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Autor NOEL SHETH MICHAEL AMALADOSS IRMTRAUD FISCHER JOZEF DE KESEL FRANOIS BOUSQUET

Coautor Volumen Revista 43 172

Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

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BATRICE ACKLIN ZIMMERMANN CARLOS DOMNGUEZ MORANO GABINO URBARRI MARIUS REISER

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Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

Articulo Avatara hind y encarnacin 2004 cristiana: una comparacin Las religiones: 2004 violencia o dilogo? El libro de Rut: una exgesis de la Torah 2004 desde la ptica de las mujeres Anunciar el 2004 evangelio hoy Interpretaciones del 2004 mal en las religiones y las culturas Encarnacin y pascua. La historia 2004 de Jess tal como se refleja en el evangelio de Juan El pecado desde una 2004 perspectiva teolgica feminista 2004 2004 Psicoanlisis y cristianismo

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Tres cristianismos insuficientes La verdad sobre los 2004 relatos navideos

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NOEL SHETH

AVATARA HIND COMPARACIN

ENCARNACIN

CRISTIANA:

UNA

Estudio comparativo de dos conceptos muy importantes, el de avatara y el de encarnacin, tal como se conciben en el hinduismo y en el cristianismo, en el que se presentan sus principales similitudes y diferencias. Las semejanzas con otras tradiciones ayudan a apreciar con mayor la amplitud el significado de creencias y prcticas propias; y las diferencias arrojan luz sobre lo caracterstico de cada tradicin. Finalmente, la correlacin y distincin pueden servir de inspiracin para preguntar cosas que se dan por supuestas; igualmente, pueden proporcionar el beneficio de una fecundacin intercultural como resultado de un dilogo interreligioso. Hindu Avatara and Christian Incarnation: A Comparison, Vidyayoti 67 (2003)181193 y 285-302 EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA EN EL HINDUISMO Derivado de ava, bajo y de tr, cruzar, un avatara es generalmente un descenso de una divinidad, o parte de una divinidad, o de algn otro ser supra-humano en una forma manifiesta. Un ser humano extraordinario tambin puede ser llamado avatara (pero secundario). La doctrina avatara es tpica del vaisnavismo. Normalmente se habla de avataras de Visnu o de otro asociado a l, por ejemplo Krsna. Aunque encontremos avataras en el saivismo y saktismo, no son universalmente aceptados en estas dos tradiciones. Tambin se encuentran referencias a avataras de otras divinidades, por ejemplo de Surya, as como de sabios, demonios y otros. La primera formulacin de la doctrina avatara (aunque la palabra es ms tarda) se encuentra en el Bhagavad-Gt, que seguramente fue escrito durante el siglo II a.C. En los versculos tan frecuentemente citados del Bhagavad-Gt (4. 5-9) se dice que aunque Krsna sea ingnito e inmutable, se convierte libremente en criatura en diferentes pocas, por su propia voluntad (es decir, a diferencia de aquellos que nacen como resultado de su karma). Y lo hace con el fin de proteger a los buenos, destruir a los perversos, restablecer la justicia (dharma) y liberar de la reencarnacin a sus seguidores. Krsna viene tambin a ensear los caminos de salvacin, que es lo que principalmente hace en el Bhagavad-Gt. La forma del avatara es real Del texto del Bhagavad-Gt podemos concluir, en primer lugar, que la forma del avatara es real y no una mera apariencia. Aunque Krsna sea ingnito e inmutable, llega a ser (4.6,8), emana l mismo (4.7), tiene diferentes nacimientos (4.5) y vuelve a tomar o asume una forma humana o cuerpo (9.11). En otras palabras, aunque Krsna sea eterno e inmutable en tanto que ser divino, produce su cuerpo avatara en la forma de un ser humano. De ah resulta natural concluir que la forma humana de Krsna es un cuerpo real y no un cuerpo ilusorio. En segundo lugar, tendramos que deducir que el cuerpo de Krsna es imperfecto, ya que llega a ser recurriendo a una naturaleza material (4.6). sta est compuesta de tres gunas y por tanto su forma tiene que ser imperfecta, porque aunque las tres gunas se pueden considerar perfectas en la medida que siguen su propia naturaleza, son imperfectas en comparacin con formas superiores de

ser, as como la materia, por su naturaleza, es imperfecta comparada con el espritu, el cual es ms perfecto; o como las criaturas son imperfectas en contraste con Dios, que es lo ms perfecto. Ya que el cuerpo de Krsna est hecho de naturaleza material imperfecta, podemos deducir que el Bhagavad-Gt da a entender que tiene un cuerpo imperfecto. Su cuerpo humano queda limitado por su naturaleza material, que es llamada su naturaleza inferior (7.4-5). De esta manera Krsna es realmente divino y realmente humano y, por lo tanto, imperfecto como un humano. Ms tarde los vaisnavitas desarrollaron la idea de una materia pura que constituira el cuerpo o forma avatara. En el Bhagavad-Gt, Krsna, a quien tambin se llama Visnu, es el que desciende como avatara. Sin embargo, en algunos ulteriores desarrollos es a menudo considerado como uno de los muchos descendimientos de Visnu. Entre diferentes listas, hay una estndar de diez avataras: el Pez, la Tortuga, el Cerdo, el Hombre-Len, el enano, Parasurma, Rma, Krsna, el Buddha y Kalkin. Krsna y tambin a veces Rama y el Hombre-Len son plenamente avataras, en los cuales todos los poderes de Visnu estn presentes, mientras que los otros son llamadosavataras parciales. El propsito general de un avatara consiste en restablecer la justicia destruyendo a los malvados y protegiendo a los buenos. No obstante, hay tambin otros objetivos. Por ejemplo, uno puede venir para ensear un aspecto particular del conocimiento, otro puede inducir al error a los malvados, otro puede anunciar la era dorada como si fuera un mesas, etc. Algunos de los que descienden ayudan a los devotos a practicar varias formas de devocin amorosa, incluso sometindose ellos mismos a los devotos. De todas maneras, no todo avatara viene para garantizar la salvacin ltima. Clasificaciones y clases de avataras Entre los que descienden hay incluso aquellos que son partes del cuerpo de Visnu o de sus ornamentos. De hecho, para algunos, toda criatura es un avatara. El Pcartra clasifica los avatara de la manera siguiente: 1) Directos ava- taras, los primeros, que proceden directamente de Dios; 2) Extasiados o posedos avataras, que son criaturas animadas en las que Dios entra segn su forma o poder); 3) Agrupados u ordenados avataras, con funciones csmicas, de supervisin o salvficas, respectivamente; 4) Controlador interno avatara, que es Dios inspirndonos desde nuestro interior; y 5) el culto avatara a saber: un descenso de Visnu en una imagen consagrada dedicada al culto. Diversas escuelas aceptan bsicamente estos diferentes tipos de avataras con modificaciones menores El vaisnavismo bengal y algunas otras escuelas sustituyen a Visnu por Krsna, que es la fuente de todo avatara (avatarin). El vaisnavismo bengal categoriza los avataras de Krsna de la siguiente manera: (1) Purusavatara, que es el primer avatara y aparece como Sankarsana, Pradyumna y Aniruddha; (2) Gunavataras, es decir, la triada de Brahm, Visnu y Siva que presiden a las gunas rajas, sattva y tamas respectivamente; (3) Llava-taras, que son generalmente las mejor conocidas; y (4) Kalpa-Manvantara y Yuga-avataras, que descienden durante los periodos csmicos llamados Kalpas . Entre los que descienden, los hay que toman la forma de animales, de cuerpo que es en parte animal y en parte humano y de seres humanos, tanto hombres como mujeres por ejemplo la avatara femenina Mohini. De todas maneras, hay tambin avataras que tienen forma de plantas, por ejemplo, el tortuoso rbol mango en el bosque de Dandaka, y de piedras, por ejemplo, la piedra slagrma. Relacionada con la creencia en avataras est tambin la idea de vibhtis, es decir, las manifestaciones de Dios en diferentes cualidades y aspectos de la vida humana.

Generalmente estas cualidades o aspectos son los primeros o mejores de su clase, por ejemplo la vida en las criaturas, la fragancia en la tierra, el coraje en los humanos, la luna entre las estrellas, el Himalaya entre las montaas, etc. Pero a veces Dios se manifiesta tambin en el deseo y en el juego de dados. Varios fundadores y santos de las sectas Vaisnava se consideran tambin avataras. Por ejemplo, Nimbrka es el descendiente de Sudarsana Cakra o disco de Krsna y Rdh. El lvr Tiruppn es el avatara de Srivatsa de Visnu (el rizo del pelo de su pecho), ntl es el descendiente de Laksmi (la mujer de Visnu o sakti), mientras que otros lvrs son avataras de los servidores de Visnu en su cielo eterno Vaikuntha. Alakiya Manavla es considerado como un avatara de Rmjuna. En tiempos modernos, hay un nmero considerable de individuos que son considerados como avataras por sus seguidores, por ejemplo, Ramakrishna y Aurobindo, entre muchos otros. Es interesante destacar que Mira Richard o la Madre de Pondicherry, que naci en Pars de padres egipcios, es considerada tambin como una avatara. Meher Baba, de origen zoroastriano, se refera a s misma como una descendiente y afirmaba haber sido Cristo. Satya Sai Baba afirma ser un avatara de Jesucristo as como de Shirdi Sai Baba. Seguidores hindes europeos no-vaisnavitas han propuesto varias teoras en relacin con los avataras. 1) Visnuizacin: un ava-tara particular era considerado originariamente no como una forma de Visnu, sino como visnuizado ulteriormente. Por ejemplo, en textos ms antiguos el pez es mencionado slo como pez sin conexin con ninguna divinidad; con posterioridad es asociado con Prajpati, y slo ms tarde considerado un avatara de Visnu. 2) Apoteosis: el avatara en cuestin era inicialmente un hroe que posteriormente fue divinizado. Por ejemplo, se afirma que Rma es descrito slo como hroe en las partes antiguas (libros 2-6) de Rmyana, pero considerado como divino en las partes ulteriores (libros 1 y 7). (3) Personalidad compuesta: por ejemplo, se supone que Krsna, el nio Dios, el amante adolescente y el hroe adulto son tres Krsnas diferentes que ulteriormente se combinan en una personalidad compuesta. Dira que incluso si estas teoras fuesen verdaderas, un vaisnavita podra afirmar que ha habido una evolucin en la comprensin humana de la divinidad de los ava-taras de Visnu, de la misma manera que la trinidad cristiana se conoci slo en los tiempos del NT. El hecho de que la existencia de la Trinidad fuese comprendida slo ms tarde no significa que la Trinidad no existiera por toda la eternidad. De forma parecida, los discpulos de Jess tomaron conciencia de la divinidad de Jess slo despus de su resurreccin (Lc 24; Jn 20,9). EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA EN EL CRISTIANISMO Del NT a la unin hiposttica Para el cristianismo la palabra encarnacin significa hacerse carne: la palabra se hizo carne (Jn 1, 14). Los cristianos creen que el Logos o la Palabra, la segunda persona de la Trinidad, toma forma humana. La encarnacin hace referencia tanto al acto por el cual Dios se convierte en ser humano como al resultado de este acto, es decir, la permanente unin de las naturalezas divina y humana en la nica persona de la Palabra. El NT no usa conceptos estticos, metafsicos, para explicar el misterio de la encarnacin; ms bien comprende la encarnacin en trminos de un movimiento dinmico. En su carta a los Filipenses (2, 6-11), Pablo habla primero de la preexistencia

de la Palabra, despus del vaciamiento (kenosis) de s mismo al convertirse en un ser humano y, finalmente, de su exaltacin en la resurreccin. Tenemos aqu una cristologa que empieza arriba, desciende al nivel del ser humano para ascender otra vez al plano divino. Por otra parte, en los Hechos de los Apstoles, tenemos una cristologa desde abajo, que empieza por la vida humana de Jesucristo y asciende hacia la glorificacin (por ejemplo: Hch 2,22-36; 5,30-32; 10,36-43). Mientras que el NT se centra en el aspecto funcional de Cristo, concentrando la atencin en su vida y sus actividades redentoras, la iglesia en tiempos antiguos y en la alta edad media adopt una visin metafsica, intentando comprender su ser. Desarroll primeramente la cristologa centrada en el Logos-Sarx (Palabra-Carne) que brot con los apologetas y lleg a su pleno florecimiento con la escuela de Alejandra. En esta cristologa generalmente se pone el nfasis en la Palabra divina, mientras que la humanidad de Cristo aparece como un instrumento pasivo. Se dice en general que la humanidad de Cristo consiste slo en el cuerpo o, si incluye un alma humana, sta ltima no tiene importancia teolgica. As la escuela de Alejandra defendi la unidad de la Persona de Cristo pero tendi a infravalorar la humanidad de Cristo. La escuela de Antioqua desarroll el esquema cristolgico del Logos-Anthropos (Palabra-ser humano). Este modelo destaca la plena humanidad de Cristo, tanto del cuerpo como del alma. La tendencia, sin embargo, era considerar la humanidad de Cristo como subsistiendo en ella misma, de manera que slo se mantena una unidad accidental o moral entre la Palabra y la humanidad de Cristo. Los antioquenos, por consiguiente, conservaron la dualidad de las dos naturalezas de Cristo, pero no mantuvieron suficientemente la unidad de Cristo. El concilio de Calcedonia (ao 451) sintetiz estas dos tendencias dialcticas de las escuelas de Alejandra y Antioqua. Estableci que en Cristo hay dos naturalezas, divina y humana, unidas en una sola Persona (hypostasis). La corriente principal del cristianismo rechaza una unin moral o accidental de las dos naturalezas en una naturaleza divina-humana. Su naturaleza humana tiene tanto un cuerpo humano como un alma humana, pero hay slo un sujeto, una Persona, la Palabra. Esta unin de las naturalezas divina y humana subsistiendo en la nica Persona de la Palabra es conocida como unin hiposttica. Otro Concilio, el tercer Concilio de Constantinopla (ao 681), defini que en Cristo hay dos voluntades y dos operaciones, divina y humana. Implicaciones y consecuencias de la unin hiposttica Hay unas cuantas implicaciones o consecuencias de esta unin hiposttica, aceptadas por la Iglesia Catlica: 1) La filiacin divina del Jess humano es aceptada; el Jess humano es el verdadero hijo de Dios y no meramente un hijo adoptivo. 2) Jess puede ser objeto de culto en su forma humana puesto que est hipostticamente unido a la Palabra. 3) Se pueden atribuir a Cristo en tanto que ser humano aquellos predicados propios de su naturaleza divina y en tanto que divino aquellos que son propios de su naturaleza humana. Por ejemplo, se puede decir que Dios sufri y muri o que Jess es creador, ya que slo hay una Persona o sujeto; pero no se puede decir la divinidad muri o la humanidad de Cristo es creadora. 4) Debido a su ntima unin con la Palabra, en la que subsiste, la naturaleza humana de Jess es de iure y no slo de facto santa y sin pecado. Por esto es adorable; es adorado no por s mismo, meramente como carne, sino por estar unido a la Palabra. En funcin de sus orientaciones alejandrinas o antioquenas los telogos reaccionaron de maneras diferentes a estas enseanzas oficiales de la Iglesia Catlica. Y siguen hacindolo. Por ejemplo, discuten cuestiones como: 1) Dado el hecho de la unin hiposttica, cmo pueden exactamente dos naturalezas (divina y humana) estar

unidas en un solo ser? 2) Cmo puede Dios mantenerse sin cambio alguno y a la vez estar sujeto al dolor y a la muerte? 3) En relacin con la autoconciencia y el conocimiento de Jess, tiene un ego psicolgico humano (diferente del ego metafsico del Logos) a parte del ego divino? Tuvo visin beatfica? Posey ciencia infusa? Lleg al conocimiento como lo hacen normalmente los seres humanos? 4) Con relacin a la voluntad humana de Jess, cmo puede ser congruente la libertad de Jess con su inocencia? Aunque fuera puro, ejerci la tentacin algn tipo de atraccin en l? 5) Con relacin a las actuaciones humanas y divinas de Jess, cmo acta la naturaleza divina a travs de la humanidad de Cristo? Ejerce su humanidad una causalidad moral o es un mero instrumento? Tambin se ha discutido sobre la necesidad de la encarnacin: algunos, como Agustn y Toms de Aquino, mantenan que si los seres humanos no hubieran pecado, no hubiera habido encarnacin. Otros, como Ireneo y Duns Escoto, afirman que la encarnacin era parte del plan divino incluso antes de que el pecado llegara al mundo: Cristo tena que ser la gloria que coronara la creacin. Reinterpretaciones de la unin hiposttica La teologa escolstica catlica medieval separ la cristologa de la soteriologa, concentrndose ms en el ser de Cristo que en su vida y su obra salvfica. Los telogos protestantes, por otra parte, mostraron ms inters por las implicaciones religiosas, ticas e histricas de la encarnacin que por discusiones metafsicas. Tambin en tiempos modernos, muchos telogos catlicos no ponen ya nfasis en una cristologa totalmente esencialista, sino que la relacionan con la historia de la salvacin y, de esta manera, recobran la aproximacin dinmica funcional al NT. Sin adoptar las formas radicales de las teoras kenticas protestantes del siglo diecinueve, que descansaban en la nocin de vaciamiento (kenosis, ver Flp 2,7) de la divinidad de Jess, telogos ms recientes, tanto catlicos como protestantes, han propuesto formas ms flexibles para interpretar la kenosis. Poniendo la atencin en el Jess histrico, la unin hiposttica se reinterpreta hoy en da en trminos relacionales y trinitarios. A diferencia de la poca medieval, la relacin de Jess con su Padre es ms importante que la relacin de su humanidad con su divinidad. La unin hiposttica es interpretada como una unin que empieza con la encarnacin pero que constitutivamente sigue con la vida de Jess hasta su resurreccin, que es la plenitud y la confirmacin de quin era Jess antes de la resurreccin. La palabra se hizo un ser humano y tuvo una historia humana. La relacin intratrinitaria o la auto-participacin del Padre y del Hijo en el Espritu Santo queda revelada y realizada en la forma de una criatura en el Hijo encarnado, que recibe y llega a ofrecer su ser en obediencia y amor. De esta manera, las naturalezas divina y humana se explican como dos relaciones. La divinidad de Jess se expresa por su unidad con Dios, y su humanidad se expresa por su relacin con su Padre. A parte de tratar de los temas de la autoconciencia, conocimiento y libertad de Jess, los telogos modernos han ampliado los horizontes de la cristologa para incluir tambin el papel de Jess en la liberacin de los oprimidos por estructuras sociales injustas (teologa poltica y de la liberacin); su relevancia para con la ecologa (eco-teologa); su unin con Dios como ser humano (cristologa antropolgica); su relacin con el cosmos (cristologa cosmolgica); su relacin con el Espritu Santo, abierta a todos y que acta en los corazones de la gente (cristologa pneumatolgica); su relacin positiva con el judasmo (en oposicin a las interpretaciones antisemitas del pasado); y su papel como Salvador en el contexto del pluralismo religioso (dilogo interreligioso). Otras comprensiones de Jesucristo en la tradicin cristiana

Hemos trazado el desarrollo de la doctrina de la encarnacin en la forma ms difundida en el cristianismo. La nocin bsica es que aunque Cristo, la Palabra eterna, se hace carne, es decir, ser humano, no pierde por esto su divinidad (Jn 1,14-18); es una persona tan divina como humana. Mencionaremos ahora muy brevemente otras formas de comprender a Jesucristo en la tradicin cristiana. Se podran categorizar convenientemente en tres grupos: 1.- Concepciones que desafan o reducen la humanidad plena de Jess. (a) Gnosticismo. De acuerdo con el gnosticismo, hay un dualismo radical entre la materia y el espritu; y la materia es mala. De acuerdo con esto, Dios no puede asumir un cuerpo humano. (b) Docetismo. Cristo es divino, tiene slo la apariencia humana. Esto resulta similar a la comprensin Advaita de los avataras. (c) Apolinarismo. Cristo es humano, pero no tiene un alma humana. (d) Monofisismo. Antes de la encarnacin haba dos naturalezas, divina y humana, pero despus de la encarnacin queda slo una naturaleza divina, ya que la humana queda absorbida en la naturaleza divina. (e) Monoteletismo. Cristo tiene slo una voluntad, divina; no tiene voluntad humana. (f) Monoenergismo. Hay slo una accin en Cristo, la divina; no tiene una actuacin humana. 2. Doctrinas que niegan la divinidad de Cristo. (a) Ebionismo. Cristo no exista previamente y no es divino. (b) Arrianismo. Cristo tiene una dignidad humana superior a todos los otros, pero es una criatura subordinada a la divinidad. 3.- Concepciones que no mantienen la unin hiposttica. (a) Adopcionismo. Por naturaleza Jess era nicamente humano, pero a partir de su bautismo fue adoptado como Hijo de Dios. Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no tiene su fundamento en la segunda Persona de la Trinidad. (b) La concepcin hbito. La palabra asumi forma humana como si de un vestido de tratase. (c). La doctrina assumptus homo. La Palabra asumi una naturaleza humana completa y por lo tanto tambin una persona humana. Las lneas principales del encuentro del cristianismo con estas diferentes concepciones ayudaron a clarificar y a refinar su propia comprensin del misterio de la encarnacin. Vemos pues que algunas cristologas han puesto nfasis en la dimensin divina por encima de la humana, en cambio otras han destacado lo humano ms que lo divino, una tercera va ha aceptado tan slo una unidad moral o accidental de las dos naturalezas y la corriente principal del cristianismo ha intentado mantener una tensin equilibrada y creativa entre los dos polos de la humanidad y de la divinidad, unidos hipostticamente en la Persona de la Palabra. Para la finalidad de nuestro estudio comparativo, nos concentraremos en esta doctrina bsica que expresa la corriente principal del cristianismo. COMPARACIN Similitudes Tanto el avatara como la encarnacin son inmanentes, pero a la vez transcendentes y libres. No estn sujetos a las leyes de la naturaleza como lo estn los seres humanos. Su entrada en el mundo generalmente es milagrosa, acompaada por signos extraordinarios. Revelan el amor y la preocupacin personal de Dios y ponen de relieve la devocin amorosa (bhakti) ms que el conocimiento (jna). En ambos casos, el descenso de Dios permite a los seres humanos ascender a Dios. Los seres humanos quedan realzados a una divinidad superior; quedan divinizados en el hinduismo y son

adoptados como hijos de Dios en el cristianismo. Ambas concepciones conceden importancia al mundo y justifican una implicacin sin egosmos en el mundo, ms que la renuncia a ste. En el Gt (3. 19-25) Krsna nos exhorta no slo a tomar distancia, sino tambin a estar implicados en el mundo y a trabajar por el bienestar de la gente. Krsna ha sido interpretado no slo como aqul que garantiza la salvacin ms all del mundo, sino tambin como aqul que ensea el arte de la poltica. En la India moderna, gente como Tilak y Gandhi se inspiraron en el Gt para trabajar por la libertad poltica as como por la mejora de los pobres y de los oprimidos. De manera parecida, la vida de Rma es un modelo e inspiracin para los que desean propiciar el reino de Rma el reino de paz, justicia y amor. En el NT (Jn 5,17; Mt 20,28 [Mc 10,45]) tambin Jess est preocupado no slo por el mundo por venir sino tambin por el establecimiento de un reino de justicia, paz y amor en este mundo. Proclama que los pobres son benditos (Lc 6,20). Es amigo de cobradores de impuestos y de pecadores (Mt 11,19 [Lc 7,34]) y cura a parias, incluyendo los leprosos (Lc 7,22). Telogos de la liberacin han llamado la atencin sobre este aspecto de la vida y la obra de Jess. Quieren superar la pobreza, la desigualdad, la opresin y la injusticia y promover el reino de Dios aqu en la tierra. Avatara y Cristo: interpretaciones abusivas En este contexto vale la pena destacar que, en algunos casos, el avatara y Cristo han sido utilizados de manera indebida o abusiva por gente con intereses creados. Desde un punto de vista socio-religioso, algunos avataras han sido interpretados como los que expresan la superioridad o dominacin o accin opresiva de un grupo sobre otro. Por ejemplo, la historia del avatara Vmana (enano) se ha interpretado como la dominacin de la raza aria sobre la raza dravidiana, representada por Bali, que es relegado a los mundos inferiores. El conflicto entre Rma y Rvana se ha interpretado tambin en un sentido racial, aqul representando a los arios y ste a los dravidianos. Tanto es as que en lugar de celebrar Rma-ll (la alegre y agradecida conmemoracin y reescenificacin de las maravillosas hazaas de Rma) algunos grupos dravidianos, especialmente en el Tamil Nadu, celebran Rvana-ll glorificando sus hazaas heroicas y quemando la esfinge de Rma. Los Brahamanes se representan como superiores a los Ksatriyas en la historia del Brahaman Parasurma, que en venganza extermina a todos los hombres de la clase Ksatriya veintiuna veces. De todas maneras, en la historia Rma, el incidente de la superioridad de Rma en relacin a Parasurma curvando el arco de Visnu se podra entender como que sugiere la superioridad de los Ksatriyas sobre los Brahamanes. En el caso del avatara Buddha, los hindes son representados como religiosamente superiores a los budistas. Tambin en la historia de la Cristiandad, se ha vinculado a Cristo con conquistas militares, colonizaciones, destruccin de culturas, persecuciones e intolerancia para con otras religiones. Cristo Rey ha sido tambin asociado con los intereses de los ricos y poderosos, que explotan a los pobres y desamparados. En una carta abierta a Juan Pablo II, cuando visit Per, representantes de diferentes movimientos indgenas escribieron lo siguiente: Juan Pablo II: Nosotros, los andinos e indios americanos, hemos decidido aprovechar su visita para devolverle su Biblia, ya que en quinientos aos no nos ha trado amor, paz o justicia. Le rogamos que se lleve su Biblia y que la devuelva a nuestros opresores, ya que ellos, ms que nosotros, necesitan sus lecciones morales. Desde la llegada de Cristbal Coln siempre se ha impuesto por la fuerza a Amrica latina una cultura, una lengua, una religin y unos valores que pertenecen a Europa. La Biblia lleg hasta nosotros como una parte de la transformacin colonial impuesta. Fue el arma ideolgica de aqul asalto colonialista. La espada espaola que atac y asesin a los indios de

da, de noche se converta en la cruz que atacaba su alma. La solucin a este problema, naturalmente, no consiste en tirar por la ventana la Biblia o las Escrituras hindes, sino en separar lo que es esencial y perenne de lo que es accidental y culturalmente condicionado. Dndonos cuenta de que la religin puede y ha sido manipulada, lo que necesitamos es reinterpretar la Biblia y los textos hindes en un sentido liberador. Diferencias Aunque hay diferencias, los dos conceptos deavatara y encarnacin no son tan antitticos como podra parecer a primera vista. Las distinciones no son siempre tajantes; antes bien son a menudo diferencias matizadas. Como veremos las variaciones se deben a las diferentes cosmovisiones de las dos tradiciones. Muchos avataras, una encarnacin. Matices. Hay muchos y repetidos ava-taras, mientras que Cristo slo se da una vez. Esto es congruente con las respectivas cosmovisiones cclicas y lineales de las dos tradiciones. En el hinduismo hay ciclos de evolucin y de disolucin, por esta razn en el seno de esta cosmovisin tiene sentido que los avataras vengan una y otra vez en pocas diferentes. Pero en el cristianismo el mundo es creado una sola vez y se mueve de manera linear hacia un objetivo final, por esta razn tiene sentido que la encarnacin tenga lugar una vez por todas. Asimismo, el cristianismo no cree en la reencarnacin: uno tiene slo una oportunidad, una vida. En cambio el hinduismo cree en la reencarnacin. La distincin bsica entre la nica encarnacin frente a diversos y repetidos avataras necesita ser matizada con ms precisin. Tambin en el AT encontramos referencias a diversas teofanas, a Dios manifestndose l mismo a gente, por ejemplo, en forma de fuego, de columna de fuego, etc. pero stas no se consideran como encarnaciones. En segundo lugar, el Cristo resucitado se manifiesta tambin a sus discpulos, pero no se trata una nueva encarnacin. En tercer lugar, en el Cristianismo se habla de la segunda venida de Cristo, es decir, el regreso de Cristo en la gloria para juzgar el mundo, para castigar a los malvados y recompensar a los justos. Hoy en da, no se da mucho protagonismo a la segunda venida pero forma parte an de la enseanza oficial del Cristianismo. L. Berkhof, refirindose a Hch 1,11, destaca que la segunda venida de Cristo no ser meramente una plena manifestacin de su poder espiritual, sino un regreso real, en persona, en su cuerpo fsico, que ser visible. Esta segunda venida de Cristo, pues, es en un cierto sentido, similar al regreso de un avatara. De todas maneras, difiere tambin de la teora general de los sucesivos avataras, puesto que no se trata de una nueva encarnacin sino del mismo idntico Cristo volviendo en la gloria, al final del mundo. En otras palabras, una vez la segunda Persona (la Palabra) de la Trinidad tiene una naturaleza humana, no abandona esta naturaleza humana, aunque sea glorificado en su segunda venida. Por otra parte, una vez los avataras han cumplido los propsitos por que han descendido, abandonan sus cuerpos y regresan a su forma original (Visnu). No obstante, hay excepciones. Por ejemplo, en el vaisnavismo bengal los avataras son eternos; esto es, el avatara siempre tiene aquella forma y nunca la abandona. Aun as, hay una diferencia: hay diferentes avataras eternos en el vaisnavismo bengal, mientras que en el cristianismo slo hay una encarnacin eterna. Samuel Rayan menciona tambin la presencia de Cristo en los corazones humanos y la continuacin de su actividad en el mundo a travs del Espritu. Con anterioridad V.

