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Wilhelm Dilthey

Autor: Francisco Fernndez Labastida


Fernndez Labastida, Francisco Profesor asociado de Historia de la Filosofa Contempornea Facultad de Filosofa Universidad Pontificia de la Santa Cruz Roma, Italia Homepage personal Autor de la voz: Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el pensador ms importante del historicismo alemn. Su obra ms conocida, la Introduccin a las ciencias del espritu (1883), da inicio a su proyecto de crtica de la razn histrica, que tena como objetivo encontrar un fundamento epistemolgico slido para las ciencias humanas. La fenomenologa (Husserl, Scheler, Heidegger), el existencialismo (Jaspers) y la hermenutica filosfica (Gadamer, Ricoeur) son deudoras de las reflexiones de este filsofo sobre la psicologa y la estructura de la vida histrica, as como de su teora de las visiones de mundo.

ndice
1. Vida y obras 2. El proyecto diltheyano: la crtica de la razn histrica 3. Crtica del intelectualismo kantiano 4. La vida, fundamento de la filosofa 5. Conexin y estructura: categoras fundamentales de la vida 6. Individuo, mundo, sociedad, historia 7. La teora de las visiones de mundo 8. La fundamentacin de las ciencias del espritu: psicologa o hermenutica? 9. Metafsica y religin 10. Bibliografa 10.1. Obras de Dilthey 10.1.1. Gesammelte Schriften 10.1.2. Diarios y recopilaciones de cartas 10.2. Traducciones castellanas 10.2.1. Obras de Dilthey 10.2.2. Otras traducciones 10.3. Seleccin de libros y artculos sobre Dilthey

1. Vida y obras
Wilhelm Dilthey naci en Biebrich am Rhein (Wiesbaden, Alemania) el 19 de noviembre de 1833. Por deseos de su padre, que era pastor y predicador de la corte del duque de Nassau, en 1852 se inscribi en la facultad de teologa de la universidad de Heidelberg. All asisti a las lecciones de Kuno Fischer, que confirmaron su inters por la filosofa. Al ao siguiente se traslad a Berln, para continuar all sus estudios universitarios. En la universidad de esa ciudad, adems de completar el curriculum teolgico, sigui con asiduidad los cursos de Adolf Trendelenburg, que lo introdujeron en el pensamiento de Platn y Aristteles. Adems, conoci y trat a varios de los principales representantes de la escuela histrica, que se encontraba en su momento de mayor esplendor. En 1856, despus de terminar los cursos teolgicos, y para complacer a su padre, se present al examen de teologa, en el que sac el primer lugar. Predic ese mismo ao su primer y nico sermn en la iglesia parroquial de Mosbach cerca de Biebrich am Rhein y volvi a Berln, para continuar all la preparacin de su habilitacin como profesor universitario. En esos aos entr en contacto con los archivos pstumos de Schleiermacher, gracias a Ludwig Jonas, discpulo y yerno de Schleiermacher, que le pidi ayuda para terminar el trabajo de publicacin de su epistolario. Despus de la muerte de Jonas, Dilthey se encarg de terminar la edicin de la correspondencia de este telogo reformado. En 1860 escribi un ensayo acerca de la hermenutica de Schleiermacher, que present en un concurso organizado por la Fundacin Schleiermacher. El escrito no slo gan el concurso, sino que los jueces le otorgaron el doble de la cantidad que se haba establecido originalmente como premio. Como tema de tesis para su habilitacin haba elegido el nominalismo, y realizaba la investigacin bajo la direccin de Trendelenburg. Sin embargo, tuvo que abandonarlo a los pocos meses de haber iniciado porque la lectura de los manuscritos medievales le produca un fuerte dolor de ojos que le impeda trabajar. Estas circunstancias lo obligaron a cambiar de tema y a terminar su preparacin a la docencia con un trabajo acerca de la tica de Schleiermacher, que present como tesis doctoral en 1864, y ese mismo ao fue habilitado con un estudio acerca de la conciencia moral.

De 1865 a 1867 ense lgica e historia de la filosofa en Berln. En 1867 acept el ofrecimiento de ensear en la universidad de Basilea, en donde permaneci sin embargo slo un curso acadmico, para despus trasladarse a Kiel como profesor adjunto. All dio a la imprenta el primer volumen de su Vida de Schleiermacher. Dos aos despus de su llegada a Kiel, le ofrecieron la ctedra de filosofa que haba quedado libre en la universidad de Breslau (ahora Wrocaw, Polonia), en donde ense de 1871 a 1883. En 1875 public el ensayo Acerca del estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del estado y, en 1883, la primera parte de su famosaIntroduccin a las ciencias del espritu. En Breslau conoci a Kte Pttmann, con la que se casa en 1875 y que ser la madre de sus tres hijos. En 1883, cuando estaba ultimando los detalles para la publicacin de la Introduccin, acept el ofrecimiento de la ctedra de filosofa de la universidad de Berln, que en su momento haba pertenecido a Fichte, Hegel y Schelling. Dilthey la ocupar hasta el momento de su jubilacin, en 1907. En 1887 fue elegido miembro de la Academia Prusiana de las Ciencias. Su segundo periodo berlins es el momento de la madurez acadmica, en el cual contina sus investigaciones en el mbito de la teora del conocimiento y de la historia del pensamiento, especialmente de la poca que abarca desde el Renacimiento y la Reforma hasta el final de la Edad Moderna. En el ltimo decenio del siglo XIX vieron la luz los ensayos Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior (1890); Experiencia y Pensamiento. Estudio acerca de la lgica gnoseolgica del s. XIX (1892);Ideas acerca de una psicologa descriptiva y analtica (1894); y Sobre psicologa comparada. Contribuciones al estudio de la individualidad (1895-6). Adems, dedic tiempo a ordenar y reelaborar algunos materiales, pensando en la publicacin de la segunda parte de la Introduccin y la terminacin de la Vida de Schleiermacher, obras que sin embargo no lograr concluir. Los ltimos aos de su vida acadmica estn marcados por el esfuerzo por completar el trabajo de fundamentacin de las ciencias del espritu, que le hacan dirigir su mirada a problemas de carcter filosfico y hermenutico. De 1900 es el ensayo Orgenes de la hermenutica, que para algunos estudiosos seala el punto de inflexin del pensamiento diltheyano, al abandonar el primado de la psicologa en la fundamentacin de las ciencias del espritu, sustituyndola por la hermenutica. En 1905 public un

libro que recoge una serie de ensayos sobre Lessing, Goethe, Novalis y Hlderlin: Vida y Poesa. Al ao siguiente da a la imprenta un estudio de ttulo Historia juvenil de Hegel, que, junto con la publicacin de las obras juveniles de Hegel por parte de Hermann Nohl uno de los ms estrechos colaboradores de Dilthey en ese periodo dio inicio una nueva etapa de la interpretacin del pensamiento de Hegel. En cambio, en los ensayos La esencia de la filosofa (1907), Estructuracin del mundo histrico (1910) y Los tipos de concepcin del mundo y su desarrollo en los sistemas metafsicos (1911), Dilthey perfila su teora de las concepciones o visiones de mundo (Weltanschauungen). La publicacin de este ltimo lo hizo objeto de duros ataques por parte de Edmund Husserl, que en un artculo La filosofa como ciencia rigurosa (1910-11) denunciaba tendencias historicistas y relativistas en el pensamiento diltheyano. A fin de aclarar la cuestin, hubo un vivaz intercambio epistolar entre los dos filsofos durante el ltimo ao de la vida de Dilthey. Sin embargo, no llegaron a encontrarse personalmente, porque Dilthey muri el primero de octubre de 1911, mientras pasaba un periodo de descanso en el sur del Tirol, en un pueblecito llamado Seis am Schlern (Siusi), cercano a la ciudad de Bozen (Bolzano). Despus de su muerte, sus discpulos ms allegados afrontaron la tarea de ordenar y seleccionar la inmensa mole de manuscritos del maestro, en vista de su publicacin. Gracias a este trabajo, en el periodo que va de 1914 a 1936 vieron la luz nueve volmenes de los Gesammelte Schriften del maestro. Esta labor se vio interrumpida por la II Guerra Mundial. En 1958 se reinici este trabajo de edicin, que ha sido terminada en el ao 2006. Sin embargo, dadas las caractersticas del legado pstumo de Dilthey, no se puede hablar simplemente de la publicacin de una coleccin Opera Omnia que incluyese en modo ordenado y completo sus obras, porque la edicin de ese material ha implicado con frecuencia la labor de seleccionar para la publicacin uno entre los diferentes borradores o bocetos de un mismo escrito indito, o la versin ms fiel o completa de los apuntes de clase, aadindose a veces la dificultad para establecer una exacta cronologa entre dichos documentos. A grandes rasgos, la mayora de los especialistas en el pensamiento de este autor pueden ser colocados en dos posiciones distintas. Una buena parte de ellos tiende a ver dos etapas o dos polos en conflicto en la obra de este filsofo. Consideran que Dilthey asign al inicio una funcin

principal a la psicologa dentro de la epistemologa de las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), pero que, en un segundo momento, debido tanto a las crticas de Hermann Ebbinghaus y de Wilhelm Windelband como a la lectura de las Investigaciones lgicas de Edmund Husserl, Dilthey puso la psicologa en un segundo plano, dando en cambio una importancia fundamental a la hermenutica dentro del proceso cognoscitivo [Heidegger 2004: 77; Aron 1950: 103-6; Rossi 1994: 54, 567;Habermas 1982: 153-4]. Otros intrpretes de su pensamiento, por el contrario, intentan mostrar que en su obra se da, ms que una sustitucin de principios, una evolucin homognea [maz 1946: passim; Diwald 1963: 11-22;Marini 1965: passim] Las referencias a las obras de Dilthey que se hacen a lo largo de esta presentacin indican el ttulo del volumen correspondiente de la traduccin castellana de las Gesammelte Schriften en la que ha sido publicado el ensayo del que se ha tomado la cita; o, en su caso, stas sealan el nmero del volumen de los Gesammelte Schriften que lo contiene. Para evitar confusiones, hay que tener en cuenta que slo en contadas ocasiones el ttulo del ensayo del que se ha tomado el texto citado o al que se hace referencia coincide con el ttulo del volumen que lo contiene.

