a y porte ncessairement. On ne peut rien faire d'autre qu'aboutir a. Cette supposition n'est pas une supposition au sens d'une hypothse, ou bien c'est une hypothse contrainte, c'est l'hypothse contre laquelle on ne peut rien faire, et qui pourtant n'est pas prouve, n'est pas dmontre. Le ergo qui se trouve dans le texte du Discours, Lacan l'a trs bien vu, est presque un lapsus de Descartes. Ego sum n'est pas dmontr, c'est une infrence ncessaire mais sans preuve ; la preuve, c'est l'vidence. Et la ncessit, c'est ce qui a men cette vidence absolue. Mais alors, aussi, au bout de cette ncessit, le sujet, qui je vous le rappelle ne s'appelle toujours pas sujet, il s'appelle ego, le sujet devient alors la supposition de l'tre mme, du seul tre, en tout cas, sur quoi se fonder. Ce n'est pas une instance parmi d'autres, cela dont on a dtermin la ncessaire structure de supposition, c'est l'tre lui-mme qui s'est suppos et qui se suppose comme le je suis, ego sum, j'existe. Deuxime lment, la temporalit. Ego sum est vrai, dit Descartes, autant de fois que je le prononce, ou que je le conois dans mon esprit. Autant de fois que je le prononce : ce qui est adress chez SaintAugustin, cognosce te imwi, devient simple profration la premire personne : ego sum. Autant de fois, ou encore, dans la deuxime Mditation, autant de temps que je pense (...) si je cessais de penser, je cesserais en mme temps d'tre ou d'exister. Donc ego sum est vrai quand je le pense ou quand je le dis, c'est--dire que c'est au moment o je le pense que cet nonc est adquat la ralit. Ego sum est rel autant de temps
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que je pens. Ainsi, toute pense n'est pas la pense ego sum, mais toute pense suppose comme son fond l'tre de ego. Et tout ego suppose comme son fond, le penser. D'une part donc, le penser se suppose comme un se penser, penser c'est se penser. Se penser n'est / pas une dtermination supplmentaire qui s'ajoute, \ c'est au contraire une dtermination de supposition j ncessaire. Et d'autre part, cette prsence soi se fait prsent, prsent temporel, prsent de l'instant. Ictus d'une prsence de l'tre qui apparat et disparat chaque moment. (On trouvera les consquences de cela avec Kant, c'est pourquoi je le relve). Parce que ce qui chez Descartes se tient encore immobile dans la prsentation d'un prsent, de ce prsent de renonciation ego sum, ce sera chez Kant emport dans le passage permanent du temps, et mme comme ce passage. - / - "*<> A AW & ^M * * ^c .***<>. &> Enfin, troisimement, la substantialit. Ce qui est sH/ suppos, dans Yego sum, c'est l'tre lui-mme, le fondement de l'tre ou Ytre-ego comme le minimum absolument ncessaire d'tre. Mais alors ego qui sum se suppose lui-mme comme quelque chose. Or dans l'instant de son nonciation, il n'est rien. h ego sum n'est en quelque sorte que son flatus vocis. (Lacan, sans le thmatiser, ma connaissance, a trs bien vu cela). Et il ne prend consistance qu'en s'attribuant immdiatement la consistance d'une chose ; il fait de son exista une chose, c'est--dire aussi bien pour Descartes, substance, la chose pensante. Une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. C'est exprs que j'ai laiss de ct jusqu' prsent le motif de la substance. Jusqu'ici nous avons eu le motif de la supposition en tant que rapport soi, noesis noseos. Nous n'avions pas encore rencontr, ou 71

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peine, ce qui pour la premire fois nous donne un mot de la famille du suppt, de la supposition et du sujet, le mot de substance. Le mot de sujet n'existe pas chez Descartes au sens que nous lui connaissons, et il est tout fait faux, historiquement, de dire le sujet cartsien. Le mot de substance, en revanche, s'y trouve. La cogitatw est l'attribut de la substance qu'est pour Descartes, la mens, l'esprit. Qu'est-ce qu'une substance ? Descartes le dit lui-mme, reprenant des dfinitions qui viennent de la scolastique : toute chose dans laquelle rside immdiatement, ou par laquelle existe quelque chose que nous concevons, c'est--dire quelque proprit, qualit ou attribut, dont nous avons en nous une relle ide, s'appelle substance (Ile Rponses, Dfinitions). La substance, c'est ce qui est suppos par et quelque chose, son substrat, son rapport. (Je dirai au passage, que lorsque Lacan crit le sujet cartsien est le pr-suppos de l'inconscient, -c'est dans les Ecrits page 839-, ce moment l il ne retient que l'aspect d'nonciation de Yego sum, il oublie la substance ou la substantialit qui est aussitt suppose l'ego. Et c'est sans doute ce qui reste interroger dans le sujet lacanien : substance, ou nonciation ? C'est--dire, deux modes diffrents de supposition). Il faut dire un mot de l'histoire de la substance. Elle vient d'Aristote. La substance, dont le nom latin veut dire le plac-dessous, c'est la traduction du grec hypokeimenon. Jusqu'ici, la supposition, nous l'avons envisage plutt comme un geste, n'est-ce pas, le geste de supposer, de se supposer soi-mme devenant geste de s'adresser soi. Mais du ct de la substance, la supposition est une posidon, c'est la position de ce qui chez Aristote s'appelle ousia, ce qui se traduit par 72

essence, et aussi quelque fois par substance. C'est-dire, ce qui n'est pas rapport un hypokeimenon, ce qui est par soi-mme hypokeimenon. Ce sous quoi il n'y a plus rh. Dans la scolastique, hypokeimenon sera traduit par subjectwm, et ousia par substantia. Mais ce qui doit le plus nous intresser, c'est que chez Aristote Y hypokeimenon, le ce-qui-est-plac-dessous, c'est le quelque-un : c'est ekaston, un chacun. Ou bien en latin scolastique, le singulare suppositum, le singulier suppos, suppos toutes ses" proprits ou qualits. Pour Aristote, un homme, chaque homme, ekastos, un homme, ou un cheval singulier, individuel, voil le ce qui est sous les proprits, le propre lui-mme. 1 Ainsi, la substance nous introduit une autre considration de la supposition, en ce qu'elle est plutt celle d'une positionjDar'JiaERojrt^jceUe d'un geste, mais aussi en ce que elle renvoie plutt l'empirique, au sensible, au concret, au un de ce que nous appelons des individus. La substance fait signe en direction de l'exprience, ce serait l'exprience comme suppos, tandis que le geste en direction au .cojntrairj^^dejse pjenser faisait signe, disons, vers une^Jransctendance. Mais je vous fais remarquer que ce qui est commun ces deux ordres de la supposition, c'est que terme, ils concernent tous les deux le un. On pourrait dire, d'un ct le grand Un, la transcendance du Un ou comme Un, et de l'autre ct le petit un la multiplicit des individus. Mais part a, qui est peut-tre beaucoup, c'est toujours du un qu'il s'agit. I 13. Ce deuxime aspect de la supposition, la supposition substantielle, entrane trois remarques. D'abord, et pour rester prs de Descartes, la substance pensante n'est videmment pas connue par

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elle-mme. Pour toute la tradition aristotlicienne, la substance ou l'tre singulier n'est pas connaissable par lui-mme, mais seulement par ses qualits, par ses accidents : cet tre singulier a des cheveux noirs, des lunettes, parle franais etc. Mais on ne peut pas le connatre par lui-mme. Cela reste vrai pour Descartes, qui dit bien en effet que la res cogitans, ou la mens, la substance pensante, je ne peux pas la connatre par elle-mme, je la connais par son attribut qui est la cogitatio. Cependant, la pense comme attribut de la mens ne se distingue de sa substance que par une distinction de raison, dit aussi Descartes, (Principes, 1.62.) c'est--dire qu'il n'y a qu'une distinction formelle, logique, mais en ralit il n'y a pas de distinction. L'attribut pense n'est rellement pas distinct de la substance pensante. Ce par quoi je connais la chose pensante, savoir la pense, la cogitatio, cette proprit quivaut la chose mme. Donc c'est comme si je connaissais le support lui-mme de la proprit. Par consquent, on peut dire qu'avec Descartes il s'agit d'une appropriation par soi de la substance ou que le sujet pose vraiment sa supposition, ou se pose en se supposant. Cette appropriation par soi de la substance est totalement trangre l'esprit d* Aristote. Avec Descartes, la psych, en tous cas la psych de l'homme devient la mens elle-mme, comme energia, c'est--dire comme tre en acte. La dimension augustinienne, ou plotinoaugustinienne de l'acte est ici reprise comme substance. Pour Aristote, certes, la substance est acte, mais en tant qu'acte, elle ne se connat pas comme substance. Avec Descartes, on a, si vous voulez, l'tre qui se suppose ncessairement lui-mme, et qui s'atteind et se connat lui-mme en acte dans cette auto-supposition. D'un seul coup, et en mme temps

d'un coup qui est aussi comme je le disais tout l'heure une coupe temporaire, un prsent temporaire. Deuxime remarque : en s'loignant de Descartes, en allant plutt vers ce qui suit, on a donc deux schmes de la supposition, qui se superposent et commencent peut-tre se brouiller l'un l'autre. Il y a le schme du chaque un, de l'ekastos ou du Us, donn en acte l'exprience. Je dirais, la supposition comme position d'un don actuel. En acte nous est donne une existence, dans une sorte d'antcdence absolue, qui coupe court toute autre prsupposition. La substance, elle est l, de mme d'ailleurs que pour Aristote, la perception est l, donne, donnante, la perception du monde et des choses qui sont dans le monde, des substances. Il n'y a pas si vous voulez, de gense supposer en plus. Tandis que l'autre schma de la supposition, c'est celui d'un geste, c'est un schma de gense ou de production d'engendrement ou de cration. La supposition est une opration, qu'il faut produire et qui se produit elle-mme. On a le sujet comme donn, ou le sujet comme opr. Le suppos donn se retirant presque lui-mme la possibilit du sup. Ou bien le sujet comme le se supposer soimme, le geste qui s'approprie sa propre position ou fondation. Troisime remarque : Vhypokeimai, le tre la base de, au fondement, c'est aussi ce qui nous oblige maintenant raccrocher, si j'ose dire cet autre sens de sujet, qui est plus proprement le sens du subjectum latin, et qui travaille dans le latin tardif, puis dans le franais, au point qu' l'poque de Descartes, il est surtout connu dans cet autre sens savoir le sens de la sujtion. Hypokeimai, c'est aussi tre pli , soumis une autorit. Subjectum a d'abord ce sens en latin, d'o le mot sujtion en franais, puis le sujet

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d'un prince, en allemand Untertan, celui qui est soumis. C'est de chez les Allemands, (Leibniz, Kant, Hegel) que viendra le plus proprement le sens moderne du Subjekt, qui rejaillira sur le sujet politique. Vous allez me demander ce que fait ici ce sujet de la sujtion, de l'assujettissement. Il ne fait rien, sans doute, il relve d'une autre histoire. Mais ces histoires se croiseront, et il n'est pas utile de lancer simplement une indication, qui est que ce sujet de la sujtion est un sujet qui n'est pas dessous au sens d'un support, ou d'un fondement c'est un sujet qui est abaiss, qui est jet sous. C'est cela qui vient du latin svJbjectum, jet dessous. Un tre-jet du sujet, nous ne trouverons pas cela dans la philosophie avant Heidegger, qui aura voulu penser la place du sujet cartsien quelque chose comme un tre jet. Mais je voulais signaler cela tout de suite pour indiquer que par une simple proximit des termes cet tre abaiss, cet tre jet, ctoie trs curieusement l'tre suppos, au sens o la supposition est une lvation en dignit, puisqu'on gagne de plus en plus vers le fondement. Ce ctoiement produit peuttre sourdement des effets dans le destin politique du mot sujet. C'est ce mme mot qui donnera, pas trs longtemps aprs Rousseau, -et grce lui- le sujet du \| droit et du contrat comme un sujet actif, libre, responsable, tout fait oppos au sujet de sa majest. (Je vais devoir aller de plus en plus vite, mais aussi pour dire des choses sans doute de mieux en mieux connues. Il faudrait passer par Leibniz, et par la monade leibnizienne, mais je ne le fais pas, parce que ces choses l tant un peu moins connues de vous, sans doute, a nous prendrait trop de temps. De mme pour la constitution du sujet de l'empirisme, du sujet

des facults. Ces tapes seraient ncessaires pour tre complet. Mais il faut abrger). 14. Sixime moment, Kant. Avec lui on peut dire qu'on a le dploiement et l'installation du sujet moderne de la philosophie dans ses caractristiques les plus importantes. On dit toujours que la rvolution, la dite rvolution copernicienne de Kant a consist faire tourner autour du sujet ce qui avant tournait autour de l'objet. C'est bien ce que dit Kant lui-mme. Mais en mme temps, il faut souligner que ce sujet, on n'y va plus qu' partir de l'objet"' C*t--dr, partir de ce que Knflf^elTrxprTnce possible. C'est de l'exprience possible, celle du monde, celle que fait du monde la raison finie qui est la ntre, qu'on remonte aux conditions de possibilits a priori de cette exprience possible. En cela, le sujet est ici plus que/ jamais structur par la supposition : que faut-il supposer comme conditions pour que cette exprience, que nous avons, soit possible? C'est la question que Kant nomme transcendantale. Mais de mme que cette exprience qui n'est possible qu' l'intrieur de certaines limites, celles de la sensibilit, celles de l'entendement, et celles de l'htrognit entre les deux, de mme le sujet transcendantal va tre en luimme divis. Ainsi, avec Kant c'est le un qui tout coup chappe. Sa supposition demeure, mais comme supposition vide (celle de Dieu, ou d'une me rationnelle, si vous voulez). Le sujet transcendantal est lui-mme d'emble divis en facults. Il est le sujet de la facult de connaissance ou le sujet de la facult de dsirer, ou le sujet de la facult de plaisir ou de dplaisir. Le premier sujet suppos par la nature, le deuxime par la moralit, le troisime, par l'art et par

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la pense de la finalit en gnral. Ces sujets s'appellent respectivement l'entendement, la raison, la facult de juger. Par ailleurs, il y a le sujet empirique, c'est--dire le sujet tel qu'on le trouve lui-mme dans l'exprience, le chaque-un phnomnal, qui est un objet, comme tout phnomne. Mais de ce sujet empirique, on ne remontera jamais une substance une, transcendante, qui serait la substance du sujet. Donc la supposition a tout entire bascul dans le geste transcendantal des conditions a priori de possibilit. Mais un moi substantiel, nous ne pouvons pas le connatre, c'est un tre de raison ou de fiction. Il n'y a pas comme dit Kant de psychologie rationnelle. Ce qui veut dire : la raison n'est pas une me, encore moins un esprit divin. La substantialit est perdue de deux manires : elle est perdue dans une fonctionnalit des facults, et elle est perdue dans une psychologie qui ne peut tre qu'empirique, ou dans une anthropologie. Il se produit ainsi une anthropologisation, si je peux dire, qui ouvre tous les emplois modernes banals du mot de sujet o se mlent des valeurs d'individu, d'agent, de responsable et d'existant simplement l, erratique, tout cela la fois. Sous l'effet de cet clatement du sujet, la supposition apparat plus pure, plus nue, plus nette que jamais, et en mme temps elle devient supposition entirement formelle. Sous les facults comme sous le moi empirique, il n'y a de je transcendantal que comme une pure forme logique. Il faut le supposer pour que mes reprsentations soient miennes, mais on ne s'occupe mme pas de sa ralit dit Kant. Mais cette forme vide, ce point, je ne peux absolument pas accder sa substantialit. Et je ne le peux pas plus dans les autres instances de la subjectivit. En effet, le sujet de la moralit, le sujet de la raison pratique, a n'est pas autre chose
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que le sujet en tant que libert. Et le sujet en tant que libert ne peut pas plus se connatre que le sujet thorique. Bien plutt, il se trouve d'abord dans une positon assujettie, comme celui qui est adress le fameux impratif catgorique. La libert s'adresse elle-mme non plus un connais-toi mais un agis. Dans le agis le sujet est le sujet d'une soumission qui est soumission la supposition absolue et inaccessible de sa libert. Enfin, le sujet du plaisir et de la finalit, ce serait justement l qu'on pourrait dire que Kant cherche l'unit de tout le sujet, ce serait le libre accord des facults. Mais prcisment cet accord est pour Kant seulement subjectif; et voil peut-tre pour la premire fois, le mot subjectif dans cette valeur moderne du seulement subjectif. L'unit d'un sujet dans le plaisir ne peut tre que postule. Ou encore, elle est la limite, elle se ..perdjen^ejojQnantn[c'est pour Kant le sublime). Et du mme coup, il est trs remarquable qu'avec cette subjectivit s'introduit aussi une pluralit des sujets. L'accord du libre jeu des facults devrait tre, identiquement et en mme temps, l'accord de tous les sujets donns dans l'exprience, leur accord dans une communaut qui, ne pouvant pas se raliser elle-mme comme sujet commun substantiel, est au moins pour Kant la communaut de la discussion. En discutant du beau et des fins, on postule ft-ce l'infini, l'idal d'une humanit rationnelle, l'accord des sujets empiriques, et du coup la ralisation finale du sujet. La supposition se fait projets, ou projection, elle se fait action, ou rve (ici, je n'examine pas ce point). La supposition est donc ici son maximum en deux sens : d'une part, la place du sujet est entirement occupe par le transcendantal, c'est--dire par la 79

dtermination de ce que l'exprience suppose comme ses conditions, mais sans un accs la substance du sujet. D'autre part, la supposition de la libert se fait commandement, action et pratique de la communaut des sujets empiriques qui se rgle sur l'ide d'un sujet final, postul mais hors de prise. Ainsi, de toutes les manires, l'acte ou l'actualit de la substance est hors de prise. Le chaque-un d'Aristote n'a plus sa consistance de donn-en-acte, ou bien, sa donation empirique reste distance infinie de son assomption en sujet-de-soi. C'est cette distance que Hegel tente de rsorber. 15. Dernier moment, donc et septime comme il se doit, Hegel. Avec Hegel, rassurez-vous on va pouvoir aller trs vite pour conclure, parce que tous les lments sont donns. L o le sujet kantien est clat entre la multiplicit empirique de l'existence et la dtermination transcendantale elle-mme divise en facults, Hegel restitue la substance. Il la restitue en produisant sa dernire forme, sa forme acheve. Il fait de la substance un mouvement, ou un processus, le processus du se-rapporter--soi par quoi le sujet devient ce qu'il est. Le sujet se produit en passant par sa propre ngativit. Hegel fait la synthse des suppositions, du geste opratoire de se supposer et du geste positionnel de la substance. Cette synthse est le \ sUjet au sens hglien. C'est pourquoi le grand nonc de Hegel, c'est que le vrai n'est pas substance mais sujet. Ce qui veut dire qu'il est mouvement de se poser soi-mme. Mais se poser soi-mme veut dire dsormais se poser travers ce vide de substantialit qui a t ouvert par Kant. Ce vide de substantialit correspond au monde de l'exprience. Le sujet est ce qu'il est en

devenant ce qu'il est, en traversant la ngativit, c'est-dire en traversant ce qui n'est pas soi. Le sujet dans l'exprience devient autre que soi, et c'est ainsi qu'il devient absolument soi. Il est l'exprience de soi comme autre, et de l'autre comme soi. Il y a un grand modle l derrire, une supposition de tout l'hglianisme, c'est le modle christique justement. Le Christ devient ce qu'il est, en traversant la mort, c'est-dire la ngativit de la condition finie. Le sujet hglien c'est fondamentalement le sujet qui s'approprie lui-mme par le mouvement de s'incorporer sa propre ngativit. Le premier moment de cette ngativit, c'est le langage. Le langage, dit le dbut de la Phnomnologie de l'esprit, c'est ce qui tout d'abord nie la prsence sensible. Je dis maintenant c'est le jour, et puis je redis a minuit, et ce n'est plus vrai, le jour n'est plus l, mais la vrit, comme dit Hegel, la vrit ne perd rien tre conserve. Cette vrit conserve en l'absence de la chose, c'est la vrit du sujet. Et au terme du mouvement qui commence par cette ngativit du langage, il y a le sujet qui, traversant toute la ngativit, celle de l'histoire, celle de toutes les formes de l'exprience, devient soi, le soi, en se posant absolument au fond de sa propre opration, et ce fond apparat alors comme un sommet, un trne, comme le disent les dernires phrases de la Phnomnologie de l'esprit, la certitude de son trne. La supposition s'avre comme superposition. Mais en mme temps, le fond et le trne qui ont ainsi t acquis, ne l'ont t que par et comme la traverse de la ngativit, ce que Hegel marque par l'autre mot, qui dsigne l'autre ct de la christologie, le calvaire. La certitude de son trne et le calvaire. Le trne garde en soi le calvaire, et ainsi il est le trne. Ainsi est atteinte 81