Chakkarai haba afirmado ms contundentemente que el Espritu de Jess se encarna una y otra vez en el corazn de los hombres... Dios habita en los hombres... no slo con ellos, sino en ellos. Si bien es verdad que, en el cristianismo, Cristo est presente en el pueblo y en el mundo, especialmente a travs de su Espritu, esta presencia no es la misma que su presencia fsica y corporal. Por otra parte, en el vaisnavismo bengal, Krsna, que es la fuente de los avataras, se encuentra eternamente presente no slo en su cielo eterno, sino tambin en las tierras de los diferentes universos. Toms de Aquino: diversas y repetidas encarnaciones como posibilidad? En el contexto de la comprensin vaisnavita de los avataras, es muy interesante destacar las opiniones de Toms de Aquino. ste sostiene que, aunque de hecho slo hay una encarnacin y que es ms propio de la Segunda Persona, antes que de las dos otras Personas, encarnarse, si Dios quisiese, las otras dos persones se hubieran podido encarnar (cfr. Summa Theologica 3.3, tambin para lo que sigue). Es tambin posible para las tres Personas de la Trinidad asumir juntas la misma naturaleza humana. Adems, destaca que es posible para una Persona Trinitaria asumir ms de una naturaleza humana. De esta manera parecera que la segunda Persona se podra encarnar otra vez. Aunque afirma que no sera conveniente para la Segunda Persona encarnarse en todos los seres humanos, podramos concluir que no excluye la posibilidad de que Dios se encarnase en todos los seres humanos. De acuerdo con Toms de Aquino, es apropiado para la naturaleza humana el hecho de ser asumido por Dios. En el caso de la naturaleza anglica no sera tan conveniente, aunque es posible tambin que la naturaleza anglica sea asumida por Dios. No obstante, la criaturas no racionales no tienen la aptitud de ser asumidas por Dios. Esta deficiencia de parte de las criaturas no racionales, no obstante, no disminuye el poder de Dios de asumir tales naturalezas. Esto querra decir que, estrictamente hablando, los animales, las plantas e incluso las cosas inanimadas no tienen que quedar completamente excluidas. El hecho de que Toms de Aquino acepte diversas y repetidas encarnaciones, al menos como posibilidad, si no como realidad, aproxima el concepto cristiano de encarnacin al concepto hind. Algunos telogos tambin hablan de la posibilidad de otra encarnacin en algunos universos para nosotros desconocidos, o incluso en otros planetas dentro de nuestro universo si estn habitados por seres inteligentes. Un solo avatara? Por lo que respecta al hinduis-mo, hay una cierta proporcin de singularidad implcita en la creencia en uno u otro avatara considerado como Ser Supremo (por ejemplo Krna o Rma), y tambin en la tradicin, entre algunos hindes, de slo un avatara apareciendo en cada era o yuga. Uno podra pensar que la repeticin frecuente de avataras y especialmente la extensin del concepto a cada criatura puede mermar el significado teolgico de la doctrina, pero sirve tambin para destacar la providencia de Dios y su divina presencia en todas las criaturas. Esto tiene que ser considerado conjuntamente con la visin csmica, opuesta a la cosmovisin lineal, histrica y antropocntrica del cristianismo. En la visin csmica, todo est impregnado por la divinidad, y as percibimos repetidamente y en diferentes momentos las manifestaciones divinas. En el cristianismo, por otra parte, el nfasis se pone en la transcendencia divina y, por esta razn, se subraya el carcter nico de la intervencin de Cristo, que es el nico mediador. Avataras y encarnacin: realidad y perfeccin

Los avataras vaisnava y la encarnacin cristiana son reales. Pero, mientras los primeros son perfectos, sta es imperfecta. En el vaisnavismo los avataras son reales y absolutamente perfectos, mientras que en el cristianismo Cristo es tambin real, pero imperfecto; es decir tiene imperfecciones humanas, excepto el pecado. En contraste con el Advaita, los telogos vaisnavitas sostienen que los avataras son reales. Algunos telogos cristianos en India han afirmado que en el hinduismo los avataras no son reales. Algunos tambin han considerado que las formas avataras hindes son aparentes, como la encarnacin en el docetismo. Concluyen errneamente que, ya que los avataras no son defectuosos, son apariciones irreales. Esto no es verdad en el caso del vaisnavismo pero es aplicable, por ejemplo, a la tradicin Advaita. Rmnuja y otros vaisnavitas sostienen que los avataras son reales. Rmnuja menciona explcitamente la realidad (satyatva, ythtmya) del nacimiento y del cuerpo de Krsna. La corriente principal del cristianismo considera a Cristo como realmente humano, pero hay una diferencia. De acuerdo con los vaisnavitas, aunque los avataras sean reales, no tienen defectos, ya que es imposible para Dios ser imperfecto. Esto forma parte del misterio de la encarnacin en el cristianismo: cmo Dios puede ser a la vez perfecto (en tanto que divino) e imperfecto (en tanto que humano). Hemos visto ms arriba que en el Gt, el avatara tiene que ser imperfecto, ya que su cuerpo est hecho de materia natural imperfecta. No obstante, esta limitacin no es plenamente idntica a la de los seres humanos ordinarios, ya que Krsna, a diferencia de los humanos, no est sujeto al Karma y recuerda sus nacimientos pasados; en otras palabras, mantiene su trascendencia y su libertad tal y como Cristo lo hace. De todas maneras, a diferencia del caso de Cristo, la identidad divina de Krsna no est unida hipostticamente con la materia natural, ya que en el hinduismo no hay unin substancial entre la naturaleza espiritual (purusa) y la material (prakrti). Por esta razn, la unin con la materia natural no es hiposttica, sino manifestativa o como mximo instrumental. Adems, Krsna asume la naturaleza material (prakrti), pero no tiene alma humana como es el caso de Cristo. Evidentemente, dado que en la concepcin hind no hay una unin sustancial entre purusa y prakrti ni en el caso de seres humanos ordinarios, no se puede esperar tampoco que una tal unin se d entre el divino purusa de Krsna y prakrti. Por otra parte, esta prakrti en el Gt, paradjicamente, no est tan inconexa con Krsna como lo est en el caso de seres humanos ordinarios ya que ella, conjuntamente con las almas, es parte de Krsna incluso antes de que se convierta en ava-tara. En la teologa vaisnavita posterior, las formas o los cuerpos de los avataras estn hechos de pura materia (suddha-sattva), que consiste en seis gunas perfectas o transcendentales, no de materia prakrtic, que consiste en las tres gunas imperfectas. Esta idea de pura materia (suddha-sattva) parece haber tenido su origen en la tradicin Pcartra, que lleg a su apogeo entre los aos 600 y 800 d. JC. Desde el momento que los avataras consisten en pura materia es que son perfectos. Por otra parte, Cristo est sujeto al hambre, a la sed, al sufrimiento etc. ya que no tiene slo la naturaleza divina sino tambin la imperfecta naturaleza humana. En efecto, hay que subrayar que, en el cristianismo, Cristo trae la redencin no slo a travs de su encarnacin sino tambin a travs de su sufrimiento y su muerte y, naturalmente, a travs de su resurreccin. El poder eficaz de salvacin de Jess depende de la encarnacin, se revela en su doctrina y en sus actos y es llevado a la plenitud en su muerte y resurreccin. Mientras que toda la vida de Jess es salvfica, la culminacin [de este poder] es el misterio Pascual, su muerte y resurreccin. Una vez puesta la actividad salvfica de Cristo en perspectiva, subrayo que, en contraste con la concepcin del avatara y en contraste con muchas otras religiones, Cristo es un salvador que sufre. La locura de la cruz o el escndalo de la cruz son

especficamente cristianos. Jesucristo, divino y humano, perfecto e imperfecto El misterio de la encarnacin consiste especficamente en cmo la misma persona puede ser a la vez divina y humana, perfecta e imperfecta. Tendramos que destacar que textos hindes antiguos como Rmyana parecen describir de una manera muy realista la experiencia humana avatara, por ejemplo, el dolor de la separacin que siente Rma con respecto a Sit. De todas maneras, textos posteriores, y especialmente los de los telogos vaisnavitas, afirman que el hambre, la sed, el dolor etc., en el caso de avataras, son slo apariencias; generan devocin amorosa en los devotos pero no son reales. De ah que cuando Krsna pida leche, por ejemplo, no se deba a que est hambriento, sino para ayudar a su madre Yasod a tener la experiencia de un amor maternal hacia l. De forma parecida, la muerte de Krsna, narrada por ejemplo en el Mausalaparvan del Mahbhrata, es justificada hbilmente por parte de algunos textos posteriores y de algunos comentaristas. Por ejemplo, Vdirja, en su glosa de 16.8.31, que alude a la cremacin del cuerpo de Krsna, afirma categricamente que, antes de subir al cielo, Krsna cre un cuerpo artificial con el fin de engaar a la gente, ya que su cuerpo real no poda ser quemado. En la narracin de la muerte de Krsna como resultado de haber sido equivocadamente abatido por Jar (Edad Antigua), el Visnu Purna y ms an el Bhagavatha Purna muestran cmo Krsna controla completamente la situacin. Bhagavatha Purna 11.31.6 explcitamente afirma que Krsna entr en su propia estancia sin quemar su cuerpo. Diferentes comentaristas, en su explicacin de la Bhagavatha Purna 11.30 y 31 se esfuerzan por mostrar que Krsna no muri. En el caso de Cristo, no obstante, debera destacarse que, a pesar de sus imperfecciones, no tiene la tara del pecado (Hb 4, 15). Adems, a diferencia de los hombres, es capaz de hacer milagros tanto en referencia a s mismo como a otros. Despus de su resurreccin no est ya sujeto a las necesidades humanas, aunque retenga su naturaleza humana. En la teologa catlica, Mara, la Madre de Jess, es concebida sin pecado original aunque sea una criatura, un ser humano; ella es real, pero no tiene el defecto del pecado original. Estos ejemplos ayudaran a los cristianos a apreciar la doctrina de los vaisnavitas que los avataras son reales pero no tienen ninguna mcula. As como Cristo puede ser real y a pesar de ello no tener ciertos defectos, por qu no se podra concebir un Dios que tuviese una forma encarnada real y que a pesar de ello estuviese libre, no slo de pecado, sino tambin de toda imperfeccin? Por esta razn podemos decir que incluso en el cristianismo es concebible la existencia de una encarnacin que, como en el hinduismo, tenga una forma real pero sin que por ello tenga defectos. De todas maneras, el hecho es que, de acuerdo con el cristianismo, Cristo tiene imperfecciones. Esta verdad, en un cierto sentido, permite que los devotos se sientan ms prximos a Cristo, que ha compartido la debilidad de su naturaleza humana (Hb 4,15): y ha habitado entre nosotros (Jo 1,14). La distincin entre real e histrico En este contexto de real y perfecto versus real e imperfecto, tenemos que distinguir entre real e histrico. Un ser histrico est sujeto al tiempo. De ah que para los testas, Dios, como tal, sea real pero no sea histrico. Los no hindes puede que consideren algunos avataras como mticos y otros, como Rma o Krsna o, especialmente, Gautama Buddha y otros como avataras histricos. De todas maneras,

con independencia de lo que diga la historia secular de estos seres histricos, para los telogos vaisnavitas son todos reales pero no histricos; esto es, no estn sujetos a imperfecciones como el tiempo, el hambre, la sed, etc. En este sentido, para un judo, Yahvh es real pero no histrico; y para un cristiano, la primera persona y la tercera persona de la Trinidad son reales pero no histricas, mientras que Cristo es tan real como histrico. Es importante tener en cuenta esta distincin, porque cuando los cristianos preguntan si Krsna es histrico, parece a veces que se esconda una suposicin en la misma pregunta, esto es: que Cristo es histrico y por lo tanto real, mientras que Krsna no es histrico y por lo tanto no real. De hecho, preguntar si Krsna es histrico es una pregunta sin sentido para un vaisnavita: para un avatara es simplemente imposible ser histrico. Segn los vaisnavitas los avataras se manifiestan realmente a s mismos en momentos y en lugares definidos y realmente llevan a cabo diferentes actos, pero no todas sus acciones pueden ser tomadas en un sentido literal. Por ejemplo, ya hemos visto cmo es hbilmente justificada la muerte de Krsna. Quisiera subrayar que la comprensin hind de que el avatara no tiene defectos est tambin asociada a la idea de un ser humano que esencialmente slo es espritu o alma. Pero un ser humano no es slo alma y cuerpo; es slo a travs de la ignorancia (avidy) que el alma queda asociada a un cuerpo. En el hinduismo, el alma misma no tiene ni principio ni final, y no obstante, segn las escuelas testas, comparada con Dios es limitada; no puede sufrir hambre, sed, etc. Experimenta estas debilidades slo a raz de su falsa identificacin con el cuerpo. En el cristianismo, por otra parte, un ser humano es a la vez alma y cuerpo; la materia es una parte esencial del ser humano. En este sentido se da mucha ms importancia a la materia que en el hinduismo. Por esta razn, el cristianismo no tiene ningn inconveniente en admitir las imperfecciones de Cristo, que es humano, aunque divino. De manera parecida, en el hinduismo, si los avatara fuesen limitados, sera debido al hecho de que su ser est ligado por sus actos pasados (karman), basados en la ignorancia (avidy). De esta manera vemos que hasta cierto punto son nuestras presuposiciones las que determinan nuestras ideas. Incluso un avatara parcial es perfecto. En este contexto sera conveniente destacar que mientras en el vaisnavismo hay avataras parciales y completos, Cristo no ha sido nunca concebido como una encarnacin parcial. En el vaisnavismo tenemos no slo avataras parciales, tenemos tambin descendimientos de partes de Dios o incluso de las armas de Dios. En el cristianismo algo as es impensable. A. J. Appasamy piensa que la razn es que un Espritu no puede estar dividido en secciones slo las cosas fsicas pueden ser divididas en partes diferentes mientras que Julius Lipner, refirindose al telogo cristiano Hebblethwaite, opina que podra ser debido a que la intervencin nica e irrepetible de la encarnacin es la nica manifestacin humana de Dios. Incluso cuando en la eucarista se fragmenta la sagrada forma, la totalidad de Cristo est presente en cada una de las partes. La revelacin completa y plena no se puede fragmentar. En el caso de un Arcavatara, es decir, un descendimiento de Visnu en la imagen consagrada dedicada al culto (arc), se puede concluir que mientras Visnu entra en la imagen con un cuerpo divino hecho de una perfecta materia pura (suddha-sattva), la imagen misma sigue siendo materia imperfecta (prakrti). Notemos, por cierto, que la presencia de Jesucristo en la eucarista no es considerada una encarnacin. Referencia a la salvacin Los avataras tienen diferentes propsitos y, a diferencia de la encarnacin, no todo avatara es garanta de salvacin ltima. Algunos avatara vienen slo a salvar a un devoto de una dificultad particular; por ejemplo Narasimha (Hombre-Len) salva a su

devoto Prahlda de la persecucin y, una vez hecho esto, Visnu abandona su forma de Hombre-Len. La teora comn es que el Buddha avatara viene a engaar a los malvados que hay en el budismo. De forma similar, el descendiente Mohin engaa a los demonios. En el caso de Cristo, por otra parte, especialmente dado el hecho de que no hay ms que una sola encarnacin, el propsito es primariamente, si no exclusivamente, la salvacin ltima. En este contexto, Joseph Neuner pone de relieve enrgica y repetidamente la diferencia radical entre la actividad salvfica de la encarnacin y de los avataras. Cristo salva asumiendo la naturaleza humana finita, que es condicionada por el tiempo, la historia y el sufrimiento. Los avataras, por el contrario, no estn sujetos de ninguna manera a la naturaleza finita, a sus penas y a sus limitaciones. En trminos hindes, Cristo adopta el prakrti imperfecto. A diferencia del avatara, Cristo salva precisamente a travs de la Cruz; el Salvador sufriente pertenece a lo especfico del cristianismo. Esta diferencia fundamental depende, naturalmente, de las distintas cosmovisiones de las dos tradiciones. Para un hinduista es imposible que Dios se haga imperfecto. Ms an, dado que las almas no estn realmente en contacto con cuerpos materiales su aparente contacto con cuerpos es debido a su ignorancia no hay ninguna necesidad de que el avatara omnisciente y perfecto asuma un cuerpo hecho de prakrti imperfecto; antes bien, el avatara asume un cuerpo que consiste en pura materia perfecta (suddha-sattva). Neuner destaca tambin que mientras los avataras liberan al hombre del mundo, a diferencia de Cristo no redimen ni transforman materialmente el mundo. El universo contina movindose en su proceso cclico, pero no es elevado a una nueva orientacin y plenitud en Dios. La historia no tiene fin y no se le da un sentido o destino ltimo. Prakrti no queda transfigurado no hay una resurreccin del cuerpo material; slo las almas quedan salvadas. Es verdad que en el hinduismo la defectuosa materia prakrti no es redimida o resucitada, especialmente porque no forma parte de la esencia de los seres humanos, que esencialmente son slo espritus. Por otra parte, para diferentes escuelas del hinduismo el prakrti imperfecto es tambin una parte o aspecto de Dios. Rayan nos recuerda que, de acuerdo con Rmnuja, no slo las almas, sino tambin el mundo es el cuerpo de Dios y que en el cristianismo no hay matrimonio despus de la resurreccin. Tambin destaca que necesitamos clarificar plenamente el sentido cristiano de la creencia que no slo la humanidad, sino tambin el mundo ha sido transformado y redimido por Cristo. En este contexto, podemos destacar que el avatara Boar (varha) salva la tierra oprimida, que sin duda es personificada, y que esta historia es interpretada como una nueva creacin. En efecto, los relatos de los avataras pez y tortuga son tambin interpretados como relatos de creacin. Naturalmente no queda expresamente afirmado que esta creacin o re-creacin sea tambin una transformacin en el sentido de llevar a un estado superior la creacin anterior. Sea como fuere, resulta evidente que las diferentes aproximaciones del cristianismo y el hinduismo a la redencin del mundo material estn relacionadas con sus diferentes cosmovisiones lineales o cclicas. A parte de tener funciones salvficas, los Vyhavataras (los descensos agrupados) juegan tambin un papel csmico y vigilante. De forma parecida, el avatara Antarymin (Controlador Interno) acta como un inspirador entre la gente y el rcavatara es concebido para el culto. En tiempos recientes, telogos de la liberacin han destacado tambin que Cristo viene no slo a garantizar la salvacin ltima, sino tambin para contribuir a aportar justicia y verdadera libertad al mundo. En este contexto, los avataras hindes se muestran ms liberadores, capaces de restablecer la justicia (dharma), a menudo por procedimientos violentos, como podemos ver, por ejemplo, en las muchas gestas no slo de Krsna y Rma, sino tambin de otros avataras. Es

interesante destacar que mientras los avatara a menudo son violentos el hinduismo presenta aspectos del ideal de la no violencia (ahims) para los humanos y, hasta tiempos recientes, el hinduismo ha tenido una tradicin generalmente pacfica y tolerante. A la inversa, mientras el cristianismo tradicionalmente ha sido muy intolerante, violento y exclusivista en su aproximacin a las otras religiones, su fundador es descrito en el NT en gran parte como no violento. Algunos han insistido en que Cristo vino a salvar a los pecadores, mientras que los avataras vienen a destruir a los malvados. De todas maneras esto no significa que los avataras no salven a aquellos que se hayan extraviado; incluso una persona especialmente perversa puede encontrar paz en la devocin. Tambin en el cristianismo un pecador que no est arrepentido es condenado. Ntese que en los textos posteriores Krsna y Rma tambin otorgan salvacin matando a aquellos que los odian. Adems, muchos hindes creen que el inmoral se puede eventualmente salvar, incluso despus de diferentes nacimientos, aunque algunos, como Madhva, sostienen que ciertas almas nunca se salvarn, ya que son malvadas por naturaleza. Ms aun, hay que destacar que los cristianos creen que Cristo, en su segunda venida, destruir a sus enemigos. Por otra parte, algunas actividades de avataras pueden parecer no ticas, y algunas de las acciones de Rma, y especialmente de Krsna, han sido a menudo criticadas. De todas maneras, textos posteriores y especialmente los comentaristas, se esfuerzan en justificarlo. En este contexto podra referirme nuevamente a las diferentes cosmovisiones en relacin con el problema del mal. En la tradicin bhakti, Dios, en un cierto sentido, es tambin responsable del mal. El mal es algo positivo y si Dios no fuera en cierto sentido responsable de ello, significara que hay algo independiente de Dios que Dios no controla. De todas maneras, Dios tiene el anugraha-sakti (el poder de la gracia), a travs del cual otorga gracia a sus seguidores; tiene tambin el varana-sakti (el poder de esconderse) gracias al cual induce a error a la gente. Por otra parte, el cristianismo tradicionalmente ha sostenido que el mal no es algo positivo; es la privacin del bien y Dios no es responsable de l. Estas son las principales diferencias entre avatara y encarnacin. Uno podra encontrar ms diferencias; por ejemplo, un avatara manifiesta al Absoluto, generalmente Visnu, que es, naturalmente, un Dios-Creador personal, mientras que la Encarnacin (Cristo) revela a la Trinidad. CONCLUSIN Compatibilidad entre los conceptos de avatara y encarnacin En primer lugar, nuestro estudio comparativo ha mostrado que los conceptos de avatara y de encarnacin no son incompatibles, como pueda parecer a muchos a primera vista. Hemos puesto ya de relieve algunas similitudes. Pero incluso las diferencias no son siempre tan profundas sino ms bien matizadas. Aunque haya diferentes avataras, cada uno de los cuales desciende repetidamente, mientras que la encarnacin ocurre slo una vez, no por esto no existe la posibilidad de diferentes encarnaciones, no slo en nuestra tierra, sino tambin en otro planeta o en otro universo, por no mencionar la actualidad de la resurreccin de Cristo manifestndose a si mismo a pueblos diferentes, o tambin la futura segunda venida de Cristo. Comparado con el vaisnavismo posterior, la comprensin del Gt es ms prxima a la del cristianismo, en la medida que Krsna tiene un cuerpo imperfecto hecho de prakrti. De todas maneras, en el Gt la unin de prakrti con la divinidad de Krsna o Visnu no es como la unin hiposttica en el cristianismo, ni tampoco tiene Krsna un alma humana. Cristo asume una dbil naturaleza humana junto con sus imperfecciones; esto

permite que sus seguidores estn ms cerca de l, ya que comparte con ellos su condicin. Por otra parte, las repetidas manifestaciones de los avataras tambin dan pruebas de la providencia amorosa de Dios. Adems, hay an una cierta carga de unicidad en los avataras en el hecho de que se manifiestan en pocas separadas o yugas. Estos son algunos de los elementos que, aunque diferentes en algunos aspectos, reducen el abismo entre los dos conceptos de avatara y de encarnacin. Diferencias debidas a cosmosvisiones Segundo, las diferencias entre las dos doctrinas son debidas a sus diferentes cosmovisiones. Tiene sentido tener muchos y repetidos avataras en una cosmovisin cclica y, de forma parecida, uno ve la congruencia de comprender la encarnacin como hecho que tiene lugar una vez por todas en una cosmovisin lineal. Esta comprensin ayuda a cada tradicin a apreciar a la otra y a considerarla a la vez en la propia perspectiva. Hemos visto tambin que, aunque tanto la encarnacin como los avataras son reales, la encarnacin es imperfecta mientras que los avataras son perfectos. Esto est vinculado con las respectivas cosmovisiones: en el hinduismo la materia y el espritu estn unidos slo debido al karma y a la ignorancia, mientras que en el cristianismo el alma humana es sustancialmente relativa a la materia y, por lo tanto, sera menos difcil admitir defectos en Cristo, ya que la materia no esta tan alienada del espritu. De todas maneras, otra vez en este punto, la diferencia no es tan importante como pueda parecer inicialmente, ya que Cristo no tiene pecado y, despus de la resurreccin, no est ya sujeto a las necesidades humanas. Por parte hind, en algunas escuelas, la materia es una parte o aspecto de Dios. Esto da a la materia alguna importancia ya que no es algo ajeno a Dios. Podemos tambin recordar en este contexto la distincin significativa entre real e histrico: lo que es histrico puede ser real, pero lo que es real no necesariamente es histrico. Las implicaciones de esta distincin son importantes. Hemos destacado que a veces la prctica no siempre est en consonancia con la teora. Por ejemplo, el cristianismo paradjicamente no toma suficientemente en serio la humanidad del indefenso nio Jess, aunque esto sera congruente con la comprensin de la encarnacin. Por otra parte, el hinduismo practica el amor paternal (vtsalya) hacia los nios Rma o Krsna, que son plenamente divinos y perfectos. Mientras que diversos avataras son frecuentemente violentos, la religin hind generalmente alaba la virtud de la no violencia. Por otra parte, los seguidores de Jess, que fue en gran parte no violento, han desencadenado una tremenda dosis de violencia en el mundo. Las religiones testas creen que Dios est presente en el universo de diversas maneras. Primeramente, Dios est presente en todas partes. Esta omnipresencia es una presencia general, espiritual. De todas maneras, Dios se presenta tambin de otras maneras. La gente experimenta una presencia especial de Dios en lugares sagrados y en momentos de conmemoracin de hechos sagrados. La presencia de Cristo en la Eucarista y la permanencia del Arcvatra en la imagen sagrada son otras formas de Dios hacindose presente. Dios est tambin presente en nuestros corazones, especialmente como Espritu Santo en el cristianismo y como Antarymin en el hinduismo. Pero si consideramos la presencia de Dios en los avataras y en la encarnacin descubrimos que el modo de manifestacin es diferente. En el cristianismo el nfasis se pone en la presencia histrica, mientras que la manifestacin en el hinduismo es ahistrica. En ambos casos hay una manifestacin real, una presencia real, pero la manera de manifestarse es diferente. Cada tipo de presencia tiene tambin diferentes implicaciones. Cada una de estas visiones insiste en un aspecto o en una forma de la presencia de Dios. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes y, de

esta manera, los dos puntos de vista se pueden complementar mutuamente. La presencia de similitudes en las dos tradiciones ayuda a confirmar y a fortalecer cada tradicin. Para las dos supone un impulso ver cmo la otra tradicin religiosocultural habla tambin de la especial presencia de Dios en el mundo, destacando, por ejemplo, la implicacin en el mundo ms que la huida del mundo. En segundo lugar, a parte de hacer posible una mejor comprensin de la otra religin, la comparacin contribuye tambin a que cada tradicin tenga una mayor comprensin de si misma. Cristianos e hindes pueden considerar como evidentes sus respectivas cosmovisiones, la lineal o circular, quizs ni siquiera dndose cuenta de ello. Slo cuando encuentran una comprensin diferente de la realidad, empiezan a investigar sus propias presuposiciones y, al hacerlo, comprenden de una manera ms profunda el significado y el sentido de su propia cosmovisin. Empiezan a ver tambin cmo los diferentes elementos en sus tradiciones se dan en su cosmovisin y adquieren sentido en el seno de esta cosmovisin. A travs de este mutuo encuentro, cristianos e hindes comprenden ms profundamente las razones por las que hay muchos y repetidos avataras y por qu slo hay una encarnacin en el cristianismo. Complementariedad En tercer lugar, los dos puntos de vista pueden complementarse. Esto puede ocurrir en dos sentidos. Primero, el hecho de que la otra tradicin est tambin haciendo algo que es caracterstico de la propia tradicin puede incitar a uno a comprender las implicaciones de la propia doctrina y a traducirlo en una praxis con sentido. As, por ejemplo, la percepcin de que los hindes toman al nio Krsna o Rma ms en serio puede ser un incentivo para los cristianos para prestar ms atencin a las implicaciones derivadas del hecho de que Cristo asuma una naturaleza humana dbil e imperfecta. En este caso, Navidad sera un tiempo ideal para que los cristianos practicasen un amor paternal (vtsalya) hacia el nio Jess y, de esta manera, enriqueciesen su relacin con Dios a travs de una forma de devocin que prcticamente no existe en el cristianismo. De forma parecida, el sentido csmico y la proximidad a la naturaleza en el hinduismo podran inspirar a los cristianos a explorar ms profundamente la redencin del mundo material, ya que forma parte de la comprensin cristiana de Cristo, en el sentido de que ste asume la naturaleza humana, que incluye la materia. Aunque el ideal de trabajar para la prosperidad del mundo est presente en el hinduismo, la implementacin actual de este ideal de servicio a la sociedad no est tan extendido como en el cristianismo. Esta comprensin puede suponer un impulso adicional para el hinduismo para redescubrir el valor de la prosperidad social y, de esta manera, cumplir la enseanza de Krsna y establecer el reino de Rma (Rma-rjya). El segundo tipo de complementariedad tiene lugar gracias al contraste de cosmovisiones. Las cristologas contemporneas ponen justamente de relieve todo lo que implica que Dios se haga hombre, por ejemplo, el crecimiento de Cristo en conocimiento o la progresiva comprensin de su misin. Haciendo esto, sacan inspiracin de la experiencia original de los discpulos de Cristo, tal y como sta queda articulada en el NT. De todas maneras, en el caso de algunas interpretaciones modernas de Cristo, el pndulo parece oscilar un poco excesivamente en esta direccin. En tal escenario, la doctrina hind del avatara puede significar un correctivo saludable a un componente histrico sobredimensionado de algunas cristologas contemporneas. Por otra parte, la conviccin cristiana puede contribuir a que el hinduismo adquiera un sentido ms profundo de la historia y del compromiso con el mundo. La asuncin, por parte de Cristo, de una naturaleza humana dbil supone ciertamente una inspiracin para trabajar para el progreso del desarrollo humano. Los

hinduistas pueden encontrar apoyo en las doctrinas de diferentes escuelas segn las cuales la materia es el cuerpo de Dios o una parte o aspecto de Dios y, de esta manera, tomar ms en serio la materia, el progreso y el desarrollo humano. Al mismo tiempo, el fuerte acento en el restablecimiento de la justicia en los relatos avatara puede dar un mayor empuje a los telogos cristianos de la liberacin en su intento de descubrir los elementos liberadores de la encarnacin de Cristo (y tambin de su segunda venida), as como ayudar a los pobres y oprimidos a luchar por sus derechos. Por otra parte, el nfasis especfico que se pone en el cristianismo en el Salvador que sufre puede ser una inspiracin para el hinduismo a la hora de descubrir los valores redentores y curativos del autosufrimiento, que tendra que ser distinguido de la prctica del ascetismo. Este ltimo es para el bien de la persona que hace penitencia, mientras que el concepto de autosufrimiento es para provocar la conversin y sanar a otro. Mahatma Gandhi integr esta comprensin cristiana del sufrimiento en su teora y prctica de la no-violencia (ahims). En este encuentro de dos tradiciones hay tambin la posibilidad de que, cuando una tradicin intenta asimilar elementos de la otra tradicin, estos elementos originales se someten a una transformacin y adquieren un nuevo sentido y significado. Quizs ste es el camino que debe tomar el futuro dilogo interreligioso entre dos tradiciones.
Tradujo y condens: IGNASI BOADA

MICHAEL AMALADOSS

LAS RELIGIONES: VIOLENCIA O DILOGO?

