Las paradojas de la conciencia

Gustavo Luna
Historisch Denken heit in Wahrheit, die Umsetzung vollziehen, die den Begriffen der Vergangenheit geschiet, wenn wir in ihnen zu Denken suchen. (GADAMER, 1999/1: 401.) (GADAMER,1996: 477.) Tou:ton de; kai; oJ Tivmwn uJpogravfei levgwn` Toi:w d= e[ni kokkusthvw, ojcloloivdorow JHravkleitow, ai[nikth;w ajnovrouse.1 (D.L.Vitae Philosophorum, IX, 6, 7-8)

Me pregunto a qu se refiere Herclito cuando mienta la palabra alma (yuchv). Hay varios fragmentos sobre el tema. Hay un fragmento en particular bastante curioso, uno sobre el que no hay ninguna clase de disputa, ni controversia ni comentario significativo, ni sobre la autenticidad, ni sobre posibles variantes (KAHN, 1983: 120), tampoco parece ser un fragmento particularmente profundo. A fin de cuentas no todo lo que dicen los filsofos ha de ser relevante y este fragmento no parece tener nada de interesante, se trata del fr. nm. 117 (DIELS, 1954: 22B 117, 177):
, , , .

Cuando un hombre maduro se embriaga es conducido por un nio imberbe tambaleante sin saber por dnde va, por tener hmeda el alma. (HLSZ, 2000: 381)

El hombre, tan pronto se embriaga, es llevado por un nio imberbe dando tumbos, sin entender por qu camino lo lleva, el alma llena de humedad.2

Una primera lectura, muy literal y directa, refiere a ese espectculo vergonzoso (y an muy frecuente en nuestros tiempos), del nio que va a la cantina a recoger al padre atontado, adormecido por el alcohol; guiado as, por un nio imberbe, como dice Herclito, el hombre no sabe por dnde es conducido, perdido como se encuentra. Vista as, la frase no esconde nada ni suena oscura. Que un filsofo haga esta clase de juicios (superficiales y simples) en su vida cotidiana no es nada extraordinario, no se puede vivir siempre en la profundidad, hasta el buzo delio ms experto debe salir a la superficie a respirar un poco de aire; pero que deje a la posteridad una sentencia tal y que sta perviva por dos mil quinientos aos (y ms) s que es algo raro. Otra sentencia (que, adems, aparece casi siempre despus de la anterior) parece conectar con sta (fr. 22B118): ajugh; xhrh; yuxh; sofwtavth/ kai; ajrivsth: luz seca el alma ms sabia y

mejor3. Sin meternos en honduras sobre el sentido de la palabra luz o rayo de luz (ajugh;), parece un complemento bastante obvio (sobre todo en la variante ajuh;; yuxh;)4: si embriagado el hombre se comporta como un tonto, incapaz de saber por dnde va y tambaleante, sobrio actuara de manera sabia, templado y moderado, sensible y prudente5. Pero el asunto no es tan obvio, no solamente porque Herclito mismo seala que la mayora de nosotros no sabe ni a dnde va ni dnde est porque no atendemos al logos, ni antes ni despus de haberlo odo (as que la sobriedad a secas, como mero opuesto a la borrachera resulta insuficiente); no slo por esto, sino tambin porque dice que el alma seca es la ms sabia y la mejor, dos adjetivos superlativos relativos que asignan al alma seca el grado mximo en relacin con las dems; en consecuencia, la ausencia de humedad o de agua en el alma denota ms que slo la negacin de la borrachera y sta mienta asimismo ms que slo la embriaguez con bebidas alcohlicas. Vayamos pues a fondo arrumando la carga de la tradicin doxogrfica6. La primera lnea del fragmento, , traducida como cuando un hombre se embriaga o cuando ha bebido7 me he atrevido a corregirla como un hombre, en cuanto se embriaga8 para sealar una inmediatez en lugar de una transicin y una generalizacin, en lugar de un caso particular; de manera que a cualquier hombre le ocurrira lo mismo, ser conducido por un infante, tan pronto como se embriagase, pues al embriagarse le vendra siempre asociado el ser conducido por un nio imberbe. Veamos cmo se puede justificar esta lectura. Recordemos primero que el vino posee un poder exaltador y embriagador, es el don de Dionisos que convierte a los hombres en nios, enardeciendo sus corazones9 (OTTO, 1997: 109), como si volvieran a la adolescencia, esto es, a la edad en la que an no ha crecido la barba, y el mundo est invertido; en un sentido bastante pattico el vino libera del sufrimiento10. El efecto del vino, entonces, es placentero, produce una sensacin de ensueo: la ilusin de ser lo que no se es y abre la posibilidad de actuar como no lo haramos de no estar bajo sus efectos; no somos nosotros quienes nos conducimos (a nosotros mismos) cuando estamos bajo los efectos del delirium, pues curiosamente se acta de modo contrario a como lo haramos estando sobrios, cuerdos. Pero quiz el hartazgo de la embriaguez no slo se refiera al comer y el beber, podra extenderse a cualquier exceso11, pues toda u{briw debe ser apagada incluso ms que un incendio (22B 43DK: u{brin crh; sbennuvnai ma:llon h] purkaihvn). La borrachera podra ser una metfora para expresar el exceso mediante el cual el ser humano sale de s, enajenado por el xtasis de la embriaguez, y es as conducido por un nio imberbe, por un impber: aquel que uno mismo es en
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este estado, un hombre pueril, ftil, trivial, caprichoso. De manera que no hace falta que sea otra persona la que conduce al hombre cuando est borracho, sino que l mismo se conduce sin saber ni a dnde ni por dnde va. Sin embargo, no es precisamente un estado de inconsciencia sino una especie de sonambulismo pues, al decir de Herclito (HLSZ, 2000: 320-321),

ajxuvnetoi ajkouvsantew kwfoi:sin ejoivkasi` favtiw aujtoi:si marturei: pareovntaw ajpei:nai.

Incapaces de comprender oyendo, parecen sordos. De stos atestigua el proverbio que estando presentes, estn ausentes.

En efecto, podemos ampliar el campo semntico de la palabra 12 (en el fr. 22B 117), no slo a la embriaguez producida por el vino, sino a la embriaguez a secas (valga el oxmoron), el hartazgo que desborda los lmites de lo que uno mismo es capaz de soportar o controlar.13
No se precisan muchos testimonios de las terribles consecuencias de ingerirlo sin mesura. A menudo se describen de forma gradual los efectos del vino, desde el bienestar, el amor, el placer y el sueo, hasta la arrogancia, el gritero, la violencia, y, por ltimo, la locura (maniva). Plutarco afirma que en Egipto se explicaban los terribles efectos de la embriaguez que llena de furia al hombre afirmando que el vino sera la sangre de los enemigos de los dioses, de cuyo cuerpo la tierra hizo surgir la vid. Por ello, de todo lo que crece sobre la tierra, el vino es la metfora ms hermosa del dios bifronte, la manifestacin ms clara de su naturaleza prodigiosa, de su fiereza tan amable como terrible, y desde que se supo de l y del vino, as se ha reconocido sin duda alguna. Nosotros, acostumbrados a servirnos a nuestro antojo de las ddivas de la naturaleza sin asombrarnos ante sus secretos, pensamos siempre, cuando se habla de vino, en ligereza y alegra, y quiz tambin en cierta amenaza para la salud y las buenas costumbres. Pero los griegos de la Antigedad percibieron cabalmente toda la gravedad de la verdad que afirma que aqu cohabitan estrechamente placer y dolor, iluminacin y trastocamiento, lo amable y lo temible. Y esta unidad de los contrarios es lo que aparece con sobrecogedora vehemencia en los ritos orgisticos dionisacos. (OTTO, 1997: 112-113)