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la concentration en soi-mme de la substance en tant que savoir de soi. Le savoir de soi, compltement concentr en lui-mme, est devenu prsence soi absolue, sans reste. Mais en mme temps, cette prsence soi n'est aussi bien que prsence au ngatif qui fait sa ressource, son ressort essentiel, au ngatif de substance qui est sa substance mme. Le sujet difie son trne sur le calvaire de sa substance, et alors on a faire une prsence pure, si vertigineusement et si infiniment suppose soi, qu'elle est indfiniment aussi bien prsence soi compltement acheve, pleine et sans reste, que perte absolue et continuellement renouvele de soi. Dans son sens achev, dans son sens plein, complet, mais aussi historiquement achev, clos, boucl avec Hegel, le sujet est la supposition pure. Il se pose dans la mesure exacte o il se sup-pose lui-mme, et cette supposition est sa propre ngation, et ainsi la supposition est le mouvement d'incorporer cette ngativit comme sienne, comme propre. Le sujet ne se pose que dans la mesure mme o il se dpose. Son unit, son tre-un, est donc la fois absolue et absolument effondre dans sa supposition. 16. Ainsi, cette gigantesque machine de la supposition, qui va d'Anaxagore Hegel, rvle la logique absolue de la supposition. Car ou bien la supposition serait un enchanement infini, qui demanderait toujours une autre supposition, ou bien il y a une bute dernire, ce serait le un, dont prcisment le s t a t u t s'est toujours soigneusement drob. Je conclus donc aujourd'hui l-dessus : en son sens achev, le sujet c'est la supposition pure, en tant que la supposition pure ouvre sur sa propre ngativit de

supposition. Et en mme temps, ce sens achev du sujet, correspond aussi bien l'clatement des sens du sujet, en autant de sujets qu'il y a de facults, ou en autant de sujets qu'il y a d'instances d'existence, dans le monde de l'exprience. C'est--dire que dans les deux cas, avec la supposition pure, comme avec l'clatement anthropologique des sujets ou des subjectivits, dans les deux cas, c'est bien l'unit c'est bien le un qui est perdu (qui avait peut-tre t perdu ds le dbut). Aussi bien le un du ekastos, que le un comme communaut des sujets, ou comme unique sujet, transcendant ou transcendantal. C'est pour cette raison que je partirai la prochaine fois de la question du un ou du quelque un , pour me demander comment comprendre autrement la supposition du un.

QUELQU'UN

J'enchane sur la conclusion du premier expos, qui est donc la suivante : ce qu'il convient d'appeler sujet en philosophie, selon la lecture de la tradition philosophique que je vous ai propose, c'est la supposition de soi, ou bien c'est la substance, en tant que suppose par les accidents ou par les qualits, mais ne supposant elle-mme plus rien, et doue de la proprit de se supposer elle-mme. Elle devient ainsi le processus infini de son auto-constitution ou de son auto-engendrement, comme on a pu le voir se mettre en place d'Anaxagore Hegel, depuis la supposition que l'ordre du monde se suppose lui-mme comme nous ordonnateur, jusqu' cette dposition de soi et de la substance dans le ngatif par quoi le sujet conquiert, en somme, l'abme de sa supposition (ou bien, s'abme

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lui-mme en lui). Par consquent, le suppos sujet dans sa tautologie doit et peut se prendre en deux sens : Premirement, qui dit sujet dit prsupposition de soi, ou mieux, qui dit sujet dit le soi comme prsupposition et comme auto-prsupposition. D'o il faut tirer ceci, que le soi philosophique est essentiellement dans cette dimension du pr ou de l'avant, de la prcdence, de l'antcdence. Mais c'est pour se postposer. Il est toujours au-del de ce qu'il est puisque prcisment il peut et il doit toujours revenir sur l'infini de sa prsupposition. Il n'en a jamais fini, comme dit Hegel, de laisser rejaillir jusqu' lui l'cume de son infinit. On pourrait dire : il est d'avant ou d'aprs, il n'est jamais l, jamais quelqu'un qui est l. Ce que je veux en retenir, pour orienter mon propos d'aujourd'hui, c'est que pour le sujet de la prsupposition qui est aussi toujours le sujet de la post-position, il y a une dimension qui n'est pas la sienne, c'est tout simplement le prsent ou la prsence. D'une certaine faon, il n'est jamais prsent, bien que l'auto-engendrement, l'auto-constitution et la prsupposition en gnral, impliquent la prsence soi. Le point d'articulation de mes deux exposs, c'est l'interrogation sur ce qui manque de prsence effective la prsence soi. Au titre de la prsupposition le sujet n'est rien d'autre que l'infinie identit d'une prcdence, qui se transpose en l'infinie identit d'une succession. Ce sujet est toujours dj advenu, et toujours encore venir. Mais comment il est prsent, s'il l'est jamais, c'est ce qui est en question. Deuximement, -c'est ce qui revient aussi dans l'histoire de la philosophie, discrtement avec Descartes, puis avec Kant, puis avec Nietzsche et Freud-, c'est la supposition au second sens, qui est insparable du premier, le sujet comme vanouissant,
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comme illusion : Le sujet comme consistance ou comme prsence, au sens de la stabilit, de la permanence et de la cohsion, finit par apparatre et par s'apparatre lui-mme comme n'tant que supposition. Ce qui donne chez Kant qu'il n'y a pas d'autre sujet vritablement assignable qu'une forme vide, unjje formel. Chez Nietzsche, il devient le sujet comme effit d'illusion, de projection, comme phantasme ou comme mirage. 1. Avec ces deux valeurs opposes, nous pouvons faire le point sur les dbats et sur les malentendus que j'ai voqus en commenant, et principalement, sur ce qui semble opposer, quant au sujet, psychanalyse et philosophie. Dans la mesure o sujet veut dire cette prsupposition ou bien la position du suppos de la supposition, alors le mot sujet est invitablement lourd de toute la charge historico-thorique que j'ai rsume ; et c'est pourquoi on a trs bon droit parl de fin du sujet. La fin du sujet ne veut absolument pas dire que le malheureux sujet serait pass la trappe, ou que les individus ou les uns dont nous allons reparler auraient disparu. Ce n'est pas a du tout. La fin du sujet veut dire, de faon trs prcise et trs rigoureuse (de manire exactement analogue ce que veut dire l'expression la fin de la philosophie), que cette problmatique entire de la constitution du sujet philosophique est close, qu'elle est acheve, que vous ne pouvez rien ajouter au sujet hglien. Cela ne veut pas dire que c'est bon pour les poubelles de l'histoire ; en philosophie, il n'y a pas de poubelles de l'histoire. En revanche dans la philosophie comme ailleurs il y a des problmatiques qui sont acheves, qui sont boucles. Ces achvements eux-mmes sont

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des vnements actifs de l'histoire. Ce qui veut dire aussi qu'avec l'achvement de la clture hglienne, a commenc se manifester, venir au jour, l'abme de la prsupposition. L'abme en deux sens : l'abyme au sens hraldique du mot, qui s'crit avec un y, c'est--dire le fait de mettre, de rpter une figure au centre d'elle-mme, comme dans un blason o on met un petit blason en abyme au milieu du blason. C'est prcisment le mouvement de la prsupposition. Mais cet abyme fait aussi abme, c'est--dire gouffre sans fond, et c'est ainsi que le sujet hglien apparat aussi bien comme plnitude et consistance absolue que comme gouffre infini de son propre rapport soi. En ce sens on est tout fait fond parler de fin du sujet, et cette fin du sujet marque ncessairement le commencement d'une autre problmatique du sujet. C'est pourquoi si la psychanalyse maintient avec le mot sujet la notion ou la valeur d'une prsupposition, d'une prcdence et d'une succession interminable du sujet par et sur lui-mme, alors ce discours psychanalytique, -je ne parle pas ici de pratique bien sr-, ce discours psychanalytique est pris dans le mme rgime que la philosophie, il est dans le rgime philosophique, et donc il est dans le rgime de la fin du sujet. C'est videmment, invitablement, ce qui se passe si l'inconscient est pris, ou est compris, comme le prsuppos de la conscience. Comme la conscience se prsupposant, ou comme une conscience d'avant la conscience, ou comme un ngatif de conscience. Prsupposition quoi ferait pendant une post-position, c'est--dire la promesse d'une autre conscience venir aprs, venir par exemple justement la fin de l'analyse. La fin de l'analyse serait ainsi comprise comme la ngation de la fin du

sujet. Tandis que si l'analyse est interminable, selon un titre et une pense clbres et importants, peut-tre que ce sujet-l, ce sujet de l'inconscient pris comme pr-supposition de la conscience n'advient plus jamais. Et si la psychanalyse se comprend autrement, et comprend l'inconscient autrement que comme prsuppos de la conscience, cje qui est beaucoup d'gards ce que Lacan a introduit, alors je dirais que la psychanalyse peut toujours appeler cela ou celui dont elle s'occupe sujet, mais il ne s'agit plus du sujet de la philosophie. Et pour ma part, je serais assez port demander la psychanalyse de changer de mot, pour qu'on y voie plus clair, alors mme que je crois un peu deviner ce que la psychanalyse entend rsonner derrire le mot sujet, et que a n'est pas si loin peuttre de ce dont je veux parler aujourd'hui, de ce qui est penser aprs la fin du sujet. 2. Essayons donc d'en parler. Une fois ces mise-aupoint faites, il devient clair que pour sortir de la prsupposition il ne suffit pas de corriger un petit peu le sujet de la prsupposition. Il ne suffit pas de dire, comme on l'entend parfois : bien sr, le sujet n'est pas tout fait le grand sujet total la Hegel, bien sr il faut un peu nuancer, il faut introduire quelques limites, bien sr le sujet n'a pas une matrise totale de sa prsupposition, bien sr il faut admettre des zones d'ombres et des dfaillances de la matrise, bien sr on n'est pas tout fait conscient de tout. Mais ne pas tre tout fait conscient de tout, n'a strictement rien voir avec le concept dnomm inconscient. Admettre des clipses ou des dfaillances de la prsence soi, de la prsupposition, tout en restant formellement et fondamentalement dans une

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pense de la prcdence infinie de la prsence en ellemme, c'est ne rien changer du tout, c'est simplement amollir la pense. Et cette pense molle accepte tacitement quelque chose, savoir qu'il y aurait de l'acte qui serait ingal l'tre, il y aurait du sujet en acte qui ne serait pas tout fait gal l'tre sujet. On accepte ainsi que l'exister ne rejoigne pas vraiment l'existence. Et on est prt dire que c'est a, la finitude, le sujet fini. On le confond avec l'incomplet, le provisoire, la demi-mesure. En consquence, on se contente d'une politique des droits de l'homme ou d'une morale des valeurs, faute de penser qu'on puisse avoir une politique de l'tre ensemble ou en commun des sujets ou une thique de l'tre ensemble, du rapport effectif des sujets. On renonce, au nom d'une pseudo-finitude, penser radicalement la finitude. La question ouverte par la fin du sujet, c'est d'en venir au coeur mme de son concept savoir justement la prsupposition, et l essayer d'tre radical, c'est--dire de prendre les choses par la racine. Et que serait la racine, ici, ce serait peut-tre prcisment le lieu o la supposition est dracine, coupe de son processus infini. Deleuze dirait que c'est le lieu o il y a rhizome, et non racine, et sans doute cette opposition du rhizome la racine a srement faire avec une dconstruction de la prsupposition. Pour ma part je dirais, pour rendre encore hommage Lacan, que prendre les choses la racine, ici, ce serait se porter au lieu du sujet lui-mme, c'est--dire au lieu de la supposition, au lieu de la substance, au lieu mme de la prsupposition, de son principe et de sa fin pour y considrer que la substance, au lieu de se subjectiver, c'est--dire de se supposer et de se prsupposer, se subvertirait. L'hommage Lacan, c'est bien entendu le rappel du titre Subversion du sujet et

dialectique du dsir. Lacan savait trs bien ce qu'il faisait en employant le mot de subversion. Une subversion au lieu d'une substance. Cela dit je ne solliciterai pas plus le mot. Mais j'indique plutt tout de suite de quoi il devrait s'agir, l, en ce lieu mme de la prsupposition, si on en a fini avec la double logique de son abme : le renfermement en soi, ou la chute vertigineuse hors de soi. En ce lieu, il s'agit d'interroger qui est l la place mme de la substance, dans les deux sens de l'expression : c'est--dire l'endroit mme o la substance s'est suppose, prsuppose, et en mme temps la place de, en remplacement de la substance. J'insiste beaucoup l-dessus : tout doit se passer la place mme de la substance, la place mme du sujet. Mais que se passe-t-il ? 3. Qui est la substance, si elle ne fonctionne pas comme substance ? C'est une forme de la question que j'avais eu l'occasion de poser, il y a quelques annes, sous la forme : qui vient aprs le sujet ? C'tait le titre, d'ailleurs retourn par la rdaction, de la revue Confrontations (1989 n 20) dans une formule plus suggestive : aprs le sujet qui vient ? o le sujet redevenait sujet de cette venue d'un autre que lui; j'avais demand une rponse cette question une quinzaine de philosophes franais contemporains, non des moindres, et dont vous trouverez les rponses dans ce volume. Avec cette faon de poser la question qui ?, on fait le premier pas ncessaire, qui est de passer de quoi qui. Passer de quoi qui, ou de quid quis, c'est--dire passer de la quiddit, de l'tre-quelquechose de la substance que suppose la prsupposition, ce qu'on pourrait appeler une quisit, du latin quis :

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qui. Mais le deuxime pas revient justement constater qu'une quisit ne peut pas consister dans une proprit distincte de l'exister, du quis. Le qui existe. On ne peut mme pas dire qu'il est existant, comme si c'tait tre quelque chose (noir, ou lourd). Il y a l un tre un qui n'est pas la mme chose que tre-un-quelque-chose. Et c'est pourquoi quisit n'est pas garder, ce serait un mot priv de sens. C'est peut-tre l'tre-un-qui, un quis, que Descartes prouve dans Yego sum, dans l'instant o j l ne sait pas encore quoi il, est. Il dit je sais que je suis, mais je ne sais pas quel je suis. Dans le quis seul, qui fait que quelqu'un nonce je, il y a seulement que je suis, il y a quelqu'un, mais il n'y a pas de quoi. On ne sait pas quel il est, de quoi il est fait. Le troisime pas qui serait faire serait de comprendre que c'est justement le sujet lui-mme, le suppos, la substance, le suppositum, qui vient ainsi comme un quis. Et qui serait donc, si on peut dire, encore plus ancien, plus primitif, plus archaque, plus originaire que la substance, dans la substance mme, sa racine, mais qui pourtant ne serait pas le prsuppos de la substance, ne serait pas son suppt, ne serait pas la substance de la substance, la supposition infinie. Mais au milieu et la place de la quidit de la substance comme prsupposition, le quis, ce qui fait que la substance s'nonce prsente ou simplement se. prsente comme quelqu'un. Voil tout l'argument de l'expos que je veux vous prsenter. 4. Il s'agirait donc du sujet devenant autre la mme place, ou bien du lieu du sujet, ou du lieu de la substance, en tant qu'un quis, un qui, qui ne serait plus suppos, et encore moins se supposant mais alors

quoi ? je dirai, expos, ou s'exposant. C'est--dire la fois prsent aTdenors, exhib, et risqu, aventur. Le fil de mon argument, c'est l'exposition, comme comble de la supposition, ou comme son extrmit, comme son abme aussi, si on veut et/ou comme son excs. Or ce point d'extrmit, l'extrmit de la supposition qui ne serait plus supposition, mais exposition, toute la pense de la supposition nous l'a aussi indiqu, mais sans le mettre vraiment en relief. Ce point, c'est tout simplement le quelqu'un. Partout le long de l'histoire que j'avais parcourue la dernire fois, partout nous pourrions retrouver le un, l'instance d'un un, d'une unit et d'une unicit, jamais vraiment mise en relief, mais invitablement lie la substantialit de la substance. Cela se montre dans le fait que la problmatique du un, du un singulier ne cesse pas d'accompagner la problmatique de la substance ou du sujet, en particulier dans toute la grande poque du Moyen-ge, disons entre SaintThomas et d'Ockham. Nous en reparlerons. Et plus tard, la pointe de ego sum, il y a quelqu'un, il faut qu'il y ait quelqu'un. C'est mme quelqu'un qui dans Yego sum de Descartes, un instant, pour un ictus, le battement de la mdiation, est indiscernable du quelqu'un empirique nomm Ren Descartes. Et la pointe de la phnomnologie de l'esprit, il y a le quelque un qui revient l'cume de son infinit. Il est le un de l'esprit, lequel ne peut tre l'esprit, par consquent le Sujet, avec un grand S, qu'en tant un. Toute la question est du un. Dans le premier expos, nous n'avons fait attention qu' la substantialit de la substance, nous n'avons pas fait attention son unicit. C'est elle qu'il faut s'intresser maintenant. Et tout se passe comme si, dplacer le regard de la