La violencia entre pueblos que profesan diferentes religiones tiene una larga historia y en la segunda mitad del siglo XX se ha extendido mucho ms. Samuel Huntington (1996) identific civilizaciones con religiones y sugiri que el prximo conflicto sera entre cristianismo e islam. Pocos aos antes de estas predicciones (Segundo Parlamento Mundial de las Religiones, 1993), los participantes proclamaron que no poda haber paz en el mundo sin paz entre las religiones. En octubre de 1986 y en enero de 2002 los lderes de todas las religiones se reunieron en Ass para rezar por la paz. En este contexto nos preguntamos por qu los creyentes luchan entre s y cmo podemos evitar tal conflicto. Religios: violncia ou dilogo?, Perspectiva Teologica,34 (2002) 179-196. El dilogo entre religiones, por parte de los cristianos, se ha situado normalmente en un contexto misionero, como una etapa previa a la proclamacin de Cristo y de la Iglesia como nico medio de salvacin (el cristianismo como plenitud de todas las dems religiones) o como una dimensin integral de la misin (reconocimiento de la presencia y de la accin del Espritu de Dios en ellas). Hoy en da, el dilogo entre religiones adquiere una nueva dimensin y urgencia: creyentes de diversas religiones, no slo viven juntos, sino que en muchos lugares luchan entre s en nombre de la religin. La violencia interreligiosa raramente tiene causas puramente religiosas: siempre existen causas socioeconmicas y polticas subyacentes a los conflictos religiosos. EN DEFENSA DE LA IDENTIDAD PERSONAL Una de las races de la violencia religiosa es la bsqueda de identidad social. Los individuos se vuelven conscientes de su identidad a travs de la interaccin con otros individuos significativos (madre, padre, hermanos, familiares, vecinos). Al mismo tiempo van construyendo una identidad social mediante la interiorizacin de estructuras simblicas de comunicacin a travs del lenguaje y del rito. Los ritos de iniciacin pueden desempear un papel significativo en un momento crucial del desarrollo personal. El individuo pertenece a un grupo que se distingue, por contraste, de otros grupos, vindose no slo como diferentes, sino como competitivos, enemigos, inferiores. Estos sentimientos pueden estar adormecidos en tiempos de normalidad, pero se agravan en momentos de tensin por cualquier motivo. Estos sentimientos de grupo salen reforzados por la religin. Los smbolos religiosos tocan los niveles ms profundos de la identidad personal y de grupo. La religin es una poderosa fuerza de asociacin. Un grupo puede sentirse especialmente elegido por Dios y poseer una revelacin especial. O puede pretender tener una experiencia especial de las cosas ltimas. Los otros, si reivindican una experiencia diferente de lo divino, son vistos como quienes amenazan esta relacin especial. En una situacin de conflicto, las personas tienden a proyectar en los otros sus propios males y problemas. En un contexto religioso, tal proyeccin puede demonizar a los otros. COMUNALISMO RELIGIOSO Los conflictos entre grupos surgen cuando son obligados a compartir un mismo

espacio geogrfico, econmico y poltico Quin controla la situacin? Esta necesidad de dominar parece constituir una exigencia bsica de los seres humanos y, para satisfacerla, sobre todo en situaciones cruciales (por ejemplo, en la competicin por los recursos econmicos limitados) los individuos consideran indispensable el apoyo del grupo. Un grupo religioso que ser el ms fuerte por tener a Dios de su parte puede estar ms extrechamente unido que un grupo de clase. La religin se vuelve comunalista. El comunalismo consiste en el uso poltico de la identidad religiosa grupal: quienes pertenecen a una misma religin piensan que comparten unos mismos intereses econmicos y polticos. Las religiones quedan envueltas en conflictos econmicos y polticos. Los profetas percibirn tal abuso de la religin e intentarn, condenando sus propios abusos, usar la religin para promover la paz. FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO A veces, la causa de divisin y conflicto surge en la propia religin: cada religin tiene sus grupos fundamentalistas, los defensores de lo que juzgan ser los fundamentos de su religin. El fundamentalismo cristiano surgi en los EE.UU. en los primeros aos del siglo XX, al pensar que sus creencias eran atacadas por las nuevas teoras cientficas (por ejemplo, el darwinismo). Estos grupos se volvieron contra el comunismo, propagador del atesmo. Esta oposicin al comunismo est detrs de la construccin de la gran mquina de guerra que son los EE.UU. Prcticas de moral liberal, como el aborto, tambin sufrieron la oposicin de estos grupos. Existe en el islam una corriente fundamentalista similar. Muchos de los modernos reformadores en el islam se oponen al atesmo secularista (cultura consumista de occidente) y al atesmo marxista. Estos conflictos fundamentalistas se convirtieron en comunalistas, cuando estas dos corrientes cultural-religiosas fueron apoyadas por el dominio poltico y militar de las potencias occidentales y del bloque comunista. El exclusivismo religioso puede ser considerado como una forma suave de fundamentalismo: piensan que su religin es el nico medio de salvacin. Son tambin universalistas o globales, al sentirse responsables de la salvacin de cada persona y, si es necesario, por la fuerza poltica, social, econmica y tambin de los media. En el pasado, el islam y el cristianismo no dudaron en usar la fuerza militar. VIOLENCIA RELIGIOSA Los grupos sociales son los reales responsables de la violencia por motivos econmicos y polticos. El poder de la religin es frecuentemente utilizado para legitimar tal conflicto. Incluso el fundamentalismo religioso no parece volverse violento, a menos que est mezclado con factores polticos y con intereses econmicos no tan ocultos. Tambin podramos estar tentados de pensar que las religiones, en s mismas, son promotoras de paz, personal (interna) y social. Las religiones son muy ambiguas en este punto. Ren Girard sugiere que la violencia est en el origen de la religin. Se da una tendencia humana bsica que desea tener lo que los otros tienen (mimesis o imitacin), utilizando la violencia para apropiarse de lo que el otro posee. En una comunidad, esta tendencia a la violencia mutua es proyectada sobre un chivo expiatorio una persona dbil o un extranjero a quien se da muerte. Este acto de violencia ayuda a la comunidad a purgarse de su propia agresividad. En el cristianismo, Dios en Jess, a travs de la entrega de s mismo como chivo expiatorio y por la ritualizacin de esta entrega en la eucarista, nos libera de la necesidad de encontrar otros chivos

expiatorios, de la violencia y de la culpa consiguiente. Pienso que esta teora envilece la religin, considerndola un producto de la violencia humana. Pero el hecho de que esta teora encuentre hoy mercado muestra cun fcilmente la violencia puede ser justificada y utilizada por la religin. Todas las religiones comienzan como una bsqueda de solucin para el problema del mal, en cuanto es un sufrimiento inmerecido. El sufrimiento es visto como un castigo por el pecado (slo atribuible a los hombres), que parece ser tan grande que la mayora de las religiones necesitan un poder maligno como Satans que tienta y provoca a los hombres. Aunque Satans ser vencido finalmente por Dios, se ha originado un conflicto continuo entre el bien y el mal, el cual toma forma histrica, humana y social. La lucha est dirigida contra aquellos personas o estructuras que son vistos como los agentes de Satans en este mundo. La violencia contra ellos no slo es aceptada, sino tambin animada: una guerra justa se convierte fcilmente en una guerra santa. Las escrituras de todas las religiones estn repletas de tales guerras. El AT est lleno de guerras (con frecuencia humanamente injustificables) del pueblo de Dios contra sus enemigos. El NT habla de la lucha entre Jess y Satans: Jess es quien es muerto al final. La muerte de Jess es interpretada como castigo por los pecados de la humanidad. El hinduismo tiene sus guerras picas entre las fuerzas del bien y del mal, en el Ramayana y en el Mahabharata. En el Corn, Mahoma est al frente de un ejrcito, aunque la ltima batalla en defensa de la Meca se desarrolla sin violencia. Slo en el budismo la lucha entre el bien y el mal es vista como una batalla moral, interior. Todas las religiones, excepto el budismo, tienden a demonizar el enemigo y a justificar la violencia, e incluso a animarla: no se puede decir que las religiones no defienden o no justifican la violencia. No estoy afirmando que las religiones sean intrnsecamente violentas, sino que justifican la violencia en determinadas circunstancias. VIOLENCIA SACRIFICIAL Hay otro principio religioso que parece tambin justificar la violencia: todas las religiones hablan en un contexto de pecado, culpa y propiciacin de sacrificio. En la historia de las religiones encontramos todo un espectro que va desde el sacrificio humano al sacrifico espiritual. El sacrificio es la entrega de s mismo y de la propia vida, que se realiza simblicamente mediante la entrega de vidas de animales. El sacrificio implica asesinato y violencia. El jainismo, el budismo y algunas formas de hindusmo abolirn los sacrificios sangrientos, insistiendo en la autorealizacin a travs de la meditacin en bsqueda de la liberacin definitiva. Los cristianos no hemos abandonado el lenguaje sacrifical en la comprensin de la redencin realizada por Jess: la entrega de s mismo como signo de amor y servicio tiene un sentido profundo. Pero debemos liberar esta auto-entrega de cualquier sentido de reparacin o satisfaccin y distinguir entre auto-entrega y sufrimiento. El sufrimiento puede ser accidental; no es un elemento esencial del amor o de la entrega (aunque pueda ser un medio de mostrar amor en una circunstancia concreta). LAS RELIGIONES POR LA PAZ Aunque las religiones pueden provocar la violencia, tambin pueden inspirar la paz. Las estructuras econmicas y polticas estarn siempre guiadas por el lucro y el poder. La bsqueda de la justicia y de la paz slo puede venir de las religiones. Incluso aquellas que justifican la violencia, siempre proponen la paz como su fin. Cmo

pueden las religiones promover la paz? Difcilmente pueden las religiones promover la paz si no estn en paz entre s. Cmo pueden las religiones promover la paz entre s? Como cristiano, puedo slo reflexionar sobre lo que nosotros cristianos podramos hacer para vivir en paz con los creyentes de otras religiones y promover la paz en otros niveles. En este contexto, el dilogo interreligioso indica no slo una actitud, sino tambin un plan de accin. UNA ACTITUD POSITIVA HACIA LAS OTRAS RELIGIONES Antes del Concilio Vaticano II, el cristianismo se consideraba la nica religin verdadera. Las otras religiones eran simplemente falsas, sin posible reivindicacin de derecho alguno. Slo las culturas ricas y las religiones desarrolladas de Asia lograron resistir la agresin de los cristianos. No es preciso ahora recordar la historia (persecucin, confiscacin de tierras, conversiones forzadas...), pero no debemos olvidarla. En el Concilio se afirm la libertad religiosa (basada en la dignidad de cada persona humana creada a imagen de Dios) y se dio una aproximacin ms positiva a las otras religiones (Dios fue visto como origen y destino comn de todos los pueblos). Elementos de bondad y de santidad las semillas de la Palabra se encontraban en las otras religiones, consideradas esfuerzos humanos para llegar a Dios. Al mismo tiempo hubo una vigorosa afirmacin de la voluntad salvfica universal de Dios: todo ser humano tena la posibilidad de participar en el misterio pascual de Cristo, mediante la accin del Espritu, a travs de caminos desconocidos por nosotros. Despus del Concilio, el progreso teolgico alent una apreciacin ms positiva de las otras religiones. Karl Rahner afirm que las personas eran salvadas en y a travs de sus religiones y no a pesar de ellas. Los obispos asiticos afirmaban que, a juzgar por sus frutos de santidad, debamos reconocer la accin de Dios en las otras religiones. Esta actitud positiva recibi una sancin oficial cuando Juan Pablo II invit a los lderes de todas las religiones a reunirse en Ass para orar por la paz en el mundo: era reconocer que los otros creyentes podan relacionarse con Dios en la oracin y que Dios oa sus splicas. Se trataba de una aceptacin implcita de la legitimidad de las otras religiones como propiciadoras del encuentro divino-humano. Juan Pablo II defendi su gesto al afirmar que toda oracin autntica viene del Espritu: lo que nos une a los otros creyentes es ms fundamental y divino que lo que nos separa. Este proceso de abertura a las otras religiones alcanz un nuevo lmite en Redemptoris Missio: reconocimiento de que el Espritu de Dios est presente y activo, no slo en los corazones de los individuos, sino tambin en las culturas y religiones de todos los pueblos; afirmacin de la libertad de Dios y de las personas en esta relacin interactiva divino-humana; respeto por el hombre en su bsqueda de respuestas a las cuestiones ms profundas de su vida y respeto por la accin del Espritu en el hombre. Apoyndose en estos avances, los telogos afirman que las otras religiones facilitan el encuentro salvfico divino-humano. Muchos telogos estaran tambin de acuerdo en que la salvacin se relaciona con el misterio pascual de Cristo, relacin explicada diversamente por los diferentes telogos. Sin embargo, algunos piensan que las otras religiones deben encontrar su plenitud en la Iglesia, identificada con el Reino de Dios. El dilogo, en este caso, sera un medio para llegar a esta plenitud. El mundo entero est destinado a convertirse en Iglesia algn da. Otros piensan que la Iglesia no es el Reino de Dios, sino solamente su smbolo y su servidora, siendo el Reino el objetivo comn al cual la Iglesia y las otras religiones se encaminan. Atendiendo a esta consumacin escatolgica, las religiones

deben dialogar entre ellas, corregirse y enriquecerse mutuamente. Todos estamos de acuerdo en la necesidad del dilogo entre los creyentes de las diferentes religiones, no slo a nivel religioso, sino tambin a nivel social y poltico, colaborando en la promocin de la justicia, de la solidaridad y de la paz en el mundo. Podemos seguir dando testimonio de la llamada de Jess para ser sus discpulos, recibir a las personas deseosas de seguir a Jess y participar en su misin, sin presentarlo como el nico camino de salvacin. En la situacin de conflicto en el que nos encontramos, toda forma sutil de fundamentalismo, representado por una posicin exclusivista, debe ser evitada. TENER UNA ACTITUD APROPIADA DE DILOGO Los lderes que hablan en nombre de la Iglesia parecen hablar un doble lenguaje. Por un lado, el papa invita a los lderes de las otras religiones a reunirse para orar por la paz; por otro lado, el Vaticano (la Dominus Iesus es un ejemplo) tacha a las otras religiones de deficientes. No s quin nos da el derecho de juzgar a los otros en cuestiones religiosas, sobre todo despus de reconocer la libertad de Dios y de los otros. Los lderes de la Iglesia sugieren que estn alentando el dilogo slo porque no pueden proclamar el Evangelio. Por eso, los miembros de otras religiones ven con sospecha el entusiasmo que algunos cristianos demuestran con relacin al dilogo. Una cosa es decir que es necesario no negar las propias convicciones (todos los creyentes piensan que su religin es la mejor), otra cuestin es, en la prctica misionera, proseguir con la actitud y el lenguaje agresivos de cruzada religiosa. Si quiero comunicar la buena nueva que Dios comunic a otros hombres dotados de libertad, con su propia experiencia de Dios, slo lo podr hacer en forma de dilogo, teniendo en cuenta dicha experiencia. A veces uno se pregunta por qu los que intentan imponer su versin del cristianismo en los pases de Oriente y del Sur, no demuestran un mismo celo en convertir las poblaciones descristianizadas del Norte y de Occidente. No decimos que todas las religiones son lo mismo ni que todas son iguales. La gracia salvfica de Dios llega a las personas all donde estn. Las diversas religiones facilitan un encuentro salvfico divino-humano. Todos los sistemas e instituciones religiosas, inclusive la Iglesia, tienen sus limitaciones y su pecabilidad: todos necesitamos ser desafiados, profticamente, a convertirnos. Si creemos que el Espritu de Dios est presente en todas partes, debemos discernir entonces su presencia y no hacer juicios a priori de los planes de Dios hacia los seres humanos, basndonos en nuestra experiencia de Dios. No estamos buscando tampoco un denominador comn que unificara todas las religiones: Dios es libre para decir palabras diferentes a pueblos diferentes. DILOGO COMO SOLUCIN DE CONFLICTO En una situacin de conflicto interreligioso, la primera etapa del dilogo es la superacin del conflicto, cosa que puede hacerse en dos niveles. Donde hay o hubo conflicto, debemos trabajar a fin de construir la paz. En un segundo nivel, debemos explorar los caminos a travs de los cuales las personas envueltas en el conflicto y en la violencia puedan reconciliarse. El primer elemento en la solucin del conflicto es la restauracin de la justicia. Los conflictos interreligiosos estn provocados muchas veces por factores econmicos y polticos: las propiedades de unos son destruidas y otros se benefician de ello. Hay personas asesinadas. El orden poltico es violado. En tal situacin no se puede hablar de solucin del conflicto sin restauracin de la justicia. La Comisin de la Verdad y de la

Reconciliacin (Africa del Sur) hablaba, en oposicin a la justicia retributiva, de justicia restaurativa, la cual anhela no la vuelta al antiguo estado de cosas, sino la construccin de una nueva comunidad. Ello supone perdn y reconciliacin, basados en la verdad: la verdad de lo que realmente aconteci debe ser establecida. El proceso del perdn parte de las vctimas (prontas a perdonar, pero no dispuestas a olvidar). El perdn supone y requiere arrepentimiento y debe ser pedido y aceptado. Una amnista general dada desde el poder para s o para sus predecesores, no constituye un acto de reconciliacin, que slo se da si hay una interaccin entre los opresores (asumiendo sus responsabilidades y manifestando su arrepentimiento) y las vctimas (cuya memoria del sufrimiento no debe ser abolida, pero s curada). Si no hace justicia a las vctimas inocentes, la memoria no es curada, sino suprimida, a la espera de otra ocasin para desencadenar una mayor violencia. EL DILOGO DE LA ACCIN Al querer identificar las causas de la violencia debemos distinguir entre los lderes y la masa. Los primeros deben ser identificados y juzgados de acuerdo con las leyes del pas. La masa se comporta, frecuentemente, de modo inhumano e irracional, enfurecida por la emocin. Hay casos de personas que habiendo participado en actos de violencia, como integrantes de la masa, se avergenzan de lo hecho cuando reflexionan ms tarde. Debe haber medios de promover esta auto-reflexin, concienciacin y conversin. Al mismo tiempo los que han sido vctimas deben ser conducidas a adquirir confianza. El Estado no es la autoridad apropiada para conducir este proceso de reconciliacin: le falta autoridad moral y credibilidad. Son los grupos interreligiosos, constituidos por los lderes comunitarios, quienes deben tomar la iniciativa de promover la paz y la reconciliacin. El dilogo de la accin slo es posible en un contexto democrtico, donde haya libertad y posibilidad de participacin de todos. EL DILOGO DE LA VIDA La experiencia de conflicto debe llevarnos a asumir acciones preventivas a fin de anticiparnos a tales conflictos en el futuro. Una de las razones de conflicto es la emergencia de la identidad grupal, que opone un grupo a otro. Las diferencias de identidad, especialmente las religiosas, no pueden ser abolidas, pero podemos preguntarnos cmo puede ser superada esta identidad conflictiva y cmo puede ser promovido un sentido de comunidad. Debemos crear una conciencia de que, en la sociedad contempornea, estamos realmente viviendo mltiples identidades: pertenecemos a diferentes grupos en diferentes momentos de nuestras vidas. Uno de los grupos que, de alguna manera, envuelve a todos los dems, nos rene como ciudadanos de un pas, compartiendo algunos intereses econmicos y polticos comunes. En otro nivel, cada grupo tambin tiene y procura su identidad e intereses propios sin detrimento de los legtimos intereses de los otros. Entre estos dos niveles, existe una sociedad civil, donde todas las religiones y grupos ideolgicos se comprometen en una discusin activa a fin de converger en objetivos comunes, aunque cada grupo se base en sus propias perspectivas religiosas y culturales. Este dilogo se desarrolla en grupos de discusin, en los media, en las universidades, etc. Esto es el dilogo interreligioso en un contexto socio-poltico. El hecho de encontrar a otros creyentes en un contexto social, cultural y poltico nos capacita para descubrirlos como seres humanos, no identificados exclusivamente en trminos de la religin que practican, ayudndonos a conocerlos y a cultivar relaciones de amistad, transcendiendo las divisiones religiosas. El compartir barrio, escuela, club,

trabajo puede ayudarnos, pero no de una manera automtica. Debemos hacer esfuerzos positivos para conocernos mutuamente, para relacionarnos. Esta amistad puede conducirnos a conocer algunos elementos de la creencia y de la prctica religiosas de los dems, de manera que nuestros prejuicios contra ellas puedan ser, si no eliminados, s reducidos. Este dilogo de vida podra ser iniciado y preparado ya desde la escuela con la presentacin a los estudiantes de las diferentes religiones, con sus fundadores, su historia, sus doctrinas, sus fiestas, sus celebraciones, sus opciones polticas y morales. Este dilogo de vida podra ser fortalecido por el intercambio y por la discusin a un nivel ms especializado e intelectual: encuentros como creyentes que explican, de un modo sistemtico y racional, lo que creen, afirmando las similitudes y las diferencias. Esta confrontacin intelectual, que siempre ha existido en la historia, nos llevar a una clarificacin y a un crecimiento. El encuentro interreligioso puede conducir a la reforma interna: en el siglo XIX hubo muchos movimientos de reforma en el hinduismo gracias a su encuentro con el cristianismo. La actitud de los cristianos frente a las otras religiones est sufriendo una radical transformacin a causa de su encuentro con las religiones desarrolladas de Asia (hinduismo, budismo). El islam desarroll el sufismo en contacto con la religiosidad popular y el misticismo devocional de la India y de Asia ORANDO JUNTOS Visto que todas las religiones (excepto el budismo) creen en Dios y que ninguna religin es realmente politesta, el encuentro entre religiones el ms profundo puede acontecer en presencia de Dios. En Ass (octubre de 1986 y enero de 2001) las diversas religiones oraron por la paz. No oraron juntas, pero cada una reconoci y respet la oracin de las otras. Dcadas antes, en India, Mahatma Gandhi fomentaba la oracin interreligiosa como medio de promover la paz y la amistad: los diversos grupos religiosos diferentes lean sus escrituras, cantaban sus himnos y rezaban, mientras la actitud de los otros fieles poda ir desde la presencia respetuosa a la participacin activa. Si reconociramos que todos estamos rezando al nico Dios, deberamos ser capaces de relativizar y de entrar en las estructuras simblicas de las otras religiones, siempre que stas no insistieran en lo especfico de sus mitos, fe e historia. En este proceso, cada religin descubre la diferencia entre sus propios smbolos y sentidos, aceptando la convergencia de sentido mediante un pluralismo de smbolos. Esta oracin interreligiosa est siendo muy comn en Asia. En lo que concierne a la teologa cristiana, si creemos que el Espritu de Dios est presente en las otras religiones, podemos aceptar la posibilidad de que Dios les hable en sus escrituras oficiales. Aunque Dios no nos haya dirigido estas palabras a nosotros, el hecho de haber sido dirigidas a otros seres humanos significa que no son totalmente irrelevantes para nosotros, especialmente en un contexto interreligioso. Abandonada ya la perspectiva del cristianismo como plenitud de las otras religiones y reconocidas stas y aceptadas como diferentes, surge la pregunta de si un cristiano puede aspirar a una experiencia hind de Dios o de lo ltimo. Puede alguien ser un hind-cristiano? No es una cuestin ni abstracta ni acadmica; es una cuestin experiencial. Los intentos y las experiencias de unos pocos muestran cmo las fronteras que separan las religiones no son tan impermeables como sus propios devotos imaginan. Aqu llegamos al dilogo en su nivel ms profundo. CONCLUSIN

Jess dijo que el sbado era para el hombre y no el hombre para el sbado. De modo parecido podemos decir que las religiones son para las personas y para sus vidas en el mundo: las personas no viven para sus religiones. El mandamiento fundamental es amarse los unos a los otros y amar a Dios en el otro, y no el luchar respecto de qu smbolo de Dios es verdadero. En el ltimo da, Jess no preguntar qu Dios hemos adorado, sino si servimos al pobre y al necesitado. Dios no es exclusivista. Las personas y sus religiones, s. Una vez que estamos ciertos de que el amor salvfico de Dios en Cristo y de que el Espritu alcanza a todas las otras personas por caminos no conocidos por nosotros, podemos testimoniar, sin ansiedad y sin agresividad, el amor de auto-anonadamiento de Cristo. Podemos dejar que Dios, en cuanto Dios, rena todas las cosas, para que Dios sea todo en todo (cfr. 1Cor 15, 28). Podemos respetar la libertad de Dios y la libertad de las personas. Reconocer y aceptar la libertad del otro es estar dispuesto al dilogo. Entonces la violencia en nombre de la religin ya no existir ms.

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

IRMTRAUD FISCHER

EL LIBRO DE RUT: UNA EXGESIS DE LA TORAH DESDE LA PTICA DE LAS MUJERES

Los resultados de la investigacin realizada por las mujeres son actualmente interesantes no slo para las mujeres o las feministas, sino para toda la teologa, ya que compensan siglos de investigacin androcntrica, aportan una visin ms adecuada y amplia sobre el mundo femenino y sobre la convivencia entre gneros, y ponen en evidencia cmo el mundo del texto bblico expresa con frecuencia slo una visin androcntrica Il libro di Rut. Una esegesi della Torah dal punto di vista delle donne, Rassegna di Teologia 44 (2003) 651-662 La exgesis feminista desde hace mucho tiempo no se interesa slo por las figuras femeninas de la Biblia o los textos en los que se habla explcitamente de las mujeres o los argumentos feministas, sino que examina cuidadosamente todos los temas centrales de la teologa bblica, las categoras y la terminologa, hasta ahora interpretada desde un punto de vista parcialmente androcntrico. Defino mi propio punto de vista hermenutico entre ambos sexos como genderfair (justicia entre ambos sexos) que busca los genderbias (prejuicios de gnero). Hasta que no hayamos alcanzado el equilibrio y la justicia entre los gneros, este punto de vista no puede ser neutral.

