Volver: Autor Coautor Volumen Revista Fecha Año Articulo

http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.
php
Autor VCTOR CODINA MIR JESS MARTNEZ GORDO
Coautor Volumen Revista 45 45 177 177
Fecha Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo Enero Marzo
ALOYSIUS PIERIS JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI GILLES ROUTHIER CHRISTOPH ALBRECHT
45
177
45 45 45
177 177 177
Articulo El vaticano en Ver 2006 proceso de recepcin El gobierno de la Ver 2006 iglesia: sntomas de un malestar VaticanoII, un concilio "crisignico" Ver 2006 con una agenda escrita A los cuarenta aos Ver 2006 del concilio Vaticano II El sueo de un nuevo Ver 2006 concilio Lucho Espinal, por Ver 2006 una Iglesia comprometida
Ao
volver
http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.php26/09/2011 21:29:27
VCTOR CODINA MIR
EL VATICANO II, UN CONCILIO EN PROCESO DE RECEPCIN

El autor pertenece a la generacin que vivi el Vaticano II, convocado por Juan XXIII, como una experiencia total. Desaparecidos o ancianos los padres del Concilio y viviendo la generacin ms joven las novedades del Concilio como mera normalidad, el autor cree que existe el peligro de ver el Vaticano II como algo del pasado. Expone que, en realidad, el Concilio est en proceso de recepcin y que no puede darse por cerrado. Resume la situacin teolgica durante el Concilio, las novedades teolgicas aportadas por sus documentos, las vicisitudes de la recepcin y las cuestiones nuevas o pendientes que debe afrontar la Iglesia para ser fiel al espritu del Vaticano II ya en el siglo XXI. O Vaticano II, um Concilio em processo de recepo, Perspectiva Teolgica 37 (2005) 89-104
ANTECEDENTES
Hablar del Vaticano II puede parecer superfluo: sobre l, ya se ha escrito mucho. Con todo, los cuarenta aos de su clausura nos ofrecen la oportunidad de volver a reflexionar sobre el acontecimiento que ha sido considerado como el hecho eclesial ms importante del siglo XX. En efecto, sus principales protagonistas o ya han muerto o estn entre los 80 y los 90 aos. Para la generacin joven, el Concilio es un hecho histrico de un pasado tan remoto, como puedan serlo el Vaticano I o incluso Trento. Los menores de 50 aos consideran normal celebrar la eucarista en su propia lengua,
4
por ejemplo, pero no tienen conciencia de que ello se deba al Vaticano II. Existe el peligro de que el Vaticano II siga desconocido y pierda vigencia, aunque se viva de sus frutos. Es tarea de nuestra generacin, que fue testigo presencial de ese acontecimiento, dar testimonio de lo que vivimos y de su importancia para el Tercer Milenio.
Situacin de cristiandad
Muchos tampoco son conscientes de la situacin que se viva en la iglesia antes del Concilio. La eclesiologa dominante era
JESS MARTNEZ GORDO
EL GOBIERNO DE LA IGLESIA: SNTOMAS DE UN MALESTAR

