CAPTULO VIII

CAUSA DEL AMOR

1. La distancia del otro 1. Es ya un tpico afirmar que el hombre moderno tiende a hacer de la realidad que le rodea un objeto de dominio: el mundo no sera algo consistente en s mismo, aceptable en actitud contemplativa, sino una resistencia que debe ser vencida por un ilimitado trabajo de conquista. Su actitud pensante como la cartesiana o la kantiana desconfa de las certezas oriundas del mundo extramental, impulsada por una atencin al yo, a la certeza de la percepcin interna1. Esa actitud terica se completa con una actitud prctica, estimulada por la ganancia y el control racional. El amor al mundo se trueca en amor de s mismo, movido no por una actitud psicolgica efmera, sino por una actitud radical y ontolgica. Con la ganancia del mundo, gana el hombre su propio ser. Pero como lo que gana de ese mundo no es la esencia de sus cosas, sino las determinaciones cuantitativas ordenables, su propio ser ganado se convierte tambin en una relacin precariamente asegurada. La misma mirada que un hombre echa sobre otro hombre se hace fra relacin mecnica de dominio, desconfianza y competicin. Lo originario no es aqu el amor, sino el recelo y el clculo. Cierto es que en la edad contempornea no han faltado voces que, como la de Scheler, han alertado sobre ese fenmeno moderno, exigiendo un contacto inmediato con las cosas mismas, hecho por la inteligencia y la voluntad2, y recabando, por encima de la hostilidad generalizada en las relaciones con el
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Un Yo solitario pugna por lograr la compaa de un mundo y de otros Yo; pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlos dentro de s. J. Ortega y Gasset, Kant. Reflexiones de centenario, Obras Completas, IV, 35. 2 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, I, 180.

mundo y los dems hombres, las autnticas actitudes del asombro y del respeto, del abandono amoroso. Pero la reaccin antisolipsista de algunos contemporneos ha saltado justo al polo opuesto: afirmando que la posicin de un yo exige la posicin de otro yo, y eso tan radicalmente que el otro yo viene a ser como un constitutivo formal del propio yo. No es que no exista un yo sin un t: es que el t mismo viene a formar parte esencial del propio yo. No bastaba que el otro yo fuese un ser real: haba que hacerlo adems factor esencial de mi yo. No sera suficiente entonces afirmar que, con anterioridad a las certezas conscientes del yo sobre s mismo y sobre las dems cosas, se dan las certezas primigenias del contacto con el t, previas a la actividad consciente y lgica. Un paso ms y se afirmara que tanto el yo como el t son actualizaciones de un nosotros originario o preconsciente. Por ejemplo, algunas expresiones de personalistas contemporneos se aproximan a esa valoracin no slo coexistencial, sino coesencial de la realidad del otro. La filosofa clsica, representada entre otros por Santo Toms, manifiesta una decidida actitud de realismo, el cual basa en la esencia del otro yo real la respuesta afectiva de aceptacin o rechazo. Y el filsofo ha de reconocer esa anterioridad ontolgica de un hombre frente a otro hombre. Sin ese realismo del otro yo se hara imposible una ontologa completa del amor. 2. Sin la realidad del otro, causante del amor, se diluye tambin la realidad del amor. Pero entre algunos modernos no ha faltado la pregunta de si el otro hombre se me da inmediatamente. Sobrecogidos por la sospecha de un dualismo antropolgico entre el alma y el cuerpo (o en trminos ms cartesianos, entre la sustancia pensante y la sustancia extensa) mantuvieron la tesis de que el mundo es inaccesible a la conciencia humana directamente y optaron, para llegar al otro hombre, por el llamado razonamiento analgico, una inferencia causal que empieza advirtiendo la percepcin que tengo de algunos movimientos que se dan en un cuerpo exterior al mo y la similitud que muestran con los que yo realizo para lograr mis fines; y termina concluyendo que aquellos movimientos son llevados a cabo por un yo anlogo al mo. Recluido el yo en la mente, concebir el cuerpo del otro como una mquina semovimiente, a cuyo travs difcilmente se trasluce el otro yo pensante, el cual sera advertido mediante un

razonamiento analgico, llevado a cabo sobre la suma puramente externa de movimientos y gesticulaciones que del otro se dejan ver. Con la antropologa contempornea ha cambiado de signo la cuestin. El otro se me da antes como mensaje que como movimiento corporal, antes como ser preocupado que como ser que frunce la frente. El otro se nos presenta de golpe; y advierto en su mirada su nimo amistoso u hostil antes que el color de sus ojos. El otro nos manifiesta su realidad antes que sus vivencias. Y, con su realidad, los radicales de ella. Cuando el otro asoma su realidad hacia m, lo primero que hace es lanzarse con ella en mi vida ms propia. El golpe inicial del otro en mi intimidad dispara o enciende3 la afectividad, especialmente el primer elemento de sta: el amor.

3. El bien como causa especificativa del amor: fin y valor Si en el amor la tendencia queda movida por el objeto, es preciso aclarar el tipo de mocin que ella sufre, porque podra parecer que se trata de la producida por una causalidad eficiente de lo otro en m; y si as fuera, una tendencia como la voluntad no sera ya autora del movimiento, o sea, del amor mismo: la tendencia no sera nada. Cul es la obra que el objeto realiza sobre la tendencia, sobreentendiendo que el ejercicio del amor slo tiene por causa eficiente a esa tendencia? 1. Sea cual fuera el tipo de amor amor de s o amor de otro, amor itinerante o amor perfecto, hay dos series causales del amor. a) Una serie proviene del objeto, el cual ejerce la causalidad propia de objeto, como causa final y formal. Causa final es el aspecto objetivo del bien en s mismo y ntese que para que el objeto bueno ejerza su causalidad ha de
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Si quisiramos utilizar en este contexto la nomenclatura clsica sobre la causa del amor, habramos de recordar lo siguiente: su causa formal es el objeto, el bien; su causa final interna es el propio acto de amor; su causa final externa coincide con el objeto; su causa material o receptiva (donde reside) es la facultad apetitiva o volitiva; y su causa eficiente es el sujeto mismo, el amante.

darse una condicin necesaria: que sea conocido por el sujeto. Causa formal es la ndole amable del objeto, la cual es una semejanza (similitudo): es el bien en sentido formal y no slo fundamental. El bien despliega, pues, sobre las tendencias (apetito y voluntad) una doble suscitacin objetiva: final y formal; porque, en primer lugar, atrae hacia s a la tendencia, polarizndola teleolgicamente4; en segundo lugar, informa el acto de la tendencia, otorgndole conveniencia, connaturalidad: desde el punto de vista ontolgico, tal causa informa al amante. Ambos aspectos del bien ofrecen un punto de encuentro con la filosofa moderna, especialmente bajo el lema de los valores. Pues, partiendo de que el motivo propio de la voluntad es el bien, ste presenta un doble aspecto, como fin y como valor: de un lado, como perfectividad referida a un sujeto que tiende hacia l o pretende poseerlo; de otro lado, como perfeccin o acabamiento, referido tambin a ese mismo sujeto, pero que expresa reposo del ser en su plenitud. Bajo el aspecto de valor, aparece a la manera de una cualidad, de una perfeccin de la que el objeto bueno est revestido y penetrado y que se comunica, por contagio, al querer que la propone. Es honesto querer lo honesto; til, querer lo til. Lo propio de esta cuasi-cualidad es hacer al objeto digno de amor, de aprobacin de admiracin, de deseo, etc. Le corresponden, pues, en el sujeto, actos y estados de orden afectivo. Como fin, el bien se refiere al impulso del sujeto que tiende hacia l, esforzndose por alcanzarlo o realizarlo. Lo que le responde en el sujeto es, con toda precisin, lo que la psicologa inglesa llama conations. Aprehender, proyectar el bien como fin, es aprehenderlo, proyectarlo como por hacer, por poseer, como trmino de una bsqueda y, en general, de una actividad dirigida. El valor concierne, pues, al orden de la forma, de la especificacin, entendida en un sentido muy particular, distinta en todo caso de la especificacin que viene al acto del objeto mismo, a travs de la representacin. El fin se sita, al menos principalmente, en el orden del ejercicio y de la existencia; explica como la causa eficiente, pero en el otro extremo, la eclosin de la accin. Brevemente, digamos con Maritain,
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El acto de amor tiene a la voluntad por autora, pero con dependencia pasiva del objeto que la seduce, la magnetiza o la imanta en cuanto es un bien. nicamente este acto permite al objeto hacer sentir all su influjo, que se requiere para la causalidad final. En cuanto ese acto es producido por la voluntad, es causado tambin por el fin. Una frmula parece que rene a la vez en la simplicidad de un mismo acto indivisible la accin de la voluntad y la del objeto: la voluntad respira el amor que le inspira el objeto al aspirar a l. Ese objeto amado no da a la voluntad el poder que tiene sta por naturaleza de poner los actos. Le deja la iniciativa. Pero la impulsa a tenerla: la arrastra a ejercerlo. Andr Marc, Psicologa reflexiva, II, 42.