2. El proyecto diltheyano: la crtica de la razn histrica


A mediados del siglo XIX, en Alemania se haba disipado casi completamente el aura mgica que posea el idealismo hegeliano, que haba pretendido englobar la ciencia natural dentro de su sistema dialctico. Esta tentativa de reducir la naturaleza a manifestacin del espritu provoc una reaccin en sentido contrario en los crculos cientficos y filosficos, que sin embargo tampoco estaba exenta de peligros, pues a su vez reducan el espritu umano a mero producto de la naturaleza. Ante este panorama, algunos volvieron la mirada a Kant y a la subjetividad trascendental en busca de un fundamento firme sobre la cual construir el edificio de las ciencias sociales. Sin embargo, la teora del conocimiento kantiana no permite el desarrollo de un modelo cientfico diferente del que ha sido utilizado para la investigacin experimental. Es verdad que el criticismo kantiano crea un mbito independiente para el mundo de la libertad

humana, pero a costa de negar la posibilidad de que sus creaciones puedan ser en cuanto tales objeto de ciencia. A las posiciones kantiana y positivista se oponan filsofos como Hermann Lotze o Johann Friedrich Herbart que de un modo u otro reproponan una fundamentacin metafsica de las ciencias empricas, explicando por medio de una instancia absoluta o trascendente su conexin y teleologa internas, as como la posibilidad misma del conocimiento. Por tanto, si no quera volver a una fundamentacin metafsica del conocimiento, la comunidad cientfica se encontraba ante la disyuntiva de negar la cientificidad al estudio de la historia, del derecho y de la literatura, o por el contrario aplicar a estas disciplinas un mtodo que desnaturaliza la especfica comprensin que podemos tener de las realidades histrico-sociales. Desde el inicio de su vida acadmica Wilhelm Dilthey se rebela ante este falso dilema. Por una parte, en contra de las posiciones de tipo idealista, rechaza toda ciencia que pretenda explicar por medio de razones metafsicas o meta-histricas que gobiernen los acontecimientos humanos y guen el curso de la historia hacia un fin que la trascienda, ya sea que se trate del Espritu Absoluto hegeliano o del estado positivo del saber que Comte propone. En efecto, aunque comparta la visin evolutiva y orgnica de la historia humana del Romanticismo y del Idealismo, sin embargo Dilthey siente una profunda alergia al Espritu del Pueblo ( Volksgeist), al Espritu del Mundo (Weltgeist), o a los distintos avatares del Espritu del idealismo hegeliano. La historia es para Dilthey obra de los hombres individuales, y no una manifestacin del Espritu [Introduccin a las ciencias del espritu: 40, 49, 55-56]. Sin negar la existencia de una conexin y teleologa en el actuar del hombre, o el deber de comprender y juzgar los acontecimientos histricos a la luz de valores concretos, Dilthey afirma que este hecho no implica que exista una finalidad que gue la historia desde fuera. Por el contrario, todos los eventos nacen y perecen dentro de la historia, ordenndose segn un desarrollo temporal dirigido por una teleologa inmanente a la historia misma: no es posible construir una filosofa de la historia more hegeliano. Por otra parte, coincidiendo con los representantes del neokantismo, Dilthey sostiene que la tarea de la filosofa es de carcter epistemolgicocrtico, es decir, su misin es determinar las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general, y del saber cientfico en particular. Como ya lo era para Kant, para l tambin es fundamental la distincin entre

naturaleza (reino de la causalidad) y espritu (reino de la libertad). Pero, a diferencia de Kant, Dilthey mantiene que tambin es posible conocer cientficamente las creaciones del espritu humano. Cada uno de estos reinos constituye el objeto de dos tipos distintos de conocimiento: el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento histrico. En efecto, los hechos histricos poseen una ndole y una legalidad diversas de los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza: los hechos de la sociedad nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos, hasta cierto grado, a base de la percepcin de nuestros propios estados, y la figuracin del mundo histrico la acompaamos de amor y de odio, de apasionada alegra, de todo el ardor de nuestros afectos. Por el contrario, la naturaleza es muda para nosotros. Solamente el poder de nuestra imaginacin infunde una apariencia de vida e interioridad en e lla (). La naturaleza nos es extraa porque es algo exterior, nada ntimo. La sociedad es nuestro mundo [Introduccin a las ciencias del espritu: 44-5]. Dilthey llama explicacin (Erklren) al conocimiento que el hombre puede alcanzar de los objetos naturales, que se encuentran regidos por leyes necesarias y universales; y, en cambio, comprensin (Verstehen) a la modalidad del conocimiento de los hechos histricos, es decir, de los productos de la cultura humana (mitos, leyes, costumbres, valores, obras de arte, sistemas de pensamiento, religiones, etc.). Estos hechos son las huellas que la actividad libre y creadora del hombre deja en el mundo. En el conjunto de estas realidades pequeas y grandes que constituyen el mundo histrico se revela la entera naturaleza del hombre como un ser que no slo piensa, sino que tambin siente y ama. En el proceso de comprensin de los acontecimientos humanos ocupa un papel importante la propia experiencia vital, nuestras vivencias (Erlebnisse) que presentan modalidades estructurales comunes en todos los hombres. En efecto, las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften) se diferencian de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), en primer lugar, porque stas tienen como objeto suyo hechos que se presentan en la conciencia dispersos, procedentes de fuera, como fenmenos, mientras que en las ciencias del espritu se presentan desde dentro, como realidad, y, originalmente, como una conexin viva. As resulta que en las ciencias de la naturaleza se nos ofrece la conexin natural slo a travs de conclusiones suplementarias,

por medio de un haz de hiptesis. Por el contrario, en las ciencias del espritu tenemos como base la conexin de la vida anmica como algo originalmente dado. La naturaleza la explicamos, la vida anmica la comprendemos [Psicologa y teora del conocimiento: 196-197]. El objetivo de Dilthey es dotar de rigor cientfico a las ciencias del espritu, es decir, a la historia y a las creaciones culturales, que Kant no haba tomado en consideracin. Ya en 1867, en su conferencia inaugural en la universidad de Basilea, Dilthey sealaba como una misin propia de su generacin la tarea de proseguir el camino crtico de Kant y fundamentar una ciencia emprica del espritu humano [ De Leibniz a Goethe: 360]. Es decir, Dilthey se propone responder a la pregunta cmo es posible alcanzar un conocimiento cierto de los eventos histricos, tal que permita sistematizarlos en modo cientco?. O dicho more kantiano: cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento histrico? [El mundo histrico: 286, 3023; Ortega y Gasset 1983: 186]. Sin embargo, aunque sea kantiano el espritu que lo mueve, no trata de aplicar o adaptar las Crticaskantianas a un campo del saber que Kant haba dejado sin explorar, sino ms bien se propone replantear toda la teora del conocimiento desde una perspectiva ms amplia, que incluya desde el principio las ciencias histrico-sociales. Parafraseando a Kant, Dilthey llamar a este proyecto Crtica de la razn histrica ( Kritik der historischen Vernunft) [Introduccin a las ciencias del espritu: 2]. En efecto, el estudio de las realidades histrico-sociales revela al hombre como un ser esencialmente histrico. Ni siquiera la razn humana puede escapar de esta condicin: tambin ella es esencialmente razn histrica: Debemos salir de la atmsfera tenue y pura de la crtica kantiana de la razn para dar satisfaccin as a la ndole bien diferente de los objetos histricos. Se presentan ahora las siguientes cuestiones: yo vivo mis propios estados, yo me hallo entretejido en las interacciones de la sociedad como un cruce de sus diversos sistemas. Estos sistemas han surgido de la misma naturaleza humana que yo vivo en m y que comprendo en otros. El lenguaje, en el cual pienso, ha surgido en el tiempo, mis conceptos han crecido dentro de l. Por lo tanto, soy un ser histrico hasta unas profundidades inasequibles de m mismo.

As tenemos el primer elemento importante para la solucin del problema del conocimiento de la historia: la primera condicin para la posibilidad de la ciencia histrica reside en el hecho de que yo mismo soy un ser histrico, y que el mismo que investiga la historia es el mismo que la hace [El mundo histrico: 3045].