El autor hace un anlisis de la situacin actual de la iglesia, especialmente en el continente europeo, hacindose eco de las tensiones que se ponen de manifiesto ante el fenmeno mundial de la globalizacin y de una secularizacin creciente de la sociedad. En este ambiente, no es de extraar que el ministerio de Pedro sea objeto de un intenso debate. El autor expone la problemtica que presenta la difcil articulacin entre el primado y la colegialidad de los obispos, que ha llevado a relevantes personalidades de la Iglesia a pedir la convocatoria de un concilio Vaticano III. El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar. Surge 62 (2004) 443-465 Cuando se habla del pontificado de Juan Pablo II es frecuente evaluar su preocupacin por la unidad y la verdad, lo que ha redundado en un crecimiento espectacular del cristianismo en el mundo, que ha pasado durante su pontificado de 800 a 1.200 millones de fieles. A este dato hay que aadir otros que descansan en la sensibilidad de este singular papa: su admirable acercamiento al mundo judo, su contribucin a la cada del muro de Berln y a la democratizacin de los pases del Este, su acentuada sensibilidad por las cuestiones sociales, su condena de cualquier clase de guerra, su humildad para pedir perdn por los errores de la iglesia en el pasado y un largo etctera. Se podr rebatir que la situacin de la iglesia catlica en Europa no permite lanzar las campanas al vuelo. Son datos incontestables el descenso de los practicantes dominicales, la cada de la auto-identificacin como cristiano, el envejecimiento del clero y de las comunidades cristianas, el cierre de parroquias, la creciente contestacin en su seno, etc. Sin embargo, la iglesia catlica es, por fortuna, bastante ms que la iglesia europea. Es probable que nos encontremos en los inicios de un nuevo tiempo en que Europa dejar de ser la referencia capital de la cristiandad, para estar ms atentos a otros continentes en los que florece la fe con particular fuerza en estos momentos de indiferencia y agnosticismo tpicamente europeos. Sin embargo, una respuesta de este estilo no recoge toda la complejidad de lo que se est viviendo en Europa. Hay que reconocer
19
que, an siendo cierto que el decrecimiento de la iglesia en el viejo continente va unido a la secularizacin y al aumento de la indiferencia, tambin se encuentra lastrado por una forma de gobernar que resulta cada da ms difcilmente aceptable para cristianos educados en una cultura democrtica, celosa de las libertades y amante del pluralismo. El actual ejercicio del primado de la iglesia y su manera de promover la verdad y la unidad suscitan infinidad de recelos que inciden directamente en la capacidad evangelizadora de las comunidades cristianas. La iglesia, y particularmente la curia romana, est anclada en formas monrquicas y autoritarias de gobierno y es propensa a exigir la obediencia en nombre de la fe, incluso ms all de lo que es razonable a partir de la revelacin cristiana. Y esta percepcin no es exclusiva, desgraciadamente, de una buena parte de las iglesias europeas, sino tambin de otras iglesias de otros pases del resto del mundo. Un diagnstico de este calado difcilmente puede ser negado si se analiza la documentacin y las orientaciones que emanan de la curia: hay una indudable preocupacin por la unidad y la verdad que, en algunos casos, puede caer en lo que se ha dado en llamar la patologa de la verdad y la unidad. Si el primero de estos excesos responde a la necesidad compulsiva de encontrar seguridad intelectual mediante la exclusin de otros posicionamientos, el
20 Jess Martnez Gordo
segundo se afana en disolver, apelando a la unidad, la legtima diversidad y el pluralismo enriquecedor. Cuando ello sucede, se corre el riesgo de caer en actitudes autoritarias, temerosas de acoger la diversidad y dispuestas a buscar la uniformidad a un desmedido precio. La grandeza de un genuino magisterio catlico consiste en superar estas dos patologas. Es preocupante toda forma de gobierno eclesial que apueste por una unidad fuerte mediante la afirmacin rigurosa e intransigente de puntos doctrinales que, fijados para siempre, se ofrecen como referencia segura e irrefutable.
Diagnsticos enfrentados
No es de extraar que el ministerio de Pedro -cuya misin fundamental es cuidar la unidad y la comunin de la fe- sea objeto de un intenso debate. Es referencial el dilogo habido entre dos telogos jesuitas en la revista Amrica durante el ao 2000: A. Dulles (posteriormente nombrado cardenal) y L. rsy (profesor en la universidad Gregoriana de Roma). Para A. Dulles, la situacin de la Iglesia actual demanda un sucesor de Pedro dispuesto a dirigir al pueblo de Dios con coraje, recurriendo, si es preciso, a la asistencia divina. En un mundo como el nuestro, la autoridad global es ms importante que nunca para
evitar tanto los extremismos centrfugos y rupturistas como los localismos disolventes. Es preciso que el centro romano se haga notar en todo el mundo saliendo al paso de propuestas de reforma como el nombramiento democrtico de los obispos, el refuerzo de la autoridad de los snodos y las conferencias episcopales, la limitacin del poder de la curia romana o el repensar el poder docente del papa. Son demandas que no se ajustan al problema de fondo que tiene que afrontar la iglesia catlica en nuestros das, el de la unidad en un mundo crecientemente globalizado. Segn A. Dulles, el malestar de algunos cristianos es consecuencia de un error estratgico: un buen nmero de opiniones teolgicas, que haban despertado sospechas, obtuvieron el apoyo oficial en el Vaticano II. Esto contribuy a crear un nuevo clima en el que la novedad no slo era tolerada sino glorificada. La heterodoxia de hoy poda convertirse en la ortodoxia del maana. Por consiguiente, para ser un lder, haba que aventurarse en territorio peligroso y decir lo que ningn otro telogo catlico se haba atrevido a decir an. As se inici un proceso en el que toda la ortodoxia catlica (la infalibilidad papal, la inmaculada concepcin, la concepcin virginal de Jess, su resurreccin corporal, la divinidad de Cristo y hasta la misma trinidad) fue cuestionada, negada o reinterpretada para
cambiar su significado. Los intentos de las autoridades eclesiales de limitar estos excesos fueron condenados como prcticas inquisitoriales. En el pontificado de Juan Pablo II, prosigue A. Dulles, se ha procurado poner orden, aunque con escaso xito, ya que los telogos radicales forman coaliciones y publican manifiestos deplorando las violaciones de su autonoma. Por otra parte, algunas facciones conservadoras, ansiosas de restaurar el pasado, denuncian a la jerarqua por su supuesta permisividad. Estando as las cosas, no hay que extraarse de que las intervenciones del magisterio puedan parecer inoportunas, aunque, en general, son necesarias para evitar la erosin y el debilitamiento de la fe. Distinto es el diagnstico de L. rsy. ste recuerda a A. Dulles que el catolicismo es muy fuerte en su centro romano y extremadamente dbil en asuntos capitales en los que se est jugando su misma existencia, tales como la falta de sacerdotes, la exclusin de los laicos en la toma de decisiones, el desaliento de las comunidades... Por eso propone que la iglesia sea fuerte no slo en Roma, sino en todas partes. Y esto pasa por una nueva manera de ejercer el primado, reforzando la comunin con todas las partes. Es preciso equilibrar la relacin entre la iglesia universal y las locales, aplicar el principio de subsidiaridad y la colegialidad,
21
El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar
escuchar la voz del pueblo de Dios en el nombramiento de los obispos, conceder ms autoridad y libertad a las conferencias episcopales dentro de un proyecto de inculturacin de la fe, reaccionar ante la extensin indebida de las llamadas verdades definitivas y procurar que la curia romana no usurpe la responsabilidad de las iglesias locales ni se interponga en la relacin sacramental que vincula al obispo de Roma con los dems obispos dispersos por el mundo. El proceso de mundializacin no elimina la diversidad y dignidad de las iglesias locales, ni la sacramentalidad de todo el episcopado, la energa del Espritu presente en los snodos y conferencias episcopales o el sensus fidelium del pueblo cristiano. La falta de una adecuada respuesta a estas cuestiones pone en grave riesgo la misma idea de una iglesia mundial, tal y como la propone A.Dulles.
teologa de la iglesia local a favor de una concepcin universalista, y que se empiecen a or voces reclamando la celebracin de un concilio Vaticano III para abordar, entre otros asuntos, la cuestin del modo cmo se ha de ejercer el primado en la Iglesia.
La difcil articulacin entre el primado y la colegialidad
Ante la afirmacin del canciller Bismark de que los obispos catlicos no eran ms que unos representantes locales del papa, Po IX se afan en desmentir esta tesis. Pero no se ha podido impedir que los obispos empezaran a aparecer cada da ms como meros subordinados con respecto al papa y a las congregaciones romanas. Po XII, por ejemplo, afirmaba solemnemente en Mystici corporis la dignidad de los obispos como sucesores de los apstoles y su presidencia de las iglesias locales. Sin embargo, no reconoca la corresponsabilidad de los obispos en el gobierno de la iglesia universal. Y en lo concerniente al gobierno de la dicesis, manifestaba que los obispos reciban su autoridad directamente del papa, esto es, por medio del nombramiento y no en virtud de la consagracin episcopal. As se reforzaba la dependencia de cada obispo en su relacin con el papa. El Vaticano II recuperar la colegialidad entre el papa y los obis-
Sntomas de un creciente malestar
La marcada preocupacin por la unidad y la verdad ha determinado que la deseable colegialidad entre los obispos haya entrado en franca regresin por lo que concierne a la enseanza, la santificacin y el gobierno, que se asista a un desmedido protagonismo de la curia vaticana, as como a una dudosa reconsideracin de la
pos y de stos entre s y con el papa, dando por superada la escisin entre el poder de orden y el poder de jurisdiccin: Este santo Snodo ensea -declaran los padres conciliares- que con la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden (...) La consagracin episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere tambin los de ensear y regir, los cuales, sin embargo, por su naturaleza no pueden ejercitarse sino en comunin jerrquica con la cabeza y miembros del colegio (LG 21). El sucesor de Pedro es el principio y fundamento perpetuo visible de unidad, as de los obispos como de la multitud de fieles (LG 23) Estas concreciones no constituyen un sustancial avance con respecto a la eclesiologa del Vaticano I, ni ofrecen indicaciones de cmo gestionar la libertad de todos y de cada uno de los obispos en el interior de la comunidad magisterial. Slo queda someterse a la autoridad y a los dictados del obispo de Roma en todos los asuntos, incluso en aquellos en los que, sin tocar cuestiones relativas a la fe, lo que est en juego es, simplemente, un juicio de prudencia pastoral. Es normal que los obispos, al quedar estrechamente vinculados con la enseanza del papa, estn invitados a asociarse con esta doctrina y a difundirla en sus respectivas iglesias, aun cuando tengan reparos o no la compartan. As, algunos prelados se ven cogidos
por una doble fidelidad: la que deben a la verdad que exigira una gran libertad, y la que deben al papa, cabeza del cuerpo del que son miembros, y que exige una actitud de solidaridad. En algunas ocasiones, ciertamente excepcionales, hay obispos en desacuerdo explcito con una enseanza pontificia, presentada como enseanza de la iglesia, pero no infalible. Cuando ello sucede, es legtimo que este prelado exprese pblicamente sus divergencias? La publicacin de tal parecer, prestara un servicio a la Iglesia? Como criterio general hay que sostener que la voluntad de buscar la verdad por parte de los obispos tiene prioridad sobre la preocupacin por la unidad, a excepcin de las verdades esenciales para la fe. En primer lugar, porque se trata de doctrinas que no son esenciales a la fe cristiana. Y, en segundo lugar, porque los obispos tienen la obligacin de ensear de manera responsable, lo que significa que estn investidos del derecho correlativo a tener opiniones personales inspiradas en la fe cristiana. Un comportamiento de este estilo se ha podido ver en el pronunciamiento de la curia romana negando la comunin a los polticos catlicos que defienden pblicamente el aborto, y en el matizado posicionamiento de los obispos norteamericanos sobre la competencia de cada uno de ellos a la hora de evaluar y aplicar semejante medida. Denunciada esta acti23
tud por el semanario LEspresso como contraria a los principios expresados por el cardenal Ratzinger, fue necesaria una carta del prefecto de la congregacin para la doctrina de la fe al cardenal McCarrick para clarificar el equvoco: la medida de los obispos norteamericanos est en grandsima armona con los principios generales enviados con anterioridad por la congregacin. No siempre es bueno ni para la iglesia ni para los mismos obispos callar las divergencias. Y menos an, que no las expresen nunca, haciendo de este silencio una regla de comportamiento. Slo la libre expresin de las opiniones episcopales impedir que el magisterio de la iglesia se encierre en una falsa unanimidad con el riesgo de acabar pervirtiendo la vida y el pensamiento en la iglesia. La libertad de los obispos es un elemento clave de la libertad de la iglesia. En el postconcilio no se acaba de encontrar una frmula idnea que permita articular el cuidado por la unidad y la bsqueda de la verdad tanto en el seno del cuerpo de los obispos como entre el colegio episcopal y el primado de Pedro, tratando de eludir dos concepciones y praxis errneas, desgraciadamente bastante comunes: 1) Concebir la relacin de los obispos con el magisterio del papa a partir del modelo propio de los fieles en general. Ello supondra afirmar que los obispos deben recibir una enseanza pontificia
exactamente como los fieles, es decir, con el sometimiento de la inteligencia y del corazn que se requiere a todos los cristianos, obviando su condicin de sucesores de los apstoles. Esta es una tendencia muy extendida durante los dos ltimos siglos por el peso que ha asumido la autoridad papal en la iglesia. En esta concepcin queda completamente eliminado el magisterio de los obispos, ya que son vistos en relacin con Roma como cadenas de transmisin que deben transmitir fielmente la enseanza pontificia. Con esta praxis y concepcin los obispos dejan de participar, de hecho, en la funcin magisterial de la iglesia. 2) Concebir la libertad de los obispos en su relacin con el magisterio pontificio en trminos semejantes a los establecidos para regular la relacin con los telogos. Evidentemente, esta analoga tampoco vale. Los telogos analizan el magisterio desde una perspectiva crtica, como desde el exterior, porque reciben el magisterio como una enseanza de orden diferente al suyo. Sin embargo, en el caso de los obispos, este magisterio es, en alguna medida, propiamente suyo ya que es la enseanza de la cabeza del cuerpo del que ellos son los miembros. Por eso, la relacin con el magisterio del papa no es la misma para los obispos y para los telogos. Un caso concreto. Angelo Amato public el ao 2002 un artculo en el que ofreca un amplio
balance de la declaracin Dominus Jesus sobre el relativismo en el dilogo interreligioso, dos aos despus de su promulgacin. Aun reconociendo que la publicacin de observaciones crticas por parte de algunos obispos es seal de libertad y serenidad de espritu, planteaba, sin embargo, el problema de la recepcin de los documentos magistrales por parte de los pastores de la iglesia, reducindolos a la funcin de meros receptores y divulgadores. No haba ninguna referencia a su misin de maestros de la fe, cierto que sub Petro, pero tambin cum Petro. Este comentario muestra cmo durante el postconcilio ha reaparecido de manera prctica la doctrina preconciliar sobre la separacin entre la potestad de orden (entregada por la consagracin episcopal) y la de jurisdiccin (supuestamente conferida a los obispos por el papa), a pesar de haber sido explcita y formalmente superada por el concilio Vaticano II.
Las atribuciones de una curia crecientemente centralizadora
el dilogo y est atenta a las preocupaciones de las personas. Pero tambin lo es que la actitud y el talante mayoritario no son sos en estos momentos. La tendencia predominante es la que, al estar anclada en la forma gregoriana de gobierno, entiende que el pueblo cristiano se encuentra marcado por el pecado, est intelectualmente poco desarrollado y ve una iglesia amenazada y obligada a defenderse. Para quienes participan de este diagnstico la nica enseanza fiable es la del primado divino. Aunque se reconoce la existencia teolgica de las mediaciones colegiales, en las que tendra que sustentarse dicha enseanza primada, se tiende a aparcarlas de facto. La consecuencia de todo esto es que la curia ha ido tomando poco a poco un carcter casi sagrado, que bloquea cualquier cuestionamiento de la misma y que se halla presente en todos los escalones de la vida eclesial en nombre de la autoridad del papa. As, los obispos son percibidos por algunos miembros de la curia romana ms como receptores de la doctrina formulada que como sujetos corresponsables de la misma o, lo que es ms preocupante, como los delegados y supervisores de la curia romana; pocas veces como genuinos sucesores de los apstoles. De ah las dificultades de personas de la curia que tienden a considerarse un tertium quid entre el papa y los obispos. Suce25
La instauracin de sta y otras prcticas semejantes ha reforzado el papel y el poder de la curia interponindose, de hecho, como una instancia intermedia entre la cabeza y el resto del cuerpo episcopal. Es cierto que, en algunas instituciones curiales, existe una dinmica de trabajo que apuesta por
de en ocasiones que, en lugar de la estructura dogmtica que forman el papa y el resto del episcopado, emerge una nueva: el papa, la curia y el episcopado. La curia cree entonces que puede supervisar y ejercer una autoridad sobre el colegio de los obispos, al considerarse subordinada al papa, pero superior al colegio episcopal. Es as como la doctrina y la realidad de la colegialidad episcopal quedan descafeinadas, a pesar de que el concilio Vaticano II subraya explcitamente que la curia est al servicio de los obispos (CD 9). Muchos telogos sostienen que en el postconcilio no ha sido posible experimentar lo que se podra llamar una colegialidad efectiva de los obispos alrededor del papa, sino que se ha asistido a un paradjico reforzamiento del modelo gregoriano de gobierno. La tmida internacionalizacin de la curia no es un dato sustancial en este diagnstico.
La concepcin de la iglesia local (y de sus rganos de comunin) a partir de la iglesia universal
bsqueda de la verdad y de la unidad recelar de un modelo de iglesia policntrica o patriarcal, despertando los fantasmas de la escisin y sectarizacin y bloqueando cualquier iniciativa local. Veamos algunos ejemplos. Primero. Los obispos de Inglaterra y Gales, Escocia e Irlanda haban estado estudiando la posibilidad de celebrar el sacramento de la reconciliacin mediante absolucin general y habilitando tres das para las confesiones privadas (rito tres). La iniciativa pastoral fue aprobada por los cardenales Hume y Winning, considerando que el hecho de haber perdido un tercio de sus fieles en casi tres dcadas justificaba, segn la ley cannica, la aplicacin del rito tres. El documento fue filtrado a Roma y el cardenal Jorge Medina Estvez, prefecto en este momento de la congregacin para los sacramentos y el culto divino, prohibi seguir adelante con el plan, a pesar de la insistencia del cardenal Winning, que se desplaz a Roma para abogar por el proyecto. Segundo. Igual de preocupante es el desarrollo que ha experimentado estos ltimos aos la teologa y el estatuto jurdico de las iglesias locales. Para corregir la expresin teolgica de LG 23 cuando afirma que es en y a partir de las iglesias particulares como existe la iglesia catlica, una y nica, Juan Pablo II, en su motu propio Apostolos suos sostiene que la iglesia universal es una realidad ontolgica y crono-
ntimamente vinculada con la problemtica sobre la articulacin entre la cabeza papal y el cuerpo episcopal se encuentra la teologa de la iglesia local. Las iglesias locales y sus rganos de comunin se han convertido en realidades sospechosas. Un gobierno presidido por la
lgicamente previa a toda iglesia particular singular. Y as, por analoga, se propone que el colegio episcopal es una realidad anterior y previa al oficio de presidir las iglesias particulares, argumentando que esto queda probado por el alto nmero de obispos sin dicesis. Tercero. Observando la trayectoria del estatuto jurdico de las conferencias episcopales se comprueba que esta institucin ha pasado de ser expresin de la communio ecclesiarum a ser mediacin del affectus collegialis entre los obispos. Que lejos queda del canon 6 del concilio de Calcedonia cuando declara nula toda ordenacin episcopal que no se efecte para una iglesia determinada! Una consecuencia de este cambio teolgico es la prdida de capacidad magisterial de las conferencias episcopales, algo que haba sido reconocido por Pablo VI. La carta apostlica Apostolos suos instaura la obligacin de alcanzar una voz concorde cuando se ha de proclamar conjuntamente la verdad catlica en materia de fe y de moral. La misma exigencia vale para la publicacin de declaraciones doctrinales de una conferencia. Es as como se retira a las conferencias episcopales la capacidad de emitir magisterio autntico que les atribua el CIC de 1983 (cfr. 753). En lo sucesivo no podrn ejercer su funcin magisterial a no ser que se pronuncien unnimemente u obtengan la recognitio romana. No es de extraar que la mayor parte de las
decisiones vayan en contra o ignoren que las iglesias locales son iglesias-sujeto de derecho y de iniciativa o que se minusvaloren las conferencias episcopales como instituciones divinas cimentadas en algo ms que la visualizacin del affectus collegialis. Son decisiones que recelan de una organizacin regional, de la va sinodal y de que el obispo de Roma ocupe realmente su lugar de servidor de la unidad en el marco de una legtima diversidad. Cuarto. El 25 de marzo del 2004, se publica, por mandato de Juan Pablo II, la instruccin Redemptoris sacramentum sobre algunas cosas que se deben observar o evitar acerca de la Santsima Eucarista. Llama poderosamente la atencin la casustica que despliega. Nos encontramos con una largusima instruccin de 186 nmeros y 295 notas a pie de pgina en las que se expone con sorprendente meticulosidad un enorme cmulo de desviaciones en la correcta celebracin de la santa misa tocando hasta los detalles ms insignificantes. La Instruccin finaliza con un captulo dedicado a los remedios, en que se invita a sacerdotes y fieles a exponer su queja por un abuso litrgico ante el ordinario competente. Una sorprendente invitacin a la delacin muy lejana al espritu con que fue redactada la constitucin sobre la liturgia, que pretenda adaptarla a la mentalidad y tradiciones de los diferentes pueblos.
27
Quinto. En la Instruccin sobre los snodos diocesanos de la congregacin para los obispos, de 1997, se prohibe pronunciarse -incluso bajo forma de un simple voto que transmitir a la Santa Sede- sobre cualquier tema que implique tesis o posiciones que no concuerden con la doctrina perpetua de la iglesia o del magisterio pontificio o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridad eclesistica superior. Esto quiere decir que las iglesias locales no pueden proponer un testimonio de fe que difiera en lo ms mnimo del magisterio pontificio. La misma regla vale en el cuadro de los snodos con el papa, comprendidos los snodos continentales. As, nos encontramos nuevamente con la eclesiologa vigente la vspera del Concilio, en la que la jerarqua sofoca la comunin de las iglesias locales en el seno de la comunin de la iglesia entera. La Santa Sede ejerce un control estricto y acta como si fuera la gua inmediata, conservando -y, si es el caso, reclamando- la iniciativa en este campo. Estas determinaciones no parecen ser una realizacin de los deseos expresados por los padres conciliares. El estado general de la situacin lo formulaba B. Sesbo indicando que las relaciones entre la curia y las iglesias locales estn presididas por la desconfianza con respecto a los obispos y sus respectivas iglesias locales, que afecta a las responsabilidades del episcopado, tanto en lo que toca a
la autoridad de cada obispo en su dicesis como en lo que se refiere a las manifestaciones colectivas o colegiales de los mismos obispos.
Hacia un concilio Vaticano III
No es de extraar que esta forma de gobernar haga aumentar el nmero de cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos que piden la celebracin de un Concilio Vaticano III para abordar -de manera prioritaria, aunque no exclusiva- el modo cmo ha de ejercerse el primado y cmo se ha de organizar la iglesia catlica. Es bien conocida la intervencin de Carlo Martini en el snodo de los obispos europeos de 1999 cuando seal algunos problemas espinosos que se haban desarrollado durante los 40 aos transcurridos desde la celebracin del Concilio Vaticano II: la profundizacin y desarrollo de la doctrina del concilio de la iglesia como comunin; la falta de pastores ordenados; la situacin de las mujeres en la iglesia; la participacin del laicado en las responsabilidades pastorales; la sexualidad; la disciplina matrimonial; las relaciones con las Iglesias Ortodoxas y el ecumenismo en general; la relacin entre la democracia y los valores, as como entre la ley civil y la ley moral. Fue entonces cuando apunt la necesidad de un instrumento ms universal y autoritativo para conseguirlo, en el completo ejercicio de la cole-
gialidad episcopal. La sala recibi sus palabras con un aplauso. Contundentes fueron tambin las declaraciones del cardenal brasileo A. Lorscheider poco antes del consistorio de 2001: el papa -manifest- es prisionero de los crculos que le rodean y que le separan de la base de la iglesia. En la actualidad hay que reclamar ms descentralizacin y ms colegialidad. La Santa Sede debe escuchar ms a los obispos. Nosotros estamos en primera lnea y sufrimos una burocracia lejana cada vez ms sorda. El telogo B. Chenu se sumaba, poco antes de fallecer, a quienes demandaban un Concilio Vaticano III, para colocar en una perspectiva crtica y coherente el primado segn el Vaticano I y la colegialidad segn el Vaticano II. Evidentemente, tal peticin no pretende tocar para nada la fundamentacin dogmtica del primado, que forma parte del ncleo mismo de la fe cristiana. Sin embargo, una afirmacin tan contundente como clara es perfectamente compatible con un ejercicio del primado ms responsable, sinodal, colegial y atento a algunas de las muchas demandas de la comunidad cristiana. El 24 de abril de 2001 el cardenal K. Lehman declaraba al diario italiano La Stampa que era necesario convocar un tercer concilio Vaticano para revisar los actuales planteamientos de la Iglesia catlica en materia de liderazgo. Est fuera de toda duda que el
gobierno de la iglesia descansa sobre el papa, la curia, los snodos, las conferencias episcopales y el colegio cardenalicio. Sin embargo, es preciso encontrar alguna frmula que permita ganar ms colegialidad, sobre todo, con las conferencias episcopales. Adems, tenemos que seguir ahondando en el primado del papa, no slo por razones domsticas, sino tambin ecumnicas.
Juan Pablo II: hay que repensar el modo de gobernar
Conviene no olvidar que ha sido el mismo papa Juan Pablo II quien, en la encclica Ut unum sint (1995), ha pedido perdn por aquellas ocasiones en las que el ejercicio del primado ha sido ocasin de separacin: el convencimiento de la Iglesia catlica de haber conservado, en fidelidad a la tradicin apostlica y a la fe de los Padres, en el ministerio del obispo de Roma, el signo visible y la garanta de la unidad, constituye -afirmaba- una dificultad para la mayora de los dems cristianos, cuya memoria est marcada por ciertos recuerdos dolorosos. Por aquello de lo que somos responsables, con mi predecesor Pablo VI imploro perdn. Un poco ms adelante manifestaba su deseo de que el Espritu Santo iluminara a todos los pastores y telogos de nuestras Iglesias para que busquemos, por supuesto juntos, las formas con las
29
que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y de amor reconocido por unos y otros. El papa manifestaba, de esta manera, su deseo de encontrar una nueva forma de ejercer el primado en consonancia con los nuevos tiempos. Y lo haca distinguiendo
entre la sustancia intocable del primado y las formas histricas en las que se expresa e institucionaliza. Entenda que tal tarea haba de realizarse de una manera nueva y diferente, de modo que fuera ms creble y se pudiera expresar ms eficazmente en nuestros das.
Condens: JOAQUIM PONS ZANOTTI
Por otra parte, tambin los mismos obispos haban cambiado. Para muchos la participacin en el concilio tuvo una autntica repercusin espiritual. Haba incidido sobre su personalidad y haba hecho madurar un cierto nmero de conversiones bastante sorprendentes, aun cuando sea muy difcil su enumeracin. Haba tenido un eco sorprendente el cambio de campo de P. Parente, uno de los mximos exponentes del Santo Oficio, a propsito de la colegialidad episcopal. Se pueden recordar tambin los casos del canadiense Lger, de los italianos Lercaro y Motolese. Cada uno de ellos a su modo, vivi la experiencia conciliar como un acontecimiento espiritual tal que les llev a una modificacin radical de su modo de ser obispo. Giuseppe Alberigo, Breve historia del Concilio Vaticano II (1959-1965), Ed. Sgueme (2005).
30
Jess Martnez Gordo
ALOYSIUS PIERIS
VATICANO II, UN CONCILIO "CRISIGNICO" CON UNA AGENDA NO ESCRITA