OTTO parece tener a Herclito in mente cuando seala la naturaleza doble del vino, peligros y placeres encierra la embriaguez pero queda claro que en ella se arroga el hombre indebida y vanamente cosas que no le pertenecen, un modo de ser que no es el suyo propio y que sin embargo sale desde el fondo de s mismo en la embriaguez, que ve el mundo invertido (exactamente invertido: al dbil le da fuerza, el cobarde se envalentona, el tmido se vuelve atrevido, etc.), creyendo que es verdad lo que es mentira. Y es precisamente esta arrogancia la que hace que los ms, embriagados de s mismos, estn satisfechos como rebaos y manadas (22B 29), es decir que se complacen slo en aquello que les proporciona placer, gozo, deleite, en aquello que humedece su alma, pues es deleite, no muerte, para las almas devenir hmedas

(Yuch:isi tevryiw mh; qavnatow uJgrh:isi genevsqai.)14. Sin embargo, se debe justificar esta asociacin entre los ms (o{i polloiv) y el placer del vino como metfora de este delirio del yo (o ciego cuidado de s mismo, segn lo llamar Gadamer15 en un contexto, al parecer, distinto). En dos fragmentos habla Herclito del dios del vino y los ritos que le son propios: 22B14 y 22B15. El primero dice: A quines profetiza Herclito el efesio? A los Magos que deambulan en la noche, Bacantes, Leneosa, iniciados. A estos los amenaza con lo que ser despus de la muerte, a stos les presagia el fuego. Pues de forma profana acostumbran iniciarse en los misterios [que practican los hombres].16 El segundo, un poco ms complicado de interpretar, dice: Si no fuera por Dionisio por quien hacen la procesin y cantan a las vergenzas, obraran las cosas ms desvergonzadas. Pero el mismo es Hades y Dionisio.17 Las palabras que se adjudican a Herclito en el fr. 14 lnea (a) son: A los magos que deambulan en la noche, Bacantes, Leneosa, iniciados. Me parece que la discusin de si el trmino magos (mavgoi) es o no de Herclito est ya resuelta en la ltima edicin de los fragmentos hecha por Mouraviev18, pero me gustara abundar sobre el sentido del trmino. Se sabe que se remonta a los sacerdotes y sabios persas que interpretaban sueos, pero es claro que Herclito lo usa en sentido peyorativo, para referirse a la magia de hechicera (gohteutikh; mageiva), segn la cual los magos seran meros charlatanes, aquellos que al decir no dicen nada y que ofrecen curaciones con mtodos absurdos, ellos aparecen en el fragmento en el mismo grupo que los seguidores de Dionisio, bacantes y leneos (quienes convierten la uva en vino en la prensa, lhnovw) debido, con toda probabilidad, a que claramente, no exista una iglesia bquica u rfica con un dogma o un credo para sancionar los textos [con las frmulas rituales] sino sacerdotes purificadores itinerantes, kaqartaiv, iniciadores, telestaiv, que proporcionaban a sus clientes los rituales y las frmulas adecuadas segn los requerimientos. (BURKERT, 2001: 91.) De manera que estos purificadores deambulaban por las ciudades ofreciendo la iniciacin en los misterios de forma por dems impropia19: incitando a la borrachera, organizados en familias, con estas tradiciones transmitidas de padres a hijos y, adems, se presume que custodian un ijero;w lovgow, un conjunto de relatos mticos y frmulas rituales que deben ser comunicados solamente a los iniciados. (loc. cit.) De ah el juicio reprobatorio de Herclito en la segunda lnea del mismo fragmento: Pues de
De la montaa Lenain (Lhnaiwvn), i.e. la actual Gamelin, donde se celebraban festivales en honor de Dionisio con competencias dramticas, especialmente de poetas cmicos. Tambin est asociada la palabra directamente con el proceso de extraccin del jugo de la uva en la prensa (lhnovw). Cf. (ROBINSON, 1998: 86 n. *.)
a

forma profana acostumbran iniciarse en los misterios [que practican los hombres]. Curiosamente, hay otro fragmento de Herclito al que se le presta muy poca atencin; el fr. 22B 74, que dice: que no hay que (sc. obrar ni hablar) como hijos de nuestros padres... (HLSZ, 2000: 347) Charles H. KAHN (1983: 106), particularmente, se limita a sealar que dicho fragmento expresa (junto con otros dos: XI (D. 47) y XII (D. A23)) una actitud crtica respecto de las prcticas y creencias tradicionales o corrientes; agregan poco a los fragmentos ms autnticos. Pero quiz no sera tan poco lo que aporta el fragmento si lo ponemos muy especficamente en relacin con esta costumbre de los purificadores deambulantes20; Herclito estara pidiendo romper con esta tradicin en la creencia de las purificaciones por medio de los placeres, que se transmite de padres a hijos (BURKERT, 2005: 56-57), porque le parece inaceptable (por no decir ridcula). PLATN (2001: 362b1-367e5) expone esta incongruencia muy claramente por boca de Adimanto, hermano de Glaucn, en el segundo libro de la Repblica:
Museo y su hijo [Eumolpo, a quien se atribuye la introduccin de los misterios de Eleusis en Atenas] atribuyen a los justos, de parte de los dioses, bienes ms esplndidos an [que los que prometen Homero y Hesodo]. Llevados de su fantasa, les hacen sentarse a la mesa, en el Hades, coronados de flores, en el banquete aparejado para los santos, y luego les hacen pasar beodos todo el tiempo, en la creencia de que el ms bello premio de la virtud es una eterna borrachera. (363c 2d 2)21

De manera que la iniciacin en los misterios22 por medio de la embriaguez representa, tanto para Platn como para Herclito, una profanacin del misterio de la revelacin de lo divino; en estos cultos iniciticos los hombres dejan su identidad para asumir otra y, por tanto, no son ellos quienes estn delante del dios en el xtasis del delirio, ni es Dionisio quien se les muestra en el misterio; no son ellos quienes van al encuentro con lo divino, sino otros: estando presentes, estn ausentes. Pero ms all de eso, estos ritos que autorizan la borrachera permanente como una constante, permanente iniciacin (la repeticin del rito es la que da consistencia al mito) pueden considerarse como una contaminacin del rito dionisiaco por los ritos rficos transmitidos por estos magos itinerantes, al menos desde la perspectiva heracltea, como parece insinuar BURKERT (2002: 101-102):
Tenemos las frases amenazadoras de Herclito contra los mavgoi que vagan de noche, los Bacos, las Bacantes, los iniciados, nuktipovloiw, mavgoiw, bavkcoiw, lhvnaiw, muvstaiw, porque son iniciados en misterios humanos convencionales, lejanos de lo sagrado; as pues, la justicia condenar a los artfices y a los testigos de mentiras, Divkh katalhvyetai yeudevwn tevktonaw kai; mavrturaw. Parece que Herclito de 5

feso polemice contra los misterios bquicos del tipo de los que encontramos en Olbia, la colonia de Mileto.