3. Crtica del intelectualismo kantiano


Dilthey est convencido de que la teora del conocimiento kantiana es algo rgido y muerto, y afirma que por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera, sino la delgada savia de la razn como mera actividad intelectual [ Introduccin a las ciencias del espritu: 6]. En efecto, Kant separa las estructuras del conocimiento de la conexin viva de la conciencia, reduciendo la vida y su procesualidad temporal a mera manifestacin fenomnica. Para superar esta consideracin reductiva del conocimiento, Dilthey se ve obligado a revisar el apriorismo kantiano, replanteando el sistema trascendental de las categoras sobre una base distinta [Crtica de la razn histrica: 91, 196; Hegel y el idealismo: 534], que no cree un hiato entre la experiencia sensible y el intelecto. A su modo de ver, tanto la distincin kantiana entre intuicin y pensamiento es decir, entre sensibilidad y entendimiento , como la separacin entre materia (Stoff) y forma (Form) del conocimiento, desgarran innecesariamente su conexin viva [Psicologa y teora del conocimiento: 2012]. Dilthey postula, por el contrario, que no existe discontinuidad entre la sensibilidad, el intelecto y la razn. La forma del conocimiento nos viene dada junto con las sensaciones e impresiones. No es un orden extrnseco que se aade a la experiencia, sino que el orden est contenido en la naturaleza de la experiencia misma. Dilthey ve en todas partes la forma implcita en el contenido [Makkreel 1992: 126]. Desde su punto de vista, el proyecto kantiano de fundamentar en modo incondicionado el saber sobre categoras formales, verdaderas a priori, resulta una ilusin. Para Dilthey, la imposibilidad de esta tentativa reside en el hecho de que el pensamiento no es una realidad incondicionada, sino que todo saber y todo conocimiento se encuentran bajo las condiciones generales de la experiencia, que es irreductible a puro pensamiento. No existen formas de la sensibilidad o

categoras del intelecto pertenecientes a un yo trascendental, previas a toda experiencia posible, sino que stas se encuentran radicadas en la realidad, o sea, en la vida misma, que las fundamenta y sostiene. Dicho con otras palabras, la legalidad de la razn no es independiente de la experiencia. Por eso, no habr que buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento en las estructuras de un yo trascendental, sino en la experiencia misma, porque en ella estn contenidas. Dilthey piensa que lo nico verdadero a priori son los hechos tal y como stos se nos manifiestan en la conciencia, porque es a priori no lo que antecede a la experiencia sino lo que constituye un aspecto de la misma, no lo que constituye la materia del conocimiento sino lo que trae la forma del mismo . Y as, la caracterstica principal del a priori ser ser aquello que no <es> buscado tras la experiencia sino en la experiencia, no precediendo a la experiencia sino como un aspecto que se desenvuelve en el proceso de la experiencia y est presente en la misma. Por tanto, los conceptos de que se sirve la teora del conocimiento son abstracciones de la experiencia y del saber emprico. No hay que comprenderlos genticamente sino que son abstrados de la consistencia que ofrece el nexo de la experiencia. No designan una disposicin del espritu que estuviera ah antes de la experiencia sino un aspecto de la misma, que constituye la condicin para que se enlacen las impresiones que se presentan en el sentido externo [De Leibniz a Goethe: 338]. El contenido de la vida la vivencia (Erlebnis) es el fundamento ltimo del conocimiento, ms all del cual no es posible ir [ De Leibniz a Goethe: 338]. Las categoras del conocimiento se fundamentan en la experiencia vital (Lebenserfahrung). La experiencia es siempre algo vivo, porque se constituye en la conexin de los estados anmicos del hombre, que no se pueden reducir a su mera conexin racional. El anlisis de la experiencia busca iluminar y delimitar las propiedades de dicha experiencia que, slo a posteriori, son asumidas por la razn como categoras del pensamiento [Psicologa y teora del conocimiento: 243; Crtica de la razn histrica: 184 5, 1967]. Se trata, por tanto, de categoras que Dilthey no duda en llamar categoras reales (reale Kategorien) [Hegel y el idealismo: 54; El mundo histrico: 216; Gesammelte Schriften 19: 361] o categoras de la vida (Lebenskategorien) [Crtica de la razn histrica: 184], en contraposicin a las categoras a priori, pues han sido sacadas de la vida misma [ Psicologa y teora del conocimiento: 368]. Ejemplos de categoras reales son las ideas

de conexin, estructura, sentido, significado, etc. Estas categoras se encuentran inseparablemente unidas a un contenido de experiencia, y por tanto no pueden ser jams meramente formales. Para intentar explicar el carcter radical de la experiencia vital, Dilthey compara los hechos de conciencia que son la materia que constituye la experiencia a los axiomas fundamentales de las matemticas. Del mismo modo como dichos axiomas fundamentan la verdad de las proposiciones que de ellos se extraen, sin que a su vez puedan ser demostrados o deducidos a partir de otras proposiciones, la experiencia vital posee carcter ltimo [Gesammelte Schriften 19: 24]. Las categoras reales, extradas de la experiencia, son el fundamento de una lgica y una teora del saber que puede aplicarse tanto al mbito teortico y al prctico, como al campo de la esttica. stas se pueden referir lo mismo al conocimiento de la realidad que a la fijacin de valores, a la adopcin de fines y al establecimiento de reglas [El mundo histrico : 50]. Y as, la filosofa diltheyana se mueve en sentido contrario al trascendentalismo kantiano [Ortega y Gasset 1983: 190]. Es decir, Dilthey no vuelve sus pasos hasta Kant (zurck zu Kant), como hacen los neokantianos, con el objeto de aplicar a las ciencias humanas el esquema que Kant desarroll teniendo en mente las ciencias de la naturaleza, sino ms bien su objetivo es superar el horizonte de experiencia kantiano (Fortgang ber Kant) [De Mul 1996: 80-103].

4. La vida, fundamento de la filosofa


Si el pensamiento humano no es una realidad separada de la vida, sino que aparece en el mismo proceso vital, entonces para fundamentar el conocimiento resultar necesario remontarse a la vida, porque la conexin de las cosas se fabrica originalmente por la totalidad de las fuerzas del nimo y slo poco a poco ha podido desprender el conocimiento lo puramente inteligible. La vida es lo primero y est siempre presente, y las abstracciones del conocimiento son lo segundo y se refieren slo a la vida [Introduccin a las ciencias del espritu: 147]. Dicho con otras palabras, el pensar est en la vida, y no puede, por lo tanto, ver detrs de ella. La vida permanece insondable para el pensamiento como lo dado, en el que l mismo hace su aparicin, y ms all de lo cual no puede, por tanto, retroceder [Crtica de la razn histrica: 184].

El trmino vida apunta hacia una experiencia cuya riqueza y profundidad resultan insondables e irreductibles a la mera captacin intelectual. La expresin vida designa lo ms ntimo, lo ms conocido para cada uno, pero al mismo tiempo lo ms oscuro, es ms, algo completamente insondable. La pregunta qu es la vida? constituye un enigma insoluble [Crtica de la razn histrica: 184]. Para Dilthey, la vida es siempre una nocin lmite, un misterioso enigma que constituye el nico, oscuro y espantable objeto de toda filosofa [ Teora de la concepcin del mundo: 81]. En el hipottico caso que pudisemos analizarla completamente, entonces en ella se nos revelara el misterio mismo de la realidad del mundo [Crtica de la razn histrica: 185]. La vida es una totalidad multiforme de una riqueza y hondura infinitas: entramado de conocimientos, valores y fines que, uniendo a los individuos entre s, genera y estructura la sociedad humana y su evolucin histrica [Marcuse 1978: 215]. Slo la vida humana puede ser llamada vida a pleno ttulo. Por esta razn y para evitar cualquier equvoco al respecto, Dilthey lo aclara expresamente: empleo la expresin vida en las ciencias del espritu limitndola al mundo humano; en l queda determinada por el campo en que se emplea y no queda expuesta a ninguna mala interpretacin [Psicologa y teora del conocimiento: 362]. La tarea de comprender la historia deber apoyarse en la comprensin de la vida, pues slo sta es su fundamento ltimo. Ms an, la vida tal como sta se da en la experiencia consciente y en la comprensin de las vivencias es para Dilthey el hecho fundamental que debe constituir el punto de partida de la filosofa [El mundo histrico: 286]. A su vez, la comprensin de la vida se deber fundar en un anlisis integral de la experiencia misma, que abarque todos los mbitos de la conciencia, sin reducir la riqueza de la vida a los conceptos o representaciones intelectuales. En efecto, Dilthey piensa que, si queremos fundamentar correctamente el conocimiento humano, es necesario tener en cuenta la entera experiencia del hombre, tal y como sta se manifiesta en la conciencia [Crtica de la razn histrica: 122123; Ortega y Gasset 1983: 192193]. Las representaciones del intelecto, los conceptos y abstracciones as como las leyes lgicas son nicamente un tipo de hechos de la conciencia. Por eso, cuando Dilthey habla de los contenidos de la conciencia, no los reduce al mbito del intelecto, sino que stos abarcan

tambin la actividad voluntaria y los estados afectivos. En este sentido, se podra decir que la experiencia consciente no es puramente mental, sino que es vital, pues hace referencia a todos los aspectos de la vida del hombre: en todo acto humano se da una accin amplia del sistema de los impulsos, de los hechos de la voluntad y de los sentimientos anejos a ellos. Por tanto, para que la teora del conocimiento haga justicia a las peculiaridades del las otras componentes de la conciencia, es decir, del sentimiento y de la voluntad, hay que colocar como base al hombre en toda su plenitud vital emprica [Psicologa y teora del conocimiento: 137].