en el que nos inspiramos aqu, que el bien, bajo el aspecto de valor, ejerce respecto del acto humano una causalidad formal (extrnseca), mientras que bajo el aspecto de fin ejerce una causalidad que llamaremos sencillamente final o, para hacer ms discreta la tautologa, teleolgica5. b) Otra serie arranca del sujeto y ejerce causalidad como agente o eficiente y motor: en esta serie se encuentran parcialmente todos los afectos del alma que, a su manera, pueden provocar el amor. 2. Atendiendo a la serie objetiva, que es la central y decisiva porque las tendencias se especifican por su objeto la causa especificativa del amor es la final, donde deben tenerse en cuenta dos aspectos: la misma causa en su propio ser de causa (el ser real de la cosa que es el fin, la bondad real del fin); y su condicin absoluta y necesaria, que es el conocimiento del fin por el agente. Una cosa es la razn de causar y otra la condicin de causar. Pues bien, la causa final del amor sensible o espiritual es el bien (sensible o espiritual) tomado de modo absoluto y simple, prescindiendo no positivamente, sino de modo meramente negativo de su presencia o ausencia, de su carcter presente o futuro. El bien es el objeto propio y formal del amor y, por tanto, causa especificativa suya. El peso del objeto en el amor es en forma de atraccin y seduccin6. El amor pertenece al apetito y a la voluntad, que son potencias pasivas o receptivas por cuanto su objeto causa aspirativamente el movimiento en ellas. Como el amor implica cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, y como a cada uno es bueno lo que le es connatural y proporcionado, sguese que el bien es la causa propia del amor7. Por lo que el lenguaje del amor no es el de la efectividad ontolgica, el lenguaje referido al ser efectivo (te quiero porque existes), sino el de la ternura ontolgica, el lenguaje referido al bien (te quiero porque tu existencia es maravillosa y me arrebata).

Joseph de Finance, Ensayo sobre el obrar humano, 58-59; thique Gnrale, 44. Vase tambin, Jacques Maritain, La philosophie morale, 39-41. 6 S Th, I-II, 27, 1. Eso explica la precendencia ontolgica del amor sobre el deseo. El objeto dice Roland-Gosselin no se halla presente en el seno de la voluntad como un doble de l, sino como el trmino del movimiento est presente en la partida del mvil por la atraccin que ejerce y por la direccin que imprime. El amor, antes incluso de ser deseo, es transporte hacia un objeto real. M. D. Roland-Gosselin, Le dsir du bonheur et lexistence de Dieu, Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 1924, 164. 7 S Th, I-II, 27, 1.

De ah se desprende una diferencia fundamental entre voluntad y amor. Porque la voluntad como facultad puede ser del bien y del mal; pero como acto de amar no puede ser sino del bien; a su vez, lo que los medievales llamaban noluntas es voluntad del mal. De igual modo, y en el plano sensible, el apetito inmediato o de adquisicin puede ser del bien y del mal; mas el amor sensible no puede ser sino del bien, porque slo por el amor sensible el apetito inmediato adquisitivo es del bien absolutamente como tal (ut sic); por el odio es apetito del mal. Pero el mal no puede ser causa positiva. Porque el mal nunca es amado sino bajo el aspecto de bien: es bueno slo relativamente, mas es captado como absolutamente bueno. Y en este sentido, un amor es malo en cuanto tiende a lo que no es un bien absolutamente. Y as el hombre ama la iniquidad en cuanto por ella alcanza algn bien, como el placer, el dinero o cosas semejantes8. Por eso es imposible que nadie se odie a s mismo de manera sustantiva (per se), pues todo ser tiende naturalmente hacia el bien, y nada puede apetecerse sino bajo el aspecto de bien, ya que el mal es extrao a la voluntad. Amar a uno es querer el bien para l. Por consiguiente, es necesario que uno se ame a s mismo, y es imposible que, en sentido absoluto, uno se odie a s mismo9. Nadie quiere y obra para s el mal, sino reputndolo como un bien, pues aun los que se suicidan consideran bueno el morir como trmino de alguna miseria o dolor10. Sin embargo, de manera incidental (per accidens) yo puedo odiarme a m mismo; y esto de dos modos. Primero, por relacin al bien que quiero para m; pues a veces lo que se apetece como bueno relativamente (secundum quid) es malo absolutamente (simpliciter); y segn esto, puedo querer para m incidentalmente el mal, lo cual es odiarme. Segunda, por parte de m mismo, para quien deseo el bien; porque cada cosa consiste ante todo en lo ms principal de ella por ejemplo, se dice que una ciudad hace lo que hace el rey, como si el rey fuera la ciudad entera; y el hombre es sobre todo su espritu (mens). Algunos, sin embargo, se creen constituidos principalmente por lo que son segn la naturaleza corporal y sensitiva; y por eso se aman segn lo que creen que son, y odian lo que verdaderamente son, queriendo cosas contrarias a la razn. De estos dos
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S Th, I-II, 27, 1 ad 1. S Th, I-II, 29, 4. S Th, I-II, 29, 4, ad 2.

modos, el que ama la iniquidad, odia no solamente su alma, sino tambin a s mismo11. Los que se aman a s mismos en conformidad con la naturaleza sensible, a la que obedecen, no se aman verdaderamente a s mismos segn la naturaleza racional, que dicta que amemos para nosotros los bienes tocantes a la perfeccin de la razn12. En fin, causa del amor puede ser tanto lo que es motivo de amor (ratio diligendi), como lo que es va hacia el amor. El bien es causa de amor en el primer sentido, porque uno ama lo que tiene ndole de bien. En el segundo sentido, puede ser causa de amor, por ejemplo, la vista; ahora bien, una cosa no es amable por ser visible, sino porque mediante la visin llegamos al amor; as, no es menester que lo ms visible sea lo ms amable, sino que sea lo primero que se nos ofrece para amarlo13. 3. En el amor, el tema del otro no debe ser confundido con el tema del bien que para l se quiere. Tan decisiva es esta distincin que Santo Toms reconoce una prioridad ontolgica del amor perfecto: lo que se ama con esta forma de amor se ama subjetivamente de modo quiescente, y objetivamente en absoluto y por s mismo (simpliciter et secundum se); mientras lo que se ama con amor imperfecto no se ama objetivamente de modo absoluto y por s mismo, sino que se ama por otro14, y subjetivamente de modo itinerante. Se aplican aqu a la persona dos tesis de la metafsica general: 1 el ente absoluto es el que tiene ser en s mismo, mientras que el ente relativo es el que tiene ser en otro; 2 el bien que se convierte con el ente es el que absolutamente tiene bondad, mas lo que es bien de otro es bueno slo relativamente. El amor se subdivide y se ordena como el ser mismo y sus grados. Al amor de amistad, que es el amor por excelencia, responde el grado de ser supremo, que es en s y para s, por tanto absoluto. Al amor interior de concupiscencia corresponde un grado de ser menor, que est en s, pero no para s, y, por tanto, es para otro y esencialmente relativo. Como el ser que no es para s se refiere al ser para s, igualmente el amor de concupiscencia busca en su raz el amor de amistad. Todo es amable en la medida en que es ser. Y si el ser en s y por s no es ms que otro nombre del espritu, el amor parte del espritu para alcanzar el espritu
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S Th, I-II, 29, 4 . S Th, II-II, 25, 4 ad 3. S Th, II-II, 26, 2, ad 3. S Th, I-II, 26, 4.