LA VISIN FEMENINA DEL MUNDO La introduccin de una historia femenina El primer versculo del libro de Rut presenta a una mujer y tres hombres: un hombre deja Beln con su mujer y los dos hijos de ambos y se dirige a Moab, huyendo de una poca de caresta. La mujer, Noem, es presentada como la mujer de Elimlek: una presentacin normal en un contexto patriarcal. Pero ya en el versculo siguiente (1,3) los tres hombres sern definidos en cambio respecto a la mujer: muri Elimlek, el marido de Noem, y qued ella con sus dos hijos. Ambos hijos tomarn esposa moabita. As aparecen en el relato Rut y Orp (1,4). Despus de unos aos murieron tambin los dos jvenes y qued sola Noem, sin sus dos hijos y sin [su] marido. La historia comienza con un hombre, su mujer y sus hijos: tres hombres y una mujer. Tras la introduccin, quedan tres mujeres sin sus hombres. Una introduccin programtica para un libro de mujeres.
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Las diversas maneras de entender la vida de las mujeres Noem decide volver con sus dos nueras a Beln, al saber del fin de la caresta en su patria. Durante el viaje (1,6-22) se da cuenta de que no puede mantenerlas e intenta enviarlas de regreso a la casa que en un contexto patriarcal se llamara paterna, dicindoles: Andad, volveos las dos a casa de vuestra madre. Las despide bendicindolas y desendoles una vida feliz y segura. Piensa Noem que ellas encontrarn esta seguridad en la casa de sus futuros maridos, y la posibilidad de matrimonio de las dos viudas ser ms alta en el propio pueblo que en un pueblo extranjero, en Jud. La visin de la vida de Noem es tradicional: una mujer encuentra su realizacin y su seguridad slo en la casa del propio marido. Rut y Orp no se dejan convencer.Ambas piensan volver con ella a tu pueblo, al pueblo de Noem, definiendo de este modo el pueblo no respecto a los propios maridos muertos, sino respecto a una mujer, Noem. En un segundo intento, Orp se deja convencer por la suegra y regresa a su pueblo, pero Rut permanece con Noem (1,14). Rut tiene una visin diferente de la vida. Hace un juramento que la ata no a un hombre, sino a una mujer: jura fidelidad a la suegra hasta la muerte. Quiere andar tras un pueblo y un Dios que ha conocido a travs de la suegra, a travs, pues, de una intervencin femenina. Rut est dispuesta a convivir
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con la anciana, a dejar el propio entorno e integrarse en el extranjero hasta el fin de sus das (1,16s). En la sociedad patriarcal, en la que las estructuras sociales son androcntricas, las mujeres sin hombre se encuentran en grave desventaja en la lucha por la supervivencia. El juramento de Rut es una alternativa a primera vista inadecuada en un contexto patriarcal. Rut y su pertenencia a la comunidad de las mujeres La suegra acepta la decisin de Rut sin mostrar ninguna reaccin (1,18). Cuando Noem llega de regreso a Beln, las mujeres del lugar la reconocen y acogen (1,1921). Ella explica su amargo destino. Ni Noem ni las mujeres de Beln valoran la compaa de Rut, que ni siquiera es mencionada: para una vida completa resulta evidente que tan slo cuentan los hombres. Slo el narrador modifica la opinin de Noem cuando afirma haber sido devuelta a Beln vaca: Rut ha vuelto con ella (1,19.22). El juramento de Rut implica el hecho de que no puede buscar sola un lugar en la sociedad. Un nuevo matrimonio significara abandonar a la suegra, porque la madre de un marido difunto no sera aceptada en la casa de un futuro esposo. Por ello, Rut ha de hallar una solucin para ambas. En Beln, Noem permanece pasiva, ya que las mujeres la aceptan y ella an tiene un pariente all, que pertenece a la familia de su difunto marido: se trata de un

terrateniente llamado Booz, informacin que es dada slo al lector del libro, pero que Rut ignora (2,1s). Rut pasar a la accin para garantizar el sustento de ambas: como extranjera y como viuda exige el derecho de ir a espigar (cf. Dt 24,10-22) y, por casualidad, lo hace en un campo del mencionado pariente de Noem. Cuando ste llega a su campo se interesa por la joven. Booz an no se ha ocupado de las dos pobres viudas, puesto que no conoce a Rut. Es el capataz de los segadores quien le explica que Rut es una moabita que ha regresado a Beln con Noem y ha pedido permiso para espigar. Booz se complace en mostrarse muy generoso hacia la joven viuda. La sostiene no slo con la comida, la bebida y con los cereales, sino tambin la defiende del acoso sexual de los segadores (2,8s). El hombre sabe lo que podan esperar las jvenes durante la siega: una drstica y realista valoracin de un comportamiento machista en una sociedad patriarcal. Rut responde con gran cortesa, reconociendo la benevolencia del hombre.Tras este dilogo ser evidente que l ya haba sido informado acerca de las dos mujeres, pero que no haba acudido a su deber familiar de solidaridad con Noem (2,11s). Sin embargo, Booz se presenta en su discurso como un hombre sensible, pues acepta la accin de Rut como benevolencia hacia la suegra (cf. 2,11). No define la casa de los progenitores como slo paterna

y aprecia que Rut haya hecho esto por su suegra. Booz acepta la vida en comn de las dos mujeres e implora la bendicin de Dios sobre ellas. Ofrece a Rut una comida tan abundante que puede llevar a casa de Noem las sobras para saciarla. El proceso de aprendizaje de la mujer ms anciana Con la recogida de la cebada, Rut asegura su supervivencia y la de Noem durante cierto tiempo. Noem, en cambio, no bendice a Rut, que trae el pan a casa, sino al propietario que ha permitido a Rut trabajar (2,19). Entonces reflexiona sobre su destino por primera vez. En 1,20s haba atribuido su infortunio al Dios de Israel, pero ahora entiende que Dios no deja de mostrar su bondad a nadie (2,20). Noem explica a su nuera aquello que los lectores del libro ya conocen (2,1.20): Booz es nuestro pariente, es uno de los que tienen derecho de rescate sobre nosotros. El proceso de aprendizaje est en plena actividad.Ya no mira slo por s misma, sino que habla de nosotras. Comprende que no puede haber una solucin slo para ella, sino tambin para la fiel mujer que la acompaa. Como Booz, tambin Noem quiere proteger a su nuera y aconseja a la joven que se mantenga cerca de las otras trabajadoras del campo de Booz. Se pone en evidencia, en 2,23, que Rut pasa todo el tiempo de la siega en un ambiente femenino: durante el tra277

El libro de Rut: una exgesis de la Torah desde la ptica de las mujeres

bajo con las jornaleras, durante la noche con Noem. El captulo 3 debe ser ledo desde este punto de vista. En una comunidad no convencional, las mujeres siguen caminos no convencionales Noem busca un nuevo matrimonio para Rut, nica solucin para que la joven pueda hallar la felicidad y la realizacin. Por ello, le hace una proposicin ambigua: ir de noche a la era, donde Booz orea su cebada, bien vestida, limpia y perfumada; esperar a que el hombre haya comido y bebido y est alegre, para acostarse con l (3,4). Luego deber hacer aquello que Booz le diga. Esta propuesta no es fcil para la joven viuda, ya que pondr en riesgo su honor, valor mximo en una sociedad androcntrica. Si no se trata de seducir al hombre, hay una posibilidad inevitable de ser seducida. Algunos autores y autoras han afirmado que los textos con voces femeninas son reconocibles porque no ocultan la sexualidad femenina, sino que la evidencian. Rut va a la era y espera hasta que el hombre se ha adormecido. Cuando el hombre se despierta a media noche, halla a la mujer junto a l (3,8). Pero Rut no espera a que Booz le diga qu debe hacer, sino que es ella quien habla. Solicita el matrimonio para s y el rescate para la suegra, acogindose al deber de solidaridad hacia los parientes pobres. As mantiene la promesa de fidelidad a Noem, pues abre la posibilidad
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de acogerla en la casa de su futuro marido. En lugar de seducirle, Rut ha apelado al comportamiento tico del hombre: ella le ha dicho lo que debe hacer, y l lo acepta (3,11 difiere de la orden de la suegra en 3,4). Si, al comienzo, Booz se complaca en su rol de protector, ahora trata a la mujer a su mismo nivel: el hombre virtuoso,de buena posicin, (2,1) acepta a la viuda extranjera, de baja extraccin social, como una mujer virtuosa (3,11b) y la invita a pasar la noche con l. A la maana siguiente, ambos se separan antes de que claree el da. Booz da a Rut una buena parte de su cosecha y se va directamente a las puertas de la ciudad, donde quiere hacer oficial la promesa hecha en la noche. Cuando Rut llega a casa por la maana entrega el regalo de Booz como obsequio para la suegra. Rut explica slo las acciones de Booz y oculta las suyas (3,16). Noem vuelve a poner su propia esperanza sobre los varones (3,18). Pero Rut ha seguido desde el principio su propio plan: ha entregado su vida a la suegra y en el futuro no se separar de Noem. La realizacin de su vida no est junto a un hombre, sino en comunidad con la suegra. El matrimonio de inters Booz acta como Rut quera: presenta a juicio como un mismo asunto el levirato y el rescate. Un solo derecho salvara a una sola de las dos mujeres. Ante los ancianos de la ciudad Booz cita las palabras de la ley, que es andro-

cntrica: aplica el levirato, no por el bien de la mujer, sino por el del difunto, cuyo nombre debe permanecer sobre su heredad (4,5.10). El pariente ms prximo, que tiene prioridad en el derecho de rescate, quiere hacerlo valer, pero no est interesado en desposar a Rut como obligacin de levirato, lo cual abre el camino a Booz para su boda con la moabita. Rut ha conseguido que el hombre mantenga a ambas, y as cumple el juramento de fidelidad a Noem. El matrimonio es para Rut un matrimonio de inters, que garantiza a las mujeres integracin social y seguridad. Realizacin y aceptacin social del proyecto de vida de una mujer Booz ha aprendido de Rut que la bondad divina puede hallarse tambin entre los hombres. Ella le ha conducido a la solidaridad. La suegra ha aprendido de ella que la comunidad femenina es ms slida que la masculina y vale ms que los propios hijos y los parientes varones, que conocan la necesidad (2,11) pero no tomaron ninguna medida. Las mujeres de Beln han aprendido que una nuera como Rut no solamente tiene ms valor que sus dos hijos muertos, sino tambin que siete hijos! (4,15). Ellas consideran al hijo de Rut, que hace posible la reintegracin social de Noem, como un rescate. Rut hace nacer el propio hijo no para su marido difunto, como la ley del levirato prevea, o para

su marido Booz, como sera normal en una sociedad patriarcal. Rut hace nacer a su propio hijo para una mujer, para Noem (4,15). Este hecho es confirmado por las mujeres de Beln, que aceptan el proyecto de vida de Rut. El nio que ha nacido es un hijo para ambas mujeres. l hace retornar la esperanza de vida. La escena final no es la realizacin banal del ideal patriarcal de la madre con un nio en el seno, sino la nica posibilidad realista de integracin social de dos viudas sin hijos en una sociedad que margina a las mujeres y considera exclusivamente a los hombres en el tronco hereditario. El libro de Rut abate estas estructuras, pero no presenta conceptos revolucionarios o utopas, sino una posibilidad realizable por las mujeres. Rut es aceptada como parte activa: tanto los ancianos como todo el pueblo dicen que Rut entra exclusivamente por propia voluntad a casa de Booz (4,11), en lugar de decir que Booz toma a Rut, segn el lenguaje patriarcal relativo al matrimonio. La genealoga femenina de Israel El pueblo y los ancianos aceptan a Rut no slo como una de sus mujeres, sino que incluso la comparan con las madres de Israel (4,11s). Respecto a ella definen la propia genealoga femenina: no es Israel/Jacob quien ha construido el pueblo, sino Raquel y La.Y Rut es comparada a Tamar, mujer no convencional, madre de la casa de Jud. El hecho de que
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El libro de Rut: una exgesis de la Torah desde la ptica de las mujeres

aqu el pueblo hable de la descendencia de la mujer, y no del hombre, refuerza el punto de vista de la fundacin de una genealoga por una mujer. La visin del mundo del libro de Rut es completamente femenina, aun cuando permanecen los restos de un orden social patriarcal. El objetivo es el matrimonio, que no separa a Rut de Noem, y

la escena final es la clsica aunque no banal representacin patriarcal de la madre con el hijo en brazos, y no la hija. El libro de Rut da testimonio de que ya en aquel tiempo haba un conflicto en el orden social existente y en la forma de entender la vida y la autodeterminacin de las mujeres, y muestra una posible solucin realista.

DOS EJEMPLOS DE LA RECEPCIN DEL DERECHO Y LA TICA A FAVOR DE LAS MUJERES Desde el inicio de los aos setenta tambin los exegetas varones han adoptado la teora de que el libro de Rut pudiera haber sido escrito por una mujer. Pero ms importante que saber con precisin si el autor es un hombre o una mujer, es que el libro est escrito desde un punto de vista ciertamente femenino. Dado que la misma Biblia hebrea considera la posibilidad de que ciertos textos hayan sido escritos por mujeres, como el cntico de Mara, Dbora o Ana, es tambin realista pensar que el libro de Rut sea obra de una mujer. El hecho de que en el libro de Rut se encuentren citas de textos escritos tras el exilio confirma la tesis de que haya sido escrito en el perodo persa. Respecto a la finalidad, concuerdo con los estudiosos que ven el libro de Rut como un texto contrario, aunque no polmico, al intento del libro de Esdras y Nehemas de prohibir los matrimonios mixtos. Los estudios han evidenciado cmo el libro de Rut recurre a textos de la ley de la Torah, pero
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tambin a textos narrativos del Pentateuco, del cual toma motivos y tradiciones que ayudan a entenderlo correctamente. Una moabita aceptada en la comunidad y en la genealoga del pueblo A pesar de Dt 23,4s, una antepasada moabita ha sido incluida en la genealoga de David.Aunque tal inclusin no responda a un hecho histrico, quien escribi el libro de Rut no slo ha abatido la prohibicin, sino tambin su justificacin, al haber dado los moabitas el pan a la hambrienta familia de Jud, y an ms la moabita Rut ha provisto el sustento de Noem en su patria, Beln. Cada da la nuera ha llevado a casa el pan para la suegra y, ms an, la ha mantenido hasta el fin de sus das a travs de su boda con Booz. La Halakha, la exgesis del prrafo citado contra los moabitas, indica que esa ley decae al no valer ya su justificacin. Quien escribi el libro de Rut, aun no aceptando la incorpora-

cin automtica de todos los extranjeros al pueblo de Israel, apoya criterios diferenciados para la acogida y para el matrimonio con mujeres extranjeras, en abierto contraste con los autores varones del libro de Esdras y Nehemas, que citan el mismo texto para prohibir cualquier boda multitnica (Ne 13,1-3.23ss). La autora del libro de Rut conoce los problemas de las mujeres, derivados de esta estricta prohibicin. Por eso hace marchar a Noem, una israelita, a Moab, donde pasar a ser una extranjera, viuda y sin hijos. Sus hijos, viviendo como extranjeros en Moab, se casan con dos moabitas. Con esta historia hace entender a su pueblo que todo el mundo es extranjero en algn sitio, excepto en su propio pas. Despus, la autora hace venir a una moabita a Jud, una mujer que ha dejado como Abraham y Rebeca su pueblo, su tierra, su parentela y a su dios para convertirse al Dios de Israel. Una mujer que realiza mejor que los hombres poderosos del lugar la bondad del Dios de Israel no puede ser excluida de la comunidad por la prohibicin de los matrimonios mixtos. Una juda como Noem puede contar ms con una moabita como Rut, que con sus compatriotas. Entonces Rut no es solamente una mujer digna de ser acogida en la comunidad, sino digna de casarse en ella! La halakha: interpretacin creativa de las leyes del levirato y del deber de rescate En el libro de Rut se reflejan

dos leyes de Israel: el levirato y la obligacin del rescate, que en la Torah estn separadas. El levirato es la norma por la que el cuado de un hombre muerto sin hijos debe concebir con la viuda del hermano un hijo, que ser considerado hijo del difunto. El objetivo es dar continuidad en lnea masculina a la estirpe y a la propiedad de la tierra (cf. Dt 25,5-9). El otro texto es Gn 38, donde se habla de la historia de Tamar, nuera de Jud, viuda sin hijos, a la que se niega ese derecho. Tamar se saldr con la suya: mediante un ardid concibe dos gemelos del mismo Jud, uno de los cuales es el antepasado de Booz. El libro de Rut habla dos veces del levirato: en el primer captulo, Noem quiere separarse de la nuera aduciendo que ella es demasiado anciana para hacer nacer dos hijos, que puedan desposar a las dos moabitas. Ella interpreta la ley del levirato no como solidaridad con el difunto, sino como posibilidad de sostener a las viudas, rompiendo con esto el androcentrismo de la ley. En el captulo 4, Booz, al casarse con Rut, quiere darle un heredero a Majln, hijo de Noem y marido difunto de la moabita, aunque no est obligado al no ser hermano del muerto. l slo tiene la obligacin del rescate y con ello justifica ante los ancianos su matrimonio con Rut. Los ancianos y el pueblo son testigos de un matrimonio que se deriva de la obligacin del rescate y aceptan as una nueva interpretacin de la ley, una halakha clsica. Con esta interpretacin, hecha por
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El libro de Rut: una exgesis de la Torah desde la ptica de las mujeres

primera vez por Rut en la era, que rene en un cuerpo nico el levirato y la obligacin del rescate, se provee a las dos viudas y, al mismo tiempo, Booz puede desposar a una mujer extranjera sin dejar de cumplir la Torah.As, la ley sirve a las mujeres vivas, tambin a las extranjeras, y no a los hombres muertos. Mi exgesis respecto a las dos leyes del libro de Rut explica mejor los motivos por los cuales el matrimonio levirtico es presen-

tado como la observancia del deber de rescate, respecto a las precedentes exgesis, que consideran el libro de Rut no contemporneo del perodo de compilacin de las leyes de la Torah. Mi visin del libro de Rut prev que la historia haya sido escrita para dar una halakha, una nueva interpretacin de la Torah, con el fin ltimo de hacer el bien a todas las mujeres. En tal sentido, puede ser considerada como una historia feminista.

CONCLUSIN: EL LIBRO DE RUT, EXGESIS DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LAS MUJERES Los autores del libro de Esdras y Nehemas usaron las leyes de la Torah para prohibir los matrimonios mixtos, mientras que la autora del libro de Rut usa las mismas leyes para autorizarlos. Los primeros traen como ejemplo a Salomn, casado con muchas mujeres extranjeras y que abandona a su Dios (Ne 13,26), mientras que la otra trae como ejemplo el matrimonio mixto del bisabuelo de David, padre de Salomn, que ha fundado as la gran estirpe real de Judea (Rt 4,18-22). El libro de Rut no es una novelita rosa, sino que es en realidad una historia poltica. Como ya lo hace el Gnesis, cuenta la historia del pueblo de Dios como una historia de mujeres. Tambin la genealoga del fin del libro encaja con esta tesis, al presentar la descendencia de Peres, hijo de Tamar y Jud (Gn 38,29s), hasta David, pasando por Obed, hijo de Rut y Booz, recogiendo la historia de Israel desde el Gnesis hasta la monarqua davdica. Al insertar en la Biblia el libro de Rut, la autora ha sabido presentar su interpretacin de la Torah de un modo aceptable oficialmente. Hasta hoy, durante el Schawuot (Pentecosts), que celebra el don de la Torah, la tradicin hebrea prev leer el libro de Rut como lectura oficial, honrando as tambin a la autora que consigui interpretar magistralmente las leyes para sostener y mejorar la vida de la comunidad.

Tradujo y condens: JOAQUIM MENACHO

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Irmtraud Fischer

JOZEF DE KESEL

ANUNCIAR EL EVANGELIO HOY

El hecho de intentar enfrentarse al problema de la evangelizacin con soluciones de tipo estratgico o tctico manifiesta un profundo desconocimiento de la realidad de la iglesia y del mundo actual. Hoy la iglesia busca su lugar en una sociedad secularizada y pluralista y no lo encuentra, como tampoco encuentra la palabra adecuada a su mensaje y el tono que le conviene. La situacin actual es, para el autor de este artculo, obispo auxiliar de Malinas-Bruselas, antes que nada una llamada a la autenticidad y a la conversin. Annoncer lvangile aujourdhui, Nouvelle Revue Thologique 126 (2004) 3-15. UNA NOTA PRELIMINAR: EL MTODO O EL CONTENIDO? Despus del concilio de Trento y durante todo el perodo de la Contra-reforma, nuestra Iglesia se fue cerrando cada vez ms en una actitud antimoderna. Siguiendo el programa de aggiornamento propuesto por Juan XXIII, el concilio Vaticano II busc, antes que nada, una apertura al mundo y a la cultura moderna. No se trataba de reducir el mensaje cristiano a lo que hoy da es todava creble para el hombre moderno, sino que simplemente se trataba de no hacer abstraccin del destinatario del mensaje: el hombre real y concreto, todos aquellos y aquellas que pertenecen a este mundo y a esta cultura. Los aos posconciliares concentraron su atencin sobre el cmo del anuncio. Era una manera de decir que el problema no estaba en el contenido del mensaje cristiano, sino en la manera de presentarlo, en el mtodo, como si todo el problema fuera la necesidad de empezar desde abajo, desde la experiencia humana. No es mi intencin desacreditar esta visin, ya que es algo indispensable. Pero el problema es mucho ms fundamental. Si la transmisin de la fe se ha convertido en algo tan difcil no es slo porque no hayamos encontrado la manera de comunicarla (el mtodo apropiado), sino por el propio contenido de la fe. Y la razn es sta: nuestra cultura es como opcin fundamental, no como una de sus caractersticas secundarias una cultura secularizada, en la cual se puede vivir y morir y construir una sociedad humana, sin creer en Dios. En tiempos del Vaticano II todava no se poda percibir todo el impacto de la secularidad, el cual en los principios de este tercer milenio se manifiesta y se afirma, poniendo el problema de la evangelizacin y de la
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transmisin de la fe no a nivel de mtodo, sino a nivel del conteni-

do de la tradicin bblica y cristiana.

APROXIMACIN TEOLGICA: DIOS QUIERE DARSE A CONOCER Por qu anunciar el evangelio? Para qu evangelizar? Mi primera respuesta es teolgica: Dios quiere darse a conocer a los hombres. La tradicin bblica dice que Dios nos conoce y nos ama y quiere ser conocido y amado por nosotros, la obra de sus manos. Hay, evidentemente, otras respuestas. Es muy importante que en nuestra sociedad secularizada, donde la religin es un asunto privado y marginal, y donde muchos ya no saben lo que es el cristianismo o la fe cristiana, la Iglesia salga del anonimato, busque una manifestacin pblica y se d a conocer. Tambin ser importante mostrar el sentido, la necesidad incluso, de la religin para la humanizacin del hombre, de la sociedad. No ser tiempo ya de recuperar nuestro lugar, constructivo y necesario, en la sociedad? No niego que todo esto puedan ser razones para evangelizar, pero no es la razn fundamental. En el anuncio del evangelio se trata del misterio de Dios: Dios quiere darse a conocer y quiere ser conocido por nosotros. Y para ello l tiene necesidad es su gloria y su gozo de nosotros y de su iglesia. Pero no hay ya un deseo y un conocimiento de Dios en cada ser humano? El hombre sabe que hay algo o alguien que lo supera: T nos has hecho para Ti, Seor, y nuestro corazn est inquieto
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hasta que repose en Ti (Agustn). Pero este conocimiento no nos manifiesta de ninguna manera el misterio del amor de Dios, no nos dice de ninguna manera quin es l.Yo no puedo conocer a Dios a no ser que se revele. Si Dios quiere comunicarse y darse a conocer no es para ensearnos algunas ideas, sino porque l quiere vivir con nosotros y compartir con nosotros su vida: l no quiere ser Dios sin nosotros. Esta primera aproximacin teolgica es muy importante para comprender lo que est en juego en la evangelizacin: se trata de Dios que quiere ser conocido; no se trata ni de nosotros ni de la Iglesia. No se trata de recuperar el terreno perdido por una institucin; se trata de Dios que nos ama y que quiere vivir con nosotros, se trata de la revelacin del Dios de la alianza: amor y alianza no son posibles sin libertad y sin un gran respeto. Que los hombres conozcan el Nombre de Dios y lo reencuentren como fuente de felicidad y de salvacin no es nunca el resultado de nuestros proyectos pastorales: no es nuestro trabajo quien aporta la fe a la humanidad. Ciertamente, nosotros debemos anunciar el Evangelio y tratar de que la Palabra de Dios pueda ser entendida y recibida, pero que los hombres digan efectivamente s a Dios y lleguen a la fe, es algo

que nos supera. Esto es obra de Dios. Entre la accin de Dios y la de la Iglesia, entre la accin pastoral y la del Espritu, queda siempre una distancia, y es difcil para la Iglesia y para el agente de pastoral respetarla. Este respeto slo

es posible si la Iglesia vive de la escucha una escucha siempre nueva de la Palabra de Dios, ya que es ella la que debe ser evangelizada: no hay anuncio autntico si no es en la escucha de la Palabra de Dios.

APROXIMACIN ANTROPOLGICA: LA FELICIDAD DEL HOMBRE Nuestra primera respuesta ha sido teolgica. Y el hombre? Si la alegra de Dios es encontrar al hombre, la felicidad del hombre est en encontrar a su Dios. Si Dios busca al hombre es para salvarlo. El ncleo de la fe cristiana y del monotesmo bblico es la alianza, la relacin con Dios. Lo que el cristianismo anuncia no es, en primer lugar, un dogma o una moral, sino una vida con Dios. Todo esto no es evidente para el hombre moderno. Vuelvo a la cuestin de la secularizacin: la religin ya no es el centro de la vida social; toda realidad es ya autnoma sin lazo alguno con Dios o con otra cualquier realidad trascendente. Por lo cual la creencia religiosa no representa ya una dimensin esencial y evidente de nuestra cultura, que es humanista y antropocntrica. Esta cultura cree en el hombre y en el poder de la racionalidad, y la libertad y la emancipacin se han erigido en valores fundamentales. De ninguna manera quiero desacreditar nuestra cultura ni culpabilizarla. Constato simplemente el carcter profundamente secular de la modernidad, en cuyo proyecto no entra de ningn modo Dios, ni para la cuestin del sentido y de la finalidad de la existencia humana, de los cuales decide el mismo hombre. Pero surge, en el mismo corazn de la modernidad, una pregunta que nuestra cultura no sospechaba. Es verdad que el sentido de la vida est en nuestras manos? Somos nosotros nuestros propios creadores? Y si nosotros perteneciramos a otro y en lo ms profundo de nosotros mismos furamos una respuesta a esta alteridad sobre la cual nuestra racionalidad y nuestra tcnica nunca tendrn el control? Y si esta relacin con otro fuera el secreto y la raz de nuestra felicidad y de nuestra libertad? Son preguntas cruciales. El hombre no asume su destino de libertad y de felicidad si no deja que una trascendencia autntica entre en su vida. Qu es la libertad? Qu es la felicidad? Qu es el ser humano? Todo esto se reduce al proyecto que yo mismo me doy? En la vida que yo comparto con los otros me doy cuenta de que no es as. La felicidad est relacionada con lo que yo significo para el otro; de igual modo la libertad se construye en respuesta a la llamada del otro. Quin es el otro? Es mi prjimo, el hombre
Anunciar el Evangelio hoy 285

que yo encuentro o el que viene a mi encuentro. Pero, ms radicalmente, el Otro es Dios, el Trascendente. Que un sentido ms pleno de la humanidad sea dado slo en relacin y en confrontacin con el Dios vivo, es algo totalmente extrao a la concepcin moderna del hombre y del mundo; pero para los cristianos ah se encuentra la fuente de nuestra existencia, de nuestra libertad y de nuestra felicidad. Lo que el anuncio del Evangelio puede darnos y lo que la Iglesia propone al hombre es este encuentro con Dios. Y esta proposicin, aunque no sea evidente, es pertinente y llega a tocar el punto neurlgico de nuestra cultura. Est en juego la cuestin de la autonoma y de la trascendencia. Dejo entrar al otro en mi vida? Acepto la alteridad radical que es Dios? Es la esencia del acto de fe. Desconfo de todo intento de despersonalizar a Dios: cuestionamos el carcter personal de Dios, intentando que el discurso creyente sea inteligible y creble al hombre de hoy; buscamos un

discurso sobre Dios que no repugne al hombre secularizado. Y pienso que nos engaamos. Ciertamente, Dios no es como una persona humana, ni es un individuo. Pero l es Alguien y no algo: un Dios que habla y que quiere compartir, un Dios de relacin y de alianza. Es Dios y no solamente lo divino, es el Otro, y no slo la dimensin ltima de la realidad. No es por casualidad que New Age y una religiosidad vaga y difusa estn hoy de moda: una religiosidad sin Dios que nuestra cultura puede aceptar e integrar en su proyecto y por la cual no se siente de ninguna manera cuestionada. Y es una religiosidad que no nos aporta nada. Estoy profundamente convencido de que el monotesmo bblico se halla en el corazn del anuncio del Evangelio hoy da: la propia comunidad cristiana muy probablemente debe redescubrir, en el Dios personal, la profundidad y la riqueza de la fe en Dios. Y ste sera el mensaje cristiano que quiere tocar el corazn del hombre de hoy.