5. Conexin y estructura: categoras fundamentales de la vida


Dilthey comparte con Hegel la concepcin de la vida como algo esencialmente dinmico, es decir, evolutivo, cuyas partes se encuentran unidas ntimamente formando un todo, fuera del cual no podran existir. El curso de la vida se compone de partes, de vivencias que se hallan en una interna conexin (Zusammenhang) entre s. Toda vivencia singular est referida a un yo, del que es parte; mediante la estructura se enlaza con otras partes en una conexin. En todo lo espiritual encontramos conexin; as, la conexin es una categora que surge de la vida [El mundo histrico: 219-20]. Sin embargo, Dilthey se opone decididamente a la metafsica hegeliana, apoyado en la irracionalidad que descubre en la vida y en la positiva afirmacin del valor de cada vida individual. Porque si Hegel contempla la vida como un todo que se desarrolla de un modo racional, armnico y necesario, para nuestro autor, por el contrario, la vida es pluralidad de aspectos, marcha en contraposiciones reales, lucha de fuerzas [Teora de la concepcin del mundo: 6]. En cambio, la vida no es para Dilthey ni un todo informe o amorfo, ni tampoco una unidad que se nos manifiesta en una aparente sucesin y diversidad de aspectos. Es una realidad dinmica articulada, un todo en movimiento, compuesto de partes o aspectos distintos que, sin embargo, se encuentran ntimamente ligados unos con otros formando una unidad. Aqu se encuentra otra coincidencia de Dilthey con el pensamiento hegeliano, al sostener que las partes, aisladas del todo, no pueden ni existir, ni ser pensadas. La conexin vivida (der erlebte Zusammenhang) es lo primario y lo secundario la distincin de los diversos miembros de la misma. () La vida se nos da nicamente

como conexin [Psicologa y teora del conocimiento: 197]. Esta conexin de la vida (Lebenszusammenhang ), la experimentamos en nuestra conciencia como una ntima relacin entre partes que posee un orden y un sentido propios: la vida es un todo estructurado. La vida es estructura. La estructura es conexin de vida [Crtica de la razn histrica: 193], porque si la vida es un todo, la conexin de las partes que componen ese todo debe formar necesariamente una estructura (Struktur). Ahora bien, las ideas de conexin y estructura slo expresan caractersticas del fenmeno de la vida. No son realidades o esquemas que se yuxtapongan a ella o se le apliquen desde fuera. Dilthey ve en estas categoras nicamente dos aspectos o caras que presenta la vida. Ms an, la conexin de la vida y su estructura son una sola cosa; esa conexin es viviente, () es la vida misma [Crtica de la razn histrica: 196]. Sin embargo, si no se utilizaran estas dos categoras fundamentales para caracterizarla, resultara imposible pensar la vida y sus contenidos con un mnimo de correccin. Pero, cul es el contenido material de la estructura de la vida? Dilthey identifica la caracterstica esencial de la vida en la capacidad de lo orgnico de reaccionar ante los estmulos que le vienen del exterior, que es el minimum que nos permite distinguir a un ser vivo de cualquier otra estructura inerte. En el ensayo Vida y conocimiento describe en pocas palabras este hecho que distingue la vida de cualquier otro proceso natural [Crtica de la razn histrica: 182]. El ser vivo se encuentra en una constante interaccin con el medio que lo rodea para adaptarse a l, con el objeto de preservar la vida y alcanzar el propio completamiento. La conexin de la vida es estmulo y reaccin, necesidad y satisfaccin, sentimiento sostenido, cambio de estado [Crtica de la razn histrica: 193]. Dicha articulacin es un aspecto irreductible a la mera estructura corporal o material de los cuerpos, pero no es algo que sobreviene desde fuera a la realidad de la vida animal, sino que es, por as decir, como su cara interna. Se trata de una compleja relacin adaptativa que se establece, gracias a esta estructura, entre la vida humana y el medio que la rodea: Del mundo exterior procede el juego de los estmulos que se proyecta en la vida psquica como sensacin, percepcin, representacin; los cambios que as se originan se viven y aprecian en la diversidad de los sentimientos segn su valor

para la vida propia; luego, a partir de los sentimientos, se ponen en movimiento impulsos, deseos y procesos volitivos; y, o bien la realidad es adaptada a la vida propia e influida as la realidad exterior desde el yo, o la vida propia se somete a la realidad spera y seca. As se da una interaccin constante entre el yo y el medio de la realidad exterior en que se encuentra, y en esto consiste nuestra vida [Psicologa y teora del conocimiento: 39]. Sin embargo, no se puede reducir la estructura a un mero mecanismo reactivo, porque la adaptabilidad del ser vivo entraa la intrnseca capacidad de valorar las circunstancias del mundo exterior de acuerdo a las exigencias del propio ser. La vida aspira a adecuar el medio a sus necesidades, y si esto no es posible, se adapta a ellas del mejor modo posible. Del mismo modo, la estructura tampoco puede ser reducida a un mecanismo racional de carcter utilitarista o hedonista, pues su raz es un proceso anterior e independiente de la racionalidad. Es decir, la bsqueda consciente del placer no es el motor primario que dirige las acciones del sujeto, sino que esta tendencia brota del fondo pulsional irracional de la naturaleza humana [Gesammelte Schriften 21: 134]. Dentro de este proceso vital, el intelecto y la racionalidad despliegan su capacidad rectora en un segundo momento, sin llegar jams a un control total del mismo: no es posible alcanzar una completa racionalizacin de la vida [ Gesammelte Schriften 10: 58, 104]. Por otra parte, este proceso de adecuacin al ambiente o de modificacin del mismo implica una continua sucesin y cambio de estados, que hacen de la conexin psquica una estructura esencialmente evolutiva. Para nuestro autor, la vida es el curso que se halla trabado en un todo en una conexin estructural, curso que comienza en el tiempo y termina en l [Psicologa y teora del conocimiento: 362]. En la naturaleza adaptativa de la estructura residen la dinamicidad y la expansividad de la vida, connotaciones que apuntan a la intrnseca temporalidad del ser vivo. Ahora bien, la existencia en la vida de una estructura que orienta y dirige los cambios hace que su curso no sea un flujo informe, sino que se despliegue como proceso dotado de un orden interno y de un sentido concreto. Es decir, en modo autnomo el proceso vital se dirige a la consecucin de un fin, pues en la estructura misma de la vida se encuentran

tanto los valores que orientan su desarrollo, como las leyes que desde dentro la gobiernan y dirigen. La teleologa ( Teleologie) que Dilthey suele llamar tambin adecuacin a un fin (Zweckmigkeit) es as la propiedad fundamental vivida de esta conexin, porque, gracias a ella, dicha conexin vital lleva la tendencia de producir valores vitales de satisfaccin y alegra [Psicologa y teora del conocimiento: 258]. Dilthey llama unidades de vida (Lebenseinheiten) o unidades psicofsicas de vida (psycho-physischeLebenseinheiten), a los individuos concretos en los que esta vida se manifiesta o vive , porque la experiencia de la vida es siempre individual [ Introduccin a las ciencias del espritu: 22-3; El mundo histrico: 153, 183; Teora de la concepcin del mundo: 148; Crtica de la razn histrica: 190-1]. Como apunta claramente el adjetivo psicofsico, Dilthey no reduce la vida del hombre a lo meramente espiritual o mental. En cambio, sta posee siempre una dimensin corporal, es decir, fsico-biolgica, porque como sostiene en Ideas, tambin la vida humana en sus formas ms altas se halla bajo esta gran ley de toda la naturaleza orgnica [ Psicologa y teora del conocimiento:259]. Ms an, la vida espiritual de un hombre no es sino una parte de la unidad psicofsica de vida, parte que desprendemos por abstraccin; en esa unidad psicofsica se nos presenta la existencia y la vida de un hombre [Introduccin a las ciencias del espritu: 22]. La vida biolgica y la vida psquica, son dos aspectos de una realidad nica, que es la vida temporal e histrica. En efecto, lo que suele separarse como fsico y psquico se presenta indiviso en esa realidad. Contiene la conexin viva de ambos. Somos tambin naturaleza y la naturaleza opera en nosotros, inconscientemente, en impulsos obscuros; estados de conciencia se expresan constantemente en gestos, ademanes y palabras y tienen su objetividad en instituciones, estados, iglesias, institutos cientficos: precisamente dentro de estas conexiones se mueve la historia [El mundo histrico: 100]. Dentro de este esquema no hay espacio para una concepcin sobrenatural de la vida, capaz de superar el mundo sensible. La conexin de la vida psquica no est estructurada por la actividad que desarrolla un alma(Seele) espiritual que trasciende la materialidad del cuerpo, tal y como la entienden la filosofa clsica y medieval. Para nuestro autor, no

existe un hecho de conciencia cuyo contenido sea el alma, sino que el alma es slo una racionalizacin metafsica. El alma es un concepto que representa o significa nicamente la experiencia que se da en la conciencia de la continuidad y estabilidad de la propia vida psquica [ Psicologa y teora del conocimiento: 173;Gesammelte Schriften 21: 184].