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substantialit et de son caractre suppos vers l'unicit, tout se dplaait, tout changeait, de pas grand chose sans doute, mais d'un pas grand chose qui change l'essentiel. La question de quelqu'un est sans doute l'une des questions contemporaines les plus vives. Qu'est-ce que c'est que quelqu'un ? Par exemple, et puisque la psychanalyse nous intresse, je dirai que lorsque quelqu'un, une personne, vient chez un psychanalyste, toute la question est justement de savoir s'il y a l quelqu'un. D'une part, celui qui vient vient peut-tre justement parce qu'il n'est pas quelqu'un, il vient comme quelqu'un qui s'interroge sur son quelque un. Et l'analyste, de son ct, est quelqu'un qui est et qui n'est pas un, d'une autre manire. De mme sur un autre plan, l'actualit n'arrte pas de nous renvoyer des questions comme : quel est le un d'une nation, d'une communaut, d'une tribu, comme on dit quelquefois. Qui est l en Bosnie-Herzgovine, p a r exemple, qui ? Qu'est-ce que c'est qu'un sujet collectif, aussi bien qu'un sujet individuel ? Qu'est-ce qui est suppos l, et qu'est-ce qui est expos ? Au quelqu'un de mon titre, j'ajoute encore, en sous-titre, l'allemand jemand, quelqu'un, qui vient de l'ancien allemand joman, fait de deux morceaux, dont le premier a pour racine l'ternit, ou le temps continu, ewigkeit, et le second, l'homme, Ma. Le un qui est toujours, chaque fois, homme. Et puis l'anglais somebody, qui double someone. Someone c'est quelqu'un, mais somebody c'est quelque corps. Ces deux valeurs de l'allemand et de l'anglais pourront nous servir tout l'heure. La question serait donc : y a-t-il quelqu'un ? Y a-til quelqu'un, l ou la supposition se drobe ? Comme on demande l'entre d'une maison, y-a-t-il 92

quelqu'un ? Ce n'est pas la question qu'est-ce que quelqu'un ?, si on ne peut plus poser la question de la quidit. C'est plutt alors, qui est quelqu'un ? Mais si on ne veut pas que cela revienne une quisit, il faut plutt commencer par y a-t-il quelqu'un ?. Dans la subversion de la substance, la question qu'est-ce que quelqu'un ne peut pas tre pose, car elle nous ramnerait dans le systme de la prsupposition. Mais en quittant la prsupposition, nous avons aussi quitt ce rgime de la question et de ce qui vient lui rpondre, et nous devons passer en quelque sorte une rponse qui prcde mme la question y a-t-il quelqu'un ?. C'est--dire tout simplement ceci que celui qui peut poser la question, il faut dj qu'il soit quelqu'un pour la poser. D'une certaine manire, c'est ce que Descartes formalise dj : moi qui doute, et qui demande s'il y a seulement quelque chose au monde, moi qui doute je ne peux pas ne pas tre. Il y a au moins cet un qui doute. 5. En un sens c'est encore la supposition, la prcdence. Mais ce n'est pas une chose-pose-dessous, c'est seulement l'acte de dire : je suis. Cet acte aura prcd, en somme toute question. Je dirai que ce qui doit faire maintenant notre axiome c'est ceci : avec quelqu'un, la rponse prcde la question. Ce n'est pas : y a-t-il ?, mais il y a d'abord quelqu'un, et aprs on peut se demander ce que c'est que quelqu'un. Mais qu'est-ce que a veut dire, une rponse qui prcde la question ? Qui prcdant la question, n'est justement pas la prsupposition de la question ? Une rponse qui ne rpond pas une question, c'est une rponse qui n'est pas la solution d'un problme, ni l'apaisement d'une interrogation, mais c'est, selon l'tymologie du

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mot rponse c'est une garantie donne, c^est une promesse, c'est un engagement. On a ce sens dans sponsus, le fianc, ou dans sponsor, le garant, et derrire il y a le grec spendo, qui signifie faire une libation pour consacrer un accord, un engagement, un pacte. La rponse, dans laquelle vous voyez qu'videmment la responsabilit est engage, sans que je veuille en parler plus, la rponse c'est la garantie donne ou l'engagement qui va avec la garantie, et la promesse qui accompagne la garantie. Quand il s'agit de quelqu'un, il s'agit d'abord, d'engagement et de garantie que quelqu'un donne en tant l, en tant l en prsence, en engageant sa prsence, et donc en l'exposant. Cet engagement de la prsence de quelqu'un serait la mme chose, mais tout autrement, que la prsupposition. Il y a quelqu'un, il faut bien qu'il y ait quelqu'un, et avant toute question sur sa substance, sur son tre, ce quelqu'un aura toujours dj rpondu de lui-mme, en disant il y a quelqu'un. Que peut-on dire maintenant de ce quelque un ? Nous l'avons dj rencontr dans l'histoire du sujet, une place dcisive, trs remarquable, c'est le ekaston d'Aristote. Ekaston c'est chacun, le chacun offert la saisie sensible et esthtique, cet ekaston qui, vous vous le rappelez, est aussi bien Yeskhaton, Yeskhaton, le dernier, l'ultime, la bute, (sur eskhaton voyez la Mtaphysique 10, 1 035, 31.) Chaque un s'engage, se prsente et s'expose comme ultime, dernier. Et rciproquement, sans doute, l'ultime, le dernier ou l'absolu s'engage comme un, et peut-tre comme l chaque un. Crekaston d'Aristote ouvre sur une somptueuse histoire conceptuelle travers le Moyen-ge, dont je ne peux vous donner que quelques petits indices trs 94

fugitifs et furtifs, faute de connaissance suffisante, mais aussi faute de temps. L'eskhaton aristotlicien, c'est le singularis latin, l'tre singulier, qui est V hypokeimenon, le sujet, en tant que chacun. C'est-dire aussi, en tant que c'est dans son tre-chacun qu'il est vraiment la substance pleine et acheve, eskhaton. L'histoire de l'tre singulier passe par SaintThomas, par Guillaume d'Ockham, 0*e v o u s recommande le livre de P. Alfri, Guillaume d'Ockham le singulier), Duns Scot, Suarez, bien d'autres. Au-del de cette histoire extrmement riche du singulier ou de la singularit dans le Moyen-ge, et au-del de Montaigne, rfrence videment majeure, il y a Leibniz, et puis il y aura Nietzsche, et ce qui nous vient de lui, ce sujet, en passant par Heidegger. 6. Dans cette histoire, que je ne peux pas reprendre avec les dtails que j'ai accords l'histoire de la substance, il s'agit de manire centrale de ceci, -que j'nonce en contractant plusieurs thses ensemble-, que le singulier est singulier non pas en vertu d'un tre-singulier, d'un tre ou d'une essence de la singularit qui serait hors de lui, mais le singulier est singulier en tant qu'il se singularise grce rien d'autre que lui-mme quaelibet res singularis se ipsa est singularis, unum per se dit Ockham. Cette formule, se singulariser grce soi, se singulariser par sa seule singularit, c'est la rptition de la formule de la prsupposition, mais pas en forme de prsupposition. Car le singulier se singularisant par lui-mme ne se rapporte pas lui-mme comme une substance. Dans la pense de la substance en termes aristotliciens, on pourrait dire que la singularit est l'acte de la

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substance. Et l'acte n'est pas une prsupposition, l'acte est l'exister de la substance. L'exister ne prsuppose pas la substance, ce serait plutt l'inverse. On pourrait encore le dire autrement : quand on passe de la substance au chacun, au singulier, on change de registre. Avec la substance, on tait encore dans le registre de la connaissance et des dterminations logiques, -il faut prsupposer un support des accidents-, et puis un moment donn, on passe de la connaissance l'existence, on saute, on change de registre : cette substance dont on a analys la prsupposition, elle est, oui ou non. Socrate est, oui ou non. Oui, Socrate est, voici le quelque un Socrate. L'exister singulier est par soi, per se. Il y a ici un per se, un par soi, qui est le mme que celui de la supposition, mais de telle sorte que le se, le soi du par soi ne se prsuppose pas ici, ne se postpose pas non plus, mais est trs exactement le mme que l'exister du singulier, que l'acte de cet exister. Autrement dit, dans la singularisation du singulier, il n'est plus question d'un rapport d'opration de soi soi tel que auto-constitution, auto-engendrement, prsupposition. Je dirais qu'il n'y a plus de rapport poitique, de production, il n'y aurait que praxis, la praxis tant pour ristote l'action qui n'a pas d'autre rsultat que l'agent mme de l'action. En un sens, il faudrait dire ici l'agent, plutt que le sujet. Donc pas de rapport d'opration, et pas non plus de passage d'une puissance un acte : la singularisation n'est pas quelque chose qui est en puissance et qui vient s'actualiser. La singularit, si on peut encore employer ce substantif, la singularit, -c'est plutt le singulier, un chacun- est l'acte mme au sens d'Aristote. Or pour lui l'acte est toujours premier par rapport la

puissance. L'ekaston comme eskhaton est aussi le premier, et le premier c'est l'acte. Le quelqu'un qui ainsi se singularise et s'expose, on peut en discerner trois grands traits, que je vais parcourir aujourd'hui. 7. Premirement, c'est bien entendu son unicit, sa distinction, sa singularit, - chaque un. Deuximement c'est son caractre quelconque, - le chaque un c'est aussi le quelque un, n'importe lequel, le tout un chacun. Et troisimement, le mode eschatologique de sa prsence. C'est par ces trois traits que le quelqu'un, le un se distingue du sujet qu'il est pourtant, ou dont il fait l'existence, ou plus radicalement : qu'il existe. Premirement, donc, le chaque un. Dans la pense de la prsupposition on pourrait montrer, en prolongeant le premier expos, qu'on trouve un trait constant, une tendance irrsistible vers une unicit ultime, par absorption de toutes les substances dans une substance premire et dernire, -un eskhaton sans ekaston-, parce qu'il faut bien, dans le rgime de la prsupposition, que toutes les substances finissent par tre supportes aussi par une substance premire et dernire. Il faut fonder l'abme. C'est pourquoi par exemple Spinoza pense Dieu, ou la nature, comme un unique individu. C'est pourquoi les monades de Leibniz supposent encore Dieu, ou l'esprit de Hegel exige sa propre runion soi, etc. Et pourtant, la pense de la prsupposition reconnat aussi bien quelque chose que Hegel formule ainsi : l'autonomie, la Selbststandigkeit le fait de tenir par soi, sur soi- pousse jusqu' l'extrmit de l'un tant absolument pour soi, est l'autonomie abstraite, formelle qui se dtruit elle mme (Grande Logique). Donc la pointe de la

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pense de la supposition, il se produit que l'un, comme purement et simplement un, l'un absolument unique, l'un sans rien en dehors de lui, le sujet qui est sa propre substance, se dtruit lui-mme. C'est pourquoi d'ailleurs Hegel lui-mme analyse que l'un, par son auto-position mme, engage l'intrieur de lui-mme un double rapport de rpulsion et d'attraction entre lui et lui-mme, entre les uns. Il faudrait trop de temps pour dplier cela maintenant. On peut donc reconnatre, par la pense de la prsupposition elle-mme, que pour autant que le rgime de la substance semble toujours reconduire l'ide d'une substance unique et dernire, autant en mme temps et comme inversement, la simple position de la singularit de la substance oblige penser plus d'une substance. Et pourquoi plus d'une substance, tout simplement pour la raison que, c'est au fond ce que veut dire Hegel, s'il n'y avait que l'un il n/vjiurait rien. S'il n'y a que l'un ne se divisant mme pas, comment l'un se prsenterait-il lui-mme. Pour qu'il soit prsent lui-mme comme un, encore faut il qu'il y ait du rapport, donc plus d'un, dans l'un lui-mme. Dans un sens je dirai qu'il n'y a mme pas besoin de sortir du grand individu spinoziste pour avoir plus d'un. Il peut y avoir une seule substance, en logique de la supposition, et une multiplicit de un, en logique de l'unicit. Il y a plus d'un, dans l'un lui-mme ou avec l'un lui-mme. Il n'y a donc pas l'un, il y a toujours les uns, et s'il y a les uns, il y a les autres. L'un veut dire, paradoxalement, les uns et les autres. Ou si vous voulez, il y a des multiples. Je prendrai Badiou cette formulation (au dbut de L'tre et l'vnement):ce qui se prsente est essentiellement multiple, ce qui se prsente est essentiellement un. Ce qui se prsente, l'accent est ici mis sur la qualit et sur

la quiddit, le un est la qualit de cela qui se prsente, nous sommes dans l'ordre de la substance, mais ce qui se prsente, en tant que a se prsente, le singulier comme tel, l'existence du singulier, c'est essentiellement multiple. En latin classique, on ne dit pas singulus, mais seulement singuli, au pluriel : chacun un par un. C'est pourquoi je dirais que l'essentialit du multiple en tant que c'est la pluralit effective des uns (et des autres), c'est l'existence. L'essence du multiple n'est pas, selon la rigueur de ce qu'on vient de dire, une unit qui surplombe ou qui supporte le multiple, et qui par consquent l'annule comme multiple. Non, l'essentialit du multiple, si on peut parler ainsi, c'est l'existence, c'est--dire la singularit c'est--dire les uns singuliers. On pourrait donc dire que ce qui est la place du suppositum, du support, c'est l'existant, mais c'est l'existant prcisment en tant que l'existence, ne se soutient pas d'une essence. Ou en tant que l'existence, c'est ce dont toute l'essence consiste tre l, singulirement l. Etre l, que l'on peut comprendre encore partir de Yekasion d'Aristote, en tant que son individualit consiste tre indissociahlement, indivisiblement forme et matire, (c'est--dire, pour un corps organis, me et corps). Le singulier, c'est cette unit indivisible, donc ce n'est pas quelque chose rapporter une essence, soit l'me, version spiritualiste, soit au corps, version matrialiste. Sa singularit, c'est son unit comme existence unique. Voil autour de quoi se joue la catgorie dcisive du singulier, en tant prcisment qu'elle n'est peut-tre mme pas une catgorie, ou qu'elle est la limite de toute catgorie. Pour le faire mieux voir, on peut l'opposer, comme on le fait en logique, au particulier. Le singulier n'est pas le particulier, parce que le particulier, comme son 99

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nom l'indique, est considr en tant que partie de quelque chose. Ainsi lorsqu'on dsigne une personne comme un particulier : c'est une manire, la manire dite priv, d'tre une partie d'une socit, d'une communaut, d'un ensemble quelconque. Le particulier est classifiable, il rentre dans un certain nombre de classes, de sous-classes, etc. Il est classifiable, ce qui veut dire aussi qu'il est connaissable en tant que particulier ou dans sa particularit (espce de quiddit). Le singulier n'est prcisment pas classifiable, le singulier est l'acte par lequel on sort de la classification, par lequel on sort de l'ordre logique et cognitif de la substance. 8. Le particulier, de mme, se laisse diviser, et on peut demander en quelles parties ou particularits il se divise, entre une me et un corps par exemple. Le singulier au contraire ne se laisse pas dcomposer pour tre ensuite recompos. En revanche, le singulier se multiplie, il est multiple. Comme je l'ai dit, en latin classique, singuli, un par un, est un pluriel. Et le un par un, la pluralit, dont nous avons vu qu'elle est implique dans le un lui-mme, ou ce qu'on pourrait appeler l'essence nombreuse de l'existence, c'est ce qui fait que chacun des singuliers est dans sa singularit radicalement et absolument, au sens strict du mot, diffrent, distinct des autres. Tout aussi radicalement et aussi absolument que la substance ne se rapportait plus elle-mme aucun autre sujet. Mais cette diffrence absolue est aussi bien ce qui la rapporte aux autres sujets. On tombe alors sur le mot d'individu, qui semble tre ce qui renvoie le mieux ce dont nous parlons. En effet l'individu, dans la scolastique, c'est exactement

cela : individuum : quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum (Saint-Thomas, Somme thologique, 1re partie 29, 4c). L'individu c'est ce qui est en soi indistinct mais qui est en revanche distinct des autres. Il est pos d'emble la fois en soi et dans le rapport aux autres. Il ne peut pas tre seul. En ce sens, l'individu unique de Spinoza est contradictoire. Si on veut bien laisser l'individu cette stricte acception, et mettre de ct tout l'individualisme l'thico-politique qui n'a rien faire ici, qui est mme incompatible avec ce dont il est question (mais qui n'est pas par hasard un symptme de malaise de notre socit), alors ce que dsigne l'individu, c'est prcisment le ne pas se diviser, en tant que il est la condition du se singulariser. Et le se singulariser emporte avec lui l'individu effectif pratique, empirique, savoir le corps. Pour Aristote puis pour SaintThomas lui-mme, l'individualit est dans la matrialit. Saint-Thomas a forg pour cela un concept particulier, le concept de materia signata, c'est--dire de matire dsigne, ou dtermine. La matire tout fait dtermine, materia signata vel individualis, c'est la matire considre sous les dimensions dtermines d'un coup singulier. C'est--dire, comme le dit le mme texte Qe De ente et essentia) hoc os hc caro, cet os, cette chair. Cette dtermination qui est aussi la monstration, l'exposition matrielle, physique, tendue et corporelle est ce que j'appellerai le dernier et l'ultime trait transcendantal du singulier. Ici l'empirique, le matriel, le compltement physiquement et esthtiquement (sensiblement) dtermin est le transcendantal lui-mme. C'est a la condition de possibilit du singulier, des singuliers. Les singuliers ne sont pas possibles comme de purs esprits. Ou bien il faudrait penser une matrialit du pur esprit, tout

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aussi signata que la matrialit telle que nous la connaissons. C'est ici que l'anglais somebody prend tout son sens. Ce body, ce corps, ce corps-chacun, est le trait transcendantal et en mme temps eschatologique de la singularit. C'est ainsi que le singulier, quelqu'un, s'expose et engage son unicit avec celle des autres. Je ne dis pas tout de suite son identit. Jusqu'ici nous n'avons pas parl d'identit ; il n'est pas dit que le singulier soit d'emble dans l'identit, c'est--dire qu'il soit simplement le mme quje^goi, puisqu'il est le mme que les autres, en tant que singulier. Ce que nous disons c'est qu'il est dans une certaine matrialit. Mais on pourrait dire, en reprenant un mot la tradition, mais aussi bien Lvinas et Bataille, que le singulier est dans l'ipsit. Ipse, c'est soi-mme. Mais il faudrait entendre l'ipsit comme un mot pour tenter d'indiquer un rapport singulier soi-mme, qui n'est pas le rapport de l'identit. Le rapport de l'identit est plutt celui de la substance. Dans la substance, on a l'identit qui supporte les accidents. Mais ipse, le soi-mme serait cela, par quoi, un existant, un ego, s'atteste comme existant. C'est--dire rien d'autre encore une fois que l'ego sum de Descartes. On ne quitte pas la pointe de Descartes. Simplement dans Yego sum de Descartes, au lieu de considrer la prsupposition, et du coup, la substance pensante, on s'arrte juste l'instant d'avant, et on a simplement ceci que un quelqu'un dit qu'il existe. Il ne nous fait rien savoir de ce qu'il est, d'une identit, mais il atteste, il tmoigne qu'il existe. Il est, et il est lui-mme le garant de son existence, parce que prcisment il n'y a pas de garant ce moment-l. Pas de Dieu, pas de monde, pas de suppositum, pas d'identit.

