UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL











ESTUDO DOS LIBRI CAROLINI: UMA CONTRIBUIO
PARA O ESTATUTO DA IMAGEM NA IDADE MDIA











v.1







So Paulo
2009



UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL






ESTUDO DOS LIBRI CAROLINI: UMA CONTRIBUIO
PARA O ESTATUTO DA IMAGEM NA IDADE MDIA


Lucy Cavallini Bajjani

Dissertao apresentada no Programa de
Ps-Graduao em Histria Social do
Departamento de Histria da Faculdade
de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a
obteno de titulo de mestre em Histria.

Orientador: Profa Dra Ana Paula Tavares Magalhes Tacconi



V. 1




SO PAULO
2009
NDICE


AGRADECIMENTOS..........................................................................................................I

RESUMO.........................................................................................................................II

INTRODUO...................................................................................................................1

CAPTULO I.
A imagem medieval: um paradoxo................................................................................4

1.1. Arte ou Imagem? Breve consideraes sobre os problemas de nomenclatura no
estudo da Idade Mdia...................................................................................................6
1.2 A representao do sagrado entre Oriente e Ocidente...........................................14

CAPTULO II
O iconoclasmo oriental e sua repercusso no Ocidente...............................................33

2.1 Breve contextualizao da Querela Iconoclasta e de sua relao com o
Ocidente.......................................................................................................................34

CAPTULO III
Reviso bibliogrfica dos Libri Carolini.....................................................................56

3.1. Manuscrito Original e suas cpias.
A. O manuscrito Original: Vat. Lat. 7207 (V)..............................................................59
B. Primeira cpia de Vat. Lat. 7207: Arsenal 663 (A)..................................................62
C. Outras Edies, Fragmentos e Vestgios dos LC....................................................65

3.2. Os Problemas dos LC.
A. Autenticidade e autoria............................................................................................70
B. LC: Resposta ao Conclio de Nicia ou Testemunho da Atitude Carolngia para
com as Imagens?..........................................................................................................78

3.3. Leituras..................................................................................................................85


CONCLUSES................................................................................................................96

BIBLIOGRAFIA..............................................................................................................98

APNDICE
Traduo dos captulos dos Libri Carolini.................................................................110

3.3. Leituras..................................................................................................................84

CONCLUSES...............................................................................................................100

BIBLIOGRAFIA.............................................................................................................102

APNDICE
Traduo dos captulos dos Libri Carolini.................................................................114


I
AGRADECIMENTOS


Agradeo, em primeiro lugar, aos meus pais que, em no me negando os
caprichos, tornaram possvel minha preparao para este momento. Estendo os
agradecimentos aos outros membros de minha famlia, irms, av e tia-madrinha, que
sempre me apoiaram em minhas decises e nos meus desafios, bem como ao meu
noivo e futuro companheiro de jornada, Mike, que resistiu bravamente ao processo da
pesquisa.
Devo mencionar ainda as pessoas que colaboraram com este trabalho, como o
meu amigo Jos Luiz, por suas repetidas leituras crticas, o professor Didier Mhu,
por sua colaborao quando demos incio pesquisa, sugerindo temas que ainda
careciam de estudo, a professora Kristina Mitalait, por sua disposio em ler e
colaborar com o texto, meu professor de latim, Renato Ambrsio, que colaborou para
a traduo dos captulos dos Libri Carolini, e o professor Celso Taveira e Marcus
Baccega, que se dispuseram a me ajudar quando precisei. Agradeo tambm aos
membros que compuseram a banca de qualificao desta dissertao, os professores
Luiz Marques e Francisco Alambert, que com suas crticas e sugestes indispensveis,
contriburam para o desenvolvimento da pesquisa.
Tambm o apoio da FAPESP foi fundamental para a realizao deste trabalho.
Propositalmente por ltimo, por sua importncia, posto que, sem sua
participao este trabalho sem dvida no teria sido realizado, agradeo minha
orientadora, Ana Paula Tavares Magalhes.












II
RESUMO

Esta dissertao se constitui em uma reviso bibliogrfica dos Libri Carolini, tratado
escrito no sculo VIII em nome de Carlos Magno, em resposta ao conclio de Nicia
II, que restabeleceu no Oriente o culto de imagens no ano 787. Os Libri Carolini so
um tratado no qual os francos se colocam contra o culto de imagens oriental, este
apoiado pelo papa Adriano I. O estudo deste tratado demanda o conhecimento das
questes que cercaram as imagens nos mundos latino e bizantino ao longo dos sculos
VIII e IX, bem como das relaes entre os trs principais poderes envolvidos nesta
questo, carolngios, imprio bizantino e Roma. A pesquisa buscou observar, a partir
de estudos anteriores, como as imagens foram entendidas entre Oriente e Ocidente, e
como estiveram no centro de questes teolgicas e polticas.


ABSTRACT

This research is a bibliographic review of the Libri Carolini, treatise written during
the VIIIth century under Charlemagnes name as an answer to the II council of
Nicaea, 787, where the image-worship was reestablished in the East. The Libri
Carolini are a work in which the Carolingians deny the decision taken on the Eastern
council, that had the support of the pope, Hadrian I. This study can only be done if we
consider the question about images that took place between the Latin world and
Byzantium during the VII and IXth centuries, as well as the relations between the
three main powers involved in this matter, Carolingians, the Eastern empire and
Rome. This research had the will to observe, after the reading of other studies, how
images were understood between East and West, and how they were in the center of
theological and political matters.

Palavras Chave:

Libri carolini - Idade Mdia Perodo carolngio Imagem Querela Oriental

1
INTRODUO


Entre os sculos VIII e IX, o Oriente se encontrou em meio a oscilaes entre
iconoclastia e iconodulia. Desencadeado pelo imperador Leo III em 730, o
movimento iconoclasta, que se realizou com diferentes intensidades, tendo sido, em
um primeiro momento, uma rejeio total das imagens religiosas, frequentemente
destrudas, que visava sua produo e culto, teve fim de forma definitiva no ano 843
em um conclio reunido por Teodora, regente em nome de seu filho, o imperador
Michel III. Entre estas datas aconteceram ao menos outros trs conclios, os conclios
de 754 e 815, convocados por imperadores iconoclastas, e o de 787, onde o culto de
imagens foi restabelecido de forma no conclusiva.
O problema das imagens no Oriente, que tem cunho religioso e poltico, ecoou
no Ocidente, ali gerando discusses. Em um primeiro momento, ou na chamada
primeira fase do movimento iconoclasta, que vai de seu incio ao ano 787, quando foi
convocado o conclio de Nicia II, os francos deram seu apoio a Roma, condenando a
iconoclastia. Aps este conclio, no entanto, os carolngios parecem ter mudado sua
posio, ao condenar as decises de Nicia II, onde a produo e culto das imagens
religiosas ou cones foram estabelecidos como a ortodoxia da Igreja oriental. Contra o
restabelecimento do culto foi escrito um tratado, atualmente conhecido por Libri
Carolini, no qual, em nome do rei Carlos Magno, os francos se posicionam
reafirmando uma antiga noo presente no Ocidente, que encontrou seu expoente em
uma carta do papa Gregrio Magno, onde se afirma que as imagens no devem ser
adoradas nem destrudas.
As discusses sobre as imagens opuseram, portanto, os imperadores orientais
e francos, mas tambm, em momentos alternados, os dois poderes e Roma, que no
deu seu apoio ao documento carolngio contra o culto oriental. Aps ter conhecimento
da reao dos francos, atravs de uma carta que lhe foi entregue em uma mesma
viagem que tinha por objetivo levar a Roma o bispo adocionista Felix de Urgel, o
papa Adriano I escreveu uma epstola, na qual refutou um por um os argumentos
carolngios contra o conclio de Nicia II.
A produo dos Libri Carolini, documento estudado nesta pesquisa por meio
de uma reviso bibliogrfica, envolveu, desta forma, questes polticas, pois se coloca
no centro das relaes entre os trs poderes citados, e teolgicas, porque o

2
iconoclasmo oriental teve como base a questo da possibilidade de representar ou
circunscrever a divindade do Cristo, enquanto que a iconodulia admitia a
possibilidade de que a honra imagem se transferisse ao prottipo, e o
posicionamento carolngio no pode ser abordado sem que se faa um estudo do
contexto em que aconteceu. Aps uma breve apresentao das discusses
contemporneas do estudo das imagens medievais, so apresentadas no captulo I as
discusses que se deram ao longo do sculo VIII, durante a primeira fase da querela,
sobre as imagens e seu culto. No Oriente, as disputas teolgicas foram densas,
envolvendo conceitos que no tiveram par na discusso ocidental. Ao abordar o
problema dos cones, desde o incio foi tambm abordado o problema da Trindade, da
visibilidade e circunscrio do Cristo, da hipstase das Trs pessoas. Um problema
que teve equivalente no Ocidente foi o da idia de imagem viva e imagem morta. Um
dos argumentos iconoclastas, que pode ser encontrado colocado de forma semelhante
nos Libri, o de que as imagens que pretendem representar um ser vivo no
compartilham com ele das caractersticas que o definem enquanto algo vivo; elas no
respiram, no falam, no podendo ser, assim, consideradas imagens. Constantino V,
imperador bizantino, afirmou que, para que uma imagem possa ser assim chamada,
ela deve ser consubstancial ao seu prottipo, o que torna as imagens materiais
impossveis.
A noo de imagem entre Oriente e Ocidente do sculo VIII e como sua
impossibilidade proposta por Constantino V foi resolvida so o tema da segunda parte
do primeiro captulo. O captulo II foi dedicado a apresentar as relaes entre os trs
poderes que se opuseram ao longo da querela, e os documentos que do indcios
destas relaes. O objetivo deste captulo o de contextualizar as questes polticas
envolvidas, refletir sobre as razes pelas quais o iconoclasmo teve incio, a partir de
escritos de pesquisadores do tema. Os dois documentos produzidos na corte
carolngia, a carta ao papa e os Libri Carolini so tambm apresentados, com nfase
para o primeiro, uma vez que os Libri so estudados no terceiro captulo; alm destes
dois documentos, abordada a carta resposta do papa a Carlos Magno, e citada uma
carta enviada pelos imperadores orientais a Adriano I, onde se apresenta a inteno de
convocar um conclio para o restabelecimento do culto das imagens. Adriano tambm
respondeu a esta carta, dando seu apoio ao conclio que estava sendo planejado.
Tambm citada a traduo das atas de Nicia II, produzida a pedido do papa, e
enviada a Carlos Magno, documento a partir do qual os francos puderam se

3
posicionar na questo, e no qual alguns autores vem o motivo pelo qual o documento
carolngio tenha sido elaborado.
No captulo III feita a reviso bibliogrfica dos Libri Carolini. Nesta parte
da dissertao so expostos os aspectos formais do manuscrito, cpias produzidas
durante a Idade Mdia e edies posteriores, seus problemas, como as dvidas sobre
sua autenticidade quando da primeira publicao do tratado no sculo XVI e questes
sobre o autor; uma vez que o documento foi produzido em nome de Carlos Magno,
ainda rei poca de sua elaborao, os pesquisadores debateram em torno de qual dos
letrados da corte carolngia, notvel pelo trnsito de pensadores, teria sido o
responsvel por sua redao. discutida tambm a relao do tratado com as questes
orientais, posto que alguns autores alegam no ter havido compreenso dos francos
dos debates bizantinos, afirmando que sua importncia se d enquanto documento que
expe a forma como os prprios francos entendiam as imagens mais do que se
constitui em resposta Nicia II. Em sua ltima parte, este captulo dedicado a
apresentar o que chamamos por leituras do tratado, como os principais pesquisadores
abordam suas problemticas, como as fontes usadas por seu autor, e como foi
entendido o seu suposto desaparecimento nos anos seguintes sua produo.
Esta pesquisa teve como fio condutor a reviso bibliogrfica dos Libri
Carolini, seu objetivo principal, mas teve como proposta secundria a observao do
estatuto da imagem nos anos da primeira fase da querela iconoclasta, o que nos levou
tentativa de abarcar as principais questes que se apresentaram ao longo do
trabalho, que do indcios sobre o problema das imagens entre Oriente e Ocidente do
sculo VIII.









4
CAPTULO I
A IMAGEM MEDI EVAL: UM PARADOXO
1
.

A presente dissertao tem por objetivo principal um balano historiogrfico
dos Libri Carolini, considerando o que foi escrito sobre este documento nas lnguas
francesa, inglesa, alem e portuguesa ao longo do sculo XX, e os ltimos trabalhos
publicados a partir de 2000.
Os Libri Carolini, doravante LC, constituem-se em um tratado escrito em fins
do sculo VIII, organizado em quatro livros, sendo o Livro I dividido em 30 captulos,
os Livros II e III respectivamente em 31 captulos, e o Livro IIII em 28 captulos,
cujas apresentaes esto traduzidas como apndice desta pesquisa. Em resposta s
decises tomadas no II Conclio de Nicia, onde fora restabelecido por uma primeira
e no definitiva vez o culto de imagens, proibido no Oriente desde 730, os letrados
carolngios elaboraram este tratado, provavelmente entre os anos 791-794, a pedido e
em nome de Carlos Magno ( 814), o que configura, para Walther Schmandt, seu
carter oficial
2
. O prefcio apresenta o documento e o rei da seguinte forma: incio da
obra do ilustrssimo e notabilssimo ou seja respeitvel venervel Carlos, rei, por
vontade de Deus, dos francos, Glias, Germnia e Itlia e mesmo de suas provncias
fronteirias, governante com o auxlio do Senhor; [obra] contra o snodo que foi feito
estupidamente e arrogantemente, nas regies da Grcia a favor da adorao de
imagens
3
.
O manuscrito original teria sido arquivado em conseqncia da desaprovao
do papa Adriano I (772-795) a uma carta, a capitulare adversus synodum, enviada a
ele em 792 pela corte carolngia
4
. A cpia atravs da qual o acesso aos LC foi
possibilitado nos sculos posteriores, foi feita no sculo IX no scriptorium de Reims,

1
O termo paradoxo usado por autores como Daniel Russo, De licne limage du Christ,
entre Orient et Occident (IXe-XIIIe sicles): une image paradoxale e Herbert Kessler;
G. Wolf, The Holy Face and the Paradox of Representation. Villa Spelman Studies, Vol. 6
Bologna, Nova Alfa, 1998.
2
Studien zu den Libri Carolini, pgina 1.
3
Incipit opus inlustrissimi et excellentissimi seu spectabilis viri caroli, nutu Dei Regis
Francorum, Gallias, Germaniam Italiamque sive harum finitimas provintias Domino
opitulante regentis, sontra synodum, que in partibus Graetiae pro adorandis imaginibus
stolide sive arroganter gesta est. Opus caroli Regis, pgina 97 MGH.
4
Ann Freeman a autora que d maior nfase desaprovao do papa e suas conseqncias
para o destino dos LC, como o prprio titulo de seu artigo Carolingian Orthodoxy and the
fate of the Libri Carolini deixa explicito. O arquivamento dos libri ser tratado no capitulo
III.

5
sob o bispo Hincmar (845-882). Este documento, atualmente na Biblioteca de
lArsenal em Paris, arquivado como manuscrito MS 663, a nica cpia que
sobreviveu completa; tendo ela sido feita diretamente a partir do manuscrito original,
com o qual Hincmar teve contato nos arquivos do palcio franco. O manuscrito
produzido na corte carolngia, ao qual faltam o prefcio e o Livro IV, hoje
conhecido por Vat. Lat. 7207. Ele entrou para o acervo da Biblioteca Apostlica
Vaticana em 1784, como um presente do cardeal Francesco Saverio Zelada
5
.
Entendemos que, para que o objetivo desta dissertao possa ser atingido,
algumas consideraes devam ser feitas. Elas se referem, em um primeiro ponto, s
discusses que so realizadas atualmente, principalmente por historiadores como Jean-
Claude Schmitt, Jean-Claude Bonne e Jerme Baschet. Entre eles, este ltimo d
especial nfase questo da terminologia que envolve a produo artstica medieval.
Mesmo que esta pesquisa no tenha por objetivo apresentar solues para as
problemticas levantadas por estes autores ou fazer uma discusso aprofundada sobre
elas, parece-nos importante apresent-las, de forma a evitar lacunas tericas quanto
aos termos utilizados, e a deixar explcito o contato com estudos contemporneos.
Deixamos claro desde j, no entanto, que o termo utilizado na pesquisa no que se
refere s obras feitas pelos homens imagem, pela coerncia com os documentos aqui
tratados; Imago configura uma escolha feita pelo autor dos LC, em oposio palavra
icona, termo usado pelos orientais e que no aparece em nenhum momento do texto;
Teodulfo de Orlans, a quem se atribui a autoria dos LC, optou por usar imago, de
forma a rebaixar os cones condio de uma imagem como qualquer outra
6
.
Um segundo ponto a ser apresentado neste captulo, visto que os LC so
produto dos diferentes usos e concepes das imagens entre Oriente e Ocidente, diz
respeito s objees que a prpria teologia medieval fez a elas, isto , possibilidade
de representao daquilo que no visvel. Se as imagens diferenciaram os cristos
tanto de judeus quanto de muulmanos, que no as tinham
7
, por outro lado, foi
necessrio ao cristianismo, principalmente dos primeiros sculos, afastar-se das

5
H. BASTGEN Das Capitulare Karls d. Gr. ber die Bilder II, pgina 29 e A. FREEMAN, op.
cit., pgina 96 (nota 125). Sobre todas as cpias conhecidas dos LC, ver a introduo de
Freeman edio de 1994 do documento nos MGH, pginas 67 a 84 e o artigo de Hubert
Bastgen, Das Capitulare Karls d. Gr. ber die Bilder oder das sogenannte Libri Carolini II
pginas 16 a 29.
6
K. MITALAIT Philosophie et Thologie de lImage dans les Libri Carolini, pgina 78.
7
F. BOESPFLUG Images, pgina 703.

6
prticas pags
8
. Qual , portanto, a soluo para um mundo entre a idolatria pag e o
iconoclasmo judaico e posteriormente muulmano? O papa Gregrio magno (590-
604), no incio do sculo VII, em uma carta ao bispo iconoclasta de Marselha, Serenus,
props o que foi interpretado pela cristandade ocidental anos mais tarde como uma via
media entre idolatria e iconoclastia, e que parece ter resolvido o problema de
representao no Ocidente, enquanto que os cristos do Oriente se viram em meio a
disputas teolgicas envolvendo as imagens sagradas. Estes problemas so tema da
segunda parte deste captulo.

1. 1. ARTE OU IMAGEM? BREVES CONSIDERAES SOBRE OS PROBLEMAS DE
NOMENCLATURA NO ESTUDO DA IDADE MDIA.

Um dos aspectos principais que atualmente podem trazer problemas ao
pesquisador da chamada arte medieval se refere questo da pertinncia dos termos
por ele utilizados. Dessa forma, qual palavra corresponde melhor produo imagtica
deste perodo? Sabemos que arte no adequada sua especificidade, e nos arrisca a
uma aproximao com uma idia contempornea que ignora os usos e funes, que
no podem ser separados das imagens medievais, j que no perodo no existe
finalidade esttica autnoma. Por outro lado, o uso do termo imagem para alguns
autores, no resolve a questo posto que, sozinha, a palavra pode no deixar explcita a
dimenso esttica e artstica (arte enquanto conhecimento e valores formais) das obras
medievais
9
. Este item dedicado a uma breve apresentao destas questes e de como
alguns historiadores tentam resolv-las.
Tendo esta pesquisa por objeto a reviso historiogrfica de um documento
sobre os usos das imagens no sculo VIII, parece-nos fundamental que alguns
apontamentos quanto s mudanas metodolgicas que vm acontecendo no estudo da
produo imagtica medieval sejam feitos, mesmo que os LC no se constituam em
uma obra iconogrfica.

8
J. BASCHET A civilizao feudal do ano mil colonizao da Amrica, pgina 482. A
idia de ruptura entre as praticas pags e aquelas do cristianismo passvel de reviso, se
considerada a proximidade desta religio com a tradio greco-romana da qual herdeira
mas, ao mesmo tempo, teria pretendido se afastar.
9
Idem, pginas 481 e 482.

7
Desde princpios do ltimo sculo, a percepo e a escrita da histria sofreram
transformaes significativas, tanto na forma como o historiador aborda seu objeto,
quanto nos objetos em si. A busca pela compreenso do passado no perde de vista a
importncia que este deve ter para o presente, mas traz tambm a preocupao em
entend-lo a partir da sua prpria realidade histrica, e em respeitar a historicidade dos
objetos e dos conceitos estudados
10
.
Entre as principais mudanas sofridas pela histria est o estabelecimento de
um dilogo com outras disciplinas, importante, principalmente, para a ampliao da
noo de fonte. Marc Bloch afirmou ser necessrio ao historiador substituir a
multiplicidade de competncias em um mesmo homem por uma aliana de tcnicas
praticadas por eruditos diferentes
11
. A colaborao entre histria e antropologia tem
se mostrado bastante fecunda; Herbert Kessler escreveu que os estudiosos atuais
comearam a escrever uma antropologia da arte medieval
12
. Alm disso houve
tambm, de acordo com Jean-Claude Schmitt, um aumento, nos ltimos anos, do
interesse do historiador pelas imagens e pela arte, domnio considerado at ento dos
historiadores da arte. Este interesse alargou o territrio dos historiadores e teve
conseqncias para as duas disciplinas
13
. A colaborao entre histria, teologia e
histria da arte defendida por Hans Belting, que afirma que as competncias de cada
uma delas isolada insuficiente para cobrir o campo da imagem, que no pertence
exclusivamente a nenhuma destas disciplinas. Se as imagens sagradas so um
problema da teologia, elas se relacionam, ao mesmo tempo, com a sociedade, que
durante a Idade Mdia se expressa na e atravs da religio
14
: a arte est inscrita na
histria, e participa da produo da mesma, ela tem um papel ativo no complexo jogo
das interaes sociais
15
.

10
Jean-Claude Schmitt, na pgina 46 da obra Le corps des Images, afirma que a anlise de
uma imagem deve ter em conta as relaes que constituem sua estrutura e caracterizam os
modos de figurao prprios de uma cultura e de uma poca dadas, ao mesmo tempo em que
considera os motivos iconogrficos.
11
Apologia da Historia ou o ofcio do historiador, pgina 81.
12
On the Statement of Medieval Art History, pgina 186.
13
J-C. SCHMITT ibid., pgina 35.
14
H. BELTING Likeness and presence: a history of the image before the era of art, pgina 3.
Grifos nossos.
15
J. BASCHET Inventivit et srialit des images mdivales. Pour une approche
iconographique largie pgina 94. Neste artigo, Baschet prope uma aproximao serial das
imagens, considerando que elas raramente se apresentam de maneira isolada e que se
inscrevem em um lugar ou um objeto que formam um complexo de imagens (pgina 112). A
abordagem metodolgica do autor, apesar de interessante, no ser aprofundada aqui.

8
A ampliao da noo de fonte, que acontece em grande parte como
conseqncia do alargamento dos limites entre as disciplinas, incluiu outros tipos de
vestgios do passado para alm dos testemunhos escritos; aqueles vestgios que Marc
Bloch chamou por testemunhos no voluntrios
16
, os indcios que, sem premeditao,
o passado deixa cair ao longo de sua estrada
17
. Para Bloch, tudo o que o homem diz
ou escreve, toca ou fabrica, informa sobre ele, o que faz com que a diversidade dos
testemunhos histricos seja quase infinita
18
. Esta noo ampliada de vestgio, fonte, ou
testemunho histrico, fundamental para estudos como o nosso. De acordo com Jean-
Claude Schmitt, as imagens, como os testemunhos escritos, so hoje consideradas
objetos relevantes na observao das cincias sociais e do discurso do historiador; elas
participam plenamente do funcionamento e da reproduo das sociedades presentes e
passadas
19
. Jrme Baschet vai mais longe e afirma que, no que diz respeito ao
Ocidente medieval, visto que as imagens tm um papel importante nas suas prticas
sociais e mentais, no possvel compreend-lo sem uma anlise de suas experincias
com a imagem e com o campo visual
20
; a imagem hoje pensada como apta a pr em
prtica, ou nos fazer refletir sobre aspectos importantes do pensamento daquele
perodo
21
. Para Herbert Kessler, o reconhecimento crescente do papel central da
visualidade na cultura medieval atraiu historiadores e outros estudiosos para o material
artstico
22
.
Se a imagem um tipo de testemunho importante para a compreenso das
sociedades do passado, em particular da sociedade medieval, onde tiveram um papel
importante, multiforme e complexo, tanto nas prticas religiosas quanto na definio
da relao entre os homens
23
, a concepo de uma arte do perodo estereotipada,
dogmtica e ligada principalmente expresso bblia dos iletrados
24
, teve que ser

16
Apologia da Histria, pgina 76.
17
Idem, pgina 77.
18
Idem, pgina, 79.
19
Le corps des images, pgina 21.
20
Inventivit et srialit, pgina 94.
21
Idem, pgina 104.
22
Seeing medieval art, pgina 14. Alm dos historiadores, Kessler cita o interesse dos
historiadores da literatura e dos telogos pelo objeto em questo.
23
J. BASCHET Limage : Fonctions et usages des images dans lOccident mdival, pgina 5.
24
A expresso tem origem na argumentao de Gregrio Magno na carta que ser citada
adiante neste captulo, mas no foi forjada pelo papa. Michael Camille, no artigo The
Gregorian definition revisited, pgina 93, afirma que ela surge no sculo XIII, escrita por
Alberto, o Grande. A confuso teria acontecido na incompreenso daquilo que Gregrio

9
repensada, e novas questes foram colocadas aos objetos
25
. As pesquisas atuais, cujos
eixos em que se concentram os debates so o estatuto das imagens e as prticas
relativas a elas e suas funes, colocaram em questo tanto esta viso que acabamos de
citar, quanto a separao entre forma e sentido que, segundo Baschet, era realizada
pela iconografia tradicional
26
.
Para que novas problemticas sejam colocadas a este estudo, preciso
entender a funo das imagens ou as funes, j que, como afirma Jean-Claude
Schmitt, necessrio evitar identific-las de maneira unvoca
27
termo que pareceu
estabelecer um ponto de convergncia e de encontro entre historiadores e historiadores
da arte, de forma alargada
28
. Alm de fazer uma distino conforme as pocas e
lugares, as funes devem ser entendidas em sentidos mltiplos, e na articulao com
outras problemticas da imagem, devem ser integradas ao estudo global da
sociedade
29
.
Nesta renovao dos estudos da produo imagtica medieval, questionar os
termos at ento utilizados para se referir a ela foi, e est sendo, um passo importante
para as pesquisas. Em primeiro lugar, foi necessrio dissoci-la da nossa noo
contempornea de Arte, que privilegia a relao esttica com a obra. Jean Wirth
escreveu que a maior parte dos trabalhos feitos sob o nome de histria da arte se refere
a obras que no foram concebidas como arte mesmo que algumas tenham sido
imediatamente consideradas preciosas mas que eram utilizadas de forma
radicalmente diferente e eram designadas conforme suas funes, do que resulta que a
noo de arte no existiu na Idade Media
30
.

chamou de litteras, que, ao contrrio do que se cr, no se refere palavra escrita, mas ao que
Isidoro de Sevilha chamou por formas indicando vozes, e, portanto, palavra dita.
25
J. BASCHET Inventivit et srialit, pgina 108. O autor afirma que esta viso corresponde
quela transmitida por Emile Mle. Jean-Claude Schmitt, no verbete Imagens, pgina 591,
escreveu, sobre a obra criticada por Baschet que, mesmo que a abordagem no seja mais
satisfatria, Mle sensibilizou historiadores como Marc Bloch para os problemas estticos.
26
Idem, pginas 94 e 96.
27
Imagens, pgina 600. As imagens podiam condensar mltiplas funes. O autor d o
exemplo de comanditrios privados que podiam exprimir sua devoo pessoal e o cuidado
com o preparo para a morte e, ao mesmo tempo, deixar uma lembrana de seu poder.
28
J. BASCHET Limage-objet, pgina 9.
29
Idem, pgina 23.
30
Limage mdivale: naissance et dveloppements (VIe-XVe sicle), pginas 10 e 11.
Segundo Wirth, as imagens eram integradas s prticas litrgicas ou de devoo.

10
Para a Idade Media arte (ars) significa, sobretudo, tcnica. Trs dicionrios
consultados apresentam os significados do termo. No dicionrio Gaffiot latim-francs,
o verbete ars, enquanto conhecimento (savoir-faire), entre outros significados
31
,
traduzido por procedimento (procd) ou mtodo (mthode). Os resultados deste
conhecimento (effets du savoir-faire) so a pintura, arquitetura e todas as outras artes
(pictura et fabrica ceteraque artes), as artes liberais (artes liberales) ou ainda arte da
palavra (ars dicendi); j no dicionrio de latim medieval de Niermeyer, a palavra ars
traduzida por mquina.
O terceiro dicionrio pesquisado, o Dictionnaire du Moyen Age, no apresenta
o termo sozinho, mas como dois outros verbetes: artes liberais e artes mecnicas. O
primeiro, cuja definio, segundo o autor do verbete, Laurence Mathey-Maille,
apresenta questes com as quais os autores medievais tiveram que lidar, explicado
como as sete matrias que constituram a base do sistema educativo antigo e depois
medieval, o trivium e o quadrivium. Uma das questes citadas pelo autor se arte
sinnimo de disciplina ou tcnica. As artes liberais foram assunto do documento
estudado nesta dissertao em dos captulos do segundo livro dos LC, onde existe uma
passagem na qual o autor do tratado, baseando-se em Isidoro de Sevilha e Cassiodoro,
mostra como as artes da gramtica, oratria e poesia (arte mtrica) estavam
potencialmente presentes na Bblia
32
.
J as artes mecnicas, de acordo com Ruedi Imbach, foram criadas pelos
clrigos medievais, e, por analogia s artes liberais, tambm so sete
33
. A produo das
obras de arte esculpir, entalhar, pintar, o trabalho com pedras e metais fizeram
parte desta segunda, menos valorizada em relao s artes liberais
34
; Imbach afirma
que so Toms de Aquino designou as artes mecnicas como servis, enquanto que
outros autores, como Roger Bacon, tm delas e dos trabalhos manuais uma apreciao
menos negativa.
O distanciamento entre a idia contempornea de arte e noo de imagem da
Idade Media enfatizado no livro de Hans Belting Bild und Kult eine Geschichte des
Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Para Belting, ns estamos to influenciados pela

31
Sempre ligado a outras palavras.
32
A. FREEMAN Scripture and Image in the Libri Carolini, pgina 169.
33
Hugo de So Victor apresentou-as, no sculo XII como lanificium, armatura, navigatio,
venatio, theatrica, alm da agricultura e da medicina.
34
H. KESSLER Seeing medieval art, pgina 57.

11
era da arte, que comea a se desenvolver no sculo XVI, que para ns difcil
imaginar a era das imagens
35
. Schmitt discorda da separao entre arte e culto
sugerida por este autor, argumentando que no se deve op-los, mas observar como os
dois se assumem e se realizam plenamente um graas ao outro. Alm disso, Schmitt
entende que as obras modernas no escapam necessariamente a formas de culto,
religioso ou profano (por exemplo, a visitao de museus). Ele afirma, por outro lado,
que Hans Belting teve boas razes para caracterizar parte das obras medievais a partir
de sua funo de culto, em oposio s obras produzidas a partir da Idade Moderna,
mas que teria negado s obras medievais o valor de arte
36
se o conceito
independente de arte no existiu no perodo, ao menos houve uma noo do belo, parte
integrante da concepo e praticas da imagem
37
.
De acordo com Belting, as imagens, durante a Reforma Protestante, perderam
seu poder na Igreja (lack of power), ao menos em relao palavra e interpretao
dos pregadores, e ganharam um novo papel
38
. A arte enquanto a esfera do artista
comea a se desenvolver neste momento, o que significa dizer que a crise da imagem e
a emergncia do conceito de arte so interdependentes
39
. Sendo assim, difcil para o
estudioso da imagem nas culturas europias entender seu significado. Tentar entend-
la fora do milnio em que foi produzida faz com que nos deparemos com o nosso
significado de arte, uma nova funo, que transformou fundamentalmente a imagem
antiga
40
.
No houve, na Idade Media, obra que tenha sido pura representao; as
imagens do perodo tiveram um forte grau de funcionalidade, assim como toda arte
inserida em um universo essencialmente religioso
41
. Por esta razo, alguns autores
entenderam que o vocbulo imagem seria mais adequado quela produo do que arte.
o exemplo de Hans Belting, que, de acordo com Jean-Claude Schmitt, assim como

35
H. BELTING op. cit., pgina 9.
36
Le corps des images, pginas 51 e 53.
37
J-C. BONNE la recherche des images mdivales, pgina 354.
38
H. BELTING op. cit., pgina 14. Para o autor os reformadores foram filhos de seu tempo,
(pgina 16), no criaram as mudanas da imagem, mas foram, tanto quanto Lutero, mais
testemunhas do que causadores das mudanas no esprito da religio (pgina 458).
39
Idem, pgina 458.
40
Idem, pgina 9.
41
J. BASCHET Limage-objet, pgina 9.

12
David Freedberg, entende esta palavra como mais ampla do que arte, alm de no estar
associada unicamente a valores estticos
42
.
A palavra imagem, cuja forte legitimidade nestes estudos oriunda das
possibilidades de sentido que imago oferece na cultura medieval
43
, tambm aparece
nos dicionrios acima citados e no Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. No j
citado dicionrio Gaffiot latim-francs, imago (ginis) sozinho significa representao,
imitao, retrato, e no tambm anteriormente mencionado dicionrio Niermeyer,
traduzida por selo, efgie de uma moeda e estandarte ou bandeira
44
.
Franois Boespflug o autor do verbete Images do Dictionnaire du Moyen ge
no qual tambm apresentado o verbete culto de imagens
45
e define o vocbulo
imago, quando usado de forma absoluta, como toda a figurao de suporte material;
antropomorfa em oposio ao signum, que anicnico. As imagens so uma marca
do cristianismo, que diferencia os cristos de judeus e muulmanos. No sentido
relativo, imago designa as imagens de retratos, em oposio s historiae, que figuram
cenas; as imagens medievais foram, na maioria, religiosas, em razo de sua destinao
e contedo, primazia que s teve fim no Renascimento. O autor afirmou que aquilo
que ele designa por iconocosmo medieval cristocntrico. Assim como Baschet
escreveu sobre a liberdade dos artistas
46
, Boespflug afirma que a imagem medieval foi
pouco codificada, e que o conceito de imagem era refletido em vrios outros
47
.
A abordagem de Jean-Claude Schmitt, responsvel pelo verbete no Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval, considera, para alm das imagens de suporte material,
as imagens mentais e da linguagem, metforas, alegorias, e outras
48
. Para ele, as
imagens so parte da antropologia medieval. O termo Imago consagra, na tradio

42
Imagens, pgina 592.
43
J. BASCHET Ibid., pgina 10.
44
Sobre o selo, consultar B.M. Bedos-Rezak, Signes dIdentit et Principes dAltrit au XIIe
sicle in Lindividu au Moyen Age. ditions Flammarion, 2005.
45
O verbete Culto de Imagens foi escrito por Marie-France Auzpy, para quem o culto deve
ser compreendido como aquele dedicado s imagens religiosas, de diferentes naturezas e
funes, do Cristo, da Virgem e dos anjos e santos. Ele apareceu no Oriente no sculo VII, e
foi integrado ao dogma oriental no IX, aps a querela, assunto que ser tratado no captulo II.
Tem formas precisas, herdeiras do culto aos imperadores. A autora cita tambm conclios e
cartas sobre o culto, dos quais alguns sero citados ao longo desta dissertao.
46
Inventivit et srialit, pginas 110 e 111, ou ainda, A civilizao feudal, pginas 491 a
495. O tema ser abordado no prximo item, quando da discusso das diferenas entre
Oriente e Ocidente.
47
Images, pginas 703 e 704.
48
Imagens, pgina 593.

13
judaico-crist, a relao essencial entre o homem e Deus, o primeiro imagier
49
, a partir
do qual o homem definido nestas duas religies
50
, e serve de fundamento para a
antropologia crist. A questo da imagem est inscrita no drama da humanidade; existe
uma regio de dessemelhana (dissemblance) em que o homem est inserido desde a
Queda, que o lugar da produo de todas as obras humanas, dentre as quais, as
imagens materiais
51
.
A questo dos termos tem, portanto, grande importncia para os estudos sobre
a produo imagtica medieval. Podemos afirmar que est acontecendo, neste
domnio, um momento de redefinio, que tem como uma de suas evidncias a
dificuldade em nomear o objeto abordado. Quer dizer, se o termo arte vem sendo
evitado pelos historiadores, pelas razes acima explicitadas, imagem, obra de arte,
dolo, ou representao, para Jrme Baschet, para quem um dos principais riscos do
uso da palavra imagem o de no deixar claro o carter de objeto das obras ou sua
dimenso ornamental, tambm no do conta de forma completa dos objetos
estudados
52
.
Entre as opes apresentadas pelo autor, que sugeriu em certo momento uma
oscilao controlada entre os vocbulos arte e imagem
53
, a principal a de fazer
referncia s obras como imagem-objeto. Para ele, a expresso cobre dois casos: no
primeiro, a imagem um objeto que d lugar a usos; no segundo, ela adere a um
objeto ou arquitetura que tenham funes. Imagem-objeto acentua a materialidade
da obra e a potncia que se prende a ela
54
.
Se Baschet forjou o termo imagem-objeto para enfatizar a materialidade das
obras e o fato de que as imagens, mesmo quando no se constituam em objeto,
aderiam a algo, ou a um lugar, com funes prprias, Jean-Claude Schmitt, por sua

49
Por no encontrarmos um termo em portugus que nos tenha parecido adequado quilo que
o autor quis dizer, optamos por manter a palavra em francs. O primeiro imagier: aquele de
quem se origina a imagem.
50
La Culture de Limago, pgina 4. O autor justifica no texto a opo pelo termo em latim,
dizendo que para escapar banalidade da palavra imagem atualmente.
51
Imago: de limage limaginaire, pgina 31.
52
Limage-objet, pgina 11. Sobre a dimenso ornamental das obras, que no ser tratada
nesta pesquisa, ver Jean-Claude Bonne Formes et fonctions de lornamental dans lart
mdival (VIIe-XIIe sicle). Le modle insulaire e Les ornements de lhistoire ( propos de
livoire carolingien de saint Remi).
53
Inventivit et srialit, pgina 95, nota 7. O autor tambm privilegia os vocbulos artes
visuais e obra.
54
Limage-objet, pginas 11 e 12.

14
vez, props a expresso imagem-corpo, que se refere quelas imagens consideradas
como pessoas, e que pareciam responder aos fiis atravs de olhares, choro ou at
sangue. Mesmo que uma imagem no tivesse corporeidade, ela podia se tornar uma
imagem-corpo, dependendo das expectativas que era capaz de satisfazer. Alm destas
duas propostas, podemos citar a de Jean-Claude Bonne, sobre a qual Schmitt escreve
no verbete Imagens, que criou o termo imagem-coisa para designar a primazia dos
valores simblicos sobre os contedos semnticos no ornamental. A expresso se
refere aos materiais que no representam mas evocam, s imagens no (inteiramente)
figurativas
55
.
Os esforos destes autores, desde Hans Belting at Jrme Baschet, vo no
sentido de deixar explcita a especificidade da produo imagtica medieval, ou da
produo imagtica anterior sociedade moderna, quando estas obras comeam a ser
retiradas de suas funes primeiras para adquirir funes que terminaram por se tornar
primordialmente estticas. As imagens medievais podiam ter a funo de ornamento,
mas vinham, em geral, ligadas a uma outra funo de carter prtico ou litrgico, e o
lugar que tiveram nas sociedades durante a Idade Mdia, as colocou no centro de
disputas religiosas e polticas, fez com que fossem destrudas para depois serem
aladas ao papel de intermediarias entre os homens e Deus. Elas podem, portanto,
quando tidas como produto de um meio, nos dar indcios importantes de como
pensavam e como viviam os homens daquelas sociedades.