6. Individuo, mundo, sociedad, historia


La constante interaccin entre el ser vivo y su medio hace imposible separar la vida del mundo que la rodea, o considerarla como algo independiente. Toda experiencia se da siempre dentro de la relacin que se establece entre la unidad psicofsica de vida y el mundo: Este es el hecho continuo que subyace a la autoconciencia; sin mundo no tendramos autoconciencia, y sin autoconciencia no habra un mundo para nosotros. Lo que se consuma en este acto de tangencia, por decirlo as, es la vida: no un proceso terico, sino lo que designamos con la expresin vivencia, presin y contrapresin, posicin frente a las cosas que a su vez son tambin posicin, poder vivo en nosotros y a nuestro alrededor que se experimenta y est constantemente ah en el placer y el dolor, en el miedo y la esperanza, en la afliccin por aquello que pesa insuperablemente sobre nosotros, en la dicha por aquello que estando fuera del yo se le ha entregado como propio: no un espectador, el Yo, que se sienta ante el escenario del mundo y que experimenta prepotentemente la misma facticidad, con independencia de que en dicho escenario acten reyes o bufones y patanes, sino accin y reaccin. Por ello ningn filsofo ha convencido nunca a los que en l se hallan de que todo aquello es representacin, escenario, y no realidad [Crtica de la razn histrica: 124]. El mundo hace su aparicin en la experiencia de la vida, es decir, la realidad de mundo se manifiesta dentro de la vida. Ms an, para Dilthey la vida es la verdadera y nica realidad [Introduccin a las ciencias del espritu: 6;Heidegger 1992: 162]. La conexin interna de las vivencias en el curso de la vida es para Dilthey un factum anterior a la contraposicin que despus se crea en el mbito de la conciencia entre sujeto y objeto, entre yo y mundo [ Gesammelte Schriften 19: 180]. Yo y mundo, interioridad y

exterioridad se encuentran dentro del flujo de la vida en interaccin constante; son slo aspectos o polos que se entrelazan formando una unidad que no puede ser reducida a uno de ellos y en la que tampoco es posible delimitar claramente las fronteras entre uno y otro [ Teora de la concepcin del mundo: 14; Crtica de la razn histrica: 187; Gesammelte Schriften 20: 258; Owensby 1994: 54;Bollnow 1955: 51]. La vida es algo privado y personal, que pertenece a cada individuo humano, pero a la vez es algo pblico, social y cultural, es decir, histrico [Ermarth 1987: 79]. En efecto, forma parte de esa experiencia comn de la vida, que los hombres, al momento de venir cada uno al mundo, nos encontramos formando parte de ese todo que es la sociedad, que no hemos construido nosotros y dentro del cual estamos trabados como elementos en interaccin con otros elementos [Psicologa y teora del conocimiento: 399]. Y no slo estamos entrelazados en el tejido social con los dems hombres que viven contemporneamente con nosotros, sino tambin con los que han vivido en el pasado y con los que con el transcurrir de las generaciones vivirn en el futuro [Introduccin a las ciencias del espritu : 70-71]. La Historia no es sino la vida captada desde el punto de vista del todo de la humanidad, que constituye una conexin [ El mundo histrico: 281]. En efecto, la intrnseca temporalidad de la vida hace de ella un fenmeno histrico, porque la vida es histrica en cuanto es captada en su marcha en el tiempo y en el nexo efectivo que as surge [ El mundo histrico: 286]. Toda la riqueza que encierra la naturaleza humana se desarrolla y manifiesta nicamente en el transcurso del tiempo, es decir, en el correr de la historia [Gesammelte Schriften 19: 295; Bollnow 1955: 47-8]. La historia es, en definitiva, la toma de conciencia de la reflexin de la vida sobre ella misma [Aron 1950: 26]. En consecuencia, no es posible que se d una vida humana a-histrica, pues el mundo histrico se halla siempre ah y el individuo no slo lo contempla desde fuera sino que se halla entretejido en l (). No es posible separar estas relaciones. Por eso, somos en primer lugar seres histricos antes de ser contempladores de la historia y slo porque somos lo primero podemos ser lo segundo [ El mundo histrico: 304]. La vida del hombre es, por lo tanto, mundana, intersubjetiva e histrica [Introduccin a las ciencias del espritu: 6;Ermarth 1981: 126]. Pero no es el fluir temporal de la humanidad como un todo lo que hace histrica la vida humana. Para Dilthey es verdad lo contrario: el hombre individual, en su

existencia individual, que descansa en s misma, es un ser histrico [ El mundo histrico: 158]. En el mundo que Dilthey nos descubre, las unidades psicofsicas de vida (psycho-physische Lebenseinheiten) o individuos (Individua) constituyen las unidades o puntos firmes que estructuran el fluir universal del acontecer histrico [Introduccin a las ciencias del espritu: 15, 22, 38 y ss.; Marcuse 1978: 218]. Porque, al mismo tiempo que la individualidad en cuanto unidad constituye la conexin de la persona, el individuo es individuo solamente en cuanto que es parte integrante de la sociedad [Introduccin a las ciencias del espritu: 41].

7. La teora de las visiones de mundo


El hombre no se contenta entendiendo qu cosa es el mundo. Eso es slo uno de los enigmas que intrigan al hombre. El verdadero problema es la vida, que no se deja reducir a ideas abstractas. Por eso, las respuestas que las representaciones conceptuales del intelecto pueden proporcionarnos resultan siempre insuficientes [Teora de la concepcin del mundo: 81]. Las experiencias religiosas, las artsticas y las filosficas representan diversos medios a travs de los cuales el hombre intenta resolver el enigma de la vida. Dilthey ve en ellas manifestaciones de la vida misma, a travs de las cuales ella se autocomprende y se autointerpreta. Existe entre ellas una relacin tan estrecha, que impide considerarlas realidades independientes entre s [Teora de la concepcin del mundo: 12]. Las religiones histricas, las obras de arte y los sistemas filosficos son una respuesta a la pregunta por el sentido ltimo de la vida: todos estos fenmenos expresan la misma vida, unos en imgenes, otros en dogmas, otros en conceptos [Introduccin a las ciencias del espritu: xx]. Para hacer comprensible la vida y darle un sentido, religin, poesa y metafsica hacen uso de los recursos lingsticos de la metfora y de la analoga [ Teora de la concepcin del mundo: 115]. Dilthey llama Weltanschauung (concepcin de mundo o visin de mundo) a la estructura psquica que, en base a las experiencias religiosas, artsticas y filosficas, articula la manera de comprender y dar sentido a la vida y al mundo en el seno de una determinada cultura o civilizacin. La Weltanschauung es un intento de solucin del enigma de la vida a travs de una visin comprensiva u holstica de su sentido y significado, que posee en s un alcance mayor que el puro conocimiento cientfico, pues va ms

all de la mera explicacin de las relaciones entre los distintos hechos que forman la experiencia sensible [Teora de la concepcin del mundo: 115]. La concepcin de mundo combina en s la reflexin consciente acerca de la vida, los intereses inconscientes y las preocupaciones de orden prctico. Se trata de una estructura psquica que da consistencia y estabilidad al flujo de la vida individual, ayudndole a integrar en ella las nuevas experiencias de modo coherente. El fundamento ltimo de las concepciones de mundo es la vida misma. En ese fondo comn se originan leyes que regulan su desarrollo y configuracin [ Teora de la concepcin del mundo : 112-113]. Toda concepcin o visin de mundo, si pretende dar una respuesta completa al enigma de la vida, a la vez que ofrece una imagen conceptual de la misma, tiene que proporcionar una axiologa que indique los bienes y valores que hay que perseguir, as como unas lneas de conducta que permiten alcanzarlos [Teora de la concepcin del mundo: 183-4]. Por eso, la visin de mundo no puede ser nunca considerada una mera racionalizacin de la experiencia, sino que se trata de una expresin al mismo tiempo de todas sus potencias: del intelecto, de la voluntad y del sentimiento [Teora de la concepcin del mundo: 119; Ermarth 1981: 119]. En toda concepcin de mundo estn presentes estos tres componentes. No existe una Weltanschauung que sea slo afectiva, o puramente racional, o mera expresin de la voluntad. Sin embargo, la presencia de cada uno de ellos no tiene siempre el mismo peso. Cuando prevalece en ella el impulso intelectual, tenemos una concepcin de mundo de tipo naturalista. En cambio, si son los ideales de la vida afectiva los que predominan en ella, estamos delante de una concepcin de mundo de tipo pantesta o idealismo objetivo. Finalmente, si es la voluntad la que comanda, tenemos como Weltanschauung una posible variante de lo que llama idealismo de la voluntad [Teora de la concepcin del mundo: 204]. Ahora bien, el naturalismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la libertad no se dan jams histricamente como formas puras. Aunque pueden ser consideradas en modo abstracto como tres tipos distintos de concepcin de mundo, se trata slo de tres polos ideales, alrededor de los cuales se organizan las visiones de mundo que se van dando a lo largo de la historia. Estas tres formas son como los colores bsicos a partir de los cuales se compone toda la policroma. Del mismo modo que en la vida psquica no existen vivencias puras del sentimiento, no existe, por ejemplo, una concepcin de mundo perfectamente pantesta, sin