Premier point, le chaque un, le singulier, c'est celui qui se singularise finalement en attestant de son existence. Comment se fait ce tmoignage ? est-ce seulement par le langage ? srement pas, mais je ne veux pas entrer ici dans l'examen de ces questions, et encore moins dans la question de savoir si cela concerne d'autres existants que les existants qui parlent. Ce n'est pas le moment. En revanche, il faudra tout l'heure se demander de quoi il y a ainsi une attestation. Ce sera pour la fin de l'expos. 9. Deuximement, le quelconque du un. Paradoxalement le quelconque accompagne la distinction du singulier. Avec le tel du singulier, va le tel ou tel, ou le untel, (il parat qu'Unamuno parlait de untelisme). Le untel, c'est--dire l'anonyme, le quelconque. Pourquoi le quelconque va-t-il avec le chacun ? Pour une raison trs simple, qui est que s'il y a plus d'un, si singulier c'est singuli, alors la singularit est ncessairement partage galit entre les singuliers, comme si elle tait une essence unique de tous, et pourtant sans tre une essence. Chaque un est tout autant singulier que l'autre un. Mais alors quel est le rapport des quelconques entre eux ? Je me contenterai d'un point trs rapide : le rapport des uns quelconques, ce qui les met en commun, leur commensurabilit, c'est justement leur incommensurabilit. Tout ce qu'ils ont en commun, c'est leur distinction, c'est tout ce qui fait que chacun reste indistinct en soi. Ce que nous avons en commun c'est trs exactement ce qui nous spare. Ainsi, au contraire de ce qu'exige la pense de la prsupposition, qui conduit vers l'unit substantielle de tous, ici il n'y a pas de substance unique rejoindre, il y a plutt

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rejoindre la sparation. Ce que cela veut dire, j ' e n donnerai un exemple en rsumant une analyse, que je n'ai pas le temps de dtailler, du rapport la mort chez Heidegger. Vous savez que Heidegger dit que l'on n'accde jamais la mort, ni la sienne propre, ni celle de l'autre. Devant la mort drm,'"15n n'accde pas sa mort, on ne peut pas prendre sa mort autrui on ne peut pas la prendre sur soi. Donc il n'y a pas d'exprience de la mort, et cette impossibilit de l'exprience de la mort, est l'indication de l'ultime possibilit d'existence de l'existant : la possibilit de cesser d'exister et de ne pas s'approprier cette cessation, de ne pas accder soi (contrairement au sujet hglien, qui justement accde soi en traversant la mort, la ngativit). Cette analyse est convaincante un certain nombre d'gards. Je crois pourtant que dans une logique vigoureuse de la singularit et de la communaut comme incommensurabilit des singuliers, il faut la corriger. Et il le faut dans la mesure o Heidegger lui-mme affirme par ailleurs que nous sommes essentiellement mit-sein, c'est--dire tre avec les autres. Si on prend tout fait au srieux que le da-sein, l'tre l, est mit-sein, c'est--dire que le singulier est en commun avec les singuliers, alors je crois qu'il faut dire que devant la mort de l'autre se fait bien l'exprience d'un tre avec, qui devient l'tre avec personne. Le mort n'est plus l, mais j'entretiens avec ce ne plus tre l du mort un rapport bien spcifique, qui est un rapport avec la place d'un un vide, ou avec un un qui a vid la place, comme vous voudrez. J'entretiens ainsi un rapport avec l'autre singulier en tant que singulier. Et dans l'irrductible et l'incommensurable de sa singularit, c'est bien entendu aussi la mienne qui est en jeu. Chez

Heidegger il n'y a pas une analytique du deuil et du tombeau, ni de la commmoration en gnral, ni du mode singulier de la prsence du mort ou des morts. Bien sr, il voque le deuil et le tombeau, mais comme des choses extrieures qui ne toucheraient pas l'essentiel. Je crois au contraire que le deuil, le tombeau touchent la chose-mme, non seulement la chose du sujet, comme par exemple dans le rapport deuil-mlancolie, o il s'agit d'un sujet qui s'incorpore un sujet mort, qui le substantialise en somme, mais on touche ici au rapport l'tre avec comme essentiel l'tre un. Ce n'est pas par hasard que tout ce qui concerne la mort, le deuil et le tombeau, ne se fait pas entirement, voire pas du tout de manire prive. Cela relve toujours, par principe mme, de la communaut. Je dirais que dans l'exprience de la mort d'autrui, nous avons l'exprience de l'tre avec l'autre singulier dans sa disparition mme de singulier, ou dans sa disparition singulire. Bien entendu, il n'y a pas pour autant de substitution de l'un l'autre. Mais il y a autre chose que je nommerai du seul mot de partage, avec son ambigut. Il y a un p a r t a g e _ ^ e c t i f de ce qui nous spare c'est--dire de ce qui nous partage, prcpment. Les singuliers partagent leur singularit, qui les partage son tour. Ce n'est pas la participation une essence commune de la singularit, c'est ^ t r e singulier en tant qu'tre avec ou tre en commun. Si on remonte dans l'tymologie de soi, de suus, on trouve une racine indo-europenne, swe, qui marque d'abord l'appartenance un groupe des siens propres (comme on dit les miens), donc une pluralit, une communaut, et seulement ensuite on a le sens de l'individualit et de l'tre soi. Cette mme racine donne aussi bien le suus, le se, et Yidios, le propre, que Yhtairos grec ou le sodalis latin, c'est--

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dire le compagnon. On peut mme ajouter que dans cette mme famille linguistique, celle du se, du soimme, on trouve aussi le se sparatif, celui qu'il y a dans sparation, et mme le se de sed en latin, c'est-dire le mais de l'opposition... (voyez dans le Vocabulaire des institutions europennes, de Benveniste, volume 1, page 32). 10. Pour mieux saisir ce dont il s'agit dans ce rapport des singularits, on pourrait dire avec Leibniz que le singulier ne se rapporte pas d'autres singuliers sur le mode des exemplaires d'une mme classe. Les exemplaires ne se distinguent en effet que par l'identit numrique, solo numro, seulement par le nombre. Mais s'il n'y a pas deux tres qui se distinguent solo numro (c'est le fameux principe dit des indiscernables), alors le singulier se rapporte l'autre singulier non comme un exemplaire, mais comme un exemple, au sens o Leibniz fait de chaque individu un exemple. Cela veut dire pour lui qu'un individu est la monstration exemplaire de son essence. (Evidemment, il y a l une particularit de Leibniz sur laquelle je dois dire un mot : Leibniz pense l'individu, la singularit, avec une essence propre, une essence individuelle. L'individu est une injfima^spets, une espce infime, toute petite, avec son essence propre. C'est ainsi, comme il est connu, qu'il est pour Leibniz de l'essence de Csar de franchir le Rubicon. L'acte singulier d'un singulier est la ralisation exemplaire de son essence). Sans en rester plus Leibniz, on peut lui reprendre, en le dtournant, ce motif de l'exemplarit, pour le comprendre comme monstration, exposition de la singularit. Chaque singulier expose aux autres singuliers sa singularit. Mais sa singularit prcis-

ment en tant qu'elle n'est pas un exemplaire d'une essence de la singularit. Ce que chacun d'entre nous expose aux autres, ce n'est justement pas un exemplaire, mettons d'humanit (ou d'inhumanit, de surhumanit ou de soushumanit) on peut dire que chacun est un homme (ou surhomme, etc.) exemplaire. Il n'y a que des hommes exemplaires. C'est aussi pourquoi chacun atteste et garantit l'existence en l'exposant : elle n'est pas garantie dans une essence. Ds qu'il y a un minimum de prsence, un instant, un regard, un clin d'oeil, il y a une attestation, une garantie d'existence singulire. 11. L'exemple, si on le ramne son sens originel, dans le verbe eximo, c'est un retrait, une soustraction, une mise part, un privilge aussi. Un exemple, c'est un singulier qui est mis part pour prsenter quelque chose de plus grand, de plus important, disons quelque chose d'universel. Mais ici le seul universel, c'est prcisment le retrait du chaque un, ou son exemplarit. Dans l'usage banal de l'exemple, on fait appel l'induction. C'est--dire qu' partir du cas particulier de l'exemple on conclut au gnral. Mais ici il n'y aurait pas d'induction, puisqu'il n'y a pas de gnralit laquelle il s'agit de conclure. Chaque fois c'est une nouveaut complte, une singularit complte, une existence et non l'essence, qui est annonce ou atteste. Chaque fois, jemand, voil l'allemand, toujours ou chaque fois un homme, mais justement en tant qu'il n'y a pas d'humanit mais seulement le chaque fois du singulier. Et par exemple aussi, pour en rester cet exemple de l'exemplarit singulire, chaque fois un homme ou une femme. Il ne suffit mme pas de dire singuli, le pluriel

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n'est pas suffisant, il faudrait dire que c'est un singulier masculin ou fminin qu'on rencontre, en tous cas l'intrieur de l'humanit et des espces animales sexues. Le quelqu'un, le quelconque, le paradoxal trait ou retrait commun des singuliers n'est dcidment pas un tre commun ou une substance commune. D'une certaine faon il n'y a rien de commun, il n'y a pas d'essence commune, il y a le en de l'en commun. L'en commun, c'est le rapport des singularits comme rapport d'exemple. Ce rapport d'exemple suppose peut-tre une autre caractristique, que j'indiquerai d'abord comme celle d'un intrt : pour qu'il se passe quelque chose dans la rencontre des singuliers, pour que l'un fasse exemple pour l'autre, il faut que l'un soit intress l'autre. Je prends ainsi Yinter esse, comme l'tre entre auquel Lvinas donne la valeur pjorative du rapport intress, calculateur, je le prends dans une autre valeur, pour lui faire dire que ce qui articule le rapport singulier des singuliers, c'est qu'ils s'intressent les uns aux autres. Ne croyez pas que je veux reconstituer une idylle du genre dit rousseauiste. Cet intrt n'est peut-tre pas toujours bienveillant. Traduisons le encore par un autre mot, la curiosit. Dans la vie courante, nous sommes toujours un peu curieux des autres, de leur singularit, de leur tranget, de leur retrait. Mais je proposerais de dire qu'il y a une curiosit transcendantale et qui serait le rapport constitutif de l'exemplarit rciproque des singuliers. Curiosit transcendantale qui serait la fois dmasque et rvle par ces rapports qu'on dit primitifs, de peur et de dsir, d'amour et de haine, de piti, de terreur etc. La curiosit n'est pas idyllique, elle peut, elle doit tre d'emble saisie dans l'ambiva-

lence, curiosit bien ou mal veillante de l'exemple pour l'autre exemple. Mais je rappelle en mme temps que curiosus est de la mme racine que cura, le soin. Curiosus, c'est aussi celui qui va y regarder de prs | parce qu'il prend soin. Ce qui dans le singulier est fi curieux de l'autre singulier, c'est la fois ce qui est indiscret (ce qui viole la discrtion, la distinction) mais aussi, tisse peut-tre dans l'indiscrtion elle-mme, une faon de prendre soin ou souci de l'autre. 12. Troisime et dernier trait du quelque un : le mode singulier de sa prsence. Et sa prsence, en termes aristotliciens est forcment une prsence eschatologique, c'est--dire dernire, ultime. L'kastologique est eschatologique. Vous savez que dans la tradition thologique chrtienne, l'eschatologie est la science et les discours des temps derniers, de la fin du monde, dans laquelle se produit ce qu'on appelle la parousie. La parousia, c'est la venue en prsence de l'tre-mme, de l'essence suprme dernire, pour parler selon l'ontologie de la substance. La prsence du quelque un, s'il est sa faon aussi l'tre ultime, il faut bien qu'elle soit de l'ordre de la parousie, toute thologie laisse de ct. L'existence, comme telle, relve d'une parousie eschatologique. D'emble, le quelque un est dernier, premier et dernier. Il n'y a rien attendre d'autre du quelque un, que son tre quelque un. C'est ce qui fait tout le prix et tout le poids singulier de ce dicton allemand que Heidegger mentione dans Sein und Zeit : ds qu'un enfant est n, il est assez vieux pour mourir. L'enfant qui meurt peine n n'en a pas moins exist, et sa place singulire n'en est pas moins singulirement marque. Sur un tout autre plan la psychanalyse

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saurait nous le confirmer si nous avions besoin de l'apprendre. L'existant est d'emble ultime, et il l'est chaque moment de son existence. Il ne l'est pas seulement au moment de sa mort. C'est cette manire d'tre chaque moment dans l'ultime, dans l'eschatologique, que renvoie profondment la pense de l'tre pour la mort chez Heidegger, c'est--dire la pense de l'existence en tant qu'exposition de chaque instant sa propre suspension. Il ne s'agit pas, comme on l'a dit parfois, d'une obsession morbide. Il s'agit de ceci, que la mort ne fait que ponctuer, achever une srie de moments singuliers qui auront tous t, chacun pour soi, le dernier moment. Donc l'eschatologique, c'est aussi bien la parousie, dont la dimension est le prsent. Je vous dirais que le sujet en tant que suppos, est toujours soit antcdent, soit succdant, toujours dj venu, ou toujours venir. L'existant singulier est, au contraire, et si on peut dire, simplement prsent, mais deux conditions : d'abord, il est prsent non pas sur le mode d'tre prsent soi, qui est le mode de la supposition, mais sur le mode d'tre expos chaque instant. Et comme on vient de le voir, expos chaque fois aux autres singuliers, aux singuliers comme autres. Il n'est donc pas prsent soi comme mme, il est prsent soi comme autre. Deuximement, ce prsent n'est pas non plus le prsent d'un pure prsence soi de substance, immobile et permanente. C'est un prsent essentiellement temporel c'est le prsent du chaque fois, du je allemand, du jemand. C'est chaque fois, chaque instant, que le singulier se singularise. Cela va avec le fait que le singulier est l'acte mme de sa singularisation : cet acte de se singulariser, il l'est ou il le fait, chaque moment. On ne devient pas un individu le jour de sa naissance, pas plus le jour de sa conception, pas

plus qu'on ne le sera devenu le jour de sa mort, pas plus qu'on ne le sera devenu plus tard, dans la mmoire des autres. Quand est-on un ? chaque instant. C'est--dire que le un est constant dans la remise en jeu constante de sa nouveaut. Leibniz, encore lui, avait bien senti la ncessit de cette pense, du moins pour lui, propos des individus physiques. Il crivait que deux individus physiques ne sont jamais parfaitement semblables, et que le mme individu passe d'espce en espce car il n'est jamais semblable en tout soi-mme, au del d'un moment, c'est la logique de Yinfima species. (Nouveaux essais, 2, 27). Ensuite, bien sr Leibniz rintroduit une identit permanente, qui est celle de l'me. Il revient alors une logique de la substance ou du sujet. Mais la veine la plus profonde de sa pense est sans doute du ct de l'incessante nouveaut et du chaque fois du chaque-un. L'eschatologie, c'est le chaque instant. 13. Je vais conclure partir de l. A chaque fois, dans le je (prononc l'allemande) de sa singularit, le singulier se singularisant ne fait rien d'autre que rpondre de sa singularit. Il la garantit, il atteste qu'elle existe, ou qu'il existe singulirement. Qu'est-ce donc qu'il atteste ainsi ? C'est sans doute la seule vraie question qu'on puisse poser : on ne peut pas demander ce qu'est quelqu'un, si quelqu'un n'est que cette attestation. Mais on peut demander ce que quelqu'un atteste ou engage, ce que le quelqu'un comme tel engage. Je nomme cela le sens. Quelqu'un engage chaque fois le sens d'tre quelqu'un, ou il atteste, engage le tre quelqu'un en tant que sens. Il engage et il atteste la fois que tre quelqu'un c'est tre dans le sens, le sens d'exister, ou le sens de