APROXIMACIN ECLESIOLGICA: PUEBLO DE DIOS Y SACRAMENTO DEL MUNDO El anuncio del Evangelio tambin tiene que ver con la Iglesia como misterio, cuya razn de ser hunde sus races en Dios y en su amor por la creacin. Hablo, pues, de la Iglesia como pueblo de Dios, escogido y reunido por l para compartir la vida con l. Dios ha iniciado ya con la comunidad eclesial el pueblo de su alianza lo
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que realizar un da con toda la humanidad e incluso con toda su creacin. Dios pide a su Iglesia que sea su pueblo.Y esto quiere decir tres cosas. En primer lugar, que sea la comunidad de aquellos y aquellas que escuchan la Palabra del Dios que quiere darse a conocer y vivir con nosotros; en segundo lu-

gar, que sea la comunidad que celebra la alianza con Dios alrededor de su palabra y de la mesa de Cristo; en tercer lugar, que sea la comunidad de aqullos y aqullas que viven el Evangelio en la fraternidad y en la solidaridad. El concilio habla tambin de la Iglesia como sacramento para el mundo: la Iglesia, siendo pueblo de Dios, ser tambin sacramento para el mundo, signo visible y eficaz del amor y de la solicitud de Dios para el mundo y para los hombres. Jess no dice que debamos tratar de ser visibles: l nos dice que nosotros somos esta luz que no puede ser ocultada. No nos pide que actuemos para que nos vean: si hacemos lo que nos pide, queramos o no, seremos vistos. Anunciar el Evangelio no es algo que la Iglesia deba hacer de ms: por su misma existencia y correspondiendo lo ms fielmente posible a su vocacin, la Iglesia es anuncio efectivo y vivificante de la Buena Nueva. Esta aproximacin eclesiolgi-

ca es de gran importancia para evitar una comprensin puramente activista de la evangelizacin, confundiendo el anuncio del Evangelio con una campaa, una propaganda o una conquista. La Iglesia es, en s misma, anuncio del Evangelio: es el medio de comunicacin que Dios se ha elegido. Por ella Dios quiere alcanzar a los hombres, pero sin imponerse. La Iglesia es el fruto de la discrecin de Dios, signo de la presencia de Dios en este mundo. Esta es la razn por la cual Dios tiene necesidad de la Iglesia, de comunidades de Iglesia: en ellas se puede ver quin es l, lo que l dice y piensa y cmo su palabra es fuente de vida. Discreta, pero claramente, sin presiones morales, Dios quiere darse a conocer por ella. Anunciar el Evangelio es en primer lugar una llamada de Dios a su Iglesia a la conversin y a un nuevo surgimiento. Si hay alguna cosa a hacer en primer lugar, es precisamente esto. El resto es obra del Espritu de Dios.

APROXIMACIN PASTORAL Y ESPIRITUAL En el momento presente no disponemos ni de estrategia ni de tctica de evangelizacin: lo podemos lamentar, pero esta impotencia es inherente a la situacin de la Iglesia en Occidente, impotencia que no debemos negar, sino aceptar y vivir desde el interior, al mismo tiempo que buscamos actitudes elementales o bsicas indispensables la palabra adecuada y el tono conveniente para el anuncio del Evangelio. En una sociedad secularizada donde la religin est privatizada, la Iglesia debe ser una referencia clara y visible del Dios que busca al hombre y que ha amado este mundo hasta el extremo. Es verdad que la fe cristiana no acepta todas las evidencias de nuestra cultura, pero propone quizs algo cuya mera posibilidad ni siquiera es sospechada por la cultura moderna. Y para todos aquellos que lo han descubierto, lo que la fe cristiana propone se convierte en la perla de gran valor, por cuya
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compra uno vende todo lo que tiene (Mt 13, 45-46). No debemos ocultar lo que somos (Mt 5,15). Qu quedara del anuncio del Evangelio si la Iglesia perdiera la conciencia del valor incomparable del Evangelio y de la fe? La cuestin de la evangelizacin no es un problema de mtodos y de estrategias: es en primer lugar una llamada a la conversin y a un nuevo resurgir. Vivir uno mismo de lo que espera poder transmitir a otros: Dios tiene necesidad de comunidades manifestativas. Y, sin embargo, en el mismo sermn de la montaa, el Seor insiste tambin sobre la discrecin. Por qu esta discrecin? No se trata de ocultar nuestra identidad, sin la cual anularamos toda razn de ser del anuncio del Evangelio. Pero, sin discrecin, la identidad corre el riesgo de convertirse en una auto-afirmacin de la Iglesia y no en un anuncio de la Palabra de Dios. La fe cristiana, durante siglos la religin dominante, ha contribuido a construir la civilizacin occidental, pero no supo sin distinguir bien entre poder y servicio resistir a las vanidades de este mundo. La oposicin que encontr (por ejemplo, a la llegada de la modernidad) no estaba siempre injustificada. La posicin de la Iglesia puede haber cambiado,

pero la memoria colectiva es impermeable: para muchos de nuestros conciudadanos sigue siendo ms signo de poder que de caridad. Esta es la razn de la llamada a la discrecin. Sin los privilegios del pasado, la Iglesia debe manifestar el amor de Dios con las manos desnudas. Nuestra discrecin no debe fundarse slo en el contexto interreligioso y pluralista de la sociedad actual, sino tambin en Dios; dos fundamentos que deben ser distinguidos. Cierto que hoy da el anuncio del Evangelio no se puede hacer el mismo Evangelio nos invita a ello sin un profundo respeto por el otro o con sentimientos de superioridad o con espritu de conquista. La insistencia sobre la discrecin no es slo por respeto al otro, sino tambin por respeto a Dios: la Iglesia debe siempre guardarse de considerar su propia palabra humana como palabra del propio Dios. Es Dios quien quiere tocar el corazn del hombre, sin imponerse, sin obligar a nadie. Slo una libre respuesta puede darle lo que l busca. Si Dios toca realmente el corazn del hombre, ello slo puede ser su obra; la Iglesia slo podr ser el testigo. He aqu la razn fundamental por la cual ella debe permanecer discreta: estar a disposicin de Dios, sin poder tomar nunca su lugar.

A MODO DE CONCLUSIN El anuncio del Evangelio y la transmisin de la fe est hoy en da en crisis y no creo que la solucin la encontremos maana,
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manteniendo mis reticencias ante los planes y estrategias catequticas y pastorales. El problema es ms amplio: se trata de la Iglesia

que busca su lugar en una sociedad secularizada y pluralista y no lo encuentra como tampoco encuentra la palabra adecuada a su mensaje y el tono que le conviene.Antes de encontrarlos deber realizar una travesa en el desierto y vivir la crisis en profundidad. La situacin actual es, para m, antes que nada una llamada a la autenticidad y a la conversin. Lo que podemos hacer es ser cristiano y ser Iglesia; intentemos ser pueblo de Dios y serlo cada vez ms, guardemos una gran apertura a todos aquellos y aquellas que estn en un proceso de bsqueda; acojmoslos y caminemos con ellos, concentremos nuestras fuerzas sobre la iniciacin a la fe y sobre la formacin de verdaderas comunidades eclesiales como

pueblo de Dios, comunidades solidarias de los gozos y angustias del mundo y de los hombres. Entonces, no correremos el riesgo de mantenernos demasiado en un espacio eclesial? No es precisamente el mundo al que la Iglesia debe llegar con su mensaje? No es necesario precisamente anunciar el Evangelio? Todo esto es cierto, pero no nos creamos ni ms listos ni ms fuertes que Dios. l slo nos pide una cosa: vivir el Evangelio que hemos recibido y ser su pueblo. Tengamos confianza en su palabra. El futuro de la Iglesia y del Evangelio est en sus manos. Si realmente somos pueblo de Dios seremos, inevitablemente y sin buscarlo, sacramento y signo de salvacin para el mundo.
Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

Anunciar el Evangelio hoy

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FRANOIS BOUSQUET

INTERPRETACIONES CULTURAS

DEL

MAL

EN

LAS

RELIGIONES

LAS

Estudiar estos campos (mal, religiones, culturas) interrelacionndolos y, adems, resumir el estudio en un breve artculo implica una notable complejidad. El autor presenta el problema del mal y su tratamiento en las grandes religiones y culturas (religiones tradicionales, hinduismo, budismo, judasmo, cristianismo, Islam), apuntando semejanzas y marcando las diferencias. Versions du mal travers religions et cultures, Revue dthique et de thologie morale 227 (2003) 9-30. EL MAL El mal es un concepto difcil de delimitar. No es simple, sino amplio, como el del bien, o los de vida y muerte. No es secundario, y menos unido a su opuesto, y presentado como alternativa: Elige tu camino, el bien o el mal... Pero qu bien, qu mal? La pregunta existencial es vital: Qu elegir para nutrirse y no envenenarse, para protegerse u orientarse? Caminar, pero en qu direccin? El problema es discernir la calidad de cada uno de los elementos de esa vida que anhelamos y que tiene diversos niveles, como testifica la conceptualidad griega que va de bios a zo. En tica o en lo religioso, es siempre la cualidad lo que prescribe el ser. Por otro lado, el lxico que designa las formas del mal es amplio y heterogneo: falta, pecado, dolor, muerte, desgracia, engao, mentira, sufrimiento (sobre todo el del inocente). Todo ello esconde diversos tipos y rdenes de mal soportado, de mal cometido, as como el enigma del mal radical, es decir, de su origen. No es una paradoja sin importancia que el mal (por lo que se refiere al mal cometido e imputable responsablemente) no pueda ser querido, si no es so capa de algn bien. LAS CULTURAS Pero tambin es complicado tratar de las culturas. Aqu las consideraremos como el conjunto de mediaciones (lengua, costumbres, prcticas, visiones del mundo, etc.) que permiten que un grupo humano, ms o menos grande, humanice la naturaleza y, con ello, d lugar a grupos humanos diferenciados. En ellos, es posible sealar algunos rasgos distintivos, a pesar de que las culturas interaccionan constantemente entre s y que actualmente todas estn en crisis. Se enfrentan claramente a una secularizacin, acelerada por sus dos factores principales, el dinero y la tecnologa. No olvidemos tampoco que las culturas tradicionales tienen matriz religiosa y que, en ellas, no es posible disociar o considerar de manera autnoma religin, cosmovisin, sabidura, principios ticos, instituciones polticas. Debemos, pues, multiplicar las precauciones, sobre todo para evitar el comparativismo. Pero, dicho esto, en lo concerniente a la comprensin del mal, creemos posible sugerir algunos rasgos distintivos importantes a partir del thos de las grandes culturas religiosas. En el plano formal: incluso cuando se trate de universos mentales o de sistemas de representacin muy alejados, en nuestro pensamiento estarn presentes dos preguntas que, aunque de inspiracin cristiana, tienen un alcance universal. Son stas: en las condiciones concretas en las que acontece el mal qu pasa con la preocupacin por el

otro? qu se puede esperar del porvenir? En el plano material del campo observado, consideraremos primero lo que se ha convenido en denominar religiones tradicionales. Seguidamente, al modo clsico, distinguiremos entre el este y el oeste, entre el oriente asitico y el occidente (en sus races semticas). En oriente consideraremos el hinduismo y el budismo; en occidente, los tres grande monotesmos, pero mostrando articulados el judasmo y su brote rebelde, el cristianismo; y, luego, el ms reciente, el Islam. No se designa ninguna esencia pura, sino, en todos los casos, un conjunto extremadamente abigarrado de versiones de estas religiones. Luego, unas breves observaciones darn lugar a una reflexin final. LAS RELIGIONES TRADICIONALES Son tradiciones indisolublemente culturales y religiosas que preceden a las religiones con escrituras y fundadores. Lo bsico de las primeras persiste, encubierto, bajo las segundas; e incluso en las sociedades secularizadas, lo sagrado aunque desplazado y transformado, no desaparece. En todos los continentes, hay conjuntos sociales en los que la religin como debate y como combate con todo lo que sobrepasa al hombre y pone en juego su vida y su muerte reconoce como sagrados dos rdenes de la realidad: el cosmos, la vida, el mundo (que es en efecto el primer concepto globalizador de lo relacionado con la naturaleza); y luego el grupo humano (segundo concepto globalizante en orden a asegurar la vida), con sus poderes, sus jefes, sus funciones polticas. Por ello, en esas religiones y culturas en las que la Tradicin de los padres es, incluso ms que vehculo de valores, la matriz misma del thos, el orden de las cosas, inmemorial es el que prescribe el bien y el mal, y la costumbre en s misma es considerada naturaleza, lo natural. El mal, aquello que no se debe hacer, es simplemente lo que podra alterar el orden del mundo, natural y social, definido por lo que siempre han enseado los ancianos. Se trate de las grandes civilizaciones agrcolas africanas, europeas, asiticas o precolombinas, estas formas de cultura son siempre a la vez rsticas y sofisticadas. Dos caractersticas principales a subrayar. En primer lugar, la interpretacin holstica del mundo natural y social: todo est trabado. El orden social es considerado como interno al orden csmico. A continuacin, la extraordinaria importancia del rito, que acompaa toda la existencia, en la gestin del bien y del mal (para luchar contra cualquier impureza o mancha que, proveniente del mundo o de las personas, pudiera aportar el mal desestabilizador) y, en otro orden de cosas, en vistas a la manipulacin de los poderes, sobre todo en la magia. De dnde proviene el mal? Los mitos son variados... y tienen una primera ventaja: protegen al sujeto humano de cargar con su responsabilidad del mal, demasiado pesada si debiera asumirla solo; de hecho, las causas explicadas en el mito sobrepasan con mucho al simple individuo. Pero pueden tener un inconveniente: si se retiran los dioses o el dios supremo (deus otiosus) y si el ser humano es casi impotente, entonces las potencias intermedias (de por s ambivalentes, tanto benficas como malficas, los espritus de todo gnero e incluso los antepasados) adquieren una importancia considerable. La preocupacin por el otro se trasluce positivamente en el deseo continuo de armona de los pueblos primitivos, que requiere, para el restablecimiento del orden, que los implicados en los dramas u ofensas se reconcilien. Con todo, aunque cada ser est en su lugar, los estatutos no son iguales. Robar o matar no es lo mismo si el dao afecta a uno de la propia etnia o si afecta al enemigo hereditario. Las jerarquas, con los roles especficos que prescriben, prevalecen sobre cualquier consideracin de la

igualdad de las personas, que es algo radicalmente impensable. El amor universal no forma parte de lo creble disponible. Los tabes, numerosos y complejos, protegidos por los antepasados o por los ancianos, transmitidos en la iniciacin, vienen determinados por la costumbre, fuente primera de la seguridad colectiva. Lo que uno ve cuenta menos que la palabra oda. El estatuto de la mujer est sometido al servicio de la vida, de su transmisin, que es con mucho el valor fundamental. Desde un punto de vista moderno, la solidaridad interna del clan es admirable, pero el peso de la autoridad (la legitimacin indispensable de su violencia), as como el temor de lo desconocido, siempre amenazante, marcan sus lmites. El futuro? Puede ser considerado como el intento, perpetuamente recomenzado, de reconquistar la armona que faltas y conflictos destruyen continuamente, pero sin que ello conduzca a afrontar una mutacin radical. Adems, el lugar de los muertos no siempre es un lugar de paz, ni que infunda tranquilidad a los vivos. Los replanteamientos de esa primera aproximacin al mal, y a su coherencia, provienen, en occidente, de los griegos y del profetismo judo y, en oriente, del rechazo del sistema ritual hind por parte de Buda. Exploradores de las formas sociales y de los poderes de la reflexin, los griegos fueron intrpidos cuestionadores de muchas cosas. Si bien, para ellos, el mal reside bsicamente en la ignorancia o en el error acerca de la armona ideal entre el ser humano, la ciudad y la naturaleza, con todo el destino y su implacable necesidad, escenificados por la tragedia, no tienen la ltima palabra. Y, recprocamente, que lo bsico en el caso del bien sea la mesura o la contencin y, en consecuencia, que el mal venga designado por la hybris o la desmesura, nos permite descubrir el esbozo de una libertad en el deseo irreprimible del hroe de sobrepasar lo humano. Nietzsche lo supo ver en su descripcin de la anttesis que hay en la cultura griega entre lo apolneo y lo dionisaco, a la vez que aportaba su propia versin, moderna, del superhombre. Si el bien y el mal revelan un orden de las cosas, todava queda por averiguar de qu orden se trata y cul es su verdadera lgica. Esa libertad naciente enfrentada al mal, con la posibilidad de intervenir en los acontecimientos pero tambin de actuar sobre uno mismo, aparece sobre todo en la religin griega cuando reflexiona sobre la guerra y sobre el compromiso poltico. As se inicia su salida de la familia de las religiones tradicionales. La cuestin de la responsabilidad, contempornea a la aparicin del sujeto, y la primera reflexin sobre lo que da autoridad a una palabra, se van abriendo paso poco a poco. SENSIBILIDADES DEL HINDUISMO La India, de contrastes desconcertantes, es para Ys Tardan-Masquelier un pas ideal, donde todo es posible; el pas de la no-violencia, donde todos practican el yoga, son sabios o tratan de serlo con la ayuda de un gur; donde los dioses son tambin diosas, las Grandes Madres. La India es un pas de sensaciones y diversidades desconcertantes; hay una India contaminada, superpoblada, catica, donde las mujeres y los intocables soportan el peso de injusticias sin resolver, en la que la religin se inclina excesivamente hacia el ritualismo y las creencias mgicas. Entre esos dos polos, o sobrepasndolos, la India es fuente espiritual, lugar privilegiado de las vas, de lo sagrado y del fervor. En fin, a travs de la India, cobran realidad la intuicin de la paradoja y la de la complementariedad de los opuestos (en la concepcin india de lo divino, existe conjuntamente lo masculino y lo femenino, lo benfico y lo malfico), la de la una unidad esencial a travs de la multiplicidad fenomnica (el brahman vdico y upanishdico); y ambos modelos simblicos pueden, independientemente de sus orgenes indios, transformar nuestra propia sensibilidad a la trascendencia.

La India, nos introduce en un universo extraordinariamente rico y diversificado. A pesar de ser una cultura religiosa tradicional (con los ingredientes comunes a otras culturas), tambin se inspira en un cuerpo de escrituras sagradas tan amplio y diverso que, en cierto modo, viene a ser un compendio de todas las grandes vas con que la humanidad afronta el problema del mal. Cada perodo ha dejado su marca. El ms antiguo, el de la composicin de los Veda que se extiende a lo largo de un milenio, desde unos 1500 a unos 500 aos a. C., aporta el rasgo fundamental, el brahmnico. El orden, indisolublemente natural, social y divino, que lo rige todo, que prescribe cmo ajustarse a lo bueno y reequilibrar lo que el mal desorganiza, est garantizado y sostenido por los ritos, en concreto por los sacrificios, que los brahmanes llevan a trmino. El acto litrgico basa su eficacia en enunciar la palabra justa, pero tambin justifica y equilibra a la vez la violencia necesaria atribuida a la casta de los guerreros. Se trata de ajustarse as al dharma, ley de gnesis y de la conservacin de todas las cosas, que preside tambin su destruccin, en el marco de los ciclos infinitos fruto del giro de la rueda del tiempo. Nuestros actos nos siguen, pero el rito nos pone de acuerdo con el mundo: microcosmos y macrocosmos estn y deben estar en correspondencia. El perodo de los Upanishad (los primeros van del siglo VII al IV), que denominaramos el ms filosfico, sigue fascinado por la no-permanencia, pero introduce una sensibilidad nueva, porque es tambin la poca en que aparecen el jainismo y el budismo. En los medios principescos que reflexionan sobre la violencia, la solucin ritual ya no basta, y la meditacin se ampla a la interioridad. A la nota fundamental se une la no-dualidad entre brahman, el ser original, y atman, el ser esencial que slo se encuentra mediante sucesivas renuncias en provecho de la mayor libertad posible. El mal no est en el deseo, sino ms bien en la consecucin de lo noesencial. La ascesis, que ensean los maestros, es el camino real hacia una inmortalidad librada al eterno recomenzar de lo efmero. Pero sera un error ver en ello slo un egosmo mstico e indiferente a los males del mundo, pues cuidarse del otro es realmente preocuparse por uno mismo. El hinduismo posterior ya no aparece como una tradicin unificada, sino como repertorio de revisiones y reinterpretaciones de las escrituras fundantes, a las que se aaden las epopeyas del Mahabaharata (que incluye el Bhagavad Gita) y del Ramayana. Aparece una va devota, la bhakti, la de la devocin a los dioses de la trada (Trimurti): Brahma sigue siendo el fundamento del cosmos eterno y cclico, Vishnu que asegura su conservacin en la duracin, mientras que Shiva, representado frecuentemente en su danza, preside su destruccin, que no es aniquilacin sino transformacin. Durante el transcurso del tiempo, la muerte sigue siendo temible, pero tiene su lugar entre las mltiples vidas. La devocin permite, sobre todo, una relacin personal con la divinidad, una participacin en su naturaleza, que no ocurre sin que sta descienda y tome parte en el destino de los humanos, en particular sus avataras como Krishna o Rama. La accin, que remite algo al herosmo, resulta posible en el desasimiento. La piedad de los dioses suaviza la inexorable ley de las reencarnaciones, y permite reinterpretarla como algo que da tiempo a la sabidura y a la purificacin mediante las buenas obras, hasta llegar a la bienaventuranza del Nirvana, sea cual sea la idea que uno se haga de l. Las polaridades de lo divino resuenan en las formas de comportarse ante el mal. Karma y samsara, que resumen la ley de la retribucin en el seno del fluir de la vida, son las dominantes. La maya, poder casi mgico del Ser supremo, est velado en lo que ha creado, y deja al sujeto, en su interioridad, la posibilidad de reconocer o no la luz en el seno de las tinieblas. Con todo, el mal, enigmtico e ineluctable, no es tan escandaloso como en nuestro mundo occidental, porque cada ser viviente tiene su

lugar, y cada ser humano ha de cumplir su deber segn su casta y las cuatro edades de la vida que distingue la tradicin. Lo que Prajapati, seor de la creacin, recomienda, es practicar las tres da: damyata, la mortificacin, datta, la caridad de la limosna, davadham, la compasin. No hay que esforzarse mucho para advertir la increble diversidad y complejidad, imposibles de resumir, de las aproximaciones hinduistas a nuestro problema del mal. Qu retener de todo ello? Ante todo, la diferente manera de ver el mundo: esas sabiduras no buscan la salvacin, sino la liberacin. La intuicin fundamental sera que lo real no es lo ltimo o el Absoluto, pues la realidad sufre la violencia. No se trata de salvar el cuerpo, ni el mundo, sino de llegar a la liberacin. El bien y el mal se dicen a partir de este imperativo. La rueda del tiempo no tiene principio ni fin, y la idea no vendr de una creacin buena o mala: toda realidad es ambivalente La liberacin es pensable, no bajo la forma de un Reino de justicia por venir, sino como consentimiento activo y desprendido al dharma, hasta el desasimiento total de la realidad fenomnica. Esa perspectiva no excluye la consideracin del humano otro: lo incluye, en particular, en la compasin, entendida como el compartir un mismo destino, porque la Realidad es una. La lucha contra la violencia no va separada de la lucha contra la ilusin, siendo la precisin tan importante como la justicia. POSICIONES BUDISTAS En el budismo hay una extraordinaria diversidad de versiones, escuelas y corrientes. Nos centramos en lo nuclear: la enseanza de Buda. Enseanza que no se comprende sin el trasfondo hind ya que en la India se predic por vez primera, ni tampoco sin las intuiciones que se refieren al samsara y al karma, al fluir infinito de la vida y de los mundos que se suceden en el tiempo, y a la ley de la retribucin de los actos. La dimensin religiosa del budismo no debe hacernos olvidar su reaccin primera contra la ineficacia de los ritos en orden a introducir en el camino de la liberacin. Si es vano buscar el origen del mal, ste en cambio puede tener una finalidad. No estamos ante un sistema del mundo, sino ante la propuesta de una teraputica radical. De ah la importancia de los anlisis y de su coherencia que pretende, contra la ilusin, un conocimiento verdadero que slo se consigue a partir de una prctica. Buda no ensea ni una metafsica que busque dar razn del mundo, ni una teologa que pretenda decir un dios, sino una va que, despus de constatar que todo es dukkha, dolor o sufrimiento, ya que todo es transitorio, quiere conducir a la liberacin por la extincin de la sed y el combate contra la ilusin. Sera errneo ver en su enseanza un pesimismo radical: el mero hecho de posibilitar un diagnstico abre el camino hacia el despertar definitivo y la liberacin. El cuarto encuentro del joven prncipe Siddharta, salido de la seguridad ilusoria de su palacio tras haberse encontrado con un anciano, un enfermo y luego un cortejo fnebre, es con un monje lleno de serenidad. Las cuatro verdades nobles, enunciadas por Buda, verdades prcticas y no dogmas, son una traduccin del dharma, la ley universal, pero encadenadas muestran un camino practicable. Todo es dolor en la misma medida en que es transitorio y no sustancial, tambin el individuo. Pero la segunda verdad explicita el origen: la sed, que es afeccin, codicia, pasin que no puede ser satisfecha, pues, por su misma esencia, reposa sobre la ilusin del yo y la ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas, consistente en un encadenamiento de efectos condicionados. Sin embargo, la tercera verdad, la extincin del dolor es posible por extincin de su causa, si se van desmontado uno a uno los eslabones de la cadena que lleva de la ignorancia al dolor, pasando por el deseo y el apego. La cuarta verdad noble se presenta como un camino con ocho bifurcaciones en el que hay que ir eligiendo cada vez la comprensin justa, el

pensamiento justo, la palabra justa, la accin justa, los medios de existencia justos, el esfuerzo justo, la atencin justa y la justa concentracin. En ese universo, un occidental se siente desconcertado pues no encuentra sus referentes familiares: no hay ni uno mismo, ni Dios, ni perdn, ni gracia, ni salvacin del mundo. La sucesin vertiginosa de los ciclos de vida da otro valor al cuerpo y al tiempo y a la accin. Pero, si el occidental admite y tiene en cuenta que cientos de millones de humanos han seguido esa va y han dado frutos de serenidad y compasin, ser sensible a la fuerza de las preguntas centrales que nos formula: qu deseamos, de hecho, cuando deseamos lo que deseamos? Anhelamos verdaderamente lo eterno, lo que de verdad est sustrado a la transitoriedad, y amamos lo que nos despierta a la vida verdadera e ilumina nuestro caminar? No pudiendo recurrir subsidiariamente a lo religioso, sin caer en cortocircuito fraudulento nos tomamos en serio la consistencia del trabajo tico sobre uno mismo, la necesidad de rectitud y correccin en la palabra y en la accin? Hemos ponderado la importancia de la meditacin y de la compasin como benevolencia universal? Renunciamos a evocar la diversificacin del budismo y su apertura a integrar, en el Gran Vehculo, algunas prcticas y devociones populares de las culturas que atravesaba mientras se expanda. Tampoco desarrollaremos el concepto de budeidad, posibilidad de compartir mritos que es el caso de los bodhisattvas, que son otras tantas mediaciones que favorecen la participacin de ms gente en el camino hacia la extincin del dolor. Por lo mismo, no abordaremos el caso de la inmensa China, tan poblada y diversa como la India, con el entretejido sutil en su thos, de confucionismo, taosmo y budismo. Retengamos, en contraste con los monotesmos, la profundidad con que afirma, a su manera, que no existe bienestar, o saber estar, al margen de la solidaridad con la totalidad del mundo y del mundo humano, en particular del propio linaje, unida a un gran anhelo de lo eterno, cuya imagen podra muy bien ser la longevidad. El anhelo de armona, y el sentido de la sucesin de generaciones, que China posee al igual que las religiones tradicionales, puede producir un saludable impacto en el hombre occidental. Pues uno de los sntomas del mal que vive el hombre moderno, tan individualista y amigo de lo inmediato, quiz sea el querer vivir solo, sin padre ni madre, como sin preocuparse por el mundo que legar a las generaciones futuras. Todo, enseguida y solo resulta ser adems lo contrario de la moral cristiana: contra la fe, la esperanza y la caridad... LOS TRES MONOTESMOS Reagrupamos las tres grandes religiones de origen semtico bajo este vocablo. Con ello podemos perder de vista dos cosas: que la mayora de las religiones tradicionales, detrs de su abigarrado panten, reconocen un ser supremo, y que el monotesmo trinitario del cristianismo, aunque tan radicalmente monotesta como el judasmo o el Islam, presenta contra el mal un modelo de salvacin totalmente especfico en la persona del Verbo encarnado. Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas escondidos en la condicin humana que, hoy como ayer, conturban el corazn humano: Qu es el hombre? Cul es el sentido y la finalidad de la vida? Qu es el bien y qu es el pecado? Cul es el origen y cul el sentido del sufrimiento? Cul es el camino que conduce a la verdadera felicidad? (Nostra Aetate, 1). A pesar de ello, en lo que se refiere al mal, hay que introducir algunas diferencias significativas. JUDASMO