Se supondra, en estos orfika; musthvria, que los telestaiv o iniciadores ofrecen la muerte y el renacimiento, la vida y la muerte, pero tambin y en general la unidad de los contrarios [Guerra, Paz; Verdad, Mentira: EIRHNH POLEMOS, ALHQEIA YEUDOS]23 como una revelacin por la embriaguez; pero el ofrecimiento de esta bienaventuranza despus de la muerte (como entrada en un nuevo estado espiritual) se convierte, irnicamente, en la resaca despus de la borrachera.24 La extensin de la imagen de la borrachera como smbolo de los placeres se puede establecer mediante tres fragmentos: 1. El fr. ya citado, 22B 77: es deleite, no muerte, para las almas devenir hmedas, con el cual estara Herclito corrigiendo la creencia de quienes se dejan embaucar por los magos noctmbulos: ni trascendencia, ni trasmigracin, ni experiencia mistrica, lo nico que se consigue con esos ritos profanos es el olvido de s mismo, la enajenacin o prdida de la identidad (no slo de la identidad de s mismo sino la identidad de la realidad misma, que est invertida: se ve lo contrario de lo que debera verse). El rito debera ser una experiencia interior para el conocimiento de s mismo y para la revelacin del dios, pero resulta en una experiencia exterior (fuera de s) donde lo visto no es la divinidad sino a uno mismo convertido en divinidad, envanecido de s mismo; y lo que es peor, sin ninguna trascendencia, pues al final del viaje no se habra ido a ningn lugar ms all de este mundo, sino mucho ms ac, en lo mundano. En lugar de un avance, un retroceso. 2. Por otra parte, el fragmento 22B 4, que dice: Herclito dijo que si la felicidad residiera en los placeres del cuerpo, llamaramos felices a los bueyes cuando encuentran orobiosa que comer.25 Si los ritos dionisiacos son aquellos en los cuales el alma se llena de humedad, y la humedad es gozo y deleite, y no muerte (como falsamente profesaran los iniciadores al ofrecer la trascendencia de la muerte mediante los ritos de iniciacin), ergo, se comportan y se conforman como bestias, hartndose mientras pueden con aquello que les place; como los cerdos, que disfrutan con la suciedad ms que con el agua limpia. (22B 13)26. 3. Finalmente, este fragmento habra que conectarlo con este otro (HLSZ, 2000: 31727 (22B 29)): Los mejores escogen una sola cosa en lugar de todas: la fama siempre
Planta papilioncea del gnero vicia, especialmente vicia sativa, de flores azules o moradas y cuyo fruto es una vaina con semillas muy parecidas a los chcharos. 6
a

fluyente entre los mortales. En cambio, los ms se hartan como manadas y rebaos.b Subrayando, obviamente, que estar hartos quiere decir aqu tanto como embriagados, desbordados de s mismos. Y es que, en efecto, emborracharse con cualquier pretexto y considerarse en cuanto bebedor un servidor de Dionisio no es ms que la vulgarizacin del mito; ya que un misterio revelado crece de significado: hay en ellos un cambio de nimo, indudablemente, pero es pasajero e inconsistente (inconsciente); proporciona una visin de los contrarios, s, pero sus ojos y sus odos son malos testigos (kakoi; mavrturew), pues tienen almas brbaras (barbavrouw yucavw). (22B 107) Slo ven lo contrario de lo que deberan; en lugar de profundizar en su ser, de ir al fondo de s mismos, se sumergen en la inconciencia y se quedan en la superficie; es decir, que slo reafirman la banalidad de su vida. La experiencia es mstica porque envuelve, en las brumas de la embriaguez, la revelacin de un misterio; pero en lugar de acercarlo, lo aleja. No es, empero, una experiencia mistrica, en el sentido de esperienza de interferenza entre dios, mundo y s mismo (BURKERT, 2005: 29 n. 59); si lo que ofrece el kaqartaiv, el purificador itinerante, es un paso hacia algo mejor, ir ms all de s en busca de s (este es el misterio), mediante una terapia psicosomtica (dem, 38,39), el resultado es catastrfico: mientras acontece la experiencia mstica, uno siente haber escapado del mal, pero el mal le espera a la salida del rito, en la resaca. Uno cree saber quien es, pero es otro cuando el paroxismo ha pasado. Entonces, la primera parte del fragmento que dice un hombre, en cuanto se embriaga..., podra referirse a este estado exttico de frenes egtico en el que el propio yo se exalta y se libera de s mismo al tener una imagen falsa de s, arrogante y soberbio, por causa de este apetito desordenado de s mismo. Esta falsa posesin bquica sera entonces una muy buena metfora de la enfermedad sagrada de la que habla Herclito en el fragmento 46: Al figurarse lo llamaba enfermedad sagrada y a la vista engaosa.28 (thvn te oi[hsin iJera;n novson e[lege kai; th;n o{rasin yeuvdesqai)29. Pues precisamente de sta, la enfermedad sagrada, Hipcrates expuso y constat, al observar que el cerebro de las cabras atacadas y muertas con crisis epilpticas ...est alterado, hmedo, maloliente..., que tal estado era consecuencia de que el rgano del pensamiento se haba inundado de flema, es decir, que estaba todo hmedo (VASCONCELOSb

Traduccin modificada. 7

DUEAS, 2001: 75) por una descarga de paroxismo; habra que pensar, empero, no (slo) en las convulsiones sino en las ausencias que caracterizan a la enfermedad en las llamadas epilepsias idiomticas que, en la antigedad (sc. Pitgoras, Alcmen, Empdocles y, por supuesto, el Corpus Hipocraticum), seran el resultado de un desequilibrio entre los elementos de que est conformado el cuerpo (aire, agua, tierra, fuego) y no causa de una lesin o una enfermedad contrada (mucho menos una posesin divina) y que ocasionaran, en el poseso, una transfiguracin temporal, un cambio de apariencia o de personalidad. GADAMER (2001: 80-81) descarga al fragmento del contexto epistemolgico de la doxa platnica dentro del cual suele interpretrsele y subraya:
En cambio, el significado pragmtico de oi[omai prever, presentir, hace natural comprender en Homero, oi[hsiw, como delirio, delirante seguridad en s mismo, como un optimismo ciego. A partir de aqu resulta que el objeto preferido de la delirante seguridad en s mismo es el propio yo. As, oi[hsiw se entiende como apreciacin de s mismo. Quiere Herclito realmente hacer el glacial chiste de la epilepsia cuando compara oi[hsiw con ella?

Aunque no dudo que el pensamiento de Herclito no est exento de ironas, me parece que no es necesario convertir sta en un mal chiste: en qu se parece un jactancioso a un epilptico? En que a ambos se les suben los humores a la cabeza. Pienso ms bien que se trata de una figura retrica: as como quien tiene la enfermedad sagrada tiene la mente hmeda, quien est embriagado de s mismo no sabe de s porque se le ha subido el humo a la cabeza. El fuego interno o el alma seran aqu casi sinnimos (KIRK, 1978: 340-34130), apagados por el exceso de la jactancia: a mayor jactancia, mayor humedad, un alma ms humedecida y ms humo en la cabeza.31 Lo alcanzado hasta ahora podra parafrasease del siguiente modo: un hombre que tiene una opinin demasiado optimista de s mismo (arrogante, altanera, jactanciosa32), embriagado por esta ilusin, se deja llevar por un nio imberbe dando tumbos ( ). Quin es este nio por el cual se deja llevar el hombre cuando se embriaga de s mismo lo he sealado ya antes: uno mismo, empequeecido con esta grandeza33; de ah la irona que engendra la paradoja: cuando el hombre ms seguro se siente de s mismo, en la jactancia, es cuando menos seguro est, su imagen externa contradice su imagen interna; su opinin de s, tan