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l'existence. Il s'agit bien en effet de cette chose la plus simple dire et la plus banale du monde, le sens de l'existence ou le sens de la vie, qui est aprs tout, bien y regarder, l'unique proccupation de la philosophie, l'unique proccupation de la psychanalyse. Encore s'agit-il de s'entendre sur ce que c'est que sens, ou sur le sens du sens. Il y aurait bien sr beaucoup dire. Je me contenterai du peu que permet de dire cette faon d'aborder le sens par le quelqu'un. Lorsque je dis qu'un existant engage le sens, je veux dire d'abord que cela se passe toujours trs exactement au mme lieu du sujet, au lieu de la substance. La substance tait le suppt ou le support des accidents ou des qualits, c'est--dire leur raison, leur fondement, leur sens. Dans la substance et dans la prsupposition, il y avait le sens en tant que fondement. Disons que c'est le fondement qui tenait la place de l'attestation, de cette attestation dont nous parlons maintenant, la garantie, la rponse et la responsabilit du quelqu'un. Celle-ci est l'acte singulier qui a lieu la place du fondement. C'est comme si en attestant de mon existence, j'articulais en acte je suis bien fond exister. Mais ce n'est pourtant pas ce que je dis, car je ne produis en fait aucun fondement, ni du genre de la cause, ni du genre de la lgitimation. Je suis "bien fond" exister parce que j'existe, c'est tout. L'attestation vaut ici pour fondement. De quoi s'agit-il, dans ce sens qui vient la place d'un sens de fondement ? Nous ne connaissons comme sens du sens, en gnral, que le fondement ou la raison, ce que j'appellerai ici la signification. La signification est un renvoi : elle renvoie au sens pr-suppos, une pr-supposition de sens. Mais lorsque je dis que quelqu'un garantit ou atteste le sens, le sens d'tre 112

quelqu'un, il ne renvoie rien d'autre. Tout au plus renvoie-t-il lui-mme mais lui-mme n'est pas hors de son attestation, et cela ne fait pas un renvoi, c'est plutt un envoi. Ce qui est la fois attest et engag et je dirai aussi promis -parce que ce n'est pas dj donn, ce n'est pas suppos, c'est attest sans autre raison que l'attestation, c'est garanti sans autre garantie- cela, c'est le sens prcisment en tant que sens non prsuppos et non prsupposable. C'est-dire, le sens non rapportable un sujet de sens, un sujet qui pourrait supporter ce sens et le prsenter d'une manire ou d'une autre, le signifier, encore plus le dmontrer. Mais prcisment le sens est engag par le singulier en tant que sens singulier du singulier. Et un sens singulier du singulier c'est un sens qui n'a justement pas de sens, pas de sens prsuppos ni prsupposable. C'est--dire aussi pas de sens prcdent, ni de sens postpos ou de sens venir. De mme que le singulier se singularise par lui-mme, de mme il fait sens par lui-mme. Faire sens par soi, sans que ce "soi" soit lui-mme une substance, faire sens par soi sans tre sujet, ou faire sens sans se supposer sens, c'est tre "sans raison" ou "sans pourquoi", selon le trs fameux distique d'Angelus Silesius que cite Heidegger, pour le rapprocher et pour le confronter au principe de raison de Leibniz. "La rose crot sans raison" ou "sans pourquoi". Autrement dit, le sens comme non-suppos ou comme non-subjectif, c'est ce qui ne serait pas dcouvrir derrire le singulier, dans une remonte archologique ou anamnsique, comme chez Platon, ou comme dans une certaine vision des choses chez Freud. Le sens, au lieu d'tre ce qui serait dcouvrir et supposer derrire ou en avant, serait ce qui singulirement s'engage, se garantit, se promet chaque fois, 113

I chaque moment, non pas en arrire ni en avant, mais t ici mme, au lieu de l'exposition d'une singularit. Un sens qui aurait donc tout d'abord le rapport le plus troit avec la prsence affective, matrielle, du somebody, un sens qui serait insparable de cette materia signata. Ensuite, un sens chaque fois nouveau. Ce qui ne voudrait pas dire que l'tre singulier accumule des nouveauts, mais plutt que son sens, le sens singulier du singulier, c'est d'tre chaque fois dans une infinie nouveaut ou novation du sens. C'est l-dessus que je terminerai, trs vite, beaucoup trop vite, en disant que c'est peut-tre l une des directions nouvelles, o la psychanalyse se rinvente depuis Freud, en tous cas depuis Lacan, et peut-tre encore tout rcemment dans le dernier livre de Claude Rabant, Inventer le rel, o la psychanalyse est plutt rapporte l'invention d'un sens qu' la reconstitution d'un sens suppos. Quoiqu'il en soit de l'analyse pour le moment, c'est en tout cas quelque chose comme une invention singulire du sens que fait place la supposition du sujet. On passe, on est peut-tre dj pass, du suppos sujet au quelqu'un s'inventant lui-mme chaque fois, interminablement et "terminablement", comme une nouvelle possibilit de sens singulier.

Il n'y a qu'un sujet qui parle : Psychanalyse et interdisciplinarit


Moustapha Safouan

POSITION DU PROBLEME

Quand on relevait autrefois la question de l'interdisciplinarit, on le faisait souvent comme un service que les diffrentes disciplines peuvent se rendre mutuellement ; ou encore, en soulignant en quoi l'change les enrichissent. En tous cas, c'est sous cet angle-l que les analystes de la premire gnration, et Freud lui-mme, abordaient la question. Par la suite, les analystes sont devenus plus discrets. Et aprs la guerre avec la vague structuraliste l'interdisciplinarit conduisit ce constat que la structure se retrouve partout. Elle se retrouve partout, c'est--dire pas seulement en linguistique et en anthropologie mais mme en biologie, notamment en gntique. Au point qu'on en est arriv se demander si trouver une structure ce n'est pas tout simplement essayer de trouver une intelligibilit. Et certainement le tmoin, le plus enthousiaste et le plus important de cette poque sur ce sujet est l'article de R. Jakobson, The relations of linguistics and sciences 1 . La vague a pass et il se
1) Jakobson R., "Relations entre la science du langage et les autres sciences", in Essais de linguistique gnrale, Ed. de Minuit, iy ta. il.

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trouve que trs dernirement, vers la fin de l'anne dernire, J-M.. Rey a publi un ouvrage sur P. Valry 2 o il met trs puissamment en relief quel point tait central dans la mditation de Valry, surtout dans son journal, la notion qu'il dsigne par le terme latin de fiducia. Et J-M.. Rey cite un passage du journal intitul Credo o Valry dit ceci que les disciplines dites sciences de l'homme, c'est--dire l'anthropologie, la sociologie, l'histoire des religions, l'histoire, la thologie mme, ne sont que des mythologies, c'est--dire ajoutet-il crations de la croyance. Et il termine, troisime point de ce passage, par ceci que ce qu'il prvoit, ce dont il est sr mme, c'est que c'est la notion de la parole et l'tude de la parole et des valeurs de la parole qui vont renouveler ce qu'il appelle toute la bibliothque de la fiducia. Et bien, c'est sous cet angle-l justement qui a t en quelque sorte annonc depuis plus d'un demi-sicle par P. Valry et qui n'a t dgag comme cela que trs rcemment, c'est donc selon la suggestion de cette note quasi prophtique que j'entends aborder les choses. Mais vous le voyez bien, cela demande videmment qu'on renouvelle le sens de la parole, et le renouveler, a veut dire qu'on l'arrache la fonction dite de communication et son corollaire qui est la rciprocit. Et vous voyez que a ne peut pas aller du mme coup sans renouveler la notion mme du sujet, et cette fois en l'arrachant ce qui s'appelle l'intersubjectivit. La perspective de l'intersubjectivit on peut la prsenter sous une formule qui serait la suivante : Il n'y a qu'un sujet qui parle pour un autre sujet qui parle.
2) Rey J-M., Paul Valry L'aventure d'une oeuvre, Seuil, 1991.

La perspective que je voudrais vous prsenter et o s'accomplit donc le renouvellement auquel je viens de faire allusion se traduirait par cette formule : Il n'y a qu'un sujet qui parle. Cette deuxime formule parat contredire l'vidence. Si je parle maintenant, c'est que je m'adresse un auditoire dont j'attends d'une faon ou d'une autre ce qui s'appelle une rponse, approbation, dsapprobation, contradiction, confirmation. En fait la formule que je propose ne va pas rencontre de la pluralit des sujets. Je ne dis pas il n'y a qu'un seul sujet qui parle, comme on dit il n'y a qu'un seul Dieu. Ce que cette formule infirme, c'est le lien de ncessit que la premire formule induit subrepticement en mettant le pour, pour un autre sujet qui parle, ce qui laisse croire, ou donne croire -encore une fois fiducia- pas l'un sans l'autre. C'est cela qui est contest, c'est ce lien de supposition.

LA PAROLE, LE SUJET ET L'AUTRE

Alors, mais quels sont les titres de cette deuxime formule ? Ici est capital l'article que vous connaissez sans aucun doute de E. Benveniste sur ta. subjectivit dans le langage3. C'est une tude o nous trouvons les deux formules, c'est--dire que nous y voyons vraiment l'auteur partag ; il annonce une quasi rvolution mais il reste toujours enchan des vidences primes. Parce que dans cet article, vous vous rappelez qu'il subordonne la production du sujet son mergence dans l'instance du discours comme je. Il dit est sujet celui qui dit je. Il pousse les choses au point de
3) Benveniste E. Problmes de linguistique 1966 Tl. gnrale, Gallimard

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lancer une formule dont la hardiesse me parat dpasser de loin beaucoup de mditations philosophiques. Il dit que le sujet, ce n'est rien d'autre que l'mergence dans l'tre d'une proprit du langage. C'est textuel, le sujet ce n'est rien d'autre que l'mergence dans l'tre d'une proprit du langage, la proprit d'inclure le pronom o il se dsigne et o, du fait mme de cette dsignation il est sujet. Alors, juste pour vous donner une ide de combien cela s'carte des ides reues en linguistique, prenons comme exemple l'ouvrage rcent Universal language and natural language. L'auteur dfinit ce qui s'appelle langage naturel, en franais on dit je crois langue naturelle comme langue parle par des hommes. Mais de ce fait, il se trouve dans l'embarras devant la rflexion d'un auteur du 19e sicle, Schleicher, qui dit : Si un cochon me dit je suis un cochon, ipso facto, il cesse d'tre un cochon. Cette rflexion le gne alors beaucoup parce qu'il ne devient pas un homme non plus, pas plus qu'un homme qui dit je suis un cochon ne devient un cochon. Alors, il est vraiment trs dans l'embarras mais vous voyez que c'est avec Benveniste qu'on trouve la solution de ce paradoxe, savoir qu'il devient sujet, indubitablement. Il devient sujet, et c'est le sujet qui habite le langage ; si c'tait l'homme comme dit l'autre, il n'y aurait pas de crise du logement. Mais justement, vous trouvez dans le mme article une perspective rivale, difficilement, conciliable, je ne veux pas dire contradictoire, -on ne peut pas dire comme a que Benveniste se contredit, parce que quand on l'tudi, ce n'est pas pour souligner des ambiguts, c'est surtout pour dire en quel sens il est indpassable-. Et si on le dpasse, ce ne peut tre que sur sa propre lance. Bref, on trouve l'autre perspec-

tive selon laquelle le sujet serait une conscience de soi, qui ne se prouve que par contraste. C'est--dire que cette conscience de soi serait inconcevable sans une autre conscience de soi laquelle il dit tu et qui rciproquement lui renvoie ce tu et qui de ce faitmme, crit Benveniste, devient son cho. Un cho, c'est joli, parce que un cho a veut dire moins qu'un perroquet, comme le remarque G. De Cordemoy dans son Discours physique de la parole4, qui note qu'un perroquet au moins me fait entendre une autre voix, et puis il peut reprendre ma parole, mme quand je ne la dis pas. Il la rpte de son propre chef, tandis qu'un cho est incapable de l'une comme de l'autre opration. Et puis, Benveniste dit que si ce pronom tu fait se profiler quelque chose comme une prsence, comme tout ce qui est langage d'ailleurs, en revanche ce pronom ne donne aucun statut dfinissable cette prsence. Pourquoi m'as-tu abandonn ?, cette plainte du crucifi, qui s'adresse-t-elle ? : Dieu, peut-tre la prsence comme telle ? ou encore la fameuse plainte des femmes comme dit J. Hassoun, estce qu'elle s'adresse aux hommes ou bien au conjoint, ou bien Dieu ? Enfin, le moins que l'on puisse dire, c'est qu'on ne sait vraiment pas, toujours, qui on s'adresse. C'est si difficile qu'on est cens pour cela avoir quelque exprience zen ou peut-tre une petite psychanalyse pour avoir comme a de temps en temps une rponse qui m'assure que c'est un autre, un autre sujet que j'ai faire. Vous voyez qu'avec le cumul de ces deux perspectives, on arrive sinon une contradiction, du moins une sorte de circularit comme celle de l'oeuf et de la poule : qui est l'origine de l'autre ? D'un ct vous
4) De Cordemoy G., Discours physique Slatkine, 1973. de la parole, (1666)

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avez une thse selon laquelle il y a un sujet parce qu'il y a langage, de l'autre, vous avez une thse selon laquelle il y a le langage parce qu'il y a deux sujets, ce qui nous renvoie au mystre du premier. Posons-nous une question : qu'est-ce qui provoque Benveniste maintenir la perspective intersubjectiviste ? Remarquez qu'il n'est pas trs enthousiaste pour cette ide de la communication. Mais tout de mme, s'il n'y a pas intersubjectivit, cela veut dire quoi ? cela veut dire qu'il n'y a pas socit. Il faut tout de mme qu'il y ait socit ! Et bien, comment la socit peut-elle exister autrement ? C'est--dire, s'il n'y a non seulement un ou deux ou trois, mais surtout supposition que pas l'un sans l'autre ? Ici le dbat se dplace, parce que ce qui s'impose nous, c'est de regarder de plus prs cette notion de socit.

LA SOCIETE, LA NORME ET LA LOI

Vraiment, je ne veux pas vous parler de la bibliothque de la fiducia telle qu'elle se poursuit jusqu' nous. A l'heure actuelle, les sociologues les plus d'avant-garde essayent d'expliquer ce phnomne qui s'appelle la socit en s'vertuant combiner l'homo economicvs de Bentham avec l'homo sociologicus de Durkheim. Cependant qui dit socit dit norme, ce qui fait que ici nous rencontrons sur notre chemin invitablement celui qui a pens cette notion de la norme jusqu'au bout, savoir Hans Kelsen. Hans Kelsen, vous le savez sans doute est reconnu comme l'un des plus grands juristes du sicle, il a gagn sa rputation internationale ds les annes 20

avec son premier ouvrage, Thorie pure du droit 5 . Lorsqu'il est mort en 1973, l'ge de 91 ans, il prparait son dernier ouvrage, paru titre posthume. Il y a des gens qui vont comme a jusqu'au bout de leur pense, mme si le bout de la pense est une impasse, ils peuvent mourir tranquillement parce qu'au moins ils sont alls jusqu'au bout. Alors, pour Kelsen il y a quelque chose qui s'appelle une assertion et quelque chose qui s'appelle une norme. Cette dualit, c'est la dualit de la ralit et de la valeur. Il n'y a aucun moyen de dduire l'une de l'autre. Autrement dit, ce qui s'appelle raison pratique, pour lui, a ne tient pas debout. Et si vous posez la question mais il y a quand mme quelquefois une identit entre l'tre et le devoir tre, comme cela se signifie dans l'expression, c'tait exactement ce qu'il fallait faire o l'on voit l'identit, il vous dit non. Ce qui est identique dans les deux cas, dit-il, c'est la reprsentation. Par exemple, payer sa dette : les deux modalits restent logiquement irrductibles l'une l'autre. Pierre a pay sa dette de jeu, c'est une assertion. Pierre doit payer sa dette de jeu, c'est une norme. Ce n'est pas la mme chose. Une assertion, c'est la signification d'un acte de la pense, une norme c'est la signification d'un acte de volont. Mais videmment, cela ne veut pas dire que tout commandement soit une norme. Si un bandit m'oblige sous la menace lui remettre ma bourse, cela ne fait pas une norme. Pour qu'il y ait norme, il faut quelque chose de plus que le simple commandement. Le commandement en tant que tel n'est que la signification subjective
5) Kelsen H., Thorie pure du droit, Trad. de l'allemand "Reine Rechtslehre" par Charles Eisenmann, Dalloz, 1962 . Allgemeine Thorie der Normen, Wien, 1980.

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d'un acte de volont. Pour qu'il acquire une signification objective, il faut que le commandement soit habilit par un ordre moral ou lgal. Le monsieur qui vient pour prendre mes meubles dans ma maison, et bien, s'il est habilit par le juge, alors l oui, il applique une norme. Qu'en est-il donc de ce qui s'appelle l'autonomie ou l'htronomie de la loi morale ? Kelsen rpond que l'autonomie de la loi morale n'est rien d'autre que l'habilitation de chacun appliquer la norme dans un jugement moral. Il faut ajouter ; il est habilit l'appliquer mme si l'auteur de l'acte auquel s'applique le jugement, ne reconnat pas lui-mme la norme. Et il ajoute que seul un ordre htronome peut tre reconnu parce qu'une norme n'a pas besoin d'tre reconnue par quelqu'un qui vient tout juste de la crer. Et c'est en cela que consiste ce qui s'appelle la transcendance de la loi morale. Et il fait une remarque trs pertinente concernant les protagonistes qui dfendent la thse de l'immanence de la pense dans la conscience morale. Il dit que mme ceux-l au fond renient cette immanence, puisque eux-mmes parlent de la voix de la conscience comme tant la voix de Dieu. Chez Kant, c'est la voix de la raison, mais c'est toujours la voix d'un autre. Ce n'est pas la vtre. Il s'agit d'une voix qui ne rentre pas dans la catgorie de l'auto-affectation comme dit Derrida. C'est toujours ressenti comme la voix d'un autre : Dieu, Raison, et tout ce que vous voulez. Alors, vous voyez qu'il y a l une querelle autour de l'autonomie ou de l'htronomie de la loi morale qui rappelle une autre querelle concernant le langage, savoir si le langage est l'expression de ma pense, chacun sera libre d'avoir son langage, et si le langage est une affaire commune, alors qui dcide du sens des 122

mots ? C'est un vrai problme, que le logicien M. Dummett, s'est vertu rsoudre dans son ouvrage Truth and other enigmas 6 . Mais puisque Kelsen a repouss jusqu'au refus radical la thse de l'immanence de la conscience morale, et bien il doit lui-mme nous expliquer par quel biais s'introduit ce qui s'appelle un ordre moral. Seulement, avant de l'expliquer, il lui faut rgler son compte, si je puis dire, -parce que c'est un auteur extrmement polmique mais ferme- il lui faut rpondre un philosophe allemand, Mally, concernant les principes sur lesquels repose tout l'difice de Kelsen, savoir qu'il n'y a pas d'impratif sans un imperator. En effet, Mally remarque qu'il y a des normes, notamment les plus importantes puisqu'il s'agit des devoirs thiques, dont on serait vraiment dans l'embarras de dire qui les dicte, c'est--dire leur assigner une volont correspondante. Autrement dit, il n'est pas ncessaire qu' tout sollen corresponde une volont. Et la norme qui en quelque sorte s'impose d'elle-mme, comme cela, il l'appelle une exigence justifie, ou encore une norme objective. Objective cela veut dire que c'est une norme qui serait comparable un acte de connaissance qui dit le fait mais ne le cre pas, ou ne l'institue pas. D'ailleurs, pour le devoir thique, non seulement il n'y a pas une volont qui l'impose, mais mme toute volont doit s'y soumettre, mme une volont divine, cela apparat lorsque la formule de la norme A doit tre, on substitue celle-ci, il est valide que A doit tre. Avec ce il est valide, nous nous trouvons dans un tat d'affaire thorique et non pas prescriptif.
6) Dummett M., Truth and Other Enigmas, Duckworth, 1978.