Es responsable el concilio de las crisis en la iglesia? Por qu hay conflictos en la interpretacin del Vaticano II? Por qu hay dificultades en aplicar las normas conciliares, todava hoy, despus de 40 aos? Quiz porque no se tiene clara conciencia de la novedad radical de las perspectivas que introduce el concilio en la vida de la iglesia, ni de la diferencia entre un concilio reformista y un concilio renovado, ni se sabe distinguir entre las aportaciones del centro y las de la periferia, entre renovacin estructural y tmidas reformas apaciguadoras. Vatican II: a crisigenic council with an unwritten agenda, East Asian Pastoral Review 42 (2005) 7-24
NO PERDIS TIEMPO CON EL VATICANO II El consejo de Rahner a los jvenes
Mis estudios de teologa (Npoles, 1962-1966) coincidieron con el Vaticano II. Con mis compaeros, tuvimos la oportunidad de recibir a algunos peritos conciliares. Un da, en una conversacin improvisada con K. Rahner sobre la trama del Concilio, le preguntamos cul sera nuestro rol en la aplicacin de los decretos conciliares. Prolog su extensa respuesta con un consejo clarificador: No perdis el tiempo con el Vaticano II. La pesada tarea de discurrir sobre los textos conciliares y justificar sus decretos, en base a la autntica tradicin de la iglesia, iba ser su mi-
sin, no la nuestra. Misin necesaria, pues sus propios contemporneos, la generacin de ms edad a la cual l perteneca, y tambin algunos obispos que haban firmado los documentos, encontraran casi imposible alcanzar la perspectiva totalmente nueva bajo la cual el concilio formulaba su mensaje. Si no se reconoca esta nueva orientacin, las enseanzas del Vaticano II podan ser mal interpretadas por una teologa que el concilio quera abandonar por inadecuada. Pareca que Rahner prevea un conflicto entre tradicionalistas y renovadores, en la lectura real de la enseanza conciliar. Los documentos contendran acuerdos y contradicciones que tendran que
31
explicarse en funcin de la perspectiva global del concilio. Si sta fallaba, se originara una grave confusin, una barrera lingstica dentro de la iglesia. El concilio abra nuevas perspectivas, pero careca de un nuevo lenguaje capaz de comunicarlas. Haba riesgo de que el viejo vocabulario usado en el concilio llevase a una interpretacin opuesta al nuevo espritu que soplaba sobre la iglesia. Juan XXIII, un historiador capaz de relativizar las muchas tradiciones que ahogaban la Tradicin, convoc el concilio por fidelidad a ella. El lenguaje obsoleto de estas tradiciones era ineficaz para comunicar la Buena Nueva, que son para todos Cristo y su iglesia. Slo el Espritu de Cristo, que mora dentro y fuera de la iglesia, poda decidir en sinergia con ella (Hch 15,28), cmo hablar en un lenguaje que cada nacin y cultura pueda or y comprender en su propia lengua (Hch 2,8). Su plegaria invocaba Pentecosts: Ven, Espritu Santo, y renueva la faz de la Iglesia . No crea que hubiera otro medio para conseguir el aggiornamento de la Iglesia. Este fue el origen y la finalidad del Vaticano II. Pero para l, el aggiornamento no se conseguira declarando nuevos dogmas (en el sentido de frmulas doctrinales definidas), que segn algunos se requeran para detener las herejas modernistas que supuestamente se infiltraban en la iglesia, sino introduciendo una renovacin pastoral
32 Aloysius Pieris
que requera un cambio de actitud y de estructura en toda la iglesia. Este enfoque era totalmente diferente de todo lo visto en la historia de los grandes concilios. stos introdujeron clarificaciones doctrinales contra tendencias heterodoxas, o reformas institucionales que no tocaban la estructura eclesial. En este concilio, sin embargo, el mtodo adoptado por el Espritu y toda la iglesia no tena precedente: se tomaron varias decisiones crisignicas que apuntaban a una renovacin total.
La dinmica del concilio
El consejo de Rahner era franco: no malgastar las energas en la exgesis de los textos conciliares; s, imbuirnos de su espritu entrando de lleno en su ethos mientras se gestaba, y as avanzar agregando sus propuestas a las nuevas perspectivas. No nos result nada difcil inmergirnos en su ethos. Pues el concilio llenaba las noticias seculares con sus debates, crisis, compromisos, intervenciones papales, campaas de difamacin dentro y fuera del aula conciliar. Rahner nos invitaba a dominar el concilio no como producto final de un proceso, sino como el proceso mismo. La tarea pues de nuestra generacin era arrancar del concilio, para realizar su plan implcito por medio de una teopraxis adecuada a su nueva orientacin. Mi humilde consejo para los
que no vivieron el proceso del concilio es que estudien sus enseanzas con la ayuda de las Actas del Concilio, o resiguiendo su pro-
ceso paso a paso. Sin este trasfondo, los textos pueden significar muy poco.
EL CONCILIO DE JERUSALN COMO PRECEDENTE La crisis que hizo necesaria una decisin conciliar
ne golpeando y obsesionando a la iglesia. Vayamos a la primera crisis de la iglesia primitiva. El centro, la iglesia de Jerusaln, la ignoraba beatficamente. Los emisarios (apostoloi), como Pablo y Bernab, que tenan conocimiento directo de los problemas fronterizos, informaron al centro de que en la periferia (Antioquia) herva una crisis. En parte a causa de la visita de los tradicionalistas del centro, que intentaron imponer su rgida opinin (no hay salvacin sin circuncisin); crearon all una inoportuna disputa, que provocara el envo de representantes de la iglesia local a Jerusaln en busca de una solucin. (cfr. Hch 15, 12). Incluso en aquel concilio, los tradicionalistas insistieron en el status quo, a pesar de los relatos positivos que los dos misioneros haban trado de aquel lejano lugar. Por fortuna, un hecho importante contribuy a abrir la mente y el corazn del centro: un extenso debate y una audaz intervencin de Pedro, el jefe de la iglesia que se enfrentaba a la crisis apelando a su experiencia, inspirada en la fe. Esto cre la necesaria atmsfera de silencio (v. 12), que permiti a Pablo y Bernab expo33
El nico precedente que podra explicar hasta cierto punto la naturaleza del Vaticano II se describe en Hch 15,1-29, el llamado, modernamente, concilio de Jerusaln. Los dos coinciden en algunas caractersticas, pero sera temerario igualar los dos concilios. Adems, el trmino concilio se aplica slo analgicamente a la asamblea de Jerusaln. Por consiguiente, esta comparacin no tiene ms que un valor pedaggico: lo conocido ayuda a comprender lo desconocido. Hch 15, 1-29 nos revela una doble crisis en la iglesia naciente. La primera ocasion la convocatoria del concilio, la segunda la provoc el concilio. La resolucin gradual y penosa de la segunda crisis fue eliminando simultneamente la primera. Este es tambin el proceder del Vaticano II, en su origen, proceso y consecuencias. Pero, en este ltimo concilio, la segunda crisis est por resolver, despus de cuatro dcadas, debido a una oposicin que acta en el centro de la iglesia durante los ltimos 25 aos o ms. Esto explica que la primera crisis conti-
Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita
ner su caso con detalle y claridad. Incluso Jaime, el lder de los conservadores, accedi a la peticin de la periferia, gracias al apoyo de Pedro (vv 13-21). As, los pilares de la Iglesia -Pedro, Jaime y Juan- emprendieron una nueva pastoral y su nica solicitud fue: que nosotros debamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero (Ga 2,10). Los pobres, de acuerdo con esta decisin conciliar, tuvieron prioridad sobre la mera cuestin de prcticas tradicionales. El sueo de Juan XXIII en el concilio, tambin era la iglesia de todos, especialmente de los pobres. Esta decisin del concilio de Jerusaln fue seguida de un serio esfuerzo en su recepcin. Se mandaron mensajeros a la periferia con las buenas noticias: se daban instrucciones a las iglesias de la nueva lnea pastoral (Hch 15,3031). Se quitaban todas las cargas innecesarias; todo lo que se esperaba de los conversos eran unos pocos hbitos cotidianos que no discriminaran a los gentiles de los judos, as como una insistencia general en la moral sexual (Hch, 15,28-29). Aqu vemos el uso original que hace la escritura de la palabra dogma . Este trmino indica una ordenanza prctica (cf. Dan 2,15; Lc 2, 1; Ef 2,15; Col 2,14) y de ninguna manera una reformulacin doctrinal de una verdad revelada a la que debe asentirse bajo pena de excomunin (anathema).
34 Aloysius Pieris
El propsito del concilio no fue ensear nuevos dogmas (en sentido posterior, doctrinal), sino proponer nuevas ordenanzas, exigidas por los signos de los tiempos. La autoridad para atar y desatar, permitir o prohibir (Mt 19,18) refleja el concepto judo que tenan entonces los rabinos para decidir qu prcticas deba seguir la comunidad. En Mt 18,18-20 Jess transfiere su autoridad (rabnica) a los discpulos. A la luz de esta observacin se puede asumir con seguridad que en Hch 15,28-29 dogmata no significa ms que una nueva lnea pastoral.
La crisis ocasionada por la decisin conciliar
Los mencionados dogmata o disposiciones pastorales eran de naturaleza crisignica: revelaban una opcin por algo tan nuevo que se pagara con una crisis de disidencia, pero que tambin se realizara gracias a ella. El abandono de una sacrosanta prctica, que se crea sancionada por la voluntad divina, as como por una venerable tradicin de 20 siglos, podra aparecer como temerario, si no blasfemo. Es ms, toda praxis es la formulacin tcita de una teora. Tambin el concilio de Jerusaln ocultaba una nueva posicin teolgica, la no necesidad de la circuncisin para salvarse; basta la circuncisin del corazn, segn el Espritu (Rm 2,29). Este argu-
mento lleva a una conclusin lgica: la Tora, la ley, no es salvadora; lo es slo la fe personal en Jesucristo (Ga 2,15-3,14). Esta reflexin teolgica podra extenderse tambin al rito cristiano del bautismo, en cuanto ste podra no circunscribirse a un rito (sacramental), sino entenderse como un discipulado cristiano, que consiste en una inmersin en la muerte (y resurreccin) de Cristo, como argumenta Pablo (Rm 6,3-4), ya que ste es el nico sentido en que Cristo se aplic el trmino bautismo a s mismo (Mc 10, 38-39 y par.).
Otras crisis renovadoras
entre los no judos del mundo entero. El cristianismo podra no haber sido ms que una secta juda sin la decisin crisignica del concilio de Jerusaln. sta fue la que posibilit que el mensaje cristiano se convirtiera en la Buena Nueva para todos los pueblos de buena voluntad. K. Rahner ha descrito la decisin de Jerusaln como una cesura con un pasado culturalmente estrecho; l esperaba que el Vaticano II (que considera el primer concilio de la iglesia mundial ) fraguara en una cesura similar, es decir, una ruptura con la occidentalizacin eclesial. En efecto, los ministros locales de la periferia del mundo haban trado sus esperanzas y temores para someterlos a la atencin de la iglesia universal, reunida en el centro. El autntico fruto del Vaticano II tena que ser romper el monolitismo secular de la institucin eclesial en la que se haba petrificado la comunin romana, es decir, un combate estructural hacia la pluriformidad; o, dicho brevemente, liberar a la iglesia universal de la dominacin de una iglesia local hiero-patriarcal que se impuso, durante siglos sobre las dems como si ella fuera la nica iglesia catlica (=universal). Aadira otra observacin: el Vaticano II es el primer concilio, desde el de Jerusaln, que ha tomado decisiones crisignicas, que no slo comport una cesura global del dominio eclesial europeo, sino que desencaden una serie de
35
Las decisiones de Jerusaln acarrearon otras crisis en las comunidades por los cambios doctrinales y estructurales. En Hch 2,15ss se describe esta segunda crisis con toda claridad y con detalles chocantes. La carta a los Glatas alude a algunos acuerdos a que los dirigentes llegaron, ms tarde, viendo la oposicin de los tradicionalistas. Lo que provoc la crisis fue el escndalo, por as decir, que las consecuencias doctrinales y sociales de la nueva praxis haban creado en las mentes y vidas de los conservadores judos convertidos al cristianismo. En el esfuerzo por resolver esta crisis, la recepcin del concilio por parte de los judos conversos se mezcl con algo ms grande: la recepcin del mensaje de Cristo
nuevos inicios en casi todas las reas de la teologa, la espiritualidad, la vida sacramental y la
praxis social. Fue un concilio de renovacin, no de reforma.
ALGUNAS DECLARACIONES CRISIGNICAS DEL VATICANO II La naturaleza de la decisin crisignica
F. Houtard ofrece un ejemplo del valor sociolgico de una decisin crisignica. Supongamos un hipottico club de ftbol, en el que el capitn del equipo es reconocido siempre como presidente del club. Ahora bien, con el tiempo, el club fue cambiando. Sin dejar el ftbol, acogi otros deportes (tenis, baloncesto, balonmano...). Esta reforma no afect radicalmente a la estructura del club, que continu siendo el mismo club de ftbol. Pero un da la asamblea decide redefinirse como club deportivo . La decisin es constitucionalmente vlida y responde a la realidad. Pero es una decisin crisignica. En efecto, cuando se institucionaliza el cambio estalla una inesperada crisis, una conmocin violenta entre sus miembros. Muchos no futbolistas podran poner en duda el derecho del capitn de ftbol a ser el presidente, pues el club ya no es slo de ftbol. Y habra otras reclamaciones por parte de los directivos de otras reas. Pues su autoconciencia ha cambiado radicalmente y provoca una crisis de identidad. Algunos argumentaran que la asam36 Aloysius Pieris
blea legislativa no discuti las funciones de los miembros sujetos al cambio; en consecuencia, la demanda del cambio de roles sera inconstitucional. Otros en cambio defenderan que la redefinicin de la sociedad implica la redefinicin de funciones dentro de la sociedad. Algunos insistiran que no votaron eso, otros incluso abandonaran el club. Una decisin crisignica, sin la cual ninguna renovacin es posible, no puede conseguir su objetivo sin forzar a la institucin a pasar por la disensin y confusin debido a los esfuerzos de los renovadores por redefinir roles y funciones, que pueden costar abandonos (cismas). Esta es la historia del Vaticano II. A diferencia del de Trento que opt por meras reformas institucionales, ste lanz a la iglesia a un tempestuoso perodo de contestacin, despus de despertarla de su sueo dogmtico. Su convocante, el buen Papa Juan, lo conceba como un Pentecosts. El primer Pentecosts fue un acontecimiento tumultuoso, visto como viento violento y lenguas de fuego (Hch 2,2-3). La novedad era tan radical que un espec-
tador ajeno pensara que los discpulos eran una pandilla de borrachos delirantes (v.13). Pero el resultado fue asombroso: aquella comunidad de creyentes, uniforme en raza, lengua y cultura, se volvi, para los paganos, inteligible y creble, evolucion hasta convertirse en una Iglesia verdaderamente catlica , enraizada en multitud de culturas. El Vaticano II, para usar la misma analoga, fue un Pentecosts de renovacin violenta, gracias
a sus decisiones de largo alcance que implicaban un imperativo de cambio estructural y de actitud en la iglesia entera respecto al culto, estilo de vida, ministerio y teologa, para as ser un testigo creble y un signo legible ante el mundo contemporneo. El concilio tom ms de una decisin crisignica. Algunas ad extra (mirando fuera de los confines de la iglesia), otras ad intra (percepcin interior).
VATICANO II: TRES EJEMPLOS DE DECISIONES CRISIGNICAS Cambio de roles y funciones
2000 aos cre una crisis en cuatro reas, como mnimo.