1.2. A REPRESENTAO DO SAGRADO ENTRE ORIENTE E OCIDENTE.

Christians embraced icons, not despite the biblical injunction, then, but because of
it
Kessler, 2000:52


55
J-C. SCHMITT Imagens, pginas 598 e 599.

15
A produo e usos das imagens foram tema de debates em diferentes
momentos ao longo da Idade Mdia
56
. Os cristos so herdeiros da noo de
invisibilidade divina e da proibio de imagens contida no segundo mandamento das
Tbuas da Lei de Moiss: No fars para ti imagem esculpida de nada que se
assemelhe ao que existe l em cima nos cus, ou embaixo na terra, ou nas guas que
esto debaixo da terra (Ex. 20, 4). A Encarnao, no entanto, a manifestao do
Verbo atravs da carne; ela faz com que a possibilidade de representao seja positiva
o cone circunscreve o Verbo divino, mas, antes dele, o prprio Filho de Deus se
circunscreveu ao se tornar homem
57
, tendo ele sido tido, muito antes das disputas
travadas durante a querela de imagens, como o cone (eikon) de Deus
58
. A partir da
Encarnao, a imagem pintada ou o retrato de Cristo a Sua presena ou semelhana
fsica na forma humana
59
; os defensores das imagens no Oriente entenderam que a arte
crist s era possvel, porque em Jesus fora revelada aos homens a plenitude do
mistrio de Deus. Com a Encarnao, Sua relao com os homens no se realiza mais
quase exclusivamente atravs da audio, como nos tempos da Lei; a f se imprime,
ento, tambm pela viso
60
, e as imagens passam a marcar a diferena entre a
revelao de Deus aos judeus por palavras e Sua comunho com os cristos atravs do
Cristo encarnado, visto em pessoa
61
. A mudana na concepo de imagem ou da viso
entre antes e aps a vinda de Cristo, pode ser percebida na compreenso da prpria
palavra imago para os Pais da Igreja, como, por exemplo, santo Agostinho, para quem
o vocbulo tinha uma conotao negativa no que se tratava do Antigo Testamento
(assim como simulacrum e idolum), mas adquiriu um sentido mais positivo quando se

56
As imagens s quais nos referimos nesta dissertao so as imagens sagradas, que podem
tambm se dividir entre retratos e imagens narrativas. No Dicionrio do Ocidente Medieval,
Jean-Claude Schmitt dedica uma pgina s imagens profanas, e Herbert Kessler, na pgina 174
do artigo On the state of medieval art history, escreve sobre a interpenetrao da arte de
cerimnias cvicas e imperiais antigas na arte medieval, e da arte sagrada nas cortes. Apesar de
afirmar no livro Seeing Medieval Art , pgina 131 que uma separao entre as categorias
sagrado e mundano (physical world) seja difcil, o autor tambm dedicou o sexto captulo de
seu outro livro, Spiritual seeing, ao tema. Franois Boespflug, no verbete Images, tambm
dedica um curto pargrafo ao tema, onde afirma que as imagens profanas existiram, mas no se
constituram em um gnero totalmente parte at a Renascena.
57
C. SCHNBORN Licne du Christ, pgina 222.
58
H. KESSLER On the Statement of Medieval Art History, pgina 184.
59
H. BELTING op. cit., pgina 42. O termo usado na traduo inglesa physical likeness.
60
C. SCHNBORN Ibid., pginas 25 e 183; ver tambm A. BESANON, Limage interdite,
pgina 137.
61
H. KESSLER Spiritual Seeing, pgina 5.

16
referia ao Novo Testamento, Encarnao e ao homem enquanto Imago Dei
62
. A
problemtica da possibilidade de representao do sagrado esteve, dessa forma, em
relao direta com a verdade da Encarnao e com a identidade crist, e a recusa em
aceit-la foi muitas vezes entendida como uma recusa em aceitar que Deus se fez
homem.
A formulao da natureza dual de Cristo divina e humana deu portanto aos
cristos uma possibilidade de resposta s objees contra a representao do Deus
invisvel em uma imagem visvel, nas quais alegava-se que apenas Seu aspecto
humano pudesse ser representado
63
. Aceitar a figurao do Verbo encarnado, por sua
vez, no significou o encerramento dos problemas relacionados imagem; um destes
problemas foi uma indeciso que existiu quanto ao contedo que deveria ser
privilegiado na representao de Cristo, o divino ou o humano, dilema que foi
integrado iconografia crist. Os artistas medievais representaram muitas vezes ambas
as naturezas de forma a evidenciar o paradoxo da juno que o Cristo representa:
mostr-Lo em sua natureza dupla era uma tentativa de fazer transparecer esta indeciso
e limitar melhor a passagem entre aqui e Alm, acentuando Sua dimenso histrica
64
.
Um exemplo desta indeciso no mundo carolngio apresentado por Clia
Chazelle, em um artigo sobre um manuscrito produzido no monastrio de Wearmouth-
Jarrow, na Nortmbria, entre fins do sculo VIII e incio do IX. Neste estudo, a autora
mostra as preocupaes com a representao de Cristo e da Trindade ou de Deus,
evidenciadas nas imagens do manuscrito, cujo foco o Cristo e a revelao do divino
no campo terreno, que tinha, como uma das razes, provavelmente, evitar sugerir que
o Deus-Pai tivesse traos antropomorfos. Para Bede, que pertenceu ao monastrio, o
conhecimento de Deus era atingido atravs do Cristo, a nica pessoa da Trindade a
possuir forma humana
65
.
O problema da relao e da representao das duas naturezas de Cristo foi
particularmente relevante no Oriente, onde os debates acerca da possibilidade de

62
M. CAMILLE Word, Text, Image and the Early Church Fathers in the Engino Codex, pgina
69.
63
H. BELTING op. cit., pgina 7.
64
D. RUSSO op. cit., pgina 58. A indeciso, segundo Russo, residia no fato de que, fosse o
plo divino acentuado, corria-se o risco de rejeio da insero do Cristo na histria, e afirmar
que Jesus era Deus, por outro lado, significava dizer que o inesgotvel mistrio divino havia
participado com ele da histria humana.
65
Christ and the vision of God: The Biblical Diagrams of the Codex Amiatinus pginas 95 a
97.

17
represent-Lo em seu aspecto visvel foram intensos e a questo da juno de divino e
humano originou diversas heresias, dentre as quais o nestorianismo e o monofisismo,
que tiveram um papel importante nas discusses ao longo da querela de 730-843.
A heresia ou controvrsia nestoriana teve incio quando o recm-nomeado
patriarca de Constantinopla Nestor (381-452), em um sermo no Natal de 428, pregou
contra o ttulo de Me de Deus ou Theotokos atribudo Virgem. O patriarca entendia
que Cristo tinha duas naturezas distintas (duo physeis) unidas de maneira involuntria;
da no ser possvel chamar Maria por Me de Deus, posto que ela havia dado luz um
homem, a quem a divindade se uniu. As afirmaes do patriarca foram entendidas
como a afirmao de que Cristo era apenas homem. Seu maior opositor foi o tambm
patriarca Cirilo de Alexandria (412-444), que afirmou em sua obra Adversus Nolentes
que o Logos no habitou um homem, Ele se fez homem
66
. As investidas contra a
Theotokos e as afirmaes sobre as duas naturezas de Cristo foram condenadas no
conclio de feso, em 431, onde foram colocados sobre Nestor, que se recusou a
comparecer, doze antemas e onde foi estabelecido que as diferenas entre as duas
naturezas divina e humana no deixaram de existir no momento em que o Verbo se
fez carne, mas estavam juntas em uma verdadeira unio, produzindo o Cristo nico.
Existiu um cisma da Igreja nestoriana, e seus adeptos se multiplicaram. Algumas
destas Igrejas retornaram comunho com Roma no sculo XV, e outras no
deixaram de existir at hoje
67
.
O monofisismo, como o monoenergismo e o monotelitismo, apresenta uma
tendncia a entender a Encarnao como uma preponderncia natural do divino sobre
o humano em Cristo
68
. A heresia insiste em que os aspectos humano e divino teriam se
unido hipostaticamente no Cristo de tal forma, que as duas naturezas abstratas se
tornaram uma nica natureza. A partir da resposta de Cirilo de Alexandria a Nestor, e
de uma m compreenso da noo de natureza, o archimandrite Euthyches, tambm
no sculo V, ensinou que a natureza humana de Cristo estava to intimamente ligada
sua divindade, que a primeira havia sido absorvida pela ltima ou foi assim que seus
oponentes entenderam seus ensinamentos. O papa Leo (440-461) escreveu uma obra,

66
C. SCHNBORN op. cit. pgina 87. Schnborn afirmou em nota que a autenticidade desta
obra foi posta em dvida por P. de Durand (nota 5).
67
D. W. JOHNSON verbete Nestorius e A.R. VINE verbete Nestoriana, Controvrsia. Nestor,
juntamente com rio, entre outros herticos, foi anatematizado no conclio de Nicia II.
68
A. BESANON Limage interdite pgina 226.

18
na qual enfatizou a tradio ocidental das duas naturezas distintas unidas de forma
hiposttica do Cristo, mas os seus sucessores no se comprometeram com os escritos
deste papa ou com as decises do conclio da Calcednia (553), um dos conclios onde
a doutrina foi debatida. Apesar de Euthyches ter sofrido antema no primeiro conclio
de Nicia, o monofisismo no deixou de existir nas fronteiras do imprio, e teve
grande difuso no Egito
69
.
Foi a partir de heresias como estas que a ortodoxia se definiu; podemos citar,
por exemplo, o I conclio de Nicia, que aconteceu em 325, onde, em resposta s
afirmaes de rio, bispo de Alexandria, de que Pai e Filho no eram consubstanciais,
o dogma da unidade de substncia entre as Pessoas Trindade foi postulado. Foi
tambm no combate doutrina iconoclasta que os ortodoxos precisaram sua posio
70
:
o concilio convocado pelo imperador iconoclasta Constantino V (741-775) em 754,
inaugurou uma srie de decises oficiais da Igreja, que at ento no havia definido
uma doutrina sobre as imagens crists por no ter, segundo Andr Grabar, julgado til
faz-lo, visto que antes daquela data eram as questes de alta teologia, como a
cristologia, que mais provavelmente retinham as atenes intelectuais
71
.
Jean-Claude Schmitt entende que a maior parte das imagens materiais tem por
objeto a figurao do drama da histria crist. A pintura (afrescos e quadros) evoca o
drama da humanidade desde a Queda, quando a semelhana do homem com Deus foi
perdida, e uma Promessa: ela a expresso de uma tenso que visa o cu e a
Salvao
72
. A Encarnao, para os cristos, uma passagem deste drama; ela se insere
no tempo entre a Queda e o Julgamento Final, ela parte da histria dos homens. Deus
se fez homem, esteve entre os homens, tendo sido visto por eles na imagem de Jesus.
a esta aparncia atravs da qual o Verbo se mostrou aos homens, que o culto
rendido
73
. Porque Cristo esteve entre os homens e foi visto por eles, Sua representao
se justifica, Sua imagem alcana a experincia de Deus no passado (anterior Queda)

69
D. W. JOHNSON verbete Monophysitism e W.H.C. FREND, verbete Monofisismo.
70
C. SCHNBORN op. cit., pgina 180.
71
Liconoclasme Byzantin, pginas 112 e 113.
72
Imago: de limage limaginaire, pginas 32 e 33. Por ser a expresso do drama da
humanidade, a imagem medieval indicial e no mimtica, como a arte clssica, mais da
ordem do visual e do indcio do que da representao (Imagens, pgina 598). O problema do
significado do homem feito imagem e semelhana de Deus, ou da palavra imagem para o
cristianismo, tem um contexto filosfico denso e herdeiro do pensamento grego; para um
contato inicial com o tema, consultar Alain Besanon, Limage interdite.
73
A. NICHOLS The horos of Nicaea II: a theological re-appropriation, pgina 177.

19
e no tempo futuro, e, ao mesmo tempo, representa algo que s podia ser representado
de forma indireta no presente
74
.
A relao entre Oriente e Ocidente e imagens se realizou de formas diferentes.
Uma das diferenas entre os dois mundos o fato de que para os gregos a visibilidade
resgatada pela carne, que icnica, enquanto que para os latinos, o visvel do Cristo
um fato histrico, mesmo que excepcional
75
. No Ocidente, o problema parece ter
sido resolvido a partir do estatuto das imagens definido em uma carta que
originalmente um documento pessoal, mas que adquiriu estatuto cannico que foi
constantemente reapropriada ao longo da Idade Mdia e que, de acordo com Jean-
Claude Schmitt, foi a grande autoridade sobre a qual se apoiaram tanto os francos
quanto o papado durante as discusses referentes ao culto de imagens no sculo VIII
76
.
A carta qual nos referimos foi enviada no ano 600 pelo papa Gregrio
Magno a Serenus, bispo iconoclasta de Marselha, por causa da destruio de imagens
promovida por este ltimo, para quem as imagens no deviam ser objeto de
adorao
77
. Neste documento, o papa explica a Serenus que as imagens no deveriam
ser destrudas, por serem para os iletrados aquilo que as palavras so para os que lem,
ao mesmo tempo em que, sendo manufacta
78
, tambm no deveriam ser adoradas:

Uma coisa adorar uma pintura, outra , pela histria [que conta a] da
pintura, aprender [acrescentar] algo a mais que deve ser adorado. Pois o que
a escrita fornece aos que lem, o que d a pintura aos ignorantes
79
que a
vem; porque nela os ignorantes devem ver o que devem seguir, nela lem
os que no conhecem as letras; da, sobretudo para os gentios, ser a pintura
como uma leitura
80


74
H. BELTING op.cit. pgina 11.
75
K. MITALAIT op. cit., pgina 207.
76
Le corps des images, pgina 67.
77
Perlatum siquidem ad nos fuerat quod inconsiderato zelo succensus sanctorum imagines
sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent, confringeres. Gregrio Magno Epistola XI,
10, Registrum Epistolarum, pgina 38
78
Na nota 8 do artigo Pictorial Narrative, Kessler afirma que o termo manufacta designa as
coisas materiais, em oposio s espirituais.
79
O termo utilizado na carta em latim idiotis. Kessler, na pgina 85 do mesmo artigo acima
citado, afirma que, na Glia do sculo VI, a expresso hominess illiterati e idiotae se refere
no apenas aos analfabetos, mas a variados graus de educao, acima de tudo queles sem
conhecimento literrio e da retrica, ou s pessoas simples que formavam a base da Igreja.
80
Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum
addiscere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus, quia in

20
Gregrio foi considerado pela elite que circundava Carlos Magno como a
autoridade principal no problema de imagens. Esta carta tambm foi fundamental no
discurso contra o escndalo nos LC, um dos termos que, juntamente com scisma,
definem a dilacerao da sociedade crist. O escndalo deveria ser evitado de forma a
proteger os mais simples, e a Igreja, entre os carolngios, no deveria sucumbir a ele ou
ao cisma, mas professar apenas uma f. A carta foi importante no tratado, na medida
em que acentua a percepo moral e sacerdotal do amor fraterno
81
.
Herbert Kessler escreveu no incio de seu livro Spiritual seeing, que os
escritores medievais distinguiam entre as historiae, pinturas narrativas que constroem
um acontecimento real ou mitolgico, e o retrato (icona, effigie, imago). ao primeiro
tipo de imagens que Gregrio estaria se referindo em sua epstola. Esta distino
aparece nos LC: as historiae podem designar as imagens que figuram cenas do
passado ou da Bblia, e elas fazem presente ao espectador eventos do passado
82
.
No horos do concilio de Nicia II, foram definidas as imagens sobre as quais
se discutia e que o concilio se propunha a defender, que eram trs: representaes que
concordam com a histria dos Evangelhos, aquelas que confirmam a verdade da
Encarnao e as que tm validade prtica para os crentes. O termo historia, que
aparece no primeiro item, de acordo com Aidan Nichols, que escreveu sobre esta
pausa nas definies do conclio, causou dificuldades para seus tradutores. Nichols
sugere que o termo, na definio de Nicia II, tem trs conotaes; o sentido exato ou
literal da Escritura, que se ope ao espiritual, um escrito que frequentemente uma
histria bblica ou narrativa, e a narrativa pictrica propriamente dita
83
.
A carta de Gregrio foi citada pelo papa Adriano I em uma epstola enviada
aos imperadores orientais pouco antes do conclio de Nicia II, que foi lida durante o
conclio. A referncia instruo dos iletrados, no entanto, parece no ter sido feita

ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legund qui litteras nesciunt; unde
praecipue gentibus pro lectione pictura est. Gregrio Magno idem, traduo nossa. A carta
fora constantemente invocada nos anos posteriores como uma autoridade, segundo Alain
Besanon, Limage interdite pgina 279. Apesar de indicar o estatuto das imagens neste
documento, o uso de imagens para fins de aprendizado no uma idia de Gregrio, mas que
est presente em autores anteriores a ele.
81
K. MITALAIT op. cit., pginas 32 e 287 a 289.
82
Idem, pgina 79. Hans Belting escreveu sobre a relao entre imagens e narrativa
(Escrituras) na pgina 10 de seu livro Likeness and presence, e afirma que as pessoas
veneram o que se coloca aos seus olhos, a imagem, no a narrativa; a imagem, por sua vez,
contm momentos da narrativa e s pode ser reconhecida atravs das Escrituras.
83
The horos of Nicaea II, pginas 175 a 177.

21
neste snodo a partir da epstola do papa; sobre o tema, em lugar de recorrer a
Gregrio, os bizantinos optaram por citar a autoridade oriental Nilus de Sinaita, a
partir tambm de uma carta, escrita a Olympiodorus
84
.
De acordo com Karl Morrison, o ocidente carolngio conheceu, atravs da
Regra de so Bento, um antigo axioma, ali adotado como leitmotiv: nada em excesso
85
.
Este axioma teria se manifestado, para o autor, na atitude para com as imagens dos
carolngios, que interpretaram os escritos do papa Gregrio como uma via media
86

entre iconoclastia e idolatria. Esta via media foi entendida pelos letrados carolngios,
para quem ambas as atitudes configuravam extremos, como a sua prpria atitude. Para
a corte franca, tanto em 754, quanto em Nicia II, a Igreja foi maculada pelos
bizantinos por orgulho e vaidade; uma vez quando da depredao de seus os
ornamentos, outra ao levant-los condio de venerveis
87
. Alguns autores afirmam
ainda a importncia da carta nos LC, porque atravs dela teria sido reconhecido o valor
pedaggico das imagens manufacta, enquanto que a associao a retratos sagrados lhes
teria sido negada
88
. O autor do tratado nega pintura a capacidade de representar a
dimenso incorprea de Deus e de elevar o homem ao invisvel, movimento possvel
apenas pela contemplao, esta facilitada pela leitura da Bblia, no pela imagem
89
;
imagens materiais ou pinturas no consagradas, na compreenso de Teodulfo,
provocavam apenas pensamentos ligados esfera material, a possibilidade de

84
L. WALLACH The Testimonia of Image-Worship, pgina 413.
85
Anthropology and the use of Religious Images in the Opus Caroli Regis (Libri Carolini),
pgina 32. Morrison atribui o contato com o axioma a Teodulfo, para ele o autor dos LC.
86
Parece-nos importante sublinhar que o termo aparece no livro Le corps des images, de
Jean-Claude Schmitt, na pgina 64, mas Herbert Kessler na pgina 75 do artigo Pictorial
Narrative apresenta a expresso via regia para designar o curso mdio ou intermedirio
(middle course) tomado pela Igreja ocidental, bem como Walther Schmandt, na pgina 72 de
seu livro Studien zu den Libri Carolini. Sobre a via regia enquanto ideal carolngio nas obras
de Alcuno ver K. Mitalait, op.cit., pginas 345 e 346. O termo via regia o que aparece nos
LC, ver praefatio, p. 102 e II, 31, p. 327.
87
H. BASTGEN Das Capitulare Karl d. Gr. ber die Bilder oder das sogenannte Libri
Carolini I, pgina 648 (texto original em nota 1 na pgina 649).
88
M. E. RIBEIRO Evangelhos Carolngios Iluminados: entre a Histria e a Histria da Arte,
pgina 400. Clia Chazelle, na pgina 46 do livro The Crucified God e na pgina 179 do
artigo Matter, Spirit and Image in the LC, afirma que a funo pedaggica das imagens no
foi confirmada nos LC, onde a carta teria sido citada dando nfase ao fato de que as imagens
no deviam ser destrudas nem adoradas; este ltimo artigo foi citado por K. Mitalait, na
pgina 18 de seu livro, que considera o texto de Chazelle pioneiro por pensar os LC fora do
quadro restrito do estatuto gregoriano sobre as imagens.
89
M. SOT La premire renaissance carolingienne, pgina 33.

22
meditao ou contato com o espiritual realizado diretamente aps a viso de uma
imagem acontecia, para o autor dos LC, independente da percepo corporal
90
.
As imagens tratadas nos LC so aquelas que Clia Chazelle chama por
imagens ordinrias ou no consagradas. Se os iconoclastas orientais no admitiam
nenhuma representao do sagrado, a Igreja franca entendia que dois tipos de imagens
eram possveis: as consagradas e as de origem divina. Sobre estas ltimas, algumas
imagens foram tidas, a partir do sculo VI, como sagradas desde sua origem. Elas so
conhecidas como aqueropita, termo que, como escreveu H. Kessler, derivado de
acheiropoieton, ou objetos no feitos pelas mos dos homens. As aqueropitas eram
imagens-relicrio, cujas origens sobrenaturais as colocavam acima de qualquer outra
imagem
91
; elas eram tidas como uma renovao da Encarnao. Dentre estas imagens,
pelo menos duas representavam a face de Cristo, a Vernica, ou vera icona
(verdadeira imagem), a impresso da face de Cristo em tecido, que demonstrava Suas
duas naturezas, por ser uma relquia de sua vida terrena e evidncia de sua divindade
92
,
e uma imagem que teria sido enviada pelo prprio Cristo ao rei Abgar. Estas imagens
passaram a fazer parte da histria bizantina na guerra de Cem Anos contra a Prsia,
quando os imperadores confiaram seu destino s imagens do Cristo e da Virgem
93
.
Kessler afirmou tambm, em outra de suas obras, referindo-se ao estatuto
definido na carta de Gregrio, que a considerao sobre a arte no mundo latino era
simples e quase casual, e contrabalanara as polmicas sobre imagem que tiveram
lugar Oriente, onde os debates foram intensos e pesados
94
. Esta afirmao se
fundamenta no fato de que no Oriente a questo teve um carter teolgico mais
profundo, as discusses giraram principalmente em torno de questes cristolgicas.
Alain Besanon chega a afirmar no ter existido no Ocidente, em nenhum momento,
um debate sobre a imagem divina comparvel em profundidade, amplitude, preciso
ou em violncia, ao debate oriental
95
.

90
C. CHAZELLE Matter, Spirit and the Libri Carolini, pgina 177.
91
A. GRABAR op. cit., pginas 40 e 43.
92
H. KESSLER Seeing medieval art, pgina 73.
93
A. BESANON op. cit. pginas 209 a 211. O autor afirma que durante a guerra contra os
persas, as imagens aqueropitas foram o que o labarum foi ao tempo de Constantino. Ele
lembra tambm que a celebrao da translao destas imagens at hoje celebrada pela Igreja
oriental no dia 16 de agosto.
94
Pictorial Narrative, pgina 75.
95
A. BESANON op. cit., pgina 278.

23
Alm das intensas discusses travadas no Oriente, uma outra caracterstica
prpria de seu contexto a participao dos imperadores, que se posicionaram no
problema dos cones, iniciando as disputas entre iconoclastas e iconodlios. Os
ataques contra imagens sagradas partiram de governantes, que tiveram apoio de parte
do clero e da populao crist, entre a qual existiram iconofbicos e perseguidores de
imagens
96
, diferente do Ocidente, onde se afirma que o iconoclasmo teve origem em
um puritanismo simples e pragmtico, sem a conotao mstica e filosfica que
acompanhou a discusso oriental
97
, e onde as imagens foram colocadas em causa por
indivduos ou grupos restritos sem que tenha sido elaborado um dogma da venerao
das imagens, ou se desenvolvido uma teologia das imagens
98
. No Ocidente, no
existiram atos iconoclastas que tenham tido o apoio de governantes ou que tenham
merecido conclios para apoi-los.
As discusses orientais sobre a representao do sagrado podem ser traadas
desde pelo menos 692, data do conclio Quinisexto, que foi uma etapa importante na
difuso do culto das imagens
99
. O Quinisexto, que teve lugar em Trullo, foi convocado
por Justiniano II e teria sido um complemento disciplinar aos conclios V e VI, estes
de carter dogmtico
100
, tendo sido posteriormente, inclusive, anexado s decises do
VI conclio, de 680 681 e, quando do incio da querela, a regra de nmero 82 seria o
nico texto cannico que definia a atitude da Igreja com relao aos cones
101
. Uma
das decises tomadas em Trullo foi a de figurar o prprio Cristo, em lugar de
represent-lo atravs do cordeiro: ns definimos [statuons] que no futuro aquilo que
perfeito seja tambm desenhado aos olhos de todos, mesmo com a ajuda da pintura, e
que se represente portanto, doravante, em lugar do antigo cordeiro, o carter humano

96
A. GRABAR op. cit., pgina 134.
97
A. FREEMAN Theodulf of Orleans and the Libri Carolini, pgina 664. Freeman se refere
iconoclastia de Serenus de Marselha e Cludio de Turim.
98
F. BOESPFLUG, Images, pgina 703. Quanto ao desenvolvimento de uma teologia das
imagens, podemos considerar que os LC tenham sido uma primeira tentativa. Tambm
podemos ver no sculo XII, com Suger, a contruo de uma teologia das imagens. O autor
provavelmente se refere ao fato de que, mesmo sendo, neste ltimo caso, obra de uma figura
importante da Igreja, as discusses no tiveram a mesma dimenso que tiveram no Oriente
dos sculos VIII e IX, onde foi necessria a interveno do papado e de toda uma parte da
Igreja oriental, representada por patriarcas, para resolver o problema.
99
M-F AUZEPY Images (Culte des), pgina 705.
100
A. BESANON op. cit., pgina 229. Outras duas decises de 692 citadas pelo autor so a
regra 73, que concerne ao uso da cruz, e a regra 100, de carter moralizador.
101
A. GRABAR op. cit., pgina 190.

24
de Cristo, nosso Deus, o cordeiro que tira o pecado do mundo
102
. A legislao do
conclio foi aparentemente desaprovada por Roma, por ter sido entendida como uma
afronta autoridade papal e porque algumas prticas de devoo ali impostas
conflitavam com as tradies latinas. C. Chazelle escreveu que o papa Sergio I (687-
701), que teria promovido o canto do Agnus Dei na missa e encomendado imagens do
cordeiro, se ops ao cnone
103
. A oposio entre o smbolo o cordeiro e o cone, ou
a representao do prprio Cristo, se colocar novamente alguns anos adiante, quando
os imperadores iconoclastas fazem substituir a figurao de Cristo pela cruz, que desde
cedo entre os bizantinos foi tida como instrumento dos triunfos cristos; ela
representava a vitria sobre os brbaros
104
.
Quando, em 726, o imperador Leo III o Isurico mandou destruir a imagem
do Cristo que existia na fachada do palcio imperial em Constantinopla, ele ordenou
que em seu lugar se colocasse uma cruz considerada entre os iconoclastas um dos
trs nicos objetos sagrados, alm do prdio da igreja e da Eucaristia, esta ltima, para
Constantino V, a nica imagem verdadeira do Cristo, j que nela existe presena de
substncia
105
junto da qual foi colocada a inscrio:

O imperador no pode permitir uma imagem do Cristo sem voz, sem ar
[souffle], e as escrituras, de sua parte, se opem figurao do Cristo em
sua (nica) natureza humana; da porque Leo e (seu filho) o novo
Constantino traam sobre a porta do palcio o smbolo [signe] trs vezes
vitorioso [heureux] da cruz, glria dos fieis
106
.


102
Cnone 82, citado em SCHNBORN, op. cit., pgina 185.
103
Christ and the vision of God, pgina 99.
104
A. GRABAR op. cit., pgina 29. Grabar afirma, na pgina 44, que o conclio Quinisexto
cronologicamente o testemunho de uma primeira tomada de posio da Igreja com relao s
imagens.
105
C. SCHNBORN op. cit., pgina 163. O autor afirma que, ao considerar o corpo eucarstico
como a imagem perfeita do Cristo, Constantino abandonou completamente a razo formal da
imagem, a semelhana (ressamblence). Quem cita os objetos considerados sagrados para os
iconoclastas Peter Brown, na pgina 5 do artigo A Dark-Age Crisis: Aspects of the
Iconoclastic Controversy. Alain Besanon, na pgina 245 de seu livro, escreveu que os
iconodlios respondiam a esta noo, afirmando que a Eucaristia no podia ser o cone do
Cristo por ser o prprio Cristo.
106
Citado em A. Grabar, op. cit., pgina 186.

25
Esta inscrio nos d indcios do que foi a querela: os debates se deram em
torno da possibilidade de circunscrever a inapreensvel divindade do Cristo. Alm
disso, os iconoclastas acreditavam estar recuperando a pureza das origens do
cristianismo, e o culto do cone, para aqueles que se opunham a ele, era no apenas
idoltrico, mas se constitua em uma heresia cristolgica, ou mesmo na soma de todas
as heresias cristolgicas
107
.
Mesmo que as razes do problema da circunscrio da divindade sejam
anteriores ao cristianismo, o primeiro documento a ser aqui considerado uma carta
enviada por Eusbio de Cesaria irm de Constantino o Grande, tida pelos
iconoclastas como um importante testemunho patrstico
108
. A carta uma reposta ao
pedido de uma imagem do Cristo feito por Constancia, ao qual Eusbio responde
perguntando-lhe qual imagem ela gostaria de ter, aquela verdadeira e imutvel,
possuidora, por natureza, de caractersticas (caracteres) prprias, ou a forma que o
Cristo assumiu para os homens, a forma da carne, de escravo, que se misturou glria
da divindade e foi absorvida pela vida
109
.
Os iconoclastas estabeleciam diferena entre imagem verdadeira e dolo a
partir da noo de imagem viva e imagem morta. A imagem verdadeira deve
reproduzir o prottipo sem nenhuma diferena, ela deve ser o reflexo exato do
original, o que faz com que a imagem inanimada de um ser animado no possa ser
considerada verdadeiramente uma imagem. Sendo assim, o cone, do Cristo ou de
santos, era apenas um reflexo material e morto, no podendo ser a verdadeira
representao de qualquer ser vivo, especialmente se esse ser tem uma dignidade to
absoluta quanto a do Cristo. Aos olhos dos iconoclastas, a figurao destruda no
podia ser a imagem do Cristo, posto que lhe faltavam algumas faculdades essenciais,
como a de respirar e de falar, que a distinguiam do ser vivo que ela pretendia
representar
110
. Ela representava sim algum, mas algum feito apenas pela matria,
como aquela matria da qual Ado foi formado, e que no era mais do que poeira antes

107
C. SCHNBORN op. cit. pgina 169.
108
A. BESANON op. cit., pgina 224.
109
C. SCHNBORN op. cit. pgina 56.
110
A. GRABAR op. cit., pginas 194 e 195.

26
que Deus lhe inspirasse Seu sopro
111
, e o culto da matria morta e inanimada se ope
quele em esprito e em verdade
112
.
O Ocidente, por sua vez, se no compartilhou com os orientais sua noo de
imagem, conheceu nos LC uma rejeio possibilidade de que imagens produzidas
pelos homens tivessem lugar na devoo; quando no tinham origem divina ou no
eram consagradas, elas eram apenas matria que, diferente das pessoas que pretendiam
figurar, desproviam de razo, sentido (sense) ou vida
113
. Teodulfo, na mesma direo
apontada pelos escritos do pseudo-Salomo, onde a fabricao de uma imagem um
ato ridculo, posto que quem cria a imagem, diferena de Deus, no pode criar a vida,
indica que, quando os cones so tratados como algo vivo, existe uma falta de
diferenciao entre o homem e sua imagem e entre a criatura e o Criador
114
. Existiram
tambm nos LC as noes de imagem natural e imagem artificial, que podem ser
relacionadas s imagens vivas e mortas da concepo oriental, sendo esta ltima no
merecedora de nenhum tipo de sacralizao. A noo de artificialidade da imagem era
importante para o autor dos LC, visto que o termo manufacta foi repetidamente
aplicado, principalmente nos dois primeiros livros
115
.
A base teolgica do iconoclasmo bizantino foi elaborada por Constantino V,
que elevou o debate sobre as imagens ao nvel explicitamente cristolgico, e levou
anos para que os telogos que admitiam as imagens pudessem formular uma refutao
aos escritos deste imperador. Antes de expor as idias de Constantino, porm, parece-
nos importante apresentar a noo de hipstase tendo como obra principal, o estudo de
Christoph Schnborn da carta 38 de so Baslio a seu irmo Gregrio, atribuda a
Gregrio de Nissa. As prximas pginas so baseadas no livro de Schnborn, salvo
indicao contrria. A recorrncia a este conceito teolgico se justifica no fato de que
a teologia de Constantino V se funda sobre as noes de hipstase ou prsopon.
Gostaramos, no entanto, de deixar claro que nossa inteno no de fazer um estudo
teolgico aprofundado, mas to somente de apresentar um conceito que, como afirmou
Kristina Mitalait, um elemento constitutivo da doutrina dos cones
116
. Da porque

111
C. SCHONBORN op. cit. pgina 159.
112
A. BESANON op. cit., pgina 235.
113
C. CHAZELLE Matter, Spirit and Image in the Libri Carolini, pgina 165.
114
K. MITALAIT op. cit., pgina. 74
115
Idem, pgina 70.
116
Idem, pgina 265.

27
muitos autores cujos escritos foram fundamentais para as questes cristolgicas no
so citados nesta dissertao.
Em resposta s afirmaes de rio de que Deus nico e no consubstancial
com o Filho, este no engendrado, mas criado e hierarquicamente inferior ao Pai, santo
Atansio, no sculo IV, enfatizou a unidade de substncia entre as pessoas divinas.
Gregrio de Nissa, no mesmo sculo, em contrapartida, desenvolveu o que cada
Pessoa divina tem de prprio em relao s outras. Para ele, o primeiro passo para
entender como uma pessoa, naquilo que ela tem de prprio, pode ser a imagem perfeita
de outra pessoa o de esclarecer o sentido das palavras natureza (ousia) e hipstase.
A natureza, explica Gregrio, o que h de comum entre estas pessoas. Como
exemplo ele cita a palavra homem, que designa uma comunidade de mesma natureza
humana, onde todos os homens so consubstanciais entre eles. A delimitao desta
natureza comum a hipstase; partindo da noo geral de homem, encontra-se o
homem particular. A hipstase, portanto, designa aquilo que prprio de cada homem,
alm da sua natureza comum; ela se distingue da natureza comum pelos traos
caractersticos de cada homem em particular, de forma que uma pessoa no possa ser
confundida com outra. Ela desenha o contorno (perigraph) daquela realidade que a
noo comum de substncia deixa indefinida (aperigraphon)
117
.
Mximo confessor (580-662) tambm se dedicou a desfazer a confuso entre
natureza e hipstase. A partir de seus escritos podemos dizer que, em primeiro lugar,
nada consubstancial consigo mesmo, mas somente um ser com outro. De uma parte,
natureza e essncia so idnticas, de outra, pessoa e hipstase so idnticas: seres de
mesma natureza e consubstanciais, possuem hipstases diferentes:

Mesmo na causa primeira (Deus), sem origem e criadora de tudo, vemos
que a natureza e a hipstase no so idnticas: pois ns conhecemos uma s
essncia e natureza da divindade, existindo em trs hipstases distintas umas
das outras por suas propriedades
118
.


117
A. BESANON op.cit. pginas 219 e 220.
118
Citado em C. Schnborn op. cit., pgina 108.

28
Dois seres podem, portanto, ser consubstanciais em sua natureza, que lhes
comum, mas se distinguem naquilo que lhes prprio. Por outro lado, duas coisas
unidas sob a mesma hipstase como, por exemplo, alma e corpo no podem ser de
mesma natureza. Duas naturezas diferentes s podem se unir se sob uma hipstase
comum.
A unio entre o Verbo e a carne configura uma unio que ultrapassa
infinitamente a realidade da natureza composta isto , a unio entre corpo e alma do
homem. O Cristo existe de forma independente da natureza composta, Sua unio
hiposttica se faz livremente, e no de forma involuntria como nos homens, onde
corpo e alma so criados de maneira sincrnica, por uma predisposio natural. Deus
se fez carne voluntariamente, e o Cristo a Sua imagem no pela carne, mas porque
Ele se fez carne para a salvao dos homens. O Verbo perfeito em essncia e
natureza, na qual Ele idntico ao Pai; h entre eles uma comunho do ser, mas Ele
guarda, ao mesmo tempo, a diferena em relao ao Pai e ao Esprito, conforme sua
hipstase.
Na Trindade, a hipstase do Filho a imagem do Pai uma outra hipstase
porque o prprio das hipstases divinas que uma manifesta a outra. As trs pessoas
da Trindade so contempladas juntas. Deus s pode ser conhecido como Pai, Filho e
Esprito Santo, e cada Pessoa divina Deus de acordo com o seu modo prprio de
existir; o Pai enquanto inacessvel, o Filho enquanto engendrado, e o Esprito enquanto
procedente, e cada uma delas se caracteriza na relao com as outras, no na oposio;
as trs Pessoas so conhecidas em Deus, mas o conhecimento se d de acordo com a
ordem de sua manifestao.
Constantino V insistiu na unidade da hipstase em Cristo. Ele escreveu que
com as duas naturezas Ele um s, e seu prsopon, ou sua hipstase inseparvel
das duas naturezas
119
. Sendo uma destas naturezas, a natureza divina, no
circunscritvel, impossvel representar o prsopon do Cristo. A partir da, o
imperador acusa os adoradores de imagens de uma das seguintes heresias: em caso de
confuso entre as duas naturezas, admitindo que o Verbo pudesse ser circunscrito com
a carne, caa-se no monofisismo. Caso admitissem que apenas a natureza humana do

119
Citado em C. SCHNBORN op. cit., pgina 172.

29
Cristo pudesse ser representada, esta tendo uma hipstase prpria, caa-se no
nestorianismo
120
.
O imperador escreveu tambm que toda imagem a cpia do prottipo, e, para
que ela seja a cpia exata deste prottipo, necessrio que ela seja consubstancial a
ele, de forma que ele esteja inteiramente presente nela. Em caso contrrio, ela no
uma imagem, mas um dolo. A concepo de imagem definida por Constantino faz
com que todo o cone seja impossvel, posto que nenhuma imagem feita pelo homem
pode ser consubstancial ao modelo. A partir da, qualquer imagem s pode ser
considerada um dolo
121
. C. Schnborn escreveu que Constantino estava certo ao
definir uma imagem como a imagem do prsopon, palavra que, de acordo com o autor,
o imperador preferia hipstase, pois tem um sentido menos abstrato; prsopon, para
Constantino V, tinha o sentido concreto de face visvel. O autor afirma que, por outro
lado, o governante vai muito longe ao exigir que a imagem manifeste o prottipo como
ele .
Para a corte carolngia, que entende os sentidos das palavras imagem e
semelhana a partir da definio de santo Agostinho, estas s se aplicam quilo que
repete propriedades do prottipo. Se a concepo de imagem como consubstancial ao
prottipo no existe entre os francos, ela precisa, no entanto, derivar daquilo que ela
a imagem, ela deve ter algum contato com o prottipo ou se expressar (se manifestar) a
partir dele
122
.
A refutao aos escritos de Constantino V s foi elaborada na segunda fase da
querela iconoclasta, que teve incio sob o imperador Leo V (813-820), e foram os
escritos do patriarca Nicforo (806-829) e de Teodoro Studita ( 826) que deram
teologia iconoclasta uma resposta satisfatria. Os telogos orientais, a partir de
Mximo confessor, chegaram afirmao de que o cone circunscreve a hipstase,
mais precisamente a hipstase composta.
Nicforo, representante imperial no II conclio de Nicia, refutou cada um dos
documentos principais do iconoclasmo, desde a carta de Eusbio de Cesaria, at os

120
A. BESANON op. cit., pgina 237.
121
C. SCHNBORN op. cit., pgina 161.
122
C. CHAZELLE Matter, Spirit and Image in the Libri Carolini, pgina 171.