El judasmo (antiguo y moderno) es un caso paradjico: numricamente no representa casi nada. Pero su impacto es tal que, cuando reivindica su singularidad, proclama a la vez una palabra que, segunda paradoja, el cristianismo contribuye a universalizar. Las escrituras ledas posteriores al exilio la Ley y los profetas, pero tambin los escritos sapienciales iluminan el bien y el mal con una luz propia. El historiador de las culturas descubre textos con estndares de las religiones tradicionales, como el seguir las costumbres de los antepasados, por ejemplo, en los libros sapienciales. Pero otros textos, concretamente los histricos y profticos, hacen lecturas y relecturas de la historia del pueblo que se van centrando en la categora de Alianza, entre Dios y el Pueblo, por eleccin de Dios, y en los mandamientos ligados a esa Alianza. Para un cristiano, tal estructura es ya cruciforme: la vertical de la relacin con Dios, contraria a toda idolatra, encaja con la horizontal de los mandamientos que mueven a abrir los brazos al otro ser humano, al recordarnos la permanente condicin de esclavos liberados y de inmigrantes condenados a una vida compartida, ms all incluso de la fraternidad ligada a la genealoga comn. Sobre el fondo del relato de una creacin que es fundamentalmente buena, despus de un relato de la cada original que no descarga todo el peso del mal nicamente sobre la humanidad, el bien y el mal ya no son tales con relacin a un orden inmemorial (el cosmos y la historia poltica han quedado desacralizados) sino en relacin al llamamiento a la responsabilidad hecho por un Dios personal presente en los episodios felices o desgraciados de tal historia. El bien que proviene de tener una vida fecunda y compartida, a imagen del deseo o voluntad de Dios, no carece de mediaciones que aseguren tal promesa: la metfora de la tierra (tierra de esclavitud de la que el pueblo ha sido liberado, tierra prometida hacia la cual hay que marchar, tierra por fin habitada pero de la que se abusa, tierra de la que se es arrojado al exilio, tierra a la que se volver y reino de Dios esperado) proclama que las cosas se juegan aqu y ahora, y no en un eterno recomenzar. La promesa de salvacin es para este mundo y estos cuerpos, mientras que el juicio, que atiende a las circunstancias, escruta los riones y los corazones. Sorprende que el tema del sufrimiento est planteado en el interior mismo del corpus de las escrituras, en un despliegue que va de Job a la figura misteriosa del Siervo sufriente. Cierto que ha existido el mal soportado durante la esclavitud en Egipto; existe el mal cometido en la tierra por fin habitada, en concreto la idolatra y la injusticia que los profetas denuncian en nombre de Dios, a costa de riesgos y peligros personales. Pero existe tambin el sufrimiento de la deportacin, que es la desgracia radical porque elimina los signos de la presencia de Dios en medio de su pueblo, al ser invadida la tierra, profanado el Templo y destruido el linaje real. La grandeza de Israel consiste en mantener la esperanza contra toda esperanza porque la Presencia no est contenida en los muros sino ligada al pueblo, est donde est y ocurra lo que le ocurra. El dilogo puede resultar tempestuoso: si bien los profetas reprochan, en nombre de Dios, a los que no practican el derecho y la justicia, que as ponen en peligro el porvenir del pueblo, tampoco faltan, sobre todo en los Salmos, enfermos o justos perseguidos que claman a Dios con gritos de protesta: Si eres Dios, dnde ests? Vuelve hacia nosotros tu rostro! Muestra que eres Dios! Por qu la desgracia injusta? El libro de Job destaca entre todos los dems: Primero, elimina la equivalencia entre bendicin y prosperidad o desgracia y pecado, y todo el rgimen de contraprestacin de dones en materia de religin (yo te doy obediencia, t me das prosperidad). La respuesta teofnica, en el dilogo privado entre Job y Dios no termina en el aplastamiento o humillacin de la criatura ante una actuacin incomprensible de un Dios que seria ambivalente y puede aportar tanto la desgracia como la felicidad. La palabra dirigida a Job, le hace

comprender que, al igual que l no puede dominar su origen, tampoco debe desesperar de su fin. Y esto es lo ms asombroso: el conjunto de las escrituras bblicas da testimonio de que la experiencia que el creyente hace del mal la realiza, sin que ello disminuya su enigma, dentro de una experiencia de salvacin de la que hay memoria y esperanza fundadas, pues hay una Palabra que Dios ha dado y que no retirar jams. Si el descubrimiento de las profundidades del mal se realiza en la salvacin, y las del pecado en el perdn, la historia no es leda como el simple combate repetitivo entre el bien y el mal, sino como el despliegue de los caminos de esta salvacin, hasta la victoria definitiva sobre el mal y la muerte de un Dios cuya Santidad es amor. El abismo de ese amor es ms profundo que nuestra afeccin al pecado. El judasmo posterior a la destruccin del segundo Templo, de dominante rabnica y del que es contemporneo el cristianismo hasta nuestros das, habiendo sido desposedo de su Tierra, habita la Tor, que escruta aun en sus menores signos. Con su gran apuesta de fidelidad escrupulosa en el comentario y en la prctica de los mandamientos, del mayor al ms chico, no pretende singularizarse entre las naciones, sino dar testimonio del amor de Dios y del prjimo, para poner de manifiesto los fundamentos de la esperanza. EL CRISTIANISMO La sensibilidad cristiana ante el mal es muy conocida. Pero no es seguro que su diferencia original sea siempre bien captada. Pues todo se oscurece cada vez que el cristianismo funciona como una religin tradicional, en el sentido tcnico de trmino, en lugar de ser anunciado como profeca practicable y sabidura que decide la accin. En tales casos, se suele perder lo inaudito del acontecimiento pascual, en sus dos vertientes: la figura del Crucificado, que juzga toda moral, y que afecta, diversamente, los diferentes sistemas del bien y del mal de las culturas con las que se cruza; y la Resurreccin, considerada no meramente como el paso de muerte a vida, sino como perdn y reconciliacin, anticipacin del fin de los tiempos en el tiempo, que lo abre hasta su trmino. El fin de los tiempos, lo que Dios espera de l, es hacer a los hombres partcipes de su vida. Esta fe puede enunciarse sencillamente diciendo: en principio, Dios viene a estar con nosotros, en la persona del Hijo y por el don del Espritu para que nosotros vayamos a l. A partir de la Pascua de Cristo Jess, ya se alcanza este fin: nuestra humanidad est ahora en Dios, con la humanidad de Jess transfigurada, a la espera de la resurreccin. En adelante, hacer algo al hombre, es hacerlo a Dios, y recprocamente. El Dios vivo, eterno y trinitario, se ha implicado para siempre en lo que nosotros vamos siendo. Una salvacin as concebida salpica la concepcin del mal y todos sus armnicos. El concepto de pecado en particular se distingue cada vez ms del de falta o incumplimiento de un cdigo: el pecado desborda la falta porque va contra aquello a que apunta la Ley: el amor conjunto de Dios y de los hombres. El concepto de reconciliacin deviene central. Pero la novedad no est en la cruz como forma que seala el bien como don de s a Dios y a los dems, hecho posible por la iniciativa gratuita de Dios; sino que reside en el hecho que esa cruz est habitada, vivida hasta el extremo, por un hombre que es nada menos que el Hijo de Dios, y al que su Padre resucita en Espritu con su humanidad transfigurada para la vida eterna. Esta unin hasta el extremo entre Dios y toda humanidad por perdida que est, ha abierto la brecha hacia la victoria definitiva del bien y de la vida, incluso en el abandono y la muerte. La fe cristiana atestigua que esto no es algo slo virtual, sino real y posible, ya que ha sido vivido para todos por este hombre nico y lo revelado es precisamente el compromiso de Dios mismo en esa lucha cuerpo a cuerpo con todos y cada uno.

En anlisis ms precisos habra que tener en cuenta, adems de las constantes fundamentales, la diversidad de discursos cristianos surgidos de acuerdo con sucesivas inculturaciones del cristianismo histrico. El evangelio no proporciona tanto una visin del mundo, cuanto un fermento poderoso, apto para trabajar incluso de raz cualquier thos cultural y religioso, y su precomprensin del bien y del mal. Es fcil descubrir que tales inculturaciones han estado influidas por el platonismo o el estoicismo y por religiosidades populares; y que en todas partes han insistido en las cuestiones referentes al mal segn la sensibilidad de cada rea cultural. Resulta apasionante observar el constante y mutuo trabajo de un fermento y de una masa que no se pueden separar. La palabra cristiana sobre el mal debe ser lo ms sobria posible, no slo en materia de pecado, sino sobre todo en lo que se refiere al sufrimiento inocente. En la fe cristiana no hay lugar para la justificacin del mal. Como Claudel le hace decir magnficamente a Cristo, cambiando ligeramente el griego del versculo evanglico Yo no he venido a abolir sino a cumplir: Yo no he venido a deshacer, sino a completar. Tal sobriedad sabe que las palabras son intiles para lo innombrable y deben ceder su lugar a la solidaridad de los actos, sin frases, en testimonio del compromiso para con la vida, la justicia y el amor cuya victoria ltima asegurar Dios. ISLAM Se dice a menudo que en el Islam el tema del mal es marginal porque comporta un fatalismo innato. Eso no es exacto; sera ms justo decir que la soberana y trascendencia absolutas de la voluntad divina absorben tanto lo necesario del orden natural como las contingencias y los riesgos de la historia individual y de los pueblos. El decreto divino, insondable y misterioso, debe ser adorado, y nada puede ser emprendido por el hombre sin aadir en seguida si Dios quiere: los deseos, las preferencias, los proyectos de los humanos no son conmensurables con la voluntad divina. Dios no quiere otra cosa que el Bien, y que los hombres obren el bien o el mal es algo que no puede ocurrir sin que en cada momento la voluntad de Dios impulse el bien y no permita el mal, en el horizonte del juicio final en la muerte de cada uno, que comporta tanto la retribucin como la misericordia. Hay en ello algo distinto al sentimiento de un orden del mundo y de una providencia: el tiempo es precario, discontinuo, la prosperidad puede ser considerada una bendicin, pero puede desaparecer un instante despus. Ah est el fondo de la cuestin, con relacin a occidente: en ningn momento la libertad humana puede dejarse llevar por un impulso prometeico. Por otra parte, si todo lo que acontece, incluida la desgracia, pertenece misteriosamente al decreto divino, en cierto modo no hay que desesperar a pesar del sufrimiento, dado que todo est en manos de Dios. Adems, para que una vida sepa cmo salir del mal, se proclama la voluntad de Dios de dos maneras. Por una parte, mediante el Corn, comentado por los hadiths o dichos del Profeta, que pone los fundamentos; por otra, mediante el derecho, el fiqh, muy desarrollado y que lo relaciona todo, incluso las menores prescripciones cotidianas, con la verdadera religin, atendiendo siempre muy pragmticamente a las circunstancias y momentos. La primera y la ltima palabra respecto al bien y al mal corresponden a la revelacin cornica, considerada como ley natural, la mejor para cualquier hombre. La fe en Dios Uno, el islam como abandono en Dios, es el centro de todo, y la confesin de fe formulada en la sahada, el primer deber. El mal supremo, imperdonable, es la infidelidad, kufr, que merece el castigo eterno. Los otros cuatro pilares del Islam marcan el camino: la oracin cotidiana, la limosna legal, el ayuno del Ramadn, la peregrinacin a la Meca. Mltiples corrientes de pensamiento, teolgicas y

jurdicas, forman un inmenso corpus de casusticas, y distinguen faltas graves y leves. En ltima instancia, es pecado todo lo que lesiona el derecho de Dios y de los hombres, definidos por el Corn y tal como Dios ha encargado que la comunidad musulmana los haga respetar sobre la tierra. Hoy da, cuando algunos quieren identificar en el imaginario colectivo Islam y violencia, hay que recordar cmo las culturas musulmanas han preconizado la hospitalidad, la ayuda a los ms pobres y la misericordia. CONCLUSION La revisin anterior da mucho que meditar. Las versiones del mal a travs de las religiones y culturas son de una riqueza y diversidad tan prodigiosa que nos obligan a unos comentarios ceidos que apunten a los grandes temas de reflexin. 1. Sobre la multiplicidad de representaciones del bien y del mal. Quien se sorprenda del hecho, no ha captado las dimensiones del hpax que es el ser humano, que en la profundidad de su conciencia recoge estratificada toda la historia de la especie, desde lo histrico hasta lo biolgico. Podemos seguir hablando de naturaleza humana? S, incluso cuando lo especfico de la naturaleza humana, dado que es un ser espiritual y carnal a la vez, sea ser un ser inacabado. En lenguaje cristiano: ella es imagen de Dios, pero todava no ha llegado a coincidir del todo en el parecido. Por otra parte, los dos grandes conceptos de naturaleza y persona, reelaborados por la Tradicin a propsito del misterio cristolgico, deben mantener su orientacin semntica: la persona dice la singularidad insustituible y el valor infinito de cada ser humano, la naturaleza dice la comunidad de realidad (contra todo racismo). Sorprende que todas las versiones del mal hablen de la naturaleza como de un orden, y de un orden inteligible. Slo se avanzar hacia una moral compartible por cualquier humano, sea cual sea la tradicin a que pertenezca, si se profundiza en el concepto de naturaleza, para sacarlo del positivismo que trata al ser humano como un objeto cualquiera, entre los dems objetos del mundo. Porque no es slo objeto, sino tambin sujeto, y sujeto espiritual. El concepto debe estar abierto a dos frentes: al de una moral de la vida, ahora que la biotica difumina las fronteras entre lo natural y lo artificial, y al de la moral social, ahora que el ultraliberalismo quiere hacer pasar por naturales la ley del mercado y su mano invisible, sin preocuparse de la justicia. El mal, para una naturaleza espiritual, no queda bien definido cuando se dice que va contra naturaleza, sino cuando significa ofensas a la justicia e impedimentos a la libertad. (En el plano teolgico, adems, la salvacin y/o la justificacin tienen que ver con la salud, la curacin y la liberacin, interior y colectiva). 2. Quiz sea ms fcil sealar el mal que definir el bien. El bien siempre est por venir, del mismo modo que Dios no ha terminado de manifestarse como ms grande, al hacer que la humanidad vaya siendo cada vez ms grande. En el fondo, no hemos llegado a saber del todo qu es, gracias a Dios, el hombre y no hemos terminado de construir el bien a travs de los bienes: nada est escrito por adelantado. Pero sabemos y podemos desde ahora oponernos, con todas nuestras fuerzas, a lo intolerable, a lo inhumano. Paul Beauchamp observaba en cierta ocasin que aunque los mandamientos de Dios estn formulados a menudo de forma negativa, No matars!, no es porque la prohibicin sea estructurante, sino porque, aunque no acabemos de saber qu es la vida y qu formas deba tomar, sin embargo el mal que la destruye deber ser rechazado ya de inmediato. Las antropologas pueden ser muy diferentes, pero lo que afecta a los dalit de la India, a los excluidos de nuestras sociedades llamadas avanzadas, a los que sufren las guerras o las injusticias nos remite a la fraternidad, radicalizada para los creyentes porque es de Dios, ya que radica en una filiacin dada por Cristo, a compartir ms an que la proveniente de la creacin.

3. Sobre la responsabilidad humana en el mal, es indispensable recurrir a anlisis ms filosficos y a las pertinentes distinciones. Primero, entre finitud y culpabilidad: entre los males que una cultura o una religin considera como soportables y que son parte de la finitud, y lo que para ella es propiamente injustificable. En las mismas escrituras descubrimos ese equilibrio entre el saber hacer de la sabidura y el radicalismo proftico. Luego, diferenciar las componentes que permiten una evaluacin moral: la ley, la conciencia y la situacin. Qu hace la ley para determinar el bien y el mal? Se reconoce que hay que educar y afinar la conciencia en su percepcin del bien y del mal? Se tiene en cuenta, para juzgar del bien y del mal, la complejidad de las situaciones, insertas tambin ellas en trayectorias indescifrables si se desconectan sus fases? En las culturas secularizadas que experimentan una crisis de tradicin, descrita generalmente como una prdida de puntos de referencia, confusin de valores y relativismo generalizado, que son causa de angustia, el peso de la responsabilidad carga en exceso sobre los individuos que, adems, intentan salir adelante, defendindose con dificultad de los estndares dominantes en esta jungla. stos imponen sus criterios competitivos de resultados y de xitos, pero la presin social, mal contrarrestada por los medios de comunicacin social y por la educacin, tampoco ayudan a distinguir entre lo que es normal por frecuencia y lo que es en verdad normativo. 4. Rehusaremos la justificacin del mal que sufre el inocente o no? Rehusar justificarlo equivale a decir que no tiene sentido. Cuando uno se formula la pregunta: por qu el mal?, de hecho est planteando dos cuestiones. Un por qu apunta a las causas (este nio ha contrado una calentura mortal, este pueblo ha soportado a un tirano sanguinario, los relatos de la pasin muestran que los manejos de mediocridades despreciables son los que llevan a la muerte a Cristo inocente). Pero, por qu en vistas a qu? A nada. Sostengo, con la fe cristiana, que en nuestro rechazo del mal del inocente hay algo que nos descubre quin es y cmo es Dios para nosotros: el Viviente. Esto obliga a elaborar una teologa de la Cruz muy precisa, que no permita creer que el mal inocente es legtimo y que lo recomendado es la resignacin. La muerte de Cristo es la ltima manifestacin de la lgica de su existencia reveladora de Dios: no considerar su vida como presa o bien a retener, y no responder a la violencia con la violencia. Su caso es nico y va ligado a su cualidad de Hijo de Dios. Al preferir cargar con la consecuencia y dejarse la piel, prefiere que el otro que lo mata pueda cambiar y vivir, y que en ello Dios sea reconocido. El centurin que estaba ante l, viendo que haba expirado as es el as lo que hay que subrayar y no el hecho de estuviera ya muerto dijo: verdaderamente, ese hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39). Pero, desde entonces (y esto lo celebramos cada vez que anunciamos la muerte del Seor, momento en que nos hacemos contemporneos del Crucificado-resucitado en la Eucarista) existe la esperanza que nos permite anunciar la Buena Nueva de la salvacin para todos: Dios es el mismo para nosotros, hoy y para siempre, tal cual se nos mostr aquel da, Aqul que se ha hecho solidario de todo ser humano, perdido, excluido, sufriente, moribundo desde esta vida y para la vida eterna.
Tradujo y condens: NGEL RUBIO GODAY

THOMAS SDING

ENCARNACIN Y PASCUA La historia de Jess tal como se refleja en el Evangelio de Juan

El concepto de preexistencia es una consecuencia obligada de una cristologa que descansa en la conexin entre creacin y plenitud, en la unidad de pasado, presente y futuro,en la fidelidad de Dios a sus promesas y en la victoria definitiva del amor sobre la muerte. En el cuarto evangelio, se decide si y cmo una cristologa "desde arriba" puede expresarse narrativamente sin convertirse en un mito. Inkarnation und Pascha. Die Geschichte Jesu im Spiegel des Johannesevangeliums, Internationale Katholische Zeitsschrift (Communio), 32 (2003) 7-17 1. Preexistencia y encarnacin La fe en la preexistencia y encarnacin de Jess, el hijo de Dios, no es un invento tardo de la teologa, sino una pronta confesin de la iglesia primitiva (2 Co 8,9; Fil 2,611). No se haba extendido por todas partes, pero ya antes de Pablo era tan conocida en la comunidades de Asia Menor, Grecia e Italia, que el apstol pudo contar y argumentar con ella (Gal 4, 4ss; Rm 8,1ss). Las fuentes tradicionales de la cristologa de la preexistencia se hallan en la teologa sapiencial de Israel, que habla de la preexistencia, de la mediacin creadora, de la revelacin histrico salvfica y del rechazo y el presente oculto de la sabidura (Prov 8s; Sir 24; Bar 3,9-4,4; Sap 7ss). La reflexin sobre el sentido de la misin de Jess, sobre la unidad de persona y obra, sobre los presupuestos y las consecuencias de su muerte salvfica y de su resurreccin (1 Co 15, 3-5) llevaron a los primeros cristianos a la fe en la filiacin divina de Jess antes de todos los tiempos. Con la teologa de la preexistencia se expresa ante todo que Jess no tuvo que ganar con esfuerzo su filiacin divina sino que ya lo era antes de todo comienzo porque Dios es por esencia el padre de Jess; y con ello tambin se explica que la buena nueva de Jess corresponde a un plan de Dios eterno, no reversible y para toda la eternidad. Ahora bien, cmo puede expresarse la integridad de la humanidad de Jess en trminos de la cristologa de la preexistencia? No seguir existiendo en la comprensin y presentacin de la historia de Jess un resto de omnisciencia, de omnipotencia y dominio divinos, que hara de la vida y la muerte de Jess un representacin santa, pero no una verdadera historia de vida y sufrimiento? Desde el principio, los himnos del NT buscan palabras que expresen sin reservas la realidad de la encarnacin. Y as, se habla de vaciamiento y anonadamiento (Flp 2,6-9), de la pobreza de Jess (2 Co 8,9), del envo de Jess en forma de carne (Rm 8, 3), del nacimiento de mujer (Gal 4,4), de participacin de la carne y de la sangre (Hb 2,14), de que fue probado en todo igual que nosotros (Hb 4,15) y de que con el sufrimiento aprendi la obediencia (Hb 5,8). Queda la pregunta de si y cmo, en trminos de la preexistencia, la historia de Jess puede ser narrada como historia del hijo de Dios hecho hombre. La respuesta slo puede venir del evangelio de Juan, el nico que defiende una cristologa de preexistencia (1, 1-18.30; 8,58). Este principio condujo a la gnosis a leer este evangelio en forma doceta y en los tiempos modernos se ha defendido la tesis de que el Jess jonico es un Dios que se pasea sobre la tierra. La reserva ante la cristologa del cuarto evangelio est muy difundida: le falta base histrica y no enraza en la historia de Jess. Pero el evangelio de Juan es el texto clave del desarrollo dogmtico de la

cristologa que supo conciliar la eterna filiacin divina de Jess con su autntica humanidad contra el docetismo. Hoy, el evangelio de Juan, como narracin de la historia de Jess y cierre de la tradicin cannica sobre Jess, reclama una nueva atencin de la exgesis. 2. El prlogo en el cielo y sobre la tierra A diferencia de los sinpticos, Juan comienza con un prlogo (1,1-18). Utiliza un antiguo himno al Logos-Cristo que habla ya de preexistencia, de mediacin creadora, de revelacin salvfica y de encarnacin, del rechazo culpable y la aceptacin salvadora de la palabra de Dios anunciada por Jesucristo. Remite al Bautista (1,6-8.15), el primero en anunciar tanto la preexistencia como la muerte vicaria del hijo de Dios (Jn 1,29-34; cfr. 3,22-36). Pero sobre todo el evangelista retoma las afirmaciones del himno para poner de manifiesto desde el principio en qu seales ha tenido lugar la historia de Jess y en qu perspectivas puede contemplarse. Jn 1, 1-18 es un metatexto hermenutico cristolgico de todo el evangelio. Clarifica en primer lugar la comprensin jonica de la preexistencia de Jess. A los evangelistas les interesa sobre todo el aspecto teolgico revelatorio: si Jess no hubiese sido desde el principio hijo de Dios, su historia sera un episodio aunque importante en la historia de Dios con su pueblo y con todo el mundo, pero no hubiese tenido la dimensin escatolgica, universal y csmica que debe tener si ha de proporcionar salvacin definitiva, vida eterna (cfr. 5,26) y la plenitud completa de la gracia (cfr. 10,10) en la participacin en el amor entre el Padre y el Hijo (cfr. 17,20-26). De Dios slo puede hablar autnticamente el que le ha visto desde el principio y le sigue viendo en esta relacin primera e indestructible (cfr. 5,19); y esto slo vale para el hijo nico del Padre nico, que desde el principio estaba junto a Dios, el Padre, y que en la unidad relacional con el Padre (cfr. 10,30) tambin puede ser llamado Dios (1,18; cfr. 20,28). El prlogo tambin explica el contexto y la comprensin exacta de la encarnacin de Jess, al poner de relieve a la vez la firmeza de la encarnacin y la gloria de aquel que revela el amor de Dios (1,14). El prlogo tiene lugar no slo en el cielo, sino tambin en la tierra: analiza la accin de Dios y la reaccin del hombre, y la reaccin de Dios ante la del hombre. Al final aclara por qu encarnacin y pascua son necesarios salvficamente. El prlogo empieza con una recapitulacin cristolgica del Gnesis (1,1-4): la creacin es buena y la razn ms honda de esto est en la mediacin creadora del Logos, porque gracias a ella se hace patente que y cmo la creacin corresponde a la divinidad de Dios. Contina con una recapitulacin de la historia de la revelacin de Dios con su pueblo Israel (1,5-13). La reaccin de los israelitas est dividida: mientras la mayora rechaza a aquel que llega a su propiedad (como rechazarn a Jess), hay algunos que aceptan la palabra de Dios, con lo que reciben el derecho a devenir hijos de Dios. Acaba con la respuesta de Dios tanto al rechazo como a la aceptacin prolptica de la palabra de Dios, y esta respuesta es la encarnacin del Logos, que ni obedece a la necesidad ni corresponde a la bondad: es y seguir siendo un acto libre de Dios, como la creacin y la revelacin en la historia. Se hace carne la misma y nica palabra de Dios por la que el mundo es creado y a cuya luz hay vida; pero slo este hacerse carne posibilita la revelacin definitiva de toda gracia y verdad en el mundo (1,14.16), de la que depende la salvacin completa. Pues slo la encarnacin crea la presencia histrica de la gracia y verdad de Dios in persona (14,6) y con ello la contemplacin de su gloria salvadora. Que el Logos se haya hecho carne expresa a la manera jonica la radicalidad de la encarnacin. Carne es el hombre bajo el aspecto de su finitud, de su vulnerabilidad y contingencia, en definitiva, de su mortalidad (cfr. 1,13; 3,6; 6,63; 8,15; 17,2). Que se

haya hecho carne apunta a la historicidad (cfr. 1 Jn 4,2; 2 Jn 7) y al mismo tiempo a la autenticidad de este acontecimiento epocal. Al decir no slo que ha tomado cuerpo, sino que se ha hecho carne, se anuncia ya toda su historia hasta su muerte. Desde 1,14 encarnacin y pascua forman un conjunto. Por haberse hecho hombre, en Jess, el hijo eterno de Dios, la gloria de Dios ha aparecido en medio del mundo de los seres humanos. La gloria de Jess es la del preexistente (12,41; 17,5) y el exaltado (7,39; 12,16.23; 17,5), gloria que tambin se manifiesta en los milagros (11,4) y en la muerte (13,31s) del terrenal. Es la gloria de Jesucristo junto al Padre (1,14), es decir, en su relacin con l. La gloria de Jess es la gloria de Dios, el Padre, que es comunicada al Hijo. Para Juan la gloria de Dios es sobre todo la luz de su amor al mundo, el brillo de su verdad, la fuerza de su liberacin. De ah que encarnacin y gloria de Jess se refuercen mutuamente. La encarnacin no lleva a la prdida de la gloria sino a la irradiacin de la gloria de Dios en la vida y muerte de Jess. Y esto se muestra en que Jess no busca su propia gloria, sino la de Dios Padre (7,40; 8,50.54); pues la revelacin de la gloria est desde el principio en el signo de la cruz. Jess slo puede hacer visible la gloria de Dios sobre la tierra porque ha vivido como hombre entre los hombres; pues ste no es tan slo el presupuesto para que l pueda revelar a Dios a travs de su vida y de su muerte; la encarnacin misma es el acontecimiento escatolgico del amor de Dios para salvacin del mundo, y en esto consiste su gloria. Y viceversa, slo se puede hablar del hacerse hombre de aquel que antes de los tiempos participaba plenamente de la gloria de Dios (17,5) y cuya pascua como consecuencia de la encarnacin significa trnsito hacia Dios (13,1s.) y glorificacin por parte de Dios (12,23-28;13,31). La crucifixin es ya la exaltacin (3,14s; 8,28; 12,32) porque sella la unidad entre el Padre y el Hijo y revela la magnitud del amor de Dios al mundo. La exaltacin no aade nada a la gloria de Dios, sino que hace que Jess vuelva a aquella gloria que l tena junto a Dios antes de que el mundo existiera (17,5). En el conjunto teolgico que forman 14a y 14 b (hacerse carne y epifana de la gloria de Dios en Jess) se halla la clave hermenutica de la cristologa del evangelio de Juan. 3. y la palabra se hizo carne (Jn 1,14a) Juan tiene su forma propia de acentuar la humanidad de Jess. El Jess de Juan acta con ms distancia y trascendencia que el Jess de los sinpticos. Juan no habla de tentaciones, la compasin en los milagros no es un motivo jonico; Jess habla y acta, vive y muere sabiendo que es uno con el Padre (10,30), lo cual ha llevado a la impresin de que Jess acta como si fuese un hombre, pero no en cuanto que es un hombre. Esta impresin engaa. Jess lava los pies a sus discpulos, no simblica, sino realmente (13,1-20). Que Jess tiene madre y hermanos lo menciona Juan y no lo ve en contradiccin con la encarnacin. Slo en Jn se dice que tena un amigo (Lzaro; 11,3.11) o que sus discpulos fueron amigos suyos (15, 13ss). Las emociones de Jess se perfilan ms en Juan que en los sinpticos: siente una sacudida interior y llora en la muerte de Lzaro (11,33-36); se estremece ante el sufrimiento que le espera (12,27) y cuando profetiza la traicin de Judas (13,21). El celo que le devora por la casa de Dios le lleva a su espectacular accin en el templo (2,13-22). Juan acenta las emociones de Jess para resaltar su pro-existencia y su teocentrismo, es decir, su efectividad salvfica escatolgica. Un momento esencial es la insistencia con que Juan acenta que Jess es judo. Juan escenifica un acto irnico acerca del nacimiento mesinico de Jess en Beln y su