altiva, contradice su apariencia, miserable y vergonzosa. En esta condicin el hombre est dispuesto a correr riesgos que en su sano juicio no afrontara. La razn es clara: embriagado, el hombre pierde el dominio de s mismo (se vuelve estlido y flemtico) y se deja llevar por el tumovw, pagando esta negligencia con el alma (DILES 22 B 85), como dice Herclito: Difcil luchar contra el deseo, pues lo que quiere lo paga con el alma. Esta palabra, tumovw, empero, no es de tan sencilla traduccin. Solemos separar el alma del cuerpo o lo corporal de lo espiritual siguiendo nuestra tradicin platnicocristiana34; pero esta sera una aseveracin apresurada tratndose de Herclito, el deseo o pasin de que se habla aqu no necesariamente remite a lo contrario del alma;35 existe otra posibilidad. Segn Bruno SNELL (1978: 54, 62-63) thyms (impulso) y phrenes36 (corazn) pueden llegar a ser casi sinnimos, de modo que el trmino podra traducirse como nimo pues, por un lado, es un estado del corazn del hombre, el modo peculiar de padecer o gozar que corresponde a cada quien en un momento dado: el estado de nimo (SNELL, 1978: 55 y 56) y, por otro, refiere a ciertas funciones (dem, 59) que acontecen en el corazn (frhvn), como: sentirse traicionado, la clera o el coraje (en el doble sentido de nimo exaltado para la lucha e irritacin o ira), as que con l se encienden los nimos en el alma, para bien o para mal, pues hacen sentir al hombre que es ms de lo que es. Se trata de un impulso ciego del temperamento (ojrghv)37, por ello es precisamente una exaltacin del nimo; es decir, que hay un momento de delirio, de ciego cuidado de s mismo, en todo hombre (GADAMER, 2001: 80-81) cuando su nimo est exaltado38. En la jactancia (de s mismo) va el hombre ms all de s, es ms de lo que es y se supera a s mismo, pero esta trascendencia de s, como es slo jactancia, arrogancia y presuncin, parece llevar al hombre hacia delante, ms all de s, cuando en realidad le lleva para atrs en el conocimiento de s; cuanto ms se jacta, menos es l mismo lo mismo para s mismo. Quiz sea esto aquello a lo que se refiere el fragmento 22B131 (considerado por algunos inautntico): Oi[hsiw prokoph:w ejgkophv39, traducible tal vez por: la jactancia es el regreso de lo avanzado40 o la figuracin [de s] es un obstculo [freno, traba] al avance, quizs incluso como la presuncin es una traba en el proceso [de conocerse] o la jactancia es la desunin de lo unido; en todo caso la palabra clave es aqu la raz de ambos trminos (prokoph:w, ejgkophv): kophv significa separar, cortar, interrumpir (con un corte), etc., los prefijos permiten el juego de palabras entre el pro- y el contra-, entre el unir lo cortado y cortar lo unido. Si aceptamos que oi[hsiw se refiere a la jactancia y que sta constituye la presuncin de ir ms all de s porque se han subido los humos a la
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cabeza, podramos traducir el juego de palabras con una parfrasis: La jactancia une lo cortado y corta lo unido; ahora bien, dado que es de la opinin de s mismo de lo que hemos estado hablando al referirnos a la jactancia, lo cortado y lo unido es en todo caso el camino hacia s mismo.41 Qu significara aqu cortar o unir el camino hacia s mismo? Hemos hablado antes de la aparente contradiccin entre el qumovw y la yuchv, entre el nimo exaltado y el alma, pues lo que el primero consigue lo paga con la segunda y hemos entendido el alma como fuego (BROKER, 1983: 209 n. 2) o como una entidad inflamable, e incluso extinguible (sin que esto signifique la muerte, sino la metfora de su evaporacin por exceso de humedad, por la embriaguez de la jactancia), no como vapor, ni como humo, ni como aliento de vida (KAHN, 1983: 128) o principio cognitivo (ROBINSON, 1998: 109-110), sino como principio de razn42 en un sentido que queda todava por aclarar43. Dicho principio se vera apagado, literalmente disipado en toda la extensin de la palabra (desperdiciado, evaporado, desvanecido) a medida que aumentase la humedad en ella (GADAMER, 2001: 28 Y GADAMER, 1999/6: 238, 239-240). La segunda parte del fragmento con el que comenzamos esta meditacin, que dice, en la versin alternativa que ofrec al principio: sin entender por qu camino lo lleva, el alma llena de humedad pretende ser intencionadamente ambigua (como creo que lo es la frase misma de Herclito), pues podra entenderse, siguiendo el hilo de nuestra argumentacin, de otra manera que aquella que sealaba al principio. El hombre, embriagado con el ciego cuidado de s mismo, es como un nio imberbe que no entiende por qu camino lo lleva su propia alma, llena como est de humedad. El misterio de esta embriaguez ofrece a quien lo practica una especie de bienaventuranza, la promesa de una vida privilegiada (ser mejor de lo que se es) para quien va ms all de s en busca de s mismo, pero estos hombres habran olvidado por dnde conduce el camino (22B 71)44, y van por ah dando tumbos, avanzando y retrocediendo en el conocimiento de s mismos: accediendo a modos de ser que les son propios pero que slo surgen en el xtasis del paroxismo de s mismos (o sea, en la jactanciade s); y as van ms all de s; pero, por otro lado y simultneamente, retrocediendo en el conocimiento de s por ser sta slo una imagen parcial y falsa de s mismos, aunque muy real, por cuanto suean ser eso que son y no son, noctmbulos como se encuentran. Ahora bien, por dnde conduce el camino, si el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo (22B 60)? No podemos negar el amplio espectro semntico al que hace referencia el fragmento, ni podemos obviar las implicaciones que tiene en

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cuanto alegora (GADAMER, 2001: 48-49). La pregunta es: adnde conduce el camino si es el mismo para un lado que para el otro (arriba, abajo, adelante o atrs)? Conduce a lo mismo; no importa por dnde se vaya, se llega a lo mismo, pues en todo caso, el camino es uno y el mismo. No por ello se qued Herclito sin hacer nada, sin ir a ningn lado, sino que fue ms all, a buscar qu es esto, lo mismo que hay en el camino, ponindose en camino. Este ir ms all, este intento de trascendencia habra terminado en tragedia, en lugar de conseguir lo buscado descubri Herclito que no se puede encontrar, no importa qu tan profundo se vaya, aunque se recorran todos sus caminos, tan profundo es su logos (22B 45)45. Incluso despus de Herclito, mucho despus de Herclito as como en su futuro inmediato, el filsofo quiere ir ms all de Herclito con Herclito. Sren Kierkegaard (KIERKEGAARD, 1975: 212) narra la primera ancdota de este intento vano de trascendencia:
Hay que ir ms all, hay que ir ms all. Este impulso de ir ms lejos es ya muy antiguo en la tierra. Herclito, el Oscuro, que deposit sus pensamientos en sus escritos y sus escritos en el templo de Diana (porque sus pensamientos haban sido su armadura durante su vida y por eso los colg delante de la diosa), Herclito, el Oscuro, ha dicho: Nadie puede cruzar dos veces el mismo ro. Herclito, el Oscuro, tena este discpulo que no se content con permanecer en este punto de vista; fue ms lejos y aadi: ... ni siquiera una vez. Pobre Herclito, que tuvo tal discpulo! La mxima de Herclito se converta con esta puntualizacin en un aforismo eletico que niega el movimiento, sin embargo, este discpulo deseaba nicamente ser un discpulo de Herclito..., e ir ms all..., pero de ningn modo volver a una posicin que ya Herclito haba abandonado.