contaminaciones de las otras dos. Las concepciones de mundo reales son complejas, por lo que la reduccin a una forma pura implicara una simplificacin que no corresponde a su naturaleza ntima [Ermarth 1981: 332]. Aunque las concepciones de mundo tienen en su gnesis un componente que no varala estructura psquica del hombre, que es siempre la misma y guarden formas y estructuras que siguen una regularidad, sin embargo la historicidad de las formaciones espirituales hace que todas las concepciones de mundo sean al mismo tiempo contingentes y mudables [Teora de la concepcin del mundo: 118]. El temple vital cimiento sobre el cual se construye una visin de mundo est condicionado histricamente. La historicidad y contingencia de las configuraciones psquicas de los pueblos y de las culturas hace que las mismas concepciones de mundo sean productos contingentes y circunstanciados. As, por ejemplo, Dilthey ve la cosmovisin cristiana que se acompaa de una metafsica concreta como fruto del temple cristiano, es decir, como expresin de un modo de conexin y estructuracin de las fuerzas psquicas del hombre que se ha dado en una poca histrica concreta. Por lo tanto, en s misma es algo histrico y contingente [ Teora de la concepcin del mundo: 6]. En sintona con Hegel, Dilthey ve en todo lo histrico realidades sujetas a la caducidad. Tambin en los grandes principios que a lo largo de la historia de la humanidad se han querido afirmar como verdades religiosas absolutas o normas universales de la moral y del derecho. Se tratara de frutos de la evolucin y desarrollo del espritu humano, que se han objetivado e independizado de su origen vital, dando la apariencia de ser algo objetivo y permanente. Sin embargo, estn condenados a pasar y dejar su lugar a nuevas imgenes del mundo, ideales y principios de conducta. No existe, por lo tanto, nada absoluto, rgidamente establecido, en los conceptos religiosos ni en las prescripciones de la vida. Todo es relativo, y absoluta es slo la naturaleza del espritu mismo que se manifiesta en todo ello [ Hegel y el idealismo: 267]. Como consecuencia, no existe una visin de mundo ms verdadera que otra. Al tratarse de expresiones de la riqueza insondable de la vida, lasWeltanschauungen no pueden ser contrapuestas dialcticamente. Cada una desvela aspectos distintos de la vida:

Lo mismo la religin que la filosofa buscan solidez, fuerza actuante, seoro, validez universal. Pero la humanidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La lucha de las concepciones del mundo entre s no ha llegado a una decisin en ningn punto importante. La historia realiza una seleccin entre ellas, pero sus grandes tipos se mantienen unos junto a otros todopoderosos, indemostrables e indestructibles. No deben su origen a ninguna demostracin, ya que no pueden ser destruidas tampoco por ninguna. Pueden ser rebatidas las etapas singulares y las formaciones especiales de un tipo, pero sus races vivas persisten y producen a su tiempo nuevas formaciones [Teora de la concepcin del mundo: 119].

8. La fundamentacin de las ciencias del espritu: psicologa o hermenutica?


En la reflexin diltheyana se pueden reconocer dos niveles de tratamiento o de bsqueda de comprensin del problema de la vida. A primera vista, Dilthey pretende comprender la vida limitndose a la mera descripcin y anlisis de la experiencia de la vida, tal y como sta se da en la conciencia, sin aventurar hiptesis que no se puedan apoyar sobre los solos contenidos de la conciencia. Se trata as de una aproximacin netamente psicolgica a la realidad de la vida, que excluye cualquier tipo de explicacin que exceda la experiencia de los hechos de la conciencia. sta se presenta como una conexin estructuralmente articulada de procesos o vivencias, que son llevadas a unidad en la autoconciencia. Desde esta perspectiva, define la vida como la relacin interna de las actividades psquicas en la conexin de la persona [ Teora de la concepcin del mundo: 209]. El anlisis que Dilthey hace de esta conexin descubre en la vida una estructura de tipo estmulo-respuesta cuya finalidad inmanente es la conservacin y perpetuacin de s misma, por medio de un proceso de continua adaptacin al medio que la rodeaHermann Nohl Ludwig Feuerbach Karl Marx Friedrich Nietzsche. No obstante, aunque la vida se presente en los individuos singulares, sta es experimentada en la conciencia no slo como la experiencia solipsista de una subjetividad aislada, sino tambin como la totalidad de la relacin que abarca el yo y el

mundo. Del mismo modo, la vida no se puede reducir a la existencia de cada hombre individual, sino que es primariamente la trama vital que une a las vidas individuales de todos los hombres para formar el todo de la sociedad. Finalmente, la vida no es experimentada como un proceso magmtico e informe que fluye en el tiempo dentro las coordenadas de pasado, presente y futuro, sino como un conjunto de realidades estructuradas y ordenadas por una teleologa o finalidad inmanente que se despliegan en el tiempo, y que llamamos historia. En esta lnea, las categoras vitales de conexin y estructura apuntan tanto a una teleologa inmanente en la vida como a la intrnseca temporalidad e historicidad de la experiencia vital. Sin embargo, detrs de este plano psicolgico-gnoseolgico se cela claramente uno que se podra denominar metafsico-ontolgico aunque Wilhelm Dilthey no lo llamase as, en el que se encuentra la vida comofundamento ltimo de todo. Y esta vida, justamente por el hecho de ser la realidad primaria e originaria, se revela un abismo insondable. Efectivamente, si se parte de la afirmacin de que la vida es la realidad ltima, sta slo puede ser expresada como una nocin lmite; es decir, la vida es un enigma que no puede ser completamente descifrado por la inteligencia, porque la razn humana es un fruto ms de la vida que ella misma intenta comprender. Adems, para Dilthey toda manifestacin de la vida muestra slo aspectos parciales de sta, aspectos que apuntan hacia una realidad que est all pero que es imposible de comprehender en su totalidad. Por consiguiente, no es posible reducir la vida de modo racional a una de sus manifestaciones, ya sea a lo meramente biolgico, es decir a la adaptacin de un organismo vivo a su medio, o a la sola conexin de unos estados psquicos en un individuo espiritual, o finalmente a las creaciones que objetivan el espritu humano en la historia, pues se trata slo de diferentes caras de la misma realidad, de perspectivas diversas de comprensin que no pueden ser sintetizadas en una visin omnicomprensiva. Las investigaciones diltheyanas de los aos ochenta y noventa del siglo XIX estaban dirigidas hacia la construccin de una psicologa descriptiva y analtica, que le habran permitido un conocimiento de las manifestaciones de la vida psquica con independencia tanto de hiptesis de tipo naturalista como de teoras metafsicas. Ahora bien, en un segundo momento, movido por esta misma intencin fundamentadora de las ciencias del hombre sin

negar la psicologa que haba desarrollado previamente se ve llevado a profundizar en el polo objetivo de las manifestaciones del hombre. Sin embargo, no se trata de un cambio radical en su teora del conocimiento, porque la necesidad de acudir a las concreciones histricas objetivas para poder comprender plenamente la conexin adquirida de la vida psquica aparece ya claramente en los escritos de la primera poca, aunque no profundice en ello, porque en ese momento deba concentrar su atencin en el polo subjetivo [Psicologa y teora del conocimiento: 229]. Debido a las mismas caractersticas del mundo histrico que desea comprender, ahora concentra su mirada a la comprensin de las expresiones objetivas del espritu humano, que llama objetivacin de la vida (Objektivation des Lebens) o espritu objetivo (objektiver Geist), utilizando as un trmino acuado por Hegel [El mundo histrico: 170-171, 176, 232-233, 286]. Esta nueva etapa del pensamiento de Dilthey, que muchos estudiosos y crticos de su obra llaman hermenutica en contraposicin a una previa etapa psicologista, por el hecho de apoyar las ciencias del hombre en la interpretacin de la huella objetiva que el espritu humano va dejando en su paso por la historia, abarca grosso modo los ltimos once aos de su vida. A pesar de que Dilthey ha sido considerado uno de los autores que han influido grandemente en la historia de la hermenutica, sin embargo esta ciencia ocupa un lugar marginal en el conjunto de su obra. Esta aparente contradiccin se explica por el hecho que Dilthey reserva la expresin ciencia hermenutica a la hermenutica entendida en sentido metodolgico, es decir, a la teora de la exgesis de monumentos escritos [Gesammelte Schriften 5: 320]. La hermenutica es la ciencia de la comprensin ( Verstehen). Dilthey dene la comprensin como el proceso mediante el cual conocemos algo psquico a travs de los signos sensibles que lo maniestan. En efecto, en las piedras y el mrmol, en las notas musicales y en los gestos, en las palabras y la escritura, en los sistemas econmicos y las constituciones, es el mismo espritu humano el que nos habla y pide ser interpretado [Gesammelte Schriften 5: 318319]. La hermenutica o interpretacin (Auslegung), en cuanto tcnica o ciencia de la comprensin del espritu humano, est llamada a cumplir esa tarea. Efectivamente, de modo distinto a como ocurre en el mbito de las ciencias naturales, en el proceso de comprensin de los sucesos histricos y de los productos de la cultura humana ocupa un lugar importante la propia experiencia de vida ( Erlebnis),