[...]. Cualesquiera que puedan ser las manifestaciones sensibles, sera rebajarlo, degradarlo, no ver en l lo principal, a saber, lo espiritual, que es lo que da un sentido a todo el resto. Siendo de benevolencia, pretende por definicin un bien; es una consagracin reflexiva. Amar a uno con amistad no es utilizarlo, servirse de l; es, por el contrario, querer que sea lo que es, es decir, espritu, persona, que guarde su valor, su dignidad e incluso que las acreciente15. De modo que amar algo para que sea bien de otro proviene de un amor relativo, mientras que amar algo para que sea bien de s mismo procede de un amor absoluto. De esta distincin surge una jerarqua del amor: pues el amor relativo o accidental se alimenta de un amor ms profundo: El amor de bienes tiles supone siempre un amor perfecto, el amor de un bien amado por s mismo; y el amor perfecto por un bien finito se alimenta en definitiva del amor de un bien como tal, cuyo trmino verdadero es el Bien absoluto, que buscamos en todo amor sin saberlo16. Resumamos lo dicho acerca de la serie objetiva del amor. El bien, como objeto propio y formal del amor, ejerce sobre ste una causalidad final, porque la forma es el fin del agente y de lo movido: el objeto propio y formal se comporta como un trmino al que tiende la potencia o el acto; el bien puede considerarse como causal final, porque es fin. Tambin desarrolla el bien una causalidad formal, porque se refiere al apetito y a la voluntad como un acto que los informa; el bien, entitativamente tomado, es perfecto, y lo perfecto es forma o acto primero. Respecto del apetito y de la voluntad, que son potencias pasivas, el bien ejerce como un agente activo o motivante; pero obra slo en tanto que es forma y fin: no acta como algo que emite individualmente, ut quod, una accin (causa eficiente), sino como un motivo, ut quo, que gua (causa formal extrnseca) al sujeto, verdadera causa eficiente.

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Andr Marc, Psicologa reflexiva, II, 48-49. Louis-B. Geiger, 62.

3. El conocimiento como condicin necesaria del amor a) Anterioridad principial del conocimiento 1. La causa universal de todo amor es siempre un bien conocido (por los sentidos o por la razn). Algunos msticos sostenan que el amor puede darse sin conocimiento alguno, porque el amor no surgira de la voluntad, sino de la esencia misma del alma, de su espiritual hondn (fundus). Tesis similar defiende modernamente Max Scheler, cuando dice: Antes que ens cogitans o que ens volens el hombre es ens amans. La riqueza, las gradaciones, la diferenciacin, la fuerza de su amor circunscriben la riqueza, la especificacin de funciones, la fuerza de su posible espritu y de su posible horizonte al contacto con el universo17. Tomada en sentido operativo, esta afirmacin no sera sostenible para Santo Toms; podra serlo, si por amor se entendiera el amor natural que es propio, en sentido entitativo, de toda facultad, incluida la intelectual, pues la inteligencia sera un amor natural de la verdad, como la voluntad es originariamente un amor natural del bien. Porque, segn el Aquinate, la esencia del alma no es inmediatamente operativa; y, adems, ninguna tendencia humana se despliega sin un previo conocimiento, del que depende inmediata y esencialmente en su obrar. Ahora bien, el conocimiento no es propiamente causa constitutiva del amor, sino slo condicin necesaria de ste. Que algo sea visto o entendido como amable no significa ya que sea amado: el amor no es la conclusin de una premisa ni una deduccin lgica. Pero nicamente por el conocimiento cobra un ser real el aspecto intencional de objeto apetecible, condicin necesaria para
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Ordo Amoris, 130. A pesar de moverse intelectualmente en la rbita de Scheler, se aleja Hildebrand de la tesis del maestro: La primera afirmacin referente a la prioridad del amor frente a la aprehensin del valor se encuentra, en cierta manera, en la concepcin que Scheler tiene del amor. Pero as como es verdad que el amor nos hace ver los valores cuando salimos al encuentro de alguien con amor, y captamos en l valores que no habamos visto antes cuando estbamos ante l con una actitud indiferente, es falso en cambio negar que el amor mismo presupone ya una aprehensin de valores y que responde esencialmente a esos valores o es encendido por ellos. Se trata de un proceso de accin recproca. Se presupone una captacin del valor para el surgimiento del amor. Pero el amor nos capacita para una nueva y ms profunda captacin de valor [...]. Cuando Romeo ve a Julieta en el baile y su corazn arde de amor, entonces se le muestra su belleza, su gracia, su pureza y su excelencia; y slo entonces se sigue la respuesta del amor. Es ms, Romeo amaba a otra muchacha antes de entrar al baile de los Capuletos.

que la tendencia se oriente realmente a l. No hay amor sin previo conocimiento, aunque sea mnimo. Porque el bien es la causa del amor a modo de objeto; mas el bien no es causa del apetito sino en tanto que es captado, y, por lo mismo, el amor requiere una captacin del bien amado. La ratio boni es la propia causa final del amor; pero slo en tanto que conocida es ratio boni, condicin necesaria para que la tendencia se mueva hacia el objeto. El apetito sensible no tiende hacia la razn de apetibilidad, porque el apetito inferior no se orienta ni hacia la bondad misma, ni hacia la utilidad o el placer, sino hacia una cosa til o deleitable. La voluntad, por el contrario, se orienta primaria y principalmente hacia la bondad o la utilidad o cualquier otro aspecto de este gnero. Slo secundariamente se orienta hacia tal o cual cosa en la medida en que sta participa de la razn susodicha. Tiende as, por medio de la aprehensin de este dato comn, hacia la cosa apetecible, en la cual reconoce la presencia del aspecto o razn que busca18. Por eso la visin corporal es el principio del amor sensitivo; e igualmente la captacin de la bondad o de la belleza espiritual es el principio del amor espiritual. As, pues, el conocimiento es causa del amor por lo mismo que lo es el bien, que no puede ser amado si no es conocido19. Pues, como dice Pieper, si lo que decimos al final bueno no lo es realmente, por mucho que opinemos se tratar de una ilusin, un error, un sueo o una mana. Y en este caso, todo el amor queda reducido a un ilusionismo de ciegos movimientos instintivos, un truco de la naturaleza, como lo llama Schopenhauer20. Debe advertirse que el conocimiento que de modo adecuado es principio condicionativo del amor no es el terico, sino el prctico. De la perfeccin del conocimiento prctico depende la intensidad del amor. El amor no se despliega necesariamente movido por el conocimiento especulativo, por silogismos per-

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De Ver., 25, 1. S Th, I-II, 27, 2. Y, en tal sentido, no slo el bien, sino la belleza es causa del amor. Porque la belleza es una misma cosa que la bondad, difiriendo slo en sus conceptos. Siendo el bien lo que todos apetecen, lo propio de su naturaleza es que el apetito descanse en l; a su vez lo propio de la belleza es que, a su vista o conocimiento, se aquiete el apetito; por lo cual perciben principalmente la belleza aquellos sentidos que son ms cognoscitivos, como la vista y el odo al servicio de la razn. Decimos visiones bellas y bellos sonidos. Resultando as evidente que la belleza aade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de tal modo que se llama bien a todo lo que complace absolutamente al apetito, y bello a aquello cuya aprehensin nos complace: S Th, I-II, 27, 1 ad 3. 20 J. Pieper, 92.