Sacerdocio
El cambio ms crtico operado por la autoridad de un concilio ecumnico segn los renovadores fue la redefinicin implcita de roles y funciones en la iglesia (p. ej., del papa, obispos, sacerdotes, religiosos, nuncios, incluso del Vaticano). Tal redefinicin no era el objetivo explcito, sino el resultado indirecto de la decisin crisignica del concilio de redefinir la iglesia como Pueblo de Dios. Es decir, la iglesia que se haba definido tradicionalmente en trminos de jerarqua androcrtica (poder sagrado bajo dominio masculino) haba empezado a percibirse como la comunidad inclusiva de un pueblo sacerdotal (el laos, de ah laico). Esta invitacin a allanar una pirmide construida y consolidada durante unos
La primera vctima de esta decisin fue el sacerdocio clerical masculino. La reapropiacin de la fe neotestamentaria en el nico sacerdocio de Cristo, la Cabeza y los miembros de la Iglesia tomados como un todo, ha resituado el ministerio clerical en su posicin originaria presbiteral. Los presbteros desempeaban el papel de dirigentes no-cultuales dentro del Pueblo de Dios sacerdotal o cltico, formado por la comunidad devota de los co-sacerdotes y covctimas unidos con Cristo, sacerdote y vctima. Por esto, la reforma litrgica postconciliar trat de respetar el lenguaje, los ritos y el
37
papel activo del pueblo. As, la antigua lnea de demarcacin que separaba claramente a los laicos -no sacerdotes- de los presbteros -los sacerdotes-, de un rango muy superior, pareci difuminarse. Qu me confiri la ordenacin sacerdotal que no tuviera ya como laico?, preguntaban muchos sacerdotes formados antes del Vaticano II: crisis de identidad. El xodo masivo de curas era la inevitable consecuencia de aquella decisin crisignica.
Vida religiosa
tanto conyugal como clibe). Todo son expresiones del compromiso bautismal. Qu me confirieron mis votos religiosos que no hubiera recibido ya por el Bautismo?: era la pregunta de estos hombres y mujeres que creyeron que el matrimonio era una concesin del Creador a la gente ordinaria, debilitada por la carne, y que ellos, clibes, vivan la vida ms elevada del Espritu. El xodo masivo de religiosos fue la secuela inevitable de esta redefinicin.
Obispo y presbtero
Tambin se vieron afectados los religiosos que haban hecho voto de seguir los consejos evanglicos. Haban sido formados como buscadores de la perfeccin, exentos de las distracciones seculares de los laicos. El concilio, al contrario, vea que la santidad, a la cual la Iglesia (Pueblo de Dios) est llamada por Dios, es universal, es decir, no est jerrquicamente estratificada, sino carismticamente diversificada dentro de la llamada universal que cada cristiano recibe como parte de su sacerdocio bautismal. La obediencia evanglica (Dios solo) y la pobreza evanglica (no otro Dios) constituye la espiritualidad del cristiano, proclamada en el Sermn de la Montaa e implica un compromiso puro, es decir, unvoco e indiviso al servicio de Dios y del prjimo, segn la propia vocacin (es decir, castidad,
38 Aloysius Pieris
La diferencia entre obispo (supervisor) y presbtero (anciano) -tanto si es meramente jurdica como si es sacramental- fue la tercera rea de litigio. La cuestin aflor en el mismo concilio y su solucin de compromiso todava se debate con ardor. Recuerdo obispos haciendo declaraciones contra esta pretendida confusin de roles; pero la nueva liturgia, nacida del Vaticano II, autoriz a los curas a sentarse en un trono, mientras presidan el culto, algo tradicionalmente considerado como una prerrogativa episcopal. Incluso estas bagatelas perturbaron a algunos jerarcas.
Papado y colegialidad
El cambio ms revolucionario
esperado del concilio es la redefinicin de los lmites entre la primaca del papa y la colegialidad de los obispos. La reunificacin de la iglesia o ecumenismo depende de la credibilidad que la iglesia de Roma inspire en los cristianos separados, por su manera de relacionarse con otras iglesias locales que estn ya en comunin con ella. Aqu hay que redefinir el rol de los dicasterios vaticanos y las nunciaturas. Tienen que funcionar como meros instrumentos de gobierno de la Iglesia, que es ejercido colegialmente por el Papa y el episcopado, antes que continuar siendo un poder autocrtico que invoca la autoridad de la sede primacial de Roma para controlar a los obispos y sus iglesias, contradiciendo la declaracin conciliar que todas las iglesias locales son cuerpos autnomos (Orientalium Ecclesiarum, n 5). Dos cuestiones ms sobre los snodos romanos. La primera, si deben continuar como hasta ahora, siendo una mera institucin papal, en la que los obispos tienen un simple papel consultivo. Y la segunda, si sirven slo para que papado y episcopado compartan el poder, sin un mecanismo que asegure que el Pueblo de Dios, representando a las iglesias locales, participe (sin ninguna discriminacin) en los procesos decisorios.
Otra misionologa
sia como el sacramento universal de salvacin. Esta frmula contiene una misionologa revolucionaria que relativiza a la iglesia frente al Reino de Dios y polariza a los telogos en su comprensin del mandato misional del Resucitado (Mt 28,19) y del papel del misionero tradicional. El Vaticano II, que fue criticado por el xodo de curas y religiosos, tambin lo fue por crear una crisis en las misiones. Lo que realmente se dio fue una invitacin a redefinir las cosas segn las nuevas perspectivas y a adquirir una visin nueva de la evangelizacin. Y esto llev a una nueva teologa de las religiones. Los telogos y obispos asiticos han elaborado la misionologa implcita de la redefinicin mencionada. Una llamada a un nuevo concepto de conversin, que implica adems una nueva prctica misionera, es lo que se oye de los apstoles fronterizos de Asia, como antes en Jerusaln oyeron la llamada de Pablo y Bernab. El conflicto centro-periferia en este asunto todava est por resolver, como se puede inferir de Dominus Jesus y de la respuesta que recibi en todo el mundo, as como del caso Jacques Dupuis.
Todo se subordina a la Palabra de Dios
El concilio redefine a la igle-
Dei Verbum es otro documento con una decisin crisignica. Cambiaba profundamente la com39
prensin de la iglesia en relacin a las otras iglesias (separadas). Tal como la iglesia era relativizada en trminos de Reino de Dios, as tambin aqu, no slo a la iglesia sino incluso al magisterio se le niega toda autoridad sobre la Palabra de Dios, a la cual tiene que subordinarse (Dei Verbum, 10). A pesar de sus muchas concesiones y deficiencias, este documento entroniz solemnemente la Palabra de Dios en el centro de la vida de la iglesia. Algunos acusaron al concilio de ceder ante el protestantismo, mientras que otros (la revista de los jesuitas franceses, tudes) se atrevieron a celebrar la promulgacin de Dei Verbum como el fin de la contrarreforma (Y. Congar).
Fin de la teologa escolstica
revisin de la herencia cristiana a la luz de la soteriologa bblica. La soteriologa bblica gira en torno a la alianza de Dios con los esclavos de Egipto, alianza renovada en Jesucristo, que es a la vez Dios y el Pobre en una persona. El rol del pobre en la salvacin del mundo, junto con la dimensin intramundana de la espiritualidad bblica, empez a retar el modo tradicional de hacer teologa. La iglesia de los pobres, concebida por Juan XXIII, empez sus dolores de parto. Los pobres, que son los aliados de Yahv, llegaron a ser reverenciados como los sujetos de la historia. El fruto ms delicado de esta decisin crisignica fue la teologa de la liberacin, que crearon los pobres de Amrica latina escuchando y respondiendo a la palabra tal como la oan en las escrituras y en la historia contempornea. Fue un descubrimiento tardo de una alternativa a la teologa dominante, que haba producido un escolasticismo no bblico. La polarizacin entre las dos teologas contina y la crisis no ha disminuido como se puede inferir, por lo menos, de dos declaraciones que la Congregacin para la Doctrina de la Fe public sobre esta teologa. La misma soteriologa bblica sudamericana ha tenido un impacto profundo y duradero sobre muchos telogos de Asia, donde han surgido varios grupos de teologa poltica. Por otra parte, los telogos asiticos han tomado la DV como punto de partida para un
La primera vctima de esta decisin crisignica fue la teologa tradicional escolstica, tridentina, con defensores en la curia. Stanislas Lyonnet, del Pontificio Insitituto Bblico de Roma, separado de la enseanza por el Santo Oficio (ahora Congregacin para la Doctrina de la Fe) y ms tarde rehabilitado por Pablo VI, era libre por fin de propagar su doctrina censurada. Sus lecciones, entonces ampliamente seguidas, pusieron de relieve el agudo contraste entre el mensaje bblico expresado en el idioma semtico y sus distorsiones helensticas en la teologa tradicional de occidente. Hubo un movimiento mundial por una
40 Aloysius Pieris
encuentro cristiano con la Palabra, manifestada en muchas reli-
giones escriturales.
LA MANERA DE RESOLVER LAS CRISIS POSTCONCILIARES Resolucin de crisis en la era anterior al Vaticano II Tres ejemplos
La historia registra muchos movimientos renovadores que afectan a la iglesia como un todo. El modelo observado en los ejemplos expuestos es dialctico. La tesis es una crisis de liderazgo institucional. Es crisis precisamente porque el centro tiende a verlo como una crisis de obediencia, ms que una crisis en su propia credibilidad. El deseo de cambios se convierte en un movimiento organizado en los lmites de la iglesia, donde los apstoles encuentran los retos de la palabra dicha fuera de los confines de la iglesia visible. La anttesis es una desesperada y desproporcionada reaccin del centro contra esta actitud: podra convertirse en movimiento disidente. Sntesis: desde los lmites alguien devuelve al centro los elementos positivos del movimiento centrfugo. Esta integracin centrpeta del movimiento rupturista acaba en una reforma aceptada por la institucin. As, una corriente renovadora, originada en la periferia, se puede llamar movimiento reformista, cuando se la apropia la iglesia institucional.
El ejemplo ms antiguo del que hay constancia es el movimiento del desierto del siglo IV. Ya antes de Constantino existan muchos grupos no cristianos opuestos a lo que el Apocalipsis llama la Bestia atractiva: el modo imperial romano de ser, pensar, vivir, actuar, organizarse. Los cristianos fueron advertidos por el Maestro: entre vosotros no debe ser as (Lc 22,25-27), sealando quiz la ostentacin de los oficiales romanos. Una vez que la iglesia sucumbi a esta tentacin, incluso los sacramentos se fueron convirtiendo en un aparato de control del orden clerical por los sagrados detentores del poder (jerarcas), revestidos de esplendor imperial, los nicos mediadores para la salvacin de los laicos. Evidentemente, la contestacin vino de los lmites de la iglesia: huida al desierto buscando el autntico cristianismo. Era un movimiento laico y rechazaba los rituales en que los sacramentos haban degenerado y el clericalismo a que se haba reducido el presbiterado. Con todo, personas intuitivas como Pacomio, Basilio y, ms tarde, Benito disearon la comunin cenobtica a partir del
41
individualismo eremtico y reformaron la iglesia creando dentro de su estructura un lugar para la vida monstica de los laicos y sirviendo de contrapeso dialctico de la jerarqua. Lo mismo sucedi con los valdenses que rompieron con la iglesia opulenta, seducida por el capitalismo mercantil emergente. Predicaron el evangelio a los pobres; los reunieron en comunidades que desafiaron eficazmente a la iglesia romana; sta abland su anterior dureza y se dispuso a recibir, en Francisco de Ass, una versin de este movimiento aceptable ya por la iglesia. Lo que la institucin acept en la nueva orden mendicante era obviamente una reforma. La corrupcin en las filas de la iglesia del siglo XVI es otro ejemplo. En 1536 una comisin nombrada por Pablo III esboz un memorndum que la admita con franqueza. La revuelta protestante fue el movimiento de ruptura ms interesante. Pero la contestacin herva tambin dentro de la iglesia, en las obras de Erasmo, L. Vives, Melanchton, Savonarola. En varios lugares de Europa, benedictinos y franciscanos recurran a la apropiacin centrpeta de movimientos centrfugos. La devotio moderna fue uno de estos movimientos de renovacin. Con la orden jesutica, Ignacio no cre la contrarreforma, sino un proyecto personal de renovacin o reconversin de los catlicos a un autntico seguimiento de Cristo.
42 Aloysius Pieris
Esto es lo que significaba reformatio en los primitivos textos jesuticos, aunque en el uso tridentino design cambios legislativos impuestos por la jerarqua para el gobierno de la iglesia. En todos estos casos, la renovacin, surgida violentamente en la periferia, y creando a menudo una ruptura con el centro, es asimilada por el centro como una simple reforma. La forma clsica de solucionar estas crisis. El espritu del Vaticano II con todo no parece sintonizar con este proceder en el que una renovacin radical originada en la periferia es recibida por el centro como una reforma institucional. El conflicto centro-periferia de los tiempos postconciliares es, en parte, el resultado de no reconocer esta diferencia.
Resolver la crisis postconciliar dentro del espritu del Vaticano II
La singularidad del Vaticano II fue que en su origen, su desarrollo y sus conclusiones, la iglesia entera se movi con un entusiasmo de renovacin radical ms que de simple reforma. La renovacin viene de la periferia; la reforma, del centro. Esta es suave; aqulla, tormentosa. El hecho de que en el concilio se tomaran tantas decisiones crisignicas demuestra su opcin por la renovacin, que por naturaleza es un fenmeno perifrico. La opcin conciliar por la
renovacin justo en el centro de la iglesia esconde un plan no escrito que debe ser descubierto y realizado en la periferia. El compromiso de mantener el impulso de esta renovacin en las fronteras eclesiales es exactamente lo que significa para nosotros hoy la fidelidad al concilio as como su recepcin. El centro, que tiende a recaer en el modelo de reforma, debe sentirse constantemente retado a respetar el plan renovador del concilio. Ntese pues, la diferencia entres los dos mtodos. Modelo clsico: la renovacin impuesta al centro y que ste convierte en reforma. Proceso inverso en el Vaticano II: las iniciativas perifricas son aceptadas oficialmente como su propio plan implcito de renovacin. Como consecuencia, el centro slo puede tomar decisiones crisignicas. Pues, la diversidad en la periferia no permite que el centro legisle renovacin, cosa que es una contradictio in terminis, puesto que lo universalmente legislado slo puede ser mera reforma. Por lo tanto, son los cristianos de cada localidad, los llamados por la suprema autoridad del concilio a tomar las iniciativas localmente, y devenir sacramentos de salvacin en el contexto cultural en que han sido colocados por la divina providencia. A menos que centro y periferia coincidan en este programa habr conflicto entre ellos. Este conflicto no es una excusa para el abandono del programa del con-
cilio, sino que es el contexto real en que la renovacin debe forjarse. El centro puede ser influido por antirenovadores, horrorizados por los nuevos roles y funciones y por el cambio paradigmtico que les parece casi hertico. Su protesta puede forzar la capitulacin del centro. El caso Lefvre ilustra este punto. Pablo VI excomulg esta faccin por no seguir el espritu de renovacin del concilio. Al cabo de poco, sin embargo, el centro oscilaba entre la necesidad de renovacin y el riesgo de cisma. A pesar de la consiguiente recapitulacin, como hemos visto en tantos decretos reformistas y amonestaciones provenientes del centro (sobre la teologa de la liberacin, la meditacin oriental y ahora a la liturgia), la ejecucin del plan implcito del concilio est con toda evidencia en la periferia, no en forma de provocacin cismtica, sino como ejercicio de fe en el Espritu que convoc el Vaticano II y como un acto de fidelidad a sus decisiones crisignicas. Esto significa que el conflicto debe resolverse en la periferia, nica posibilidad de renovacin no reformista. La supervivencia del proyecto renovacionista depende no slo de las iglesias locales de la periferia, sino tambin de la periferia de estas mismas iglesias locales. Las fronteras de la frontera tienen que jugar un papel principal, explicitando aquello que el Concilio implica, es decir, realizando su plan implcito!
43
El documento vaticano Redemptionis Sacramentum es una respuesta reformista al proceso renovador perifrico. Lo que parece abuso litrgico para unos, es una renovacin para otros como se ve en la protesta perifrica contra este documento. En el contexto del conflicto centro-periferia, vemos dos tipos de movimientos rupturistas muy distintos de los descritos. El primero es un movimiento cismtico como el lefevrista que haba rechazado el Vaticano II como una obra de herejes modernistas. Por el contrario, el segundo viene de la falta de implementacin del Vaticano II. La fuga de catlicos a iglesias de sectas fundamentalistas indica que falla la renovacin de la vida eclesial local, querida por el Vaticano II: reorganizar su ministerio, dar base bblica a la vida de la gente, celebrar liturgias que hablen de la profundidad del Espritu actuante en la cotidianidad de las personas, ha-
cer transparentes los valores del Evangelio en los actos jerrquicos. nica respuesta a este problema: la incansable perseverancia en ejecutar el plan implcito del concilio, que quedar entre nosotros como un legado permanente. En los documentos del Vaticano II escuchamos, con insistencia y repetidamente, la exigencia de una renovacin permanente. El Vaticano II es una gran aventura que debe comprometer a cada nueva generacin hasta que la renovacin permanente se vuelva nuestra segunda naturaleza y de esta manera deje de ser una fuente del conflicto centro-periferia. Si los Snodos romanos son reorganizados como un foro siempre dispuesto a este orden del da renovador, como hemos sugerido antes, el Vaticano II podra ser no slo un concilio duradero (lasting), sino tambin el ltimo (last) de los concilios.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS TOLL
44
Aloysius Pieris
JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI
A LOS CUARENTA AOS DEL CONCILIO VATICANO II