30
decretos do snodo de 754
123
. Parte da sua obra Antirrhetique II
124
foi consagrada
noo de perigraph; ele esclarece que desenhar no significa circunscrever. O
patriarca desmistificou a concepo iconoclasta da imagem, desfazendo a confuso
entre graph e perigraph e a idia de que a pintura deve, alm de representar o
prottipo exteriormente, circunscrev-lo naquilo que ele . A pintura ou cone, imagem
artificial, se reporta semelhana (ressamblance), que uma relao intermediria. A
imagem a pintura do arqutipo, mas separada dele. Ela existe inseparavelmente, e
unida quilo que ela contm, sendo sempre presente nele (no que ela contm).
Nicforo introduziu tambm a distino entre imagem natural e imagem
artificial, dentre as quais apenas a primeira era conhecida pelos iconoclastas. O cone
uma imagem artificial que imita a natureza, ele no da mesma natureza que o
prottipo. A imagem relacional ao prottipo, a identidade entre o cone e seu modelo
reside na semelhana do primeiro com a realidade visvel. Imagem e prottipo se unem
pelo aspecto visvel, mas diferem quanto natureza; mesmo sendo duas coisas
diferentes pela natureza, porm, elas so a mesma coisa, pois pela representao, pode-
se ver a hipstase daquilo que desenhado
125
. Quanto ao problema de haver um
aspecto visvel do Cristo que pudesse ser representado, posto que, desde Eusbio de
Cesaria os iconoclastas entendiam que o Cristo transfigurado escapava s categorias
humanas da carne, o patriarca, partindo de fatos evanglicos, responde que o corpo
ressuscitado do Cristo continua sendo circunscrito, mesmo que no seja mais
corruptvel.
A iconologia de Teodoro Studita, por sua vez, est centrada no paradoxo o
invisvel se faz ver. Ele esclareceu a questo central para o problema do cone, a da
unio hiposttica. Com a Encarnao, a prpria pessoa do Filho, ou a hipstase do
Verbo, se fez ver, e Teodoro enfatiza que o cone no representa a natureza do
prottipo, mas sua hipstase, ou as propriedades que distinguem o que representado
de outros indivduos da mesma espcie no caso, as propriedades de Jesus de Nazar,
nas caractersticas de quem a segunda Pessoa da Trindade se circunscreveu. O cone de
Cristo ou de santos, ao desenhar o contorno da figura e de seus aspectos corporais,
mostra os traos que no so prprios de nenhuma outra pessoa, no a natureza

123
C. SCHNBORN op. cit., pgina 203. Nicforo, que chegou a patriarca de Constantinopla,
era laico ocasio do conclio de 787.
124
Citada em C. Schnborn idem, pgina 205.
125
C. SCHNBORN op. cit., pgina 209.

31
humana. A relao entre o cone e a hipstase de participao relativa. Ele faz com
que o fiel participe intencionalmente da hipstase da pessoa representada, pela relao
de semelhana, no substancialmente.
Ao tempo de Nicforo e Teodoro, a partir das Categorias de Aristteles, foi
desenvolvida no Oriente a noo de semelhana homnima, que no est ligada
consubstancialidade, mas ao modo imitativo da imagem para com o prottipo
126
.
Com o fim da querela em 843 e com uma doutrina cristolgica e do cone mais
slida, a acusao de heresia recaiu sobre os iconoclastas e, na disputa travada entre
aqueles que eram favorveis aos cones e os que se opunham a eles, estes ltimos
perderam. No conclio que restabeleceu definitivamente o culto no Oriente, momento
em que o problema principal no era mais o da idolatria, mas da relao entre o cone
de Cristo e a doutrina cristolgica da Igreja, o patriarca Methode lanou a acusao de
que afirmar que a imagem do Cristo irrealizvel significa negar a Encarnao, e
portanto a morte e a Ressurreio de Cristo
127
. Esta era a convico dos iconodlios
desde o incio da querela: rejeitar o cone, era rejeitar a prpria Encarnao
128
.
No perodo estudado nesta dissertao, portanto, podemos notar diferenas na
concepo e usos das imagens entre Oriente e Ocidente, mesmo que, por vezes, o
pensamento carolngio no se afaste completamente do pensamento grego, como o
caso de algumas passagens dos LC, que chegaram a ser tidos como um documento
iconoclasta, graas sua doutrina fortemente oposta possibilidade de adorao,
venerao de imagens ou possibilidade de que estas imagens pudessem participar na
realizao do transitus. No entanto, se os francos se posicionaram contra a venerao
de imagens em mais de um documento oficial, eles, por outro lado, no colocaram em
questo a existncia das imagens religiosas, no proibiram sua fabricao, no
deixaram de us-las como ornamento nem nas Igrejas nem em seus manuscritos,
diferente dos imperadores iconoclastas que se opuseram radicalmente contra a sua
existncia e elaboraram e tornaram pblicos os escritos contra o culto e a produo de
imagens religiosas.
As relaes no prprio Ocidente, por sua vez, entre francos e papado ao tempo
da querela foram conturbadas. Por vezes, como no caso de Pepino, Roma e francos se

126
K. MITALAIT op. cit., pgina 167.
127
A. GRABAR op. cit., pgina 191.
128
C. SCHNBORN op. cit., pgina 181.

32
uniram contra o que se afastava da tradio da Igreja, mas que era considerado como
ortodoxia por alguns imperadores orientais, em outros momentos, como na oposio
de Carlos Magno ao conclio de Nicia II, este ltimo apoiado pelo papa, a poltica
oriental, mais do que a dos francos, estava alinhada com o papado.
As representaes do sagrado foram reconhecidas desde muito cedo no
cristianismo, principalmente no Ocidente, como instrumento de converso dos pagos
e de ensino daqueles que no tinham acesso direto Palavra. Elas estiveram no centro
de disputas que envolveram questes teolgicas e polticas, foram censuradas e
proibidas no Oriente, para serem includas de forma definitiva no dogma desta Igreja
no sculo IX, e sofreram criticas no Ocidente, onde nunca houve uma proibio oficial
sua existncia. As imagens foram parte fundamental da dinmica da sociedade
medieval, participando de quase todos os mbitos da vida dos homens desta poca.


















33
CAPTULO II

O ICONOCLASMO ORIENTAL E SUA REPERCUSSO NO OCIDENTE.

O movimento iconoclasta oriental pode ser definido como um movimento
imperial, que se manifestou na proibio e destruio das imagens de culto. Ele se
divide em duas fases; uma primeira entre os anos 730-787 e a segunda entre 813-843.
Seu incio se deu no ano 726
129
quando, por ordem do imperador Leo III o Isurico
(717-741), foi destruda uma imagem do Cristo, de origem incerta
130
, que existia na
fachada do palcio imperial de Constantinopla. Quatro anos depois, ainda pelo mesmo
imperador, foi decretado um edito interditando os cones.
Em 754, sob o governo de Constantino V, filho e sucessor de Leo III, foi
convocado um conclio em Hiera, onde se decidiu no apenas pela manuteno da
interdio do culto de imagens, mas tambm pela proibio da fabricao de imagens
para tal fim, entendidas como idoltricas
131
.
A primeira fase do iconoclasmo bizantino terminou com o VII conclio
ecumnico e II conclio de Nicia, convocado em 787 pela imperatriz Irene a
Ateniense (797-802)
132
, e Constantino VI (780-797), seu filho. Os iconodlios tiveram
na ocasio uma vitria momentnea, efetivada apenas em 843 por Teodora, viva do
imperador Tefilo (829-842), durante o governo de seu filho, Michel III (842-867); foi
ela quem, por uma segunda vez, rompeu com o iconoclasmo, que havia sido retomado
em 813 por Leo V (813-820).

129
A no coincidncia das datas citadas se deve ao fato de considerarmos o incio oficial da
querela a partir da execuo do edito de Leo III, mas o primeiro ato iconoclasta foi a
destruio da imagem do Cristo.
130
A. GRABAR Liconoclasme byzantin, na pgina 185, escreve que prefervel, dada sua
incerteza histrica, comear a histria da imagem do Cristo da Chalc a porta de bronze
assinalando que ela ali se encontrava h bastante tempo quando foi destruda. Apesar de
A. Besanon ter escrito nas pginas 216, 217, 233 do livro Limage interdite que a imagem da
Chalc foi destruda em 730, e que os primeiros decretos de Leo III, com o apoio de alguns
bispos foram publicados em 725, seguimos considerando as datas anteriormente citadas; no
verbete Images (culte des), M-F. Auzpy tambm afirma que a proibio oficial do culto de
imagens aconteceu em 730.
131
M-F. AUZPY Images (Culte des), pgina 705.
132
Irene, com a morte de seu marido, o imperador Leo IV (775-780), tornou-se regente de
Constantino VI. Ela veio a ser imperatriz de Bizncio aps planejar um golpe contra seu filho,
em 797, tendo sido deposta e exilada pelo patriarca Nicforo em 802. ocasio do conclio,
portanto, Irene governava em nome de Constantino VI.

34
Jean-Claude Schmitt escreveu que a imagem foi, durante o perodo carolngio,
um jogo de rivalidades teolgico-polticas que ops, no ao mesmo tempo, a realeza e
o episcopado franco, o papado, e o imperador bizantino
133
. O tratado estudado nesta
dissertao est inserido nestes conflitos. Posto que parte dos textos dedicados ao seu
estudo supe que o leitor tenha um conhecimento a priori destes problemas e da
relao entre os trs poderes citados por Schmitt, propusemos este captulo com o
objetivo de apresentar de maneira breve e geral a querela iconoclasta e os documentos
que nos do indcios dos dilogos entre o papado, Bizncio e francos, isto ,
documentos relevantes para a escrita dos LC, de forma a melhor desenvolver, no
ltimo captulo, a reviso historiogrfica do tratado, objetivo principal desta pesquisa.

2.1. BREVE CONTEXTUALIZAO DA QUERELA ICONOCLASTA E DE SUA RELAO
COM O OCIDENTE.

As imagens de adorao ou cones nasceram entre os sculos IV e VI
134
, e
tiveram uma grande e rpida difuso no Oriente dos sculos VI e fins do VII.
Segundo Andr Grabar, estas imagens tiveram prestgio entre os prprios soberanos
de Constantinopla no perodo que abrange os sculos IV e VII, tendo, estes
governantes, em um primeiro momento, provavelmente no definido uma posio
com relao a elas ou at tolerado sua multiplicao e se servido delas para a devoo
pessoal
135
. No sculo VIII, no entanto, sua atitude para com as imagens passou a ser
outra: no dia em que Leo III inaugurou uma poltica hostil s imagens religiosas teve
incio o iconoclasmo bizantino. Quanto posio da Igreja, por sua vez, foi
necessrio que o valor religioso das imagens de culto fosse reconhecido pelos
imperadores para que ela percebesse sua importncia, transformando-as em tema de
discusso, uma primeira vez em 692 e de forma mais aprofundada em 754
136
. Durante
a querela iconoclasta, no entanto, a Igreja oriental se adaptou s mudanas de doutrina
de acordo com o que era considerado ortodoxo pelos governos, aceitando e

133
Le corps des images pginas 64 e 94.
134
J-C BONNE la Recherche des Images Mdivales, pgina 353.
135
Liconoclasme byzantin, pginas 27 e 66.
136
Idem. pgina 26. Grabar escreve na pgina 112 que a Igreja s reconheceu a importncia
dos cones e se decidiu por um conclio no fim do sculo VII, e cita a data de 698. Esta data
foi aqui alterada, pois o autor no deixa explcito o que aconteceu neste ano, fazendo com que
acreditemos, desta forma, que a referncia seja ao conclio Quinisexto, portanto, 692.

35
propagando a iconografia da ortodoxia criada por eles
137
. Cristoph Schnborn d a
impresso de acusar os bispos da Igreja oriental de cumplicidade com os poderes
institudos ao longo da querela. Parecendo ignorar o fato de que, conforme o poder, os
patriarcas eram destitudos de seus postos e imediatamente substitudos por patriarcas
que concordassem com a poltica dos imperadores, como foi o caso de Tarsio (784-
806), mencionado em um dos captulos dos LC porque de laico passou a patriarca de
Constantinopla, Schnborn questiona como se poderia explicar, a no ser pela atitude
cesaropapista dos religiosos, o fato de que todos os bispos presentes em 754 tenham
assinado os decretos de Constantino V e, trinta anos depois, quando do concilio de
Nicia II, cujas decises se opem s de Hiera, novamente os decretos contaram com
o apoio unnime do bispado. O autor afirma tambm que a principal acusao
daqueles que apoiavam a iconoclastia contra os iconodlios era a de resistir ao
imperador
138
.
A nossa dissertao prioriza em certos aspectos a linha de anlise de Andr
Grabar, que pensa o iconoclasmo oriental a partir dos atos de imperadores e do uso
oficial que foi feito das imagens religiosas, em primeiro lugar porque, se o autor
afirma ter existido entre os cristos do imprio uma oposio s praticas religiosas das
imagens, e uma iconofilia latente que, antes da interveno dos imperadores, no
repercutia e no tinha adeso das massas ou do poder pblico, ele escreve tambm
que as prticas populares em relao aos cones entre os sculos IV e VIII no nos so
conhecidas
139
; em seguida, porque os documentos que privilegiamos tm suas origens
ou se relacionam com imperadores atas de conclios, tratados e cartas trocadas entre
eles e o papa.
Consideramos, portanto, a querela iconoclasta como um movimento imperial,
que adquiriu uma dimenso geogrfica e social ampla, o que aconteceu, segundo
Grabar, graas aos mesmos soberanos que o iniciaram e a seus sucessores, que
exerciam um poder quase ilimitado em um imprio imenso
140
. As razes pelas quais os

137
Idem, pgina 73.
138
C. SCHNBORN op.cit., pgina 188.
139
A. GRABAR op. cit., pginas 139 e 26.
140
Idem, pgina 25. Apesar da importncia inegvel do livro de Grabar, o autor parece
colocar toda a responsabilidade e sucesso do movimento iconoclasta na incontestvel figura
do imperador bizantino. Na mesma pgina, no prximo pargrafo, retomando a idia de poder
imenso exercido por aqueles, Grabar escreve que o iconoclasmo bizantino, diferena do
iconoclasmo em sociedades greco-latinas, teve um lugar marcado na histria porque fut

36
imperadores se colocaram contra as imagens religiosas no podem ser claramente
identificadas. Grabar entende o contato de Leo III com o mundo islmico, que por sua
vez se preocupava com a iconografia poltico-religiosa como instrumento de afirmao
do imprio bizantino, como uma das principais causas do iconoclasmo e como
responsvel pelo conceito de imagem que este imperador tinha. Os imperadores
isuricos eram oriundos de uma provncia perifrica do Imprio, e, tanto Leo III
como Constantino V, conduziram exrcitos por estas regies. Para este pesquisador,
portanto, as idias do imperador e de seu filho renem-se (rejoignent) s noes do
meio ao qual pertenciam atravs de suas origens e do qual fizeram parte atravs do
exrcito
141
.
Grabar introduz tambm a noo de uma guerra fria pelas imagens entre
Bizncio e o califado e entre o mesmo imprio e Roma; esta idia de guerra pela
imagem teria sido importante por dar conotao poltica a uma certa excitao entre os
comanditrios das obras mesmo antes do incio do combate aos cones. Entre os anos
712-713, em resposta supresso de uma imagem do VI conclio ecumnico em
Constantinopla, o papa Constantino I (708-715) fez representar todos os seis conclios
na baslica de So Pedro, o que teria sido resultado de uma rede de vasos comunicantes
entre o Oriente e Roma. A mesma guerra-fria se repetiu nos anos da primeira fase da
iconoclastia, quando s praticas tradicionais romanas da imagem ope-se sua
proibio. Esta proibio, para o autor, no uma reao generalizao do culto, mas
sim a expresso de uma desconfiana das imagens em lugares onde esta mesma
desconfiana j estava enraizada e o culto no havia conseguido se fixar
142
.
Peter Brown analisa o iconoclasmo com mais cautela no que se refere a
afirmar que tenha sido resultado de influncias exteriores ao cristianismo. Para ele,
mesmo que tivesse existido uma propaganda islmica contra os cones, os
muulmanos provavelmente no teriam sido escutados, alm de ser esta propaganda
desnecessria frente influncia crescente do Antigo Testamento em Bizncio. Na
anlise de Brown, foi a rpida ascenso dos cones ao domnio do sagrado a questo
central da querela, oriunda, portanto, do problema da posio do sagrado na sociedade

dclanche et dirig, pendant plus de cent ans, du haut du trne des monarques chrtiens les
plus puissants de leur temps, monarcas estes cuja hostilidade s imagens tinha origem divina.
141
Idem, pginas 196 e 197.
142
Idem., pginas 77 e 139.

37
bizantina
143
. O autor percebe a gnese do iconoclasmo dentro desta mesma sociedade;
uma crise endognica, que tem suas origens na prpria cristandade oriental; as
razes da iconodulia, no da iconoclastia, eram segundo ele regionais, e a devoo aos
cones, ou seu uso pblico, assim como a relao dos homens com os homens santos,
estava diretamente ligada aos patriotismos regionais. Estes sentimentos, como coloca
Brown, se tornavam perigosamente centrfugos no sculo VII.
144

Brown afirmou que no sculo VI o cristianismo se estabeleceu como o foco do
sentimento coletivo, e que o culto de santos dava aos novos patriotismos que
efervesciam smbolos comuns de lealdade e proteo. Os cones eram ento um novo
dialeto para uma linguagem antiga, cumprindo seu papel nas identidades dos vrios
territrios reunidos no Imprio Romano
145
. As atitudes que os imperadores tomaram
contra os cones, assim como contra os homens santos, podem ser pensadas na
perspectiva de centralizao ou reestruturao do poder.
O papel dos monges durante a querela tambm ressaltado pelo autor. Era
necessrio acabar com o poder dos homens santos monges contra quem bispos e
imperadores se uniam, e com a relao que estes homens mantinham com sua
clientela. Eles tinham um lugar mais importante no que se refere disciplina e
orientao dos leigos do que os bispos
146
. Suas funes se desenvolveram
concomitantemente s dos cones, e ambos se constituam em poderes no investidos,
no sacralizados por nenhum outro poder; cones e santos estiveram no centro de um
universo de necessidades e relaes que no se incluam na estrutura da Igreja ou de
seus ritos
147
. Nas palavras de Brown, iconomaquia era, na verdade, monacomaquia
148
.
Mas os monges, que teriam contribudo com o culto de imagens, tiveram tambm uma
outra funo durante a querela, a de resistncia iconoclastia e de defesa e, muitas
vezes, preservao dos cones. o caso, por exemplo, de Jorge de Chipre, que durante
a primeira fase do iconoclasmo atacou abertamente o imperador, opondo-o ao Cristo:
quem, no que concerne ao iconoclasmo, obedecesse ao imperador, deixava de

143
A Dark-Age Crisis, pgina 10. Apesar de seu texto apresentar pontos com os quais no
concordamos, por exemplo, o fato de o autor se referir ao perodo por Dark-Age, ou pensar
muito nas causas psicolgicas do iconoclasmo, sua anlise foi importante para o
desenvolvimento desta pesquisa.
144
Ibid., pgina 21.
145
Ibid., pginas 17 e 18.
146
Ibid., pgina 20.
147
Ibid., pgina 31.
148
Ibid., pgina 30.

38
obedecer ao Cristo, cujos smbolos eram destrudos pelo primeiro
149
. Outro exemplo
o dos monges do monastrio de Studita, que durante o segundo perodo iconoclasta
emigraram com relquias para o Oeste
150
.
Em uma anlise que se aproxima da de P. Brown, Hans Belting entende que
foi a partir do momento em que as imagens se tornaram mais populares do que as
instituies da Igreja e a agir diretamente em nome de Deus que elas se tornaram
indesejveis. As imagens configuravam uma experincia profunda com o sagrado, o
que tornava seu controle por palavras difcil; elas possuam um poder carismtico que,
em mantendo-nas fora das instituies da Igreja, poderia se voltar contra esta ltima.
Os clrigos, de acordo com Belting, s aceitavam as imagens, quando podiam explic-
las
151
.
Alm das que foram apresentadas, podemos citar outras duas possibilidades de
anlise da querela; uma aquela de Cristoph Schnborn, que enfatiza as questes
teolgicas e cristolgicas em jogo naquele momento, e que afirma que a causa das
disputas foi um erro na compreenso da hipstase. Este autor tambm apresentou a
explicao de A. Grabar sobre as origens de Leo III para esclarecer o por qu da
concepo da imagem de Constantino V se afastar da noo grega, na qual a imagem
tem uma relao de participao deficiente com o prottipo
152
. A outra linha de
anlise a que atribui aos confrontos com os muulmanos em fins do sculo VII a
causa do iconoclasmo. Os imperadores iconoclastas, que resistiram com maior xito
presso muulmana, afirmavam que as imagens eram a causa da clera de Deus
contra seu povo, contra os pecados de seu povo, cuja raiz a idolatria
153
; eles
recomendavam que fossem admitidos entre os cristos apenas smbolos, como a cruz,
o que fez com que tenha passado a existir uma associao entre este poder imperial
forte e a ausncia de imagens. A iconodulia teria voltado a se instalar em Bizncio,
apenas quando este mesmo imprio voltou sua estabilidade
154
.
O movimento iconoclasta bizantino teve incio, como escrito anteriormente,
com a destruio, a mando do imperador, de uma imagem considerada at ento como

149
C. SCHNBORN op. cit., pginas 186 e 187.
150
C. BERTELLI Pour une valuation positive de liconoclasme byzantin, pgina 13.
151
Likeness and presence, pginas 1 e 6.
152
C. SCHNBORN, op. cit., pginas 161 e 179.
153
P. BROWN, op. cit. pgina 24. O autor afirmou ainda no mesmo artigo que as incurses
muulmanas geraram em Bizncio desmoralizao e falta de confiana.
154
J. BASCHET A civilizao feudal, pgina 483.

39
testemunho de f. A destruio da imagem do Cristo na Chalc foi, conforme a
afirmao de Grabar, o primeiro ato iconoclasta de um imperador que se conhece
155
, e
seu impacto foi de tal amplitude, que Alain Besanon chega a compar-lo ao impacto
causado pela publicao das 95 teses de Lutero no sculo XVI, referindo-se ao valor
de reforma que ambas as atitudes tiveram
156
. Para Hans Belting, com o banimento das
imagens de Cristo em nome da religio, os imperadores reverteram a tendncia da
substituio da sua imagem, nas moedas do sculo VII, pela imagem do Cristo. No
teria sido coincidncia o fato de a querela ter tido incio no porto do palcio, onde o
imperador se apresentava ao povo; uma imagem faz a pessoa visvel, e implica em
aparncia e presena, e onde Deus est presente o imperador no pode represent-
lo
157
.
O segundo imperador iconoclasta, Constantino V, no apenas seguiu e
intensificou a poltica contra as imagens sagradas iniciadas por seu pai e promoveu
uma atroz perseguio aos defensores de imagens
158
, como escreveu um tratado onde
fez apologia ao iconoclasmo e no qual desenvolveu a noo de imagem
consubstancial. Este documento conhecido apenas atravs de fragmentos citados na
refutao do patriarca Nicforo no Antirreticus I
159
. O mesmo imperador ordenou que
fossem apagadas imagens que existiam no Milion, corao da cidade de
Constantinopla, onde eram representados, provavelmente sem que fossem figurados o
Cristo ou santos, os seis conclios ecumnicos.

A representao foi substituda por
pinturas de corridas de cavalo no hipdromo
160
diferena de outras proibies da
imagem, durante a querela no foram interditadas todas as imagens de seres vivos.
Constantino V convocou ainda, em 754, o conclio de Hiera, onde o iconoclasmo foi
definido como a ortodoxia da igreja, e a produo e culto de imagens foram proibidos.

155
A. GRABAR op. cit., pginas 184 e 185.
156
A. BESANON op. Cit., pgina 233. Tal percepo passvel de reviso, e no
compartilhamos completamente dela porque acreditamos problemticas comparaes como
esta, entre dois perodos no to prximos temporalmente ou nas idias.
157
H. BELTING op. cit., pginas 8 e 9.
158
C. SHNBORN op. cit., pgina 200. afirmao de Schnborn parece se opor a de Peter
Brown, que escreveu na pgina 28 de seu artigo anteriormente citado, que as perseguies de
iconodlios por iconoclastas foram poucas.
159
A. GRABAR idem, pgina 195 (tambm nota 63).
160
Idem pgina 75. C. Schnborn afirmou, na pgina 157 de seu livro que os iconoclastas
geralmente substituam as imagens sagradas por uma iconografia a seu gosto.

40
O concilio tambm anatematizou autores iconodlios a exemplo de Joo Damasceno,
do patriarca Germano de Constantinopla e do citado monge Jorge de Chipre
161
.
A destruio e proibio de imagens iniciada por Leo III durou at o ano 787,
quando do conclio de Nicia, onde foi restabelecido o culto. provvel que tambm
tenha sido restituda a figura do Cristo da porta do palcio que havia sido destruda por
ordem do imperaador. Em 813 teve incio a segunda fase da querela, sob Leo V o A
rmnio, que mandou novamente retirar a imagem do Cristo da Porta de Bronze do
palcio e, em 815, foi convocado o segundo conclio iconoclasta, em Constantinopla.
Em 824 o imperador franco Luis o Piedoso (814-840) recebeu do imperador bizantino
Michel II (820-829) uma carta, onde foi escrito que:

muitos, tanto laicos quanto eclesisticos, se afastaram das
tradies apostlicas e no observaram os decretos dos pais (...)
eles eliminaram dos santos templos as cruzes vivificadoras e
dignas de honra; eles as substituram por imagens diante das
quais eles colocam velas (lampes) e fazem queimar perfume,
rendendo a elas a mesma honra que madeira vivificante sobre a
qual Cristo, nosso verdadeiro Deus, foi crucificado pela nossa
salvao
162
.

O imperador segue escrevendo que cantava-se salmos para as imagens e
esperava-se delas socorro, alguns as vestiam e outros as faziam padrinhos ou
madrinhas de suas crianas, alm de outras prticas referentes a elas que, segundo
Michel II, no estavam de acordo com as tradies da Igreja.
Em maro de 843, o iconoclasmo teve fim, assim como havia comeado,
como escreve Grabar, por um ato de imperadores. Foi Teodora, imperatriz regente de
842 a 856, ao tempo em que se filho Michel III ainda estava inapto a governar, que,
primeiro deps o patriarca Joo, a quem Methode veio substituir, e depois convocou o
conclio que ps definitivamente fim s oscilaes entre iconofilia e iconofobia
causadas pelos governantes. Teodora restaurou por uma ltima vez o Cristo da

161
C. SCHNBORN, op. cit., pginas 180 e 181.
162
G. D MANSI Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, (Paris-Leipzig 1901-27);
citado em A. Freeman, Carolingian Orthodoxy, pgina 100.

41
Chalc
163
. Com o restabelecimento concludente do culto, as diferentes teologias do
cone, de Joo Damasceno, Teodoro Studita, Nicforo e outros se justapuseram, sem
que tenha sido necessrio decidir entre uma ou outra
164
.
O culto oriental dos cones, imagens mveis pintadas que representavam o
Cristo, a Virgem, anjos e santos, foi transmitido aos cristos atravs dos cultos
pagos, ou pelas formas de venerao dos retratos dos imperadores, que adquiriu
partes especificamente crists
165
. O culto dos retratos dos soberanos orientais, por sua
vez, no deixou de existir ao longo da querela iconoclasta; no sculo VIII, de acordo
com Grabar, nem o culto ao imperador, tampouco as formas pr-crists de venerao
haviam cessado
166
. Alm disso, a imagem do imperador fazia presente o seu poder, e
provvel que eles tenham procurado afirm-lo por intermdio destas imagens,
espalhadas por todo o imprio
167
, mesmo durante os conflitos sobre as imagens
religiosas.
Alain Besanon afirmou que o culto das imagens era mais inadmissvel para
os iconoclastas do que o prprio cone
168
. O culto consistia na proskynesis, que no ,
para os iconodlios, equivalente adorao latreia ou dulia devida apenas a Deus.
O uso de forma sistematizada destes dois conceitos feito por uma primeira vez por
Joo Damasceno
169
. A proskynesis ou venerao, que se refere portanto ao culto dos
cones propriamente dito, uma forma inferior de reverncia, rendida s criaturas
sagradas, que tem por objetivo final resultar em honra Divina Majestade
170
; sua razo
formal se funda na dignidade da pessoa representada no cone. Ela o inicio da
saudao do cone: uma tripla reverncia onde se toca o solo com a mo direita antes
que seja feito o sinal da cruz; aps o sinal, a imagem tocada e beijada, rito do

163
Daniel Russo, no artigo De licne limage du Christ, entre Orient et Occident, pgina
60 afirma que a imagem foi restaurada pelo imperador Michel III (842-867) primeiro na porta
de bronze, depois na sala do trono. Grabar, na pgina 266 de seu livro escreve que a imagem
foi recolocada pela imperatriz Teodora e seus filhos, de acordo com os escritos de Methode.
164
A. BESANON op. cit., pgina 249.
165
A. GRABAR op. cit., pgina 117.
166
op. cit., pgina 117.
167
C. SCHNBORN op. cit., pgina 163.
168
A. BESANON op.cit. pgina 233.
169
C. SCHNBORN op. cit., pgina 147 (e pgina 199, nota 3).
170
C. CHAZELLE Matter, Spirit and Images in the Libri Carolini, pgina 165.

42
laspasmos, para que, por fim, se possa falar com o santo, dirigir-lhe as oraes,
oferecendo-lhe eventualmente uma vela
171
.
O iconoclasmo, para aqueles que concordavam com ele, era uma ruptura
purificadora com uma tradio entendida como falsa em relao Tradio, os
iconoclastas acreditavam estar libertando os homens da idolatria
172
. Para os
defensores dos cones, no entanto, desde seu incio e tanto no Oriente quanto no
Ocidente, foi o iconoclasmo o rompimento com a tradio da Igreja, no a iconodulia.
No Ocidente, ele foi condenado de forma unnime em conclios, dentre os quais
aqueles reunidos pelos papas Gregrio II, em Roma no ano 726, Gregrio III em 731
e 732, tambm em Roma, e Estevo III em Latro, 769, onde foi lida uma das cartas
atribudas a Gregrio Magno, endereada a Secundinos. Os francos participaram deste
conclio, dando a ele seu apoio; quando da oposio entre Carlos Magno e o papa
Adriano I sobre as decises de Nicia II, este ltimo lembrar o rei deste fato.
Tambm aconteceu o conclio de Gentilly, onde um tipo de debate formal foi
realizado entre os rivais iconoflicos (Roma) e iconoclastas (Bizncio) na presena
do rei Pepino, em 767
173
.
Os cones eram tidos como consagrados no Oriente, por serem dados aos
homens por Deus ou pelo passado; eles eram, para os iconodlios, contemporneos
das Escrituras. Os conclios de 787 e 843 declararam que os cones haviam sido
preservados na igreja desde o tempo dos apstolos, e que sua retirada fora uma
ruptura no continuum do cristianismo
174
. No conclio de Nicia II foi tambm
declarado por Joo, legado oriental, que o iconoclasmo se constitua na pior das
heresias, o maior dos males, pois subverte a Encarnao do Senhor
175
.

171
D. RUSSO op. cit., pgina 71. O perodo sobre o qual Russo escreve ps iconoclasmo,
entre os sculos XII e XIII, mas, dados os documentos, acreditamos que o culto no tenha
sofrido uma grande mudana, como se pode pensar pela carta de Michel II.
172
C. SCHNBORN op. cit., pgina 145. Alain Besanon escreveu, entre as pginas 126 e 128
de sua obra, que a noo de idolatria no tem sentido algum na tradio greco-romana; a
palavra grega que une dois conceitos, o de eidolon e o de latreia, se refere ao culto ou servio
rendido ao deus. A palavra latreia designa a homenagem rendida aos soberanos, aos dolos e
ao nico e verdadeiro Deus; a palavra composta idolatria passa a existir apenas a partir do
Novo Testamento, posto que entre os chamados telogos do paganismo, o dolo apenas a
imagem ou representao da divindade, para a qual se rende o culto, de forma que ele alcance
a verdadeira divindade que est representada, argumento que, como afirma Besanon, foi
retomado pelos iconodlios cristos.
173
G. BROWN The Carolingian Renaissance pgina 15.
174
P. BROWN op. cit., pginas 8 e 1. Brown escreve church no singular e com letra minscula,
o que respeitamos na citao.
175
H. KESSLER Spiritual Seeing, pgina 35.

43
Apesar da posio de Roma contra o iconoclasmo, foi apenas 61 anos aps a
primeira destruio pblica de uma imagem sagrada que os iconodlios viram uma
breve pausa na hostilidade contra as imagens. O papa Adriano I recebera uma carta
dos imperadores Constantino VI e Irene, a Divalia Sacra, citada e criticada nos
quatro primeiros captulos do primeiro livro dos LC, convidando-o a participar do
conclio que estava sendo planejado. A esta carta o papa respondeu com uma outra,
datada de 26 de outubro de 785, editada na Patrologia Latina como Epistola ad
Constantinum et Irenem ou Synodica, onde pediu para que os imperadores
renunciassem s posies iconoclastas de seus antecessores e retornassem tradio
da Igreja, restabelecendo o culto de imagens
176
. Alm desta epstola, tambm
conhecida por JE 2448, o papa enviou uma segunda carta, provavelmente
contempornea quela citada, a Tarsio, patriarca de Constantinopla, respondendo a
uma outra carta, esta enviada a ele pelo recm nomeado patriarca. Em sua resposta,
que Wallach cita por JE 2449, o papa concorda com o conclio que estava sendo
organizado no Oriente. As duas cartas foram citadas ao longo das discusses de 787;
esta ltima teria sido lida durante a segunda reunio, em 26 de setembro
177
, e JE 2448
foi anexada aos protocolos do snodo em sua verso original latina e em uma outra
verso em grego. A carta do papa Adriano chega a ser considerada a base das
discusses deste conclio
178
.
Irene tentou reunir o conclio uma vez em 31 de julho de 786, mas a tentativa
foi frustrada por iconoclastas
179
. Em 787, finalmente, foi reunido, entre 24 de setembro
e 13 de outubro, o conclio de Nicia. Em 20 de outubro, depois de sete sesses em
Nicia, o conclio foi transferido para Constantinopla, onde foram apresentadas as
decises tomadas durante as reunies
180
.

176
J-C. SCHMITT op. cit., pgina 65.
177
H. OHME Das Quinisextum auf dem VII, kumenischen Konzil, pgina 325.
178
L. WALLACH The Testimonia of Image-Worship, pgina 409 e Diplomatic Studies, pgina
1, onde o autor afirma tambm que os francos e Carlos Magno basearam a rejeio do culto
de imagens em algumas partes da carta.
179
F. KNOP Die Libri Carolini und die Epistola Hadriani Papae, pgina 29 e H. OHME ibid.,
pgina 333.
180
A. FREEMAN An Introduction, pgina 1. W. Hartmann, n pgina 308 de seu artigo
escreveu que houve um erro nos LC sobre o local de realizao do conclio. Apesar de as
reunies terem acontecido em Nicia, os LC teriam afirmado que aconteceram em
Constantinopla. O autor levanta a hiptese de que os carolngios no quisessem associar o
conclio iconodlio com o primeiro conclio realizado no mesmo local, citado nesta
dissertao no captulo I. Hartmann afirma ser improvvel que os francos estivessem to bem

44
No horos ou regra do conclio foi escrito:

Como que provocados pelo inimigo capcioso [trompeur], alguns se
perderam longe da razo para se opor a tradio da Igreja catlica, pois
eles rejeitaram o ornamento (eukosmie) que convm aos templos sagrados
de Deus (...) eles no distinguem mais entre o sagrado e o profano e
chamam pelo mesmo nome (de dolo) o cone do Senhor e de seus santos e
as esttuas em madeira dos dolos satnicos
181
.

Sobre imagens e seu culto, as atas definem que uma das tradies eclesisticas
guardadas pelo conclio a produo de imagens santas, que esto de acordo com os
preceitos (recits) da pregao evanglica, elas so teis para fazer mais crvel a
Encarnao, real e no fictcia do Verbo de Deus. Em outro pargrafo foi escrito:

Quanto maior a freqncia com que se olha para estas representaes
imagticas, mais aqueles que as contemplarem sero levados a se lembrar
dos modelos originais, a se conduzir em sua direo [porter vers eux], a
testemunh-los, em beijando-os, uma venerao respeitosa, sem que seja
uma adorao verdadeira que, de acordo com nossa f no convm que a
Deus apenas. Mas como se faz para a imagem da Cruz, preciosa e
vivificante, para os santos Evangelhos e para todas as outras coisas
sagradas, ofereceremos incenso e velas em sua honra, em acordo com o
piedoso costume dos antigos. Porque a honra rendida a uma imagem
remonta ao original. Da que quem venera uma imagem, venera nela a
hipstase daquele que ela representa
182
.

O problema da circunscrio do Cristo, base da teologia iconoclasta, no foi
discutido em Nicia II, cujo tema principal foi a utilidade das imagens
183
, e onde
houve, como aponta Aidan Nichols uma certa castidade intelectual em tocar no
assunto da perigraph, introduzido nas discusses por Constantino V
184
.
O snodo se pretendia na linha dos seis conclios ecumnicos que definiram a
ortodoxia da Igreja, mas as discusses no acrescentaram aos debates de imagens ou

informados a ponto de ter cincia de que a ltima reunio aconteceu no palcio imperial de
Constantinopla.
181
Citado em A. Besanon, op. cit, pgina 230.
182
Citado em C. Schnborn, op. cit., pginas 143 e 144, grifos nossos.
183
Idem pginas 148 e 149.
184
The horos of Nicaea II, pgina 172.

45
aos dogmas da Igreja. Os seis primeiros conclios haviam confessado as verdades da f
que esto na base da teologia do cone, e o conclio feito em Nicia no faz mais do
que confirm-las; do ponto de vista histrico, as decises de Nicia II nada mais so
do que um compndio; elas selecionam entre as teologias iconodlias anteriores, que
no se apresentaram de forma homognea, confirmando as verdades de f proferidas
nos conclios que o precederam
185
.
Estiveram presentes s sesses de Nicia II dois representantes de Adriano I:
Pedro, abade de um mosteiro romano, e o arcebispo (Archipresbyter) Pedro
186
. Uma
vez concludo o snodo, as atas foram levadas ao papa, que as fez traduzir do grego
para o latim. Esta traduo das atas, conhecida por Latin Niceanum, foi, de acordo com
Hubert Bastgen, no apenas sem sucesso, como infeliz (unglcklich) e equivocada. Ela
foi revista apenas em 873 pelo bibliotecrio Anastcio, que, em uma carta ao papa
Joo VIII, quem lhe entregou a cpia para a nova traduo, escreveu que o primeiro
tradutor, que no tinha completo domnio de ambos os idiomas, teria traduzido
textualmente o tratado, de forma que pouco ou quase nada se podia compreender do
texto
187
. Ainda que a primeira traduo no tenha realmente sido bem sucedida,
podemos pensar que existiu uma tendncia a desacreditar os documentos que se
relacionavam iconoclastia, quando do triunfo da ortodoxia. A hiptese de que os LC
tenham sido escritos por causa deste erro participaria desta forma de abordagem, como
ser tratado no captulo que se segue. Um dos principais erros presentes na traduo
do sculo VIII e corrigido por Anastcio no sculo seguinte, a traduo de
proskyneses e dulia pela mesma palavra em latim, adoratio.
Uma cpia desta traduo chegou corte de Carlos Magno. Nos LC no h
referncia ao meio atravs do qual o rei teve acesso a esta traduo, e existem duas
tradies historiogrficas que se opem sobre o assunto. Nos Anais da Nortmbria
indica-se a procedncia das atas de Constantinopla, o que deu lugar a especulaes
como a de Hauck, que imaginou um contato entre Carlos Magno e iconoclastas, que
teriam enviado ao rei uma traduo distorcida das atas
188
. Hincmar de Reims, no

185
A. NICHOLS op. cit., pgina 171 e C. SCHNBORN, op.cit., pginas 140 e 142.
186
H. OHME op. cit., pgina 331.
187
H. BASTGEN Das Capitulare Karls d. Gr. ber die Bilder I, pgina 632.
188
W. VON DEN STEINEN Entstehungsgechichte der Libri Carolini, pginas 12 e 13. O
documento foi conservado atravs de excertos de Simeon von Durham (em 1110), e pela
reviso de Rogers von Wendover (sculo XIII).