fectos, puesto que no es causado inmediata y adecuadamente por ste; pero se despliega necesariamente por el conocimiento prctico tanto en intensidad como en perfeccin, porque de manera inmediata y adecuada ste influye en el amor como condicin necesaria. En el conocimiento prctico, el objeto captado por el entendimiento se ordena a la accin; en el conocimiento terico, el entendimiento no ordena lo que capta a la accin, sino slo a la contemplacin de la verdad21. Por eso decan los medievales que el entendimiento prctico es motivus, motor o motivador, no porque ejerza el movimiento, sino porque dirige hacia el movimiento, cosa que le compete por el modo de su captacin22. No hay aqu contradiccin entre verdad entendida y bien querido, porque la verdad y el bien se incluyen mutuamente, ya que la verdad es un cierto bien, o de lo contrario no sera apetecible, y el bien es de algn modo verdad, so pena de no ser inteligible. Luego, as como lo verdadero puede ser objeto de la voluntad bajo el aspecto de bueno, al modo como sucede cuando alguien quiere conocer la verdad, as tambin lo bueno aplicable a la accin es, bajo el aspecto de verdadero, objeto del entendimiento prctico. Pues el entendimiento prctico conoce la verdad como el especulativo, pero ordenando a la accin la verdad conocida23. 2. No hay que olvidar que la distincin entre apetito sensible y apetito intelectual se fundamenta en la distincin entre dos conocimientos, el sensible y el intelectual. El bien no es bien porque se le desea: es deseado porque es bueno. No es amado verdaderamente como bien, sea cual fuere su modo, absoluto o relativo, si el amor no recae sobre l en lo que es en s mismo. Esto supone que puede hacerse presente, en su propia naturaleza de bien, a aqul que debe poder amarlo como bien. Pero esta presencia primera del bien en su naturaleza misma, que har posible un amor del bien en s mismo, es por definicin el conocimiento intelectual del bien. Gracias a este ltimo, podemos estar presentes no slo fsicamente a los efectos tiles del bien, o psicolgicamente a esos efectos que son reacciones afectivas, sino al bien mismo en su propia naturaleza de bien24.

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S Th, I, 79, 11. S Th, I, 79, 11, ad 1. S Th, I, 79, 11, ad 2. Louis-B. Geiger, 65.

3. En cierto modo, o relativamente, el amor precede al conocimiento. Se busca una cosa porque se la ama, suele decirse. Hay cosas que sin conocerlas perfectamente se buscan, como las ciencias, ya que si se conociesen bien se poseeran y no se buscaran. Quiere ello decir que el conocimiento no es principio condicionativo del amor? No, hablando absolutamente. El que busca la ciencia no la ignora por completo, sino que en algn modo y grado la conoce de antemano, ya en general, ya en algn efecto de ella, o porque oye cosas de su excelencia25. 4. Hay cosas que pueden ser ms amadas que conocidas. Lo cual no quiere decir que el conocimiento no sea principio condicionativo del amor. En efecto, algo se requiere para la perfeccin del conocimiento que no se exige para la perfeccin del amor; el conocimiento pertenece a la razn, de la cual es propio distinguir lo que se encuentra unido en la realidad y reunir en cierto modo lo que se encuentra separado, comparando unas cosas con otras. Y por esto, para la perfeccin del conocimiento se requiere que el hombre conozca singularmente todo lo que hay en la cosa, como sus partes, virtualidades y propiedades. El amor, en cambio, reside en la facultad apetitiva, que mira la cosa como es en s; por lo cual basta para la perfeccin del amor que se ame la cosa segn se aprehende en s misma. De aqu proviene el que a una cosa se la ame ms que se la conoce, porque puede ser amada perfectamente aunque no se la conozca bien, como principalmente se observa en las ciencias, que algunos aman por un cierto conocimiento general que tienen de ellas; v.g., porque saben que la retrica es una ciencia por la cual el hombre puede persuadir, y esto es lo que aman en ella26. 5. Puede objetarse que si el conocimiento fuese causa del amor, no podra hallarse amor donde no hubiese conocimiento, siendo as que en todos los seres se encuentra amor y no en todos hay conocimiento. Esto es cierto solamente en el caso del llamado amor natural movimiento de la inclinacin que se halla en todas las cosas, el cual tiene por causa una motivacin inconsciente para el propio ser27, aunque consciente para el autor de la naturaleza (y en este sentido se utiliza la palabra amor de modo metafrico e impropio).

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S Th, I-II, 27, 2, ad 1. S Th, I-II, 27, 2, ad 2. S Th, I-II, 27, 2, ad 3.

6. Es ms noble amar que entender? A simple vista parece que cuanto ms encumbrada sea una facultad, tanto ms altas sern sus virtualidades y operaciones. Siendo el entendimiento el rector de la voluntad, quizs se podra pensar que Santo Toms considera ms noble entender que amar. No se ha hablado hasta la saciedad del intelectualismo tomista? Pero Santo Toms no es de este parecer y, desde luego, est muy por encima de cualquier dicotoma fcil entre intelectualismo y voluntarismo. La operacin intelectual, dice el Aquinate, queda completa cuando lo entendido est en el que entiende; la superioridad de la operacin intelectual slo ha de tomarse conforme a la medida del entendimiento. En cambio, la operacin de la voluntad y el acto de cualquier otra potencia apetitiva se perfecciona en la tendencia del sujeto a la cosa real que es su trmino, y as su superioridad se toma de la realidad que es objeto de la operacin. Ahora bien, las cosas inferiores al espritu estn de un modo ms noble en el alma que en s mismas; porque lo que est en otro se adapta a su modo de ser. Mas las cosas que estn sobre el espritu estn de modo ms noble en s mismas que en ste. En consecuencia, el conocimiento de las cosas que estn por debajo de nosotros es ms noble que su amor. Pero en las cosas que nos trascienden es preferible el amor al conocimiento28. Y entre lo que nos trasciende como un absoluto real, aunque no ltimo, est la persona humana.

b) La objetividad del amor O el amor es objetivo o no es amor. Objetivo significa que se dirige a la realidad misma, y no a una apariencia o a un rasgo superficial de las cosas. El otro no es un espejismo. La inteligencia implica, por su misma naturaleza, un orden a lo verdadero; el amor espiritual, por su propia esencia, es consonancia con el bien verdadero y real. No se interpreta correctamente al Aquinate cuando se dice que la facultad que llega a la realidad no es propiamente el conocimiento, sino la voluntad. Quienes tal cosa afirman desconocen que la inmanencia del conocimiento no se equivale con el subjetivismo o el idealismo. Tambin la inteligencia llega a lo real, aunque bajo la forma intencional que las cosas mantienen en la mente. La voluntad llega a la realidad de su objeto por el acto mismo de amor, sin otro
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S Th, II-II, 23, 7, ad 1. I, 82, 3; De Veritate, 22, 11; Contra Gentes, 3, 26.