El artculo evoca lo que signific no slo para la iglesia catlica romana, sino tambin para la iglesia de Jesucristo, presente en otras iglesias cristianas, la iniciativa de Juan XXIII de convocar el Concilio Vaticano II. Estudia la compleja recepcin del concilio y muestra que la crisis actual del aggiornamento conciliar es, paradjicamente, el resultado del mismo suceso, analizado a partir de tres temas conciliares: la soberana de la Palabra divina y su tradicin, la eclesiologa de comunin y las aperturas ecumnicas de esta eclesiologa. Concluye mostrando la obligatoriedad del aggiornamento conciliar para la iglesia y su futuro. O Conclio Vaticano II quarenta anos depois, Perspectiva Teolgica 37 (2005) 11-30
ALCANCE DEL AGGIORNAMENTO DEL PAPA JUAN
Han pasado cuarenta aos desde el fin del concilio Vaticano II. Una medida de tiempo bblica deca el cardenal W. Kasper al conmemorar los cuarenta aos del decreto Unitatis Redintegratio sobre el ecumenismo. Qu significado tiene este singular suceso para la iglesia de Jesucristo y qu esperanzas de reforma de la iglesia puede ofrecer todava? El trmino aggiornamento fue escogido por Juan XXIII para evitar otros dos: modernizacin, que encendera la polmica de la crisis modernista, y reforma, que parecera secundar la protesta de Lutero. Pero, si la prudencia aconsejaba escoger una palabra que evitase susceptibilidades, es
innegable que el deseo de aggiornamento eclesial que el Espritu inspir a Juan XXIII debera responder a los problemas suscitados por la reforma y por la crisis modernista. Juan XXIII no poda prever todas las consecuencias de su gesto proftico, pero la voluntad de responder a esos problemas mova el nimo del papa. No fue casual que el anuncio de convocar un concilio ecumnico tuviera lugar despus de la celebracin de una misa por la unidad de los cristianos, en San Pablo Extramuros, en enero de 1959. Tampoco que se confiase al secretariado para la Unidad de los Cristianos la misin de establecer conversaciones invitando al con45
GILLES ROUTHIER
EL SUEO DE UN NUEVO CONCILIO