porque el vivir tiene una estructura comn para todos los hombres. Sin embargo, el valor universal de la comprensin de los hechos histricoculturales no se apoya sobre una transferencia hipottica de las propias experiencias subjetivas a las manifestaciones que plasman la cultura y la historia humana, como si existiese una misteriosa comunicacin entre los espritus. Para Dilthey la validez universal de los resultados de las ciencias del espritu se fundamenta sobre el anlisis de las expresiones ( Ausdrcke) objetivas de la vida, es decir, sobre el estudio de lo que Hegel llamaba el espritu objetivo. La comprensin de las objetivaciones de la vida espiritual del hombre comienza con los estudios filolgicos, paleogrficos, arqueolgicos, etc., pero no se puede parar en ellos. Tiene que penetrar en la interioridad de la obra, para aferrar la vida del espritu que la ha generado. Por lo tanto, el conocimiento cientfico del acontecer histrico se basa en la relacin hermenutica circular entre la vivencia ( Erlebnis), su expresin (Ausdruck) objetiva y la comprensin (Verstehen). En este ltimo periodo, al desarrollo de la fundamentacin de las ciencias del espritu desde una perspectiva menos centrada en lo psicolgico, se ha unido una reflexin ms profunda acerca de la enigmaticidad e inefabilidad de la vida, como muestran sus ensayos acerca de las visiones del mundo (Weltanschauungen) y sobre la filosofa de la filosofa (Philosophie der Philosophie). Y as, la progresiva profundizacin en el estudio de la vida lleva a Dilthey a la afirmacin de la enigmaticidad de la vida y de su intrnseca historicidad, partiendo de un mero anlisis y descripcin del aparecer de la vida en la conciencia [Vicente Arregui 1988b: 110].

9. Metafsica y religin
Dilthey llega as, por un camino diverso, a la misma conclusin de la crtica kantiana: la metafsica como ciencia y por tanto, como fundamento del conocimiento es imposible [De Leibniz a Goethe: 345]. El estudio de la historia le ha hecho ver la metafsica como un producto de la vida, es decir, le ha convencido de que el pensamiento metafsico surge histricamente como un producto de la actividad de la totalidad de las fuerzas anmicas del hombre [Crtica de la razn histrica: 110]. En este sentido, para Dilthey el afirmarse de la conciencia histrica implica la superacin de todo fundamento metafsico del conocer, porque todo sistema metafsico es relativo al momento histrico en el que se origina. La relatividad de los

sistemas metafsicos se hace evidente en su sucesin histrica, sin que ninguno de ellos logre la victoria definitiva [Introduccin a las ciencias del espritu: 339; maz 1946: 258]. Ser ilusorio, por tanto, buscar un fundamento a la verdad que se encuentre ms all del horizonte de la experiencia vital. No existe un punto de vista externo al fluir temporal de la vida desde el cual poder juzgar su sentido y significado. Habra que esperar el final del curso de la vida, para poder contemplar, slo en la hora de la muerte, el todo desde el que se pudiera establecer la relacin entre sus partes. Habra que esperar el final de la historia, para poseer el material completo en orden a determinar su significado [Gesammelte Schriften 7: 233]. Dilthey negar siempre la posibilidad de ser conocido y por tanto, de existir a cualquier fundamento que se encuentre ms all de la experiencia de la vida, es decir, que la trascienda, imposibilitando de esta manera un saber que se encuentre al reparo de la mutabilidad de la vida misma. De las premisas de las que parte es natural llegar a esa conclusin, pues para l la vida es lo ltimo, y, claro est, no tiene sentido preguntarse por lo ltimo. Si la vida ha sustituido al ser, detrs de la vida no hay nada. No tiene sentido intentar traer ante el tribunal de la razn a la vida, ya que la razn misma en tanto se justifica en cuanto est unida a la vida, lo mismo que cualquier otra actividad del hombre [Daz de Cerio 1963: 305]. Sin embargo, tal superacin no implica la negacin del valor de la metafsica en cuanto realidad humana vital. Dilthey reconoce el importante papel que la metafsica ha jugado en el desarrollo del pensamiento, aunque se trate de una etapa ya superada de su historia. Ms an, nuestro filsofo no duda en afirmar que la conciencia metafsica interna es inmortal [Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII: 7], pues sta es una caracterstica esencial del hombre, que no dejar nunca de producir manifestaciones histricas [Crtica de la razn histrica: 110111;Introduccin a las ciencias del espritu: 125-6]. Por tanto, Dilthey niega slo la validez de la metafsica como fundamento ltimo del conocimiento, o sea, solamente en cuanto sistema conceptual, pero no la desprecia en cuanto realidad humana y existencial. A su vez, al carecer de legitimidad para Dilthey toda bsqueda de una fundamentacin ltima trascendente de la vida, no es de extraar que niegue igualmente el valor objetivo de la fe y de la esperanza en la existencia de otra vida despus de la muerte. M. Heidegger sostiene que Dilthey en la batalla entre la fe y el saber, tom partido por el saber, por la

inmanencia (Diesseitigkeit) [Heidegger 1992: 149]. En 1861 escriba en su diario personal: es sano no preguntarse ni investigar sobre las posibilidades de un ms all [Der junge Dilthey: 141]. A la par de la metafsica, Dilthey considera la experiencia religiosa fruto de las solas fuerzas anmicas del hombre: sus contenidos no pueden proceder de un hipottico ms all [Teora de la concepcin del mundo: 12, 26-7, 309-10, 317]. No obstante, para Dilthey la religiosidad como es el caso del pensamiento metafsico es y ser siempre una experiencia esencial en la vida de todo hombre. La religin y la metafsica son slo distintas caras o aspectos que presenta el todo de la vida humana, junto con el conocimiento cientfico y el arte, de los cuales sta no puede prescindir. Ms an, nos sera incomprensible una cultura o poca de la humanidad que estuviese privada de la religin, o que no tuviese manifestaciones artsticas o filosfico-cientficas. Por eso, a sus ojos se revela una hiptesis poco cientfica postular la existencia histrica de una poca en la que la humanidad era naturalmente irreligiosa [Introduccin a las ciencias del espritu: 134-135]. Sin embargo, se trata siempre de la religiosidad considerada y apreciada slo en cuanto experiencia humana. Consecuentemente, Dilthey no poda ni quera considerarse a s mismo stricto sensu cristiano. Sin embargo, el suyo no era un espritu anticristiano y, mucho menos, antirreligioso. Ms an, lo tico y lo religioso ocupaban un lugar central en su vida. La voluntad de comprender la religiosidad y los conceptos religiosos era su punto de partida ms profundo, y lo condujo directamente a Schleiermacher como inicio de toda labor sucesiva. () Para los positivistas, su comprensin de la religiosidad su voluntad de comprenderla siempre hizo de l un sospechoso reaccionario [Nohl 1984: 278]. Se entiende que sintiera una ntima animosidad contra el protestantismo liberal de la poca, porque la labor racionalista y desmitificadora que ste desarrollaba erradicaba la religiosidad humana del humus vital que la origina y alimenta. Se daba cuenta con claridad de que esta corriente teolgica estaba contribuyendo al proceso de destruccin de las races ms profundas del cristianismo y de la cultura occidental [Briefwechsel Dilthey-Yorck von Wartenburg: 125-6]. No obstante, a pesar de lo natural que pudiera parecer la evolucin del pensamiento diltheyano, existe una ntima contradiccin entre su arraigada y profunda disposicin antimetafsica, que es uno de los fundamentos de la continuidad de su pensamiento, y su afn por alcanzar un saber de valor

universal (allgemeingltiges Wissen) acerca del hombre y de las creaciones de su espritu que sea capaz de regular la praxis humana [ Psicologa y teora del conocimiento: 6-8]. Esta contradiccin se expresa en la evidente tensin entre el rechazo de una fundamentacin metafsica para su fenomenologa de la vida histrica ya sea que se la llame psicologista o hermenutica, para el caso da lo mismo, y su reflexin acerca del misterio de la vida [Husserl 1910: 326]. En efecto, su negacin de la trascendencia lucha contra sus ms ntimas intuiciones, porque niega conscientemente el punto de apoyo independiente que requiere su afanosa bsqueda de una visin de conjunto de la realidad. En efecto, tanto la teora de las Weltanschauungen como su propuesta de una meta-filosofa (la llamada filosofa de la filosofa) apuntan a un ms all que supera los lmites de la mera experiencia de la conciencia, como se puede constatar al leer Los tipos de concepcin del mundo y su desarrollo en los sistemas metafsicos, o el Plan para continuar la estructuracin del mundo histrico o La esencia de la filosofa; estos ensayos encierran una metafsica implcita que si se quiere, es una metafsica negativa, pero al fin y al cabo se trata de una metafsica que fundamenta su filosofa de la vida. Por otra parte y como se ha visto, la postura antitrascendente que Dilthey asume tiene consecuencias evidentes en su concepcin de lo que el hombre es y su relacin con Dios y el mundo.

10. Bibliografa
10.1. Obras de Dilthey
10.1.1. Gesammelte Schriften
Publicados por las editoriales B.G. Teubner y Vandenhoeck und Ruprecht (Leipzig-Stuttgart-Gttingen). La edicin inici en 1914 y ha terminado en el ao 2006. Los datos fundamentales de los volmenes que la componen son: Vol. 1 Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung fr das Studium der Gesellschaft und der Geschichte [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1922.