irrupcin mesinica desde Nazaret (7, 40ss.52; cfr. 4,42), de donde al parecer no puede salir nada bueno (1,46). Hablando con la samaritana en el pozo de Jacob se presenta como un judo que, como tal (4,22), es el salvador del mundo (4,42). En la pasin, sufre y muere, identificado como judo por el pueblo cuyos sumos sacerdotes le llevan a la muerte (19,35; cfr. 11,47-52). Juan, ms que los sinpticos, acenta el rey de los judos (18,33.39; 19,3.12) escrito segn su relato en hebreo, latn y griego en lo alto de la cruz (19,19s). Juan acenta que Jess es judo no slo para subrayar un rasgo esencial de su historia amenazado de caer en el olvido a finales del siglo I, sino tambin para acentuar la unidad de la revelacin: si el prlogo trata de la obra del logos asarkos en el pueblo de Israel, el cuerpo del evangelio trata de la obra de Jess como judo. Toda la perspectiva es teocntrica: el Dios que por Moiss dio la ley es el mismo que obrar gracia y verdad por medio del Jess encarnado. La humanidad de Jess, su dolor y su humillacin se acentan con la mxima intensidad en la pasin. Que Juan subraye la majestad de Jess es un contraste que permite expresar con especial claridad su dolor y su humillacin. Juan relata la escena (19,4s) como una cruel parodia de una presentacin del rey ante el pueblo. Se menciona el manto de prpura y la corona de espinas. Todo el peso recae en la frase de Pilatos: Aqu tenis al hombre. La ambigedad es pretendida. Por una parte, se acenta la humanidad verdadera de Jess, teniendo presentes sus dolores tras la flagelacin (19,1ss) y la imagen rota de su mesianidad regia. Por otra parte, a travs de su presentacin y su humillacin, se pone ante los ojos su radical identificacin con los hombres, que l sella con la entrega vicaria de su vida. Por una parte Jess es presentado como aqul en quien Dios pone en extremo de manifiesto la imagen y semejanza divina precisamente de los hombres que sufren, son perseguidos injustamente y son cruelmente asesinados; por otra parte, Jess es presentado como aqul cuyo sufrimiento y muerte proporciona a los hombres la vida eterna. Slo porque, verdadero hombre, como consecuencia de su misin muere la muerte en cruz, puede revelar cunto am Dios al mundo, hasta entregar a su hijo unignito (Jn 3,16). El hecho de que tras la lanzada fluya de su costado sangre y agua (19,34), es seal inequvoca, para la poca, de su muerte, y al mismo tiempo un smbolo de la donacin del espritu que, segn las escrituras (cfr. Ez 47,1), ha de fluir del cuerpo de Jess (7,37s) como fuente de agua viva. Juan no permite que se le reproche que no se toma en serio la humanidad de Jess, pero usa caminos distintos de los sinpticos. Al hacerlo, deja muy claro no slo que Jess ha sido un hombre, sino tambin que y cmo este hombre es el Hijo de Dios, uno con el Padre (10,30). Y por eso la humanidad de Jess es un tema importante en el mensaje pascual de Juan: el resucitado lleva las heridas del crucificado (20,20.27) y come con los discpulos como lo hizo el terrenal (21,12ss). La encarnacin de Jess apunta desde el primer momento a la pascua, porque Jess slo en la cruz culmina (19,30) su obra reveladora que es eo ipso su servicio escatolgico de salvacin. La resurreccin fundamenta, por la fuerza del espritu, el recuerdo de aquel que ha subido hasta el Padre (13,1). 4. ...y hemos visto su gloria... Jess hace visible la gloria de Dios en su obra y tambin en su muerte. La doxa propia que revela es la de Dios Padre. Los signos ms claros son las acciones poderosas, empezando por Can (2,11) y terminando con la resurreccin de Lzaro (11,4.40). Estos milagros son signos de la gloria, no slo porque superan la enfermedad y la necesidad, sino y mucho ms porque permiten participar de la gracia desbordante de Dios que prepara la vida eterna. La revelacin de esta gloria lleva a la

fe (2,11; 11,40 cfr. 20,30s). Juan presenta crticamente a los que creen en Jess slo por los milagros (2,23ss; 6,12-15.26), pero esto no le impide subrayar el carcter revelador y la credibilidad de los mismos. Los milagros se han de ver como parte de la misin y de la persona de Jess. En Juan, la manifestacin de la gloria en los milagros se sostiene por la presencia de Jess, el Hijo de Dios hecho hombre. Slo su palabra (exigente, prometedora u orante) salva y el milagro se realiza con acciones elementales (preguntar, exigir, prometer, ver, compartir; cfr. 2,7s; 4,40; 5,6ss; 6,10ss; 9,1). Los gneros usados por Juan corresponden a los de los sinpticos (slo faltan los exorcismos). Como ellos, constata un hecho histrico: Jess fue un terapeuta y un exorcista extraordinariamente exitoso. Y tambin como los sinpticos, Juan explica los milagros de la naturaleza dentro del marco del orden creado. Ni la clase, ni el nmero, ni la magnitud, ni el efecto de las narraciones milagrosas de Juan relativizan la humanidad de Jess, pero s la cualifican, de manera parecida a los sinpticos: Jess es un hombre de Dios que acta con el poder de Dios. Juan lleva esto hasta sus races, es decir, a Dios y al amor primordial entre el Padre y el Hijo. Con ello muestra que el poder de Jess no es una propiedad aadida, sino la esencia de su persona, fundada en su filiacin divina. Los milagros de Jess revelan al mismo tiempo la gloria de Dios y la suya propia que le ha sido dada por el Padre. Comentan y ejemplifican la afirmacin bsica cristlogico-soteriolgica de que el Padre le ha dado al Hijo tener vida en s mismo (5,26), para que l, como el Padre, d la vida a los que quiere (5,21; cfr. 3,15; 6,39s; 10,10.28;17,2). El carcter de signo de los milagros no slo presupone la resurreccin y la exaltacin, sino tambin la preexistencia, la mediacin creadora y la encarnacin del Hijo de Dios. Y al revs, los signos-milagros de Jess revelan, en su concrecin material, la realidad de la encarnacin hasta la interpretacin eucarstica (6,51c-58). Tambin los discursos de Jess reproducen el reflejo de la gloria divina. Por una parte, Juan acenta el conocimiento de Jess acerca del futuro, no slo de su persona, sino tambin de los hombres, del mundo y de toda la historia. Lo que empieza con pequeas cosas (Natanael y la higuera, 1,47s; el pasado de la mujer junto al pozo de Jacob, 4,16-19), se ampla a cosas grandes (Jess predice la destruccin del templo, 2,18-22, y la unin de judos y paganos para formar la iglesia, 12,20-36, cfr. 10,11-21). El hecho de que Jess conozca la necesidad salvfica de su pasin y espere su resurreccin y exaltacin, corresponde a la tradicin sinptica. Y aunque la exgesis histrico-crtica cuente con vaticinia ex eventu desde la perspectiva post-pascual, sigue en pie que los evangelios atribuyen al profeta Jess hablar, con conocimiento seguro, de lo que le ha sido revelado sobre el futuro y el presente del Reino, sobre su poder, su misin y su destino (Mt 11,25-50 par. Lc 10,21s). Juan va ms all que los sinpticos en el motivo de lo proftico (4,19.44; 6,14; 7,40-52; 9,17) para clarificar con palabras del Seor que y cmo la pasin y la resurreccin de Jess son el acontecimiento salvfico escatolgico. El conocimiento proftico de Jess sobre si todava no ha llegado su hora 2,4; cfr. 7,30; 8,20) o si ha llegado ya (12,23.27; 13,1; 17,1; cfr. 4,21ss; 5,26) estructura el tiempo de la actividad pblica de Jess en signos de viernes santo y pascua. A travs de este conocimiento proftico se expresa la dimensin pascual de los tres das: El camino hacia la cruz es una ascensin hacia el Padre, porque es un paso por la muerte de vuelta a la gloria plena junto al Padre (13,1ss; 17, 1.5.24). A diferencia de los sinpticos, Juan dice que las palabras profticas de Jess se retrotraen al tiempo anterior a su venida terrenal. Juan entiende el carisma proftico de Jess ms dentro del sistema de coordenadas trascendencia-inmanencia que dentro de estructuras temporales de prediccin del futuro. Por esto no percibe un salto cualitativo en que Jess, que ve la plenitud escatolgica desde la perspectiva de Dios, hable

tambin de su existencia junto al Padre antes de todos los tiempos como, segn Jn 12,41, Isaas ha visto ya la gloria de Jess. Juan toma lo que segn el AT y el judasmo primitivo es propio de la Sabidura: desde su unin preexistente con Dios, explica no slo el curso de la historia, sino que revela este origen como fuente de su saber y como causa de toda accin de Dios. La palabras de la preexistencia de Jess tratan de explicar los presupuestos cristolgicos que el acontecimiento pascual tiene como acontecimiento salvficoescatolgico. En la tradicin sinptica Jess habla de que ha venido, ha sido enviado. En Juan, las profecas retrospectivas de Jess resiguen esta lnea hasta su origen, el Dios vivo (8,14.42). Lo que en los sinpticos est pensado y dicho escatolgicamente, en Juan lo es protolgicamente. Lo decisivo es la unin entre el Padre y el Hijo. La encarnacin no fluye de la unidad del Padre y el Hijo, sino que la realiza y es el presupuesto de que los creyentes puedan participar en la unidad entre el Padre y el Hijo. 5. El libro de la fe La pregunta decisiva de si se ha tomado la historia de Jess como verdadera historia y se ha presentado como tal, no hay que dirigirla al autor del evangelio, sino que hay que dirigirla a los lectores del evangelio de Juan: si pueden creer que aqul de quien Juan habla realmente es el Hijo de Dios hecho hombre, muerto por nuestros pecados y resucitado de entre los muertos. A esto apunta el final del evangelio: Toms y su incredulidad dan pie a la bienaventuranza de los que sin ver, creen (20,28). Y tambin alude a esto la nota final en la que describe el programa literario y teolgico de su evangelio: volver a fundamentar, profundizar y explicar la fe de los cristianos en Jess (20,30). Cuando Jess ya no puede ser visto, permanece el libro que relata sus signos y se concentra en aquellos que dan a conocer la mesianidad y la filiacin divina de Jess. El mismo evangelista es consciente de la provocacin de su libro. Pero la ve como un presupuesto para desarrollar su comprensin de la fe: que Jess pueda ser visto como aquel que realmente es. Los verbos relativos a la visin son de gran importancia en su evangelio. El aprendizaje de la visin conduce a no desarrollar ilusiones sobre Jess. Y lo que paso a paso va apareciendo con mayor claridad lo pone de manifiesto Juan en las narraciones de encuentros de su evangelio. Los primeros discpulos, al ver dnde vive y a dnde va, pasan al seguimiento de Jess (1, 29-51). Nicodemo, miembro del consejo judo, tras la fascinacin de los milagros y la irritacin del anuncio de salvacin, recibe la promesa de ver la luz de la vida eterna en la elevacin de la cruz (3,1-21). La samaritana, tras su irritacin por contactar con el judo Jess y la fascinacin por su profeca, llega a la fe en la mesianidad de Jess, compartida despus por sus conciudadanos (4,1-42). El ciego de nacimiento, desde la experiencia de la curacin y el mantenimiento de la verdad del milagro, llega al dilogo con Jess, que le conduce a la plenitud de la fe (9, 1-41). El discpulo amado, al pie de la cruz, ve que y cmo muere Jess realmente, y acepta esta muerte de este hombre como acontecimiento escatolgico del amor de Dios, como consecuencia radical de la encarnacin y como trnsito a la glorificacin (19, 35). El testimonio de este discpulo amado es la clula germinal del evangelio de Juan (21, 24s), al hacer que la pascua manifieste la radicalidad de la encarnacin y la encarnacin, el significado escatolgicosalvfico de toda la historia de Jess, incluida su muerte y su resurreccin.
Tradujo y condens: LLUS TU

BATRICE ACKLIN ZIMMERMANN

EL PECADO DESDE UNA PERSPECTIVA TEOLGICA FEMINISTA

A pesar de su mala prensa, el tema del pecado es un tema fundamental para la reflexin teolgica. Un tema ineludible. Y esta ineludibilidad es lo que hace ms urgente un replanteo de este importante tema con el fin de hacerlo ms inteligible, superando malentendidos y contribuyendo, en la medida de lo posible, a aminorar, e incluso suprimir, los efectos de la mala prensa que le rodea. El presente artculo trata el tema desde un punto de vista no demasiado frecuente en los manuales al uso: el de la teologa feminista. Dicho punto de vista permite descubrir matices no considerados en la visin tradicional del pecado. Y, sobre todo, nos sita el pecado no slo en el mbito de la conciencia individual, sino en el entramado de las relaciones sociales. Snde aus der Sicht feministischer Theologie, Stimmen der Zeit 76 (2003) 211-221 En la teologa y la Iglesia se acepta hoy de manera casi unnime en lo sustancial, que el pecado se ha convertido en una dimensin desconocida o al menos ininteligible, alejada de los hombres de hoy y de su concepto y experiencia del mundo. En el lenguaje de la calle ya es mucho si se habla de pecados contra la dieta, el trfico y los impuestos. La teologa y la predicacin reaccionan de manera distinta ante esta trivial devaluacin. Muchos directores y directoras espirituales, prrocos y pastoras, desconcertados, apenas si se atreven a pronunciar este nombre en sus sermones. Esto es preocupante y no en ltimo trmino porque el concepto de pecado ocupe un lugar central en la liturgia eucarstica, concretamente en la confesin de los pecados. No vale la pena, en consecuencia, hablar en la homila de lo que la comunidad confiesa domingo tras domingo? Pero tambin resulta problemtico el mutismo a este respecto de los directores/as espirituales, porque abandona a su suerte a todas las personas que, en grado creciente, se sienten agobiadas por el sentido de culpabilidad e incapaces de hallar salida a su estado de nimo. En la teologa las cosas van por otro camino. No faltan esfuerzos por ofrecer ayudas para una comprensin contempornea y nuevos puntos de reflexin sobre la doctrina cristiana del pecado. Sin embargo, el patente replanteamiento de la problemtica del pecado en la teologa actual demuestra un dficit preocupante, al no tener en cuenta la intensa disputa sobre el concepto de pecado en la teologa feminista. Esta deficiente toma de conciencia es ms sorprendente todava porque la teologa feminista va muy por delante de la teologa tradicional en la elaboracin de una nueva definicin de pecado, tomando continuamente en cuenta las actuales circunstancias de la vida. El debate sobre el concepto del bien y el mal se ha agudizado, especialmente en la teologa feminista, y no en ltimo trmino por la pregunta, planteada en el marco de una teologa despus de Auschwitz, sobre la relacin entre las vctimas y los/las verdugos. El que la discusin de la teologa feminista acerca de la temtica del pecado se ignore casi totalmente en los artculos ms recientes de la teologa tradicional parece ir de la mano con las dudas que sta se sigue planteando acerca del carcter genuino de tal teologa feminista, poniendo por tanto en cuarentena el inters teolgico de las telogas feministas por aclarar el concepto del pecado. Recprocamente, se debe constatar a su vez que los mltiples trabajos, tanto objetivos como metdicos, de la teologa feminista acerca de la temtica del pecado se han negado, en amplios sectores, a buscar un vnculo positivo con los esbozos de una teologa del pecado de la

teologa tradicional. Con la norma que se han impuesto a s mismas gran parte de las telogas feministas sobre la separacin crtica de la teologa tradicional, por una parte, y la suspicacia de muchos telogos frente a la teologa feminista y sus posibles motivaciones parateolgicas, por otra, ambas partes se han privado hasta el presente de toda posibilidad de un dilogo constructivo respecto a una nueva comprensin del concepto de pecado que alcance relevancia vital a nivel mundial. Engaarse a s mismo Pecado contra la creatividad La discusin sobre el concepto de pecado en la teologa feminista fue promovida en los aos 60 por el artculo publicado por la americana Valerie Saiving Goldstein con el significativo ttulo: The Human Situation: A Feminine View (La situacin humana: un punto de vista femenino). Su tesis fundamental vena a decir que en la tradicin teolgica, de manera especial remitindose a Pablo, la idea predominante de pecado como engreimiento y sus afines soberbia, autoafirmacin y autojustificacin, no reflejan ms que la experiencia de una mitad de la humanidad: la masculina. Esta tesis la asumi la teloga juda Judith Plaskow en 1975, desarrollndola en oposicin a los conceptos pecado y gracia de Reinhold Niebuhr y Paul Tillich. Plaskow critica en estas propuestas que se remiten preferentemente a experiencias masculinas y exige que al hablar de pecado se tenga tambin en cuenta la importancia de las experiencias femeninas. El motivo por el que en la enseanza usual sobre el pecado se quite importancia o se ignore la complejidad de la experiencia femenina es, segn ella, la generalizacin y universalizacin de la perspectiva masculina: el tema genrico del pecado del hombre no considera la experiencia especficamente femenina. A diferencia de Saiving Goldstein, quien basa la diferencia emprica entre mujeres y varones nicamente en el plano de la psicologa individual, es decir, en la formacin de identidad masculina o femenina, Plaskow acenta el vnculo entre el nivel psicolgico existencial y el estructural sociolgico en el desarrollo de la experiencia individual. Es decir: no es tan slo el nivel psicolgico individual de la formacin de la identidad el que fundamenta la peculiar experiencia femenina sino, ms bien, el nivel social del reparto de roles y el horizonte estructural de futuro lo que influye de manera decisiva en la norma de la percepcin y conducta propias de la feminidad a nivel de experiencia individual. El anlisis de la experiencia femenina de Plaskow lleva al resultado de que las mujeres se desenvuelven mejor que los hombres en los roles sociales que les son asignados, normalmente por varones. De acuerdo con esto, en las mujeres sobresale la vivencia de abnegacin desinteresada; en los hombres, la arrogante afirmacin de s mismos. Esta tesis de las diferentes vivencias entre varones y mujeres lleva a Plaskow a diferenciar teolgicamente entre dos clases de pecado: el pecado, ms bien femenino, de la abnegacin y el desprendimiento y el pecado, ms bien masculino, de la arrogancia y la autoafirmacin. Contra el concepto de pecado, prevalente en la tradicin teolgica, como rebelin contra Dios, soberbia y egosmo, Plaskow objeta que los pecados capitales de la mujer no pueden ser la soberbia y la arrogancia. Las mujeres, ms bien, tienden a tener poca autoconciencia y a la abnegacin, de modo que su pecado consiste, ante todo, en aceptar el papel que les atribuye la sociedad: la autonegacin y el suicidio moral. Si Plaskow tiene por pecado su suposicin de la experiencia especficamente femenina de una abnegacin impuesta cada da, esto se sigue de su consideracin de que en la abnegacin desaparece el autntico yo, lo cual se opone a la condicin de criatura. Esta condicin de criatura, con la soberbia por un lado y la renuncia por otro,

lleva consigo un doble peligro. Al correr las mujeres mucho mayor peligro que los hombres por su tendencia a la renuncia, la conversin no significa en ltimo trmino el retorno o destruccin del soberbio yo, como afirma la teologa tradicional, sino ante todo la aceptacin de s mismas. De acuerdo con esto, la vivencia de la gracia consistir en desarrollar la propia personalidad. Sexismo pecado estructural de la separacin La tesis de Judith Plaskow ha mostrado una extraordinaria eficacia: la opinin de que el pecado de las mujeres no puede ser un engreimiento, sino que debe definirse de manera ms convincente desde la perspectiva de la experiencia femenina y diametralmente contrapuesta como abnegacin, se ha convertido ya en sentido comn entre las telogas femenistas. Aun cuando hoy, como consecuencia del pensamiento filosfico postmoderno, se acenten ms las diferencias entre las mujeres que una vivencia comn a todas ellas, en la teologa feminista se sigue insistiendo en que se hable de pecado femenino y masculino. Al margen de toda confrontacin en torno a una definicin del pecado como engreimiento y sus concomitantes como soberbia y arrogancia, lo caracterstico del debate de la teologa feminista sobre la doctrina del pecado es que propone una ampliacin del concepto de pecado a las relaciones sociales, subrayando la dimensin poltico social del pecado. Rosemary Radfort Ruether, al hablar del sexismo, de la opresin del gnero femenino por el masculino, se orienta por el concepto del pecado social o estructural, acuado primordialmente por la teologa de la liberacin latinoamericana. El lenguaje de Ruether sobre el pecado se basa en el anlisis de la sociedad y el patriarcado: experiencias (dolorosas) de las mujeres, como violencia sexual, postergacin profesional o necesidad material, forman el punto de partida de su definicin de pecado. Ruether vacila, por cierto, al enjuiciar el sexismo, entendindolo, por una parte, como forma primitiva de la opresin y por tanto como pecado original o hereditario; y, por otra, como simple consecuencia del pecado, o sea, de la divisin dualstica entre hombre y mujer. Parte de un estado original armnico, caracterizado, segn ella, por la totalidad e integracin del hombre y la mujer, cuya prdida significa una perturbacin real de las relaciones humanas. En adelante, el dualismo y la separacin dominarn las relaciones establecidas entre hombres y mujeres, lo cual influye tambin negativamente en los restantes sistemas de relacin del hombre y, no en ltimo trmino, acarrea consecuencias catastrficas en el ambiente natural. El pecado estructural del sexismo resulta patente en los sistemas de opresin e injusticia, manifestndose ante todo en el dominio y explotacin de las mujeres por los varones. El pecado se hace sentir en la realidad social y perjudica la armona ambiental de las fuentes de vida y sustento. Que la relacin primaria yo-t entre varones y hembras se ha sustituido por una relacin de opresin, no lleva a Ruether a un pecado comn masculino-femenino sino que, segn ella, el sexismo es un privilegio genrico de los varones frente a las mujeres, en cuanto fueron los varones quienes dieron origen en primer lugar a esta forma de opresin, se han aprovechado de ella y le han dado base jurdica e ideolgica. Es consecuente, por tanto, que ella proponga a varones y hembras dos caminos diversos para salir del sexismo. El concepto del pecado estructural alcanza un punto lgido en Elisabeth Schssler Fiorenza, quien acusa de pecado estructural del patriarcado sexista-racista a la teologa cristiana, la tradicin bblica y las iglesias cristianas, ya que legitimaron la explotacin sexual de la mujer, consolidando la violencia contra ella. Sin embargo, Schssler Fiorenza se opone enrgicamente a equiparar una tradicin y prctica hostil a la mujer con la tradicin y teologa cristiana, al mostrar que la misma tradicin de Jess

contiene en s misma las fuerzas crticas contra el patriarcado y el sexismo. A diferencia de Ruether, en el concepto de patriarcado como pecado estructural de Schssler Fiorenza se tienen repetidamente en cuenta asimismo los mltiples intereses compartidos de hombres y mujeres, su resistencia y su complicidad. La teloga latinoamericana Ivone Gebara, teloga brasilea de la liberacin, se remite muchas veces a los conceptos de pecado feministas-teolgicos de Ruether y Schssler Fiorenza, pero en su fenomenologa del mal desde el punto de vista femenino evita hablar del concepto de pecado. En esta fenomenologa se debe hablar de lo que las mujeres experimentan como mal, cosa que las reflexiones teolgicas sobre el tema del mal, debido a su punto de vista machista, no han tomado en consideracin. Con su presentacin de mltiples formas del mal, Gebara pretende abrir nuevas perspectivas teolgicas para mostrar su complejidad. Introduce biografas de mujeres, mostrando que el mal que han sufrido tiene mil caras: lo viven como penuria material, impotencia, ignorancia, minusvala propia; no padecen el mal tan solo como violencia verbal o corporal, sino tambin como violencia institucional, que rebaja una parte de la humanidad para levantar a la otra. El mal acosa tambin a las mujeres como algo difuso, como un sentido de culpabilidad existencial, como una discrepancia entre la propia imagen y la imagen resultante de la diversa reparticin de roles sociales. De todo ello deduce Gebara que el mal, tal y como lo sienten las mujeres, est sin duda en concomitancia con el hecho de que las mujeres no slo son tenidas como un gnero distinto, sino tambin devaluado: El mal es la superioridad establecida de un gnero sobre el otro, una superioridad establecida que penetra las estructuras sociales, polticas, culturales y religiosas. Cierto que al hablar del mal que sufren las mujeres, no podemos olvidar que a su modo, ellas son tambin corresponsables. Teniendo en cuenta las experiencias de las mujeres, Gebara, en sus reflexiones sobre el mal, discute tambin a fondo la cuestin de la corresponsabilidad de las mujeres, insinuando que en la sociedad patriarcal, las mujeres no son nicamente vctimas, sino que en su contexto y dependencia de su campo social de relaciones, se hallan insertas tambin, a su modo, en la impenetrable maraa del mal: Ellas no son nicamente vctimas, son asimismo responsables de una forma de reproduccin del mal, que perjudica o destruye las relaciones humanas. Donde sea que se encuentren, las vctimas ejercen a su vez el mal, en el marco de su respectivo grado de responsabilidad. En crculos concntricos, las estructuras de la violencia producen nuevamente violencia. De los relatos biogrficos analizados por Gebara se pone de manifiesto cmo las mujeres, tanto en la vida privada como en el dominio pblico, mediante mentiras, traicin o intrigas, reproducen sistemas de injusticia y opresin, hacindose, con su callada aprobacin, cmplices del patriarcado. Impulsos para un concepto diferenciado de pecado Una aportacin irrenunciable de la teologa femenina al hablar de pecado son sus esfuerzos por la diferenciacin. Del mismo modo que la fe, tambin el pecado lleva las caractersticas personales de cada uno y cada una: un nio peca de manera distinta que un adulto, los poderosos de manera distinta que los oprimidos. Ya que la fe y el pecado se manifiestan de manera individual, en la nueva definicin de pecado se debe seguir diferenciando, lo que supone tener en cuenta las cuestiones relativas al sexo. Ya mucho antes de la teologa feminista, Karl Barth reconoci el peligro de que un concepto restringido de pecado, que lo reduzca a soberbia y querer ser como Dios, a muchas personas les parezca eludir el tema. La exagerada acentuacin tradicional de la figura prometeica del pecado como engreimiento y egosmo, tiene por consecuencia,

segn Barth, el que el pecado, en su aspecto banal y repugnante, desaparezca del horizonte: El pecado humano no es nicamente algo heroico ... sino tambin una nonada usual, trivial y ordinaria. No es tan solo Prometeo o Lucifer, sino tambin un vago, un dormiln, un holgazn, un gandul Al exigir un concepto diferenciado de pecado, la teologa feminista no slo va al unsono con una mocin especfica de Barth; al recordar que el engreimiento es sin duda una manifestacin importante del pecado, pero en modo alguno la nica, trae asimismo a la memoria todo lo que habiendo sido reprimido por la tradicin teolgica, fue elaborado con notable acierto por Martn Lutero y merece renovada atencin de cara a una manera de hablar hoy del pecado que resulte inteligible. Concretamente, la consideracin de que el pecado puede manifestarse tanto en las buenas obras y aun en el altruismo y abnegacin, como en la arrogancia y soberbia. Si la crtica de Barth y Lutero contra una visin unidimensional del pecado recibe apoyo de donde no era precisamente de esperar, el debate de la teologa feminista acerca del concepto de pecado seala al mismo tiempo un claro vaco, importante aun bajo el punto de vista de la teologa fundamental en la teologa tradicional del pecado: se pasa sencillamente por alto la cuestin de las diversas formas de manifestarse el pecado, especficas de uno u otro sexo. Cuestin que no puede eludirse si se pretende repensar y reformular en la doble perspectiva de dogmtica teolgica de cara a una nueva comprensin del pecado. Se deber seguir preguntando, por tanto, de manera crtica si ambas actitudes, de engreimiento y de sumisin o cualquiera de sus equivalentes, pueden simplemente echarse a cuenta de la diferencia de sexos: no se observa igualmente en varones la presunta forma femenina del pecado como altruismo o abnegacin? Pinsese, por ejemplo, en el campo de la poltica, donde el pecado aparece, y no en ltimo trmino, en las diversas formas de oportunismo hasta llegar a los condescendientes procesos de adaptacin a los sistemas totalitarios. Queda todava por ver si se lograr, en la nueva formulacin del pecado, tener en cuenta manifestaciones del pecado especficas de uno u otro sexo, sin que esto signifique secundar el juego de una fijacin del dualismo sexual. Relacin entre pecado individual y estructural La teologa feminista tambin enriquece la discusin sobre un concepto renovado del pecado al considerar tanto la vivencia individual como las estructuras sociales, conservando ante los ojos la relacin que pueda darse entre el pecado personal y el estructural. La multiplicidad de las diversas lneas de la teologa feminista muestra que no formula el concepto de pecado de manera nicamente individual o completamente individualista frente a la persona individual y sus relaciones primarias, sino que tambin multiplica el carcter colectivo del pecado en su dimensin estructural o social determinada en cada caso por sus relaciones. As se hace justicia al innegable entramado social del hombre. En las concepciones de Schssler Fiorenza y Gebara se ve claramente que el hombre, en su conducta pecaminosa como en el resto de su vida, no puede desentenderse de sus referencias sociales. Si la teologa tradicional ha logrado seguir la huella del error teolgico que ha cometido a menudo, de desglosar el pecado de su entorno social, esto no lo debe nicamente a los impulsos de la teologa sudamericana de la liberacin, sino asimismo a los de la teologa feminista. La fuerza de los esbozos de la teologa feminista consiste en hacer patente la relacin social del pecado. Al hablar del pecado, se refiere al orden y estructura social, sin perder con todo de vista que las estructuras injustas y opresoras no existen independientemente de los sujetos que las realizan.