intermediario, mientras que la inteligencia llega a la esencia de la cosa por medio de un producto inmanente, el concepto, a cuyo travs se conoce la realidad misma. Pues bien, para que haya objetividad en el amor espiritual es preciso que antes haya objetividad en el conocimiento intelectual, del que depende. Lo que es objeto del apetito, en el plano de los impulsos sensibles, es juzgado bueno porque es deseado. Mas lo que es objeto para el apetito intelectual es deseado porque es bueno en s mismo. Porque el principio de tal apetito es la inteligencia, o sea, el acto del intelecto que de alguna manera es movido por lo inteligible29. Y lo inteligible es la cosa misma extramental. El apetito sensible busca el bien porque produce placer a los sentidos; el apetito intelectual lo busca primariamente porque es bien y no principalmente porque es deseable o placentero30. El conocimiento sensible no alcanza la razn comn de bien; logra solamente un bien particular que es lo deleitable. As, en el plano del apetito sensible, tal como se encuentra en los animales, las operaciones son buscadas a causa de la delectacin. Por el contrario, la inteligencia capta la razn universal de bien, cuya obtencin es seguida por la delectacin. As, ella busca el bien con anterioridad de principio [principalius] a la delectacin31. Y jams se eclipsa por completo cuando nos dejamos guiar no por la objetividad del amor, sino por nuestras pasiones o inclinaciones sensibles. Esa objetividad del amor no es relacin de semejanza formal, como la del concepto y de su objeto, ni conformidad de un juicio con la realidad, sino presencia real al bien que el amor tiene; gracias a esta presencia real, el bien es visualizado y logrado formalmente como bien, y no materialmente tan slo por los efectos que de l emanan. Por tanto, en el amor espiritual convergen dos presencias objetivas al bien, inseparablemente unidas, y que se requieren la una a la otra: presencia en el mbito del conocimiento intelectual, o sea, conocimiento de la naturaleza del bien; y presencia objetiva en el dominio del amor, necesariamente fundada en la precedente e ininteligible sin ella. O el lenguaje del amor es originariamente ontolgico, o no es amor. El amor se sita en el nivel del ser y expresa una complementariedad en el ser mismo entre el sujeto y el bien, diversa segn los modos del ser. La objetividad
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In Met., 12, 7, 2522. C. G., 1, 44. S Th, I-II, 4, 2 ad 2.

del amor no es, pues, otra cosa que el fruto de ese poder de reflexin completa sobre su ser que tienen los seres espirituales; ese poder no es una introspeccin trivial, sino la aplicacin directa o indirecta, hecha en los actos del sujeto y en sus estructuras ontolgicas, de la facultad de comprender y de captar la naturaleza de lo que es. Ella es funcin de este recogimiento por el que podemos estar presentes a nuestros actos, a los objetos que los especifican y comprender con la naturaleza de unos y de otros su mutua coordinacin en el plano de nuestro mismo ser32. Podra darse entonces un amor objetivo sin un previo conocimiento objetivo? Supongamos que el conocimiento intelectual es negado como hacen las posturas nominalistas o que queda reducido a la captacin de conceptos inmanentes al sujeto como hace el subjetivismo idealista. Supongamos adems que, al operar esa negacin o esta reduccin, quedndose sin la fuente del conocimiento intelectual, uno no quiere renunciar al realismo; entonces acabara echando sobre el amor el peso de la objetividad, responsabilizndolo de la donacin real de las cosas, cuando, en verdad el amor es entonces, sin inteligencia previa, una energa ciega, un apetito anlogo a una fuerza de la naturaleza. Ese individuo podra hacer dos cosas plenamente justificadas: o abandonarse al capricho de su humor bajo pretexto de sinceridad y libertad; o esforzarse en dominarlo por los mandatos de la razn o de purificarlo por una lucha sin cuartel, con una ascesis rigurosa y con el sacrificio de s33. Ni en un caso ni en otro, el amor sera objetivo, realista. Quizs la teora exttica del amor, indicada por Rousselot, adolezca de una gua objetiva o intelectual del amor. Afirmar la objetividad del amor espiritual es afirmar la unidad profunda que, en nosotros, une el amor al conocimiento. Mediante el conocimiento podemos captar la naturaleza del bien y la naturaleza de nuestro amor; su objetividad consiste en la revelacin de lo que es el bien y de lo que somos nosotros ante el bien, del ser del bien mismo y de nuestro ser que est ordenado al bien. Slo por este conocimiento intelectual, el amor espiritual es autoexplicativo o se explica por s mismo. No as son autoexplicativas las formas de amor sensible y de apetito natural, las cuales se explican a su vez por el conocimiento
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Louis-B. Geiger, 79. Louis-B. Geiger, 77.

que podemos tener de ellas. Cuando uno no es capaz de traspasar la zona de las emociones, de los sentimientos o de las simples sensaciones por las que psicolgicamente el amor puede manifestarse a la conciencia, tiende a imaginar que amar es tan solo el arte de variar o de mantener esas emociones y su expresin; cuando en realidad es detenerse en ciertas manifestaciones del amor, que no son todo el amor34.

4. La semejanza como raz del amor a) La semejanza del amado con el amante El bien otorga esencialmente conveniencia, connaturalidad, proporcin, aptitud, consonancia entre el amante y el amado: esa conveniencia equivale a cierta unidad de forma o perfeccin. Por eso, el bien no slo es causa final del amor, sino tambin, y prioritariamente, causa formal. La proporcin o aptitud entre el amante y el amado se llama similitudo, semejanza, la cual no es otra cosa que la conveniencia o comunicacin en la forma35. A esta comunidad pudo referirse Aristteles cuando defina as el amor de amistad: e{n koinwniva mevn pa;sa filiva estivn36. No quizs slo una convivencia en comunidad de gustos y ocupaciones, sino adems una semejanza en la forma37. En la medida en que el bien tiene perfeccin y semejanza con el amante es causa formal del amor. Pues la convivencia es consecutiva al amor de amistad y no puede constituir su fundamento38. Si en el amor cabe distinguir un doble elemento, la persona amada (quod) y el bien querido para ella (cui), ambos suponen en su complejidad una sola razn de amar que explica la unidad del

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Louis-B. Geiger, 78. III Sent., d. 27, q. 1, ad 3; De hebdom., lect. 2; Ethic., 8, lect. 1. 36 Ethic., Q, 14, 1161 b 11. 37 H.-D. Simonin, Autour de la solution thomiste du problme de lamour, Archives dhistoire doctrinale et littraire deu Moyen ge, 6, 1931, 174-274; Bulletin Thomiste, 3, 1930, 75-79. 38 R. Egenter, Gottesfreundschaft. Die Lehre von der Gottesfreundschaft in der Scholastik und Mystik des 12 und 13 Jahrhunderts, 60.

movimiento amoroso: esa razn de amar, motivo formal del amor, es la semejanza en la forma. Algunos encuentran dificultad en articular conceptualmente la nocin de similitudo, semejanza, en la ontologa del amor39. Simonin y Marc sostienen que el Aquinate, en el curso de sus investigaciones sobre el amor, comienza subrayando que el amor es posesin de la similitudo, para ulteriormente sostener que es adaptacin adaptatio o coaptatio del sujeto amante por el objeto amado. Al principio dice Marc l concibe el amor como la recepcin, la posesin por el espritu de la forma del objeto amado de la misma manera como el acto intelectual supone recepcin y posesin por el espritu de la forma inteligible del objeto conocido. La actividad intelectual y la vida afectiva, al menos en su principio, que es el amor, se conciben bajo un mismo tipo esttico y formal. Lo mismo que habla de la informacin del entendimiento (informatio intellectus), habla de la informacin, de la transformacin del apetito (informatio appetitus). Posteriormente, en las obras siguientes, el amor, en cuanto est en el origen de todo movimiento afectivo, toma todo su realce. No queda ya vestigio de la posesin de una forma del ser amado, inmanente en el ser amante. Es el primer desmoronamiento afectivo de la facultad frente a su objeto. Lo que esta potencia recibe no es ya una semejanza, sino una adaptacin actual, una proporcin activa al objeto, el ejercicio determinado de su tendencia nativa. El amor se convierte en empresa activa del objeto al mismo
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P. Simonin defenda (Op. cit., 178, 197-198) que en las primeras obras de Santo Toms predomina una terminologa alusiva a la ndole esttica del amor (v. gr., en los comentarios a las Sentencias se encuentran trminos de aparente estaticidad como formatio, informatio, transformatio), mientras que en las obras de madurez propone unos trminos en consonancia con un dinamismo del amor (en la Suma aparecen trminos que denotan dinamicidad, como convenientia, inclinatio, proportio, coaptatio, aptitudo, connaturalitas, consonantia, complacentia). Varios autores, como Andr Marc y V. Ferrari, se adhirieron a esta tesis. Otros autores, como Toms de la Cruz y Jos M. Snchez Ruiz son de la opinin, a mi entender acertada, de que no existen dos concepciones incompatibles, puesto que en los comentarios a las Sentencias se encuentra ya sustancialmente el material de la Suma. Lo que en la terminologa de la Suma ocurre es que el Aquinate gana en precisin, pero sin abandonar los puntos de vista anteriores: s podra hablarse de una progresiva clarificacin del concepto de amor. Por ejemplo, ya In Sent., III, d. 27, q. 1, a. 1 ad 2 y a. 3 ad 2 explica el amor desde una perspectiva dinmica, como vis, virtus, accin transformante. Y en la Suma reaparecen los mismos trminos (I-II, 25, 2 y 3) que antes utilizara en el comentario a las Sentencias. A lo largo de su produccin intelectual, el Aquinate defendi la tesis de que el amor no es el movimiento del apetito que tiende a su objeto (esto sera el deseo), sino la inmutacin que sufre el apetito por lo apetecible y la complacencia en ste.