Vol. 2 Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation [hrsg. von Georg Misch], 1921. Vol. 3 Studien zur Geschichte des deutschen Geistes [hrsg. von Paul Ritter], 1927. Vol. 4 Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus [hrsg. von Hermann Nohl], 1921. Vol. 5 Die geistige Welt : Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften [hrsg. von Georg Misch], 1924. Vol. 6 Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pdagogik, [hrsg. von Georg Misch], 1924. Vol. 7 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1927. 8 Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie Philosophie [hrsg. von Bernhard Groethuysen], 1931. der

Vol.

Vol. 9 Pdagogik. Geschichte und Grundlinien des Systems [hrsg. von Otto-Friedrich Bollnow], 1934. Vol. 10 System der Ethik [hrsg. von Herman Nohl], 4. unvernd. Aufl., 1958. Vol. 11 Vom Aufgang des geschichtlichen Bewutseins. Jugendaufstze und Erinnerungen [hrsg. von Erich Weniger], 1936. Vol. 12 Zur preussischen Geschichte [hrsg. von Erich Weniger], 1936. Vol. 13 Leben Schleiermachers: Erster Band. Auf Grund des Textes der 1. Aufl. von 1870 und der Zustze aus dem Nachla. Erster Halbband (1768-1802) [hrsg. von Martin Redeker], 1970.

Vol. 14 Leben Schleiermachers: Zweiter Band. Schleiermachers System als Philosophie und Theologie. Aus dem Nachla von Wilhelm Dilthey [hrsg. von Martin Redeker], 1966. Vol. 15 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: Portraits und biographische Skizzen, Quellenstudien und Literaturberichte zur Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert [hrsg. Ulrich Herrmann], 1970. Vol. 16 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: Aufstze und Rezensionen aus Zeitungen und Zeitschriften, 1859-1874 [hrsg. von Ulrich Herrmann], 1972. Vol. 17 Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts: aus "Westermanns Monatsheften" Literaturbriefe, Berichte zur Kunstgeschichte, Verstreute Rezensionen, 1867-1884 [hrsg. von Ulrich Herrmann], 1974. Vol. 18 Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte: Vorarbeiten zur Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1865-1880 [hrsg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi], 1977. Vol. 19 Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte: Ausarbeitungen und Entwrfe zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften, ca. 1870-1895 [hrsg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi], 1982. 20 Logik und System der philosophischen Wissenschaften: Vorlesungen zur erkenntnistheoretischen Logik und Methodologie, 1864-1903 [hrsg. von Hans-Ulrich Lessing und Frithjof Rodi], 1990. 21 Psychologie als Erfahrungswissenschaft: Vorlesungen zur Psychologie und Anthropologie, ca. 1875-1894 [hrsg. von Guy van Kerckhoven und Hans-Ulrich Lessing], 1997. 22 Psychologie als Erfahrungswissenschaft. Zweiter Teil: Manuskripte zur Genese der deskriptiven Psychologie (ca.

Vol.

Vol.

Vol.

18601895) [hrsg. von Guy van Kerckhoven und Hans-Ulrich Lessing], 2005. Vol. 23 Allgemeine Geschichte der Philosophie: Vorlesungen 19001905 [hrsg. von Gabriele Gebhardt und Hans-Ulrich Lessing], 2000. Vol. 24 Logik und Wert. Spte Vorlesungen, Entwrfe und Fragmente zur Strukturpsychologie, Logik und Wertlehre (ca. 1904 1911) [hrsg. von Gudrun Khne-Bertram], 2004. Vol. 25 Dichter als Seher der Menschheit. Die geplante Sammlung literarhistorischer Aufstze von 1895 [hrsg. von Gabriele Malsch], 2006. Vol. 26 Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing Goethe Novalis Hlderlin [hrsg. von Gabriele Malsch], 2005.

10.1.2. Diarios y recopilaciones de cartas


Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebchern, 18521870, zusammengestellt von Clara Misch geb. Dilthey, B. G. Teubner, Leipzig-Berlin 1933 (B. G. Teubner - Vandenhoeck & Ruprecht, Stuttgart-Gttingen 19602). Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg, 1877-1897, herausgegeben von Sigrid von der Schulenburg, Max Niemeyer, Halle (Saale) 1923 (Georg Olms, Hildesheim-New York 1974, 1995 reimpresiones). Briefe Wilhelm Diltheys an Bernhard und Luise Scholz 1859-1864, mitgeteilt von Sigrid von der Schulenburg, Berlin 1933. Briefe an Rudolf Haym 1861-1873, mitgeteilt von E. Weniger, Gruyter, Berlin 1936. Der Briefwechsel Dilthey-Husserl mit einleitender Bemerkung von Walter Biemel, Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica I, 2 (1957), pp. 103-124 (Man and World: an International Philosophical Review 1 (1968), pp. 428446).

Drei Briefe Wilhelm Diltheys an Ulrich von Wilamowitz Moellendorff (19081910), editadas por CALDER III, M., en ALGRA, K. A., HORST VAN DER, P. W. y RUNIA, D. T. (eds.), Polystor: Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy. Presented to Jaap Mansfeld on his Sixtieth Birthday, E.J. Brill, Leiden 1996, pp. 407417.

10.2. Traducciones castellanas


10.2.1. Obras de Dilthey
Edicin y traducciones dirigidas por Eugenio maz, para la editorial Fondo de Cultura Econmica (Mxico), 1944-1963. Vol. 1 Introduccin a las ciencias del espritu, 1944. Vol. 2 Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, 1944. Vol. 3 De Leibniz a Goethe, 1945. Vol. 4 Vida y poesa, 1945. Vol. 5 Hegel y el idealismo, 1944. Vol. 6 Psicologa y teora del conocimiento, 1945. Vol. 7 El mundo histrico, 1944. Vol. 8 Teora de la concepcin del mundo, 1945 Vol. 9 Literatura y fantasa , 1963.

10.2.2. Otras traducciones


Teora de las concepciones del mundo, traduccin e introduccin de Julin Maras, Revista de Occidente, Barcelona 1944. Historia de la Filosofa, traduccin, prlogo y bibliografa, Eugenio maz, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1951.

Introduccin a las ciencias del espritu: ensayo de una fundamentacin del estudio de la sociedad y de la historia, versin espaola de Julin Maras; prlogo de Jos Ortega y Gasset, Revista de Occidente, Madrid 1956. La gran msica de Bach, traduccin Jess Aguirre, introduccin de Federico Sopea, Taurus, Madrid 1963. Crtica de la razn histrica, antologa compilada e introducida por HANSULRICH LESSING, traduccin e introduccin de la edicin espaola de CARLOS MOYA-ESP, Pennsula, Barcelona 1986.

10.3. Seleccin de libros y artculos sobre Dilthey


ARON, R., La philosophie critique de l'histoire. Essai sur une thorie allemande de l'histoire, J. Vrin, Paris 19502. BIANCO, F. Dilthey e la genesi della critica storica della ragione, Marzorati, Milano 1971. , Dilthey und das Problem des Relativismus en E. W. ORTH (ed.), Dilthey und die Philosophie der Gegenwart, Alber, Freiburg im Breisgau 1985, pp. 211229. (ed.), Dilthey e il pensiero del novecento, Franco Angeli, Milano 1985. , Introduzione a Dilthey, Editori Laterza, Roma-Bari 1995. BOLLNOW , O.-F., Dilthey: eine Einfhrung in seine Philosophie, W. Kohlhammer, Stuttgart 19552. CHOZA, J., Hbito y espritu objetivo. Estudio dobre la historicidad en Santo Toms y en Dilthey, en Anuario Filosfico 9 (1976), pp. 1171. COLOMER, E., El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, Vol. 3: El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Herder, Barcelona 1990.

DE MUL, J., Der Fortgang ber Kant. Dilthey and the Transformation of Transcendental Philosophy, Dilthey Jahrbuch 10 (1996), pp. 80103. DAZ DE CERIO, F., W. Dilthey y el problema del mundo histrico. Estudio gentico-evolutivo con una bibliografa general, Juan Flors Editor, Barcelona 1959. , Introduccin a la filosofa de W. Dilthey, Juan Flors Editor, Barcelona 1963. , Bibliografia de W. Dilthey, Pensamiento: Revista de investigacin e informacin filosfica 24 (1968), pp. 195258. DIWALD, H., Wilhelm Dilthey. Erkenntnistheorie und Philosophie der Geschichte, Musterschmidt, Gttingen 1963. ERMARTH, M., Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason, The University of Chicago Press, Chicago-London 19812. , Objectivity and Relativity in Dilthey's Theory of Understanding, en MAKKREEL, R. A. SCANLON, J. (eds.), Dilthey and Phenomenology, University Press of America, Lanham 1987, pp. 7394. FAILLA, M., Dilthey e la psicologia del suo tempo, Franco Angeli, Milano 1992. FERNNDEZ LABASTIDA, F., La antropologa de Wilhelm Dilthey, Apollinare Studi, Roma 2001. , Wilhelm Dilthey y las categoras de la vida: la metamorfosis historicista del apriorismo kantiano, Anuario Filosfico, 37/3 (2004), pp. 869-883. , Religin y filosofa en la teora de las concepciones de mundo de Wilhelm Dilthey in CAPELLE, Ph. (ed.), La filosofia como mediacin, Universidad Iberoamericana, Mxico 2007, pp. 145157.

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2009 Francisco Fernndez Labastida y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line
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