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A cela Kelsen rpond : mais non, il y a l une confusion parce que l'tat d'affaire thorique, l'objet de la pense, n'est pas ici la norme elle-mme mais une affirmation la concernant. Et justement une affirmation de son existence ou de sa validit, ce qui est tout un. Mais alors, il faut quand mme encore une fois qu'il rponde la question : comment s'introduit un ordre moral ? Ici, il y a peut-tre une remarque faire autour de il est valide que A doit tre. Pour Mally comme pour Kelsen, c'est une proposition thorique. Seulement, pour Kelsen contre Mally, en tant que c'est une proposition thorique, elle ne pose pas un fait, c'est une proposition concernant un fait. Mais pour l'un comme pour l'autre, c'est une proposition thorique. Alors, qu'est-ce que nous avons, nous autres analystes, dire sur cette proposition ? Remarquez une chose, c'est que quiconque dit il est valide que (que par exemple chacun doit payer sa dette de jeu), ne peut noncer la validit de cette maxime tout en niant cette validit pour lui-mme ; il se contredirait, il n'noncerait pas une proposition universelle. Autrement dit, le dsir est l, ou la volont est l en jeu, qui se signifie et en mme temps, s'occulte dans l'nonc de il est valide. Dsir ou volont s'occulte mais en mme temps laisse une trace dans ce il nigmatique de il est valide. Qu'est-ce que ce il ? on peut dire de la proposition en question que c'est une proposition thique, au sens o l'thique se situe dans ce champ du rapport du dsir la loi morale o consiste le point d'interrogation de tout un chacun depuis que l'thique existe. Cette remarque va nous aider tirer d'autres conclusions de la manire dont Kelsen va rsoudre le

problme. Et bien, coutez, c'est simple, il crit quelques pages d'une teneur tout fait romanesque, o il imagine un dialogue entre un enfant et son pre. Il s'agit d'un jeune colier Paul qui rentre furieux de l'cole, dclarant qu'il hait Hugo. Son pre s'alarme et demande pourquoi. Et bien parce qu'il est mon ennemi, dit l'enfant. Le pre rpond cela, il ne faut pas har son ennemi. Et l'enfant dit pourquoi il ne faut pas har son ennemi ?. C'est--dire qu'il demande son pre ce qui fait la valeur objective de cette maxime il ne faut pas har son ennemi. Alors le pre lui dit eh bien parce que Jsus-Christ nous le demande. Il dit mais pourquoi Jsus-Christ nous le demande ? Pourquoi on doit obir au Christ ?. Autrement dit, qu'est-ce qui fait la valeur objective de la maxime chrtienne ? Alors, partir de ce moment-l, que peut faire le pre ? Il demande au garon de se taire et lui dit en tant que chrtien, nous devons obir au Christ ! Et l, on aboutit une prsupposition dont se soutient tout l'ordre moral. On rejoint la notion juridique de Urgrund, de norme de base. Je ne veux pas reprendre les querelles de juristes sur ce point. L'important est que Kelsen lui-mme sait qu'il aboutit quelque chose de l'ordre de la contradiction. A triple titre, parce que d'abord, il a insist sur la distinction qu'on a vu entre un acte de volont et un acte de pense. Et puis, le tout se suspend une supposition, c'est--dire sur un acte de pense justement, et plus exactement sur un acte de croyance, fiducia encore une fois. Et enfin c'est une croyance qui cre une fiction parce que personne ne nous a jamais demand de poser cette prsupposition. Ce raisonnement qui devrait fonder la rgle, et dfinir la rgle de base, pose un ultime encore plus ultime qu'elle, elle pose une

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entit encore plus leve qu'elle. Les effets de la croyance dans la cration de fiction, c'est trs important. Vous trouverez cela d'ailleurs chez un mystique musulman, Ibn Arabi dont Chodkiewicz 7 analyse tout rcemment les mthodes d'interprtation. Ce mystique est connu pour une distinction qu'il tablit entre Dieu qui est le vrai, et l'autre Dieu qui est cr dans les croyances, c'est--dire celui que nous connaissons le plus immdiatement. Mais qu'est-ce qui cloche, me demandez-vous dans la notion de Urgrund de Kelsen ? Ce qui cloche, c'est justement ceci, qu'il s'enferme dans une perspective intersubjectiviste qui lui interdit de concevoir l'autre volont autrement que comme la volont de quelqu'un d'autre ; mon pre, Jsus, X ou Y, le roi, l'Etat ... Mais est-ce qu'on peut s'arracher cette perspective ? Et bien, prenez l'analyse que fait Kelsen de l'interdiction du mensonge. Il donne l'exemple de la femme qui, si elle ne ment pas en rponse la question de son ge, c'est parce qu'elle craint les consquences fcheuses de la dcouverte de son mensonge. C'est trs court comme analyse. Ce qui est oubli dans cette affaire, c'est que le mensonge, cela dpend quand mme de quelque chose qui s'appelle la commutativit de signifiants. C'est--dire que je peux dire oui, je peux dire non. La femme qui a quarante ans et qui on demande est-ce que vous avez trente ans ?, elle peut dire oui, elle peut dire non. Et il n'y a aucune autorit, mme divine comme dit Mally, qui serait responsable de l'option qui va se faire ici, du fait de la commutativit de signifiants, et qui va s'exprimer par oui ou non. Et bien, cette commutativit renvoie la responsabilit de tout-un-chacun. C'est--dire que la parole
7) Chodkiewicz M., Un ocan sans rivage, Seuil, 1992.

n'est pas seulement un acte ; quelquefois cependant, lorsque je dis je jure, je prsume, je suppose, je m'engage, je promets, mais pas toujours ; il y a aussi, je mange, je souffle, je cours, je fume. La parole est la fois un acte, et le lieu o le sujet prend la responsabilit de cet acte. Et l'alternative n'est pas de mise ici, parce que ne pas prendre la responsabilit de son acte, c'est encore prendre la responsabilit de ne pas la prendre. Ce qui fait qu'il y a quelque chose qui peut se dessiner comme vide. Et qui est ce quoi le garon de Kelsen a touch quand il a pouss son questionnement vis--vis de son pre jusqu' lui dire mais alors, pourquoi il faut obir au Christ ? A cela son pre lui a dit : De cela dpend que tu es chrtien ou non, c'est-dire qu'il touche au point du lien de son identit la loi. Et alors donc, il y a l comme un vide apparent de Grand qu'il faut absolument remplir par un nom : qui est un nom de la loi. J'allais dire, que c'est de p a r cet autour, qui passe par le nom de la loi, que la loi du nom se garantit aux yeux de la conscience. Il faut mettre un nom, et seul l'orgueil peut remplir le vide apparent du Grund qui se dessine ici. Je dis seul l'orgueil, parce que je vais vous raconter une histoire drle mais qui vous dira tout : il y avait une jeune fille de 12 ans qui s'ennuyait mourir en passant ses vacances avec ses parents. Elle se promenait, elle ne savait ni pourquoi ni comment ni pour aller o, du couloir au jardin, et puis elle a trouv sur son chemin un gland. Et elle a pris le gland et elle s'est dit, je peux le mettre sur ma commode pour m'agenouiller devant, et ce sera mon Dieu. Et puis, elle se dit je deviens folle, je deviens folle. Elle a jet le gland, et c'en tait fini de cette histoire. Elle a raison, parce que

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quoi ? Parce qu'elle peut crer Dieu, mais elle ne peut pas crer la loi. Si elle dit qu'elle cre la loi, c'est qu'elle est folle. Quand je parle de l'orgueil, je reprends un terme qui se trouve chez certains philosophes concernant les dbat que vous savez, entre le premier maudit et Dieu. Le premier maudit fait tat des arguments qu'il numre Dieu, entre autres : mais pourquoi tu ne m'anantis pas, toi qui en as le pouvoir, alors que je suis le principe mme du mal ? C'est--dire qu'il met Dieu au pied du mur. Ce qui est soulign ici c'est l'outrecuidance de Satan qui le pousse se faire prvaloir de ses raisons pour demander raison Dieu. Ce qui se dcouvre ici c'est ou bien la folie, ou bien la monde de la loi. Et alors, en somme, ce monde de la loi, ne peut s'emprunter qu' la mort, qui seule, en quelque sorte peut donner lieu ce que nous appelons le transcendantal, ce peut tre Dieu, les dieux, les anctres, les totems, les rves, si on se rfre aux aborignes d'Australie, etc. Et nous rencontrons l la fonction des rituels, comme mise en scne de la divinit. Autrement dit, je suis d'accord avec M. Gaucher 8 sur le lien entre organisation sociale et religion. Seulement, comme vous le voyez, ce lien ne rside pas dans le rapport de l'homme la temporalit, mais dans le rapport du sujet au langage, en tant qu'il se matrialise, ce rapport, dans ce qui s'appelle la parole. Et c'est pour cela d'ailleurs que je trouve un peu vaine l'opposition entre Hobbes et Locke sur le rapport de l'autorit et de la loi. Hobbes reprend la formule romaine, selon laquelle ce n'est pas la vrit, mais la loi qui fait l'autorit. Et Locke, allant l'exact oppos
8) Gauchet M., Le dsenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

de Hobbes, dit que c'est l'autorit qui fait la loi. Mais de toute faon, la question de la vrit se trouve vacue : chez Hobbes, selon la formule romaine, elle est vacue expressment, et chez Locke, implicitement. Seulement, ce sur quoi je voudrais attirer votre attention, c'est que cette question de la vrit, une fois vacue de la faon qu'on a vu, revient fatalement au niveau de l'interrogation concernant la lgitimit : que ce soit la lgitimit de la loi qui fait l'autorit, ou que ce soit la lgitimit de l'autorit qui fait la loi. Et alors, cette lgitimit, d'o est-ce que vous allez la tirer ? Si ce n'est d'un tre qui, je dirais par dfinition ne ment pas. Ce qui est le propre d'un dieu c'est que lui seul puisse servir de tmoin suprme pour le serment. Et puis comme dit Dumzil tout simplement le roi fait bzzarlitz, comme on dit en Turquie, le roi fait du souk, mme un roi. Mais un dieu non ! Pas plus qu'il ne joue aux ds. Et s'il y a un Dieu unique, o rside son unicit ? Ce n'est pas parce qu'il est seul. Son unicit rside exactement en ceci que lui seul dit la vrit. Et qu'estce qui vous dit que lui seul dit la vrit et les autres non ? Parce que Dieu vous a dit tout ce qui va vous arriver. Une parole divine confirme par l'avenir qui pourtant n'appartient personne, indique donc que cet avenir n'appartient qu' lui, et sa parole ne peut pas mentir. Et c'est exactement ce que Yahv rpte son peuple -lisez Isae. Au moins 18 fois, il prend son peuple tmoin de sa vracit et lui dit : qui vous a dit ceci ? c'est moi. D'ailleurs, il ne dit pas c'est moi, il dit je suis il. Ce il qui s'appelle en arabe le pronom de l'absent. Vous voyez que je commence donner de l'extension cette notion de la fiducia comme foyer de

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rorganisation de toute une bibliothque. C'est tout un envisagement de disciplines diffrentes. Il faut aussi prendre en compte la place de la monnaie dans l'organisation sociale. Le march et le temple, a n'existait pas uniquement chez les smites, a existe partout, chez les grecs aussi. Et quand quelqu'un tait comme on dit priv de ses droits, il n'y avait pas de droit civil et de droit religieux, quand quelqu'un tait priv de ses droits, il ne devait mettre les pieds ni au march, ni au temple. Et vous vous trompez si vous croyez qu'il en est l'heure actuelle autrement. On peut comparer aujourd'hui terme terme le fonctionnement du systme bancaire et l'Eglise catholique. C'est--dire qu'il y a l'quivalence du Pape, du Collge des cardinaux, etc. Il y a mme un quivalent de la confession : quand vous tes en dfaut, vous vous prsentez devant une banque pour demander quoi ? un crdit. Et il y a mme des sectes religieuses, seulement on les appelle des montaristes, les neokeyniens etc. Tout est rgl et prvu, c'est pourquoi un individu peut s'y trouver trs confortable. Et bien oui, il n'a pas revenir sa petite enfance pour dire et pourquoi ceci et pourquoi cela. L'affaire est rgle et puis voil. Seulement cela peut quand mme crer une petite inquitude : est-ce que a veut dire que chacun doit se conformer comme a aux normes de sa tribu, et sous prtexte d'identit encaisser non seulement la loi mais toutes les lois ? Si cette ncessit existait, et bien ce serait un dsastre ! En fait il n'en est rien. Parce que nous avons vu que d'abord le dsir est l au niveau du jugement, il est valide que ; c'est--dire qu'au niveau de l'thique, il n'y a pas d'chappatoire, chacun a son mot dire. Au niveau de l'thique telle

que je l'ai dfinie, c'est--dire au niveau de l'interrogation sur son rapport la loi morale. Et puis, nous avons toute l'exprience de la psychanalyse -l je parle en analyste pour une fois, je vous l'ai pargn pour le reste-, et elle montre, que plus un sujet se conforme aux rgles de la loi morale, de l'ordre moral dans ses actes, plus sa culpabilit s'aggrave. Autrement dit, tout se passe comme si les oeuvres taient tenues pour nulles, non pas au regard de la grce, mais plutt au regard d'une autre comptabilit, qui elle, se passe ailleurs, si je puis dire.

L'ORDRE SYMBOLIQUE ET LES LOIS DE LA PAROLE

Mais alors, cet ailleurs, quelle ide pouvons-nous en avoir ? Remarquez qu'il y a certaines lois que l'on peut qualifier comme tant les lois-mmes de la parole, c'est--dire que ce sont des lois telles qu'aucune parole ne peut prtendre les dnoncer puisque pour avoir autorit, elle doit elle-mme les invoquer. Par exemple, tu ne tueras pas, c'est une loi qui ailleurs chez les peuples primitifs se signifie dans des tabous et des rites qui concernent les meurtriers : non seulement le meurtrier de quelqu'un du mme clan, mais mme le meurtrier d'un ennemi de la tribu. Ce sont les rites de purification, d'expiation, quelquefois mme des rites de repentir, de vritable regret aprs une guerre. Il y a mme des tribus qui perdent des guerres parce que aprs chaque meurtre doivent s'accomplir les rites de purification. Et quand le guerrier arrive, il faut l'isoler de tout pour ne pas rpandre la pollution. Et j'aimerais vous dire que c'est beaucoup plus intelligent que ce que nous faisons avec 131

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nos guerriers nous, c'est--dire rien du tout. C'est un fait qu'il y a eu beaucoup plus de morts aprs la guerre du Vietnam que lors du combat. Je ne veux pas m'tendre sur ce point, mais c'est pour dire que Freud montre une pntration extrme quand il dit que tout se passe comme si avant qu'elle n'ait t profre par la bouche d'un dieu, les peuples agissaient comme s'ils savaient parfaitement cette loi. Et encore une fois, c'est parce qu'il y va d'une loi de la parole. A quoi reconnatre que c'est une loi de la parole ? Et pourquoi elle ne peut que se prononcer par la bouche d'un dieu ? Parce qu'on ne peut tout de mme pas dire toi mon prochain, tu ne tueras point. Qu'est-ce que a veut dire ? Cela repousse la rciprocit parce que c'est justement une loi de la parole. Je ne peux pas la fois tre meurtrier et un tre parlant. Ce n'est pas possible, ne serait-ce que parce que la parole suppose une coute. Et c'est la mme chose pour le fameux Hau, c'est-dire pour la loi de la dette. Et je prends encore une fois la dette au niveau le plus primitif qui soit, ce qui s'appelle le Hau chez les mlansiens, notion autour de laquelle Marcel Mauss a fond sa thorie de la rciprocit et de l'change gnralis. Et bien moi, je poserai une question simple : qu'est-ce que a veut dire, que vous me donniez quelque chose, si en change je ne suis pas constitu, moi comme responsable de la restitution de ce don ? Si je ne suis pas constitu moi-mme comme responsable, cela veut dire que vous tes toutepuissance. Et cela veut dire qu'aucune division du travail n'est possible, c'est--dire aucune socit, parce qu'il n'y a pas de socit sans division du travail. S'il n'y a pas une loi de dette qui vous rend responsable du retour du don, c'est que vous tes remis purement et simplement la merci du donateur, et que vous

n'tes plus sujet dans l'affaire. a, c'est encore une loi de la parole, la loi de la dette. Et pour ce qui est du tu ne mentiras pas, on sait trs bien en psychanalyse que par ailleurs, au niveau du dsir, ce qui se refoule ici laisse une trace, de sorte que a apparat l. Et c'est dans cette perspective, que pour ma part j'envisagerai la loi de l'interdiction de l'inceste. Je veux dire par l que si cette loi, comme les trois autres que je viens d'numrer, a un caractre universel, c'est parce que c'est une loi de la parole. Je veux dire par l, que c'est cette loi-l qui fonde le dsir. Et du mme coup, puisque tout le monde de la parole se fonde sur le dsir. Ne serait-ce que parce que toute proposition implique un lment que les logiciens appellent l'lment volontaire de jugement. Si vous accolez un sujet un attribut, c'est qu'il y a quelque chose qui vous pousse le faire, n'est-ce pas. Et bien, a peut tre souvent le dsir, en tous cas dans les changes en dehors des propositions des scientifiques, il y a cela, qui va vous faire dire oui ou non : oui, j'ai fait, non je n'ai pas fait, je dis, je rpte, je n'ai pas dit. C'est le dsir, l encore une fois, sur lequel se fonde tout le monde de la parole et qui se construit dans la rfrence la dette, que reprsente la loi de l'interdiction de l'inceste. Alors, pour finir, je dirai que l'ensemble de ces lois constitue ce qu'on peut appeler l'ordre symbolique. Mais on peut aussi appeler cela raison, mais on peut aussi, et ce sera encore plus beau appeler cela avec Heraclite, le verbe universel qu'il voque dans cet aphorisme de toute beaut : Alors que le discours vrai est universel, les nombreux vivent en ayant la pense

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comme une chose particulire. En fait, en dehors de cette loi, on n'a rien, on ne doit rien.