tiempo que reaccin original de la voluntad. En cuanto es distinta de la inteligencia, no posee ya inteligiblemente, sino que se orienta y se inclina hacia el objeto40. Aunque efectivamente el Aquinate subraya en sus primeras obras la idea de semejanza, jams abandona esta nocin, considerndola como raz del amor. Y tampoco es exacto decir que la informatio del bien sobre el apetito sea inteligible, en la misma lnea del acto de conocimiento. Algn parecido, desde luego, hay: el de la objetivacin. Porque el acto de querer es, al igual que el de conocer, una constitucin activa de su objeto, ya que el sujeto volente se da a s mismo la objetividad especfica de su objeto: Hay que tener presente: 1, que a lo querido no le es posible darme su ser-querido-por-m, porque l no lo tiene (su ser-querido-por-m no es nada en l); 2, que al darme yo su quererle no pongo su apetibilidad (en todo caso, la pondra al juzgarla; y aun as, es necesario que haya alguna apetibilidad en lo juzgado), de forma que lo que pongo es, simplemente, su ser-querido-por-m, que es cosa ma; 3, que el puro hecho de poner esa objetividad formal de lo querido es, de suyo, una actividad objetivante, no una actividad objetivada a la manera en que lo puede ser el querer (como algo a su vez querido), pues incluso los actos del quererquerer, que son los actos de la libertad, no son estrictamente objetivados41. Se sigue entonces, desde el punto de vista causal, que el querer supone siempre una unidad entre el ser volente y lo querido, a saber, una conveniencia entre ellos, dada al menos como una connaturalidad y de tal modo que, aunque no es formalmente la volicin, constituye, no obstante, una imprescindible condicin de la misma y algo que se mantiene en su sujeto mientras este realiza el mismo acto42. Ahora bien, la intencionalidad del querer no es, ni exige, una posesin del objeto como la intencionalidad cognoscitiva, aunque sea preciso que tal objeto sea inmaterialmente posedo, pues nada es querido si no es conocido. Pero lo que a travs del conocimiento se quiere es querido en tanto que formalmente conveniente para el sujeto de su volicin. Cuando ambos seres son en realidad un solo ser, la conveniencia estriba justamente en una identidad. En cambio, si realmente son distintos, su conveniencia slo puede consistir en una cierta connaturalidad entre los dos. Por tanto, cuando el querer es un acontecimiento en su sujeto, es preciso que en este se d tambin como
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Andr Marc, Psicologa reflexiva, II, 38-39. Antonio Milln-Puelles, La estructura de la subjetividad, 206. Antonio Milln-Puelles, La estructura de la subjetividad, 215.

acontecimiento esa connaturalidad con lo querido; es decir, hace falta que al sujeto al que acontece dicha volicin le acontezca tambin estar connaturalizado con aquello que est haciendo de objeto de la misma. Tal sujeto quiere entonces lo que quiere, no por virtud de una connaturalidad cualquiera con su objeto, sino por virtud de la que tiene en un acto de connaturalizarse con el mismo, que es simultneo de la respectiva volicin. Tales actos son realmente diferentes. Por muy ligada que est a un acto de querer, la connaturalizacin de un ser con otro no es la tendencia activa que pone la objetividad de lo querido en cuanto tal, sino tan slo un acontecimiento formalmente pasivo en su sujeto y que estriba en que ste queda coaptado o adaptado a la forma del ser de un ser distinto43. El primer influjo que ejerce el bien como objeto especificativo del amor consiste en informar el mismo acto del apetito (o de la voluntad), provocando una conveniencia y proporcin esencial entre el amante y el amado, un concierto o unidad de forma semejanza entre ambos. El bien informa o es causa formal del amor en cuanto aparece como perfecto y semejante respecto del amante. La semejanza del amado con el amante es la raz del amor. Raz no quiere decir causa final, sino formal. 1. De una parte, esta raz conviene notarlo no es la semejanza del amante con el amado, sino la del amado con el amante: lo apetecible y amable es un bien para el amante, algo que le es adecuado y conveniente. La tendencia del amante hacia el amado se orienta a lo que le es semejante y conveniente. Slo en tanto que semejante el bien es causa formal y especificativa del amor. El amor es entre semejantes. Y a mayor semejanza, ms alto amor. La semejanza del amado con el amante es de suyo causa formal del amor en el orden de la especificacin: en la medida en que el bien ostenta un aspecto de semejanza con el amante es causa formal del amor. Uno ama aquello que le es semejante44.
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Antonio Milln-Puelles, La estructura de la subjetividad, 213. El relato del Gnesis sobre la creacin de la mujer es un ejemplo elocuente de la funcin de la semejanza en el amor: Dijo el Seor Dios: no es bueno que el hombre est solo: hagmosle una ayuda que le sea semejante [...]. Sumi el Seor a Adn en el sueo y, mientras dorma, tom una de sus costillas y la rellen de carne; e hizo el Seor de la costilla que sac de Adn una mujer, y la llev ante Adn. Y dijo Adn lleno de entusiasmo: esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne; se llamar virago, porque ha sido tomada del varn. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne. Gen., 2, 10, 21-24.

2. De otra parte, y por lo que hace a la constitucin y funcin de dicha forma, Toms de Aquino sostiene que a la forma responde la verdad, mientras que al fin responde el bien. Por tanto, la forma tiene su ms alto grado de expresin en el conocimiento; de suerte que la semejanza o asimilacin tiene, en cuanto es causa del amor, una correspondencia necesaria e ntima con el conocimiento.

b) Semejanza perfecta e imperfecta. El amor perfecto o quiescente La semejanza que es causa del amor puede entenderse de dos maneras: 1 cuando los dos semejantes poseen lo mismo en acto, como, por ejemplo, la blancura, y se dicen semejantes por ella; 2 cuando el uno tiene en potencia y con cierta inclinacin a ello lo que el otro posee en acto; por ejemplo, el cuerpo pesado que se encuentra fuera de su lugar tiene semejanza con el cuerpo pesado situado en su lugar propio; o tambin, la potencia tiene semejanza con el acto, puesto que en la misma potencia est en cierto modo el acto45. Esto quiere decir que hay dos tipos de semejanza: la perfecta y la imperfecta46. La semejanza perfecta es una conveniencia que muestra tres caracteres: primero, es conveniencia de dos seres en una misma forma; segundo, es conveniencia en un mismo elemento esencial o categorial de esta forma; tercero, es conveniencia en el mismo grado entitativo de ella; o sea, est en acto por ambas partes, v. gr., dos hombres que poseen la sabidura en acto son perfectamente semejantes, mxime si la tienen en el mismo grado o perfeccin de actualidad. La semejanza imperfecta es la conveniencia de dos seres en una misma forma, conveniencia adems en el mismo elemento esencial o categorial de esta forma, pero no en su mismo modo o grado entitativo, porque, por ejemplo, de una parte est en acto, pero de otra parte est en potencia o, al menos, en acto menos perfecto y completo: v. gr. son semejantes en sabidura el sabio en acto y el hombre ingenioso sin estudio. 1. El primer modo de semejanza produce el amor perfecto, puesto que, por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener en cierto modo una sola forma,
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S Th, I-II, 27, 3. Santiago Ramrez, De passionibus animae, 116-117.