46
entanto, afirmou que as atas foram enviadas aos carolngios por Adriano I
189
.
Ann Freeman, em um de seus artigos, escreveu que ao enviarem ao papa a capitulare,
cinco anos aps Nicia II, os francos ignoravam o apoio de Adriano ao conclio; isto,
seguido da no existncia de nenhuma carta que parea ter acompanhado a traduo
das atas a primeira epstola que se conhece enviada pelo papa aos francos na qual o
pontfice trata da questo das imagens a resposta capitulare adversus synodum
fez com que a autora tenha visto com ceticismo a afirmao de Hincmar, e concludo
que as atas s poderiam ter chegado corte carolngia por outros meios; Freeman
levanta a hiptese de que possa ter sido atravs da corte de Pepino, filho de Carlos
Magno, consagrado rei da Itlia em 781, aos quatro anos de idade. As atas teriam tido
alguma circulao naquela regio, o que poderia indicar o acesso franco s decises
de Nicia II
190
. Sua hiptese pode ser considerada luz das afirmaes de um artigo
de Giles Brown, cuja problemtica o Renascimento Carolngio, no qual o autor
escreve sobre a evidncia de grande atividade nos scriptoria carolngios, sobre a
possibilidade de que livros tenham feito parte dos esplios de Carlos Magno, alm de
intelectuais e poetas, sobre a preponderncia dos estudos religiosos sobre o secular, e,
mais importante, sobre uma rede especialmente poca de Rbano Mauro, ou seja,
entre fins do sculo VIII e incio do IX de amizade e comunicao entre as igrejas
carolngias, alm de encontros freqentes entre bispos e abades na corte ou em
conclios. Brown escreveu que foi sobretudo a partir da troca, tanto de pontos de vista
quanto de manuscritos, que o Renascimento teve lugar
191
.
A hiptese de que as atas tenham sido enviadas ao rei pelo papa, por sua vez,
no pode ser descartada. A prpria A. Freeman confirmou em outras ocasies o envio
da traduo por Roma. Na Introduo dos LC, por exemplo, texto posterior quele
citado no pargrafo acima, Freeman afirmou que, no imaginando a reao dos
francos s definies do conclio, visto que no Ocidente no existiam problemas com
as imagens desde o tempo de Gregrio Magno, Adriano teria lhes mandado as atas
192
.
Em segundo lugar, Hubert Bastgen j havia escrito em 1912 que Anastcio
Bibliotecrio e o autor dos LC tiveram acesso mesma traduo das atas; assim como
fez o tradutor do sculo IX, h nos quatro livros do tratado uma crtica ao texto

189
Ver MIGNE Patrologia Latina 126-360.
190
Carolingian Orthodoxy, pginas 75 a 77
191
Introduction: the Carolingian Renaissance, pgina 43.
192
An Introduction, pgina 3.

47
incompreensvel, confuso e gramaticalmente ofensivo. Anastcio recebera a cpia do
papa Joo VIII, o que faz com que Bastgen conclua que cpia de Carlos Magno
provinha de Roma, ou do mesmo scriptorium onde foi realizada a copia com a qual
trabalhou Anastcio. Para Bastgen Adriano I, ao enviar a traduo das decises de
Nicia II ao rei franco, quis provavelmente que ele as tomasse como fait accompli
193
.
D. De Bruyne escreveu que quase certo que a traduo latina das atas recebida por
Carlos Magno seja precisamente aquela que foi feita em Roma
194
, e W. von den
Steinen afirmou ser esta a hiptese mais provvel, ou mais prxima de como as atas
chegaram aos carolngios
195
. Luitpold Wallach, que se dedicou ao estudo das cartas-
tratado e documentos diplomticos do perodo carolngio, escreveu, citando Hincmar
de Reims, que as atas foram enviadas por Adriano I, tendo sido esta cpia guardada e
usada como fonte tanto para os LC quanto para o Libellus synodalis do concilio de
825
196
.
Mesmo que as atas tenham vindo de Roma, os francos no parecem ter
imaginado que fossem produto de um tradutor incompetente, ou ainda, podem ter
acreditado que a traduo tivesse tido origem em Constantinopla, e a indignao
contra o restabelecimento do culto de imagens, o mal uso de testemunhos bblicos e
patrsticos, os antemas e o que eles entenderam por soberba por parte dos orientais,
teria se voltado tambm para o mal latim usado, para eles, pelos gregos.
Um primeiro motivo para a reprovao carolngia das decises de Nicia II foi
o restabelecimento do culto com o qual eles no concordavam. Como escrito no
captulo anterior, os letrados que cercavam Carlos Magno, assim como o prprio rei,
no se opunham existncia de imagens, mas sua adorao e idia de que elas
pudessem fazer parte da economia do transitus, como se l no captulo 16 do terceiro
livro dos LC, dedicado a expor o erro daqueles que dizem que a venerao da imagem
se transpe ao prottipo
197
. A possibilidade de passagem entre forma ou imagem ao
prottipo divino, de natureza absolutamente diferente, no era uma questo que se
colocava entre os francos, que por isso no teriam visto razo para entrar nas sutilezas
da teologia oriental
198
.

193
Das capitulare Karl d. Gr. I, pgina 634.
194
La composition des Libri Carolini, pgina 228.
195
Entstehungsgeschichte der Libri Carolini, pgina 12.
196
L. WALLACH Diplomatic Studies.
197
LC III. 16, Contra eos, qui dicunt, quod imagineis honor in primam forma transit.
198
J-C. SCHMITT op. cit., pgina 66.

48
Os erros cometidos na interpretao bizantina dos testemunhos bblicos e
patrsticos mereceram quase dois livros completos dos LC, os Livros I e II; para
Carlos Magno e sua corte, a atribuio aos escritos da Bblia e dos Pais de um sentido
que eles no tm de forma a tentar justificar seus ensinamentos sobre as imagens so
uma mcula a tais escritos
199
. No tratado tambm se respondeu aos antemas
colocados sobre a Igreja ou aqueles que no adoram as imagens, antemas contra os
quais houve um especial ressentimento por parte dos carolngios, segundo A.
Freeman
200
.
As pretenses de snodo universal de Nicia II tambm foram negadas pelos
LC. Em primeiro lugar, no poderia ser universal um concilio onde no estiveram
presentes nem a Igreja franca, tampouco a Igreja espanhola, ou africana, armnia ou
da Inglaterra
201
, ou seja, um concilio no pode ser universal, quando no so
examinadas cada uma das partes da Igreja. Fritz Knop escreveu que, pouco antes da
realizao do conclio, estiveram em Constantinopla dois emissrios do rei, e, mesmo
assim, Carlos Magno no fora chamado a participar de Nicia II
202
. De acordo com
Wilfried Hartmann, esta foi uma das razes para que este conclio tenha sido
mencionado em um outro conclio, o de Frankfurt. Nicia II aconteceu sem a
participao franca, e o papa no fez nenhum esforo para que tivesse sido
diferente
203
. Alm disso, um conclio, em no estando de acordo com a crena de toda
a Igreja, no pode se declarar universal; se poucos bispos se renem para discutir, no
devem ser introduzidas novidades na Igreja, ela no so catlicas, portanto, no so
universais. Existem, dessa forma, duas condies para que o conclio seja universal:
estar sob a autoridade de toda a Igreja, ou sob os seus preceitos
204
. Como ser
apresentado no captulo III, alguns autores entenderam este captulo dos LC como
parte das ambies de Carlos Magno ao titulo de imperador.
Os antemas, tanto do concilio iconoclasta de 754 quanto daquele organizado
pelos iconodlios, foram entendidos entre os carolngios como uma volta contra os

199
H, BASTGEN Das Capitulare Karl d. Gr. I, pgina 650.
200
Carolingian Orthodoxy, pgina 65 (nota 4).
201
G. HAENDLER Die Libri Carolini, ein Dokument der frnkischen Frmigkeitsgeschichte,
pgina 20. Respeitamos, na citao, os termos usados pelo autor para se referir s diferentes
Igrejas.
202
F. KNOP Die Libri Carolini und die Epistola Hadriani Papae de Imaginibus, pgina 19.
203
W. HARTMANN Das Konzil von Frankfurt und Niza 787, pgina 316.
204
G. HAENDLER idem, pgina 21.

49
Pais cometida pelos bizantinos, e como algo que ia contra a ordem de Deus
205
. Apesar
de, conforme afirmou C. Schnborn, ter existido uma tendncia a que fossem
mantidas intactas as memrias de Leo III e de seu filho Irene era nora de
Constantino V em Nicia II
206
, foi anatematizada a Igreja que no venerava as
imagens, o que foi criticado nos LC III, 11: Quo intil e imprudentemente os gregos
tentaram em seu snodo anatematizar a Igreja catlica, porque no adora as
imagens()
207
. Se os iconodlios qualificam seus antepassados que tiveram, em 754,
uma outra posio sobre a venerao de imagens, como herticos, a eles se segue a
acusao, eles so filhos de herticos, e no podem definir os ensinamentos corretos,
nem realizar um snodo universal
208
. A reao franca condenao dos antecessores
ou pais dos participantes do conclio proferida por seu sucessores, presentes em
Nicia II tambm pode ser relacionada s diferenas nas estruturas familiares entre
francos e bizantinos. Entre os primeiros, as ligaes familiares ainda estariam mais
foratalecidas do que em Bizncio
209
.
Teodulfo, buscando demonstrar que a adorao de imagens traz consequncias
nefastas, teria enfatizado que a sociedade bizantina cultivava o dio em lugar do
amor, este ltimo sendo um preceito fundamental para a sociedade carolngia, ao qual
o dio, que rompe os laos cristos, se ope radicalmente. O autor dos LC estaria
fazendo referncia aos antemas que os gregos lanaram uns contra os outros e contra
seus Pais
210
. O afastamento da Tradio e a introduo de novas definies sobre a
adorao da imagem de iconoclastas ou de iconodlios causam o cisma, maculam
a Igreja. O cisma, assim como o escndalo, define a dilacerao da Igreja pela
heterodoxia ou pela heresia
211
.
Quanto presena de Irene, ela questionada no captulo 13 do terceiro Livro
dos LC, onde foi escrito: Por qual razo a mulher no snodo no deve instruir, assism

205
K. MITALAIT op. cit. pgina 59.
206
C. SCHNBORN op. cit., pgina 150 (nota 2). Andr Grabar, na pgina 172 de seu livro
afirma que ambas as imperatrizes, Irene e Teodora, se esforaram para que seus maridos,
Leo IV e Tefilo, no figurassem entre os nomes anatematizados nos conclios de 787 e 843,
o que originou uma situao paradoxal, na opinio do autor, posto que os imperadores,
principais artesos da heresia iconoclasta, no foram condenados.
207
Tambm os captulos LC III, 17 e II, 31 discorrem sobre o tema.
208
H. BASTGEN Das Capitulare Karl d. Gr I, pgina 643.
209
W. HARTMANN op. cit., pgina 313.
210
K. MITALAIT, op.cit., pginas 277 e 278.
211
Idem., pgina 287.

50
como se l que Irene fez no snodo deles
212
. O autor dos LC citou diferentes
testemunhos bblicos e patrsicos para mostrar que a mulher no deve participar de
conclios ou assuntos da Igreja; aqui, o testemunho bblico: as mulheres deveriam
calar nas assemblias, pois no lhes permitido tomar a palavra (Cor. 14, 34)
213
.
Adriano I havia mencionado, antes da elaborao dos LC, na carta atravs da qual
respondeu capitulare, o comparecimento da imperatriz Helena em uma disputatio
entre o papa Silvestre (314-335) e judeus como um precedente para justificar a
participao de Irene em Nicia II
214
.
Vistas as crticas que os carolngios tinham contra as decises do conclio
convocado por Irene e Constantino VI, foi elaborado um primeiro documento a partir
do qual eles se posicionaram. Ele se constituiu em uma carta, conhecida atualmente
apenas atravs da resposta de Adriano I e pelo nome que o prprio papa lhe atribuiu, a
capitulare adversus synodum. De acordo com Luitpold Wallach, a capitulare teria
sido enviada a Adriano I por volta de 789-790; Freeman, por sua vez, que elaborou
uma nova cronologia dos documentos, afirma que Adriano recebeu o documento em
792
215
, em uma visita do abade Angilberto a Roma, que tinha por objetivo levar ao
papa o bispo adocionista Felix de Urgel; sendo assim, a entrega da carta foi um
motivo secundrio da visita de Angilberto.
O envio da capitulare ao papa teria tido por objetivo saber a opinio do
pontfice, a corte carolngia teria esperado contar com seu apoio na reao contra
Bizncio. A resposta de Adriano I carta carolngia veio em uma outra carta, a
Epistola Hadriani Papae ad Carolum Regem de Imaginibus
216
, conhecida tambm
por JE2483 ou Hadrianum, que foi editada por Karl Hampe em 1895. A carta editada,
que pode ser atualmente acessada atravs do site do MGH, composta por 52
pginas, onde Adriano citou e respondeu aos captulos escritos pelos francos.
Adriano I, antes de responder carta, citou cada um dos captulos (capitula)
que a compunham, que totalizavam 82; os LC tm um total de 120 captulos, sendo
alguns idnticos queles elaborados na carta ao papa. Na capitulare elaborada pelos
francos, as crticas s cartas que o papa enviara ao Oriente foram omitidas ou feitas de

212
Quia mulier in synodo docere non debet, sicut Herena in eorum sinodo fecisse legitur?
213
H. BASTGEN Das Capitulare Karl d. Gr I, pgina 651.
214
L. WALLACH The Testimonia of Image-Worship pgina 430. Apesar de Adriano I fazer
referncia presena de uma mulher em disputas da Igreja anteriores de Irene, o captulo
dos LC citado no tem correspondente na carta-resposta do papa capitulare.
215
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy, pgina 105.
216
F. KNOP Die Libri Carolini und die Epistola Hadriani Papae de Imaginibus, pgina 43.

51
forma indireta; elas se dirigiam a idias gerais ou citaes de Adriano I que haviam
sido retomadas no conclio de Nicia II. A primeira parte da carta carolngia critica os
erros das diversas confisses de f proferidas em Nicia e da interpretao de textos
bblicos e patrsticos; em seguida, so formuladas acusaes de ordem geral
217
.
Posto que o contato com a prpria epstola no possvel, no se pode
determinar exatamente o que foi este documento; existem trs correntes principais
sobre a questo: a capitulare teria sido um fragmento dos LC, hiptese introduzida
por Petavius no sculo XVII e defendida por Hauck; ambos os documentos seriam
idnticos, um mesmo documento apenas apresentado por nomes diferentes, o que foi
defendido por H. Bastgen, e, por fim, a capitulare teria sido um esboo dos LC, uma
coletnea ainda desordenada de objees contra Nicia II, que pode ter sido um tipo
de preparo para o tratado ou que foi consolidada nos LC por causa da resistncia
enrgica e inesperada de Adriano I, tese proposta por K. Hampe, com a qual W. von
den Steinen parece concordar ao escrever que os captulos enviados ao papa so um
estgio anterior ao tratado
218
. James Payton tambm parece concordar com esta
hiptese ao afirmar que a carta foi uma lista de objees que se transformaram nos
captulos que iniciam os LC, uma preparao para um trabalho maior
219
. Ann
Freeman apresentou uma outra hiptese que no se afasta muito desta ltima: uma vez
que Carlos Magno teria interesse em que Felix fosse levado a Roma to rpido quanto
possvel, Teodulfo teria tido pouco tempo para compilar ou preparar o documento,
que acabou sendo uma lista simples de captulos, sem nenhum comentrio. A
capitulare teria sido, portanto, uma ocasio para se chamar a ateno do papa para o
problema das imagens a fim de conseguir seu apoio para denunciar os erros cometidos
no conclio
220
.
Freeman escreveu ainda que muitos dos captulos desta carta foram
completamente mal-entendidos pela Cria que preparou a resposta de Adriano I,
tendo resultado em acusaes de erros ou pecados dos quais os carolngios no
poderiam ter se imaginado culpados, como desrespeito por relquias e pela Cruz. Ela
tambm afirma que, dado todo o esforo que o papa fez para acabar com a fissura

217
K. MITALAIT op. cit., pgina 23.
218
W. VON DEN STEINEN op. cit., pginas 9 e 10.
219
J. PAYTON Calvin and the Libri Carolini, pgina 468. Sobre as hipteses acerca da carta,
ver W. VON DEN STEINEN Entstehungsgeschichte der Libri Carolini, pginas 3 e 4 e F. KNOP
Die Libri Carolini und die Epistola Hadriani Papae de Imaginibus e pginas 45 e 46.
220
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy, entre as pginas 73 e 75.

52
entre as cristandades do Oriente e do Ocidente, Adriano I dificilmente poderia ter
recebido de forma positiva um protesto inesperado e veemente, vindo de seus prprios
aliados, contra o conclio que havia confirmado a reconciliao entre as duas
Igrejas
221
. O papa evocou na sua carta-resposta o conclio de Latro de 769, onde a
venerao das santas imagens do Cristo e da Virgem foi definida (eingeschrft)
222
, de
forma a lembrar corte carolngia a presena franca naquela ocasio, quando havia
um acordo perfeito entre o papado e a igreja franca no que se referia condenao do
iconoclasmo,
223
e fazer notar a mudana radical na posio carolngia que indignou
Adriano I, para quem houve um esquecimento intencional de Carlos Magno da
posio de Roma
224
.
Um segundo documento que conhecemos que tem origem na corte franca e se
constitui em um posicionamento contra Nicia II so os LC. Neles, o rei toma posio
oficial contra os erros dos bizantinos, posio esta que, para os francos, segundo
H. Bastgen, no a opinio de algum contra a venerao de imagens, mas uma ao
monrquica (Staasaktion) de natureza no apenas religiosa
225
. A estrutura do
documento ser apresentada em detalhe no captulo III, mas, neste tratado escrito em
nome do rei, foram refutadas as decises e afirmaes do conclio oriental no que
concernia s imagens, s profisses de f, aos testemunhos citados naquela reunio,
entre outros pontos com os quais os francos no concordavam do conclio pr
iconodulia.
A elaborao dos LC, de acordo com a nova cronologia proposta por
Freeman, aconteceu entre a entrega da capitulare ao papa e o recebimento de JE2483.
Simultaneamente ao seu desenvolvimento, estava sendo preparado um conclio, para o
qual o tratado era escrito, que foi convocado em 794 em Frankfurt por Carlos Magno.
As duas questes que se apresentavam como tema de discusso eram a heresia

221
An Introduction, pgina 7.
222
W. HARTMANN op. cit., pgina 315.
223
J-C. SCHMITT, Le corps des images, pgina 64. Para Schmitt existem trs geraes no
Ocidente no problema de imagens: a de alinhamento da Igreja franca e papado, que condenam
o iconoclasmo a favor da via media, a segunda dominada pela oposio da corte e bispado
franco a Adriano I, e a terceira, entre 800 e 840, marcada pela coroao de Carlos Magno
que solidifica, mesmo que com altos e baixos, a aliana entre o novo imperador e o papado;
nesta gerao pode-se perceber ainda uma incerteza entre os bizantinos no que se refere ao
retorno ao culto de imagens, alm da influncia do adocionismo no Ocidente, onde um
discpulo dos bispos adocionistas, Claudio de Turim, inicia uma nova crise em torno das
imagens - ver entre as pginas 64 e 70.
224
K. MITALAIT Philosophie et Thologie des images dans les Libri Carolini, pgina 24.
225
Das Capitulares Karl d. Gr I, pgina 660.

53
adocionista e o problema do culto de imagens, ambas previstas para serem discutidas
durante organizao de Frankfurt.
As atas do conclio de Frankfurt, no qual estiveram presentes os legados do
papa Theophyklat, bispo de Todi e Estevo de Npoles
226
, esto editadas nos MGH,
Concilia, 2,1 19 entre as pginas 110 a 171. Na ocasio, a discusso se realizou em
torno principalmente do adocionismo, e o problema do culto de imagens foi
apresentado brevemente, o que se justifica, para alguns autores, na reprovao de
Adriano I capitulare e em seu apoio ao conclio oriental, que parece ter feito com
que os carolngios abortassem os planos de discutir o culto de imagens estas
afirmaes, feitas principalmente por Ann Freeman, sero discutidas no captulo III. A
nica meno ao problema de imagens que teria sido feita em Fr ankfurt se
relacionaria com o problema na traduo: o bispo de Chipre, Constantino, negou a
possibilidade de se oferecer s imagens a mesma adorao e culto devidos a Deus; sua
sentena, no entanto, teria sido traduzida em Latin Nicaenum com sentido oposto: s
imagens deve-se oferecer a mesma adorao e culto que se deve oferecer a Deus. O
erro na traduo, no qual Bastgen tem certeza de que este conclio se baseou, no teria
sido percebido por quem elaborou a resposta capitulare adversus synodum, e a
reprovao ao erro grego no poderia ter sido condenada por Adriano I
227
.
O conclio foi mais uma vez condenado, mas apenas sob o governo de Luis o
Pio, que se reuniu com bispos para discutir o problema em 825 em Paris. Na ocasio,
as referncias s imagens teriam sido feitas no com a consulta dos LC, mas atravs da
memria. O interesse de Luis o Pio por esta questo teria sido despertado pela carta
anteriormente citada do imperador bizantino Michel II, recebida por ele. Com o
objetivo de oferecer seu apoio ao imperador, cuja atitude para com as imagens
sagradas era mais razovel do que a de seus predecessores, Luis enviou, antes da
realizao do conclio, dois emissrios ao papa Eugenio II (824-827), de quem os
francos receberam licentia quarendi, ou permisso para investigar, e foram autorizados
a trazer de volta em uma discusso oficial o tema da iconodulia bizantina
228
.
As atas dos conclios iconoclastas de 754 e 815 foram destrudas aps o
triunfo da ortodoxia em 843. O fato de o culto ter sido declarado parte da ortodoxia da

226
W. HARTMANN op. cit, pgina 316. Para Hartmann, a resposta de Adriano I chegou corte
carolngia trazida por estes bispos.
227
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy, pgina 93.
228
A. FREEMAN Idem pginas 101 a 103.

54
Igreja oriental aps esta data no significa o desaparecimento da iconoclastia no
Oriente; ainda existiam ali tendncias iconoclastas que se manifestaram a partir de 858
com o cisma do novo patriarca de Constantinopla, Photius. Alm de uma abundante
troca de cartas entre o papa Nicolau I (858-867) e o Oriente, foi convocado um outro
conclio em 863 em Roma, onde se reafirmou a legitimidade das imagens em nome da
tradio da Igreja e das decises papais, sem que se tenha evocado as decises de
Nicia II
229
.
Aps o fim da querela tambm foi encontrado um termo para o problema da
oposio entre o cone e o smbolo de Cristo, que em uma soluo conciliar foram
colocados lado a lado na porta de Bronze da entrada do palcio de Constantinopla,
acompanhados de um epigrama escrito pelo patriarca Methode o que pode ter sido
tambm uma confisso de f.
Andr Grabar escreve sobre uma atitude mais prudente do poder imperial,
ocasio do restabelecimento desta imagem, no sculo IX, que se difere daquela de
seus antecessores
230
. Esta prudncia citada tambm por Jean-Claude Schmitt que
escreveu sobre uma certa hesitao do imperador Michel II com relao ao culto dos
cones, quando enviou a carta a Luis o Pio. Nas igrejas, os cones foram separados das
imagens individuais dos santos, estas representadas na parte inferior do muro na nave,
e eram colocados na arquitrave do templon ou expostos em um suporte
231
.
Para Jean-Claude Schmitt, aps provocar reaes de rejeio bastante vivas, o
conclio de Nicia II caiu, aos poucos, no esquecimento, enquanto que o Ocidente
latino encontrou uma via original
232
, tendo a imagem religiosa encontrado ali sua
plena justificativa teolgica com a escolstica, aps sculos de debates. O Ocidente
acabou por desenvolver, ao longo da Idade Media, concepes das imagens que no
parecem dever nada quela oriental. A importncia das relquias, a preocupao com
os materiais utilizados, que muitas vezes eram escolhidos por se acreditar que
realizavam o trnsito entre os mundos da matria e o Alm, o lugar do ornamento nas
obras, a importncia do belo, so elementos das imagens que retiveram as atenes ao
longo dos anos seguintes aos tratados nesta dissertao. As imagens continuaram
sendo colocadas no centro de discusses quanto sua riqueza, ou quanto aos temas

229
J-C. SCHMITT op. cit., pginas 73 e 74.
230
A. GRABAR op. cit, pgina 187.
231
D. RUSSO op. cit. Pgina 70.
232
Ibid., pgina 64.

55
iconogrficos, mas a sua existncia e uso s foram novamente questionadas de forma
que elas tenham voltado a ser destrudas no sculo XVI.
Alguns autores afirmam que o Ocidente se caracterizou por uma fraca
interveno normativa dos clrigos no domnio das imagens e, raras excees, os
artistas teriam tido grande liberdade de criao, a no ser por algumas tendncias
limitantes. Este teria sido o caso especialmente aps a querela e seria ainda um fato
que diferenciaria o Ocidente de Bizncio
233
. Com o fim da querela, a venerao dos
cones se tornou um dogma da Igreja oriental e, de acordo com Franois Boespflug, a
produo dos cones, esteve sob o controle dos bispos, sendo sua pintura como uma
orao, realizada por quase-ministros da Igreja; as imagens religiosas no Oriente se
desenvolveram de acordo com a viso do cone que triunfou com a ortodoxia, e seus
cnones se fixaram progressivamente. Por outro lado, Boespflug afirma que existiu
grande liberdade na produo das imagens, pouco codificadas. Carlo Bertelli, porm,
em seu artigo anteriormente citado, apesar de afirmar a importncia da relao entre o
cone e seu prottipo, questiona at que ponto a realizao das obras esteve sob o
poder da definio da ortodoxia, no que diz respeito ao estilo.
Quanto aos LC, por causa da reao de Adriano I recusa carolngia em
aceitar as decises do concilio de Nicia II, e porque por vezes ele no foi tido como
relevante para a histria do iconoclasmo, sua importncia ficou muitas vezes restrita
ao mbito da teologia carolngia das imagens. O por qu da elaborao da obra e de
seu aparente arquivamento, sua relao com o contexto em que fora escrita e com as
obras nas quais buscou sua argumentao, a importncia poltica da tomada de
posio de Carlos Magno e da igreja franca em um assunto em principio teolgico e
religioso, foram estudados por diferentes autores desde que os LC foram
redescobertos, uma vez por Hincmar de Reims e novamente no sculo XVI quando
se colocou em questo sua legitimidade e autoria. Estas discusses so o tema do
captulo III.




233
J. BASCHET Inventivit et srialit, pginas 110 e 111. O perodo em que essa liberdade se
realiza balizado entre os anos aps o fim da querela das imagens e o sculo XVI. Neste
intervalo, teriam acontecido poucas intervenes, que visavam corrigir alguns modos de
representao.

56
CAPTULO III

REVISO BIBLIOGRFICA DOS LIBRI CAROLINI


Na concluso do artigo La composition des Libri Carolini, D. de Bruyne
escreveu que este tratado uma obra que se destinava ao papa, feita sob o nome do
grande rei, redigida com um cuidado particular por algum dos telogos do crculo real
e que foi, por fim, revisada em uma reunio de doutores sob a presidncia e a
interveno ativa de Carlos Magno
234
. a partir destas afirmaes que iniciamos a
reviso historiogrfica dos LC.
A importncia do tratado aqui estudado foi confirmada por diferentes autores,
a exemplo de Luitpold Wallach: certamente o mais importante e complexo produto
literrio e diplomtico da poca carolngia
235
; Ann Freeman aponta para a relevncia
do documento, o mais ambicioso de sua poca em implicao teolgica e poltica, e
para a possibilidade de que tenha sido veculo de expresso de uma convico comum
aos intelectuais da corte de Carlos Magno, o que faria dele uma Summa ou compndio
do pensamento carolngio
236
; Clia Chazelle, para quem os LC, documento cujo
objetivo mostrar a superioridade em todos os nveis do rei franco com relao aos
governantes bizantinos, escreveu deles que so o mais ambicioso trabalho da corte de
Carlos Magno
237
; e mesmo Stephen Gero, que, ainda que negando a relao do tratado
com as problemticas bizantinas referentes s imagens, afirma ter este importncia
enquanto testemunho da atitude ocidental, refletindo a posio tomada por Carlos
Magno e seus telogos quando do problema da arte visual em cultos religiosos
238
.
Se a importncia do tratado foi frequentemente afirmada, pelos autores citados
e por outros, por outro lado muitas discusses foram travadas sobre ele. Elas giraram
em torno de sua autenticidade, autoria, do fim para o qual foram escritos e se este fim
foi atingido, data de sua elaborao, e qual foi a participao do rei na correo do
texto original.

234
La composition des Libri Carolini, pgina 234.
235
The Testimonia of Image-Worship in Hadrian Is Synodica of 785 (JE2448), pgina 410.
236
Theodulf of Orleans and the Libri Carolini, pgina 665.
237
The crucified God in the Carolingian Era, pgina 40.
238
The Libri Carolini and the image controversy, pgina 7.

57
Os Libri Carolini foram publicados duas vezes no sculo XX. A primeira
aconteceu em 1924, quando o documento foi editado por Hubert Bastgen (1876-
1946), clrigo de Trier, doutor em teologia e em filosofia; Bastgen elaborou como
Habilitationsschrift, orientada por M. Tangl, uma tese sobre este documento, que foi
publicada em trs artigos no Neues Archiv
239
sob o ttulo Das Bilderkapitular Karls d.
Gr. ber die Bilder oder die sogenannten Libri Carolini, sendo o primeiro artigo de
1911, e os outros dois de 1912. A segunda edio e publicao do tratado aconteceu
em 1994, tendo sido elaborada por Ann Freeman, com a colaborao de Paul
Meyvaert. Ambas as edies foram publicadas nos Monumenta Germaniae Historica,
sendo a ltima, bem como o texto que Freeman escreveu para a introduo do
documento, acessvel atravs do site deste instituto
240
. Antes destas publicaes, ele
foi tambm editado em 1862 na Patrologia Latina, tomo 98; esta uma das edies
citadas por Bastgen e por Fritz Knop, tendo este ltimo desenvolvido sua tese de
doutorado sobre os LC em 1914
241
, portanto, antes da primeira edio dos MGH.
Quanto sua estrutura, os LC so compostos por quatro livros, organizao
que, segundo C. Chazelle, simboliza a importncia das Escrituras no tratado, em
analogia aos quatro Evangelhos. Cada livro contm um prefcio o do Livro I um
prefcio geral e os quatro prefcios podem ter sido escrito ao mesmo tempo, quando
do fim da composio do tratado, e talvez aps a correo da obra
242
. Os prefcios so
seguidos pela apresentao dos captulos, ao fim da qual os mesmos captulos so
retomados e explicados. O total de captulos dos quatro livros de 120, tendo eles
sido divididos da seguinte maneira: so 30 no primeiro livro, 31 nos livros II e III, e
28 no ltimo livro, como j havamos mencionado no captulo I desta dissertao.
Chazelle afirmou tambm que a concepo original da ordem dos livros foi pensada
de forma a se opor ao que foi entendido como desorganizao nas atas de Nicia II
243
.
A crtica desorganizao bizantina aparece ainda em um captulo que critica os erros
cometidos no snodo convocado por Irene e Constantino VI, onde foi escrito: a ordem

239
Neues Archiv der Gesellschaft fr ltere Deutsche Geschichtskunde zur Befrderung einer
Gesamtausgabe der Quellenschriften deutscher Geschichten des Mittelalters, volumes 36
(1911) e 37 (1912).
240
A Introduo que Freeman elaborou para os LC est publicada no site dos MGH em
alemo. Nesta dissertao, no entanto, utilizamos o mesmo texto, publicado no livro Theodulf
of Orleans: Charlemagnes spokesman against the Libri Carolini, onde alguns de seus artigos
foram reeditados, e no qual a Introduo foi publicada em ingls.
241
F. KNOP Die Libri Carolini und die Epistola Hadriani Papae de Imaginibus.
242
P. MEYVAERT The authorship of the Libri Carolini, pgina 41.
243
The Crucified God in the Carolingian Era, pgina 47.

58
dos testemunhos, que pelas Santas Escrituras ou pelos tratados dos santos Pais foram
distribudos desordenadamente, ou no apropriadamente usurpados por aqueles que
se reuniram no citado snodo. [Ns] tendo usado da disposio justa com a ajuda do
Senhor executamos (...)
244
.
A respeito da ordem interna do tratado, ela disposta da seguinte maneira:
o Livro I se inicia com quatro captulos, onde o autor escreveu sobre a carta que
Constantino VI e Irene enviaram ao papa Adriano I, seguidos por um captulo que
apresenta o snodo errneo que se realizou no Oriente, portanto captulo 5. A partir
deste captulo, Teodulfo se dedica a apresentar e corrigir os erros cometidos pelos
bizantinos na interpretao da Bblia; para o autor o snodo errneo porque nele as
Escrituras foram interpretadas com sentidos que elas no tm, o que Teodulfo entende
como um sacrilgio. A ordem a partir da qual so apresentados os erros cometidos no
snodo no concorda com aquela que aparecia nas atas de Nicia II, mas com a ordem
da prpria Bblia
245
. O segundo livro foi dedicado a corrigir os erros cometidos no
conclio de 787 na leitura de Salmos e dos testemunhos patrsticos. Foi a partir do
captulo 23 deste livro, de acordo com Walther Schmandt, que os francos comearam
a se posicionar, ou teorizar sua posio, que se baseia em Gregrio Magno: no
adorar e no destruir as imagens. Nos LC, iconoclasmo e iconodulia se opem aos
escritos deste papa, e a via media que se entende a partir da carta a Serenus no foi
afirmada por nenhum dos dois lados que se opuseram na querela no Oriente, tendo
assim sido introduzida questo uma discusso que no foi levantada pelos
bizantinos
246
. O livro III se inicia com uma confisso de f; o credo ponto de
partida de tratados teolgicos por ser a promessa de defesa da fides crist, e houve
uma busca da Igreja franca, que se percebia como depositria de um credo cuja pureza
seria sua responsabilidade, por se apoiar em um credo nico, que se estrutura no credo
Niceno-Constantinopolitano. As confisses de f so armas eficazes na refutao de
heresias, como foram os erros gregos e o adocionismo
247
. A partir do captulo II do
terceiro livro, so comentadas as declaraes feitas pelos participantes do concilio
oriental, bem como as decises desta reunio, e so questionados os antemas contra

244
LC I. 5: () nunc testimoniorum ordinem, qui a sanctis Scripturis sive a sanctorum
partum tractatibus digestus est et inordinate sive non propri[ ]e ab his, qui in praefata
synodo sedisse noscuntur usurpatus ordine conpetenti Domino favente().H. BASTGEN. Das
Capitulare Karl d. Gr. I, pgina 635 (nota 8).
245
H. BASTGEN Das Capitulare Karls d. Gr. I , pginas 637 e 638.
246
W. SCHMANDT Studien zu den Libri Carolini, pgina 72.
247
K. MITALAIT op. cit., pgina 194.

59
aqueles que no rendiam s imagens o culto que os bizantinos ali reunidos
consideravam ortodoxo. O quarto livro questiona tanto a comparao entre os dois
snodos de Nicia, quanto a pretendida universalidade de Nicia II, alm de citar e
responder a afirmaes dos participantes deste ltimo.
A argumentao dos LC busca um caminho na direo da lgica de Ccero, de
introduo do tema da discusso, exp-lo de forma clara, estabelecer sua tese e
demolir a do adversrio. Teodulfo elabora a obra sobre princpios determinados, e
cada um dos captulos do tratado refuta uma tese precisa ou uma idia mais geral do
conclio
248
. H evidncias de que a ordem original do tratado, cuja disposio j
estaria estabelecida antes mesmo da obra comear a ser escrita, tenha sido alterada.
Em primeiro lugar, podemos citar o captulo 6 do primeiro livro, que, como diferentes
autores afirmam, foi uma insero posterior elaborao do documento, que quebra
sua lgica original
249
. Tambm o captulo 13 do livro IIII, no qual se afirma que o II
conclio de Nicia no pode ser igualado ao conclio realizado no mesmo lugar no
sculo IV, havia sido escrito para ser o ltimo. Em seu lugar, no captulo 28 do quarto
livro, que conclui o tratado, foi posta em questo a universalidade pretendida pelo
snodo oriental, porque no foi realizado na presena de toda a Igreja. Neste captulo
foram estabelecidos os princpios que determinaram as aes que Carlos Magno
pretendia tomar em seguida, com a convocao do conclio de Frankfurt, que, como j
foi mencionado, foi preparado simultaneamente resposta ao problema das imagens,
e onde seria tambm discutida a heresia adocionista
250
.


3.1. MANUSCRITO ORIGINAL E SUAS CPIAS
A. O MANUSCRITO ORIGINAL: VAT. LAT. 7207 (V).

O manuscrito original dos LC pertence desde o sculo XVIII Biblioteca
Apostlica Vaticana, arquivado pouco aps ter sido ali recebido como Vat. Lat. 7207.
H. Bastgen designou este manuscrito por V (Biblioteca Vaticana), bem como

248
K. MITALAIT op. cit., pgina 29.
249
Idem, pgina 30. Para a autora, o captulo uma insero posterior, que pode ter sido
realizada por outra pessoa que no Teodulfo, porque perturba o plano original criando uma
interrupo lgica entre os captulos anterior e posterior; H. BASTGEN, Das Capitulare Karls
d. Gr. I, pgina 636.
250
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy, pginas 87 e 88,

60
designou sua principal cpia por A (Biblioteca de lArsenal)
251
, o que seguimos nesta
dissertao, de acordo tambm com a maior parte dos estudos sobre o tratado.
A este exemplar da Biblioteca Vaticana faltam o prefcio geral e todo o
livro IV. Ele composto por 193 folia, sendo que os flios 1-2 e 192-193 no
pertencem ao documento original, como afirma Ann Freeman, que escreveu que a
primeira pgina do manuscrito foi completamente apagada e reescrita por alguma
mo germnica do sculo XIV, processo tambm sofrido pela ltima pgina, folio
191v. Aps apagar esta ltima pgina, o escriba parece no ter conseguido reescrever
o contedo original dentro do mesmo espao, tendo sido a ela adicionada mais uma
folha. Duas possibilidades foram levantadas para a incluso desta folha: ou o texto
original estava condensado na pgina, ou foi acrescida uma das notas marginais que
haviam sido feitas no tratado ainda na corte carolngia, demandado mais espao.
Freeman afirmou tambm que as partes que faltam ao manuscrito j haviam
desaparecido antes desta interpolao germnica, tendo o escriba que realizou o
trabalho agido com grande cuidado
252
.
A autora descreve V da seguinte forma: As dimenses das pginas so de
317mm X 220mm, com o espao escrito ocupando 237mm X 140mm. (...) Os
cadernos (quires
253
) esto marcados com nmeros romanos, um pouco esquerda do
centro na margem de baixo da ltima pgina; a seqncia numrica no
comum (...)
254
. Outra caracterstica do manuscrito o fato de ele ser repleto de
correes, que W. Schmandt afirmou serem mais de 3400 que frequentemente se
sobrepem
255
, e que foram feitas muitas vezes por meio de rasuras, tornando o texto
original irrecupervel, salvo poucas excees. Estas modificaes so em grande
parte contemporneas produo do documento.

251
W. SCHMANDT op. cit., pgina 5.
252
A. FREEMAN An Introduction, pgina 99.
253
A traduo de quire nos dicionrios de ingls comuns mao de papel de 24 folhas. Por
no termos maior conhecimento das tcnicas de estudo de manuscrito, traduzimos aqui por
cadernos.
254
A. FREEMAN idem, pgina 98. Na pgina 57 da mesma obra, Freeman apresenta um
esquema da estrutura dos cadernos (quires) de V, que so formados por 4 folhas dobradas, ou
oito flios. Nas duas pginas seguintes, ela escreveu que O primeiro numeral (II) aparece
apenas no folio 10v, posto que o primeiro caderno est perdido. A numerao no usual e
incompreensvel para ns, e a autora acredita que tenha sido uma maneira no sistemtica de
numerar o manuscrito, que ainda seria copiado por escribas para uma publicao oficial, o
que no aconteceu.
255
W. SCHMANDT op. cit., pgina 6.