DISCUSSION

D. Weil : Vous avez dbut votre intervention par la proposition d'une formule qui reprsenterait la dmarche, le travail accomplir, il n'y a qu'un sujet qui parle, et ce quoi vous nous avez conduit, c'est dfinir, comme une ncessit logique, ce lieu autre qui fonde l'existence possible du sujet, lieu que vous avez appel le lieu de la parole et qui s'nonce dans les termes d'un petit nombre de lois fondamentales et fondatrices. L'ouverture diverses disciplines tait-elle ncessaire cette dfinition ? M. Safouan : On peut en effet traduire ainsi le trajet fait l'instant, cela ne veut pas dire que je l'ai planifi comme a, mais ayant cout ce que vous m'en avez dit, ayant cout votre coute, on peut dire en effet que j'ai commenc par l'vocation de la thse de Benveniste concernant le conditionnement langagier de la production du sujet ; et tout en lui donnant raison, j'ai indiqu que le simple recours aux formes d'agencement offertes par le langage, c'est--dire au syntagme, ne suffit pas pour qu'il y ait sujet ; en tout cas, mme si c'est un sujet, cela ne suffit pas pour assurer ce qu'on peut appeler une parole tant soit peu consistante. Et on ne peut pas concevoir le langage sans un ordre d'autres lois, qu'on reconnatra d'abord la nonrciprocit et ensuite, ceci qu'elles participent l'universalit du langage. Et c'est cela qui constitue l'ordre symbolique. Autrement dit, c'est l'ensemble de lois qu'il faut ajouter, si vous voulez, aux formes de l'agencement que le langage offre pour qu'il y ait sujet en tant que sujet qui parle. 134

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La question peut s'approfondir, si on regarde aussi que ce sujet n'a pas le langage pour dire je, je, je, mais pour accomplir ce qui s'appelle des actes du style de je promets, je crois, je suppose, et l, on voit la division de ce sujet, ce qui nous permet d'avoir une ide de l'autre, lie selon une autre approche. C'est qu'il y a des verbes dont le contenu reste constant malgr la variation du pronom : je mange, tu manges, il mange, je souffre, tu souffres, il souffre. Mais si je dis : je suppose que vous tes Monsieur X, ce n'est plus la mme chose. Ce syntagme, je ne peux pas le diviser en sujet qui serait je, et supposer que je fais une opration de pense. Autre exemple, je crois que le temps va changer, ce n'est pas du tout la mme chose que de dire je sens que le temps va changer. Je sens que le temps va changer, ici j ' a i une sensation que je dcris ; il y a une certaine humidit, on dit a sent l'orage, oui alors l je dcris un tat. Mais quand je dis je crois que le temps va changer, c'est tout--fait autre chose. Je ne peux pas dire que je dcris mon tat qui est un tat de croyance. Quand je dis je crois que le temps va changer, il y a effectivement le syntagme t r o m p e u r ; c'est la mme forme, mais a n'a pas du tout la mme signification. Ce je crois, je peux tout simplement le remplacer et mettre la place un modificateur logique, c'est--dire qu'il peut vouloir dire tout simplement le temps va probablement changer. Autrement dit, la vritable proposition ici serait le temps va changer. Mais le plus souvent en disant je crois que le temps va changer, cela exprime plutt mon rapport l'nonc qui suit. Et quand je dis je pense que le temps va changer, a aussi c'est un rapport logique l'nonc en somme qui va suivre, un rapport logique qui consiste en ceci que a n'exclut pas l'nonc

contraire. Je pense que le temps va changer, mais il se peut qu'il ne change pas. Je pense que je suis, mais il se peut que je ne sois pas, etc. Dans "je conclus", c'est la mme chose : quand le sujet dit Pierre est sorti de l'hpital, d'o je conclus qu'il est guri, d'o je conclus, a ne veut pas dire qu'il se dcrit en train de conclure. C'est sa conclusion qui est faite l. Autrement dit, c'est dans ce je conclus, dans cet acte-l, que le sujet trouve sa certitude. Et c'est pour cela d'ailleurs qu'on rejoint le commentaire sur le je pense. Si je dis je pense, ce n'est pas dans le mme sens que je pense que le temps va changer ou je pense que je suis. Non, si je dis je pense, c'est que j'ai fait une division dlibre qui ressort des emplois ordinaires. J'ai fait du je un sujet, comme le sujet du je souffre, du je sens, et j'ai fait du verbe qui vient aprs, un attribut verbal. Mais alors, je suis en train de penser. Dans ce cas l, a veut dire je suis en train de penser, exactement comme on dit en anglais Fm thinking. Et puis si je dis simplement donc, l il n'y a aucun sujet. Donc, je conclus vraiment, ce n'est p a s un attribut un sujet. C'est le sujet qui est l. C'est pour cela d'ailleurs, comme il est l, qu'il n'y a pas besoin de je. Alors, vous voyez la diffrence : le sujet est l, l o il n'y a pas de je. D'ailleurs, on sent la vacuit des phrases qui commencent par je tout le temps. Alors, plus il se dsigne, moins il est. a veut dire que l o il pense, l, il n'est pas. Et il est l o il ne pense pas. Je conclus, c'est--dire donc, je suis : ce qui chappe ce filet tendu vers la certitude de l'tre, c'est justement le sujet qui conclut. Ainsi Descartes qui va accomplir quelque tour de force par la suite, des actes de conclure comme vous le savez, l'quilibre du monde, dont le premier sera l'appel l'ide d'tre 137

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infini etc. Alors nous voyons que le sujet c'est quelque chose qui chappe, d'abord au filet comme je viens de le dire au niveau de la certitude, il ne la trouve que dans son acte, et puis ensuite, il est ailleurs que l o il se dsigne. Ceci est encore une autre amorce de ce qui peut s'entendre par ailleurs. Ailleurs, ce serait l o il y a cet ordre symbolique dont on ne peut dire qu'il est reu d'une personne, parce que de toute faon, universellement, vous ne pouvez pas me dire qu'il est reu de la mre. Il n'y a qu'un sujet qui parle. D'abord, cela ne nie pas la multiplicit, et puis nous parlons au niveau de la structure qui s'exerce universellement, qu'il s'agisse au niveau de la diachronie des gnrations ou au niveau horizontal de la diffrence des socits. Il s'agit de ce lieu o se constitue le sujet tel que nous le trouvons ailleurs que dans l'nonc : dans le modificateur logique. Mais il n'y a pas que le modificateur logique. Quand je dis je jure, et bien a ne veut pas dire que je suis en train de dcrire que je suis en train de jurer, quand je dis je jure, je jure, c'est--dire que je prends un engagement, et ce n'est pas forcment intersubjectif. C'est pourquoi la prsence des dieux est toujours prise tmoin. Donc les exemples de l'change ou de la rciprocit sont vraiment trs loin de saisir ce qu'il y a de plus vif dans la parole. Et d'autre part le sujet parlant ne se constitue pas partir de la conscience de soi, comme Lvi-Strauss l'indique dans la trs belle page o il dcrit la tension qui surgit de la rencontre. La rencontre cre toujours une tension parce que c'est une conscience de soi qui ne sait rien faire avec une autre conscience de soi qu'engager une lutte pour le prestige. Ou alors, quand il essaye de parler, ce sera pour dfinir l'autre comme l'enfer. Ce n'est donc pas avec la conscience de soi qu'on va constituer un sujet

parlant. C'est pour cela qu'on ne peut pas taxer Lacan d'hglianisme. J'estime au contraire que Lacan marque la rupture la plus radicale avec Hegel, c'est la seule rfutation authentique de Hegel ; en tous cas, si vous voulez une formule, je dirai qu'avec la proposition il n'y a qu'un sujet qui parle, ce n'est pas un passage de deux un, c'est un passage de deux trois. D. Weil : Finalement, l'autre, le petit autre ... M. Safouan : Vous tes pour votre compte, moi, je suis pour mon compte. Il n'y a aucun lien de supposition, mais de toute faon, si nous sommes mme de faire autre chose que de nous entre-tuer, c'est parce que l'accord est dj ailleurs, que l'on est constitu ailleurs quelque part selon ce qui s'appelle le verbe universel d'Heraclite. D. Weil : En fait de communication, le mieux que l'on puisse faire, est de tmoigner de son rapport cet ordre de la parole, en adressant sa parole l'autre. M. Safouan : Oui, je commenais d'ailleurs par voquer ceci que l'on ne sait pas trs exactement qui l'on s'adresse, et que comme le dit Cordemoy, ds fois il a des rponses. Il met en doute l'existence des autres, dans le style de Descartes, mais il est quand mme dans la perspective de l'intersubjectivit, il ne peut pas s'en dbarrasser compltement. Il dit qu'il y a des rponses qui lui montrent que les autres pensent comme lui. Mais il y a peut-tre des rponses qui me font savoir ce que je pense moi, ou qui me mettent au parfum de ce que je pense moi, et qui le font d'une faon assez fine, c'est--dire qui me font avancer, pas qui me mettent nu. C'est le propre du mot d'esprit : Prenez l'exemple de Freud, de ce monsieur spirituel qui a dit au cours d'une conversation sur la confiscation

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des biens de la famille d'Orlans : c'est le premier vol de l'aigle. L'aigle, c'est Napolon III, c'est le premier vol de l'aigle. Si vous dites que Napolon III est un voleur, ou simplement, ce n'est pas une confiscation, c'est un vol, vous dites toujours une vrit, mais c'est une vrit j'allais dire de procureur gnral, c'est une vrit qui sert condamner. Tandis que lorsque vous dites, c'est le premier vol de l'aigle, il y a l une vrit qui n'a d'autre finalit que sa signification mme, je veux dire dbarrasse de toute autre intentionnalit. Et voil, c'est sur ce champ-l, pour rpondre votre question, qu'on trouve la rupture radicale avec l'intersubjectivit, parce qu'ici, il s'agit d'une vrit et c'est l que peut s'tablir un vrai lien entre les sujets, parce que cette vrit-l, elle est un peu partout. Alors donc, ce qui distingue le mot d'esprit, c'est justement a, c'est que la vrit se signifie, dbarrasse de toute autre intentionnalit, que ce soit de communication ou autre. Elle ne vhicule rien d'autre, si je puis dire en quelque sorte. R. Ebtinger : Vous semblez trs sollicit par le il, dont je vais vous dire plusieurs choses comme a de faon associative, libre. Il est des cas o un homme dit je suis un cochon, et c'est vrai, c'est--dire que c'est vrai pour lui, dans la mesure o il est dans la certitude dlirante, a s'appelle le syndrome de Cotard, o il se prend pour un loup, pour un cochon, bref. Et dans certains noncs de dlirants, il y en a un qui m'a paru assez magnifique pour m'expliquer son intime conviction : j'ai la certitude d'avoir la certitude. Alors, pour en revenir au il, je me demande si nous n'aurions pas, notamment en franais, peut-tre l'conomie du neutre qui s'indique si bien, effective-

ment chez Schreber dont l'ordonnance du monde est suspendue au man, le on ordonnateur de l'ensemble du systme, ce n'est mme pas Dieu, il y a Dieu qui il s'adresse, il y a encore un plus que Dieu, qui est le grand ordonnateur de tout, qui est le on. Une dernire association, c'est propos du Ur. Le Ur chez Freud, quand il utilise le prfixe Ur, c'est toujours une dimension mythique pourrait on dire. Urangfnglich, -c'est le premier mot du chapitre 3 de Das Ich und das Es-, avant tout commencement possible, l'origine de l'origine. Curieusement on dt das Es on dit der Grund, et il y a le Urgrund et le Ursprung, qui est l'origine de l'origine. Alors, comment on peut se dpatouiler par rapport la question du sujet et du neutre dans la non-intersubjectivit du dlire pour tre plus prcis ? M. Safouan : a, c'est le genre de questions qu'on pourrait adresser Heidegger, je crois c'est vrai qu'il fait parler l'allemand, et d'ailleurs ses rflexions sur es gibt sont trs connues et ce dont j'ai besoin pour bien vous suivre, c'est que vous m'expliquiez le sens de Ursprung, le sens exact que ce mot a. R. Ebtinger : Ursprung, c'est toujours littralement le lieu originel, c'est en principe, c'est l que le monde est n. M. Safouan : Et promesse cela se dit comment ? R. Ebtinger : Ich versprecfie, versprechen, prfixe -ver, les -ver comme dans verstehen, introduisent une dimension de travers. Ce qui nous implique avec l'allemand, c'est cette ambigut. Dans l'allemand, la racine mme du mot, il y a le ver qui se met en travers et qui barre au fond le stehen, a veut dire que comprendre a veut dire tre debout de travers.

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M. Safouan : Mais coutez, moi je dirai en rponse votre question, autant que je peux y rpondre parce que a implique quand mme des sensibilits langagires qui me font tout--fait dfaut concernant l'allemand, mais quand mme, je dirai qu'il y a dans toute langue, et a, ce sera une question traiter par les linguistes, des artifices peut-tre pour saisir, j'allais dire, l'inarticulable du tiers, ou l'indicible du tiers. Peut-tre est-ce une universalit que dans toute langue on trouve des artifices pour renvoyer au tiers, mais dans ce cas l, il y aurait certainement des langues plus riches dans l'invention des artifices que d'autres. Et peut-tre que l'allemand est plus riche que le franais avec le neutre es, avec man. Et je crois que tout particulirement ce Ur semble effectivement comme un index point comme a sur cet ailleurs, cette origine, ce qui se conceptualise comme origine. Alors pour terminer juste par l'vocation de ce que vous venez de dire l sur le dlire, je dirai : est-ce que ce n'est pas le propre du sujet ici, que justement il intersubjectivise la relation avec cette part tierce. M. de Gaudemar : Est-ce que des noncs, comme il faut mourir ou des noncs qui indiquent une ncessit de ce qui ne peut pas tre, est-ce que de tels noncs vous les rangeriez sous le mme registre de ces noncs primordiaux ? M. Safouan : Non, srement pas, d'ailleurs Kelsen a commenc par distinguer entre deux sortes de commandements : la forme de je te dis de le faire, ou il faut le faire, c'est un commandement qui est cr, un acte de vouloir subjectif, qui reste. Mais malheureusement on peut bien dire dans ce cas-l il faut le faire, comme on dit, quand on parle aussi d'un devoir

proprement thique comme la loi de la dette, on peut aussi la rigueur l'exprimer par un il faut que, tout ce qui rentre dans la catgorie il faut, que ce soit universel ou validit de vouloir subjectif, c'est un simple commandement, ce n'est pas encore quelque chose qui est habilit comme ordre moral. a c'est une chose, et le il est valide, qui est dans le jugement proprement parler thique, c'est tout--fait autre chose. M. de Gaudemar : Oui, mais a entrane une autre question, c'est--dire si on invalide ce type d'nonc en disant que ce ne sont pas des impratifs thiques, alors qu'est-ce qu'on fait de toutes les thiques naturalistes ou grecques par exemple ? Leurs impratifs sont de ce type, et nous confrontent des impossibles, du ncessaire ... M. Safouan : Non, mais c'est--dire, sur le plan essentiel pour ce qui est de l'ensemble des perspectives que j'ai dessines ou traces, le fait est que l'on dit que les dieux de la Grce se distinguent par ceci, qu'ils ne donnent pas les lois. Et c'est juste, mais l'ordre moral ne tient sa garantie que des dieux, je veux dire ils sont quand mme les garants de l'ordre moral. Ce qui fait selon l'ordre moral qu'on a plus de libert comme a pour parler de la ncessit, de mora, de tout ce que vous voulez, mais il reste quand mme que l'ordre moral ne trouve sa garantie de par les dieux. Et pour la question prcise de ce qui fait la viabilit de la parole sans laquelle le langage n'existe pas, parce que le langage ne peut exister que dans des paroles, alors, au niveau de la question comment peut-il y avoir parole, qui est la question qui nous permet de rpondre la question comment une

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socit est-elle possible, et mme, comment telle parole est-elle possible, et bien, c'est en raison de certaines lois, dont il n'est pas ncessaire qu'elles soient toujours dictes par Dieu. Le fait que certaines d'entre elles aient t dictes comme a dans une parole qui se prsente effectivement comme la parole du sujet qui parle, vous vous rendez compte, alors, a c'est un cas qui fait tout le gnie du judasme et de ses particularits. Et j'aimerais vous dire qu'Isral n'est li ni l'amour de Dieu, ni sa grce, ni quoi que ce soit, il est li la foi jure, parce que ce qui fait le propre de ce peuple, c'est que ce n'est pas un peuple qui a trouv son dieu ready made et puis qui a dpos sa foi. C'est Dieu qui est all le chercher, c'est un cas unique, mais mme l o le Dieu ne donne pas de loi, alors ma thse sera infirme si on me donne des cas o la loi morale ne serait pas garantie par eux. Voil ! J-P.. Adjedj : Je voulais juste encore apporter une prcision sur ce que vous avez cit tout--1'heure d'Isae, parce que le texte dit je Dieu, puisque le verbe tre n'existait pas du tout ; c'est je Dieu, je lui, et la phrase se termine et pas un autre ! Ce qui est curieux parce que dire "lui", c'est dj dsigner un autre, et en mme temps, l'autre est diffrenci. M. Safouan : Oui, absolument.