Mientras se multiplican las conmemoraciones del Vaticano II y se abre un nuevo pontificado, muchos suean en un prximo concilio. Segn ellos, en un momento de aceleracin de la historia caracterizado por la rapidez de las comunicaciones, el perodo histrico de la Iglesia marcado por el Vaticano II estara a punto de concluirse con la desaparicin de los ltimos Padres de este concilio. Ahora bien, no se trata simplemente de apelar a un nuevo concilio. Conviene tambin pensar lo que podra ser un concilio en el tercer milenio. En pocas palabras, para pensar cmo debera ser un concilio en la situacin actual, es necesario recurrir a la historia,maestra de la vida, segn Juan XXIII. Le rve dun nouveau concile. Recherches de Science Religieuse, 93 (2005) 247-265
En la poca en que se invent la institucin conciliar
La historia nos ensea que un concilio no es una institucin desligada del conjunto de la vida de la iglesia. Los concilios no aparecen tan slo en los momentos cruciales de su historia, sino que estn relacionados con el conjunto de la vida eclesial. No se puede pensar que los concilios surgieron al margen de las asambleas de obispos que se celebraban tanto en Oriente como en Occidente en los siglos II y III. As, por ejemplo, los obispos de Asia menor se reunieron para tratar el tema del montanismo; y hubo tambin concilios en el Ponto, Palestina y Siria, a peticin del papa Vctor (193-203), para establecer la fecha de la Pascua, etc. La prctica conciliar arranca, pues, del hecho
de que los obispos se renen para discernir conjuntamente sobre diversos temas. Recordemos el snodo de Alejandra y los snodos de Antioquia (aos 268, 324 y 325). En Occidente, hubo tambin las asambleas de frica del Norte, antes y despus de Cipriano, y las de Elvira (306) y Arles (314). Esta costumbre de los obispos fue ya considerada como una tradicin por el concilio de Nicea. Y la paz constantiniana favoreci la realizacin de las mismas. En consecuencia, la conciencia colegial de los obispos, anterior a la poca de Constantino, y la conciliaridad fundamental de la iglesia, anterior a la celebracin formal de los concilios, representan realidades ms profundas que las diversas formas institucionales en las que stos se han celebrado a lo largo de la historia.
57
Pero, adems, situar a finales del siglo II el comienzo de la institucin conciliar supondra no considerar el concilio de Jerusaln (Hch 15 y Ga 2) como un concilio en sentido propio, cuando, de hecho y desde el perodo patrstico, ste ha sido considerado como el arquetipo de todos los concilios: la iglesia, en un momento crucial de su desarrollo, cuando inicia la evangelizacin en un nuevo contexto cultural, es movida a tomar una decisin con el fin de salvaguardar su unidad; y sus dirigentes, entre los cuales Pedro juega un papel importante, se renen en asamblea, para tomar, en el Espritu Santo, una decisin que tendr carcter obligatorio para la misma iglesia. En consecuencia, tanto el concilio de Jerusaln, como tambin las primeras asambleas cristianas que designaban a sus ministros, e incluso las que trataban sobre la reconciliacin de los penitentes con la iglesia, pueden ser consideradas como formas elementales de la vida conciliar que pronto conocera su expansin. Hay que hablar, pues, del fenmeno conciliar como de algo que se origina en el siglo II por causa de las estructuras polticas de la poca y al margen de su raz eucarstica? Si la celebracin de un snodo constituyera una novedad absoluta, ello significara que el hecho sinodal y conciliar no deriva de la misma naturaleza de la iglesia, sino tan slo de una coyuntura histrica. Ahora bien, no se trata de oponer el fundamento sacramental de los snodos a su origen histrico y social. Si se adopt en la iglesia la forma sinodal, fue porque sta brota del genio propio de la misma iglesia
que, a la vez, la recibe del mundo que habita, en un intercambio vivo entre la Iglesia y las diversas culturas (Gaudium et Spes 44). En cuanto a la continuidad entre los snodos y la vida de la iglesia, basta constatar, en los primeros escritos cristianos, la semejanza entre los trminos synaxis, synedrion y synodos. La relacin entre snodo y eucarista constituye el vnculo ms fuerte para adoptar esta perspectiva. Se trata de ver la eucarista no como un medio de gracia aislado de su relacin con la iglesia, sino como la asamblea del pueblo sacerdotal reunida en el Espritu Santo y a la escucha de la Palabra de Dios. A la vez, los procesos concretos para vivir en la comunin (tales como las cartas de recomendacin, de reconciliacin, de paz, de deposicin, de excomunin o de eleccin) se relacionan tanto con la comunin eclesial como con la comunin eucarstica. Los primeros snodos no se ocupan de otra cosa. As, pues, si, en la vida de la iglesia, a la vuelta de los siglos II y III, la convocatoria de los snodos representa algo externamente nuevo, ello no difiere de los dems instrumentos de comunin anteriores, como son el intercambio de cartas, la hospitalidad dada a los hermanos de las iglesias, el compartir una misma eucarista, la recepcin de las mismas Escrituras cannicas (Emmanuel Lanne). Por lo tanto, el snodo formal se convierte en un medio de expresin de la necesidad de construir, proteger y expresar aquella comunin que constituye el propio ser de la iglesia. Este lazo entre el snodo y la salvaguarda de la comunin aparece claramente en el trigsimo sptimo canon apostlico, seguido del canon
5 de Nicea y del canon 20 del Concilio de Antioquia, que prescribe, en una provincia eclesistica, que se celebren dos snodos al ao, uno de los cuales dentro del tiempo pascual. Por todo ello, podemos hablar de conciliaridad primitiva (Jean Zizioulas), durante el perodo anterior a la celebracin formal de las asambleas sinodales. Los concilios ecumnicos y/o generales se inscriben, pues, en una prctica sinodal ms amplia, enraizada en la vida de la iglesia del siglo primero y formalizada a partir del siglo tercero, y representan la modalidad ms indicada, en ciertos momentos, para conservar las iglesias en la comunin de la una catlica. Esta modalidad se convierte, a partir del siglo III, en la ms pertinente cuando se toma conciencia de que los problemas no pueden resolverse simplemente en el plano local, sino que requieren concertaciones regionales e, incluso, supraregionales, segn la dimensin misma de la oikumen. Este rpido panorama es rico en enseanzas. Ante todo, nos indica que hay distinguir entre la conciliaridad fundamental de la iglesia y las formas institucionales variables que pueden expresarla, lo cual nos permite un espacio de innovacin en la tradicin conciliar de la iglesia. As, pues, podemos imaginar nuevas maneras institucionales para vivir la conciliaridad en una forma que corresponda a la situacin presente del mundo y de la iglesia. Pero, adems, este recorrido muestra claramente la relacin entre la actividad conciliar y dos realidades fundamentales: la vida en la comu-
nin (o la unidad de la iglesia) y el encuentro del evangelio con otros mbitos culturales. Cuando la comunin en la misma fe y la unidad de la iglesia lo requieren, y cuando el evangelio es llevado hacia nuevas fronteras, se impone la celebracin formal de un concilio, como momento de discernimiento en comn. Vivir en la comunin Aunque la frecuencia de los concilios no est determinada por el derecho, su convocatoria est sujeta a la percepcin de las situaciones. A menudo los concilios se han reunido cuando algunas cuestiones de gran importancia turbaban la paz de la iglesia y podan poner en peligro su unidad. Su objetivo era entonces apaciguar la conciencia eclesial buscando un consenso entre las diversas posiciones en conflicto. La preocupacin por la unidad de la iglesia no se limita, pues, a los concilios de unin, sino que atraviesa toda la historia de los concilios. As, por ejemplo, ese motivo lo encontramos ya desde el primer concilio ecumnico, en el discurso inaugural de Constantino, quien se muestra sorprendido al constatar las divisiones en la iglesia cuando se ha conseguido la paz y el orden en el imperio. Y exhorta a los padres a examinar conjuntamente las causas de su discordia y a regular pacficamente los conflictos. Este motivo de la unidad y de la paz fue retomado por Juan XXIII para describir el objetivo asignado al Vaticano II. Incluso podra hacerse una historia de los concilios a partir de esta perspectiva. De hecho, los concilios que la han ignorado son pocos y se sitan al margen de la gran tradicin conciliar. Desde esta
perspectiva, puede decirse que el Vaticano II, aunque no se celebr en un momento en que la unidad de la iglesia estuviera amenazada por la hereja, se sita en la gran tradicin de los concilios ecumnicos preocupados por la unidad de la iglesia. Ahora bien, aunque el derecho no prescribe la celebracin de un concilio en una fecha fija, s podemos afirmar que un dficit de vida conciliar contribuye a debilitar la iglesia y puede poner en peligro la comunin. En el curso de la historia, ha habido dos perodos que han conocido un gran dficit de vida conciliar. En efecto, entre el cuarto concilio de Constantinopla (869870), que decret la deposicin de Bocio y constituy el primer elemento de fractura entre Oriente y Occidente, y el primer concilio de Letrn (1123), pasaron 253 aos, un intervalo considerable que no haba ocurrido desde Nicea (325). En el curso de este perodo, y por falta de una comunicacin fluida entre los dos pulmones de la catolicidad, el distanciamiento entre las iglesias de Oriente y las de Occidente fue creciendo hasta culminar en el cisma del ao 1054. Tambin entre Trento (1545- 1563) y Vaticano I (1870), se cuentan 307 aos, el ms largo intervalo en la vida conciliar de la iglesia catlica. Durante este perodo, el catolicismo romano se fue replegando ms y ms sobre s mismo, cortando los puentes con las otras tradiciones cristianas, instalndose en una especie de fortaleza frente a la modernidad emergente y evolucionando ms y ms hacia un gobierno monrquico.
Es de notar que las rupturas ms importantes en la historia del cristianismo (el cisma entre Oriente y Occidente y la Reforma) sobrevinieron en ausencia de un concilio y no a continuacin de un concilio, como haban sido las divisiones de menor importancia que siguieron a Nicea, Calcedonia, Vaticano I y Vaticano II. La convocatoria de un concilio -es sabido que Trento se abri casi treinta aos despus de la ruptura de Lutero y cuando la reforma haba ganado ya mucho terrenoquiz habra podido evitarla. De hecho y en el plano histrico, la salvaguarda y la proteccin de la unidad representan uno de los mayores logros de los concilios. En el plano teolgico, sin afirmar la necesidad de celebrar con frecuencia un concilio, sin embargo mantenemos que la conciliaridad es un elemento constitutivo de la iglesia. En este sentido, la opinin de Joseph de Maistre, que escriba, en 1819: Por qu un concilio ecumnico cuando la picota es suficiente?, no representa el sentir general de la iglesia catlica, incluso despus del Vaticano I. Esta opinin, mantenida por la corriente ultramontana del siglo XIX y por los partidarios de una interpretacin maximalista del Vaticano I, no lleg jams a imponerse. Y a los que crean que los concilios se haban hecho superfluos despus del Vaticano I, Mons. Fessler, secretario del mismo concilio, recordaba que el prrafo de la constitucin De Ecclesia Christi, que indica las diversas formas de cooperacin entre el pontfice romano y los obispos, ya sea convocando concilios ecumnicos o sondeando la opinin de la Iglesia
extendida por toda la tierra, o bien por medio de snodos particulares, o a travs de otros medios que suministre la Providencia, constituye una indicacin esencial para la interpretacin del dogma de la infalibilidad pontificia. Esta opinin fue confirmada por Po IX un una carta que dirigi al mismo Fessler, subrayando que ste haba puesto de relieve el verdadero sentido del dogma de la infalibilidad. En resumen, incluso en el momento en que ms se acentuaba la autoridad pontificia, la teologa no olvid la necesidad de una estrecha cooperacin entre los obispos y el papa. As, pues, aunque no sea deseable la celebracin peridica de concilios ecumnicos, y aunque stos no representan una necesidad absoluta, la historia, y tambin la teologa, nos convencen de su importancia. Nadie puede negar la utilidad de una deliberacin en comn cuando se trata de encontrar una solucin a las cuestiones que agitan la conciencia de los cristianos y que surgen cuando el evangelio debe confrontarse con nuevas culturas. De ah, sin duda, el llamamiento del cardenal Martini, en la asamblea especial del snodo de obispos para Europa, a que se halle un medio que permita la libre discusin de ciertas cuestiones importantes que encuentra la iglesia en su camino, a la hora de anunciar el evangelio en un contexto de post-modernidad y de post-cristiandad. Cuando se trata de pensar en la actualidad de la vida conciliar de la iglesia, deben tenerse en cuenta cuatro elementos importantes: desarrollar una accin que haga
crecer la unidad de la iglesia y alimentar su comunin; afrontar conjuntamente y en un contexto de discernimiento espiritual las nuevas cuestiones que plantea el encuentro entre el evangelio y las nuevas culturas; considerar la vida conciliar de la iglesia en el marco de una iglesia de dimensiones mundiales y comprometida en el dilogo ecumnico; disponer de figuras institucionales adecuadas para afrontar unitariamente estos problemas. Cuando tomamos en su conjunto estos diversos elementos, aparece la complejidad del problema. En efecto, aunque la historia nos da elementos de reflexin, no nos da soluciones concretas a las cuestiones del tiempo presente. Si el Vaticano II representa un tipo particular de concilio dentro de la historia conciliar, no hay duda de que debemos ejercer mucha creatividad si queremos dar un porvenir a la vida conciliar de la iglesia. Reencontrar culturales nuevos espacios
Puede afirmarse que la celebracin de los concilios (ecumnicos, generales o nacionales) est vinculada a menudo al encuentro de la fe cristiana con un nuevo espacio cultural. Eso se manifiesta, por ejemplo, en los concilios de Toledo de la Espaa visigtica o tambin en los concilios francos o germnicos que han acompaado la formacin y el crecimiento de la iglesia en esos grandes espacios culturales. Lo mismo ocurre en el siglo XIX, cuando se celebran concilios en Estados Unidos, Canad, Australia y varios pases de Latinoamrica. A stos, hay que aadir en el siglo XX, los concilios nacionales de China
(1924), Japn (1926), Vietnam (1934), o India (1951). Todos estos ejemplos recuerdan los antiguos concilios, de Asia Menor (siglo II) y de frica (siglos III y IV), que acompaaron el anuncio del evangelio y el nacimiento de la iglesia en estas reas geogrficas. Tambin el anuncio del evangelio en situaciones inditas (reas culturales distintas o nueva poca), ha promovido siempre la celebracin de concilios con el fin de descubrir una nueva inteligencia de la fe y una renovacin de sus formas de expresin y de prcticas eclesiales. Desde esta perspectiva, el Vaticano II se inscribe perfectamente en la gran tradicin conciliar, ya que se propone como objetivo, no tanto condenar herejas, sino profundizar y presentar la doctrina de manera que responda a las exigencias de nuestra poca (Juan XXIII, discurso de apertura del Vaticano II). El concilio es, ante todo, un acto confesante y la confesin de la fe necesita sin cesar una renovacin de sus modos de expresarse. Esta dimensin confesante de los concilios se vincula a una dimensin fundamental de la vida de la iglesia. En el da de Pentecosts, la reunin de numerosos hermanos alrededor de los apstoles ha sido interpretada como la renovacin de la asamblea del desierto en torno a Moiss. La asamblea de Jerusaln del ao 49 (Hch 15), tomando como modelo esta asamblea de los ancianos alrededor de Moiss, se presenta como una asamblea confesante y celebrante, asamblea que acoge la Palabra de Dios y proclama su fe. No sorprende que siempre se haya
presentado el concilio como una accin litrgica, a travs de la cual se proclama la Palabra de Dios y se profesa la fe de la iglesia. Ni parlamento ni consejo de administracin, el concilio se comprende inicialmente como un lugar de tradicin, emplendose varios concilios en elaborar los smbolos de la fe de manera que puedan dar testimonio de la fe de la iglesia y expresarla a los hombres siempre nuevos.
A menudo, los concilios han inaugurado sus trabajos recibiendo la profesin de fe de los concilios anteriores y completndola, a tenor de las circunstancias. La misma liturgia conciliar determina que se entronice el libro de las Sagradas Escrituras, significndose con ello que es Cristo mismo quien preside la asamblea, pero tambin que el concilio presta homenaje a al Buena Nueva transmitida por las Escrituras.
Hay en la actualidad un kairos para un nuevo concilio? Si se adopta como criterio el hecho de que los concilios deben permitir un nuevo reencuentro del Evangelio con los mundos nuevos, se impone una nueva prctica de la institucin conciliar. Ms concretamente, la confesin de la fe comn en cada ambiente cultural especfico representa hoy da un desafo particular a la iglesia. En Amrica latina, por ejemplo, la asamblea de Medelln quiso expresar la fe a partir de la pobreza y de la opresin experimentada por los cristianos de este subcontinente. Ah tenemos, pues, el ejemplo de una tradicin de la fe arraigada en un espacio humano concreto. La evangelizacin, en Asia, en contacto con tradiciones religiosas ms antiguas que el cristianismo y donde el cristianismo es muy minoritario, pedira un mis6
mo ejercicio. Y podemos aadir incluso que, en occidente, las cosas siguen un rumbo semejante, pues se trata, hoy da, de confesar la fe en un contexto de modernidad y de post-cristiandad. Y no debemos silenciar tampoco los desafos particulares de frica. Vida conciliar regional En este contexto y tal como lo hemos descrito, es necesario hoy da pensar en un nuevo concilio ecumnico o favorecer ms bien la emergencia de una autntica vida conciliar en los grandes espacios culturales del mundo con el fin de que estas asambleas confiesen -en comunin de la una catlica con las otras iglesias- la fe nica, de manera que sta pueda entenderse en la diversidad de lenguas de nuestro mundo. Esta vida conciliar regional es, sin duda, lo que ms falta hace en la iglesia catlica actual. Y, si las asambleas especiales (por continente) del snodo de los obispos, pudieran contribuir al renacimiento de una tal vida conciliar en el plano regional, debera permitirse una innovacin en el plano de las figuras institucionales y pensar que estas grandes reagrupaciones de iglesias pudieran gozar de su propia disciplina, de sus propios usos litrgicos y de su propio patrimonio teolgico y espiritual, tal como lo reconoce el Vaticano II para las antiguas iglesias patriarcales (LG 23). Dos cuestiones fundamentales subyacen en este reconocimiento: la concepcin de la unidad de la iglesia y de la confesin de fe, y la concepcin de la tradicin. No podemos desarrollar aqu todo lo que eso significa. Digamos simple-
mente que los dilogos ecumnicos pueden hacernos avanzar hoy da hacia una concepcin (terica y prctica) enriquecida de la unidad, unidad que los concilios tienen la misin de preservar y enriquecer. Tradicin e innovacin En cuanto a la tradicin, recordemos simplemente que los concilios hacen constantemente referencia a la tradicin, al recibir la Escritura Santa, los smbolos y decretos de los concilios precedentes. As, a partir de Calcedonia, existe la costumbre, al finalizar el concilio, de aprobar un horos, una especie de declaracin por la cual los Padres expresan su profesin de fe y sus decisiones en materia doctrinal. De modo general, este horos final reitera la fidelidad a las decisiones de los concilios anteriores y reafirma la fe de siempre. En uno de sus primeros decretos, Trento recibe el smbolo de Nicea-Constantinopla y los libros santos y las tradiciones de los apstoles. Claramente, pues, cada concilio quiere inscribir su obra en la continuidad y la tradicin. Con todo, es tambin muy claro que los concilios realizan una tarea de innovacin, respondiendo a los desafos intelectuales de su tiempo. Eso es verdad para los concilios de la iglesia antigua que no tienen miedo de expresar la fe en formas y conceptos nuevos, tomados de la metafsica pagana (ser, naturaleza, persona, sustancia), porque parecan ms aptos para dar cuenta de la fe en unas circunstancias nuevas. Aunque, segn el testimonio de Anastasio (De decr. Nic. ad Afr. 5), los Padres haban sido reticentes para con las formulaciones no bblicas, ante los desarrollos doctrinales de la poca tuvieron que decidirse a ir ms all
del lenguaje bblico, sin romper, sin embargo, con la tradicin. Esto no constituye un caso nico. Incluso el smbolo de Nicea, que el concilio de feso haba prohibido retocar bajo pena de anatema (decreto VI), conoci desarrollos en el concilio de Calcedonia (451) para hacer frente a las herejas surgidas despus de Nicea. No slo el nuevo smbolo (NiceaConstantinopla) contiene aadidos para hacer frente a las nuevas herejas y para dar cabida a las nuevas profundizaciones, sino que constata igualmente algunas omisiones en referencia a los anatemas contra los arrianos, siendo as que el arrianismo haba sido ya superado. Aun en este caso, se tiene conciencia de fidelidad a la tradicin aportando un sello al smbolo de Nicea. No sera extrao que actualmente estuviramos en la misma situacin: la de expresar con palabras nuevas la fe de los apstoles. En este sentido, Juan XXIII tena una intuicin justa cuando deca que la finalidad de un concilio no es repetir ms abundantemente aquello que los antiguos ya han dicho, sino presentar a los hombres, siempre nuevos, y en los distintos mbitos culturales de la humanidad, la fe de los apstoles. Una Iglesia mundiales de dimensiones
catolicidad. Tras la ruptura entre oriente y occidente (consumada en 1054), hubo que esperar la convocatoria del primer concilio de Letrn (1123) antes de retomar la tradicin conciliar interrumpida desde el desgraciado final del cuarto concilio de Constantinopla (869870). Sin embargo, eso iba a hacerse en un contexto completamente distinto, pues las cristiandades de oriente y de occidente haban ido evolucionando desde entonces de una manera casi autnoma y paralela. Concilios de occidente Ya desde la antigedad, los obispos de Roma tenan la costumbre de reunir en snodo a los obispos de Italia. Gradualmente estos concilios se extendieron a toda la cristiandad occidental, cuyo patriarca era el obispo de Roma. Es, pues, prolongando estos concilios que se retom la tradicin conciliar en occidente, despus de la ruptura. Todos estos concilios se celebraron en occidente, y sus participantes (salvo en el concilio de Lin II y en el de Ferrara-Florencia) fueron casi exclusivamente obispos latinos. La accin del pontfice romano ocupaba, en estos concilios, un papel preponderante. Este ciclo conciliar finaliza probablemente con el Vaticano II pues este concilio es algo muy distinto de un concilio general de occidente, ya que la representacin mundial es importante y la palabra de los obispos no occidentales contribuy en gran manera al desarrollo del pensamiento conciliar, lo cual no siempre ha sido tenido en cuenta. Pensar un concilio en la actualidad no es, pues, simplemente perpetuar la forma conciliar del segundo milenio (concilios generales de occi-
El Vaticano II representa para la iglesia catlica el verdadero paso de una iglesia occidental a una iglesia segn las dimensiones del mundo. Este concilio permiti el desarrollo de una nueva conciencia eclesial que tiende a reencontrar su
dente), sino imaginar un concilio para una iglesia-mundo. Particularizacin y universalidad Hay que preguntarse, pues, nuevamente lo que significa para la iglesia ser catlica. Dos exigencias estn vinculadas con la catolicidad: una exigencia de particularizacin y una exigencia de universalidad. La iglesia debe ser de todos los lugares y el evangelio debe ser escuchado en todas las lenguas, pero la iglesia que es de un lugar debe estar abierta a la vida de las iglesias de todas las naciones y vivir en comunin con ellas. La experiencia todava reciente del snodo de los obispos ha mostrado los lmites evidentes de esta institucin sinodal, y varios coinciden hoy da sobre el hecho de que debe ser reformada, reforma que fue tambin un voto expresado por los Padres del snodo de 2001 sobre el episcopado. La principal aportacin de este snodo, aunque todava est lejos de ser tenida en cuenta, va en la lnea de una serie de asambleas especiales para cada uno de los continentes. Por medio de estos encuentros, la iglesia catlica est seguramente en el camino de retomar conciencia, al inicio del tercer milenio, de la importancia de las iglesias regionales o agrupaciones de iglesias pertenecientes a una misma rea cultural, agrupaciones anlogas a las iglesias patriarcales de la antigedad. De relacin binaria a figura multipolar Nada impide actualmente que, sobre la base de una actividad sino-
dal sostenida, estas iglesias puedan un da beneficiarse, como lo haba proyectado ya el Vaticano II, de una disciplina propia, de un ordenamiento litrgico particular y de un patrimonio teolgico y espiritual que les sea especfico. Se saldra entonces de una relacin binaria papa-concilio, en que se sitan cara a cara estas instancias reguladoras de la unidad, para reencontrarse en una forma tridica o en una figura multipolar de la iglesia, en la que se equilibraran los diversos elementos reguladores y portadores de la unidad y de la catolicidad de la iglesia. Esta figura multipolar est sin duda ms cerca de la forma de pentarqua a la que se refera el canon cinco del concilio de Letrn y asimismo conservada en Oriente. Con ella, no solamente se saldra de este binomio paralizante (papaconcilio, como si se tratara de dos sujetos de pleno poder en la iglesia), sino que se pasara tambin ms decididamente a un rgimen de intercambios de dones entre las iglesias, al cual invita el concilio Vaticano II. La tradicin de los concilios generales de occidente del segundo milenio corresponde a un perodo concreto de la historia de la iglesia catlica, un momento sin duda ya dejado atrs con la celebracin del Vaticano II. En la actualidad hay que pensar en una vida conciliar para una iglesia de dimensiones mundiales. El Vaticano II ha sido probablemente un concilio de transicin, en el sentido de que ha superado la tradicin conciliar del segundo milenio, abriendo nuevas posibilidades pero sin llegar a formalizarlas del todo. En cierto sentido, nos ha mostrado que la vida conciliar de la iglesia puede exigir nuevas figuras sinodales, pero ste es un trabajo por hacer.
Algunas prcticas adaptadas al momento presente Si la conciliaridad fundamental de la iglesia hall diversos modos de expresin a lo largo de los siglos, podemos imaginar que es capaz de hacerlo hoy da a travs de nuevas formas institucionales, en la medida que lo exija la situacin de la misma iglesia, cuyas fronteras actuales van mucho ms all de la ecumene del Imperio romano. Un mundo marcado por la democracia Adems del trabajo que supone pensar una forma institucional adaptada a la confesin de fe en las diversas situaciones culturales y asegurar la comunin de una iglesia de dimensiones mundiales, hay todo un trabajo a hacer en el plano de las formas de gobierno y de los reglamentos de los debates. Hemos visto ms arriba que los concilios tomaron mucho de las diversas culturas en las que apareci la institucin sinodal. Los procedimientos de eleccin, de deliberacin, de voto, de enmiendas, etc., se parecen en conjunto a los procedimientos usuales en las asambleas parlamentarias. Todas estas semejanzas no hacen de la institucin sinodal un calco de nuestros parlamentos, ya que la discusin conciliar est regida por otras reglas: la soberana de la Palabra de Dios entronizada en el corazn de la asamblea, la bsqueda del consenso en la fe, etc. El concilio es, ante todo, un acto de tradicin y de comunin. Queda, con todo, la cuestin actual: qu significa celebrar un concilio en un mundo marcado por
la democracia (con todos sus matices). No hay duda de que, aun preservando el carcter irreducible propio del gobierno eclesial, una prctica conciliar renovada tomar ciertos procedimientos desarrollados en la esfera poltica, tal como se hizo en los primeros siglos. Es oportuno recordar que la iglesia, que ha conocido en el curso de los tiempos condiciones variadas de existencia, ha utilizado los recursos de las diversas culturas para difundir y exponer en su predicacin el mensaje de Cristo a todas las naciones (GS 58) puede todava hoy sacar provecho o recibir de las culturas (GS 44) preciosas indicaciones sobre las variadas formas institucionales para renovar la vida conciliar. No se trata de querer hacer de la iglesia una democracia; en eso hay consenso. El debate se da principalmente en lo que significa para la iglesia el hecho de vivir en un mundo marcado por la democracia. En todo caso, hay que ponerse la cuestin de la plausibilidad de una figura institucional que actualice en nuestra poca el genio sinodal de la iglesia. Los medios de comunicacin En este captulo, me contentar con exponer dos indicaciones. El Vaticano II marca un momento de ruptura en la tradicin conciliar poniendo en juego un nuevo actor: los medios de comunicacin. Ciertamente, el fenmeno apareci ya en el Vaticano I, aunque en una proporcin muy distinta. En el Vaticano II, los fieles, a travs de los medios, se implicaron en el debate conciliar de una manera nueva. Hacan valer sus esperanzas, manifestaban sus reacciones, eran testigos de los debates y reciban las
10
decisiones conciliares a travs de intermediarios. Desde entonces, no se puede ya pensar el concilio como una asamblea a puerta cerrada donde todo ocurre en secreto. Ms an, no puede pensarse el concilio como una asamblea deliberante de obispos aislados de su iglesia. Eso suscita el tema de la articulacin obispoEcclesia en el concilio. Lo que se observa en el segundo siglo en Asia y en el tercer siglo en frica, pronto ser la regla en los concilios y snodos espaoles, francos e ingleses de los siglos siguientes. Los laicos Dejando aparte la presencia de la autoridad secular, y la de los clrigos y laicos como consejeros de los obispos, se constata la presencia de los laicos que participan, a su nivel, en los trabajos de los concilios. Congar precisa que los laicos asistan de pie, sin ser admitidos a deliberar, pero s para aportar sus quejas, informaciones y testimonios; y despus de la lectura de los cnones, respondan en coro Amn. Con todo, hallamos suficientes casos en que los nombres de laicos o de clrigos se aaden a la firma de los obispos. En todo caso, lo cierto es que la participacin de los laicos en el gobierno de la iglesia, por especfica que haya sido en relacin con la de los pastores, es un dato de la tradicin. No hubo, pues, escisin entre los pastores y la Ecclesia ya que, desde arriba y desde abajo, la iglesia entera participaba y deba manifestarse en los snodos y en los concilios. El rgimen concreto de la iglesia no es un rgimen de decisin solitaria y, aunque los laicos no participan
en un concilio como jueces de la fe, s tienen un papel de consejo y de informacin, un papel de consentimiento y de difusin. Tambin en este punto el Vaticano II, al abrir la puerta a la participacin de auditores laicos, ha mostrado el camino. Interaccin entre asambleas Eso nos remite directamente a otra cuestin: la articulacin entre el concilio ecumnico, los concilios plenarios, los snodos provinciales, las asambleas continentales, etc. En el pasado, hallamos numerosas interacciones entre estas diversas asambleas. La relacin que se construye entre estas diversas formas de asamblea no va del concilio ecumnico a los concilios provinciales o a los snodos diocesanos, como se podra creer. De hecho, numerosos decretos encuentran una primera elaboracin en los concilios generales, provinciales o locales y, a menudo, las cuestiones tratadas en los snodos provinciales o generales (excomunin, hereja, reconciliacin con la iglesia, etc.) son semejantes a los tratados a otro nivel. En suma, nos hallamos ms bien ante un conjunto complejo, en el que los snodos locales unas veces son el punto de partida y otras el final. A menudo, hoy da se invoca la necesidad de un concilio ecumnico. Quizs ste es un reflejo tpicamente catlico y que se basa en un ethos particular, forjado por siglos de centralismo, que lleva a pensar que todos los problemas pueden solucionarse en el plano universal. Ahora bien, si se quiere superar esta cultura particular, hay que ir urgentemente ms all de los estrechos cauces impuestos por el documento sobre los snodos diocesanos del ao 1997.
11
Es necesario hoy da promover una vida sinodal en todos los niveles de la iglesia si no se quiere que los problemas se acumulen de forma insuperable. El xito de un nuevo concilio ecumnico (o general) pasa por una reviviscencia de la sinodalidad en los planos regional (continental), nacional (concilio plenario), de la provincia eclesistica (concilio provincial) y de dicesis (snodo diocesano). De lo contrario, seguimos prisioneros de una visin centralizadora del gobierno de la iglesia y se espera todo de un nuevo concilio mientras que las ideas deben madurar en las asambleas locales, ya que todas las cuestiones, aunque deben considerarse en la comunin de las iglesias, no deben resolverse necesariamente en el plano de la iglesia entera. Lo que importa hoy da es rehacer los hilos entre el concilio ecumnico y las dems asambleas que expresan la sinodalidad. Tradicionalmente, el lazo entre el obispo y su iglesia ha sido tan fuerte que slo tardamente, y tras muchas vacilaciones, se consinti en convocar al concilio a los obispos titulares, es decir, obispos que no tenan realmente a su cargo una iglesia concreta. El Codex de 1917 prevea que podan ser convocados. Slo tras madura reflexin, tanto en el Vaticano I como en el Vaticano II fueron convocados. Eso es un testimonio ms en favor del vnculo entre obispo e iglesia en el concilio. De manera general, la norma quiere que tomen parte en un concilio todos los obispos que tienen una dicesis a su cargo. Sin embargo, en el curso de los nueve primeros siglos, slo se convocaba a los arzobispos, aunque estos metropo-
litanos deban llevar consigo un cierto nmero de sufragneos. Ms adelante, se ampli la convocatoria a los abades y prelados que tenan una jurisdiccin quasi-episcopal y a los abades generales o a los superiores generales de rdenes religiosas clericales. Es posible imaginar que un concilio no rena en adelante ms que a los obispos que son efectivamente cabezas de una iglesia. Sobre este fondo histrico, hay que poner hoy da la cuestin de la articulacin entre obispo e iglesia en el concilio (tambin en el snodo de los obispos) y de la participacin en estas asambleas de los obispos titulares que acaban por desempear una funcin desproporcionada. Conclusin La iglesia, ante las nuevas necesidades que se presentaron en los primeros siglos, imagin formas institucionales que permitan tratar cuestiones ms amplias que las que podan ser juzgadas por un obispo rodeado de su presbiterado local y en presencia de todo su pueblo. Tambin hoy la misma iglesia puede inventar nuevas formas conciliares que permitan expresar su conciliaridad fundamental. A lo largo de los veinte siglos de su historia, la celebracin de los concilios ha sido para la iglesia la ocasin ms eminente de dar testimonio del evangelio y de explicitarlo de manera adaptada a las ms diversas situaciones histricas y culturales. Los concilios no slo han permitido a la iglesia permanecer en contacto con el evangelio y las situaciones histricas variadas, sino que han sido uno de los medios ms eficaces para mantener en contacto a las iglesias entre s, en medio de las
12
ms diversas reas culturales, y para dar testimonio de la unidad de la fe, ms all de las legtimas diferencias. Con el Vaticano II, la tradicin conciliar franquea probablemente una nueva etapa. No slo se convoc este concilio sin que ninguna hereja amenazara la iglesia catlica, sino que con este concilio, la iglesia catlica se esfuerza por encontrar las verdaderas condiciones de su catolicidad y de su unidad. Conciliaridad fundamental La distincin entre la conciliaridad fundamental de la iglesia y el concilio, como figura institucional que permite expresar esta conciliaridad, resulta esencial. La prctica conciliar ha conocido diversas modalidades y variaciones, y, hoy como ayer, la estructura o rgimen conciliar de la iglesia busca una expresin apropiada a la situacin y a la vida de la iglesia. Desde el comienzo del siglo XX, se han hecho esfuerzos para reunir un nuevo concilio panortodoxo susceptible de convertirse en el octavo concilio ecumnico. En 1930 tuvo lugar una conferencia preliminar, seguida de otras conferencias en 1961, 1963, 1965 y 1968. Se entr a continuacin en la fase de asambleas preconciliares (1976, 1982 y 1986). Por su parte, las iglesias reformadas han mantenido muy vivas diversas formas sinoda les de gobierno. Ms recientemente el Consejo ecumnico de las Iglesias ha resaltado el concepto de conciliaridad en su asamblea de Nairobi. Con ello quiere designarse un proceso permanente de intercambio y de discusin, que
comprometa a las distintas iglesias cristianas, y a travs del cual se manifieste la unidad fundamental entre las iglesias y su disposicin a reconocerse mutua- mente sobre la base de la fe apostlica, de un acuerdo sobre los sacramentos (bautismo y eucarista) y sobre el ministerio. Desde el Vaticano II, el catolicismo ha querido tambin renovar su prctica conciliar dando un nuevo impulso a la vida sinodal de la iglesia. En este sentido el concilio alent a la creacin o renovacin de numerosos consejos o snodos de nivel parroquial, diocesano, metropolitano, etc., dando as a la iglesia catlica el rgimen de consejo que corresponde a su naturaleza conciliar. Actualmente existe una conciencia comn, compartida por todas las iglesias cristianas, sobre la necesidad de profundizar en la naturaleza fundamentalmente conciliar de la Iglesia y de imaginar las figuras institucionales capaces de permitir esta conciliaridad. No se trata probablemente de apelar a un Vaticano III, sino de permitir en todos los niveles de la iglesia catlica la renovacin de la vida sinodal y la apertura a nuevos modos de expresar su conciliaridad fundamental. Sin esta renovacin, la convocatoria de un nuevo concilio no solucionara todas las cuestiones que esperan y que son de la mxima urgencia. Est en juego la confesin de la fe, el anuncio del evangelio y el testimonio en la comunin. Si tal es el desafo, no deberamos eximirnos del esfuerzo de imaginacin y de creatividad que requiere la reviviscencia de los snodos, tal como peda el concilio Vaticano II.
Tradujo y condens: GABRIEL VILLANOVA
13
CHRISTOPH ALBRECHT
LUCHO ESPINAL, POR UNA IGLESIA COMPROMETIDA