61
Alm das correes, o manuscrito apresenta pequenos sinais em notao
tironica, que no foram estudados por H. Bastgen, mas para as quais seu estudo
chamou a ateno de M. Tangl, que no artigo Die Tironischen Noten der
Vatikanischen Handschrift der Libri Carolini, de 1911, apresentou-as como
julgamento e aprovao do texto
256
. As notas foram tambm estudadas por W. Von
den Steinen, que escreveu um extenso artigo sobre elas, onde apresenta estes
julgamentos de valor conforme os temas abordados nos LC
257
. Este autor escreveu
que, mesmo tendo omitido as notas tironicas, Bastgen descobriu e provou que V era o
cdice original que foi, aps 790, lido, corrigido e aprovado na corte de Carlos
Magno
258
.
No artigo citado no incio deste captulo, D. de Bruyne escreveu que este
manuscrito um palimpsesto, e s poder ser plenamente utilizado se tratado como
tal
259
. O autor manifestou uma esperana de que fossem aplicadas a ele as tcnicas
que vinham sendo desenvolvidas para o estudo destes documentos; o manuscrito
deveria ser inteiramente fotografado de acordo com o processo usado para os
palimpsestos
260
, nica forma atravs da qual poderia ser acessada a primeira redao
integral do tratado. Mais de 60 anos depois, no entanto, Freeman respondeu s
esperanas de D. de Bruyne, escrevendo sobre tentativas que foram feitas em 1986,
que foram acompanhadas pelo Instituto de Roma per la Patologia del Libro, de
aplicar a tecnologia moderna ao estudo do documento em busca de passagens
apagadas que pudessem interessar aos pesquisadores; a tcnica teve um sucesso
limitado
261
. Walther Schmandt escreveu sobre esta tentativa citada por A. Freeman, e
sobre a sua prpria tentativa, tambm no muito bem sucedida; o autor no conseguiu
obter contrastes significativos com a luz ultravioleta, e o nico resultado obtido foi o
conhecimento de que as rasuras tm um desgaste (ausfielen) mais escuro do que a

256
A. FREEMAN An Introduction, pgina 70.
257
W. VON DEN STEINEN, Karl der Grosse und die Libri Carolini. Die Tironischen Randnoten
zum Codex Authenticus.
258
Ibid., Entstehungsgeschichte der Libri Carolini, pgina 1.
259
D. DE BRUYNE op. cit., pgina 233.
260
No livro de S. SPINA, Introduo Edtica crtica textual, entre as pginas 31 e 33, foi
escrito que o palimpsesto consistia em lavar ou raspar o que havia sido escrito em um
pergaminho para nele reescrever. Ele afirma que este processo pode ser observado desde o
sculo VII por causa da proibio imposta pelos rabes de que o papiro fosse exportado do
Egito, que haviam acabado de conquistar. Para contornar a falta do material, passou-se a
raspar obras consideradas sem valor.
261
A. FREEMAN Idem, pginas 97 a 99.

62
superfcie do pergaminho. Schmandt afirma que o texto original no pode mais ser
lido
262
.
Quanto sua data de produo, existem divergncias entre os autores. Para
L. Wallach, o papa pode ter recebido a capitulare entre os anos 789-790 tendo os LC
sido escritos em 791, quando os francos teriam recebido a resposta do papa; o tratado
teria sido suplementado entre o mesmo ano e 794
263
. J Gert Haendler apresentou a
seguinte cronologia: em 788 chegou corte carolngia Latinum Nicaenum, em 789
seria entregue ao papa capitulare adversus synodum, composta por 82 captulos, e no
ano seguinte os francos receberam as resposta aos mesmos 82 captulos na JE 2483.
No ano de 791 os LC teriam sido enviados ao papa
264
.
Ann Freeman, no entanto, que afirmou ter a produo do tratado se realizado
entre a chegada de Latinum Nicaenum e as preparaes para o conclio de
Frankfurt
265
, elaborou uma nova cronologia que aparece ao fim do artigo Carolingian
Orthodoxy, e que tem sido aceita pelos estudiosos do documento. De acordo com esta
nova cronologia, no ano 790, chegou corte franca a traduo das atas do conclio de
Nicia II, considerada ali uma verso em latim, oficial de Constantinopla, conforme
os Anais de York; no mesmo ano foi escrito o prefcio do tratado, que data o conclio
ferme ante trienium. Dois anos depois, a capitulare adversus synodum foi compilada
e entregue a Adriano I, concomitantemente ao envio das atas em latim Inglaterra. O
tratado s foi completado em 793, ano em que retornou corte de Carlos Magno
Alcuno, que havia estado na Inglaterra desde 790, e que trouxe consigo na volta uma
carta dos bispos e prncipes britnicos contra o culto de imagens. Em 794 foi
realizado o conclio de Frankfurt.

B. PRIMEIRA CPIA DE VAT. LAT. 7207: ARSENAL 663 (A).

Existe um segundo manuscrito, que faz parte atualmente do acervo da
Biblioteca de lArsenal de Paris, conhecido por Arsenal ms. 663 ou A. Ele a nica
cpia completa de V que se conhece, contendo as partes que faltam a este ltimo, e foi
produzido em Reims por mais de vinte escribas, a pedido do bispo Hincmar (845-882)

262
W. SCHMANDT Studien zu den Libri Carolini, pgina 11.
263
The Testimonia of Image-Worship, pginas 409 e 410.
264
G. HAENDLER Die Libri Carolini, ein Dokument der Frnkischen Frmigkeitsgeschichte,
pgina 4.
265
A. FREEMAN An Introduction, pgina 53.

63
entre os anos de 869 e 870. Alm da existncia de A, deve-se tambm a Hincmar a
primeira tentativa de contextualizar a produo de V, e de pensar sua funo nas
relaes franco-papais
266
. B. Bischoff comprovou, na dcada de 1960, que a cpia foi
feita a pedido deste bispo em fins do sculo IX, contrariando as afirmaes de
Bastgen, para quem a data limite da produo de A teria sido a primeira metade do
mesmo sculo
267
.
A razo pela qual Hincmar fez copiar os LC no certa. Acreditando que este
manuscrito fosse anterior data apontada por Bischoff, Bastgen afirmou que ele foi
produzido para as discusses de Paris de 825, ltima ocasio em que os francos se
posicionaram oficialmente sobre a questo da imagens, e que os LC teriam
desaparecido (verschollen) aps a elaborao desta cpia, at a edio de Jean du
Tillet, no sculo XVI
268
. A razo da elaborao da cpia, no entanto, no pode ter sido
o snodo, posto que ela foi produzida posteriormente a ele. Sobre o problema,
Freeman afirma no ser fcil identificar o motivo da existncia de A. Foi registrado
em um dos escritos de Hincmar, o Opusculum LV capitulorum, onde o bispo cita uma
das passagens dos LC, seu contato com o manuscrito original, que teria acontecido
quando Hincmar era ainda monge de Saint Denis, durante um perodo que passou na
corte carolngia, por volta de 820. A leitura do tratado teria acontecido nesta
ocasio
269
.
Se Hincmar tinha acesso ao manuscrito V quando este foi copiado em seu
scriptorium tambm no se sabe. Em um de seus textos, Freeman escreveu que talvez
uma outra cpia, produzida em Corbie, tenha sido a via atravs da qual o bispo teve
acesso ao manuscrito quando da realizao de A
270
. Em outra ocasio, a mesma autora
afirma que sabido que ele teve posse do manuscrito pelo menos ao longo do tempo
em que ele fora copiado, mesmo que tenha tentado fazer parecer, quando citou os LC
no Opusculum, que evocava o documento pela memria. Freeman levanta a hiptese
de que os LC tenham sido retirados sorrateiramente dos arquivos reais, visto que

266
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy and the fate of the Libri Carolini, pgina 68.
267
A. FREEMAN An Introduction, pgina 17. A autora escreveu em nota sobre uma carta
datada de 1965 que recebeu de Bischoff, onde foi escrito sobre a descoberta de um fragmento
do manuscrito, de 850 ou posterior, produzido em Corbie, e sobre uma obra do mesmo autor,
Karl der Gro!e, Aachen Catalogue, de 1965, obra com a qual no tivemos contato, onde
afirmado que a A oriunda de Reims, aproximadamente da metade do sculo IX.
268
H. BASTGEN Das Capitulare II, pginas 15 e 16.
269
A. FREEMAN An Introduction, pgina 16.
270
Idem pgina 17.

64
Hincmar no tinha boa reputao no que se tratava de emprstimo de livros entre seus
amigos. O bispo teria desmembrado o manuscrito, distribuindo-o a diferentes copistas
sua produo se deu por mais de vinte mos diferentes; a partir da, Freeman
apresenta tambm a possibilidade de ter sido ele o responsvel pela perda das partes
que at hoje lhe faltam, bem como de sua capa
271
.
O manuscrito A composto por 244 flios divididos em 35 cadernos, e tem
por dimenses 295mm X 205mm
272
. Jean du Tillet afirmou t-la encontrado in templo
quodam maiore augustissimo ac totius Galliae antiqssimo. Para Bastgen, templo
maior, como ecclesia maior, um termo tcnico para catedral; antiquissimo totius
Galliae faz com que se pense em Tours, e o fato de os escribas que compuseram a
obra estarem em apenas um scriptorium colabora com a tese de que tivesse sido
produzido nesta catedral, mas, para o autor, o que seria definitivo a palavra
antiquissimo, que se referiria mais antiga igreja da Frana, Tours
273
. A cpia,
porm, apresenta vestgios de ter pertencido catedral de Laon; existe uma marca
feita por um bibliotecrio dali do sculo XV, e ela foi vista na biblioteca desta
catedral em 1428 por Nicolau de Cusa. Ela pode ter estado no local desde o sculo
X
274
ou antes, caso tenha sido doada por Hincmar a seu sobrinho, Hincmar de Laon,
bispo nesta catedral de 858 a 876
275
, antes de um rompimento entre os dois, razo pela
qual Hincmar de Reims escreveu seu Opusculum. Antes de chegar biblioteca
parisiense, A pertenceu a Joseph-Louis Baron no sculo XVIII, Antoine-Ren
dArgenson, e ao marqus de Paumy, em 1781
276
.
Hubert Bastgen escreveu que possvel perceber que este manuscrito uma
cpia imediata de V ao primeiro contato, e foi sua pesquisa que apontou para este
fato
277
. H uma coincidncia entre os cadernos de um manuscrito e de outro, entre as
palavras que os iniciam e finalizam, que concorda tambm com a mudana de copista.
A. Freeman escreveu que a impresso geral que se tem de A a de que produto de

271
Ibid., Carolingian Orthodoxy, pgina 98 (e nota 135). Bastgen escreveu sobre as diferentes
mos que compuseram o manuscrito, mas no sobre o contato com o original no momento da
cpia. Ambos os autores apresentaram em seus textos tabelas referentes aos escribas que
trabalharam nesta cpia.
272
M-P. LAFITTE; C. DENOL (orgs). Trsors carolingiens Livres manuscrits de
Charlemagne Charles le Chauve, pgina 186 e A. FREEMAN An Introduction, pgina 102.
273
Das Capitulare II, pgina 37.
274
J. PAYTON Calvin and the Libri Carolini, pgina 470.
275
A. FREEMAN An Introduction, pgina 105.
276
M-P. LAFITTE; C. DENOL (orgs), idem.
277
G. HAENDLER op. cit., pgina 2.

65
um scriptorium carente de disciplina e onde se trabalhou com grande pressa, sem que
se tenha tentado manter uma uniformidade, nem respeitando as minsculas do
manuscrito original. Ms A tambm apresenta evidncias de uma interveno mais
recente, que pode ter sido a do prprio Jean du Tillet; ela se constitui em pontuao,
correes que visavam modernizar a ortografia ou melhorias em erros da escrita. As
palavras gregas escritas em caracteres latinos foram sublinhadas; as mesmas palavras
foram escritas com caracteres gregos na edio de Tillet
278
.
Bastgen atribui valor a esta cpia no apenas porque ela foi fonte para a
edio de Tillet, como ser apresentado adiante, mas porque foi copiada do
manuscrito original e, principalmente, por ser o nico manuscrito que contm os LC
completos
279
.

C. OUTRAS EDIES, FRAGMENTOS E VESTGIOS DOS LC.

Alm do manuscrito original e da cpia pertencente biblioteca de lArsenal,
foi comprovada por G. Mercati a existncia de um terceiro manuscrito, que tambm
esteve na Biblioteca Vaticana, atualmente perdido. W. von den Steinen e
W. Schmandt
280
, baseados no testemunho de Hincmar de Reims, escreveram que esta
cpia poderia ser aquela qual o bispo se referiu, que teria sido enviada a Adriano I.
Este manuscrito foi tema do apndice Per la storia del codice Vaticano dei Libri
Carolini , da obra de Mercati de 1912, Scritti ecclesiastici greci copiati da Giovanni
Fabri nella Vaticana
281
, e provvel que ele tenha sido perdido durante a Reforma,
quando os LC estiveram na lista de libri proibitii.
Agostino Steuchus, bibliotecrio do Vaticano, citou em seu escrito de 1547,
De donatione Constantini, uma cpia dos LC, que se referiria a esta citada, escrita em
litteris langobardicis, o que se alude provavelmente a algum escriba de Beneveto.
Porque aparentemente ela foi realizada por algum copista Lombardo, James Payton

278
H. BASTGEN Das Capitulare Karls d. Gr. II, pgina 29 e A. FREEMAN, Introduction,
pgina 103. Bastgen apresenta alguns exemplos da correo entre as pginas 29 e 30 de seu
artigo. H apenas uma exceo na coincidncia dos dois documentos.
279
H. BASTGEN idem, pgina 32.
280
W. VON DEN STEINEN Entstehungsgeschichte zu den Libri Carolini, pgina 88 e
W. SCHMANDT, op. cit. pgina 5. J. Payton tambm citou esta cpia a partir do texto de A.
Freeman abaixo citado, Calvin and the Libri Carolini, pgina 470.
281
W. SCHMANDT op. cit., pgina 5. Sobre Freeman ver nota 35. A autora afirma que com
certeza o manuscrito de Corbie no foi copiado de A.

66
citou-a por MS L. Ann Freeman, opondo-se possibilidade de que Adriano I tenha
recebido este manuscrito ou qualquer outro exemplar dos LC, afirmou que ele foi
copiado posteriormente ao governo de Carlos Magno, no podendo ser oriundo de sua
corte. Freeman escreveu que, mesmo que o envio dos LC ao papa tenha sido relatado
por Hincmar, no h evidncias de que isto tenha realmente acontecido
282
.
Sobre o destino desta cpia, no h informaes. sabido que, estando entre
os livros proibidos, ela foi levada em um dos cinco sacos de livros enviados por
ordem do papa Paulo IV em 2 de junho de 1559 ao prdio do Santo Ofcio. O prdio
foi atacado um dia depois da morte deste papa (18 de agosto do mesmo ano) por uma
multido de romanos que o saqueou e ateou fogo nele; a cpia pode ter perecido no
incndio
283
.
Para Bastgen, no entanto, o destino do manuscrito pode ter sido outro. Em um
de seus artigos, ele afirma que o volume levado ao prdio da Inquisio seria o
mesmo que se encontra atualmente na Biblioteca Vaticana. O autor cita a meno ao
documento feita por Steuchus em um dos catlogos da biblioteca, que tambm
desapareceu um ano antes da morte de Paulo III, em 1548. De acordo com Bastgen, o
mesmo volume citado neste catlogo esteve no prdio do Santo Ofcio, tendo
retornado posteriormente Biblioteca. A diferena entre os nmeros sob os quais os
LC foram arquivados, que grande, se justificaria por uma nova numerao realizada
na Biblioteca. Bastgen esclarece que esta no a opinio de Reifferschied, que
encontrou o manuscrito nesta biblioteca, para quem os LC s poderiam ter ali
chegado aps a poca de Steuchus
284
.
O ltimo manuscrito dos LC produzido durante a Idade Media que se conhece
o que foi mencionado por Ann Freeman e tambm por Walther Schmandt, um
fragmento de um quarto livro, encontrado por B. Bischoff em Paris. Ele foi produzido
em Corbie, monastrio perto de Amiens, e o momento de sua produo coincide com
a cpia de Reims, sendo impossvel afirmar com certeza qual das duas cpias foi
produzida antes. Como foi escrito anteriormente, existe a possibilidade de que este
monastrio tenha sido o canal atravs do qual Hincmar teve acesso a V. O que se tem
atualmente desta cpia apenas uma folha, que tem por medidas 325mm X 240mm,
com espao escrito de 210mm X 170mm, tendo por contedo o fim do Livro I, 12 e

282
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy, pginas 96 e 97.
283
A. FREEMAN An Introduction, pgina108.
284
H. BASTGEN Das Capitulare Karls d. Gr. II, pginas 40 a 42.

67
incio do captulo 13 do mesmo livro, escritos em linhas que alternam entre as cores
preta e vermelha. A qualidade do material sugere que tenha sido uma cpia bem feita
dos LC. Ela pode ter sido catalogada como codex Karoli magni no catalogo produzido
no ano 1200 de Corbie, mas no aparece mais no catlogo de 1621, o que pode
indicar que o cdice j havia sido desmembrado ocasio. Em 1638 foram levados a
Saint Germain-des-Prs manuscritos deste monastrio, dentre os quais o cdice De
principiis, de Origene, do qual o fragmento fazia parte. O cdice entrou para o acervo
da Biblioteca Nacional da Frana por ocasio da Revoluo Francesa
285
.
Ann Freeman afirma que no existem evidncias de que o tratado tenha sido
publicado na poca em que foi escrito, fato que a autora atribui reprovao de
Adriano I capitulare adversus synodum
286
. Sendo assim, os planos de que o tratado
fosse difundido, bem como o seu possvel objetivo inicial, de servirem como
documento para o conclio de Frankfurt em 794, no foram concretizados. Esta
afirmao feita tambm por Karl Morrison, que escreveu que, quando da realizao
do snodo, o debate sobre as imagens sagradas havia sido interrompido, e o tratado,
que o autor afirmou ser uma polmica contra o conclio bizantino e que fora, em sua
opinio, evidentemente escrito para o snodo de 794, havia sido arquivado
287
.
As afirmaes de Freeman e de Morrison sobre o destino do tratado sero
discutidas adiante. Por ora nos ateremos s edies dos LC. Hubert Bastgen
apresentou todas aquelas com que teve contato ao longo de sua pesquisa na segunda
parte de seus artigos. Foi em seu texto que Freeman se baseou para escrever na
introduo ao documento o item Transmisso do Opus Caroli, onde tambm so,
portanto, apresentadas as cpias citadas por Bastgen e aquelas com as quais a autora
teve contato
288
.
A primeira publicao dos LC, portanto, aconteceu em 1549, quando o tratado
apareceu sob o titulo Opus illustrissimi (...) arroganter gesta est
289
. Item Paulinni
Aquileiensis episcopi adversus Felicem Urgelitanum et Elipandum Toletanum
episcopos libellus. Quae nunc primum in lucem restituuntur Anno salutis 1549. O
cardeal Roberto Bellarmino (1542-1621) escreveu que a edio no tinha pai, me ou

285
A. FREEMAN An Introduction, pginas 106 e 107.
286
Ibid., Carolingian Orthodoxy, pginas 87 a 92.
287
K. MORRISON Anthropology and the use of Religious Images in the Opus Caroli Regis
(Libri Carolini), pgina 32.
288
A. FREEMAN An Introduction item 6 pginas 97 a 123.
289
A primeira parte do titulo desta edio repete a apresentao do tratado, traduzida na
pgina 1 desta dissertao.

68
genealogia; isto porque ela apareceu sem informaes sobre o lugar de impresso ou
editor, que se colocou sob o pseudnimo Eli. Phili. Christiano Lectori S(alutem). Em
1562 Teodoro Beza escreveu a Catarina de Medicis, afirmando que o tratado fora
impresso em Paris por Jean du Tillet, neste momento bispo de Bryeu, mas a
identidade do responsvel pela edio s foi publicamente confirmada em 1613,
quando Tillet j estava morto
290
. O pseudnimo usado por Tillet para a publicao do
documento fazia referncia a Eli para Joo Batista, o novo Eli, e Phili, tlia, em grego
Philyra, Tillet em francs
291
.
H. J. Floss, na obra de 1860 Commentario de suspecta librorum Carolinorum,
fez uma comparao entre o cdice da Biblioteca de lArsenal e a edio de 1549, e
apresentou pela primeira vez a possibilidade de que A tenha sido o manuscrito a partir
do qual Tillet fez sua cpia. H. Bastgen mostrou que a edio foi feita com certeza a
partir de ms A, sendo uma cpia literal do manuscrito de Reims. Em um de seus
artigos, ele expe que tudo o que faltava a A, faltava tambm na edio de Tillet,
todas as alteraes que o manuscrito sofreu aparecem em sua edio; em uma nota,
Tillet escreve que no sabe qual o significado de um sinal que aparece em A, e
reproduzido em seu trabalho, as letras S.R. A comparao entre as duas obras levou
Bastgen a afirmar que Tillet teve em suas mos o manuscrito A
292
.
Em 26 de maio de 1522, foi emprestada a obra Codex Caroli Magni multa
sacre scripture ao futuro bispo de Viena, Johann Heigerlin, conhecido por Giovanni
Fabri, que teve papel ativo contra o luteranismo. Este emprstimo foi registrado pela
Biblioteca Vaticana. O livro foi devolvido Biblioteca algum tempo depois, e, em um
de seus escritos, Malleus in haeresim Lutheranam, publicado em 1524, o cdice
frequentemente citado. A cpia que provavelmente foi feita para Fabri citada por
J. Payton como MS F, e o seu destino desconhecido
293
.
Em 1608 os LC foram novamente editados por Melchior Goldast na
Imperialia decreta de cultu imaginum, a partir da edio de Tillet, este ltimo tendo

290
J. PAYTON op. cit., pgina 471. Segundo o autor, dada a reao publicao do tratado, o
anonimato foi indubitavelmente bom para a carreira eclesistica de Joo de Tillet, que chegou
a bispo de Meaux e de Bryeu,
291
H. BASTGEN Das Capitulare II, pginas 17 e A. FREEMAN, An Introduction pginas 118 e
119. Bastgen apresenta em seu texto, na mesma pgina e na seguinte, outras hipteses
levantadas por outros autores para o pseudnimo usado por Tillet, mas esta a afirmada
pelos dois autores aqui citados.
292
H. BASTGEN Das Capitulare II pginas 29 a 31.
293
A. FREEMAN An Introduction, pginas 108 e 109; J. PAYTON, Calvin and the Libri
Carolini, pgina 470.

69
sido o nico a editar o tratado a partir do manuscrito da Biblioteca de lArsenal as
edies posteriores de 1549 so todas nela baseadas, e no so mais do que sua
repetio e aperfeioamento
294
.
O texto de Goldast foi reproduzido em 1628 por Phillippus Pareus sem
nenhuma mudana, razo pela qual Bastgen questionou em seu artigo se a palavra
editar seria aplicvel a este exemplar
295
. Entre os anos 1730 e 1731, os libri foram
novamente editados, agora por Christoph A. Heumann, que, baseando-se na obra de
Tillet, procurou esclarecer as obscuras passagens ex latino medii aevi. Heumann
tambm teria abordado o problema da autoria do tratado, que atribuiu a Alcuno. Em
1892, finalmente, os LC foram impressos por Jean-Paul Migne na Patrologia Latina,
tambm a partir da edio de du Tillet.
Hubert Bastgen citou outros dois vestgios do tratado, um no citado por
Freeman em sua introduo publicao de 1994, talvez por se tratar apenas de uma
impresso parcial, que aparece na Bibliotheca rerum Germanicarum de P. Jaff
296
,
onde so citados alguns de seus captulos entre as obras de Alcuno. Uma ltima
referncia, que a autora tambm cita em nota na Introduo uma impresso que
Bastgen encontrou na Biblioteca do Cardeal Angelo Mai, denominada por ele edio
annima, posto que o editor, o lugar de impresso e a data so desconhecidos. O
documento agora parte do acervo da Biblioteca Vaticana, e pode-se dizer sobre ele
que posterior ao ano de 1608, j que cita a edio de Tillet e manteve as
observaes de Goldast
297
.
Tambm Joo Calvino citou captulos dos LC em duas de suas obras; a
Institutio Christianae Religionis, que data de 1550, um ano aps a edio de Tillet, e
Antidotum. Quanto primeira obra, Calvino incluiu passagens que alegou terem sido

294
H. BASTGEN idem, pgina 24. O ttulo sob o qual o tratado foi editado em 1608 Caroli
M. Regis Francorum et Longobardorum et Patricii Romanorum, Filli et defensoris sanctae
dei ecclesiae. Capitulare de no adorandis imaginibus contra Constantini VII. Imperatoris
Constantinopolitani et Hirenae Matris Decretum et Synodum Nic. II Pseudoseptiman
Oecumenicam seu Universalem, compositum et publicatum in Concilio Frankofordensi et
Hadriano Papae missum a. d. DCCXCIV. Editum ex bibliotheca et studio Ioannis Tilli
Meldensis Episcopi. Ver tambm A. FREEMAN An Introduction, pgina 119.
295
O ttulo atribudo ao tratado por Pareus foi De imaginibus sacris veterum christianorum
principium: imprimis Karoli M. Imperatoris et Ludovici Pii F(illi) aliorum statuta. Nunc
denuo recensita et in usum catholicae ecclesia edita studio Philippi Parei.
296
Freeman no citou a edio na Introduo aos LC, mas escreveu sobre ela em outro artigo,
Theodulf of Orleans and the LibriCarolini, pgina 670, por causa da incluso dos LC entre as
obras de Alcuno no trabalho de Jaff.
297
H. BASTGEN Das Capitulare II, pgina 28; A. FREEMAN, An Introduction, pgina 119
(nota 540).

70
usadas de forma errnea no conclio de Nicia II, tendo tido como fonte um livro
escrito em nome de Carlos Magno para refutar este conclio, e que apresentava
evidncias de ter sido escrito ao tempo do mencionado rei
298
.
A segunda obra citada, Antidotum, foi escrita em 1547, dois anos antes da
publicao de Jean du Tillet. James Payton discorre sobre algumas possibilidades do
contato de Calvino com o manuscrito A antes de sua publicao. Calvino foi amigo de
membros da famlia du Tillet, tendo, inclusive, um dos irmos de Jean se
identificado com a f Protestante que Calvino havia abraado. A identificao de
Luis du Tillet com a doutrina protestante no durou muito tempo; ele retornou
obedincia a Roma em 1538 e abjurou publicamente protestantismo. A hiptese
levantada pelo autor a de que, em uma breve passagem por Paris em 1536, Calvino
tenha tido um contato limitado e rpido com o manuscrito, com o qual J. du Tillet
estava provavelmente trabalhando na poca. Apesar de afirmar ser apenas uma
hiptese, o autor acredita ser a mais plausvel, posto que Calvino no poderia ter tido
este contato por meio da capitulare adversus synodum, que havia desaparecido desde
sua recepo por Adriano I, nem mesmo atravs da reposta deste papa, pois trs dos
captulos que Calvino citou no aparecem em JE2483. O contato com o manuscrito V,
que se encontrava na Itlia desde o incio do sculo XVI, tambm no poderia ter
acontecido.
299

Os trabalhos de Freeman e de Bastgen so os que do maior nfase s edies
e publicaes do tratado, provavelmente por se tratarem de estudos elaborados para
acompanhar suas novas edies. Referncias ao que existe dos LC so feitas por
outros autores, a exemplo de W. von den Steinen, W. Schmandt e J. Payton, que
invariavelmente se reportam aos dois autores citados ao escreverem sobre o tema.

OS PROBLEMAS DOS LC
A. AUTENTICIDADE E AUTORIA

Desde sua publicao no sculo XVI, os LC foram colocados em debate; tanto
sua autoria quanto autenticidade foram questionadas. O fato de ter aparecido sob um
pseudnimo colaborou para que se acreditasse que o tratado no havia sido realmente
escrito ao tempo de Carlos Magno e, por ter sido escrito em nome do rei, no se sabia

298
J. PAYTON op. cit., pgina 467.
299
Idem, pginas 476 a 479.

71
se a obra era produto do trabalho de um grupo de autores ou de apenas um autor;
sendo este ltimo o caso, qual dos intelectuais carolngios poderia ser o responsvel
pelo tratado? Esta ltima parece ter sido a discusso que gerou maiores debates entre
os pesquisadores do documento.
Entre os sculos XVI e XIX a autenticidade dos LC foi debatida, sendo
algumas das hipteses levantadas sobre o documento a de que pudesse ter sido forjado
por iconoclastas do sculo VIII ou por reformadores. Pouco aps sua publicao, j
no ano de 1566, Sexto de Siena escreveu acreditar que o tratado fosse do perodo
carolngio, embora grande parte de seus captulos no concordasse com o pensamento
de Carlos Magno e de seus intelectuais. O cardeal Roberto Bellarmino, em
contrapartida, analisou extensivamente o documento, desacreditando-o em sua obra
De disputationes de Controversiis Fidei, em 1586
300
. O cardeal teria considerado
haver uma amizade entre Carlos Magno e o papa Adriano I, a quem o primeiro era
devoto, alm do fato de que o rei reprovava a destruio de imagens
301
; para ele, os
LC no poderiam ter sido elaborados na corte carolngia, posto que o conclio de
Nicia II, contra o qual o tratado fora escrito, havia sido aprovado pelo papa.
Bellarmino teria ainda argumentado contra a autenticidade do tratado, baseado no fato
de que fora escrito em nome do rei, Carlos Magno, que teria sido versado em latim e
grego Eginhardo escreveu na Vita de Carlos Magno que o rei entendia grego
302

enquanto que a obra era produto de um brbaro pouco versado nas letras clssicas.
Outra forma de desacreditar o tratado foi afirmando que, mesmo que tivesse sido
escrito por Carlos Magno, ele no teria nenhuma autoridade, o que teria sido
justificado pelo cardeal a partir de Joo Damasceno, para quem a Igreja foi confiada
por Cristo aos pastores e bispos e no aos laicos, como era o governante
303
.
De acordo com Jean Wirth, os LC e as atas do snodo de Paris foram editados
com pouco tempo de diferena, este segundo documento tem uma edio que data de
1596, e ambos foram redescobertos ou postos em evidncia por reformistas, tendo
sido documentos importantes para os protestantes por sua posio teolgica. O
cardeal Roberto Bellarmino teria se esforado por demonstrar que tanto o tratado
atribudo a Carlos Magno, quanto as decises do pseudo-snodo de 825 eram falsos

300
A, FREEMAN Theodulf of Orleans and the Libri Carolini, pgina 668.
301
G. HAENDLER op. cit., pgina 2 (nota 2).
302
W. VON DEN STEINEN Enststehungsgeschichte der Libri Carolini, pgina 12.
303
K. MORRISON Anthropology and the Use of Religious Images, pgina 33.

72
e que, caso fossem verdadeiras as atas, os francos eram culpados por sua posio.
Quanto ao conclio de Frankfurt, onde foi reprovada uma afirmao feita pelo bispo
Constantino de Chipre, Bellarmino afirmou que a condenao de Nicia II na ocasio
aconteceu porque os francos ignoravam o apoio que Adriano I havia dado aos
bizantinos
304
. A discusso em torno da autenticidade do tratado foi grande, e os
autores que o pesquisaram se posicionavam sobre o tema, como fizeram Heumman,
que escreveu contra Bellarmino no prefcio de sua edio, e Floss, que fez uma
anlise paleogrfica do documento de forma a por um fim na questo sobre a qual ele
discutia com o telogo protestante F. C. Baur
305
.
Um dos fatores, portanto, que contriburam para as dvidas sobre a
autenticidade do tratado, alm de sua posio nica entre as obras do perodo
carolngio, visto que ele no tem nem prottipo, nem paralelo, nas palavras de Ann
Freeman
306
, o fato de ter servido s idias dos reformadores, e mesmo seu uso por
Calvino como foi acima apresentado. O tratado teria sido to rejeitado entre os
catlicos, quanto ele foi aceito entre os protestantes
307
, o que indicado por sua
incluso no Index de livros proibidos pela Igreja.
O problema da autenticidade do tratado s foi resolvido em fins do sculo
XIX. Entre os anos de 1885 e 1886, Reifferscheidt redescobriu o manuscrito V; a
partir da volta em cena do documento da Biblioteca Vaticana, e das pesquisas de
Hubert Bastgen do documento e de W. von den Steinen e M. Tangl sobre as notas do
tratado, a autenticidade dos LC deixou de ser questionada, mesmo que eles tenham
permanecido entre os libri prohibitii at a reviso deste ltimo, em 1900
308
.
No que tange sua autoria, desde as pesquisas de Ann Freeman aceito que o
documento tenha sido elaborado por Teodulfo, telogo visigtico oriundo da regio
de Zaragoza, cuja famlia, aps o estabelecimento dos rabes na Pennsula Ibrica, se
refugiou na Septimnia. Teodulfo foi promovido a bispo de Orlans em 798, e
conquistou o lugar de conselheiro teolgico de Carlos Magno aps a morte de
Alcuno. Ele se tornou abade do monastrio de Fleury, tambm conhecido por Saint-
Benot-sur-Loire, em 801, ano em que recebeu do papa, Leo III (795-816) a
dignidade pessoal de arcebispo, e foi ele quem redigiu o epitfio da rainha Fastrada,

304
J. WIRTH, Limage mdivale, pgina 114.
305
G. HAENDLER, op. cit., pgina 2 (nota 2).
306
A. FREEMAN, Theodulf and the Libri Carolini pgina 664.
307
Ibid., pgina 668.
308
A. FREEMAN, idem, e G. Haendler, op. cit. pginas 2 e 3.

73
esposa de Carlos Magno, morta em 794, pouco antes do conclio de Frankfurt. Os LC
teriam sido sua principal contribuio teolgica.
Aps a morte de Carlos Magno, porm, Teodulfo caiu em desgraa com Luis
o Pio. Em 818 ele foi acusado de participao na revolta de Bernardo da Itlia, filho
de Pepino contra o imperador, tendo sido afastado de seu bispado e exilado em Saint-
Aubin dAngers. Luis concedeu-lhe anistia em 821, quando Teodulfo j havia
falecido
309
. Para Kristina Mitalait, provvel que o destino de Teodulfo tenha feito
com que os LC ficassem nas sombras, e determinado o fato de que tenham sido pouco
citados no conclio de Paris
310
.
As questes que cercaram a autoria do tratado emergiram ainda no sculo
XVI, simultaneamente s dvidas quanto sua autenticidade, e foi necessrio tempo
at que se chegasse a uma concluso satisfatria sobre o tema. De todo modo, ela no
foi atribuda a Teodulfo sem discusses ardorosas, dentre as quais podemos citar, por
exemplo, a que se deu entre Ann Freeman e Luitpold Wallach, que teve a interveno
de Paul Meyvaert.
Os LC apresentam fortes evidncias de terem sido redigidos por apenas um
autor, no sendo produto de uma colaborao; eles tm uniformidade de estilo e uma
lgica de argumentao que se apresenta nos quatro livros, onde as mesmas fontes so
frequentemente usadas
311
. O autor do tratado teria se isolado para compor a obra, que
foi apresentada corte j em um estgio avanado; note-se, no entanto, que parece ter
havido, aps a concluso dos livros, uma correo no trabalho, que pode no ter sido
realizada pelo autor principal, alm de uma possvel leitura diante do rei, que teria
apresentado suas impresses sobre a obra, como apontam as notas de ms V. Com os
argumentos a favor de apenas um autor bem fundamentados, a questo principal que
se colocou aos pesquisadores dos LC foi a de quem teria sido o responsvel pela
elaborao do documento. Tradicionalmente, a obra foi atribuda a Alcuno.
Froben Foster, abade do monastrio de St. Emmeram em Regensburgo, no
sculo XVIII, teve contato com o tratado enquanto preparava uma edio das obras
completas de Alcuno. O abade relutou em atribuir a este intelectual da corte de

309
M. SOT La Premire Renaissance Carolingienne, pginas 30 a 33 e L. BAUNARD,
verbete Thodulfe dOrlans, pgina 1381 in Dictionnaire du Moyen ge.
310
K. MITALAIT op. cit., pginas 40 e 41.
311
P. MEYVAERT The Authorship of the Libri Carolini pgina 40, apud L. Wallach. Estes
dois autores, bem como A. Freeman, concordam que o trabalho tenha sido produzido por
apenas um autor.

74
Carlos Magno a autoria dos LC, expondo, em um de seus escritos, suas
consideraes: h um contraste entre o estilo severo do tratado com o de Alcuno,
mais brando, alm de sua ausncia da corte franca entre os anos em que a obra teria
sido composta, quando esteve na Inglaterra, como narram os anais de York; um dos
seus argumentos principais, no entanto, a ausncia de referncia a qualquer trabalho
sobre o culto de imagens entre as obras de Alcuno, ou dos LC na lista de suas obras,
que foi compilada por um bigrafo contemporneo seu
312
.
A estada de Alcuno na Inglaterra como indcio de que os LC no foram
elaborados por ele foi retomada por outros autores, como K. Hampe e W. Levinson. A
resposta de Bastgen a este problema foi que esta ausncia, que aconteceu entre os
anos de 791 e 792, no o teria impossibilitado de redigir o documento, posto que as
atas de Nicia II lhe foram enviadas por Carlos Magno, como foi registrado nos Anais
da Nortmbria
313
.
Contra a possibilidade de que o tratado tivesse sido elaborado por Alcuno
escreveram Walter Delius e Gert Haendler, que retomam o argumento de que no
havia entre as obras deste autor escritos contra o culto de imagens
314
. A possibilidade
de que o tratado tivesse sido escrito por Teodulfo foi levantada por uma primeira vez
em 1917 por H. Von Schubert, que escreveu que Teodulfo parecia ter estado frente
do tratado por sua maneira de escrever (gefrchtete Feder), por sua origem hispnica,
por no ser afeito s imagens e por seus conhecimentos teolgicos. Haendler,
considerando as afirmaes de Schubert, associou origem visigtica de Teodulfo as
influncias judaica e muulmana, particularmente desvantajosas para a venerao de
imagens
315
.
Coube a Ann Freeman realizar uma extensiva pesquisa que parece ter
finalmente definido o problema da autoria. Em uma discusso que aconteceu entre os
anos 1926 e 1932, pautada na busca pelas fontes dos LC, D. De Bruyne e Arthur
Allgeier apresentaram duas possibilidades de fontes para os testemunhos bblicos e
patrsticos do tratado; o primeiro encontrou coincidncias entre os LC e o liber de
divinis scripturis, e o segundo, que desenvolvia pesquisas sobre livros de Salmos,
encontrou conformidades com os livros de Salmos hispnicos ou morabes.

312
A. FREEMAN An Introduction, pgina 19.
313
G. HAENDLER, Die Libri Carolini ein Dokument der frnkischen
Frmischkeitesgeschichte, pgina 6.
314
Idem pgina 6 (nota 3).
315
Idem pgina 7.