He aqu la paradoja: con Herclito y contra Herclito, en el mismo camino que l, siguiendo sus pasos y, sin embargo, avanzando o retrocediendo: el discpulo de Herclito no quiso quedarse en el lugar donde haba llegado ste en la bsqueda de s mismo, sino que quiso ir ms all..., sin llegar a parte alguna. Cada quien anda en busca de s, pero Herclito no; Herclito, adems de investigarse a s mismo, quiso llegar a sus oyentes, salir de s y dirigirse a ellos, ir ms all. Pero de todos modos, no habra podido ir a ninguna parte si todos los caminos llevan a lo mismo. Incluso el hombre embriagado de s mismo va a donde mismo, slo que no sabe o no recuerda a dnde va, pues no se sabe siquiera perdido no sabe de s ms que lo que no es, pero cree que es. No importa en qu parte del alma nos encontremos [a nosotros mismos], slo es una parte o, peor an, no es una parte, pues el alma no es una parte de un todo mayor que ella, ni es ella un todo mayor que sus partes, es una sola cosa con nosotros mismos46, no es una parte del s mismo sino el s mismo47 con el que nos encontramos de algn modo en todo caso, a donde quiera que vayamos48 (GADAMER, 1999/7: 49). Buscar trascender, querer ir ms all de s mismo y seguir

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siendo el mismo para s mismo, es no ir a ninguna parte creyendo que se va a parte alguna, no slo no es una salida de s mismo (no hay a dnde salir49), no es siquiera el despertar del sueo sino soar despierto o soar mientras se est durmiendo (DIELS, 1954: 22B 21):
qavnatovw ejstin osa ejgerqevntew oJrevomen, oJkovsa de; eu}dontew u{pnow. Muerte es todo cuanto despiertos vemos, y todo cuanto durmiendo, sueo.50

Si es cierto que el mismo es Hades y Dionisio esto es as porque no existe horror para el dios del vino en el ms all (BURKERT, 2001: 105-106), al contrario, pretende ser un gua en este camino y el rito de iniciacin, esto es, la fiesta ritual de la embriaguez, es la puerta de entrada a ultratumba51 lo cual es irnicamente cierto, pues despus de atravesar el umbral entre la primera etapa de la embriaguez (la felicidad, el goce, el contento) y la segunda (el paroxismo, el xtasis y la orga), no sigue el descanso sino la cruda realidad provocada por una pobre o nula accin del fuego.52 El paso ms all, la trascendencia, es imposible porque slo hay un mundo, uno y el mismo para todos (VLASTOS, 1993: 134), un mundo comn que todos compartimos (22B 30); pero este es precisamente el problema, pues compartir el mundo es precisamente lo que hacemos cuando estamos dormidos; esto es, cuando creemos que es nuestro mundo53. Muy al contrario, no somos nosotros quienes lo compartimos, sino que se nos comunica que estamos ah, despiertos o dormidos, vivos o muertos, presentes o ausentes, como sea, pero estamos ah; y este ah en el que estamos nos lo est diciendo todo el tiempo, no deja de hacerse presente a todos nuestros sentidos y no slo al odo, pues cmo podramos ocultarnos de lo que nunca se pone? Salir del sueo o trascender la muerte, en todo caso ir ms all de donde estamos no lleva al hombre ms all de nada, ni an ms all de s, sino que permite volver en s (GADAMER, 2001: 52-53), pues donde habitualmente estamos la mayora de nosotros es en el ms all: muertos andamos por las calles deambulando como sonmbulos ebrios en nuestros mundos propios, sin saber ni dnde estamos ni a dnde vamos (pero creemos que s (DIELS, 1954: 22B 17)), y cuanto ms vivos nos sentimos ms muertos estamos, el humo se nos sube a la cabeza y nos creemos capaces de cualquier cosa, satisfechos de nosotros mismos. Pero Herclito mismo habra ido ms all, ms all de s mismo incluso, al separarse a s mismo de lo comn, del logos, en el afn de despertar a sus contemporneos del sueo, del letargo de su existencia, al hacer de la inmanencia trascendencia, al mostrar la vuelta en s como vuelta a lo mismo, a lo comn, a la unidad, a lo nico sabio54. l mismo se habra metido en el sueo de
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sus oyentes para desde ah anunciar con tonos profticos (como un taumaturgo, como un mago (KAHN, 1983: 130/XXXVI)) la necesidad de volver en s, de abandonar el ms all y regresar ac, de retomar el camino (WINTERHALDER, 1962: 13). Herclito se deslinda del logos para mantenerse junto a l, pues no es a l a quien se debe atender (antes y despus de haberlo odo), sino a lo dicho en el lovgow, en la autopresentacin de la palabra (como dira GADAMER, 2004: 339)55. Pero lo ms paradjico de todo este asunto, en el que Herclito corri el riesgo de pasar desapercibido56, es que l no es un despertador de conciencias, no est anunciando el encuentro consigo mismo en el despertar57, sino el encuentro con lo otro que no es otra cosa que lo mismo: aquello que funda y da sentido a todo cuanto es. La cura que ofrece Herclito es la cura de s mismo, la liberacin de la preocupacin de s consigo mismo; esto es, un modo de ir ms all de s, la trascendencia en la inmanencia58. No es auto-conciencia lo que Herclito solicita a sus oyentes pues sta, la auto-conciencia, es precisamente la mediacin de la reflexin que va de s a s y que usa de la experiencia simplemente como un medio para la propia satisfaccin, para el encuentro consigo mismo; no, lo que l solicita es el acuerdo con aquello que todo el tiempo resuena (22B 50):
,

No de m, sino del logos oyente59, sabio es decir lo mismo60: todo es uno.61

La mediacin de la reflexin para llegar a s, la salida de s en el xtasis del tiempo mundano, es innecesaria e impracticable, pura ilusin, pues no hay ms all a donde ir62, ya se est ah, en el lugar de estancia de s y de todo, donde todo es uno y lo mismo (KAHN, 1983: 131-132), es slo que los ms actan como si tuviesen un mundo propio (DIELS, 1954: 22B 2, 151),

Por eso hay que seguir lo comn. Pero an siendo el logos comn, los ms viven como si tuvieran su pensamiento privado.