Innumerables personas se han hallado ante situaciones que les han costado la vida, compartiendo as el destino de aquellos a quienes se dedicaban. No murieron por una idea, sino en solidaridad con los ms dbiles de la sociedad, explotados, perseguidos, desterrados y masacrados por militares, terratenientes, firmas internacionales, etc. La razn de su martirio no fue una ideologa sino el amor a la vida. De ah que no se deba olvidar el testimonio de hombres como scar Romero y de tantos otros, entre ellos el jesuita cataln-boliviano Luis Espinal, quien no se dej arredrar por los poderosos, mantenindose fiel a la causa de los pobres aun bajo amenazas de muerte, ya que su retirada hubiera significado dejar sin valor una parte importante de su compromiso. Luis Espinal - Fr eine Kirche, die sich einmischt, Orientierung 69 (2005) 185-188. La solidaridad de las y los representantes autorizados de la iglesia es la expresin ms creble de la posicin poltica oficial de la iglesia en favor de los empobrecidos. Pero es todava mucho ms. Ludger Weckel escribe, acerca del obispo Oscar Romero: A aquellos que por la represin, opresin y marginacin social cotidianas se les convence una y otra vez que son seres intiles, por as decir escoria inservible, les haba dejado bien claro que son hijos de Dios, hombres importantes, valiosos, dignos de ser amados, por quienes vale la pena comprometerse hasta el fin. Pues la solidaridad de la iglesia es la expresin de la afirmacin existencial de Dios como s a la vida de los pe72
queos. Los colaboradores pastorales que se solidarizan con los pobres, robustecen con este gesto la esperanza de quienes se sienten excluidos y superfluos, olvidados de todos. En la solidaridad experimentan que Dios no les ha olvidado.
Quin era Luis Espinal?
Con ojos resplandecientes unos jvenes jesuitas, bolivianos de origen, me explicaban por qu haban ingresado en la Compaa de Jess. Apareca a menudo el nombre de Lucho, Luis Espinal. Uno me ense una fotografa. Debajo se lea una cita suya:
quien no tiene la valenta de hablar por los hombres, tampoco tiene el derecho de hablar de Dios, adaptada de su libro Religin . Otros evocaban, en la historia de su vocacin, su testimonio de vida como factor decisivo en su toma de decisin. ltimo de cinco hermanos, Luis naci en Sant Fruits de Bages, cerca de Manresa (Barcelona), el 4 de febrero de 1932. A los 17 aos termin el bachillerato en Roquetas (Tarragona) e inmediatamente entr en el noviciado de la Compaa, en Veruela (Zaragoza). A algunos de sus compaeros jesuitas les llamaba la atencin su seriedad, su gran entrega a la vocacin, su servicialidad y su sentido de justicia. Segn su compaero Vctor Codina, era ms bien reservado y exigente consigo mismo, pero su espritu crtico tena un toque de humor. Entre 1953 y 1963 estudi literatura, filosofa y teologa. A los 30 aos se orden sacerdote y en el mismo ao 1962 con otros estudiantes fund la revista Selecciones de Teologa, dando expresin a la tensin entre la escolstica clsica y la nouvelle thologie. La presentacin del primer ejemplar comenzaba diciendo: La Teologa, ciencia del ser y vida sobrenaturales, no puede contemplar esttica el correr de los tiempos. Cuando el Verbo se hizo Carne, insert en el devenir histrico y humano una participacin viva del ser sobrenatural. Despus de su formacin com-
plementaria en periodismo y audiovisuales en Brgamo (Italia), recibi el encargo de la televisin espaola (TVE), de hacer un espacio semanal sobre cuestiones religiosas de actualidad, Cuestin Urgente, un programa con acuciantes temas socio-polticos, que se convirti pronto en uno de los programas ms vistos de la TVE, ya que trataba temas que la censura franquista sola acallar: criminalidad juvenil, suicidio, supersticin, gitanos, asilos de ancianos, presos, alcoholismo, analfabetismo, pena de muerte, emigrantes, enfermos terminales, espiritismo, igualdad de derechos de la mujer, minusvlidos, leprosos, monjas, hurfanos, madres solteras, guerra, sacerdotes obreros, drogas, prrocos rurales, familias numerosas, las huellas del turismo. El programa de Espinal tocaba cada semana una llaga de la sociedad tomando temas de la vida diaria de personas que luchan por su existencia como punto de partida para cuestiones ms profundas, sin limitarse a temas litrgicos o a las clsicas cuestiones piadosas.
Confrontacin con la censura
La ley de prensa del 1938, que prohiba durante la dictadura de Franco cualquier actividad meditica sin la debida autorizacin, se extenda tambin a la TVE y no tard mucho en que sus sesiones fueran tan drsticamente recortadas que renunci al contrato con
73
Lucho Espinal, por una Iglesia comprometida
TVE y, al ver que en Espaa no poda ejercer su profesin audiovisual, acept la oferta de un obispo boliviano que peda un profesor para la Universidad Catlica de La Paz. Pero igualmente en Bolivia, donde acudi a sus 36 aos, tuvo que habrselas con la censura. Tambin all haba trabajado un ao para la televisin. Pero, cuando se trat de conceder la palabra a los cabecillas de la guerrilla, le bloquearon la sesin, de modo que se retir de la televisin boliviana. Aleccionado por la propia experiencia, reflexion sobre la esencia y estructura de la censura, por una parte sistemticamente en sus libros de estudio cientfico de los medios audiovisuales, por otra en los artculos en los peridicos donde escriba. Peor que la censura valoraba l la autocensura, que es para el periodista una forma intelectual de suicidio y un proceso de autoesterilizacin. Sus lmites son elsticos. Y se hacen cada vez ms estrechos cuanto ms crece un clima de temor. Cuando uno da un paso atrs, lo dan tambin todos los dems, para no quedarse solos en primera lnea. La censura, con su evidencia y brutalidad, posibilita un testimonio de protesta y oposicin, mientras que la autocensura se sita a s misma en la lnea de la mentira moral, de la corrupcin y de la cobarda. La censura agudiza las contradicciones. La autocensura le da a uno apariencia democrtica, cuando en realidad no es ms que una dictadura.
74 Christoph Albrecht
Al distinguir entre censura y autocensura, Espinal tematizaba el clima general de angustia y miedo. Quien se deja llevar por el miedo ante la persecucin y la represin, se habita a una manera de ver, un modo de pensar y juzgar, incapaz de saltar las barreras prefijadas. Al guardar silencio acerca de temas que le ataen directa o indirectamente y sobre los que uno se siente propiamente urgido a hablar, no hace ms que fomentar la atmsfera tab.
En el contexto de la manipulacin
Hasta qu punto estaba el ambiente cargado de miedo y cunto titubeaban an los jerarcas de la iglesia y los responsables de las asociaciones eclesisticas, se puede entrever en la amenazante situacin creada por agresiones dirigidas a las personas valientes. Que los servicios secretos de los EEUU, en su campaa ideolgica, haban descubierto la importancia de la iglesia, es algo que no vala slo para Bolivia. El plan Bnzer planeado por la CIA, es uno de los ejemplos ms explcitos del influjo atribuido a la actitud poltica y al desarrollo teolgico de la iglesia. En l se dice: 1. Slo debe atacarse el sector progresista de la iglesia, no a sta en conjunto ni los obispos como grupo []. 2. Deben combatirse de modo especial los sacerdotes extranjeros [] Debe-
mos repetir continuamente [] que predican la lucha armada, estn en relacin con el comunismo internacional y han sido enviados a Bolivia con el nico fin de orientar la iglesia hacia el comunismo []. 4. La CIA prometi transferir informaciones completas acerca de algunos sacerdotes, en especial los de EEUU. En el plazo de 48 horas ofreci al Ministro del Interior informes exhaustivos de cada uno []. La CIA tiene adems informacin sobre sacerdotes y colaboradores eclesisticos no procedentes de Norteamrica. 5. La remocin del director del servicio secreto, el coronel Arabe, forma parte de este plan, ya que no est dispuesto a atacar directamente a la iglesia. El nuevo jefe, el Mayor Vacaflor, es un tipo duro, de tendencias sdicas y ha participado ya en algunas torturas. Est dispuesto a llevar adelante el plan []. 8. No se debe registrar abiertamente las casas de la iglesia o de los religiosos, ni entrar por la fuerza en ellas, pues provocara una gran indignacin entre la gente []. 9. Se debe confrontar a la jerarqua con hechos consumados. Si la polica detiene a un sacerdote, debe hacerlo sin alborotos y en pblico. []. A los obispos slo se les debe informar cuando los sacerdotes ya hayan sido deportados []. 11. Deben publicarse acusaciones en los medios de comunicacin para deponer al obispo Manrique y todos aquellos sacerdotes y religiosos que representan el ala progresista de la iglesia. Se debe intimidar decididamente
al peridico catlico de la Paz Presencia, aunque slo publique insinuaciones acerca de lo que ocurre. Estos frentes no eran percibidos tan claramente por los jerarcas eclesisticos. Se prestaban al juego de las acusaciones contra determinados sacerdotes y religiosos, porque los militares se presentaban como cristianos, como defensores de la cultura cristiana ante la amenaza comunista. Ante esta confusin y frente a la indecisin de las comunidades eclesiales de estar del lado de los perseguidos y los ms pobres, Espinal alz su polmica teolgica.
Lo necesariamente incordiante en la teologa y la iglesia
Unos das antes del golpe de estado de Bnzer, Espinal escriba: Respecto a la derecha militar, que se llama cristiana, quede bien claro que Cristo no fue ningn conservador. Por esto muri legalmente, acusado por la sociedad bien intencionada. [] Un cristiano no cree en una paz fundada en el mantenimiento de un orden injusto. Un cristiano no es un opresor (con armas, paro o burocracia). [] El cristiano no conserva su vida para s mismo, agua estancada se pudre. [] Un cristiano no cree en el dinero, por esto no se le puede comprar. Ni cree tampoco en que un negocio floreciente es una aprobacin divina. No es cristiano quien se siente se75
guro, sino quien busca. T y yo somos tal vez cristianos?. Contra todo acercamiento de la iglesia a los responsables de la opresin poltico-militar, escribe durante la dictadura de Bnzer: Si la iglesia y los opresores se identifican de tal modo, uno se pregunta qu se ha hecho del evangelio, que fue predicado a los pobres y llev a Jesucristo a la cruz. De modo especial en un pas dominado por dictadores que se dicen cristianos, debe cobrar nimos la iglesia para su incordiante tarea. Slo podr estar a la altura de su dimensin proftica si examina crticamente, una y otra vez, sus relaciones diplomticas y aun las interrumpe, dado el caso. Espinal se tuvo siempre por miembro de una iglesia enviada por Cristo para predicar el Reino de Dios a los pobres. Tanto el lema citado de Selecciones de Teologa como el concepto de Cuestin Urgente remiten a su conviccin fundamental, que la iglesia nunca debe componrselas con sistemas opresores y debe defenderse de cualquier tendencia a la autocensura. Donde toma posicin tal vez con mayor claridad respecto a la primera relacin, es en su texto Religin, donde escribe: Si la religin fuera algo ajeno al mundo, no habra conflictos entre religin y poltica. Si la religin slo hablara de un dios en las nubes, no habra interferencias. Pero el problema salta cuando la religin dice que Dios se ha hecho hom76 Christoph Albrecht
bre, irrumpiendo en la historia de la humanidad. Y el problema se agudiza todava ms cuando la religin dice que el hombre es hijo de Dios y no puede ser esclavo de nadie. La religin no puede ser el opio del pueblo si los cristianos nos mantenemos fieles a Cristo, quien valora toda injusticia hecha a los hombres como una injusticia hecha a Dios. Por esto la religin no puede permanecer neutral. [] Muchos desearan que la iglesia fuera una iglesia del silencio. Pero la portadora de la palabra divina no puede enmudecer. Cierto que hay una iglesia del silencio, merecedora de todo nuestro respeto. Es la iglesia mrtir de la opresin, que calla porque su boca sangra, al habrsele cortado la lengua. Pero, en este caso, esta iglesia muda sigue hablando, ya que sus mismas llagas son una acusacin. Sera en cambio una iglesia enmudecida si callara por temor a perder los ltimos restos de sus antiguos privilegios. Es por tanto lgico que la iglesia sea un incordio cuando rompe su tcita alianza con cualquier clase de opresin. De no ser as, demostrara haber perdido su fuerza. La iglesia no puede renunciar a ser un incordio, mientras recuerde que ha sido fundada por un Dios ajusticiado. Pero Espinal no hablaba slo de la toma de posicin de la jerarqua, sino que urga a todos los fieles a no quedarse indiferentes ante los derechos de los pobres. Pues por desgracia hay razones para ser ateo. Los fieles hemos dejado tan en ridculo a Dios, que
resulta difcil creer en l. [] En nuestra iglesia ya no hay profetas, slo hombres prudentes. Y si no hay profetas, la iglesia se dedica a construir edificios y a la burocracia, con escndalo de los fieles. No creemos en el individualismo de algunas personas profticas, sino que toda la iglesia debe ser proftica e incordiante para los seores de este mundo; pues este mundo, que exista para todos, ha sido tomado en propiedad por una minora.
Contra la desigualdad de mujeres e indgenas
Los pases latinoamericanos no estn slo marcados por 513 aos de opresin de los pueblos indios, sino tambin por una mentalidad machista. En sus artculos, editoriales o crticas cinematogrficas, Espinal intentaba concienciar de las claras injusticias latentes en tan evidentes problemas. Cuando en diciembre de 1979, campesinos del altiplano, reclamando precios ms justos, mejores condiciones de vida, educacin y atencin mdica, bloquearon la carretera entre La Paz y Oruro, los medios les acusaron de vulnerar los derechos humanos al retener en lugares apartados a familias con nios pequeos. Espinal aprovech esta ocasin para llamar la atencin sobre el abandono general de los derechos e intereses de la poblacin rural. Citando la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, recor-
d diversos eventos histricos: rebeliones de campesinos que fueron ajusticiados de la manera ms atroz, o pueblos masacrados en su totalidad por sus reclamaciones de justicia. Este artculo apareci el mismo diciembre de 1979, medio ao despus de la retirada de Bnzer y un mes despus del sangriento, pero fracasado, golpe de Alberto Natusch Busch. Espinal relacion los acontecimientos histricos de la historia de la opresin con las todava no digeridas experiencias del pueblo bajo el dictador Bnzer. Advirti igualmente de la misma incomprensin por los intereses de la poblacin rural, cuando sta protestaba por quedar al margen del progreso social: No estamos en contra de los turistas y peregrinos, a favor de los cuales se ha exigido seguridad, alimentos y atencin mdica; sino que exigimos que todos estos derechos se compartan con los ms de tres millones de campesinos, que fueron y siguen siendo marginados aun por los civilizados. Contra la postergacin de la mujer en la sociedad, Espinal escribi textos, que seran actuales tambin en Europa: En nuestra sociedad la mujer es todava una esclava, aunque ligada por cadenas de plata. Toda nuestra sociedad est estructurada segn normas masculinas; e incluso cuando una mujer triunfa lo hace slo por haberse adaptado a ellas. [] Se la ha convertido en un producto bsico de la sociedad de consumo. Se la vende como una cosa
77
ms. Su capacidad ertica se utiliza profusamente en la publicidad. Cuando se la ve en tantos anuncios, uno podra pensar que es la reina, pero su presencia no est ms que instrumentalizada, es un seuelo para que los hombres compren algo que nada tiene que ver con ella. Normalmente se la degrada, aun en el cine. Su cuerpo se vende barato a los mirones. La mujer aparece como un halagador animalito ertico. Es el botn de caza que el hombre desea alcanzar y el final de una pelcula suele caracterizarse en que el hombre logra una mujer como trofeo. La moral tiene dos medidas, una para el varn y otra para la mujer. La femenina es ms rigurosa. No porque la mujer lo desee, sino porque el varn as lo decide. El hombre se permite sus pequeas faltas y se las perdona. Pero las pequeas faltas de la mujer son imperdonables. El mismo trabajo se paga peor si lo realiza una mujer.
Solidaridad existencial
familiares de presos. Particip en un ayuno poltico, que por poco le cuesta la vida, pero que contribuy a que, en la primavera del 1978, despus de casi siete aos de brutal dictadura, se pudiera estructurar una oposicin poltica y Hugo Bnzer tuviera que dimitir. Espinal no pretendi nunca, en su vida y en su lucha por la justicia y el respeto por los pobres, llevar a cabo una mera campaa poltica. Ms bien proceda movido por su conviccin y su fe profunda en la benevolencia de Dios hacia los hombres. Su lucha por la proximidad de la gente sencilla, el pueblo, que deba soportar las fatigas de cada da y la carga de la opresin econmica y poltica, estaba bien arraigada en la conciencia de su misin y de la gran pregunta con que se haba enfrentado la iglesia catlica en el siglo XIX, la llamada cuestin obrera: qu debe hacer la iglesia para poder recuperar la clase obrera, perdida desde la revolucin y la irrupcin del socialismo? En 1976 escribe a su hermana Mara Salud, carmelita descalza: Vivo en un mundo tan injusto, tan lleno de problemas, que muchos tienen por imposible vivir como cristiano y luchar a la vez por un cambio de situacin. Puede ser que sta sea precisamente mi misin: la mayora de personas a mi alrededor debe ver en mi vida que Dios existe y que no es ninguna vergenza ser cristiano. Pero su deseo de ser un hermano para los pobres estaba an-
Espinal se haba propuesto acabar con la violencia de las estructuras de Bolivia y la inmunidad de las violaciones de los derechos humanos, comprometindose a favor de la amnista de los perseguidos polticos y de una iglesia que se distanciara claramente de la estrategia de los dictadores. No era l solo, se comprometi con periodistas, grupos pro cultura y derechos humanos,
78 Christoph Albrecht
clado an ms profundamente. Como religioso haba hecho voto de pobreza, castidad y obediencia. En su confrontacin existencial, que se manifiesta sobre todo en algunas de sus oraciones, vivi adems la experiencia de fe de que Dios le encuentra ante todo en los pobres. De este modo anduvo un camino de progresiva identificacin con los marginados y cada vez ms dispuesto a aprender de ellos. Sobre este trasfondo cobra un nuevo aspecto el fenmeno de su timidez, reserva y aun sentimiento de inferioridad frente a los sencillos bolivianos y bolivianas. El mismo describe su trabajo, hasta la experiencia de la huelga de hambre, como una tarea emprendida desde la distancia entre un burgus y los pobres. Ahora bien, en esa huelga de hambre vivi l, por el mismo motivo, casi tres semanas, da y noche, al lado de las familias de los mineros, que luchaban por su vida. Esta experiencia le penetr ms profundamente que cualquier otra. Por primera vez en la vida se sinti como un pequeo burgus intelectual til al pueblo. Desde 1970 gozaba de la ciudadana boliviana, pero l senta que se requera mucho ms que papeles para ser de veras uno del pueblo. En su testamento poltico-espiritual anot una serie de ancdotas referentes a esta huelga de hambre, que le convertan realmente en un boliviano. La huelga de hambre es ante todo una experiencia de la propia corporeidad. Espinal describe al detalle las
dificultades de los primeros das: la sensacin de hambre, dolores de cabeza, cansancio, somnolencia y debilidad, escozor de ojos, dolores en la boca. Y cuando la agudizaron con la huelga de sed, se sumaron otras dolencias: sequedad de garganta y cuello, dificultad de hablar y sensacin de sed, que pinchaba como un pual, desde el pulgar hasta el cerebro. Espinal fue consciente de que en toda su vida no haba pasado nunca hambre de veras. El hambre que atormenta al pueblo a diario y a la fuerza, l la haba experimentado como en un laboratorio. Escribe: Me ha ayudado sin embargo a comprender mejor al pueblo hambriento. El hambre es una experiencia de violencia, que nos permite entender la osada y la ira de un pueblo. Quien la experimenta por s mismo, advierte mejor la urgencia de trabajar por la justicia en el mundo.
Mrtir contra su voluntad
Gracias a esta mayor sensibilidad, la huelga se convirti en el mejor curso de responsabilidad poltica. Escriba: La huelga de hambre fue para m una experiencia clave contra la sociedad de consumo. Donde alguien renuncia a algo tan esencial como la comida, todos los dems bienes de consumo resultan superfluos, hasta ridculos. Pues qu significan dinero, posesiones, comodidad, adornos, y hasta ciertas formas de
79
educacin burguesa? Si uno no come, la moda, las apariencias, cuestiones de vanidades, etc., pierden su valor. As es como se recupera el mayor grado de libertad, pues el consumo nos compra, en el consumo debemos subordinarnos a mil cosas, para poder ganar ms y comprar ms. Este proceso de solidaridad progresiva e identificacin con el pueblo sencillo, termin contra su voluntad. En ltimo trmino, no comparti tan slo el destino de los ms pobres, sino tambin el de cuantos son secuestrados, torturados o cruelmente asesinados. Particip del mismo destino, precisamente porque l no buscaba el martirio. Quiz sea una irona del
destino que cuando l ya haba sido asesinado (22.3.1980) se encontrara sobre su escritorio un texto inauditamente mordaz contra el martirio: El pas no necesita mrtires, sino constructores. No queremos mrtires y ojal! los devocionarios indgenas queden vacos de ellos. No es el mrtir un vago? El no tiene la constancia de vivir para la revolucin, por esto quiere morir, con la esperanza de transformarse en una figura de vitrina. Pues el mrtir tiene algo de la chulera del torero. [] El pueblo no tiene en cambio vocacin de mrtir. Si el pueblo cae en la batalla, lo hace con toda sencillez, cae sin estertor y no espera convertirse en una estatua.
Tradujo y condens: RAMON PUIG MASSANA S.J.
80
Christoph Albrecht