75
De Bruyne, aps um encontro com Bastgen sobre o qual escreveu em seu
artigo, onde lhe fora apresentado o problema das fontes do tratado, no
completamente solucionado visto que as citaes bblicas haviam sido retiradas de
algum Livro que no havia ainda sido encontrado, apresentou a Bastgen o Liber de
divinis scripturis, de onde se podia reconhecer que parte dos LC havia sido elaborada.
Anos aps o encontro, ele foi procurado por Allgeier, como ele mesmo conta, que
afirmava ter encontrado o livro de Salmos usado pelo autor dos LC, e que a fonte
daria o argumento definitivo para que no mais se atribusse a autoria a Alcuno.
Allgeier pesquisava livros de Salmos antigos, e examinou a conexo destes livros com
os salmos citados nos LC, encontrando aparentes semelhanas entre as frases dos LC
e um livro de Salmos hispnico ou morabe.
Ao texto de Allgeier, D. De Bruyne respondeu com um artigo sobre a
composio dos LC. Ele escreveu que Allgeier citou desordenadamente textos do
livro de Salmos que teriam sido citados nas atas latinas de Nicia II e nos LC. A
comparao seria tambm insuficiente; alm de colocar os libri lado a lado com os
tipos antigos de livros de Salmos, seria necessrio tambm analis-los luz dos textos
que circulavam na Frana do sculo VIII uma indicao importante que o autor faz
de qual foi o manuscrito dos Liber divinis scripturis usado na composio dos LC;
este florilgio se apresentava em duas famlias de manuscrito, uma constituda por
um manuscrito que o autor cita por S e por um fragmento, e outra, a que foi
consultada pelo autor dos LC, um texto de origem francesa. Tendo em vista trs
questes: qual teria sido o telogo responsvel pela redao do tratado, quais foram as
suas fontes e porque o documento foi corrigido questes que para ele no podem ser
separadas de Bruyne afirmou que os textos bblicos usados nas citaes poderiam
das importantes indicaes para as respostas a estas perguntas
316
.
Freeman teve contato com a discusso sobre a autoria do tratado quando
trabalhava na traduo de alguns poemas de Teodulfo. Sua pesquisa, que apresenta
fortes evidncias de que este autor tenha sido responsvel pela obra em questo foi,
em princpio, dedicada busca pelas fontes dos LC, tendo sido posteriormente
direcionada para o estudo da ortografia do texto, onde existiriam o que a autora
chamou por sintomas hispnicos, que no eram perceptveis nas edies do
manuscrito. O texto sofrera cuidadosas correes contemporneas sua escrita, e sua

316
D. DE BRUYNE La composition des Libri Carolini, pgina 229.

76
ortografia original foi disfarada. As edies da obra seguiram sua forma correta, e foi
apenas o contato com V que permitiu que a autora notasse os hipanicismos do
manuscrito, que no apareciam nem mesmo na edio de Bastgen, onde no h
indicaes da ortografia original Freeman as indica em nota em sua edio de
1994
317
. Outra evidncia apresentada por Freeman alm das fontes, so as correes
sofridas pelo manuscrito
318
.
A pesquisa de Allgeier, apesar de ter sido uma contribuio para o estudo, no
pde provar a autoria definitiva de Teodulfo pois o autor se ateve aos livros de
Salmos, seu objeto de estudo; Freeman notou que um grande nmero de citaes tem
origem em outras partes da Bblia. Mas foi a partir do estudo de livros da liturgia
hispnica que a autora conseguiu estabelecer que Teodulfo foi o responsvel pela
elaborao dos LC. A autoridade primeira de sua pesquisa foi o Antifonrio de Leo,
manuscrito do sculo X, ao qual Freeman teve acesso atravs de uma edio fac-
smile. Os elementos da liturgia que teriam sofrido menores alteraes por serem
menos adaptveis a elas, so aqueles acompanhados por msica. O uso destas
passagens parece ter sido feito de maneira independente de uma fonte intermediria;
Freeman acredita que Teodulfo tenha memorizado as passagens que cita, que
poderiam ser traadas nas missas matinais das catedrais hispnicas, celebraes da
liturgia morabe com as quais Teodulfo estaria habituado desde jovem. A autora
afirmou que fica bvio o porqu de Bastgen e outros procuraram em vo pelas fontes
das mais enigmticas citaes dos LC nos trabalhos dos Pais, porque elas provm, na
verdade, no de fontes patrsticas ou outras fontes, mas da memria de um espanhol
expatriado
319
.
Alm da relao com a liturgia hispnica e da ortografia presente em V,
Freeman apresentou como argumento para sua tese uma obra que se encontra na
abside central do que foi o oratrio particular de Teodulfo na pequena cidade de
Germigny-des-Prs, localizada perto da abadia de Fleury, e onde o bispo teve uma
propriedade. A obra se constitui em um mosaico, um dos mais antigos da Frana, e o
nico elemento da decorao original da igreja a sobreviver s agresses e restauros
sofridos pelo local. A autora afirma que os LC so a chave para que se entenda sua
iconografia, que nica entre as obras do perodo; ali foram representados a Arca da

317
P. MEYVAERT op. cit., pgina 30.
318
A. FREEMAN Theodulf of Orlans, pgina 690.
319
Idem, pgina 689.

77
Aliana, dois querubins e dois anjos, acompanhados por uma inscrio, que diz:
enquanto voc contempla o propiciatrio sagrado e o querubim, e v a luz tremula da
Arca da Aliana de Deus, compreendendo estas coisas e preparado para envolver
com o resso de tuas oraes, inclua, eu te rogo, o nome de Teodulfo em suas
invocaes
320
.
Em dois captulos do primeiro livro dos LC, Teodulfo responde ao paralelo
que os bizantinos fizeram entre o culto de imagens e a produo dos elementos acima
citados, realizada por Moiss. No captulo 15 foi escrito: Quo absurdamente agem
aqueles que citam o exemplo da lei divina para sustentar a adorao de imagens
dizendo que Moiss, tendo Deus mandado, teria feito o propiciatrio e dois querubins
e a Arca da Aliana, e no captulo 20 questionada a afirmao do patriarca Tarsio,
que teria dito que Assim como os antigos tiveram um querubim que fazia sombra ao
propiciatrio, tambm ns temos as imagens de Nosso Senhor Jesus Cristo e da santa
me de Deus, e de seus santos, que sombreiam o altar. Diferente das imagens
manufaturadas pelos homens, a Arca e os querubins foram produzidas por Moiss
porque Deus ordenou. A mudana de atitude de Teodulfo para com estes elementos
pode ter resultado de sua experincia visual em Roma
321
.
O intelectual da corte de Carlos Magno, que aceita nos LC as imagens nas
igrejas para relembrar fatos do passado e para fins de ornamento, recorreu aos
mesmos elementos, simblicos, em lugar de fazer representar as figuras de Cristo ou
da Virgem, de forma a se distinguir dos gregos e daqueles que continuavam a
representar Me e Filho, tendo sido, desta forma, responsvel por um mosaico com
uma iconografia original, conforme afirma a autora. O mosaico faria parte de uma
mensagem que Teodulfo tentou passar. Freeman apontou para a relao entre o
mosaico e os LC, sendo esta representao o nico exemplo incontestvel da
influncia do tratado em uma iconografia contempornea a ele
322
.
Aps as pesquisas de Freeman, portanto, a autoria passou a ser atribuda a
Teodulfo, e no h, atualmente, trabalhos que questionem os resultados de seu estudo.
Em 1977, Luitpold Wallach ainda se ops s afirmaes de Freeman em seu livro

320
Oraclum scm et cerubin hic aspice spectans et testamenti en micat arca Dei haec cernens
precibusque studens pulsare tonantem Theodulfum votes iungito quaeso tuis, citado em
A. Freeman e P. Meyvaert, The Meaning of Theodulfs Apse Mosaic at Germigny-des Prs,
pgina 125.
321
A. FREEMAN e P. MEYVAERT op. cit., pgina 127.
322
P. MEYVAERT op. cit., pgina 54.

78
Diplomatic Studies in Latin and Greek Documents from the Carolingian Age, onde
seguiu afirmando que Alcuno era o autor do tratado. A resposta obra veio em um
artigo de Paul Meyvaert, que tinha por objetivo provar, de forma incontestvel, que o
autor do tratado foi Teodulfo, e no Alcuno. Meyvaert apresentou os argumentos
contrrios de Wallach s evidncias expostas por Freeman, que, tentando manter
Alcuno como principal responsvel pela obra, afirmou ter existido, entre os sculos
VIII e IX, ao sul do reino franco, escribas visigticos, que teriam contribudo para a
escrita do manuscrito; quanto s fontes, que Wallach no acreditou terem sido citadas
de memria, ele afirmou que o religioso carolngio teve em mos um Antifonrio
morabe ou visigtico ao escrever o tratado. Para Meyvaert, as evidncias que
Wallach levantou para comprovar a autoria de Alcuno, as descries gerais e o traos
apontados, no so conclusivos porque podem indicar a autoria tanto de Alcuno
quanto de Teodulfo
323
.
A composio do tratado, portanto, foi realizada por Teodulfo, como
atualmente se admite, sem que a discusso aparea como um tema ainda em aberto, e
o intelectual, apos uma discusso com Carlos Magno e com seus colegas, teria se
isolado para compor o documento, ficando sozinho at que a obra estivesse pronta
324
.

B. LC: RESPOSTA AO CONCLIO DE NICIA OU TESTEMUNHO DA ATITUDE CAROLNGIA
PARA COM AS IMAGENS?

Os LC se apresentam como um documento elaborado com o objetivo de
refutar as decises tomadas no II conclio de Nicia: contra o snodo que foi feito
estupidamente e arrogantemente nas regies da Grcia a favor da adorao de
imagens. H uma discusso, no entanto, na qual se questiona a relao deste tratado
com os problemas de imagem no Oriente; este debate tem como principal argumento
a afirmao de que os francos no tinham familiaridade e no conseguiriam
compreender as problemticas das imagens que se colocaram aos bizantinos.
Baseados nisto, alguns autores escreveram que os LC no so verdadeiramente uma
resposta a Nicia II.
Daniel Barbu escreveu que a forma como a Igreja bizantina imaginou a
produo das imagens religiosas foi um elemento fundamental na ciso entre esta

323
P. MEYVAERT op. cit., pgina 51.
324
K. MITALAIT op. cit., pgina 27.

79
Igreja e a Igreja do Ocidente; foi a partir das imagens que bizantinos e latinos
constataram suas diferenas por muito tempo
325
. Para Ann Freeman, os francos no
entenderam que fosse necessrio explorar os detalhes da doutrina grega, fosse
iconoclasta, fosse iconodlia, posto que repudiavam ambas as atitudes, consideradas
como extremos, alm do fato de que, para os carolngios, as duas partes que se
opuseram no Oriente teriam abandonado a tradio dos Pais da Igreja
326
. Freeman
afirmou ainda ter existido uma certa inabilidade franca em lidar com as sutilezas do
argumento oriental. Esta alegada inabilidade, na sua opinio, no totalmente
lamentvel, por ter forado o autor dos LC a elaborar um estatuto da posio ocidental
das imagens
327
. Hans Belting tambm escreveu sobre uma incompreenso das
sutilezas dos argumentos de ambos os lados que se opunham no Oriente, que levou os
francos a condenar tanto o culto supersticioso restabelecido no conclio, quanto a
retirada das imagens do acesso dos fiis
328
; e Clia Chazelle afirma que os decretos do
conclio de Nicia II foram mal compreendidos pelos francos e que a estrutura do
pensamento de Teodulfo se afasta do pensamento grego e mesmo de Roma, o que faz
com que no se possa falar em verdadeiro dilogo entre carolngios e seus opositores,
fossem eles Bizncio, ou o papa. A obra composta por Teodulfo se encontraria fora
da lgica intelectual bizantina e da de Roma de tal forma, que melhor entendida no
como uma resposta a opinies que se opem s do autor, mas como uma teologia
separada
329
; para a autora, independente dos problemas que se apresentam relao
do tratado com o conclio oriental, Teodulfo, assim como o conclio de Frankfurt,
apresentaram uma concepo cuidadosa, elaborada e bem argumentada da natureza e
funo das imagem artstica
330
.
Nenhum destes autores, no entanto, se dedicou a apresentar esta suposta falta
de entendimento do pensamento, do culto de imagens, e do contexto da querela do
Oriente de forma to incisiva como o fez Stephen Gero, pesquisador da cristandade
oriental e autor de trabalhos que abordam a querela das imagens. Em um de seus
artigos, The Libri Carolini and the image Controversy, de 1973, ele afirma, logo no
incio do texto, que os LC devem ser tidos antes como uma produo de cunho poltico

325
D. BARBU Limage byzantine, pgina 72.
326
An Introduction, pgina 36.
327
Theodulf of Orlans and the Libri Carolini, pgina 664.
328
Likeness and presence, pgina 6.
329
The Crucufied God, pginas 40 e 41.
330
Matter, Spirit and Image in the LC, pgina 164.

80
do que como a expresso de um interesse religioso; um dos objetivos de quem
elaborou o tratado teria sido o de desacreditar os imperadores orientais atacando sua
ortodoxia, e mesmo a posio de via mdia na qual os carolngios se colocaram, teria
a importncia poltica de habilitar o autor do tratado a anatematizar tanto iconoclastas
quanto iconodlios, em nome da tradio ortodoxa.
Os carolngios desconheciam, de acordo com o artigo de Gero, as questes
gregas referentes imagem e prottipo, assim como os procedimentos e contexto do
conclio que se realizou em Nicia, o que teria dado origem ao primeiro captulo do
Livro I dos LC, que critica a expresso bizantina Per eum qui conregnat nobis Deus. O
autor escreve que o que era uma expresso estereotipada da etiqueta da corte bizantina
rendeu aos imperadores, ttulo que teria sido recusado aos governantes orientais no
tratado, a acusao de blasfmia. A obra afirmaria ou defenderia, de acordo com Gero,
a independncia e superioridade da cristandade franca latina frente aos gregos
corruptos, o que, para o autor, teria implicaes obvias translatio imperi
331
.
A afirmao de que os francos no compreenderam o pensamento oriental tem
como conseqncia principal a noo de que a importncia dos LC se d enquanto
demonstrao do pensamento ou da teologia carolngia no que concerne s imagens.
Se Gero negou ao tratado o valor de resposta ao conclio feito em Nicia, o autor, por
outro lado, reconheceu nele coerncia e valor, por conta da atitude positiva que tem
para com as imagens. A idia de que a incompreenso da doutrina oriental fez dos LC
um testemunho da atitude do Ocidente para com as imagens, fica clara na segunda
afirmao acima citada de Ann Freeman.
Em contrapartida aos autores citados, outros pesquisadores no enxergam um
hiato cultural to profundo entre carolngios e bizantinos, ou no to determinante
para a reao dos francos. K. Mitalait criticou a viso de incomunicabilidade entre
estes dois mundos; ela escreve sobre uma tradio historiogrfica dos sculos XIX e
XX que produz a historia dos vencedores, onde o iconoclasmo classificado como
heresia, e a onde doutrina da imagem e do cone atribudo o ttulo de Bilder-
theosophie ou methaphisik. Os autores que estudam a querela a partir desta linha
de anlise, dentre os quais ela cita A. Harnack, que entendeu a posio firme do

331
A translatio imperii , de acordo com Marcel Pacaut em La Thocratie, a teoria segundo a
qual o imprio foi transferido dos gregos aos francos (800), e dos francos aos alemes (962),
cumprida pela autoridade pontifcia. Esta teoria foi amplamente retomada pelo papa
Inocncio III (1198-1216).

81
tratado como uma incapacidade carolngia de entrar no crculo mgico da Bilder-
theosophie, e L. Ouspensky, herdeiro de uma corrente de autores russos para quem a
filosofia espiritualista se funda na metafsica do cone, colocam os LC margem dos
estudos da discusso entre iconodlios e iconoclastas. Para estes autores citados, a
alegada incapacidade carolngia em penetrar o crculo da Bilder-theosophie tido
como um retardo cultural e eclesistico dos francos. Mitalait escreveu tambm sobre
uma vontade histrica de perceber a teologia e o pensamento dos mundos ocidental e
oriental como impenetrveis, na qual por vezes se insere os estudos dos cones e
imagens, bem como o do filioque
332
.
Alm do conhecimento e entendimento da doutrina oriental dos cones,
tambm o problema lingstico foi inserido na perspectiva de lacuna entre os
pensamentos franco e bizantino. Se houve um problema de traduo em Latin
Nicaenum, que tem implicaes teolgicas inegveis, talvez seja exagerado, por sua
vez, atribuir m traduo toda a responsabilidade pelas discusses geradas pelas
decises do conclio de Nicia II.
No mesmo artigo acima citado, Stephen Gero escreveu que, por vezes, os
carolngios respondiam a coisas que no haviam sido ditas no concilio de Nicia II,
posto que a traduo era em alguns momentos contrria ao seu horos; ele afirma que
houve uma confiana exclusiva dos francos na traduo errada das atas, o que gerou
crticas ao que no havia sido realmente dito na reunio. Mesmo os testemunhos
patrsticos aos quais recorreram ocidentais e orientais indicariam uma fenda entre
eles; os primeiros, que no estariam familiarizados com os conceitos platnicos e
aristotlicos nos quais os bizantinos basearam seus argumentos, de acordo com Gero,
tiveram sua obra caracterizada por um agostinismo atenuado, mediado por Gregrio
Magno, alm da influncia de Ambrsio, os gregos, em contrapartida, recorreram
autoridade de Atansio, Joo Crisstomo e Cirilo.
Um outro autor que, como citam Hubert Bastgen e Gert Haendler, escreveu de
forma a apontar para uma incomunicabilidade entre estas duas partes envolvidas nas
questes da imagem no momento aqui estudado Engelbert Mhlbacher, que, em sua
obra de 1896, Deutsche Geschichte unter den Karolingern, escreveu que a posio
carolngia contra a venerao de imagens foi uma luta contra um moinho de vento

332
K. MITALAIT Philosophie et thologie de limage dans les LC, pginas 12 a 15.

82
(Windmhlen), o que se refere traduo de proskyneses e dulia por adoratio, que j
havia sido comentada na obra de Hefele, estudioso da histria dos conclios
333
.
Para Michel Sot, a qualidade das trocas culturais entre Oriente e Ocidente
encontrava dificuldades no encontro com a prtica da lngua e do pensamento grego, e
a teologia carolngia foi estimulada pelas trocas com o Oriente, o que inclui uma
incompreenso mtua, nesta troca as duas partes afirmam suas identidades e suas
diferenas. Na elaborao dos LC, o pensamento teolgico ocidental teria se
distanciado do oriental, mal compreendido por ele
334
.
A leitura de dois artigos de A. Freeman, deixa a impresso de que as
discusses sobre imagens que tiveram lugar no Ocidente latino foram um grande mal-
entendido permeado pelos problemas lingsticos; no apenas os carolngios se
basearam na m traduo das atas para escrever seu tratado e condenar o que teriam
entendido como a adorao das imagens definida em Nicia II, reao inesperada pelo
papa, como teria havido um problema de comunicao entre o prprio papa, que no
entendeu os captulos que lhe foram entregues por Angilberto, recusando, assim, o
apoio que os carolngios dele esperavam
335
.
Outros autores, a exemplo de Jean Wirth, analisam o problema da traduo
sem colocar nele a causa dos acontecimentos posteriores. Este autor nega que os
carolngios tenham acusado os bizantinos de transferir ao santo o culto de latria; eles,
que entediam, conforme escreve o autor, perfeitamente o que os bizantinos queriam
dizer, teriam combatido a dulia e proskynese, que, assim como a latria, foram
reservadas pelo primeiro mandamento apenas a Deus, excluindo toda servido a
qualquer coisa que no a Deus
336
. Wirth retoma os argumentos de Haendler e afirma
que aos carolngios no se aplica a acusao de contra-senso no vocabulrio da
adorao, mas, ao contrario, por eles foi desenvolvida uma teoria correta dela, atravs
da crtica aos textos aos quais tiveram acesso, crtica esta que aponta para os desvios
cometidos na leitura dos textos patrsticos. A habilidade dialtica carolngia teria
enfurecido o papa, que os acusou de corromper os fiis com a ajuda da filosofia e de
destruir a f com o veneno da dialtica; para Wirth, a posio moderada de Carlos

333
H. BASTGEN Das Capitulare Karls d. Gr. I, pgina 659 e G. HAENDLER, op. cit., pgina
36.
334
M. SOT op. cit., pgina 39.
335
An Introduction, ver item 1 e Carolingian Orthodoxy, ver pginas 74 e 75.
336
J. WIRTH Limage mdivale, pgina 131.

83
Magno e sua corte uma resposta tentativa de for-los no somente a aceitar o
culto estabelecido em Nicia II, mas de institu-lo entre eles
337

Tambm a meno ao problema das imagens no conclio de Frankfurt foi
inserida por alguns autores na perspectiva de erro dos carolngios. Como escrito
anteriormente, o cardeal Bellarmino afirmou que o tema foi abordado em 794 porque
os francos ignoravam a posio do papa Adriano I
338
. Respondendo a esta afirmao,
ainda no sculo XVI, Baronius (1538-1607) negou, em uma anlise que , na opinio
de Wirth, mais sutil do que a do cardeal, que as decises do conclio de 787 tenham
sido condenadas em Frankfurt. Para ele, o documento onde Nicia II foi condenado
no corresponderia s decises finais do conclio, tampouco teria sido obra de Carlos
Magno, a no ser por seu ltimo pargrafo, onde se afirma ser licito no adorar as
imagens importante lembrar que Nicia II anatematizou quem no rendia culto a
elas, como aparece nos LC. Baronius teria escrito que no houve reao do papa a
Frankfurt para evitar rejeitar os interlocutores frustrados no cisma; de acordo com
ele, teria havido um certo mau humor por parte de Carlos Magno em razo dos
planos de casamento de sua filha Rortrude com Constantino VI que foram
interrompidos
339
.
Em 780 Irene, em busca de uma reaproximao com o Ocidente, enviou uma
embaixada corte franca, onde Carlos teria viso uma oportunidade de ter alguma
influncia nas relaes entre Bizncio e Roma. A embaixada garantia a Carlos que
no havia planos de uma interferncia bizantina em Benevento, regio sobre a qual o
papa reivindicava soberania, enquanto que aos bizantinos foi levada a informao de
que no havia planos de guerra do rei contra eles. Na ocasio, foi acertado o
casamento da filha de Carlos Magno com o imperador oriental, ento com nove anos,
em detrimento dos interesses de Adriano I. O noivado foi rompido pela posio de
Bizncio sobre as imagens; ao restabelecer o culto, e portanto, se reaproximar dos
dogmas de Roma mesmo que o culto no seja o dogma da Igreja catlica, o
iconoclasmo havia aberto uma ruptura mais profunda do que o culto poderia causar
o imprio pde se reaproximar da cristandade latina. Irene ento faz uma aliana com
o duque Arichis de Benevento, conferindo-lhe o titulo de patrcio
340
.

337
J. WIRTH op. cit., pgina 116.
338
ver pgina 17.
339
J. WIRTH idem, pgina 115.
340
J. FAVIER Carlos Magno, pginas 189 a 192.

84
H rumores de uma nova tentativa de aliana no ano de 801, quando
Constantino VI j estava morto, e Irene era imperatriz. Pode ter existido um projeto
de casamento entre a viva Irene e o tambm vivo e agora imperador Carlos Magno,
que havia usurpado a dignidade imperial de Bizncio e tomado para si seus atributos,
na opinio dos orientais, que por sua vez no fora consultada
341
. Desde que o trono
fora assumido por Irene, Roma e os francos consideravam-no vago. F. Knop escreveu
ter existido uma disposio de Carlos magno a unir os dois imprios, fosse pelo
casamento, fosse atravs do banimento da imperatriz, que havia conseguido sucesso
em sua heresia
342
.
Outro motivo de frustrao franca teria sido o fato de no terem participado ou
sido convidados a participar do conclio feito em Nicia. Pouco antes da realizao do
snodo oriental, teriam estado em Bizncio enviados de Carlos Magno para tratar do
noivado de Rortrude,e ainda assim, os francos no foram comunicados dos planos
dos imperadores
343
.
Refletindo sobre o fato de que os francos viam a via regia como a atitude
correta em relao s imagens, e que ambos os extremos orientais no eram vistos por
eles com bons olhos, alm da crtica possibilidade que Nicia II apresenta de
realizar o transitus a partir das imagens para W. Schmandt, a afirmao do conclio
que foi criticada nos LC imaginis enim honor primitivum transit
344
, a frase central
da definio de Nicia II
345
parece-nos exagerada a nfase que dada ao erro de
traduo quando se escreve sobre a reao carolngia ao conclio de Nicia II.
W. Hartmann tambm no concorda que tenha havido m compreenso dos francos
na questo bizantina, mesmo reafirmando que o que foi contestado em Frankfurt no
foi dito em Nicia II, ou seja, a participao de Constantino do Chipre. Para ele, os
carolngios tomaram uma posio moderada na questo das imagens
346
. Tambm
afirmar que os LC no so uma resposta ao conclio de Nicia II no nos parece

341
Idem, pginas 512-517. O projeto de casamento, relatado na Chronographia do monge
bizantino Teofilo, primeira vista, na opinio de Favier, faz rir. No se sabe se realmente
existiu alguma proposta de aliana entre os dois imperadores atravs do casamento; Irene foi,
de qualquer forma, deposta por Nicforo em outubro de 802, vindo a falecer no ano seguinte.
Ver tambm P. RICH Les carolingiens une famille qui fit lEurope, pginas 144 e 145. Para
Rich, a veracidade da idia de um eventual casamento entre Irene e Carlos Magno pouco
pouco provvel.
342
F. KNOP Die Libri Carolini und die Epistola Hadriani Papae, pgina 21.
343
Idem, pgina 19.
344
LC III, 16: Contra eos, qui dicunt, quod imagineis honor in primam forma transit.
345
W. SCHMANDT op. cit. pgina 107.
346
W. HARTMANN Das Konzil von Frankfurt 794 und Niza 787, pgina 314.

85
prudente, visto que, em primeiro lugar, o prprio tratado se caracteriza enquanto um
escrito contra as decises do conclio, alm do fato de que as reflexes realizadas nos
LC partem de questes levantadas pelo conclio de Nicia II.


3.3. LEITURAS

Entre os sculos XX e este incio de sculo XXI, perodo abarcado por esta
dissertao, foram levantadas e, por vezes, resolvidas, diversas problemticas que
cercam os LC. Como escrito anteriormente, sua autoria foi bastante debatida, mas
outras questes, que se referem s fontes utilizadas por Teodulfo de Orlans,
teologia dos francos, seu conceito de imagem, o uso deste tratado apos sua concluso,
razes por trs da sua escrita, dentre outras, tambm foram estudadas e postas em
discusso.
Alguns autores se dedicaram exclusivamente ao estudo do tratado, outros o
citam ao escrever sobre a querela iconoclasta ou a relao carolngia com as imagens,
e a produo destas entre os sculos VIII e IX no Ocidente latino. Entre os primeiros
esto alm dos j bastante citados Ann Freeman e Hubert Bastgen, Fritz Knop, que
apresentou em 1914 uma tese de doutorado para a Universidade de Greifswald, cujo
tema eram os LC e a carta de Adriano I, Gert Haendler, autor de uma outra tese de
doutorado que trata os LC como produto da devoo carolngia, Wolfram von den
Steinen, que tem mais de um estudo sobre este documento, sendo um deles sobre as
notas que aparecem no manuscrito original, Walther Schmandt, e recentemente
Kristina Mitalait. Os LC foram ainda citados em outros inmeros livros e artigos.
Das pesquisas dedicadas ao tratado, parte foi realizada quase exclusivamente
tendo como foco seus aspectos formais; cpias do manuscrito e publicaes, relao
com outros documentos, autoria. Clia Chazelle, em um artigo sobre os LC, afirmou
que pouco foi estudado partindo de seu carter doutrinal; ela acredita que uma das
razes que podem ter feito com que o interesse em realizar estudos mais aprofundados
da doutrina dos LC tenha sido pequeno, seja o argumento de que foram baseados na
traduo errada. Estes estudos, no entanto, existem e so bastante importantes.

86
Podemos citar os dois exemplos que a prpria Chazelle usou, os trabalhos de
G. Haendler e W. Von den Steinen
347
, mas tambm o livro de K. Mitalait.
As problemticas que citamos acima a partir das quais os LC so abordados
normalmente se misturam; o caso, por exemplo, da questo de suas fontes, que,
como expusemos anteriormente, se relaciona diretamente com o problema da autoria.
As fontes colocam, no entanto, outros temas em evidncia. Fritz Knop, por exemplo,
percebe uma noo agostiniana escatolgica que permeia os LC; a luta travada contra
a adorao das imagens teria sido entendida entre os francos como a luta dos filhos de
Deus e os seguidores do demnio, onde Carlos Magno tinha o dever de defender a
sancta catholica et apostolica Ecclesia. Os francos teriam associado no apenas os
imperadores orientais, mas tambm seus padres, com os seguidores de Sat. As
palavras Gotteskinder e Teufelskinder aparecem repetidamente em seu texto, sendo
portanto conceitos importantes em sua anlise. Knop entende e enfatiza que os
campos poltico e religioso no podem ser separados para a Idade Mdia, o que
implica em dizer que, se o momento poltico colaborou com os conflitos acerca da
imagem, elas emergiram tambm por causa do momento religioso
348
. Tambm
G. Brown afirmou que o chamado Renascimento carolngio, movimento de reforma
ou correo ao qual se uniu um reflorescimento do conhecimento, teve implcita a
idia de responsabilidade pastoral dos clrigos e do governante cristo, o minister
Dei, papel a ele atribudo desde Constantino. Era necessrio corrigir os membros da
Igreja, de forma a criar uma sociedade onde a graa divina operasse, j que a vontade
humana por si s no o faz
349
; a anlise de Brown reafirma a idia de que os mbitos
poltico e religioso estavam intrinsecamente relacionados durante a Idade Media, em
particular, no perodo aqui estudado.
Fazendo uma anlise do prefcio geral dos LC, Knop conclui que Carlos
Magno entendia seu reino como a realizao ou concretizao da civitas Dei de santo
Agostinho, da qual o prprio Carlos era o representante superior. O autor recorre
apresentao do documento enquanto testemunho de como o rei se identifica, o que
implica em como percebe seu reino: Nutu Dei rex Francorum (...) domino opitulante
regens. Carlos Magno era senhor da cristandade ocidental. A anlise de Knop pode ser
inserida em uma abordagem que inclui os LC em uma poltica com pretenses

347
C. CHAZELLE Matter, Spirit, and Image in the Libri Carolini, pgina 164.
348
F. KNOP op. cit., pginas 19 a 21.
349
G. BROWN Carolingian Culture, pgina 1.

87
imperatoriais deste rei. A relao entre o tratado e uma pretenso ao titulo de
imperador por parte de Carlos Magno foi apontada no sculo XIX por Ignaz von
Dllinger, para quem os LC teriam tido uma importante base poltica
350
. Bastgen
tambm aponta para esta possibilidade; para ele, o tratado, do qual o problema da
venerao de imagens apenas o motivo aparente, negava aos bizantinos o direito de
realizar um conclio pretendido universal, lutando, dessa forma, contra um privilgio
com o qual contavam os orientais desde a poca de Constantino. O autor v na reao
de Carlos Magno ao conclio de Nicia II o incio de sua poltica imperial
351
. Ainda
Paul Speck escreveu ser um aspecto importante do tratado o fato de que Carlos
Magno, enquanto rei, tenha se atribudo a responsabilidade de um imperador ao
responder a algo que in theologicis no estava de acordo com sua opinio. O rei se
posicionou como um imperador, ainda que tal posicionamento no fosse comum, nem
mesmo para um imperador
352
. Em oposio aos autores citados, para Gert Haendler,
assim como no foi o problema dos territrios na Itlia que deu origem ao tratado,
tambm no h indcios da suposta ambio de Carlos Magno ao titulo de imperador
nas fontes anteriores ou posteriores ao Natal do ano 800, quando o rei foi consagrado
pelo papa Leo III (772-795)
353
.
Considerando sempre os LC dentro de uma perspectiva agostiniana
escatolgica, Fritz Knop afirmou que, por causa da heresia da adorao de imagens,
para os francos, a dinastia dos imperadores bizantinos cara da civitas Dei para a
civitas terrena, o que teria tido como conseqncia um pedido de Carlos Magno ao
papa de excomunho do imperador oriental; Irene, enquanto mulher, e enquanto
membro de uma famlia de herticos, tambm no seria autorizada a governar o
Imprio Romano, tomando conta, desta forma, da civitas Dei. O autor afirma que
Carlos reconhecido por seus contemporneos como o senhor do imperium
christianum os contemporneos do rei citados em nota por Knop so Alcuno e Paulo
o Dicono, ambos membros da corte carolngia
354
.
A influncia agostiniana nos LC, que foi observada pelos pesquisadores em
diferentes passagens da obra, fica explcita no captulo 8 do primeiro livro, onde

350
G. HAENDLER op. cit, pgina 15.
351
H. BASTGEN Das Capitulare Karl d. Gr., pgina 663.
352
P. SPECK Die Interpolationen in den Akten des Konzils von 787 und die Libri Carolini,
pgina 29.
353
G, HAENDLER op. cit., pginas 14 a 17.
354
F. KNOP op. cit.,pginas 26 e 27 ( nota 1).

88
Teodulfo introduz a questo da diferena entre imagem, semelhana e igualdade. A
obra na qual Teodulfo fundamentou este captulo foi De diversis quaestionibus, de
Agostinho. Na discusso destes trs conceitos, o que teria, segundo Celia Chazelle,
sido fundamental para a doutrina das res sacratae nos LC, seria a discusso do que
constitui a imagem e a semelhana. Na concepo agostiniana, estes dois termos s se
aplicariam quilo que repete em si propriedades do prottipo. Uma imagem s pode
ser considerada enquanto tal, quando deriva ou expressa daquilo do que ela a
imagem, a semelhana (likeness), deve possuir, mesmo que distinta de seu prottipo,
qualidades idnticas quelas deste ltimo. A igualdade, por sua vez, se aplica a coisas
que compartilham entre si das mesmas caractersticas
355
.
O objetivo do autor dos LC ao escrever este captulo teria sido o de
demontsrar que, ao adorar as imagens, os orientais se prolongaram em argumentos
vos; Teodulfo pretende esclarecer os trs termos para aqueles que no viam
diferenas entre eles, de forma que se pudesse reparar os erros dos gregos. O captulo
intruduz a dialtica do que ele entende por imagem, e nesta parte de sua obra que o
autor interpreta a dialtica agostiniana do tema, que ele tenta relacionar com as
Categorias de Aristteles, e os comentrios do pseudo-Agostinho desta ltima obra.
Nos LC a definio dos trs conceitos, que pertencem categoria da relao, cada um
possuindo qualidades prprias, aparece da seguinte forma: a imagem tem por
caracterstica ser sempre expressa ou proveniente de outra coisa, semelhana e
igualdade se mantm em sua substncia, so comparveis a outra coisa
356
, quer dizer,
se algo feito imagem de Deus provm Dele, algo feito semelhana de Cristo pode
ser mais ou menos semelhante a Ele, so suscetveis, o que a imagem no .
Um outro caminho de pesquisa atravs do qual os LC podem ser abordados
a ttulo de esclarecimento, uma abordagem no exclui necessariamente a outra, nosso
objetivo apenas o de organizar a argumentao a partir da linha de anlise de
Peter Brown, que, como escrito no captulo anterior, pensa o a querela de imagens do
Oriente como o problema do lugar do sagrado na sociedade bizantina. O autor incluiu
a produo dos LC tambm nesta perspectiva; ele afirma que o tratado pode ser
entendido a partir do problema central do sagrado. Para Brown, os francos foram
levados a se posicionar com relao s suas tradies religiosas ao mesmo tempo em

355
C. CHAZELLE Matter, Spirit, ans Images in the Libri Carolini, pginas 170 e 171.
356
K. MITALAIT Philosophie et Thologie de lImage dans les Libri Carolini, pginas 116 a
119.

89
que os bizantinos; existia, de acordo com este autor, um problema latente para toda a
cristandade do sculo VIII, o de como se ajustar a uma nova realidade, aps a fissura
entre o mundo antigo e o presente, obscurecido pelos exrcitos islmicos
357
. Brown
escreveu que as incurses rabes haviam marcado o fim do mundo antigo na sia
Menor, o que teve como uma de suas conseqncias uma perda de suporte do cones.
Pensando o problema da ruptura com o mundo antigo de forma geral para a
cristandade, a anlise do autor inclui os LC neste contexto. Ele afirma que, porque a
crise vivida durante a querela das imagens foi tida como algo que concernia apenas o
Imprio Bizantino, os LC, contribuio carolngia ao debate, foram tomados como
uma interveno destemperada e irrelevante
358
.
Brown escreveu tambm sobre o problema em Bizncio dos homens santos,
que, como os cones, estariam fora do controle da Igreja. K. Mitalait afirma que,
durante o reino de Carlos Magno, h uma rarefao significativa do aparecimento de
novos santos, e mesmo a condenao de falsos santos, o que se ope ao perodo
merovngio. A Reforma promovida por este governante cria o seu prprio tipo de
santo, fixado em traos atemporais e impessoais. Dentro de uma perspectiva que
podemos aproximar da de Brown, Mitalait escreve que os carolngios se dirigem a
uma centralizao do poder do sagrado, afirmando o lugar de Roma enquanto chefe
espiritual frente aos bispos, que buscam independncia
359
.
Outra pesquisadora que pensa os LC como produto do problema do sagrado
nas sociedades do sculo VIII Clia Chazelle, que em um de seus artigos, faz
diferena entre imagens sagradas e imagens ordinrias ou no consagradas; a estas
ltimas, cabiam apenas as funes de decorar e trazer memria. Ela afirma haver
nos LC uma doutrina das res sacrae, onde so considerados sagrados apenas cinco
objetos: a Eucaristia, os instrumentos litrgicos (louas), a cruz, as Escrituras e a
Arca da Aliana. As imagens artsticas no tm valor enquanto res sacrae; a autora as
ope tambm s relquias, que tm mrito espiritual por seu contato com criaturas
santas, cujas almas se encontram no Paraso. Os carolngios, de acordo com as
afirmaes desta autora, negam a possibilidade de que o cu (as pessoas celesitias)
seja alcanado atravs de objetos no consagrados, o que, consequentemente, faz com
que se oponham ao culto da arte comum, cujo culto no vai alm delas, pois no so

357
P. BROWN op. cit, pginas 4 e 5.
358
Idem, pginas 24 e 4.
359
K. MITALAIT op. cit., pgina 335.

90
canais espirituais; as imagens no merecem reverncia, apenas Deus objeto de
adorao, assim como seus santos e objetos sagrados so dignos de venerao,
enquanto que se deve honrar os objetos dos santos
360
.
Se a abordagem de Chazelle considera os objetos sagrados, a de W. Schmandt
tem por fio condutor a frmula (Formel) ornamento et memria rerum gestarum, que
o autor afirma ser a frmula oficial do tratado alm de estar presente no prefcio da
obra, aparece outras 17 vezes no tratado. Ornamentum, pulchritudo e venustas so
trs termos usados pelo autor dos LC. O iconoclasmo foi condenado pelos francos, na
anlise deste autor, porque os adornos, que nasceram como uma necessidade natural,
so vistos como neutros, razo pela qual no h motivos para que sejam destrudos. A
partir da noo de ornamento, anula-se o conceito de imagem
361
. Schmandt faz uma
anlise do conceito de memria a partir de uma interpretao do que santo Ambrsio
teria escrito sobre a Trindade; ele afirma que a memria, no sentido de capacidade de
lembrar, a terceira potncia da alma, depois do intelecto (Verstand) e da vontade
(Wille)
362
.
A pesquisa de Schmandt considera, alm do texto do tratado, suas correes,
frequentemente citadas em nota. O autor fundamenta seu trabalho nesta frmula, das
coisas feitas para o ornamento e para a memria, que conduzida de modo a indicar a
posio carolngia de via regia enquanto alternativa entre iconoclastia e iconodulia. A
concepo franca de imagem tem sua origem, portanto, para Schmandt, no papa
Gregrio Magno.
A presena do estatuto das imagens definido por Gregrio Magno nos LC
outra fonte do tratado sobre a qual se discute. No primeiro captulo desta dissertao,
escrevemos sobre a via media, conceito formulado a partir dos escritos de Gregrio
Magno, bem sobre as noes de cisma e de escndalo que se ope ao amor fraterno,
virtude exaltada pelos carolngios. Na carta do papa, so criticados no ato de Serenus,
o escndalo e afastamento dos fiis que o bispo causara. A carta foi mencionada por
Teodulfo, que destacou o problema do no amor e do escndalo daqueles que se
enganam na compreenso das funes das imagens, como aconteceu com Serenus, e
como acontece, poca do autor visigodo, com os participantes de Nicia II
363
. No

360
C. CHAZELLE Matter, Spirit, ans Images in the Libri Carolini, pgina 165.
361
W. SCHMANDT Studien zu den Libri Carolini, pginas 54 a 56.
362
Idem, pgina 57.
363
K. MITALAIT op. cit., pginas 279 e 280.

91
mesmo captulo, apresentamos brevemente a questo da chamada funo pedaggica
das imagens. Se por muito tempo se entendeu as obras medievais dentro desta
perspectiva, qual os LC no puderam escapar, podemos citar diferentes autores que
negam que esta tenha sido a noo primeira dos escritos de Gregrio sobre a qual os
carolngios se basearam. Uma autora a ser citada que nega que a chamada funo
pedaggica das imagens aparea nos LC Clia Chazelle
364
.
Walther Schmandt, por outro lado, critica a anlise de Haendler no que se
refere autoridade do papa nos LC. Para ele, a afirmao de Haendler de que a tese
de Gregrio, de que atravs da pintura pode-se aprender as histrias da Bblia foi
omitida nos LC. O mesmo autor teria afirmado que Gregrio foi citado de forma
fragmentaria, e que sua influncia nos LC contaria um tero da obra, afirmao
respondida por Schmandt, que escreveu que os LC aceitam as pinturas para a
instruo, e que as referncias a Gregrio totalizam quase a metade do tratado
365
.
Alm de santo Agostinho e Gregrio Magno, tambm uma carta do papa
Gelasio I (492-496) ao imperador Anastcio, apontada como uma das autoridades
sobre as quais se apiam os carolngios em sua refutao do conclio de Nicia II. A
referncia a este documento tida como uma ruptura na lgica primeira do tratado, e
sua motivao no parece ter sido Latin Nicaenum. O chamado decreto gelasiano
teria sido a base para a elaborao do captulo 6 do primeiro livro, onde foi escrito:
Porque a santa, catlica e apostlica Igreja Romana superior s outras igrejas nas
causas da f, toda vez que surgir uma questo, deve ser inteiramente consultada.
Gostaramos de dar nfase a este problema nesta pesquisa, porque alguns autores
vem neste captulo a razo pela qual os LC no teriam tido grande difuso poca de
sua escrita.
No decreto gelasiano, foi afirmada a autoridade dos dois poderes, real papal,
sendo que este ltimo tem poder mais alto
366
, e teria sido enumerada a sedes Petri,
sendo a primeira Roma, que no tem mcula (rugam), seguida por Alexandria e
Antiquia. A obra foi explcitamente citada nos LC quatro vezes, de acordo com
Hubert Bastgen, que dedicou um artigo s citaes do decreto nos LC, tendo sido o
captulo I, 6 a primeira meno ao decreto, seguido dos captulos II. 13 (...) actum

364
ver nota 91, captulo I.
365
W. SCHMANDT op. cit., pginas 73 a 76.
366
Duo sunt (...) quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacra pontificum et
regalis potestas, in quibus tanto gravius est pondus sacerdotum quando etiam pro ipsis
regibus Domino in divino reddituri sunt examine rationem. P.L., t. LIX, col. 42.