son como uno solo en aquella forma, a la manera que dos hombres son uno en la especie de humanidad, y dos cosas blancas en la blancura, y por esto el afecto del amante se dirige hacia el amado como hacia s mismo, y para l quiere el bien como para s mismo47. En eso estriba el amor ntimo perfecto, la cual consiste en que, por ejemplo, el amigo sea amado como el mismo amante se ama a s mismo, pues cada uno por su identidad ontolgica o semejanza sustancial consigo mismo se ama a s mismo con amor natural perfecto, que es amor ntimo. Cuando el amigo tiene en acto y en el mismo grado de perfeccin la misma forma que es causa del amor y tal forma no puede ser otra que la intimidad expresiva del ser personal, entonces el amor refluye tanto en uno como en otro, porque ambos son idnticos en esa forma. As, pues, la semejanza perfecta del amante con el amado es causa del amor perfecto y quiescente, que es el amor ntimo. 2. La semejanza imperfecta causa el amor itinerante o imperfecto, porque amar para s el acto de otro es amarse ms a s mismo que al otro, y en eso consiste el amor imperfecto. Cuando el amante no tiene en acto la forma o perfeccin del amado, apetece naturalmente para s mismo esa forma y ese acto, y por tanto se ama ms a s mismo que a ese acto o perfeccin. El amor imperfecto es slo amistad en lo til o en lo deleitable, no en lo honesto, en lo que atae a la perfeccin de la persona; porque cada ser existente en potencia, en cuanto tal, tiende naturalmente a su acto y, si posee sensibilidad y conocimiento, se deleita impulsiva o volitivamente en su consecucin. La semejanza imperfecta del amante con el amado es causa del amor imperfecto o itinerante, que fue llamado de concupiscencia. En este amor, el amante propiamente se ama a s mismo al querer aquel bien que responde a su deseo. El caso es que todo hombre se ama a s mismo ms que a cualquier otro, por cuanto tiene consigo mismo unidad sustancial, mientras con los dems no tiene unidad sino en la semejanza de determinada forma participada; de aqu que, cuando por esta semejanza brota un impedimento para la consecucin del bien que ama, se le hace odioso su semejante, no como semejante, sino como obstculo para su bien propio. Por eso decan los antiguos que los alfareros rien entre s, ya que naturalmente se obstaculizan en el lucro; y por eso

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S Th, I-II, 27, 3.

tambin se suscitan pendencias entre los soberbios, porque mutuamente se usurpan la superioridad respectiva que ambicionan48.

c) La desemejanza, causa incidental del amor Aunque el amor es entre semejantes, y a mayor semejanza hay ms alto amor, puede la desemejanza ser causa de amor slo incidentalmente (per accidens), no de modo directo y absoluto (per se). Ese amor, claro est, slo puede ser imperfecto. Acaso el hombre ama siempre en otro lo que l mismo tiene o quisiera tener? No es frecuente que uno ame en otro lo que l mismo no tiene? Esto no sucedera si la semejanza fuese, en todos los aspectos, causa propia del amor. La multiplicidad de virtualidades que hay en cada uno es el origen de que los hombres puedan ser a la vez semejantes y desemejantes, segn los aspectos o perfecciones que se miren. Con frecuencia un amor influye en otro, bien para potenciarlo, bien para impedirlo. De ah que incidentalmente la desemejanza pueda ser causa de mi amor (imperfecto), mientras que la semejanza puede provocarme odio. Precisamente porque lo que yo estimo es aquello que no poseo (la desemejanza), pero que el otro tiene, puedo acabar envidiando u odiando al prjimo. En verdad, el hecho mismo de amar en otro lo que en uno mismo no se ama muestra una semejanza segn cierta proporcionalidad o analoga; pues existe proporcin entre la perfeccin que es amada en otro sujeto y este sujeto que la posee, y uno mismo respecto de la perfeccin que en s mismo ama. As, que un buen cantante ame a un buen escritor acontece porque se establece una semejanza de proporcin en cuanto que uno y otro tienen lo que conviene a cada cual segn su arte49. Vale la pena transcribir un largo prrafo en que el Aquinate matiza esta misma doctrina de la desemejanza como causa del amor. La raz del amor, hablando propiamente (per se), es la semejanza de lo amado con el amante, porque as le es un bien que le conviene. Pero sucede incidentalmente (per accidens) que la desemejanza es causa de amor, y la semejanza causa de odio, y esto de tres maneras. Primera, cuando el afecto del amante no recae en l mismo, ni descansa en su propia condicin u otra propiedad que tenga, como
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S Th, I-II, 27, 3. S Th, I-II, 27, 3, ad 2.

cuando uno odia algo en s mismo, y entonces ama aquello mismo que le es desemejante en este punto, ya que, por lo mismo que le es desemejante en condicin, se hace semejante en su afecto; y, por el contrario, odia lo que se asemeja a s mismo y no se asemeja en su afecto. Segunda, cuando alguien, por la misma semejanza, impide que el amante goce de la cosa amada, y esto sucede con todas las cosas que no pueden ser posedas juntamente por muchos, como son las temporales; y as, el que ama lucrarse de una cosa o deleitarse en ella, es impedido en el gozo de la cosa amada por otro que quiere igualmente apropirsela; y de ah nace la celotipia, que no tolera el consorcio en la cosa amada; y la envidia, en cuanto el bien de otro se estima impedimento del bien propio. Tercera, en cuanto que una desemejanza previa hace que sea experimentado (percipi) un amor subsiguiente. Por ejemplo, percibimos que el sentido se mueve y que ese movimiento cesa cuando la cosa sensible se ha hecho forma del que siente; por eso, aquellas cosas a que nos acostumbramos no las experimentamos, como claramente sucede a los carpinteros con el ruido de los martillos, y por ello el amor se experimenta ms cuando el afecto se transforma de nuevo por el amor hacia una cosa. Y por eso tambin, cuando uno no tiene presente a su amado, ms arde y se consume a causa de lo amado, en cuanto que experimenta ms el amor; aunque en la presencia de lo amado no sea el amor menor, sino menos percibido50. En realidad, cada hombre ama aquello que necesita, aunque no lo tenga; as, el enfermo ama la salud, y el pobre las riquezas. Pero, en cuanto las necesita y carece de ellas, hay en l desemejanza con respecto a ellas. Luego es slo la semejanza la causa del amor y no tambin la desemejanza? No. Pues el que ama aquello de que est necesitado, tiene semejanza con el objeto que ama, como lo que est en potencia tiene semejanza con el acto respectivo51.

d) La ndole absoluta del otro y el amor perfecto Ha quedado dicho que el otro ha de ser amado por s mismo, por ser persona, y por encima de las cosas que le rodean y por encima tambin de
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Sent. 3, d.27, q.I, 1, ad 3. S Th, I-II, 27, 3, ad 3.

nuestra utilidad y placer. Como la preposicin por indica causa, en qu genero de causa ha de ser la persona humana amada por s misma? Las cosas se aman por las personas. Ahora bien, la persona humana no es totalmente incausada, ni carece de causa alguna de la cual se derive: ella no es su propio ser ni su propia bondad, ni la bondad misma por esencia. En el amor que se profesa a las personas humanas por s mismas ha de quedar implicada, respecto de ellas, una causa ulterior o anterior, en el orden eficiente, final y formal. En el orden eficiente, porque la bondad de la persona humana deriva de un principio anterior: no es ella misma principio primero y fontal de toda su bondad. En el orden final, porque su bondad se ordena metafsicamente, como medio a fin, a una bondad ulterior suprema, pues la persona humana no es el primer principio de todas las cosas. Y en el orden formal, porque la bondad de la persona humana no le es sustancial y congnita, sino metafsicamente accidental, informada e intrnsecamente perfeccionada por otro para ser buena. La absolutividad de la persona humana debe ser entendida en el contexto de la creacin, por la que depende ejemplarmente de una bondad superior y ms perfecta, arquetipo de todas las dems.