Volver: Autor Coautor Volumen Revista Fecha Año Articulo

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Volver: Autor Coautor Volumen Revista Fecha Año Articulo

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.

Autor VCTOR CODINA MIR JESS MARTNEZ GORDO

Coautor Volumen Revista 45 45 177 177

ALOYSIUS PIERIS JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI GILLES ROUTHIER CHRISTOPH ALBRECHT

177 177 177

VCTOR CODINA MIR

EL VATICANO II, UN CONCILIO EN PROCESO DE RECEPCIN

JESS MARTNEZ GORDO

EL GOBIERNO DE LA IGLESIA: SNTOMAS DE UN MALESTAR

El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar

Sntomas de un creciente malestar

El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar

El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar

El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar

Hacia un concilio Vaticano III

Juan Pablo II: hay que repensar el modo de gobernar

El gobierno de la Iglesia: sntomas de un malestar

Condens: JOAQUIM PONS ZANOTTI

Jess Martnez Gordo

VATICANO II, UN CONCILIO "CRISIGNICO" CON UNA AGENDA NO ESCRITA

Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita

La crisis ocasionada por la decisin conciliar

Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita

praxis social. Fue un concilio de renovacin, no de reforma.

ALGUNAS DECLARACIONES CRISIGNICAS DEL VATICANO II La naturaleza de la decisin crisignica

VATICANO II: TRES EJEMPLOS DE DECISIONES CRISIGNICAS Cambio de roles y funciones

2000 aos cre una crisis en cuatro reas, como mnimo.

Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita

El concilio redefine a la igle-

Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita

encuentro cristiano con la Palabra, manifestada en muchas reli-

Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita

Vaticano II, un concilio "crisignico" con una agenda no escrita

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS TOLL

JUAN A. RUIZ DE GOPEGUI

A LOS CUARENTA AOS DEL CONCILIO VATICANO II

EL SUEO DE UN NUEVO CONCILIO

LUCHO ESPINAL, POR UNA IGLESIA COMPROMETIDA

Quin era Luis Espinal?

Lucho Espinal, por una Iglesia comprometida

Lucho Espinal, por una Iglesia comprometida

Lucho Espinal, por una Iglesia comprometida

Mrtir contra su voluntad

Lucho Espinal, por una Iglesia comprometida

Tradujo y condens: RAMON PUIG MASSANA S.J.

Вам также может понравиться