92
Silvestri (...) quamquam a pluribis catholicis legatur(...) Decretalis de recipiende
sive de non recipiendis codicibus; IV, 10, sobre a suposta carta de Cristo ao rei
Abgar; o objetivo do autor teria sido o de fortalecer a sociedade (societas) dos dois
apstolos, Pedro e Paulo, sobrepondo o primeiro ao segundo
367
.
Como escrito anteriormente, o captulo I, 6 teria sido um acrscimo ao plano
original do tratado, uma perturbao que interrompe a lgica entre os captulos
precedente e o que se segue; ele pode ter sido uma insero posterior, e mesmo sua
elaborao por Teodulfo questionada
368
. Sua importncia para esta pesquisa se
justifica no fato de que neste captulo que se baseia Ann Freeman para afirmar que
os LC no foram publicados ou divulgados em consequncia da reao negativa de
Adriano I. Esta idia recorrente nos texto da autora, que acredita em uma obedincia
absoluta do rei Carlos Magno ao papa Adriano I. Ao incluir este captulo no tratado,
os francos ignorariam a posio do papa; aps afirmarem a primazia de Roma nos
assuntos de f, os carolngios teriam consultado o papa, e, para sua decepo,
tomaram conhecimento do apoio de Adriano ao restabelecimento do culto de imagens
em Bizncio: ao se tornar ciente da verdadeira situao, Carlos Magno decidiu no
permitir que o manifesto circulasse, mas, em lugar disso, relegou-o aos arquivos
reais
369
. Para esta autora, portanto, o arquivamento ou desaparecimento do tratado
logo aps sua elaborao um dado certo. A anlise do mesmo captulo por Fritz
Knop levanta uma hiptese diferente. Para o autor, o captulo solucionado luz do
entendimento que tem Carlos Magno de Agostinho. A Igreja deve ser consultada cum
questio surgit, o que no o caso aqui, no se trata de uma contestao, os francos se
amparam na Tradio, os seus ensinamentos sobre as imagens so os mesmos que os
Pais, como Gregrio Magno, deixaram
370
.
Freeman defendeu, portanto, a idia de uma total submisso de Carlos Magno
ao papa, e um de seus artigos, Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri
Carolini, de 1985, foi dedicado a apresentar a relao entre a resposta de Adriano I
capitulare adversus synodum e o destino do tratado. Em uma das pginas deste texto,
a autora afirma que a desconfiana expressa nos LC so direcionadas a
Constantino VI e Irene, enquanto que a atitude de Carlos Magno para com o papa

367
H. BASTGEN Das Bilderkapitular Karls d. Gr. (libri Carolini) und das sogennante
Decretum Gelasianum, pginas 683 a 685.
368
K. MITALAIT op. cit., pgina 30.
369
A. FREEMAN The meaning of Theodulfs apse Mosaic at Germigny-des-Prs, pgina 126.
370
F. KNOP op. cit., pginas 34 e 35.

93
invariavelmente a de humildade e reverncia
371
. Ao enviarem ao papa o primeiro
documento contra o snodo de Nicia II, a expectativa carolingia teria sido a de que a
autoridade papal fosse sua aliada contra as decises de Niceia II; para Freeman,
certamente o papa foi abordado com todo o respeito que lhe era devido, havendo um
cuidado em no ofend-lo, que estaria expresso nos prprios documentos. A
possibilidade de que Adriano pudesse se opor aos seus argumentos e apoiar os erros
cometidos pelos orientais, no teria sido vislumbrada por Carlos Magno e seus
telogos. Qualquer que fosse a resposta do papa, no entanto, os carolingios estariam
comprometidos a aceit-la inquestionavelmente.
De acordo com a autora, existem dois indcios que fazem crer na invariavel
submisso carolingia a Adriano. O primeiro o silncio do tratado e sobre o tratado;
no apenas os LC no foram publicados e parecem ter sido arquivados, como no so
mencionados nos documentos contemporneos a eles. O documento no foi citado
nem em uma carta escrita aps uma assemblia de bispos em Paris na qual foi
dicutido o tema das imagens em Bizncio, onde as prticas de culto se restabeleciam
a carta foi enviada a Luis o Pio, e sobrevive no Libellus synodalis de 825 nem
mesmo no snodo reunido pelo mesmo Luis e por Lotrio. Freeman escreveu que,
dada a rejeio de Adriano I aos argumentos carolngios, os LC devem ter se tornado
um grande embarao para ser mencionado, mesmo passados 30 anos
372
. Walther
Schmandt tambm escreveu sobre o desaparecimento do tratado, afirmando no saber
quando ele aconteceu, mas que, surpreendentemente, a funo que lhe teria sido
designada quando de sua realizao, no se cumpriu. Para o autor, at o fim do sculo
IX no teria havido interesse pelos LC, que no foi mencionado em Frankfurt, ou no
snodo de Paris
373
.
Sobre a retomada do tema das imagens no sculo IX, Freeman aponta para o
fato de que, quando a questo foi retomada no snodo de Paris de 825, aps o
recebimento da carta do imperador Michel II por Luis o Pio, a maneira como a corte
franca abordou o papa, agora Eugnio II (824-827) foi diferente da de Carlos Magno
quando se dirigiu a Adriano I. Luis e Lotrio escreveram uma carta a Eugnio II, onde
se nota uma quase exagerada humildade. Os reis teriam sido orientados por dois

371
Ibid., Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri Carolini, pgina 71.
372
A. FREEMAN Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri Carolini, pginas 101 e
102.
373
W. SCHMANDT Studien zu den Libri Carolini, pgina 3.

94
bispos, Jeremias de Sens e Jonas de Orlans, que recomendaram que os governantes
usassem de certa deferncia para com o papa, de forma a torn-lo mais receptivo sua
causa. Os francos receberam licena para retomar o tema do culto de imagens do
Oriente, reunindo, assim, o snodo de Paris
374
.
A hiptese de que Carlos Magno tenha acatado sem questionar a deciso de
Adriano I, pode ser debatida luz de outros autores, mas comecemos pela prpria
Freeman. Em primeiro lugar, ela afirma que Luis o Pio viu na carta de Michel II uma
oportunidade providencial para finalmente satisfazer as ambies frustradas de seus
antecessores. Alm disso, ela entende que o arquivamento dos LC significou que
havia uma esperana entre os carolngios de que o tratado pudesse ser utilizado de
forma apropriada no futuro, caso contrrio teria desaparecido
375
.
Se Freeman defende uma submisso quase total dos carolngios ao papa,
Kristina Mitalait, por sua vez, explicita um fato que, em sua opinio, parece no ter
sido valorizado: o tratado pode ser considerado como uma crtica franca poltica de
Adriano I quanto sua posio frente as imagens. Ele marca uma ruptura audaciosa
com a preocupao com Roma, e a posio carolngia a partir de ento nunca mais
voltar a ser como antes dos LC. Mitalait afirma ainda que a carta de Adriano I aos
imperadores do Oriente foi mencionada nos LC em 18 captulos
376
. Um outro dado
levantado por ela so as cpias dos LC produzidas ao longo da Idade Mdia, que
foram pelo menos trs, aquela feita a pedido de Hincmar de Reims, a cpia de Corbie,
e uma terceira que Mitalait afirma ter sido a fonte para os exemplares de G. Fabri e
G. Alexander no sculo XVI; estas cpias fazem com que seja impossvel pensar em
um completo silncio do tratado. Apontado este fato, a autora coloca uma questo:
como entender, ento, a ausncia visvel dos LC no momento em que a questo das
imagens foi retomada sob Luis o Pio, quando eles apareceram apenas atravs de
citaes ou idias indiretas ou reformuladas? O motivo da ausncia dos LC na
reunio de 825 teria sido, para Mitalait, o destino de Teodulfo que, como j
havamos mencionado, caiu em desgraa frente ao sucessor de Carlos Magno
377
.
A hiptese de Freeman se baseia no estudo de W. Von den Steinen, que
conclui seu estudo com a afirmao de que Carlos magno evitou um conflito maior

374
K. MITALAITE op. cit., pgina 103.
375
Idem pgina 99.
376
Idem., pgina 25.
377
Idem, pginas 39 e 40.

95
com Roma e deixou de ir adiante com os LC, que em vista dos acontecimentos, ficou
muito tempo sem ter as atenes voltadas para si. A prpria Freeman escreveu que
von den Steinen viu no fato de que o tratado nunca fora publicado oficialmente o sinal
de um compromisso entre os dois poderes. A idia de que o o livro I, 6 tenha sido
decisivo para o destino dos LC tambm est neste autor. Ele afirma que j em 790 o
documento havia sido concludo, e os carolngios esperaram pela resposta de
Adriano I para utiliz-lo. A resposta do papa, inesperadamente negativa, e a
preferncia por evitar um confronto com ele, que deveria ser exaltado em lugar de
cotrariado, no permitiu que Carlos Magno seguisse com seus planos. Von den
Steinen acredita ter havido entre os dois poderes entre dois e trs anos de oposio,
que foi concludo com o acordo
378
.
W. Hartmann, entendeu que a ausncia da discusso das imagens no conclio
de Frankfurt, cujos 56 captulos apresentam apenas um onde o tema abordado, esteja
em relao com a heresia adocionista, tema privilegiado do encontro, que seria mais
importante se constituindo em uma heresia mais verdadeira concernente f, do que
aquela dos gregos, que teriam substitudo uma tolice por outra tolice
379
. Apesar de a
hiptese de Hartmann se mostrar interessante, no parece razovel a idia de que a
detruio ou culto de imagens tenham sido consideradas tolices entre os carolngios,
dado o esforo de Teodulfo em combater os erros cometidos em Bizncio, e,
principalmente, visto o fato de que as imagens envolvem questes teolgicas e
trinitrias importantes no Ocidente.
A hiptese de que Carlos Magno tenha se submetido s decises de Adriano I
sem questionar em nenhum momento sua autoridade, tambm no nos parece
consistente, sendo a possibilidade de ter existido um acordo entre os dois poderes
mais provvel, em nossa opinio. O contato com o documento aqui estudado deve ter
em conta os vrios aspectos atravs dos quais ele pode ser entendido, e sua
importncia poltica no pode ser negligenciada.






378
W. VON DEN STEINEN Entstehungsgeschichte die Libri Carolini pginas 92 e 93.
379
W. HARTMANN op. cit., pginas 309 a 311.

96
CONCLUSES


A reviso bibliogrfica dos LC aponta para a complexidade deste documento,
cuja produo est inserida nas relaes entre os principais poderes do sculos VIII, e
para as questes que sua existncia levanta, desde o momento de sua produo,
quando pode ter sido um elemento de discordncia ou de frustrao, at as pesquisas
atuais, incluindo a poca em que o tratado foi redescoberto, no sculo XVI. Estudar
este tratado implica na necessidade de abordar diferentes mbitos das sociedades do
sculo VIII, latina ou bizantina, buscando entender as relaes polticas entre elas,
alm de Roma, bem como as concepes de imagens das duas culturas, cuidando, ao
mesmo tempo, para no abord-las como culturas opostas ou entre as quais no h
possibilidade de comunicao.
Se a aproximao do tratado possibilita ao seu pesquisador observar diferentes
questes, como a relao entre imagem e teologia na Idade Mdia, o uso poltico das
imagens religiosas, as funes destas mesmas imagens, entre outros temas relevantes
para o estudo do mundo carolngio, nesta pesquisa, procuramos dar nfase a duas
delas, pois entendemos que esto no centro das relaes com as quais procuramos
trabalhar. O problema da traduo das atas de Nicia II e sua recepo pela corte
carolngia, pe em evidncia as relaes entre Bizncio e carolngios, bem como os
dois poderes e Roma. possvel pensar em uma falta de dilogo entre os dois
primeiros universos culturais to latente quanto querem alguns autores? Refletindo
sobre o intercmbio que se afirma ter existido no perodo carolngio, principalmente
poca de Carlos Magno, quando a corte real era o local de encontro de pensadores de
diferentes territrios sob o jugo deste governante, ou mesmo sobre a existncia de
circulao de documentos e tentativas de aproximao por meio de acordos entre os
dois poderes, a hiptese de que tenha havido um hiato cultural to profundo entre
Oriente e Ocidente pode ser repensada.
Nosso estudo considera que tenha existido um problema na traduo das atas
de Nicia II, onde, possivelmente, um tradutor com pouca habilidade no foi sensvel
s implicaes que a confuso entre adorao e venerao teria. O que no parece
plausvel, no entanto, que a responsabilidade pelas discusses que o culto de
imagens gerou entre os francos, que foram de grande importncia, visto que o tema
foi retomado em diferentes momentos ao longo de pelo menos um sculo, seja

97
atribuda a este erro. Atribuir a Latin Nicaenum a razo pela qual Carlos Magno se
posicionou no problema do culto de imagens inserir o tratado em uma anlise que
tende a desconsiderar ou a colocar em segundo plano o contexto poltico no qual
estiveram envolvidos francos, bizantinos e Roma, bem como a entender que houve
um distanciamento cultural definitivo para as relaes entre Oriente e Ocidente. Se,
como afirmamos no primeiro captulo, as discusses sobre as imagens no sculo VIII
abordavam aspectos diferentes nas duas culturas, no entendemos, por outro lado, que
estas abordagens exclussem qualquer tipo de comunicao entre elas. Considerando
que o horos de Nicia II explicitamente diferenciou as duas formas de reverncia, ao
afirmar que aos cones eram oferecidas velas, incenso e oraes, mas que a venerao
rendida a eles no se constitua em adorao, posto que esta era reservada apenas a
Deus, a confuso entre os dois termos no pode ter sido a causa primeira da reao
carolngia.
Assim como afirmar que o posicionamento da corte carolngia na questo das
imagens teve origem em um erro, e que as discusses travadas entre os trs poderes
do sculo VIII foi permeada por desentendimentos de base lingstica, tambm
apontar para uma atitude de humildade absoluta dos francos ao poder papal no
parece indicar para a realidade daquelas relaes. Mesmo com a reprovao de
Adriano I, o problema do culto de imagens foi discutido no conclio convocado por
Carlos Magno em 794, bem como em outras reunies da igreja franca; tambm o fato
de o prprio rei se colocar como o responsvel pela obra significativo. O por qu do
aparente desaparecimento dos LC aps sua concluso uma questo que no
pretendemos responder aqui, mas discordamos da possibilidade de que o rei franco
tenha se submetido s decises de Adriano I, e consideramos a anlise de Wolfram
von den Steinen, que levantou a hiptese de um acordo entre os dois poderes, bastante
oportuna.
Este estudo buscou considerar a mencionada complexidade do documento
aqui pesquisado por meio de uma reviso bibliogrfica, apresentando algumas
possibilidades de anlise atravs das quais seus estudiosos se aproximam dele, de
forma a evidenciar tanto quanto possvel as relaes entre os poderes do sculo VIII, e
a maneira atravs da qual estes poderes lidavam com o problema da representao do
sagrado e seus usos; a necessidade de recorrer a temas como a querela do Oriente e as
concepes de imagens ali desenvolvidas, bem como a conceitos teolgicos, foi
apresentada pelo prprio objeto desta pesquisa.

98
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109









ANEXOS
























110

INCIPIUNT CAPITULA LIBRI PRIMI.


I. De eo, quod Constantinus et Haerena in suis scriptis dicunt: Per eum qui
conregnat nobis Deus.

II. De eo, quod Constantinus et Haerena in epistola ad venerabilem papam
apostolicae sedis Adrianum directa scripserunt: Elegit nos Deus, qui in veritate
querimus gloriam eius.

III. De eo, quod Constantinus et Haerena gesta vel scripta sua divalia nuncupant.

IIII. De eo, quod Constantinus et Haerena in epistola sua venerabili papae Adriano
urbis Romae scrpsirunt: Rogamos tuam paternitatem et maxime Deus rogat, qui
nullum hominem vult perire.

V. Quod non parvi sit piaculi Scripturas sanctas aliter intellegere quam intelligendae
sunt, et ad hos sensus usurpatas adcommodare, quos ille non continent, sicut in
erronea synodo, quae in Bithinia, regnante Constantino mediante Haerena matre eius
residente Tharasio Constantinopolitano episcopo gesta est.

VI. Quod sancta Romana, catholica et apostolica ecclesia ceteris ecclesiis praelata pro
causis fidei, cum quaestio surgit, omnino sit consulenda.

VII. Quod non ad adorandas imagines pertineat, quod scriptum est: Creavit Deus ad
imaginem hominem et similitudinem suam.

VIII. Quae sit differentia imaginis et similitudinis sive aequalitatis.

VIIII. Quomodo intellegendum sit quod scriptum est: Abraham adoravit populum
terrae, filios Eth, sive quod Moyses Ietro legitur adorasse, quibus exemplis hi, qui
propter adorandas imagines synodos faciunt, suum errorem fulcire affectant, et quia

111
nec lacob Pharaonem nec Danihel Nabuchodonosor regem, it illi dicunt, upsiam
legantur adorasse.

X. De eo, quod Iohannes presbiter et legatus Orientalium incaute imaginum
adorationem stabilire nitens dixisse legitur: Erexit Iacob titulum Deo, quatenus et
benedixit eum.

XI. De eo, quod praefatus Iohannes dixtit: In hominis forma luctatus est eum ipso et
vocavit cum Israel, quod est interpretatum: Mens videns Deum.

XII. Quod non ad adorationem imaginum pertineat nec in nostris codicibus, qui ex
Hebraica veritate translati sunt, inveniatur, quos illi in sua synodo dicunt: Iacob
suscipiens a filiis suis vestem talarem tabefactam Ioseph osculatus est cum lacrimis et
propriis oculis inposuit.

XIII. De eo, quod indocte et inordinate dicunt: Si calumniaris me, quoniam ut Deum
adoro lignum crucis, quur non calumniaris Iacob adorantem summitatem virge
Ioseph? Sed manifestum est, quoniam non lignum videns adoravit, sed per lignum
Ioseph, sicut et nos per crucem Christum.

XIIII. Non pertinere ad imaginum adorationem, ut illi dicunt, quod scriptum est:
Iacob Pharaonen benedixit.

XV. Quam absurde agant, qui ad confirmandas imagines exemplum divinaes legis
proferunt dicentes propitiatorium et duos cherubim ureos et arcam testimonii
precipiente Domino Moysen fecisse.

XVI. Quod non pertineat ad imaginum adorationem, ut illi stultissime (?) et
inrationabiliter putant, quod per legislatorem scriptum est: Ecce vocavi ex nomine
Beselebel de Uri, filii Hor, de tribu Jud et replevi eum spiritu sapientiae et
intellingentiae ad perficendum opus ex auro et argento et dedi ei Aeaeliab de
Achisama et cetera.


112
XVII. Quod non recte sentiant qui dicunt: Si secundum Moysi legitimam traditionem
precipitur populo prpura iacintictina/in fimbriis in extremis vestimentis poni ad
memoriam et custodiam praeceptorum, multo magis nobis est per assimilatam
picturam sanctorum virorum videre exitum conversationis corum et horum imitari
fidem secundum apostolicam traditionem.

XVIII. Quod vana sit spes eorum qui salutem suam in imaginibus ponunt dicentes:
Sicut Israeheliticus populis serpentis aenei inspectione servatus est, sic nos
sanctorum effigies aspicientes salvabimur.


XVIIII. Quod magnae sit temeritatis dicere: Sicut Iudaeis tabulae et duo cherubim,
sic nobis christianis donata est crux et sanctorum imagines ad scribendum et
adorandum.

XX. Quod non minus omnibus, sed pene cunctis plus Tharasios delerasse dinoscitur
dicens: Sicut veteres habuerunt cherubim obumbrantem propitiatorium, et nos
imagines Domini nostri Jesu Christi et sanctae Dei genericis et sanctorum eius
habeamus obumbrantes altare.

XXI. Quod non bene Iohannes praesbiter senserit, qui, ut imaginum adorationem
adstrueret, dixit: Et Jesus nave duodecim lapides statuit in Dei memoria.

XXII. Quod non sit aequalis adoratio, ut illi dicunt, Nathan prophete erga David
regem adorationi imaginum.

XXIII. Quod in eo, quod scriptum est: Signatum super nos lmen vultus tui, Domine,
sive vultum tuum, Domine, requiram, nihil manufactae imaginis intellegendum est, ut
illi dicunt.

XXIIII. Quod non ad ulla, manufactam imaginem pertineat, quod scriptum est:
Vultum tuum deprecabuntur omnes divites plebis, sicut illi autumant.


113
XXV. Inoportuna et deliramento plena dictio Leonis Fociae episcopi, qui in eo, quod
ad imaginum adorationem conversus est, sibi versiculum psalmistae accomodat /
dicentis: / Convertisti planctum meum in gaudium mihi, conscidisti saccum meum et
circumdedisti me laetitia.
XXVI. Quod no pertineat ad imaginum adorationem contemnentes illud, quod
psalmographus cecinit: Vana loquuti sunt unusquisque ad proximum suum, labia
dolosa, in ore et corde loquuti sunt mala.

XXVII. Quod non ad eorum parentes pertineat, sicut illi dicunt: Disperdat Dominus
universa labia dolosa et linguam magniloquam.

XXVIII. Quod non in eorum parentibus, ut illi dicunt, implentum sit, quod scriptum
est: Inimici defecerunt framea in finem, et civitates eorum destruxisti.

XXVIIII. Quomodo intelligendum sit, quod scriptum est: Domine, dilexi decorem
domus tuae; quem decorem isti imagines intellegunt.

XXX. Quod non pro manufactis imaginibus per psalmistam, ut illi aiunt, dictum est:
Sicut audivimus, ita et vidimus.
















114


INCIO DOS CAPTULOS DO LIVRO PRIMEIRO
380


I. A respeito do que Constantino e Irene dizem em seus escritos: Per eum qui
conregnat nobis Deus
381
.

II. A respeito do que Constantino e Irene na carta dirigida ao venervel papa da sede
apostlica Adriano escreveram: Elege-nos
382
Deus, [ns] que, na verdade, buscamos
a sua glria
383
.

III. A respeito do que Constantino e Irene declaram na sua divalia terem feito ou
escrito.

IIII. A respeito do que Constantino e Irene na carta dirigida ao venervel Adriano,
papa da cidade de Roma, escreveram: Rogamos pela tua paternidade e, sobretudo,
Deus pede para que no se perca nenhum homem.

V. Porque um grande sacrilgio entender as santas Escrituras de modo diferente do
que devem ser entendidas, e ajust-las a sentidos que elas no tm, assim como no

380
Todas as indicaes das passagens bblicas foram retiradas do documento publicado nos
MGH. Algumas notas apresentam duas indicaes por haver uma diferena entre aquela do
documento (a primeira) e a da bblia usada como referncia (a indicao que se segue
citao).
381
A expresso conregnat , como exposto na dissertao, uma frmula bizantina; sua
traduo para o portugus seria Por meio dele que Deus reina junto conosco. K. Mitalait, nas
pginas 269 e 270 de seu livro Philosophie et theologie de limage, (apud Udo Jeck), escreve
que Teodulfo se serviu do conceito agostiniano do tempo exposto no livro XI das Confisses,
como instrumento poltico, e mostra que a temporalidade e as mudanas dos seres humanos
ou das coisas criadas no podem ser consideradas como iguais eternidade divina e sua
imutabilidade, o que nega a pretenso de Irene de reinar junto com Deus: o reino divino se
inscreve na metafsica do ser e na eternidade divina, esta ltima sendo o que exprime o
prprio ser de Deus, enquanto que o reino dos homens se inscreve no tempo (pgina 171), LC
I, 1, pg.109.
382
A forma do verbo eligo no presente do indicativo (elege) e no pretrito perfeito (escolheu)
so iguais. Optamos pelo primeiro tempo verbal.
383
A carta sobre a qual escrevem os intelectuais carolngios a divalia sacra, citada no
prximo item, endereada a Adriano I em 784 por Irene e Constantino VI. A divalia foi citada
pelo papa na carta de 785 mencionada anteriormente nesta pesquisa, Wallach, (1974:411).
Segundo Paul Speck, Die Libri Carolini, pgina 32, os itens 2 a 4 tratam da divalia.

115
errneo snodo que foi feito em Bitinia sob o governo de Constantino mediante sua
me Irene sendo Tarasio bispo
384
de Constantinopla.

VI. Porque a santa, catlica e apostlica Igreja Romana superior s outras igrejas
nas causas da f, toda vez que surgir uma questo, deve ser inteiramente consultada.

VII. Porque no diz respeito adorao de imagens o que est escrito: Deus criou o
homem sua imagem e semelhana
385
.

VIII. Qual a diferena entre imagem, semelhana ou igualdade
386
.

VIIII. De que modo deve ser entendido o que est escrito: Abrao adorou um povo da
terra, os filhos de Het
387
, ou aquilo que se l que, Moiss teria adorado Jetro
388
,
exemplos pelos quais aqueles que fazem snodos por causa da adorao de imagens,
pretendem sustentar o seu erro, e porque no se l em nenhum lugar que Jac adorou
o fara nem que Daniel adorou Nabucodonossor, como eles dizem.

X. A respeito do que Joo, presbtero e emissrio dos orientais, imprudentemente
teria dito que claramente estabelece a adorao das imagens. L-se: erigiu Jac titulo
a Deus e o benzeu
389
.

XI. A respeito do que o citado Joo disse: Em forma de homem [Deus] lutou com ele
[Jac] e chamou-o Israel
390
, o que interpretado: O esprito
391
[que] v Deus.

384
Apesar de Tarasio ser patriarca (ver Grabar, Liconoclasme byzantin, pginas, 5, 279 e
369), o documento se refere a ele como episcopo, o que no parece ser uma confuso com o
ttulo oriental, posto que na pgina 156 da publicao dos LC nos MGH o termo patriarche
usado.
385
Gn.1, 26: Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana.
386
J. WIRTH Limage mdivale, pgina 41: De acordo com Agostinho, a imagem implica a
similitude, a igualdade tambm implica, mas a similitude no implica a imagem e a imagem
no implica a igualdade. A igualdade do modelo prpria Imagem divina.
387
Gn. 23, 7: Abrao levantou-se e se inclinou diante dos homens da terra, os filhos de Het.
388
Ex. 18, 6: Moiss saiu ao encontro do sogro, inclinou-se diante dele, abraou-o, e
indagando pela sade um do outro, entraram na tenda. Ex. 18, 7
389
A citao (Gn. 35, 15) aparece na resposta de Adriano I ao conclio, MGH Epistolae 5
pgina 36: Jac erigiu uma estela no lugar onde ele lhe falara, uma estela de pedra, sobre a
qual fez uma libao e derramou leo. E Jac deu o nome de Betel ao lugar onde Deus lhe
falou. Gn, 35, 14 15.

116

XII. Porque no diz respeito adorao de imagens nem se encontra em nossos
cdigos, que foram transcritos da verdade hebraica, aquilo que eles dizem em seu
snodo: Jac, amparado por seus filhos, beijou a tnica dilacerada de Jos, e
chorou
392
.

XIII. A respeito daquilo que eles, indouta e desordenadamente dizem: Se me
caluniares, pois que, como Deus, adoro a madeira da cruz, porque no calunias
Jac, que adorou a extremidade do cajado?
393
Mas est claro que no adorou a
madeira, mas, pela madeira, Jos, assim tambm ns, pela cruz, [adoramos] Cristo.

XIIII. No diz respeito adorao da imagem, como eles dizem, o que est escrito:
Jac benzeu o fara
394
.

XV. Quo absurdamente agem aqueles que citam o exemplo da lei divina para
sustentar a adorao de imagens dizendo que Moiss, tendo Deus mandado, teria feito
o propiciatrio e dois querubins e a Arca da Aliana.

XVI. Porque no diz respeito adorao de imagens, como eles estupidamente e
irracionalmente julgam, aquilo que foi escrito por meio do legislador: Eis que chamei
a Besebelel [filho] de Uri, filho de Hur, da tribo de Jud e o enchi do esprito da

390
Gn. 32, 24 28: E Jac ficou s. E algum lutou com ele at surgir a aurora. Vendo que
no o dominava, tocou-lhe na articulao da coxa, e a coxa de Jac se deslocou enquanto
lutava com ele. Ele disse: Deixa-me ir pois j rompeu o dia. Mas Jac respondeu: Eu no
te deixarei ir se no me abenoares, Ele lhe perguntou: Qual o teu nome? Jac,
respondeu ele. Ele retomou: No te chamars mais Jac, mas Israel, porque foste forte contra
Deus e contra os homens, e tu prevaleceste. Gn. 32, 25-29.
391
Mens pode ser traduzido tanto por inteligncia, esprito quanto por coragem.
392
Gn, 37, 33: Jac rasgou as suas vestes, cingiu os seus rins com um pano de saco e fez luto
por seu filho durante muito tempo. Gn. 37, 34.
393
Gn. 47, 31: Mas seu pai insistiu: Jura-me. E ele jurou, enquanto Israel se inclinava sobre
a cabeceira de seu leito. Em nota, na Bblia de Jerusalm, foi colocado que, por causa de
uma confuso entre as palavras mitah, leito, e matteh, cajado, as verso grega apresenta jac
que se prostra diante do cajado.
394
Gn. 47, 10 Jac saudou o fara e despediu-se dele. Kristina Mitalaite (2006:16), afirma
que os gregos foram acusados pelos francos, no capitulo 25 da capitularia, de no fazerem
distino entre adorao (adorare) e beno (benedicere). O papa fez uma interpretao
teolgica da aproximao entre os dois termos, afirmando que Deus abenoou os homens pela
carne, enfatizando, dessa forma, a portee cristolgica do gesto.

117
sabedoria e da inteligncia para completar a obra em ouro e prata e lhe dei [por
companheiro] Ooliab [filho de] Aquisamec
395
.

XVII. Porque no julgam corretamente aqueles que dizem: Se conforme a legtima
tradio de Moises se prescreve ao povo que seja colocado nas extremidades das
orlas das vestimentas uma linha prpura, para a memria e a conservao dos
preceitos, muito mais se prescreve a ns, por meio de uma pintura que se assemelha
aos homens santos, ver como terminaram suas vidas e imitar a f deles, conforme a
tradio apostlica.

XVIII. Porque v a esperana daqueles que colocam sua salvao nas imagens,
dizendo: Como o povo israelense foi salvo por olhar para a Serpente de Bronze,
assim ns seremos salvos ao levar nossos olhos para as imagens dos santos.

XVIIII. Porque caracterstico de uma grande irreflexo dizer: assim como foram
dados aos judeus as tbuas das leis e os dois querubins, para ns cristos foram
dados a cruz e as imagens dos santos, para que fossem descritas e adoradas
396
.

XX. Porque se reconhece que no menos do que todos, mas quase mais do que todos
juntos, Tarasio delirava ao dizer: Assim como os antigos tiveram um querubim que
fazia sombra ao propiciatrio, tambm ns temos as imagens de Nosso Senhor Jesus
Cristo e da santa me de Deus, e de seus santos, que sombreiam o altar.


395
Ex. 31, 2-6. Eis que chamei pelo nome a Beseleel, filho de Uri, filho de Hur, da tribo de
Jud. Eu o enchi com o esprito de Deus em sabedoria, entendimento e conhecimento para
toda espcie de trabalho, para elaborar desenhos, para trabalhar em ouro, prata e bronze, para
lapidao de pedras de engaste, para entalho de madeira, e par a realizar toda espcie de
trabalhos. Eis que lhe dou por companheiro Ooliab, filho de Aquisamec, da tribo de D;
coloquei a sabedoria no corao de todos os homens de corao sbio, para que faam tudo o
que te ordenei.
396
De acordo com Clia Chazelle, Matter, Spirit and Image in the Libri Carolini, pgina 167,
este o captulo com a principal referncia cruz, que colocava um problema a Teodulfo,
devido s diferentes formas a partir das quais eram conhecidas no cristianismo medieval,
como no sinal da cruz feito com as mos, nas relquias da Cruz verdadeira, relicrios
cruciformes, entre outros, as passagens dos LC onde a cruz citada se concentram em um ou
outro tipo, de acordo com a autora.

118
XXI. Porque Joo o presbtero no teria se expressado bem, ele que, para sustentar a
adorao das imagens, disse: Tambm Jesus zelosamente erigiu doze pedras em
memria de Deus
397
.

XXII. Porque no igual adorao de imagens, como eles dizem, a adorao do
profeta Nat diante de David.

XXIII. Porque, aquilo que est escrito: brilhou sobre ns, Senhor, a luz da Tua
face
398
, procurarei a Tua face, senhor
399
no deve ser entendido, como eles dizem,
como algo que diz respeito s imagens produzidas pelos homens.

XXIIII. Porque em nada diz respeito imagem produzida pelo homem o que est
escrito: Todos os povos ricos rogaro Tua face
400
, como eles afirmam.

XXV. Inoportuno e cheio de delrios o discurso do bispo Leo Fociae, o qual,
porque se converteu adorao de imagens, adapta o versculo do salmista que diz:
Converteste meu pranto em contentamento, tiraste o meu pano grosseiro e me
cingiste de alegria
401
.

XXVI. Porque no diz respeito adorao de imagens aqueles que desdenham o que
o salmista cantou: Cada qual falou falsidades aos seu prximo, falaram com lbios
bajuladores e corao fingido
402
.

XXVII. Porque no tem relao com os padres [ou os pais da Igreja oriental], como
eles dizem: Corte o senhor todos os lbios bajuladores, a lngua que fala
soberbamente
403
.


397
A passagem se refere a Josu, 4.
398
Sl. 4, 7: Iaweh, levanta sobre ns a luz da tua face.
399
Sl 27 (26), 8: Meu corao diz a teu respeito: Procura sua face!.
400
Sl. 44. 13 A filha de Tiro alegrar teu rosto com os seus presentes e os povos mais ricos
com muitas jias cravejadas de ouro
401
Sl 30 (29), 12: Transformaste o meu luto em dana, tiraste meu pano grosseiro e me
cingiste de alegria.
402
Sl 12 (11), 3: Cada qual mente ao seu prximo, falando com lbios fluentes e duplo
corao.
403
Sl 11, 4: Corte Iahweh todos os lbios fluentes e a lngua que profere grandezas.

119
XXVIII. Porque nos seus autores no est atestado o que foi escrito: Os inimigos
esgotaram suas lanas contra as fronteiras, e Tu destruste (as suas cidades)
404
.

XXVIIII. Como deve ser entendido o que esta escrito: Senhor, eu amo a beleza de
Tua casa
405
, e, por beleza, esses entendem imagens.

XXX. Porque no foi dito pelo autor dos salmos em favor das imagens produzidas
pelos homens, como eles afirmam: assim como ouvimos, assim tambm vimos
406






















404
O inimigo acabou, para sempre em runas, arrasaste as cidades, sua lembrana sumiu. Sl
9-10, 7.
405
Sl. 26 (25), 8: Iahweh, eu amo a beleza de tua casa e o lugar onde a tua glria habita. Na
Bblia que referencia nesta dissertao, afirma-se que aconteceu uma troca de consoantes do
hebraico (moradia) para o grego (beleza).
406
Sl. 47 (48), 9: Conforme ouvimos, assim vimos tambm na cidade de Iahweh dos
Exrcitos, na cidade do nosso Deus..

120
INCIPIUNT CAPITULA LIBRI SECUNDI

I. Quod non propter eos scriptum sit, qui imagines adorare contempnunt, sicut illi
dicunt, qui eas adorant, quod in psalmo legitur: Quanta malignatus est inimicus in
sanctis tuis.

II. Quod nec illud ad hanc rem pertineat, ut illi dicunt, quod scriptum est: Quoniam
non est iam propheta, et nos non cognoscet amplius.

III. Quomodo intelligendum est: Domine in civitate tua imaginem illorum ad nihilum
rediges; quod quidem capitulum, sicut et cetera, illi aliter, quam dicut est, itellegunt.

IIII. Quomodo intelligendum est, quod psalmografus cecinit: Misericordia et veritas
obviaverunt (?) sibi, iustitia et pax se complexe sunt; quod temere et adolatori [ ) e
a Johanne presbitero et legato orientali[um ]in participatione venerabilis ] pape
Adriani et T()arasii patriarche dicitur esse conpletum.

V. Quod non ad adorationem imaginum pertineat, ut illi dicunt, quod scriptum est:
Exaltate Dominum Deum nostrum et adorate scabellum pedum eius, quoniam sanctus
est.

VI. Quod nec de eo imaginum adoratio adstrui possit, ut illi putant, quod scriptum est:
Adorare in monte sancto eius.

VII. Quod non, ut illi gloriantur, propter illos dictum est, qui imagines adorant:
Quoniam non delerinquet Dominus virgam pecatorum super sortem iustorum, ut non
extendant iusti ad inquitatem manus suas.

VIII. Quod non propter illos, qui imagnum adorationem spernunt, ut lli delerant, per
prophetam dicitur: declinantes ad obligationen adducet Domins cum operantibus
inquitatem.


121
VIIII. Quod non ab eo, quod Salomon dicitur in templo fecisse boves et leones,
imaginum adoratio firmari possit, ut illi somnian [t ], qui in earum
adorationem anhelant.

X. Quomodo intellegendum est, quod in Cancticis canticorum scribitur: Ostende mihi
faciem tuam et auditam facie mihi/vocem tuam, quoniam vox tua suavis est et facis
tua speciosa; quod quidem capitulum illi impudentissimi ad imaginum visionen
protulerunt.

XI. Quomodo intelligendum est, quod per [ ]Esaiam prophetam scibitur: Erit altare
Domini in medio terre Aegypti: quod capitulum illi stolide et minus docte ad
imaginum adorationem referre nituntur.

XII. Absurdissime et incaute contra eos, qui imagine adorare contempnunt, ab his, qui
eas adorant, prolatum testimonium sancti evangelii: Nemo accendit lucernam et ponit
eam su modio.

XIII. De eo, quod ad suum [errorem confirmandum dicunt beatum] Silvestrem,
Romane urbis antestitem, apostolorum imagines Constantino imperatori detulisse,
cum tamen eas non legatur adorare iussisse.

XIIII. Quod non ita intellegenda sit sententia beati Atanasii, Alexandrini urbis
episcopi, ut illi eam intellegendam putant, qui hanc adorationem imaginum [ ]co
[ap-][t]are nituntur.

XV. Quod male ad suum errorem adstruendum sententiam beati Ambrosii,
Madiolanensis urbis episcopi, quam ex libro tertio, capitulo nono, esse mentiuntur,
usurpent, qui per eam imaginum adorationem firmare cupi[unt ].

XVI. Quod non pro materialibus imaginibus, ut illi delerant, beatus Augustinus
dixerit: Quid est imago Dei, nisi vultus Dei, in quo signatus est populus Dei?

XVII. Quod Gregorii Niseni episcopi, ex quo illi ad suum errorem adstruendum
testimonia trahunt, e vita nobis et predicatio sit incognita.

122

XVIII. Quod non ad adorationem imaginum pertineat testimonium, quod de sexta
synoduo protulerunt.

XVIIII. Quod sententia Iohannis, Constantinopolitani episcopi, quam illi in
testimoni[um ] adorandarum imaginum trahunt, non ad id, quod illi putant pertinere
dinoscitur.

XX. Quod non adorationem imaginum pertineat, ut illi adserunt, sententia beati
Cyrilli in expositione evangelii secundum Matheum.

XXI. Quod non sit contra religionem christianam, ut illi dicunt, non colere et non
adorare imagines.

XXII. Quod non bonam habeant memoriam, qui, ut non obliviscantur/sanctorum vel
certe ipsius Domini, idcirco imagines erigunt.

XXIII. Quod contra beati Gregorii, Romane urbis antestitis, instituta sit imagines
adorare seu frangere (quebrar, despedaar).

XXIIII. Quum praeter Deum solum nihil aliud debeat adorari, ]
[aliud est hominem adorare caritatis et salutationis of- ]
[ficio, aliud imagines manufactas ]

XXV. Quod nusquam ab apostolis exemplis aut verbis, ut illi garriunt, imagines
adorare insttutum sit.

XXVI. Quod non parvi sit erroris manufactas imagines arce testamenti Domini
coequare conari, ut illi in sua synodo facere conati sunt.

XXVII. Quod magne sit temeritatis ingentisque absurditatis saepe memoratas
imagines corpori et sanguin[i] Dominico aequiperare velle, sicut in eadem vanitate,
que pro illis adorandis scripta est, legitur.