Dio; dei: e{pesqai tw:/ xunw:/ zwvousin oiJ polloi; wJw ijdivan e[contew frovnhsin63

Toda trascendencia es slo un modo de estar en la inmanencia; ni adentro ni afuera, slo hay modos de estar en el ser, modos de atender (oyendo o desoyendo al logos64) y slo hay un camino que seguir, uno y el mismo para todos (ROBINSON, 1998: 115):

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swfronen ajreth; megivsth, kai; sofivh ajlhqeva levgein kai; poien kata; fuvsin ejpaonta:V (A)comedirse65 [es] la mayor virtud y sabidura. Decir verdad y actuar segn la naturaleza, entendiendo.66

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(COLLI, 1987: 367): 7 [B2] DIOGENE LAERZIO, 9, 6: E anche Timone de fa un profilo, dicendo: Tra di loro si levo Herclito dalla voce cautsima, spregiatore del volgo, enigmatico. (COLLI, 1995: 373): 7 [B2] Digenes Laercio, 9, 6: El propio Timn lo describe con estas palabras: Entre ellos surgi Herclito, de voz estridente, malediciente y adems enigmtico. (Traduccin ligeramente modificada.) 2 La traduccin es ma. Se justificar en lo que sigue. 3 Existe una variante en relacin con este fragmento, pero ya Mouraviev (HERACLITEA, 2006: III.3/Biii, 171) ha sealado que es una conjetura moderna introducida por Traversari au[h yuch; sofotavth kai; a{risth : seca [el] alma [es] ms sabia y mejor. (22 B 118 DK; la trad. es ma.) 4 Tanto en el caso de que xhrh; yuxh sea una aposicin de au[gh, como en caso de que xhrh; yuxh sea el sujeto, y sofotavth kai; a{risth el predicado, la ms sabia y la mejor es el alma seca. 5 En efecto, sobrius se emplea metafricamente para hablar del alma de quien se comporta sensible, prudente, frugal y se opone a vinolentus (lleno de o embriagado con vino). 6 Sigo, por tanto, la recomendacin metodolgica de GADAMER (2001: 20): ...es metodolgicamente lcito leer las citas de Herclito en contra del sentido que le otorga el autor que lo cita, y reducirlas buscando una tensin de la forma que elimine la redaccin del autor que lo cita. (Cf.: GADAMER, 1999/6: 233-234) 7 (HERACLITEA, 2006 : III.3/Bi, 297) Un homme, quand il a bu, se laisse guider par un garon impubre, et titube, se sachant o il marche, car son me est humide. En efecto, la expresin heracltea (contraccin jnica) , significa lo mismo que o{pot= a[n que tiene usos como adverbio vocativo o condicional: siempre que o tan pronto como, lo que quiere decir que ocurre as en todos los casos.
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SNELL mismo (1978: 62-63) seala que Thyms (pasin) y phrenes (corazn) se acercan el uno al otro en tanto que ambos hacen alusin a un proceso interno semejante (si bien la emocin del thyms puede describir antes bien la compasin), aunque la primera es un impulso actual y la segunda una propiedad duradera. (Mi traduccin.) 10 Un bebedizo surgido de la fuente divina alivia repentinamente toda pena y toda cuita, el pobre se siente rico, el siervo libre, el dbil fuerte y grande, como afirman innumerables poetas que no dejan de alabarlo, aunque ninguno con tanta belleza y profundidad como el himno horaciano (Carm. 3, 21): Me rozas el alma, tantas veces roma, con dulce violencia... despiertas en el temeroso de nuevo la esperanza, das fuerza y defensa al pobre, para que ante el rey no le aprese la rabia, ni tiemble ante las armas de los soldados. (OTTO, 1997: 111) 11 Cf.: HOMERO (1991:XIII, 630-639 [552-553].) 12 Que es un aoristo subjuntivo pasivo, vale decir, lo que significa que podra traducirse como se embriague; con lo que se ve reforzada la hiptesis de considerar la primera parte del fragmento como un condicional: siempre que un hombre se embriague, es conducido por un nio imberbe... 13 BAUDELAIRE (1998: 418-419) describe bien este exceso en Las flores del mal, en una serie de poemas sobre el vino; todos esos pequeos placeres sensibles (la singular mirada de la mujer galante, las ltimas monedas del jugador, el beso libertino, los sones de la msica calina) nada valen frente a los parasos artificiales que promete el fondo de la botella al corazn alterado del poeta piadoso: ese placer evanescente que se evapora cuando pasa la borrachera: el envanecimiento de s mismo. 14 (B22 77 DK) Plaisir pour les mes/ et non mort/ que devenir (naitre?) humides. (MOURAVIEV, 2006 : III.3/Bi, 188) 15 GADAMER (2001: 79-81), empero, refiere con ello a otro fragmento acerca del cual muchos dudan, el fr. 46; la conexin con el fr. se puede ver ms abajo. 16 (DIELS, 1954 : 22B 14) tivsi dh; manteuvetai JH. oJ jEfevsiow~ nuktipovloiw, mavgoiw, bavkcoiw, lhvnaiw, muvstaiw` touvtoiw ajpeilei: ta; meta; qavnaton, touvtoiw manteuvetai to; pu:r` ta; ga;r nomizo;mena kat= ajnqrwvpouw musthvria ajnierwsti; mueu:ntai. tai No sigo ni la traduccin ni la versin de MOURAVIEV (2006 : III/3.Bi, 49) a la primera parte (a) del fragmento. Pero s la segunda. (a) Aux vagabonds de la nuit mages, bacchants, bacchantes, initis... : le feu !... (b) Car cest de faon impie quils sinitient aux rites secrets [que pratiquent les hommes]. La justificacin se da ms abajo. La traduccin de HLSZ (2000: 307) difiere significativamente: a) A los bacantes que danzan por la noche, [a los magos] y celebrantes de Dionisos, a los iniciados en los misterios. B) Pues la iniciacin en los misterios que se practica entre los hombres es impa. HLSZ considera a los magos como interpolacin, MOURAVIEV, en cambio, supone que entre los hombres es la frase cuestionable. 17 Si vraiment pour Dionysos ont voulu dfiler/ et chanter hymnes aux pudenda, /comble dimpudence est accompli! / Le mme <sont> Hads (Puds) et Dionysos/ pour qui draisonnent et lnasent. (MOURAVIEV, 2006 : III/3.Bi, 49) 18 Vase, sin embargo, la argumentacin de BURKERT (2002: 133-135.) en favor de esta misma opinin. 19 En el libro II [B] de la Repblica de Platn (363c2-367a4) se nos presenta el testimonio ms claro de este comportamiento de los purificadores itinerantes; si bien aqu no son los seguidores de Dionisos sino los de Orfeo y Museo (PLATN, 2000: 364e2-365a3.) Sobre la ridcula suposicin de que actuando de manera impura (emborrachndose) pueden los hombre purificarse, vid infra. 20 CONCHE (HRACLITE, 1986: Fr. 19 (83), 74-75), en cambio, supone que la imagen del nio representa la infancia de la razn, pero esta imagen de un Herclito ilustrado a ms de ser puramente especulativa, me parece anacrnica. 21 An cuando Herclito hable de Dionisio y Platn de Orfeo y Museo, BURKERT (2002: 92-93) nos autoriza esta asociacin. 22 Este trmino [mysteria] es especfico, sin embargo, cuando se usa con un objeto personal y con el nombre de un dios en dativo: realizar un ritual sobre una persona para un dios especfico es lo mismo que iniciar a esa persona; Dyonisoi telesthenai significa ser iniciado en los misterios de Dionisio. (BURKERT, 2005: 25) 23 Cf.: BURKERT (2002: 85-112) 24 Incluso podra pensarse en otro fragmento de Herclito sobre el absurdo que esconden estos ritos de iniciacin, el fr. 22B 5. 25 Si felicitas esset in delectationibus [corporis] boues felices diceremus, cum inueniant orobum [ad comendum]. (MOURAVIEV, 2006: III.3/Bi, 16) La traduccin es de (HLSZ, 2000: 299) 26 HLSZ (2005: 38) seala que los muchos no desean slo hartarse (verosmilmente de comida y bebida), sino que estn hartos o satisfechos, lo que sin duda debe tomarse en sentido metafrico, pues nadie puede estar satisfecho todo el tiempo y el fragmento no refiere slo a la satisfaccin despus de haber comido y / o bebido, sino al estado en el que los muchos se encuentran. 18