Une clinique psychanalytique de la paternit : enjeux thoriques


Andr Michels

En acceptant de parler de la clinique de la paternit, je ne savais pas trop quoi je m'engageais. Il y a une grande difficult parler de la clinique de la paternit, la preuve en est la raret des publications ce sujet dans la littrature psychanalytique pourtant plus qu'abondante. Je vais me rfrer pour commencer un article de Ren Ebtnger, dont je suis heureux de saluer la prsence ici. Dans un article de 1978, sur les Aspects psychopathologiques de la paternit dans Confrontations Psychiatriques, il a le mrite d'exposer l'tat actuel de la question et de dcrire bon nombre de signes cliniques pouvant accompagner la paternit. Mais son intrt majeur est peut-tre de montrer que la question est prsente en filigrane dans pratiquement tous les textes importants de Freud, en particulier dans la Traumdeutung ds le rve inaugural de l'injection faite Irma. Nous n'avons certainement pas fini d'tudier les associations de Freud propos de ce rve, ainsi que les crits trs nombreux qui lui sont consacrs. Il doit son importance sa fonction inaugurale d'un discours nouveau. Pour introduire mon propos, je propose de subdiviser le sujet de ma confrence en deux parties : la clinique d'une part et la paternit de l'autre.

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Peut-on les dissocier ? L'hypothse qui va nous guider est que la clinique, sous-entendue psychanalytique, ne peut tre aborde en dehors du champ propre de la paternit et qu'il ne peut tre question de celle-ci que dans son rapport la psychopathologie. Deux lectures se proposent donc de notre thmatique. La conception que nous avons de la paternit dtermine certainement notre manire d'intervenir en pratique. Le pre tel que je vous propose d'en parler est un facteur essentiel, voire le pivot mme de l'interprtation. Pouvons-nous renverser la proposition, que du pre nous ne savons quelque chose que par le biais de la clinique, donc de la psychopathologie ? Cela voudrait dire que le pre qui correspond tout fait ce qu'on attend de lui, n'en est pas un. Quoi qu'il fasse, il est le lieu mme de la brisure d'un discours et en particulier de celui de la mre. Cette position peu confortable n'est pas du got de tout le monde et d'aucuns font beaucoup d'efforts pour y chapper. Le sujet associe ce qui fondamentalement ne va pas dans sa vie la fonction du pre. Celui-ci ne peut en rgle gnrale que dcouvrir quel point sa position est impossible. La spcificit de la clinique dite psychanalytique, et qui la diffrencie des approches psychothrapiques et mdicales, est due au lien intrinsque avec cette impossibilit. Distinguons maintenant de manire plus schmatique trois temps qui dterminent la fonction paternelle et scandent sa lecture. Faisant leur opposition ds le dbut de l'laboration freudienne, ils peuvent tre entendus sur le plan de la diachronie aussi bien que sur celui de la synchronie. Ils constituent un

ternaire temporel dont doit tenir compte l'interprtation pour qu'elle puisse tre mene son terme. Appelons le premier temps celui de l'approche historique du pre. L'hypothse de l'implication directe du pre dans la gense du symptme hystrique est dveloppe par Freud dans sa thorie du traumatisme, donc de la sduction. Elle repose sur la conception de la perversion du pre, et rattache le symptme son histoire. Bon nombre de thrapeutes continuent d'intervenir en renvoyant le sujet plus ou moins directement l'histoire de son pre ou celle de ses parents. Vous voyez donc quel point notre conception thorique du pre dtermine notre coute et la manire dont nous intervenons dans la cure. Une intervention de ce type serait par exemple de dire, -et on l'a souvent entendu un certain temps-, la mre d'un jeune schizophrne : vous castrez le pre, ou une femme amoureuse d'un homme plus g : Madame, vous cherchez un pre. Je ne dis pas que ces interventions soient fausses, mais elle sont parfois d'une efficacit redoutable dans le sens qu'elles peuvent fixer les choses. Elles se retrouvent l'heure actuelle chez certains praticiens qui sont rests en marge du champ freudien. Le deuxime temps qui dtermine la naissance de la psychanalyse est li la thorie du fantasme : le symptme est bien dtermin par le pre, mais tel qu'il intervient dans le fantasme. Celui-ci tablit un lien du sujet au pre, qui dans l'opration, change de dimension. En entrant ainsi dans le roman familial du nvros nous rencontrons la difficult, comme dans toute oeuvre de fiction, de pouvoir distinguer entre Dichtung et Wahrheit, entre mtaphore et vrit. On

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est jamais aussi prs de la vrit qu'au niveau de la fiction, et la mtaphore en est peut-tre la seule voie d'approche possible. Nous nous heurtons ici la limite, pour le dire en termes lacaniens, entre pre rel et pre imaginaire. L'essai de Lacan de rarticuler, ds ses premiers sminaires, ce qu'il en est du fantasme ne peut tre dissoci de son interrogation de la fonction obturante du rapport la paternit. Le fantasme est structure. Le lien, Bindung, qu'il tablit est peut-tre une des notions essentielles et aussi les moins explores de l'oeuvre de Freud. Il est coupure pour autant qu'il est le lieu mme de la castration. La difficult pour le pre est de se retrouver la place o celle-ci se produit. La question se formule en ces termes : comment faire pour ne pas identifier la fonction la personne ? L'analyse devrait permettre au sujet d'y trouver une rponse qui lui est propre. En tant que traverse du fantasme elle a des rpercussions au niveau du lien en question qui ainsi s'ouvre la lecture. Le troisime temps, est celui du pre du texte. Il se dgage de la dernire partie de l'laboration lacanienne qui, en accordant une place prpondrante l'criture, introduit une autre lecture d'une bonne partie de l'oeuvre freudienne. Pour le dire avec une formule : le dernier Lacan nous permet de lire le premier Freud. Nous pouvons introduire cette approche textuelle du pre par un exemple clinique. Un analysant intress par l'tude des langues et traditions anciennes, dcouvre qu'il avait commenc tudier le grec ancien quelques semaines aprs la naissance de son premier enfant. N'ayant pas fait le rapprochement au moment

mme, il est d'autant plus tonn de constater en cours d'analyse que son enfant avait reu un nom grec. Il est littralement constern en s'apercevant un peu plus tard, par un simple calcul, qu'il s'tait mis tudier l'hbreu une semaine avant la conception du deuxime enfant qui, et l il ne croit plus au hasard, il avait donn un nom hbreu. Un texte intervient ici, l'insu du sujet, par le biais du nom et nous indique une autre dimension de la paternit au-del de l'histoire et du fantasme. Par la distinction de ces trois temps il ne s'agit pas d'en privilgier un au dtriment des deux autres. Ainsi le surgissement dans le discours de l'analysant d'un lment textuel ne doit pas nous faire ngliger sa prise dans l'histoire ou le fantasme du sujet. Ce ternaire temporel implique une thorie du dbut et de la fin de la cure. Il est indispensable de l'avoir l'esprit pour qu'une analyse puisse vritablement commencer et tre mene son terme. Le dbut d'une cure est surtout dtermine par l'adhrence du sujet son histoire. Si cela est trop prononc l'analyse s'avre, du moins momentanment, impossible. Elle ne peut commencer que par l'mergence dans le transfert d'un lment irrductible, tel un souvenir ancien et refoul, un rve, un fantasme ou un lment textuel. L'analyse d'une jeune femme commence par l'opposition dans le transfert d'un certain nombre de lettres lui permettant de relier les prnoms de son amant, de sa mre et de son analyste. Ceux de son mari et de son premier amant s'ajoutent par la suite. Deux remarques ce propos. La premire est que les relations amoureuses se sont passes jusque-l sur le mode de la passion, s'accompagnant deux reprises d'une tentative de suicide. Nous assistons donc un impossible de la rencontre. Avec l'apparition des 149

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lettres dans le transfert se produit une amorce de mtaphorisation qu'il serait pourtant prmatur d'interprter. Sinon on risquerait de couper court un mcanisme qui est en train de se mettre en place. Par contre on peut en tenir compte en introduisant un changement dans le droulement de la cure, notamment en ce qui concerne le paiement, la frquence ou la dure des sances. La deuxime remarque se rapporte au nom. Si le prnom de la mre se trouve privilgi cela ne veut pas dire qu'il soit sans lien avec celui du pre. C'est le dtour que l'analysante est oblig d'emprunter pour aborder le nom-du-pre. L'intrt de cet exemple est de nous montrer que la fonction du pre ne se rduit pas son histoire. Un lment qui lui est htrogne, en orientant le travail interprtatif, permet de la transcender. Le nvros s'arrte ici de crainte de dpasser le pre. Refusant de sortir de son histoire il recule en fait devant la discontinuit qu'il associe la ruine imaginaire ou relle. Le pre du texte fait son apparition trs tt dans l'laboration freudienne, en particulier avec le rve de l'injection faite Irma dont l'interprtation joue un rle trs important dans la gense du discours analytique. Un dtail biographique peut orienter l'coute. Tout essai cependant de vouloir l'y rduire le rendrait caduque. Dans les entretiens prliminaires il s'agit d'tre attentif entre autre aux lments du texte. Les noms par exemples traversent l'histoire et la dterminent l'insu du sujet. Ils constituent les lieux o elle peut s'ouvrir et o le discours de l'analysant peut se rompre. En 1914, Freud crit dans De l'histoire du mouvement psychanalytique, que la mconnaissance 150

de la dimension transfrentielle par Breuer a retard le dveloppement de la psychanalyse d'au moins une dcennie. Il fait allusion la premire cure appele cathartique faite par Breuer et que nous associons au nom d'Anna O. Essayons de comprendre ce qui s'est produit au cours de ce traitement et ce qui a probablement arrt Breuer. Selon Freud, Breuer n'aurait pas tenu compte du transfert, particulirement dans son caractre sexuel. Jones, dans sa biographie de Freud, part d'une confidence de celui-ci. Breuer, confront la jalousie de sa femme, aurait dcid de mettre un terme cette cure. Le soir o il va voir Anna O. pour l'en informer, celle-ci aurait fait une grande crise hystrique imitant une scne d'accouchement. Breuer aurait prcipitamment quitt Vienne pour passer une seconde lune de miel Venise avec sa femme. Le dernier enfant de Breuer, qui s'appelle Dora aurait t conu lors de ce voyage. Ce dtail biographique mettait donc en jeu un certain rapport de Breuer la paternit. Ellenberger, auteur d'une volumineuse Histoire de la psychiatrie dynamique, en vrifiant les dates a pu mettre en vidence que cette confidence de Freud ne correspond pas tout--fait la ralit puisque Dora est ne pendant le traitement d'Anna O. Soulignons que les prcisions historiques qu'Ellenberger nous apporte, pour intressantes qu'elles soient, ne rsolvent en rien la question de ce qui s'est vraiment pass sur le plan clinique. Elles n'empchent en particulier que Jones ait vu juste mme s'il a, avec l'autorisation de Freud, quelque peu dform la biographie. Cet exemple nous sert mettre en vidence un facteur tout fait essentiel pour l'interprtation. Breuer a t confront la redondance d'un prnom, Bertha, qui tablit un lien entre sa patiente, qui s'appelle en fait Bertha

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Pappenheim, sa fille ge de six ans, et sa mre, dcde alors que lui-mme devait avoir trois ans. Breuer s'est donc heurt une limite qui est celle de sa subjectivit, au moment o quelque chose de l'ancrage est mis en jeu, concernant donc son rapport l'inscription et la paternit. Ce dtail riche en enseignement ne rvle sa vritable signification qu' la lumire de l'laboration freudienne propos de son rve dit de l'injection faite Irma. C'est par rapport la question du nom que Freud a pu aller plus loin. Les premires associations de Freud nous indiquent l'axe de son interprtation, mais on s'aperoit que tout le parcours de la Traumdeutung est ncessaire afin qu'il puisse leur donner la signification qui leur revient. Soulignons l'importance mthodologique que l'analyse de ce rve revt pour la suite de son travail. Le rveur hallucin la formule de la trimthylamine imprime en caractres gras. Nous pouvons l'entendre comme tant compose de lettres crites au bord d'un gouffre, celui de la bouche ouverte d'Irma, qui apparat comme l'un des lments centraux du rve. Il est question d'une infection la suite d'une injection : la seringue n'tait pas propre. La thmatique sexuelle est vidente et se confirme par l'vocation d'une hypothse de Fliess disant que la trimthylamine est un mtabolite de la chimie sexuelle. A propos de la bouche, Freud voque dans une note "l'ombilic du rve". L'injection lui rappelle la mort d'une patiente conscutive la dpendance d'une substance qu'il lui avait prescrite. Elle porte le mme prnom que sa fille ane, Mathilde, qui d'ailleurs a failli mourir la suite d'une diphtrie. Quelle est la substance injecte ? Dans le rve apparat une srie de noms chimiques : propyle, 152

propylne, acide propionique, trimtylamine. Il associe que la veille sa femme avait ouvert une bouteille de liqueur sur laquelle ou pouvait lire le mot ananas. Dans une note ce mot est mis en relation avec la famille d'Irma. Celui-ci est ainsi li indirectement aux lettres de la formule chimique devenant reprsentative de tout un contexte. Un autre fil le conduit de la bouche ouverte d'Irma aux cornets du nez et de ceuxci, p a r le biais d'une autre hypothse de Fliess, l'organe gnital de la femme. Une dernire association est faite entre l'injection et la grossesse actuelle de sa femme, c'est le point o nous voulions en venir. Le rve est un effet de la mtaphore paternelle. Il vise dire quelque chose de ce qui est innommable. Du gouffre de cette bouche et de l'abme de l'organe fminin, surgit le rapport de Freud la paternit. Il n'est pas sans rapport avec la mort, et mme vhicule un voeu de mort ainsi qu'en tmoigne l'apparition du prnom de sa fille ane. L'investigation biographique nous apporte quelques informations supplmentaires que Freud ne voulait pas rvler dans un texte destin au grand public. Il fait ce rve, le premier dont il arrive mener l'analyse son terme, pendant la sixime et dernire grossesse de sa femme. Nous apprenons par ailleurs que l'enfant qui va natre s'appellera Anna, et le seul de ses enfants qui sera psychanalyste. Sa soeur cadette a le mme prnom, ainsi que Irma qui est selon toute vraisemblance sa patiente favorite, Anna Hammerschlag. Ananas voque non pas son nom de famille, mais son prnom. Retenons surtout l'mergence massive et incontournable d'un lment textuel : la formule chimique hallucine dans le rve. Ce mtabolite de la chimie sexuelle, rattach aux prnoms de l'analysante, 153

de la soeur de Freud et de la fille natre rappelle donc la transmission telle qu'elle s'est produite dans la vie de Freud. Voil pourquoi il n'est pas exagr de dire que le discours nouveau, la gense duquel nous assistons, s'inscrit dans le champ de la transmission. La Traumdeutung n'est pas seulement le fruit du deuil du pre ainsi que Freud l'crit dans l'une des prfaces, mais avant tout celui de son devenir-pre. Lacan est devenu le principal lecteur de Freud de sa gnration, parce qu'il a pu introduire des oprateurs inaugurant une nouvelle approche de la question du pre. C'est son paradigme majeur qui lui a permis d'entreprendre une traverse des textes freudiens: Rel, Symbolique, Imaginaire, sont les trois dimensions par lesquelles la paternit intervient dans la vie subjective. Elles dterminent les diffrents temps de l'interprtation et scandent le droulement de la cure. A ce niveau le point de vue heuristique et mthodologique rejoint le souci clinique. Nous avons soulign jusqu' prsent l'importance centrale d'un lment textuel. Aborder la paternit par ce biais du nom dgage le sujet de l'histoire proprement dite. Le nom, tel qu'il apparat dans le travail de Freud avec Irma, ou de Breuer avec Anna O., nous introduit une dimension tout fait htrogne qui est celle de la clinique psychanalytique. Une rencontre vritable, telle qu'elle peut se produire au cours d'une analyse, a des rpercussions videntes au niveau du nom. Elle met en jeu ce qui est le plus radical et dfinit le sujet au-del de ce qu'il peut jamais savoir. L'inconscient ne s'ouvre que dans une histoire d'amour, telle qu'elle est vcue par exemple dans le transfert. Le texte ne se rvle qu'

celui qui aime. Celui qui n'en prend pas le risque n'a aucune chance de pouvoir y accder, et donc la lecture de son propre inconscient. L'amour est dtermin par un non-savoir que nous connaissons comme tant li au nom. Ne pas prononcer le nom en vain, comme on l'exige dans certaine tradition, n'est rien d'autre que la condition mme de la mtaphore et donc aussi de l'amour. En termes freudiens nous dirions que cela n'est pas sans rapport avec le refoulement primaire, c'est dire avec ce qui ne peut tre dit sous aucune condition. De ce non-dit fondamental dpend la possibilit de toute parole. Le nom se trouve dans une position ombilicale dont il n'y a aucun savoir. Le sujet ne peut rien savoir de sa propre origine, malgr tous les progrs de la science. Il en est exclu, et pourtant y est prsent en tant que nom ds avant sa naissance et mme ds avant sa conception. Il est divis par cette prsence/absence qui dtermine le paradoxe fondamental de sa vie. Le nom qui constitue l'essence du texte en est aussi le point le plus fragile, par lequel il s'ouvre et s'offre la lecture. C'est justement au pre qu'on en donne la charge, ainsi que celle d'assumer ce que nous avons appel la brisure du discours. Elle est rvle massivement par l'enfant natre. Certains hommes ne s'en remettent pas. La plupart sont obligs d'agir cette brisure dans le rel, par un accident, une recrudescence de la nvrose, une manifestation psychosomatique, plus rarement par un pisode dlirant, le plus souvent par une rupture quelconque sur les plans relationnel ou professionnel. Une brisure se produit donc la place du tiers que le pre est cens garantir. La difficult pour lui est de ne pas s'identifier sa fonction. Celle-ci est de n'tre que le garant d'un trou, d'un innommable, et non pas 155

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d'tre le trou lui-mme. A son contact certains hommes se rigidifent ; ce sont ceux qu'on appelle les pres autoritaires. J'ai pu dire ailleurs que l'enfant est une version d'un texte dont l'original est perdu. C'est cette perte de l'original qui dfinit la fonction paternelle.

SOMMAIRE

Dominique Weil Prsentation .... Jean-Pierre Vernant De la psychologie historique l'anthropologie de la Grce ancienne Jean-Luc Nancy Un sujet ? Moustapha Safouan Il n'y a qu'un sujet qui parle : Psychanalyse et interdisciplinarit Andr Michels Une clinique psychanalytique de la paternit : enjeux thoriques

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