123
XXVIII. Quanta ratione mysterium Dominice crucis ab imaginibus distet, qua
quidem illi eidem equiperare contendunt.

XXVIIII. Quod presumptive et indocte eas Tarasius cum [sequa-] [ ]cibus suis
sacratis uasi[s ] aequiperare non formidet.

XXX. [Con]tra eos, qui dicunt: Sicut divinae Scripturae libros, ita imagines ob
memoriam venerationis habemus nostrae fidei puritatem observantes.

XXXI. Quod contra Dominice vocis imperium faciunt hi, qui parentes eorum
anathematizant, et, si secundum eorum o[pinio]nem prodecessores eorum heretici
fuere, isti ab h[ ]ereticis geniti, docti et consecrati sunt; sive: De non iudicandis
his, qui de saeculo recesserunt; vel: Quantum istorum erros a parentum errore
dissentiar, cum videlicet illi imagines frangere, [isti] adorare c[e]nsu[erint].





















124
INCIO DOS CAPTULOS DO LIVRO SEGUNDO

I. Porque no foi escrito por causa daqueles que desprezam adorar imagens, assim
como eles que as adoram dizem, o que se l nos salmos: quantas coisas o inimigo
profanou nos teus templos
407
.

II. Porque no diz respeito a esta questo, como eles dizem, o que est escrito: pois
que no h mais profetas, e ns no sabemos at quando
408
.

III. Como deve ser entendido: Senhor, em sua cidade fars destruir a tua imagem
409
,
porque est certo no captulo, como de resto, eles de outra forma entendem o que est
dito.

IIII. Como deve ser entendido, o que o psalmista cantou: vm antes Misericordia e
verdade justia e paz (a elas) se unem, porque sem reflexo e (como adoradores) a
Joo presbitero e legado oriental na participao do venervel papa Adriano e do
patriarca Tarasio, o dito (a palavra) foi completa (da).

V. Porque no pertence adorao de imagens, como eles dizem, o que est escrito:
Exaltai o Senhor (Iaweh) nosso Deus e prostrai-vos frente do seu pedestal: ele
Santo!

VI. Porque nem a respeito disso que est escrito pode ser acrescentado adorao das
imagens, como eles consideram: Prostrai-vos perante o seu monte sagrado
410
.

VII. Porque no foi dito, como eles se vangloriam, por causa deles que adoram
imagem: Pois o Senhor no abandonar o cetro dos pecadores sobre a parte dos
justos, para que os justos no estendam sua mo ao crime
411
.

407
Ps 73, 7 atearam fogo no teu santurio, profanaram at o cho a morada do teu nome.
Carta de AI 73, 3 Eleva teus passos para estas ruinas sem fim: o inimigo saqueou tudo no
santuario.
408
Ps. 73, 9: no existem mais profetas, e dentre ns ningum sabe at quando 74, 9.
409
Ps 72, 20: Como um sonho ao despertar, Senhor, ao acordar desprezas sua imagem.
410
Ps. 98, 9 Exaltai Iahweh nosso Deus, prostrai-vos perante o seu monte sagrado, porque
Iahweh nosso Deus Santo.
411
O cetro do mpio no permanecer sobre a parte dos justos, Ps. 124, 3

125

VIII. Porque no foi dito pelo profeta por causa daqueles que desprezam a adorao
de imagens, como eles deliram: e os que se desviam por trilhas tortuosas, que Iaweh
os expulse com os malfeitores
412
.

VIIII. Porque no se pode afirmar a adorao de imagens, como eles que a desejam
ardentemente devaneiam, a partir daquilo que se conta, que Salomo teria feito no
templo bois e lees.

X. De que forma deve ser entendido o que est escrito no Cantico dos Canticos:
Deixa-me ver tua face, deixa-me ouvir tua voz, pois tua face to formosa e to doce
a tua voz!; sentena que eles na verdade, imprudentemente, proclamaram a favor da
viso de imagens.

XI. Como deve ser entendido o que foi escrito pelo profeta Isaas: haver um altar
dedicado a Iaweh no meio do Egito
413
: nesta sentena eles estupidamente e
pouqussimo sabiamente se apoiam para restabelecer a adorao de imagens.

XII. Absurdamente e imprudentemente contra eles, que desprezam adorar as imagens
foi citado por aqueles que as adoram, o testemunho do santo envangelho: Nem se
acende uma lampada e se coloca debaixo do alqueire
414
.

XIII. A respeito daquilo que, para confirmar o seu prprio erro, eles dizem que o
bem-aventurado Silvestre, pontfice da cidade de Roma, teria oferecido as imagens
dos apstolos ao imperador Constantino, ainda que, todavia, no se leia ter ele
ordenado ador-las.

XIIII. Porque no dever ser entendida como eles consideram a sentena do bem-
aventurado Atansio, bispo da cidade de Alexandria, eles que se esforam em ligar a
ela a adorao de imagens.

412
Ps 124, 5.
413
Is 19, 19: Naquele dia, haver um altar dedicado a Iahweh no meio do Egito e uma estrela
consagrada a Iahweh junto da sua fronteira.
414
Mt 5, 15.

126
XV. Porque, para provar o seu erro, usurpam o pensamento de santo Ambrsio, bispo
da cidade de Milao, o qual, a partir do livro terceiro, capitulo nono, falsificam,
aqueles que, por meio dele, querem restaurar a adorao de imagens.

XVI. Porque no a favor das imagens materiais, como eles deliram, o beato
Agostinho teria dito: O que a imagem de Deus, a no ser a face de deus, na qual o
Seu povo se distingue.

XVII. Porque nos so desconhecidas tanto a vida quanto a pregao de Gregrio,
bispo de Nissa, de quem eles extraem os testemunhos para acrescentar ao seu erro.

XVIII. Porque no diz respeito adorao de imagens o testemunho que eles
proclamaram a respeito do sexto snodo.

XVIIII. Porque a sentena de Joo, bispo de Constantinopla, a qual eles interpretam
como testemunho da adorao de imagens, no se reconhece dizer respeito a isso que
eles julgam.

XX. Porque no diz respeito adorao de imagens, como eles reivindicam, a
sentena do bem-aventurado Cirilo, no seu comentario do Evangelho segundo
Mateus.

XXI. Porque no contra a religio crist, como eles dizem, no venerar e no adorar
as imagens.

XXII. Porque no tm boa memria aqueles que, para no se esquecer dos santos e
certamente do prprio Senhor, por esta razo, ergueram imagens.

XXIII. Porque contra os ensinamentos do bem-aventurado Gregrio, pontfice da
cidade de Roma, adorar ou quebrar imagens.

XXIIII. Pois que somente o Deus nico deve ser adorado, uma coisa adorar o
homem, pela obrigao moral da caridade e da salvao, outra coisa adorar as
imagens feitas pelos homens.

127

XXV. Porque em nenhum lugar, em nenhuma ocasio, pelos exemplos ou palavra dos
apstolos, como eles tragarelam, foi ensinado adorar imagens.

XXVI. Porque no de pouco erro tentar equiparar as imagens feitas pelos homens
arca da Aliana do Senhor, como eles tentaram fazer no seu snodo.

XXVII. Porque de grande temeridade e de enorme absurdo querer equiparar as
referidas imagens ao corpo e ao sangue do Senhor, assim como nesta mesma idia v
se lem aquelas coisas que esto escritas a favor das imagens que devem ser adoradas.

XXVIII. Por qual motivo o mistrio da cruz do Senhor diferente das imagens, as
quais eles se esforam para equiparar quele mistrio.

XXVIIII. Porque presumida e ignorantemente Tarasio, com seus seguidores, no
temem equipar-las [as imagens] aos objetos sagrados.

XXX. Contra aqueles que dizem: assim como os livros da divina Escritura, assim ns,
que velamos pela pureza da f, temos a imagem pela memria da venerao.

XXXI. Porque agem contra a ordem de Deus aqueles que anatematizam seus pais e
se, conforme sua opinio, seus predecessores foram hereges, ento eles so
engendrados por herticos, sabido e consagrado. Seja: no se deve condenar a
gerao anterior, ou: quo distante est seu erro daquele dos pais, quando est claro
que eles destruiram imagens, enquanto se acredita que devem ser adoradas.










128
INCIPIUNT CAPITULA LIBRI TERTI

I. Cofessio fidei catholice, quam a sanctis patribus accepimus, tenemus et puro corte
credimus.

II. Quod Tarasius ab errore errorem linire conatus sit et ab aegritudine ad
aegritudinem dilapsus sit, cum videlicet [ex laico conversus repente] ad episcopatum
promotus nititur hoc emendare in imaginum adoratione, quos admisit in [repentina]
consecrationis susceptione.

III. Ultrum Tarasius recte sentiat, qui Spiritum sanctum non ex Patre et Filio
secundum verissimam sanctae fidei ( ) (regulam ), sed ex Patre per Filiium
procedentem in suae credulitatis lectione profiteatur?

IIII. Utrum Theodorus [ ]episcopus Hierosolymorum, recte sentiat, qui, cum
Patrem sine principio penitus et sempiternum se credere dixerit, Filium nescio sub qua
ambage verborum non aliud principium quam Patrem agnoscentem et ex ipso
subsistentiam habentem professus sit?

V. Quod idem Tarasius non recte Spritum sanctum contribulum Patri et Filio dixerit,
cum sufficeret dicere co[ ]-aeternum, consubstantialem eiusdemque essentiae et
naturae.

VI. De eo, quod Basilius, Anchire episcopous, in suar fidei lectione post
confessionem Patris et Filii et Spiritus sancti imaginum et lipsanorum osculationem et
adorationem inseruerit, fidem se habere dicens participare ispsis sanctificatione,
remissionem vero peccatorum sive carnis resurrectionem ser vita futuram omnio
tacuerit.

VII. De eo, quod Theodosius, Armori episcopus, desidiose fidem sanctae et unice
Trinitatis tacuerit, de imaginibus vero incaute et extraordinarie dixerit: Confiteor et
promitto et suscipio et osculor et adoro imagines; et post pauca: Qui non instruunt
diligenter omnem Christo dilectum populum adorari et venerari sacras et honorandas
imagines omnium sanctorum, qui a seculo Deo placuerunt, anathema.

129
VIII. Quod pene de omnium fide ambigitur, cum
Spiritum sanctum
quidam a Patre tantum, quidam vero neque a Patre
neque a Filio procedentem confessi sunt.

VIIII. De eo, quod si forte aliquis error in praefatorum episcoporum sententiis de fide
prolatis endiscussus remanserit, propter difficultatem et enormitatem sermonis illorum
remanebit, qui plerumque tanta/ignavia obsitus est, ut, quid significare velit quive
sensus in eo intellegendus sit, minime pateat.

X. Ridiculose et pueriliter dictum in sententia fidei
Theodori ( )episcopi: Mirabilis Deus in sanctis suis,
et conti-
nuo: Sanctis, qui in terra sunt eius, mirificavit omnes
voluntates meas inter illos, tamquam hic versi-
culus illum priorem subsequatur.

XI. Quod inutiliter et incaute Greci ecclesiam catholica, anathematizare conati sint in
eorum synodo, eo quod imagines non adoret, cum utique prius debuerint omnino
scrutari, quid uniuscuisque partis ecclesia de hac causa sentire vellet.

XII. Quod magna ex parte mansuetudinem et patientiam abiecerint in non continendo
os suum et inordinate loquendo.

XIII. Quia mulier in synodo docere non debet, sicut Herena in eorum sinodo fecisse
legitur?

XIIII. Contra eos, qui dicunt: Dei cooperantes nos direximus congregare vos; sive
Congregavit vos Deus consilium proprium statuere volens.

XV. Contra eos, qui dicunt: Si enim imperiales effigies et imagines emisse in civitates
et provincas obviabunt populi cum cereis et timiamatibus, non cere perfusam tabulam
honorantes, sed imperatorem, quanto magis opportet in ecclesiis Christi depingi
imagines Salvatoris nostri Dei et intemerate matris eius et sanctorum omnium!

130

XVI. Contra eos, qui dicunt, quod imagineis honor in primam forma transit.

XVII. Quod infauste et praecipitanter sive insipienter Constan/tinus, Constantinae
Cypri episcopus dixit: Sucsipio et amplector honorabiliter sanctas et venerandas
imagines et quae secundum servitium adorationis, quae substantiali et vivificatrici
Trinitati emitto; et qui sic non sentiunt neque glorificant, a sancta, catholica et
apostolica ecclesia segrego et anathemati submitto et parti, qui abnegaverunt
incarnatam et salvabilem dispensationem Christi, veri Dei nostri, emitto./

XVIII. Quod Eutimius, Sardensis episcopus, a prefati Constantini errore non multum
dissentit in eo, quos ait: Ex toto corde suscipio venerandas imagines cum condecenti
honore et amlplectibili adoratione. Illos enim, qui aliter aut contrarie sentiunt aut
dogmatizant contra sanctas imagines, alienos catholicae ecclesiae deputans et
praedico et hereticos adnuntio.

XVIIII. Inutile et dementia prolatum et risu dignum dictum Agapii, Caesaree
Capadociae episcopi, reprehenditur in eo, quo dixit: Scriptum est in nostris divinis
Scripturis.

XX. De eo, quod Iohannes praesbiter [Theodosio], abbate monarterii sanctae Andreae,
recitante verba Iohannis Crisostomi et dicente: Vidi angelum in imagine persequentem
barbarorum multitudinem, dixit: Quis est iste angelus, nisi de quo scriptum est:
Quoniam angelus Domini percussit centum octuaginta quinque milia Assiriorum in
una nocte in circuitu Hierusalem exercitantium?

XXI. Quod nulla auctoritate vigeat neque in nullo [au-]tenticorum librorum reperiatur,
quod illi dicunt per imaginem cuiusdam Polemonis quendam ab adulterii
perpetratione [ ] coercitum fuisse; quod quidem aequare nituntur miraculo, quod
fimbria Dominice vestimentis actum est, quam mulier / contingens exoptatam recepit
sanitatem.


131
XXII. Quod iudices, qui in praefata synodo fuerunt, inslenter et incongrue artem
pictoriam extollere conati sint dicentes: Pia enim est ars pictoris, et non recte eam
qui[ ]dam insipienter detrahunt; ipse enim Pater pictorem pie agentem commendat.

XXIII. Inutile et menda[c]io plenum dictum Iohannis presbiteri et legati Orientalium
dicent[i]s. Non contrateu[nt] pictores Scripturis, sed qui[c]quid Scriptura dicit, haec
demonstrant, quatenus concordes sunt Scripturarum.

XXIIII. Quod non sint coaequande imagines reliquiis sanctorum martyrum et
confessorum, ut illi in sua erronea synodo facere nituntur, eo quod reliquie aut de
corpore sunt aut de his, quae in corpore, aut de his, quae circa corpus cuiusdam sancti
fuerunt, imagines vero nec in corpore nec cisca corpus fuisse vel fore creduntur illis,
quibus adscribuntur.

XXV. Quod non ideo adorande sunt imagines. Quod per eas, ut illi dicunt, nonnulla
signa demonstrata fuisse putentur, cum tamen non omnes res adorentur, per quas vel
in quibus miracula apparent.

XXVI. Quod Theodorus, Mirensis apiscopus, ridiculose et pueriliter egerit, qui, ut
imaginum adorationem adstrueret, somnia archidiaconi sui in eadem synodo retulit.

XXVII. Quod, cum Deus inlocatis sit, illi minus docte dixerunt: Veneramur et
adoramus sicut locum Dei.

XXVIII. Inutile et demens et errore plenum dictum, quod dicunt: Qui Deum timet,
honorat omnino, adorat et veneratur sicuti Filium Dei Christum Deum nostrum et
signum crucis eius et figuram sanctorum eius.

XXVIIII. Dementissimun et ratione carens dictum Iohannis praesbiteri / Orientalium
in eo, quod ait, quod non adsistente imperatore imago eius [honoratur], non enim
inhonoratur; quatenus et nunc Dominatorem omnium Iesum Christum visibiliter nobis
non apparentem invisibilis enim est carnali[bus] nostris oculis, sicut enim Deus
ubique inest honorandam eius imaginem sicuti et imperatorem Pater sensit. /


132
XXX. De eo, quod apochrifas et omni deri[si]one dignas nenias suis loquutionibus
interposuerunt.

XXXI. Deliramentum errore plenum, quod de retruso quodam dixerunt, qui demoni
iurasse et idipsum iuramentum irritum fecisse perhibetur, cuius abbas non mediocriter
delerasse dinoscitur dicens et commodius esse omnia in civitate lupanaria ingredi
quam abnegare adorationem imaginis Domini aut eius sanctae genetricis.




























133
INCIO DOS CAPTULOS DO LIVRO TERCEIRO

I. Confisso da f catolica, que recebemos dos dos santos pais, que ns mantemos e
na qual, com o corao puro, acreditamos.

II. Porque Tarasio tentou esconder um erro com outro erro e de indisposio em
indisposio esvaiu-se, pois que, tendo sido convertido repentinamente de laico [e]
impelido ao episcopado, no seu esforo para retificar na adorao da imagem, aquilo
que admitiu em um [repentino] apoio da consagrao da imagem.

III. Acaso Tarasio julga corretamente, quando confessa em seu credo que o Espirito
Santo no procede do Pai e do Filho, conforme a (regra) verissssima santa f, mas do
Pai pelo Filho
415
.

IIII. Acaso Teodoro, bispo de Jerusalm, julgou corretamente quando disse acreditar
no Pai completamente sem princpio e eterno, e no se sabe sob qual rodeio de
palavras, confessou que o Filho no conhece outro princpio alm do Pai, e tem a
mesma substncia do Pai.

V. Porque da mesma forma Tarasio no corretamente disse que o Esprito Santo
donfunde-se com Pai e Filho, quando teria sido suficiente dizer co-eterno,
consubstancial da sua mesma essncia e natureza.

VI. A respeito daquilo que Basilio, bispo de Anchira, em seus escritos, apos confessar
o Pai, Filho e Espirito Santo, introduziu a adorao e beijo das imagens (lipsanorum),
dizendo ter f (acreditar) participar por estas mesmas coisas na santificao, calou
totalmente sobre a remisso dos pecados ou a ressurreio da carne, ou a vida futura.


415
Kristina Mitalait citou o credo de Tarasio, que para a autora pode ter sido formulado no
conclio de Nicia Paul Speck em Die Interpolationen afirma ter sido escrito em uma carta
aos patriarcas da Anatlia: Credo in unum Deum Patrem omnipotentem et in unum
Dominum Jesum Christum Filium Dei et deum nostrum, natum ex Patre per Filium
procedentem. Mitalait escreveu que a crtica tem uma clara dimenso politico-
eclesiolgica, uma confisso de f formulada pela maior autoridade espiritual que, no plano
de autoridade, se situa simetricamente ao credo de Carlos magno pronunciado em Frankfurt.
Philosophie et thologie des imagens dans les Libri Carolini, pgina 253.

134
VII. Sobre aquilo que Teodosio, bispo de Armori, ociosamente calou a respeito da f
da santa e una Trindade, mas disse imprudentemente e extraordinariamente a respeito
das imagens: Confesso, prometo, contemplo, beijo e adoro as imagens, e poucas
palavras depois: aqueles que no ensinarem diligentemente todo o povo amado de
Cristo a adorar e venerar e honrar as imagens de todos os santos, que agradaram a
Deus h tempos, antema.

VIII. Porque se discute (se duvida) a respeito da f de quase todos, quando alguns
confessam que o Esprito Santo procede somente do Pai, e outros na verdade nem do
Pai nem do Filho.

VIIII. Sobre o fato de que se por acaso algum erro tiver permanecido no examinado
a fundo, nas sentenas de f apresentadas pelos supra-citados bispos, por causa da
dificuldade e enormidade das suas discusses, [assim] permanecer, porque na sua
maior parte esto cobertas por tanto descuido, que, de modo algum fica claro o que
querem significar ou que sentido deve ser entendido ou discernido nelas.

X. Ridculamente e infantilmente foi dito no credo de Teodoro ( )bispo: Admirvel
Deus em sua santidade, e em seguida: Santos que esto em sua terra, ele glorificou
todas as minhas vontades entre eles (os santos), como este versculo segue o
precedente.

XI. Quo intil e imprudentemente os gregos tentaram em seu snodo anatematizar a
Igreja catlica, porque no adora as imagens, embora deveriam, em verdade,
examinar o que a Igreja de cada uma das partes gostaria de dizer a respeito desta
questo.

XII. Porque eles renunciaram a grande parte da mansido e pacincia em no
contendo a sua boca e falando desordenadamente.

XIII. Por qual razo a mulher no snodo no deve instruir, assism como se l que
Irene fez no snodo deles.


135
XIIII. Contra aqueles que dizem: ns, colaborando com Deus ns dispusemo-los
reunidos; ou Deus querendo estabelecer a sua prpria deciso congregou-vos no
rebanho.


XV. Contra aqueles que dizem: Se seguramente as efgies e imagens imperiais so
mandadas s cidades e provncias e a populao vai ao encontro delas com velas e
incensos, honrando no a cera derramada na madeira, mas o imperador, muito mais
convm nas igrejas de Cristo serem pintadas as imagens do Deus nosso Salvador e de
sua imaculada me e de todos os santos.

XVI. Contra aqueles que dizem que a venerao da imagem se transpe ao prottipo.

XVII. Porque funestamente e precipitadamente, ou insensatamente Constantino, bispo
de Chipre e Constantinopla, disse: acolho e abrao honoravelmente as santas e
venerveis imagens e do mesmo modo conforme o ofcio da adorao, que remeto
substancial e vivificadora Trindade; e quem assim no as julga, nem as glorifica, da
santa, catlica e apostlica Igreja segrego e submeto a antema e remeto quela
parte daqueles que negaram a Encarnada e salvfica economia de Cristo, nosso
verdadeiro Deus. [Voc chegou a cotejar a traduo com as expliaes em
Alemo?]

XVIII. Porque Eutimius, bispo da Sardenha, do citado erro de Constantino no muito
diverge, naquilo que afirma: De todo corao acolho as imagens que devem ser
veneradas, com a honra condizente e amvel adorao. Pois queles que
diferentemente ou contrariamente pensam ou dogmatizam contra as santas imagens,
considerando-os estranhos Igreja catlica, proclamo e anuncio herticos.

XVIIII. Intil e extravagante e digno de riso o dito declarado por Agapii, bispo de
Cesareia e Capadocia, repreensvel naquilo que ele disse: Est escrito em nossas
sagradas Escrituras.

XX. Sobre aquilo que Joo o presbtero [Teodsio], abade do monastrio de santo
Andr, recitando e dizendo as palavras de Joo Crisstomo: Eu vi o anjo em uma

136
imagem perseguindo uma multido de brbaros, disse: Quem este anjo seno
aquele a respeito do qual est escrito: pois que o anjo do Senhor abateu cento e
oitenta e cinco mil dos assrios que acossavam Jerusalem no epao de uma noite.

XXI. Porque em nenhuma autoridade vigente nem em nenhum dos livros autnticos
se encontra aquilo que eles dizem, que pela imagem daquele Polemo algum teria
sido afastado da perpetrao do adultrio, porque na verdade eles se esforam para
igual-lo ao milagre, que foi realizado pela extremidade da ventimenta do Nosso
Senhor, a qual mulher tocando recuperou a desejada sade.

XXII. Porque os juzes, que estiveram no citado snodo com arrogncia e
inconvenientemente tentaram exaltar as artes pictrias, dizendo: seguramente a arte
pictrica uma arte pia, e no de forma justa alguns as rebaixam estupidamente;
pois o prprio Pai recomenda piamente aqueles que so pintores.

XXIII. Intil e pleno de mentira o dito de Joo o presbtero e legado oriental dizendo:
os pintores no se opem s Escrituras, mas o que quer que a Escrituras digam, elas
fazem ver, de maneira que {os pintores} so concordes com as Escrituras.

XXIIII. Porque as imagens no devem ser comparadas s relquias dos santos mrtires
e confessores, como eles em seu errneo snodo se esforam por fazer, de tal modo
que relquias ou so provenientes do corpo ou daquelas coisas que estavam no corpo
ou daquelas coisas que estavam em volta do corpo daqueles santos, imagens, na
verdade, nem no corpo nem em volta dele estariam, ou haveriam de estar, como
acreditam aqueles aos quais essa idia atribuda.

XXV. Por no por esta razo as imagens devem ser adoradas. Porque por elas, como
eles dizem, alguns indcios devem ser estimados existentes, quando todavia no todas
as coisas nas quais ou pelas quais os milagres aparecem devem ser adoradas.

XXVI. Porque Teodoro, bispo de Mirensis, introduziu ridiculamente e infantilmente,
para que fosse somado adorao das imagens, os sonhos do seu arquidicono que
ele reproduziu no mesmo snodo.


137
XXVII. Porque Deus no est em um lugar, eles menos doutamente disseram:
Veneramos e adoramos da mesma forma [como adoramos as imagens] o lugar de
Deus.

XXVIII. Intil e insensato e cheio de erros o dito, daqueles que dizem: Quem teme a
Deus, honra inteiramente, adora e venera do mesmo modo o Filho de Deus, Cristo
nosso Deus e o signo de Sua cruz e a figura dos Seus santos.

XXVIIII. Dementssimo e carente de razo o dito de Joo o presbtero / dos orientais
no qual afirmou porque no estando presente o imperador [honra-se] sua imagem,
pois no se deve desonr-lo, visto que tambm agora o Senhor de todos Jesus Cristo
no se apresenta visivelmente a ns pois invisvel aos nossos olhos carnais, pois
assim como Deus est em todos os lugares deve ser honrada a Sua imagem, assim
como o Pai julgou que deve ser adorada a imagem do imperador.

XXX. Sobre os apcrifos e todos as futilidades dignas de zomba que eles
interpuseram na sua linguagem.

XXXI. um delrio cheio de erros, aquilo que eles disseram a respeito de um certo
eremita, que teria jurado ao demonio, e seu propro juramento, conta-se, teria se
tornado nulo, e que seu abade no pouco delirava nota-se, [pois] dizia tambm ser
mais apropriada para ele [o eremita] entrar em todos os bordis na cidade do que
recusar a adorao das imagens do Senhor ou da sua santa me.












138
INCIPIUNT CAPITULI LIBRI QUARTI

I. Falsissimum et risu dignum dictum Iohannis presbiteri, qui non minus caeteris in
imaginum adoratione insanisse dinoscitur. Ait enim: Qui adorat imaginem et dicit:
quoniam hic est Christus Filius Dei, non peccat.

II. De eo, quod idem Iohannes non recte dixit: Per imaginem, quae per colores
apparet, adoratur fortitudo eius et glorificatur, et ad memoriam veniemus de eius in
terra praesentia.

III. De eo, quod dicunt non scandalizandum quendam eo, quod, ante imagines
sanctorum luminaria fiant et odoris tymiamata.

IIII. De eo, quod dicunt: Eiusdem criminis est qui imagines spernit, cuius et
Nabuchodonosor, qui ossa regum Iuda protulit e sepulchris et Iudaci regis oculos
occisis filiis eruit et cherubim de templo abstulit.

V. Quod epistola, quam illi sancti Symeonis Stilite dicunt, missa ad Iustinianum
imperatorem multum distet a divinis Scripturis sive a sanctorum patrum documentis
in eo, quod ait / praefato imperatori: Pro quibus commemorantes referimus divinis
vestris auribus, sive in eo, quod eidem imperatori misericordia uti prohibuerit.

VI. De eo, quos omnibus hereticis Samaritanos deteriores et Samaritanis deteriores
eos dicunt, qui imagines destruunt, cum parentes eorum secundum illorum opinionem
omnibus haereticis deteriores fuerint, qui utique imagines destruxere.

VII. De eo, quod quanto plura exempla hereticorum et imagines spernentium vel
despicientium trahunt, tanto parentes suos maioribus conviciis et iniuriis inhonorant,
quos procul dubio eorum sequaces in hac parte fuisse profitentur.

VIII. De eo, quod secundum Demetrii diaconi dictum incaute et inordinate parentes
eorum egerunt duos libros inargentatos, eo quod quiddam de imaginibus in his
continebatur, conburentes et alterius libri duo folia praeciderunt.


139
VIIII. De eo, quod in eodem libro in tabulis argenteis Leontius asecreta imagines
cernens acutissimum et ingeniosissimum sui erroris emolumentum se invenisse
gloriatus est.

X. Quod nulla evangelii lectio Iesum ad Abgarum imaginem misisse, ut illi dicunt.

XI. Quod illi libri Gestorum patrum, quorum auctores ignorantur, non prorsus idonei
sint ad testimonia danda et ad haec, quae in contentionem veniunt, adfirmanda.

XII. De eo, quod Dionisius, presbiter ecclesiae Ascakonitanar, in eadem synodo
retulisse fertur quendam monachum coram imagine sanctae Mariae semper virginis
lucernam inluminasse et post tertio vel quintum seu etiam sextum mensem redeutem
inextinctam reperisse.

XIII. Quod haec synodus nullatenus aequiperari possit Nicenae synodo, quamquam in
eodem sit agitata loco, sicut Iohannes / presbiter adolanter dixisse perhibetur, quippe
cum ab ea non solum in caeteris, [sed] et in symbolo discrepare noscatur.

XIIII. De eo, quod Gregorius, Neocessariae episcopus, ait: Laetentur et exultent et
praesumantur, qui veram Christi imaginem benigno animo facientes et diligentes et
venerantes ad salutem animae et corporis offerentes, quam ipse sacrificii perfector et
Deus nostram ex nobis ex toto suscipiens massam secundum tempus voluntariae
passionis in signum et in memoriam manifestam suis tradidit discipulis.

XV. De eo, quod Epiphanius diaconus imaginum adorationem adstruere volens dixit:
Quoniam hic titulum erigens Domini et se ipsa tangens fimbriis tituli, sicuti quidem
veniat sanctum evangelium, quoniam salutem adepta est inter medium ille et Domini
imaginis, herba quaedam germinavit, quae adpropiquans pedem tituli omnes
infirmitates curat.

XVI. Inutile dictum Epiphanii diaconi reprehenditur in eo, quod ait: Multa, quae in
nobis sacrantur orationem, sacrata non suscipiunt; et post pauca: Nec plurimum
sicut veneranda et honoramur et amplificamur; ipse enim signum vivifice crucis, sine
oratione sacra fatur, a nobis veneranda est; et sufficemur signum eius accipere

140
sanctificationem; per quae facta a nobis ad eum adorationem quidam in fronte
santificatione, et quae in aere per digitum factum signum, affugari demones
speramus. Similiter et imaginem per nomen significationis ad primam formam
honoris deducimus, et osculantes eam et honorabiliter honorantes accipiemus
sanctificationem; nam et sacra diversa vasa habentes has osculantmur et
amplectimur et sanctificationem quandam speramus.

XVII. Ridiculosissimum dictum Epiphanii reprehenditur in eo, quod ait: Ex proprio
ventre loquutus.

XVIII. Contra eos, qui dicunt: Qui imaginem idolorum dixerunt daemoniorum
imaginibus similem, accusent Abel et Noe et Abraham et Moysen et Samuhel et David,
quod ipsi aliena et pagana sacrificia Deo libaverunt.

XVIIII. Contra eis, qui dicunt: Si sanctus Epiphanius imaginum destructor fuit et
earum abominator, quomodo eius discipuli imagines depingebant in Cypriorum
insula, in templo, quos eiusdem patris nomine titulaverunt, cum videlicet multa
pigintur quae non adorantur, et plerumque a bonis magistris mali discipuli oriantur.

XX. Quod adolatoriae imperatorem suum sive matrem eius apostolis coaequare nisi
sunt dicentes: Sicut olim salutis nostrae rector et perfector Iesus proprios suos /
apostolos sancti Spiritus induens virtute emisit, sic et nunc suos placabiles et
apostolorum similes fideles, nostros imperatores erexit de eodem Spiritu prudentes
factos et idoneos exsistentes virtute ad perfectionem nostram.

XXI. De eo, quod dixerunt: Habet enim prophetia: Ecce virgo in utero accipiet et
pariet filium; hanc autem prophetiam in imaginem nos videntes, videlicet virginem in
ulnis ferentem quem genuit, quomodo sustinebimus non adorare et osculari? Quis
indisciplinatus mente resistere audebit? In tale osculum dignos enim nos ipsos
faciamus adorationis, ut non accendentes indigni Oze supplicium subeamus.
Sobre aquilo, porque disseram:

XXII. De eo, quod nec sibi ipsis parcunt, cum parentibus suis iniuriam inferunt
dicentes: Pro vero tritico zizania ecclesiasticis agris seminaverunt, vinum miscuerunt

141
aquae et proximum potaverunt subversionem turbulentam, et lupi Arabici existentes
pellem ovium subsannaverunt indueri et veritatem praetereuntes mendacium amplexi
sunt, sed ova aspidum / iactaverunt et tela aranei secundum prophetam texuerunt, et
qui sperat ova eorum comedere, confringens caudam inveniet et in eo basiliscum
venenum et flatum mostiferum repletum.

XXIII. Inutilis et inerudita interpretatio eorum, qui, dum adorare et osculari unum
esse adfirmare vellent, dixerunt: Quique sanctorum principium nostrae doctrinae et
eorum successores aegregium patrum nostrorum et has adorari videlicet osculari;
idipsum enim utrumque; communem vero Grece antique loquutionis osculari et
amplectere designat; et voluntatis extensione aliqua significat amoris, sicutu fero et
amicitiae. Quod enim quis diligit et adorat, et quod adorat omnio et diligit.

XXIIII. De eo, quod superciliose et indocte dixerunt: Similiter et qui ab Oriente
venerunt coniunximus in eadem Nicea metropolim et praesidentibus omnibus nobis
caput fecimus Christum.

XXV. Contra eos, qui dicunt, quod Epiphanius octuaginta capitula digessit de
heresibus, qui tamem, si imagines adorare heresem sciret, id quoque inter hereses
conputaret.

XXVI. Contra eos, qui imagines sanctas et sacratas dicunt easque in viis sive in
plateis, quae plerumque pollutae sunt, poni iubent.

XXVII. Quod in male pictis imaginibus imaginum cultores falli possunt, sive
inquirendum ab eis, qui pene omnem fidei christiane praerogativam in imaginum
adoratione sive cultu existimant, quid pauperibus faciendum sit, qui artificibus, per
quos imagines fiunt, omnino carent?

XXVIII. Quod frustram suam synodum universalem nominant, quam tamen constat
ab universali non fuisse adgregatam ecclesia. /




142
INCIO DOS CAPTULOS DO LIVRO QUATRO


I. Falssssimo e digno de riso o dito de Joo o presbtero que, no menos do que os
outros, se nota ter ficado louco na adorao das imagens. Ele afirmou: quem adora as
imagens e diz: pois este o Cristo filho de Deus, no peca.

II. Sobre aquilo que o mesmo Joo de maneira incorreta disse: Pela imagem, que se
dispe por cores, sua fora adorada e glorificada, alcanamos sua memria no
mundo presente.

III. Sobre aquilo que eles dizem que no deve escandalizar ningum, que diante das
imagens dos santos se acendam velas e queimem incenso.

IIII. Sobre aquilo que eles dizem: quem despreza as imagens comete o mesmo crime
que Nabucodonossor, que levou os ossos dos reis Jud do sepulcro e, tendo matado
seus filhos, arrancou os olhos do rei de Jud elevou o querubim do templo.

V. Porque a epstola, que eles dizem de so Simo Stilite, enviada ao imperador
Justiniano, est muito afastada das divinas Escrituras ou documentos dos santos pais
naquilo que diz ao supracitado Imperador imperador: Pelos quais ns que
rememoramos referimos aos vossos divinos ouvidos, ou que ele teria proibido usar de
misericordia para com o imperador.

VI. Sobre aquilo que os Samaritanos so piores do que todos os herticos e pior do
que os Samaritanos, eles dizem ser aqueles que destroem as imagens, segundo a
opinio deles os seus pais, que certamente desrturam as imagens, foram piores do que
todos os herticos.

VII. Sobre aquilo que quanto mais exemplos tiram dos herticos e daqueles que
desdenham e desprezam as imagens, tanto mais censurando e injuriando os seus
antepassados, desonram os seus pais, os quais sem dvida confessavam neste assunto
serem seguidores daqueles [herticos].


143
VIII. Sobre aquilo que conforme o dito do dicono Demtrio os pais deles agiram
imprudentemente e desordenadamente ao queimar dois livros de prata porque neles
havia algo sobre as imagens e, de um outro livro, arrancaram duas pginas.

VIIII. Sobre aquilo que, observando as imagens no mesmo livro em capas prateadas,
Leoncio Asecreta se vangloriou de ter encontrado um proveito agudssimo e
engenhosssimo para seu erro.

X. Porque nenhuma lio do Evangelho conta que Jesus enviou uma imagem a Abgar,
como eles dizem.

XI. Porque aqueles livros das aes dos pais, dos quais os autores se ignora, no so
inteiramente idneos para os testemunhos que devem ser apresentados e aqueles que
dizem respeito discusso, que devem ser confirmados.

XII. Sobre aquilo que Dionsio o presbtero da igreja de Ascolitnia, no mesmo
snodo conta a respeito de um certo monge que diante da imagem da santa Maria
sempre virgem acendeu uma vela e tendo voltado aps o terceiro, quinto ou mesmo
sexto ms encontrou-a ainda acesa.

XIII. Porque aquele snodo nulamente pode se equiparar ao snodo de Nicia, ainda
que tenha sido realizado no mesmo lugar, assim como se conta que Joo / o presbtero
disse exageradamente, pois que como se sabe, no somente nas outras coisas mas
tambm nos artigos de f esto em desacordo.

XIIII. Sobre aquilo que Gregorio, bispo deafirmou: devem se alegrar e exultar
aqueles que produzem com boa vontade a verdadeira imagem de Cristo e diligentes e
com venerao oferecem-na a salvao da alma e do corpo, a qual Ele mesmo
realizador do sacrifcio e Deus que assumiu completamente a nossa forma segundo o
tempo da Paixo voluntria, transmitiu-a aos seus discpulos no signo e na sua
memria manifesta.

XV. Sobre aquilo que o dicono Epifnio, querendo acrescentar algo adorao da
imagem, disse: porque eirigindo esse ttulo [esttua] ao Senhor e ele tocando sua

144
extremidade, assim como acontece no santo Evangelho, depois que alcanou a
Salvao, entre ele e a imagem do Senhor, germinou uma erva, que, se aproximando
do p da imagem, cura todas as enfermidades.

XVII. Ridiculosssimo o dito de Epifnio, repreensvel naquilo que afirmou: Falou de
seu prprio ventre.

XVIII. Contra aqueles que dizem: aqueles assemelham as imagens aos dolos dos
demnios, acusam Abel, No, Abrao, Moiss, Samuel e Davi, porque eles prprios
ofereceram libao com sacrifcos estranhos e pagos para Deus.

XVIIII. Contra eles que dizem: Se santo Epifnio foi destridor de imagem e
abominou-as, de que modo seus discpulos pintaram imagens na ilha de Chipre, no
templo, o qual nomearam com o nome de seu pai, como evidente que muitas coisa
que esto pintads, as quais no so adoradas, e geralmente maus discpulos so
orientados por bons professores.

XX. Porque adulatoriamente se esforaram por igualar seu imperador e sua me aos
apstolos, dizendo: assim como outrora Jesus o guia e o realizador da nossa
salvao, cobrindo seus prprios apstolos da virtude do Esprito Santo deixou-os
partir, tambm agora Ele animou os nossos imperadores, seus pacificadores e fiis
semelhantes aos apstolos, da virtude do mesmo Esprito Santo, e eles se tornaram
prudentes e se mostram idneos para a nossa perfeio.

XXIIII. Sobre o que, porque arrogantemente e indoutamente disseram: Da mesma
forma, aqueles que vieram do Oriente, ns reunimos na mesma metrpole de Nicia,
e, tendo todos ns o comando, fizemos de Cristo nosso chefe.

XXV. Contra aqueles que dizem que Epifnio distribuiu oitenta captulos sobre as
heresias, ele que, se soubesse que adorar imagens heresia, isto tambm ele
computaria entre as heresias.

XXVI. Contra aqueles que nomeiam as imagens santas e sagradas, as mesmas que
eles ordenam que sejam colocadas nas ruas e nas praas que so na maior parte sujas.

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XXVII. Porque os que cultuam imagens pintadas, em imagens mal pintadas podem ter
se enganado, ou tendo sido investigado por eles que consideram quase toda
prerrogativa da f crist na adorao da imagem ou no seu culto, o que deve ser feito
pelos pobres, os quais carecem de qualquer artifcio pelos quais as imagens so feitas.

XXVIII. Porque inutilmente eles chamam seu snodo de universal, apesar de, como
consta, no ter sido uma reunio de toda a igreja.







146