(MOURAVIEV, 2006: III.3/Bi, 110): Car une chose entre toutes prfrent les meilleurs : la gloire ternelle. Quant mortels nombreux se repaissent comme bestiaux, avec ventre, et verge, et choses en nous vilissimes mesurant leur bien-tre. 28 BURKERT (2002: 132-133) seala: Por otra parte, los mavgoi en cuanto charlatanes son mencionados no ms tarde de Herdoto en el tratado hipocrtico Sobre la enfermedad sagrada, donde se le asocia a sus semejantes: hombres como son ahora los Magos y purificadores y mendicantes y vagabundos, a)/nqrwpoi oi(=oi kai\ nu=n ei)si ma/goi te kai\ kaqa/rtai kai\ a)gu/rtai kai\ a)lazo/nej. Los mavgoi son nombrados en primer lugar, como los ms importantes o los ms conocidos entre cuantos se indican aqu. 29 Sigo la traduccin de GADAMER (2001: 80), ligeramente modificada. Cf. la versin en alemn, que dice: das Whnen nannte er Fallsucht und das Sehen trgerisch (GADAMER, 1999/7: 79). Das Whnen se refiere al envanecimiento de s mismo que parece una locura; Fallsucht, traducido de ordinario por epilepsia, se refiere literalmente al caer o fallar (fallen) en la bsqueda (suchen), en este caso, en la bsqueda de s mismo. Mouraviev (HERACLITEA, 2006: III.3/Bi, 117) traduce: (a) La prsomption (lopinion) est une maladie sacre (= pilepsie); lo que confirma lo presuntuoso de la opinin (de s). Sobre la llamada enfermedad sagrada escribi Hipcrates un breve tratado que se conserva con el mismo nombre (PERI IERHS NOUSOI : DE MORBO SACRO, 1.24-1.37) 30 Esta argumentacin sera tambin una prueba a favor de lo que dice KIRK (1978: 340): It is quite wrong to think of soul in Heraclitus as airy or vaporous...: it may be maintained by vapour, but its normal constitution is fire. Un cierto grado de consideracin para consigo mismo es siempre necesario para mantener la cordura. Pero no solamente KIRK, la mayora de los comentaristas coinciden en esta apreciacin. Cf.: GARCA-BAR (2004: 66), REINHARDT (1960: 70-71), VLASTOS (1993: 147-148), HLSCHER (1968: 155) es todava ms preciso: die Seele is nicht nur Feuer, sondern ein Brennen, das in bestndigem Entflammen und Verlschen begriffen ist. Der Ausdruck a[ptetai kai; sbevnnutai mu, wenn fr irgendetwas, dann fr die Seele gelten. 31 Tambin estas diferencias habran dado pie a asociar a Herclito con el humor melanclico, fro y seco. 32 Aqu vale la pena subrayar que jactancia proviene de iacto que tiene en latn usos y significados muy parecidos a oi[omai, en griego. Este modo de pensar de s mismo en que consiste el oi[omai, sera siempre jactancioso. 33 Resulta interesante pensar aqu en el sujeto del participio pasivo sfallovmenow, pues la interpretacin literal del fragmento hace pensar en un ebrio movindose tambaleante por la calle sin saber a dnde va pero, si es llevado por un nio, no slo aqul va dando tumbos, tambin ste, el nio; incapaces de mantener el equilibro. Precisamente por eso es que los dos son uno mismo. Cf.: BURKERT (2005: 43-44), quien seala sugerentes imgenes de un nio muerto que conduce el cortejo funerario de los dioses en el ms all y que podra incluso identificarse con Dionisio. 34 Cf. KAHN, 1983: 127. 35 Cf.: (HERCLITO, 1982: 140) Dentro de su tendencia a comparar lo psquico con lo fsico, el acceder al propio deseo equivale a convertir al alma seca por el fuego en hmeda (fragmento 118). Aristteles, quizs con referencia a este fragmento, dice: Es ms difcil luchar contra el placer que contra el enojo (a pesar de lo difcil que ello es, segn dice Herclito) (tica a Nicmaco, 1.105a 8 [sic]). Expresin de la nobleza que contempla con tristeza los renunciamientos impuestos a las pasiones. La frase exacta (ARISTTELES, 1983: B [II] 1105a 10-11) dice: e[ti de; calepwvteron hJdonh:/ mavcesqai h] qumw:/, katavper fhsi;n JHravkleitow, ...
frhvn, -enovw. f. Zwerchfell, auch als Sitz aller Seelenttigkeit, Sinn, Seele, Geist, Verstand, Herz (seit Il.). (FRISK, 1973: sub voce frhvn). 37 La grande difficult du fragment est linterprtation des deux mots principaux qui sont dj courants chez Homre : Qumovw et yuchv. Le premier admet de nombreux sens, oommencer (sic : commencer) par la (trs archaque) me (sige de lintellect) ou cur (sige des sentiments et des passions) et jusqu colre , en passant par ardent dsir , forte envie , courage et violente passion . Le second peut tre compris soit au sens usuel de vie , soit au sens plus technique (mythologo-philosophique) d me . Pourtant les citateurs sont quasi unanimes. Tous les contextes aristotliciens utilisent Qumovw comme si ctait un synonyme dojrghv. Ceux de Plutarque admettent une interprtation (sic : interprtation) un peu plus large : passion ou colre . Celui de Jamblique exige de nouveau colre . Seulement, ce sens de colre , primo, nest attest qu partir de Sophocle