5. Jerarquizacin de las respuestas afectivas a) Precedencia ontolgica del amor 1. Hay un orden de precedencia entre las respuestas afectivas, tanto por lo que respecta a la ndole ontolgica de los objetos el bien y el mal, como por lo que se refiere a la funcin del bien mismo. a) El bien y el mal son el objeto absoluto del apetito inmediato, siendo el bien naturalmente anterior al mal, por ser ste privacin de bien. Por lo tanto, las respuestas afectivas cuyo objeto es el bien son naturalmente anteriores a las respuestas afectivas cuyo objeto es el mal y que le son respectivamente opuestas, pues el buscar el bien es causa de rechazar el mal, que le es opuesto. El primer movimiento de la voluntad o del apetito, es decir, la primera respuesta afectiva, es el amor. El acto de la voluntad, lo mismo que el de cualquier apetito, se orienta al bien y al mal como a objetos propios. 1 De un lado, el

bien es el objeto principal y por s, mientras que el mal es objeto secundario y por otro, en cuanto se opone al bien. Por tanto, las respuestas afectivas de la voluntad y del apetito que se refieren al bien, preceden naturalmente a las que tienen por objeto el mal. Siempre lo que es por s precede a lo que es por otro: el amor precede al odio y la alegra a la tristeza52. 2 Por otra parte, lo ms comn es naturalmente lo primero, y por eso el mismo entendimiento se refiere antes a lo verdadero en general que a las verdades particulares. Y aunque hay ciertos actos tendenciales o respuestas afectivas de la voluntad y del apetito que se refieren al bien bajo alguna condicin especial v. gr. la alegra y el placer al bien presente, el deseo y la esperanza al bien ausente sin embargo, el objeto del amor es el bien en general, posedo (presente) o no posedo (ausente). El amor es naturalmente el primer acto, la primera respuesta afectiva, de la voluntad y del apetito53. b) Tambin respecto del bien mismo tiene el movimiento tendencial un determinado orden: el movimiento comienza por el amor, sigue por el deseo y termina en la esperanza; y con respecto al mal, inciase en el odio, pasa a la aversin y termina en el temor54. El amor es el presupuesto y la raz de todas las otras respuestas afectivas. Y por esto en cuanto a los afectos inmediatos llamados odio, deseo, gozo, alegra y tristeza nadie desea sino el bien que ama, ni goza sino en el bien amado, ni odia sino lo opuesto a lo amado, ni se entristece sino por el mal que suplanta al bien: todas esas respuestas afectivas, en cuanto asentadas en la voluntad o en el apetito, se refieren al amor como a su primer principio55.

b) Causas subliminales del amor 1. Por lo que se refiere a la serie subjetiva de los dems afectos que, como causas eficientes, pueden provocar el amor, debe tenerse en cuenta que toda respuesta afectiva del sujeto presupone el amor, por cuanto esa respuesta implica o movimiento hacia una cosa o descanso en ella; y todo movimiento
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S Th, I, 20, 1. S Th, I, 20, 1. S Th, I-II, 25, 4. S Th, I, 20, 1.

hacia una cosa o el descanso en su posesin se basa previamente en cierta connaturalidad o proporcin (coaptatione), la cual es propia de la esencia del amor. Luego es imposible que ningn otro afecto del sujeto sea causa en universal de todo amor56. Si fuese causa, tendra que operar por debajo del lmite del amor mismo: sera causa subliminal, no en sentido psicolgico, sino ontolgico. Sin embargo, un afecto determinado puede ser causa de un determinado amor, como asimismo un bien es causa de otro57: un afecto puede causar el amor, bien directamente, como en el caso de un amor que se sigue de una serie de afectos; bien indirectamente, como en el caso de la redundancia de afectos producida dentro de una misma serie o por una serie en otra. Un ejemplo de influjo directo lo tenemos en el caso del que es amado por razn del placer o gozo que provoca: el afecto del gozo es aqu la causa del amor. Porque cuando se ama alguna cosa por placer, tal amor es efecto evidente de este placer. Ahora bien, en cualquier caso el placer, a su vez, es producido por otro amor anterior, pues nadie se complace sino en lo que de algn modo ama58. Un ejemplo de influjo indirecto, y como paso de una serie a otra, lo tenemos en una modalidad del deseo: a veces amamos a ciertas personas por el deseo de algo que de ellas esperamos, como se advierte en toda amistad que tiene por motivo la utilidad. Claramente estamos ante un afecto, el deseo, que es causa del amor. Aunque el deseo de una cosa presupone siempre el amor de ella, no obstante, este deseo puede ser causa de que se ame otra cosa, como el que desea dinero ama por ello a aquel de quien lo recibe59. En fin, lo mismo pasa con la esperanza, la cual puede tambin ser causa del amor, pues cuando no hay esperanza de obtener una cosa, o bien sta es amada tibiamente, o bien no es amada en absoluto, aunque se vean sus buenas cualidades. Pero lo que aqu hace la esperanza es producir o aumentar el amor tanto por razn del gozo que causa, como por razn del deseo que acrecienta, pues no deseamos tan vivamente lo

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S Th, I-II, 27, 4. S Th, I-II, 27, 4. S Th, I-II, 27, 4 ad 1. S Th, I-II, 27, 4, ad 2.

que no esperamos. Sin embargo, tambin la esperanza es de un bien que se ama60. Por redundancia, por ejemplo, la ira puede aumentar e intensificar el amor: incrementa la audacia, la cual eleva la esperanza y sta, a su vez, enerva el deseo; por ltimo el deseo agudiza el amor. Cuando los afectos quedan concatenados se influyen mutuamente: as el deseo del amado ausente aumenta y mejora la fuerza del amor. 2. El amor puede ser producido no slo por otros afectos en la lnea del ejercicio o acto amoroso, sino en la lnea del objeto mismo de ese amor. Los afectos, en su aspecto orgnico o material, van normalmente acompaados de una conmocin orgnica. Cuando se enciende el afecto y provoca una conmocin orgnica, sta repercute en los rganos cognoscitivos de la sensibilidad interna, especialmente en la imaginacin: a su vez, el cambio de representaciones imaginativas lleva aparejada la transformacin de la fuerza del apetito, el cual sigue siempre a esas representaciones. De este modo, por el camino indirecto del objeto o del conocimiento, un afecto cualquiera puede influir en el amor. El afecto amoroso puede ser transformado por las diversas disposiciones afectivas de los que se aman: y quienes antes se amaban ardientemente, pueden despus enfriarse e incluso odiarse; otros pueden crecer continuamente en el amor, en tanto que por su voluntad dominan o dirigen la serie de los afectos y de sus conmociones orgnicas. 3. El amor como virtud o hbito de amar da su nombre al deseo y al gozo. La virtud es un hbito operativo, y por su esencia tiene inclinacin al acto. Ahora bien, un mismo hbito puede ser origen de muchos actos ordenados de la misma especie y subordinados unos a otros. El amor es el primer afecto (del apetito y de la voluntad), del que se sigue el deseo y el gozo. De esta manera, el mismo hbito de amar inclina a desear el bien amado y a gozarse con l. Mas porque el amor es el primero de estos actos, el hbito de amar no se denomina por el gozo ni por el deseo, sino por el amor. As, el gozo no es virtud distinta del amor como virtud, sino cierto acto y efecto de ella61.

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S Th, I-II, 27, 4, ad 3. S Th, II-II, 28, 4.