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et, secundo, il pose maint moderne des problmes dinterprtation. Le choix entre les deux sens de yuchv a galement suscit de vives controverses. (HERACLITEA, 2006 : III [1].3Biii, 104. 38 Podramos traducir quiz el fragmento de otro modo: Es difcil (doloroso) luchar contra el impulso del momento, pues lo que quiere, se paga (consigue) con el alma. (dem: III [1].3/Bi, 219.) Lo que el corazn quiere es ms duradero que lo que quiere el thyms, pues lo que ste desea se debe al impulso del momento y lo que aqul quiere lo quiere de veras, de corazn. As, luchar contra el thyms no sera exactamente lo mismo que luchar contra el corazn, sino contra lo que hay en un momento en el corazn, el nimo exaltado o el impulso ciego al calor del momento, en la embriaguez de la pasin, en la arrogancia o en la jactancia. 39 (dem, III [1].3/Bi,332) : La prsomption : un achoppement lavancement. La referencia a Bion de Flocea (100 a.C.), permite barruntar este contexto del conocimiento de s a que se refiere la sentencia heracltea. Bion (D.L. Vitae philosophorum 4,50 5-7): tw=n de/, "a)polw/lamen," ei)po/ntwn, "e)a\n gnwsqw=men," "e)gw\ de/ ge," fhsi/n, "e)a\n mh\ gnwsqw=men." th\n oi)/hsin e)/lege prokoph=j e)gkoph/n. 40 Mouraviev (dem, III [1].3/Biii, 153) parafrasea: rgression de la progression. 41 Nevertheless, this one self or self is not that one of the dogmatical tradition (Descartes & Kant) but an older, archeological one, related to an internal, emerging force (uJpokeivmenon): Er hat [sc. der Begriff >reflexio<] sich nicht vor der Entstehung der scholastischen Wissenschaft zu dem neuen Begriffssinn entwickeln knnen, der uns natrlich ist. Ursprngich hat er nur die Auszeichnung des Lichtes dargestellt, da erst das, was im Lichte steht, das Licht selber sichtbar macht. Das konnte als das entscheidende Merkmal der Selbsbezglichkeit und der Selbstheit gelten, die als Selbstbewegung dem Leben als solchem zukommt und fr die Griechen den Begriff der Seele, der Psyche ausmacht. (GADAMER, 1999/10: 89.) Cf.: (GADAMER, 1998: 14.) 42 The new concept of the psyche is expressed in terms of the power of articulate speech: rationality is understood as the capacity to participate in the life of language, knowing how to listen and how to speak. (KAHN, 1983: 107) 43 GADAMER, 1999/6: 240. (GADAMER, 2001: 29.) 44 Sigo la traduccin de CONCHE (1986: 72-73): MARC AURLE, Penses, IV, 46 (I, p. 68 Farquharson): (memnh:sqai de; kai;) tou: ejpilanqanomevnou hJ oJdo;w a[gei. (Se souvenir aussi de) celui qui oublie par o passe le chemin. 45 KAHN, 1983: 130-132. 46 No debemos olvidar que en esta poca no hay diferencia entre cuerpo y alma, no son cosas separadas (KAHN, 1983: 127 y SNELL, 1978: 54), ni tampoco que en varios fragmentos Herclito utiliza el trmino yuchv para referirse al fuego csmico. (KIRK, 1978: 339-341) Y (VLASTOS, 1993: 148). 47 Pero igual que el alma designa una nueva dimensin de interioridad, el fuego, despus de Herclito, estar all donde haya calor, no slo en el firmamento, sino en cualquier sitio donde haya calor vital. (GADAMER, 2001: 14) Fuego y alma remiten, segn GADAMER (d., 29), a un doble rostro del fuego: fuego del calor y fuego de la llama, por un lado, y de la vida y la conciencia, por otro;... En el primero habra una referencia al automovimiento de lo vivo y, en el otro, la autoreferencialidad del saber (d., 30). 48 GADAMER, 1996A: 163. 49 KAHN, 1983: 131. 50 Sigo la traduccin de HLSZ (2000: 311) y, por tanto, la tercera opcin propuesta por ROBINSON (1998: 90-91). 51 ROBINSON (1998: 86-87) subraya la asociacin de vida y muerte entre Hades y Dionisio, pero supone que el alma juega en estos fragmentos el papel de life-principle, por lo que estara encendida en la embriaguez, en la cual es un principio dador de vida o life-productive, pero esta lectura no se justifica puesto que ningn rito dionisiaco tiene como finalidad la reproduccin, sino la orga; i. e., el rito secreto que libera del sufrimiento y que conduce al placer por el placer. (Cf.: BURKERT, 2005: 42-43.) Cf.: (COLLI 1995: 69). 52 Frente a este hombre siempre deseante y preocupado por s mismo que es el hombre que cuida ciegamente de s, Herclito podra quizs estar oponiendo un tipo de hombre como el que, en otros tiempos, habra propuesto LVINAS (1998: 43). 53 Cf.: (WINTERHALDER, 1962: 13-14). 54 GADAMER, 1999/7: 40. 55 Cf.: (ROBINSON, 1998: 114.) 56 Cf.: (HEIDEGGER 1994: 199.) 57 I do not agree, therefore, with the opinion of (EGGERS LAN, 1983: 299) upon the duty of Heraclitus as prophet. 58 Sera pues una tremenda irona la ancdota que relata Digenes Laercio (Vitae Philosophorum IX 3, 6-15) sobre la muerte del filsofo y que le hace escribir: 20

Kai; e[stin eijw aujto;n hJmw:n ou{tww e[cwn` pollavkiw Jhravkleiton ejqauvmasa, pw:w pote to; zh:n de diantlhvsaw duvsmorow et= e[qanen` sw:ma ga;r ajrdeuvsasa kakh; novsow u{dati fevggow

e[sbesen ejn blefavroiw kai; skovton hjgavgeto. There is a peace of my own about him as follows: Often have I wondered how it came about that Heraclitus endured to live in this miserable fashion and then to die. For a fell disease flooded his body with water, quenched the light in his eyes and brought on darkness. 59 (HLSZ, 2000: 330-331) traduce ajkouvsantaw por habiendo escuchado. Ahora bien, el anlisis morfolgico de la expresin arroja como resultado que ajkouvsantaw es un aoristo participio activo masculino acusativo plural, mientras que habiendo escuchado es un gerundio compuesto (gerundio de haber + participio de escuchar) con carcter pasivo. Adems, en espaol, or difiere de escuchar como, en griego, ajkouvw difiere de ajkroavomai, por el acto de la voluntad de atender a algo: uno escucha lo que quiere escuchar (porque eso quiere, escuchar) pero oye incluso sin quererlo (si se atiende o no a lo odo es asunto de la voluntad, de atender a lo odo). Asumo pues la lectura de que quien ha odo decide atender, no simplemente escucha o atiende (en ese caso, todos seran sabios: si al or concordaran con lo odo). As, aunque en espaol se ha integrado casi completamente el participio activo a la clase de los adjetivos, no deja de ser pertinente traducir ajkouvsantaw por el participio activo de or, i.e. oyente, de manera que se conserve el carcter de accin puntual o considerada en bloque sin atender a su duracin; esto es, tanto si se la oye una vez, como si se la oye una u otra vez. (Cf. fr. 22B 1) Por otro lado, la composicin gramatical de la primera parte, No de m, sino del logos oyente... ( , ), es genitiva: de m ms bien que acusativa (a m). 60 KAHN, 1983: 130. 61 O bien, el que oye no a m sino al logos, conviene o concuerda (cf. Frg. 51) en decir lo mismo: todo es uno. 62 HELD (1970: 200) entiende el alma, en Herclito, como un principio de vida directamente conectado con su entorno. Sin embargo, la nocin misma de directamente conectado est en duda si la relacin es perfecta o completa, esto es, si no est separada en ningn punto. 63 La versin de Mouraviev (HERACLITEA, 2006: III [1].3/Bi, 7) es bastante diferente, sobre todo en las primeras lneas: Aussi faut-il obir au logos conjoint/ car le conjoint est commun. / Mais bien que ce logos soit commun/ vivent la plupart des humains/ comme si propre possdaient entendement. 64 Que el lovgow de Herclito no es obra suya (no es l el autor) se debe, sin duda, a que no es un hecho individual al menos no para l, como explica GADAMER (2004: 25). 65 Traduzco swfronen por (a)comedirse, interpretando la raz frhvn (frn = comedir) como estar bien dispuesto para algo, ser moderado y (pre)meditar, todo al mismo tiempo, segn los usos y significados del trmino comedir en espaol. El juego etimolgico que ya el mismo Aristteles reconoce como probable etimologa de la palabra: (sova fronei:n: dem : III [1].3/Biii, 134, n. 2) wJw sw/vzousan th;v frovnhsin (ARISTTELES, 1983: VI [Z] v 1140b 11-12) se referira, segn esta traduccin, a la sana disposicin para (a)comedirse. 66 Las variantes que propone Garca Calvo (apud dem: MOURAVIEV III [1].3/Biii, 62, n. 11), me parecen todas incorrectas (aunque por diferentes razones cada una): Cf. les variantes de traduction que propose au choix GARCA CALVO 119 : inteligente es una sola cosa, saberlas todas ou inteligente es saber que todas las cosas una ou inteligente es que una sola cosa las sepa todas ou inteligente es que todos y cada uno sepan una sola cosa .

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