Habiendo abierto los odos, posiblemente gracias a la crtica hecha a la teologa sudamericana de la liberacin (a la que a veces alcanz el reproche de que con su exagerado acento de la dimensin socio-estructural del pecado, reduca de manera inaceptable la responsabilidad personal en l), las telogas feministas han sealado que hablar de las estructuras pecaminosas de la sociedad no slo descarga a los individuos sino que, en parte, los incapacita y hace irresponsables: ver a las mujeres nicamente como vctimas de un sistema sexista, significara eximirlas de su propia responsabilidad. La teologa feminista, en cuanto se abre a la discusin extra-teolgica sobre la corresponsabilidad de la mujer, capacitndose para enriquecer el concepto del pecado estructural, recuerda a su manera que todos los que se honran con el nombre de seres humanos, deben considerarse asimismo sujetos individualizados del pecado y la culpa. Ni siquiera las vctimas del pecado estructural, los oprimidos y expoliados, se libran del pecado personal. La teologa feminista ha hecho avanzar de manera notable la pregunta acerca de cmo queda garantizada, al hablar del pecado, la diferencia que media entre los autores o actrices y las vctimas, sin que esto signifique negar la percepcin de la responsabilidad por las propias acciones y omisiones. Cmo puede hablarse de pecado estructural, sin negar por las buenas lo que significa la culpa propia o de los dems, como vctimas, traumatizados o productos del ambiente o del sexismo? Con su discusin acerca de la participacin de las mujeres en el pecado estructural del sexismo, que est tan lejos de la condenacin global de un sexo como de la disculpa del otro, la teologa feminista ha sealado la direccin inevitable si, de cara a una nueva apertura del lenguaje del pecado, se desea reconocer y tomar en consideracin, con los debidos matices, la parte personal de responsabilidad en el pecado estructural. A aquellas corrientes de la teologa que se angustian por garantizar aun en el pecado la responsabilidad personal de cada uno, la teologa feminista les advierte del peligro de una latente supervaloracin de la responsabilidad humana y de la posibilidad de conversin, al no tener debidamente en cuenta la implicacin del hombre en las estructuras sociales, econmicas y polticas en que se halla. Pero la teologa feminista advierte igualmente del peligro en que puede incurrirse, al hablar del pecado social o estructural, de atribuir la culpa de los pecados sociales a individuos o agrupaciones de la sociedad (a las naciones industriales de occidente o a los varones), sencillamente, marcndolos como chivos expiatorios, mientras se niega a todos los dems no slo la parte que les concierne en la culpa, sino incluso la posibilidad de toda responsabilidad en ella. Si la teologa actual, en su nuevo concepto de pecado, quiere ocuparse tanto del aspecto individual del entramado pecaminoso como del colectivo o social, debe fijarse en un punto, del que la mayora de concepciones de la teologa feminista apenas si se enteran: cierto que el pecado siempre oscurece y destruye la trama social de relaciones, pero de ah no se sigue que la red social de comunicaciones destruida provoque inmediatamente pecados en cada individuo, de modo que las relaciones sociales destruidas sean la nica causa de las faltas individuales. El aspecto relacional del pecado Otro impulso de la teologa feminista hacia una nueva definicin de pecado consiste sencillamente en que las telogas feministas se toman en serio la concepcin bblica del pecado como fracaso en la relacin con Dios y su creacin. El pecado como destructor de la relacin, tanto individual como estructural, lo estudia la teologa feminista en una infinitud de variaciones. Este aspecto del pecado como perturbacin de la relacin con Dios, con los hombres, con las criaturas que nos rodean y consigo mismo, viene tratado de forma nueva y acuciante sobre todo en la concepcin de Rosemary Radford Ruether,

en la que las estructuras de relacin destruidas se evalan como el centro del pecado estructural del sexismo. Significativo y de cara a una nueva definicin del pecado especialmente digno de atencin es la constatacin de Ruether acerca de la interdependencia de cada uno de los sistemas de relaciones del hombre perturbados, segn la cual la relacin alienada entre los sexos se refleja en la relacin perturbada hacia Dios, hacia los dems, hacia s mismo y hacia la naturaleza. Ruether reconoce as que la relacin perturbada hacia Dios y hacia las dems realidades se condicionan mutuamente, oponindose a todas las dems interpretaciones del pecado, aun las que asoman en el crculo de la teologa feminista, que no toman debidamente en cuenta la conexin que media entre el yo, el mundo y la referencia a Dios. Con su proyecto, Ruether recuerda explcitamente que la relacin de los hombres con Dios no ocurre en una cmara del vaco, sino ligada ntimamente a sus relaciones hacia s mismo y el mundo que nos rodea. El pecado, como relacin perturbada o totalmente rota con Dios, afecta igualmente a toda la creacin. Y viceversa, la relacin corrompida del hombre consigo mismo y con el mundo ambiental est en clara interdependencia con la ruptura de sus relaciones con Dios. Segn Ruether, pecar es un juego triangular, entre el hombre, el mundo y Dios. Donde no se toma claramente en cuenta la conexin entre la referencia a Dios, al mundo y a s mismo, la teologa actual no slo pierde un eslabn que le permita continuar la tradicin bblico-agustiniana, sino sobre todo algo de la multiplicidad en que puede aparecer la realidad del pecador o de la pecadora, precisamente hoy y dentro de la teologa: el que el pecado sea un fallo de la relacin vital con Dios, con los hombres, con todas las criaturas y consigo mismo, halla su acongojante expresin en la expansin de las recientes perturbaciones del mundo ambiental y de las correspondientes destrucciones de la humanidad por tanta violencia fsica o psquica.

Tradujo y condens: RAMON PUIG MASSANA

CARLOS DOMNGUEZ MORANO PSICOANLISIS Y CRISTIANISMO Varias y variadas son las cuestiones que se plantean al pensamiento cristiano a la luz del anlisis psquico del hecho religioso. Todas se plantean a partir del dato de la omnipotencia infantil como motor de lo ilusorio y de la ambivalencia afectiva. Estos elementos, descubiertos por la labor psicoanaltica, condicionan y determinan la relacin con la autoridad, la representacin de Dios, la idea de salvacin, la problemtica siempre difcil de los sentimientos de culpabilidad y sus vinculaciones ntimas con la sexualidad y las tendencias agresivas. Psicoanlisis y cristianismo, Proyeccin 50(2003) 333-355. INTRODUCCIN La crtica freudiana del hecho religioso, al enlazar el acto de fe y la prctica de la religin con elementos tan oscuros y arcaicos del ser humano como la violencia, el sexo o el instinto de supervivencia animal, representa una de las impugnaciones ms inmisericordes de la historia. Freud pretendi mostrar el negativo de la experiencia religiosa. Esta deconstruccin de la experiencia de fe y su reduccin a los componentes ms cuestionables del ser humano ha repercutido en nuestra sociedad occidental. La experiencia religiosa ha quedado estigmatizada como expresin de un infantilismo o de unos conflictos psquicos no resueltos, no slo en crculos psicoanalticos, sino tambin en mbitos ms amplios de las ideas, donde el hecho religioso qued marcado por la sospecha. Muchos piensan que, tras la experiencia religiosa, se ocultan mecanismos de represin, proyeccin y neu322

rosis que alienan al ser humano o, al menos, bloquean su desarrollo y plenitud personal. Es obligado emprender una reflexin teolgica, intentando repensar sus propias formulaciones con fidelidad a los propios presupuestos. La fe cristiana siempre mostr la capacidad de traducir su creencia en los moldes de la cultura que le toc vivir.Tampoco hubiera podido sobrevivir sin esta capacidad de replanteamiento de sus propias categoras. Tras las revoluciones cientficas de Galileo y Darwin, la revolucin sociopoltica y cultural de la Revolucin francesa y la revolucin sociolgica sobrevenida con el pensamiento marxista, la fe cristiana se enfrent a una difcil situacin. El espritu de Dios moviliz la apertura necesaria para asumir esos cambios. El Concilio Vaticano II supuso el intento ms serio de la Iglesia de acoger como propios los nuevos planteamientos para pensar la teologa en con-

sonancia con este mundo. La experiencia del resucitado mostr su temple y audacia para plantar cara a lo que, para muchos, slo era una liquidacin de las posibilidades de la fe. A pesar de muchas formulaciones de Freud, no es propio del psicoanlisis pronunciarse sobre la verdad o falsedad de ningn postulado religioso, sino slo de la verdad o mentira con la que el sujeto pronuncia estos enunciados. El psicoanlisis no se plantea-

r la posibilidad de la existencia de Dios, de la vida en el ms all o de la concepcin virginal de Mara. El psicoanlisis slo sabe de la cuestin del inconsciente. Pero esta cuestin le plantea al pensamiento teolgico una revisin de cualquier decir o sentir que pueda llevar a cabo, ya sea en trminos propios del pensamiento ms tradicional o progresista. Los mecanismos inconscientes de fondo pueden, paradjicamente, ser idnticos en uno u otro caso.

RELIGIN Y OMNIPOTENCIA El psicoanlisis cuestiona las conexiones existentes entre la formulacin de tal o cual creencia y los eventuales contenidos inconscientes que puedan estar condicionndola en un sentido u otro. El inconsciente determina siempre cualquier tipo de formulacin consciente, religiosa o no. La cuestin que se plantea es la de la direccin ms sana o ms patolgica, ms elaborada o ms primitiva, ms madura o ms regresiva o infantil en la que se est produciendo esa ineludible determinacin inconsciente. Esas conexiones entre la creencia religiosa y los dinamismos del inconsciente son innumerables. En cada historia singular poseern una estructura nica y especfica. De toda la crtica freudiana al hecho religioso se deduce la cuestin de la omnipotencia infantil, motor que alimenta el posible dinamismo de la religin, como ilusin o como intento de solventar la problemtica de la ambivalencia afectiva y la culpa que de ella se deriva. En el sentimiento de omnipotencia tendramos que encontrar la raz comn de esos dos grandes temas en los que Freud insisti a la hora de intentar comprender el hecho religioso. Freud nos conduce hasta la infancia, enlazada al narcisismo como estadio infantil de la evolucin libidinal. De l procede este alto valor concedido a las propias ideas, sentimientos o afectos. El neurtico, deudor de su pasado infantil, se resiste a conceder a la realidad una causalidad que de modo tan importante le afecta y prefiere atribursela a su propio mundo de deseos. Slo considera eficaz lo que l previamente ha pensado o sentido. La madurez del ser humano pasa por la renuncia a esta primaca del mundo interno de los deseos sobre el de la realidad. El adulto ha realizado un duelo por sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia. Este duelo no resulta fcil. Segn Freud, la religin se presta, en
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su doble vertiente protectora y de lugar camuflado, para perpetuar el conflicto paterno. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificacin proyectiva que realiza el narcisismo) es transferida a Dios, salvaguardan-

do la omnipotencia. En algn lugar existe el todo poder, el todo saber y la ilimitacin de la inmortalidad. Es la omnipotencia infantil jugando en el corazn de la ilusin religiosa.

LA REPRESENTACIN DE DIOS Esta cuestin de la omnipotencia puede hallar en la creencia religiosa una va nada desdeable para encontrar una realizacin, que probablemente sera ms problemtica en otros campos de la actividad humana. En la creencia religiosa se puede pretender muy bien que dos y dos sean cinco o tres, conforme a la aspiracin del deseo en las variadas coyunturas vitales. La representacin de Dios se ofrece al ser humano como una tentacin para proyectar los sueos infantiles de omnipotencia. Ninguna otra aparece ante los ojos del deseo y de su demanda de plenitud tan exenta de cualquier tipo de limitacin. Ese deseo empuja hacia la bsqueda de una totalidad que, fantaseada primero en la madre, va progresivamente desplazndose hacia el padre y otras figuraciones sucesivas. Dios entre ellas. Desde un punto de vista evolutivo, el deseo infantil es forzado a enfrentar la realidad y sus limitaciones en reas muy diversas del desarrollo. El descubrimiento de las leyes de la naturaleza le obliga a corregir su visin egocntrica de la realidad; el intercambio con los otros le fuerza a despojar a los adultos, primordialmente a sus
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padres, de los caracteres de omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia que les atribuy. En el pensamiento religioso, en la representacin de Dios, sin embargo, todo funciona de otro modo: Dios, por esencia, es ajeno a toda limitacin. Lo sabe todo, lo puede todo, es todo tambin en el orden del amor. No conoce ninguna diferencia ni est sometido a ninguna norma, ya que lo juzga todo. La correspondencia es casi perfecta con la demanda de los deseos omnipotentes infantiles. La representacin de Dios se nos transmite a travs de imgenes pertenecientes a las esferas ms ntimas del mundo afectivo, enlazadas a su vez, con la cuestin de la omnipotencia. Los cristianos confiesan a Dios por medio de imgenes que tienen su raz en la afectividad profunda: lo llaman Padre, Hijo, Espritu (Ch. Duquoc). Imgenes que pueden estar llenas de ambigedad, porque se pueden referir tanto al nivel de lo imaginario como de lo simblico. La imagen paterna, indica Duquoc, corre el peligro de provocar graves ilusiones, si no se mide bien su funcin afectiva. Para muchos, el Padre, revestido de todo poder y saber, slo podra ser una proyeccin del deseo de

no deber a otro la propia existencia. No se trata de instaurar una fe ajena totalmente a los avatares de nuestra historia afectiva ni de renunciar al padre, sino a la omnipotencia proyectada sobre l como estrategia para mantenerla siempre de algn modo posible. No se trata de matar al padre. Se trata ms bien de dar por muerto ese sueo de omnipotencia que se proyect sobre el Padre imaginario infantil. Es necesario asumir la castracin simblica (J. Lacan) como medio de convertir el deseo a la finitud que le conviene y como nico modo de acceder a un nuevo orden en el que la ley estructura al sujeto, situndolo en el marco de la intersubjetividad humana. De otro modo, la representacin de Dios se convierte en la gran estratagema y en la gran trampa para el mismo sujeto que la sostiene. Estratagema por la que se intenta recuperar la omnipotencia, ponerla al propio servicio, con la esperanza secreta de que algn da pueda ser reconquistada plenamente. Trampa para el propio sujeto, porque esa representacin de Dios, inscrita en el orden de lo imaginario, si bien le promete y le salvaguarda su sentimiento de omnipotencia, le excluye del orden propiamente humano, cuya condicin es ser contingente, relativo al deseo del otro y abocado a la muerte. La condicin humana se inicia plenamente cuando el sujeto es capaz de ponerse en camino hacia un lugar desconocido, aquel en el que todos somos convocados tras dejar atrs

la casa del padre y de la madre. El Dios de la omnipotencia, refugio del fantasma arcaico, cierra el camino de la propia autonoma. Slo cuando Dios aparece como principio de realidad, que separa el fantasma del smbolo y se revela como palabra de un Otro que cuestiona el deseo o como alteridad que se abre al intercambio, se hace posible un encuentro en el que el ser humano puede salir autnticamente con vida. Slo en la fragmentacin histrica de Jess de Nazaret, la totalidad atemporal de Dios deja de ser un riesgo para el creyente. Jess, Dios que baja a la condicin humana con todas sus consecuencias y a la espacio-temporalidad de la historia con todas sus limitaciones, es la Palabra que cuestiona al deseo y revela a un Dios cuestionante de ese mismo deseo humano. El Dios de Jess no se corresponde con la totalidad ansiada por el deseo. No viene como el omnipotente ni se presenta como el omnisciente que imagina el deseo infantil. No explica el mundo con una respuesta para cada problema que plantea la existencia. Es un Dios que oye: Hgase tu voluntad y no la ma, o Dios mo, Dios mo porqu me has abandonado?. Exige el respeto a su libertad, ya que slo as somos fieles a la nuestra. El Dios de Jess no desconoce la muerte como cmplice del nio que la niega. No liber a su Hijo de su condicin humana ni de la muerte que pertenece a esa condicin. Jess acoge el deseo para descentrarlo en
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una apertura hacia los otros. El cristiano tiene que emprender una enorme reconversin desde el Dios comn, tan ligado a las aspiraciones de la infancia, hasta este otro del que nos habla Jess. Por otra parte, resultara muy cuestionable la negacin de la omnipotencia de Dios. No encontramos tal atribucin a Dios en los evangelios. Pero encontramos formulaciones equivalentes (cf. Lc 1,37; Mc 10,17; Mt 28,18). El NT no plantea problema alguno para llamar a Dios Padre, Rey, Juez o Seor del cielo y la tierra, ni para confiar este poder a su Hijo. Se trata de un poder real, que supera a todos los poderes humanos. Tambin en diversos pasajes paulinos es atribuido a Dios o a Cristo imperio, poder. El Dios de Jess cuestiona radicalmente las imgenes de poder que el ser humano tiende a formular sobre la divinidad, sin que se cuestione la cualidad de omnipotencia que, tanto la filosofa como la teologa, han atribuido tradicionalmente a Dios. La omnipotencia que debemos proclamar del Dios de Jess guarda un sentido muy particular, inteligible slo desde el contexto general de la Revelacin que Jess nos trae. Cuando situamos el atributo de la omnipotencia junto con el del amor y la misericordia, como se nos da a conocer a travs de las palabras y la vida de Jess, po-

demos entender el sentido cristiano de la afirmacin de Dios como Todopoderoso. La teologa paulina lo expresa de un modo rotundo. La sabidura de Dios se ha hecho manifiesta, no en el ejercicio del poder, sino en la locura y el escndalo de la cruz (1Cor 1,23.25). En la debilidad extrema del crucificado podemos entender el sentido de la omnipotencia de Dios, no como dominio de la fuerza sobre la debilidad, sino como una expresin del amor. Slo la fuerza del amor, la misericordia y la entrega, que se hace capaz, como en Jess, de soportar la ms extrema de las debilidades, puede transformar el mundo. Slo ante el crucificado los cristianos podemos confesar abiertamente la omnipotencia de Dios, que es la del amor y que se ha expresado en la ms rotunda de las debilidades. No encontramos en Jess crucificado el Dios del poder que se impone, sino el Dios del amor que se expone a la mayor de las debilidades, porque el amor significa admitir la posibilidad de verse rechazado y sumergido en la mayor de las impotencias. Slo en el poder inerme del amor, Dios manifiesta su fuerza. El ser de Dios consiste en la soberana de su amor... en el vaciamiento de s muestra su condicin de Dios (Kasper).

OMNIPOTENCIA, SACRIFICIO Y REDENCIN Esta comprensin de la omnipotencia de Dios deriva de una nueva sensibilidad teolgica que
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capta el potencial destructivo que anida en las concepciones totalitarias y omnipotentes. El psicoa-

nlisis nos brinda la posibilidad de comprender hasta qu punto la omnipotencia infantil proyectada sobre Dios puede guardar una ntima relacin con determinados modos de concebir la salvacin que de Dios nos viene a travs de Jess. La omnipotencia infantil, en la situacin edpica, introduce el conflicto de la ambivalencia afectiva frente al padre. La aspiracin a serlo todo, de no encontrar ningn tipo de lmite al propio deseo, conduce a establecer una relacin con el padre imaginario en clave de lucha a muerte, en un o t o yo. Conflicto que genera de inmediato una intensa culpabilidad inconsciente, dado que ese padre, detentador de un poder ilimitado es, al mismo tiempo, admirado y amado. Desde esta problemtica, se plantean las ntimas relaciones que pueden establecerse entre ella y las diversas maneras con las que la teologa interpret la salvacin que nos viene de Jess. Freud resalta la genialidad de Pablo al haber encontrado en el orden dogmtico una solucin al problema de la culpa inconsciente que anida en lo ms hondo de los seres humanos. Sin embargo, Freud pone en boca de Pablo interpretaciones posteriores de la muerte de Jess. Existe un determinado modo de entender la salvacin que viene a introducir a Jess en el esquema fantasmtico del padre imaginario y en la dinmica de la omnipotencia infantil. El mensaje cristiano de salvacin y el papel que dentro de ella

se le asigna a la muerte y resurreccin de Jess, han ido asemejndose a la dramaturgia concerniente al asesinato del padre primordial: el padre descarga sin compasin sobre la persona de Jess el castigo por un pecado original que slo el dolor, la muerte y la sangre podan redimir.Todo esto se asemeja al mundo fantasmtico del Edipo. Por ello, despus de Freud, otros psicoanalistas han querido ver en la concepcin cristiana de la salvacin una proyeccin, en el nivel dogmtico, de la problemtica edpica infantil. Se malentiende as el sentido sacrificial de la muerte del Seor. Un sacrificio de su vida, una ofrenda que expres una disposicin de entrega sin lmites en el cumplimiento de la voluntad del Padre. Voluntad que no podemos entender como deseosa de la muerte de su Hijo, sino de la manifestacin plena de su amor. El hecho histrico de la muerte de Jess ha sido interpretado por la comunidad cristiana segn diversas pticas y sensibilidades. Entre ellas, la que vio en esa muerte el sacrifico redentor que nos liberaba del pecado. La Carta a los Hebreos es una pieza clave en esa comprensin de la muerte de Jess.Ya no tienen sentido los antiguos sacrificios del templo que vanamente intentaban ganar una salvacin (Hb 10, 1-18). La antigua Alianza es sustituida por una nueva, sellada con la sangre de Cristo (Hb 9,15-27). Es la ofrenda de su propia vida la que convierte a Cristo en Sumo Sacerdote que nos libera de toda angustia de salvacin y de la necesidad
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de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, al modo de la antigua Alianza. La expiacin que se intentaba obtener mediante sacrificios en el templo es sustituida por la entrega de Jess, clave fundamental de toda salvacin. Los temas de la expiacin, junto con los de la apropiacin o rescate, reciben en el NT un sentido radicalmente nuevo. Nos ha liberado un nuevo modo de sacrificio: el de la entrega sin lmites de Jess como ofrenda existencial de s mismo en favor de todos los seres humanos. Pero a esta interpretacin se aadieron con los siglos nuevos elementos que vinieron a oscurecer esa nueva significacin que el NT confiri a los temas de la expiacin o el rescate. La obra de San Anselmo tuvo una repercusin de primer orden en esas nuevas comprensiones de la redencin, al aadir perspectivas ajenas al pensamiento bblico (las del derecho romano y germnico sobre la justicia, el honor y la reparacin). A partir de ah, se expande por el cristianismo una visin de la salvacin que pervierte la imagen de Dios y el sentido de la vida y muerte de Jess. El crucificado, como vctima emisaria, ofreci a la fantasa de toda su tradicin teolgica un magnfico cauce para llevar a cabo esa operacin proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia culpa, localizndola sobre la vctima emisaria inmolada. No puede atribuirse a la obra de San Agustn, de San Anselmo o de Lutero la responsabilidad de
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esa teologa de la sangre, que transforma al Dios Padre de Jess en un Dios juez implacable y que confieren al concepto de redencin un tono severo y aterrador. Segn el psicoanlisis, las estructuras infantiles inconscientes han determinado esa comprensin de la salvacin, dejando de lado otras interpretaciones de la muerte de Jess que, con igual fundamentacin teolgica, quedaron en un segundo plano u olvidadas. Se olvid que la muerte de Jess no fue responsabilidad de Dios, sino de quienes le quisieron representar; que Jess vivi esa muerte desde una situacin de desamparo; que su ejecucin en la cruz se debi a la incapacidad de un sistema religioso para entender de un modo nuevo las relaciones de Dios con los hombres, en el que lo primario no es el respeto de una norma sagrada, sino el bien de la persona humana (Mc 3,1-6); un modo nuevo de relacin con Dios que asume el proyecto utpico de su Reino, el cual, iniciado en este mundo, encontrar su plena realizacin en un ms all que nos excede. Una dosis excesiva de AT se introdujo en la comprensin del viernes santo, acentuando los aspectos sacrificiales y reparatorios de la muerte de Jess (Ch. Duquoc). Una obsesin de culpa y perdn, de amor y odio, de rebelin y sometimiento a Dios Padre ha pervertido la espiritualidad cristiana, dejando traslucir temas inconscientes que guardan relacin con la ambivalencia y la culpa tal como vienen a desarro-

llarse en el seno de la relacin edpica. La teologa del siglo XX ha replanteado la soteriologa, resituando en sus justos trminos el sentido expiatorio que podemos aplicar a la muerte de Jess. Cuan-

do la fe se desarrolla en una sensibilidad abierta a las cuestiones psicoanalticas, estas nuevas interpretaciones de la salvacin han de ser saludadas como benficas aportaciones para una vivencia sana de la experiencia de la fe.

CULPA Y PECADO La dinmica de la omnipotencia infantil introduce la ambivalencia frente al padre y una dinmica patolgicamente sacrificial en la vida del ser humano, religioso o no. La aceptacin del padre, como ley que organiza y modula las aspiraciones infantiles, se hace difcil. La situacin queda bloqueada en una permanente relacin de ambivalencia, en la que todo parece quedar reducido a una especie de o t o yo, como nica alternativa para sostener la omnipotencia. La experiencia religiosa puede venir entonces a ofrecerse como un espacio ptimo para mantener y repetir indefinidamente ritmos y cadencias de un proceso que no encuentra resolucin. Anclado en su ambivalencia de amor-odio frente a lo paterno, el sujeto construye necesariamente un Dios que se le opone y frente al cual no cabe sino una relacin de rebelin permanente o de perpetua sumisin, marcada por ese subterrneo o t o yo, que impone una espiritualidad de constante (y costosa) afirmacin de lo divino como necesaria negacin (nunca aceptada, por lo dems) de lo humano. La agresividad y la culpa impregnan toda la espiritualidad. En el sacrificio anida, simultneamente, el odio al otro y la vuelta de ese odio contra s mismo bajo la forma de culpa. La mortificacin preside la experiencia religiosa del sujeto: t eres, yo no soy. Por ello me ofrezco y destruyo simblicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido. La espiritualidad queda impregnada por una magnificacin y sacralizacin del dolor y deja ver una estructuracin esencialmente superyoica. La ley y la norma marcan toda la experiencia cristiana. Una ley sacralizada que ha perdido su naturaleza mediadora y que desplaza a un segundo trmino la celebracin gozosa, el encuentro festivo y la misma comunicacin con Dios. Todos podemos reconocer esta dinmica de culpabilizacin patolgica que ha impregnado a la espiritualidad cristiana. La movilizacin de los sentimientos de culpabilidad que acompaan a la conciencia de pecado puede dar lugar a procesos internos muy morbosos y a situaciones ticamente muy cuestionables. Se pueden experimentar sentimientos de culpa sin que haya pecado alguno (caso del escrupuloso) y tambin cabe vivir una situacin de pecado sin tener conciencia de
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ello ni, por tanto, experimentar culpa alguna. Existe una especial dificultad para enfrentar los propios sentimientos de culpabilidad. La exacerbacin de este tipo de sentimientos en pocas pasadas ha creado un recelo especial ante la experiencia de la culpabilidad. Por otra parte, la sensibilidad postmoderna actual parece empearse en proteger al Yo de todo sentimiento adverso, como el de la culpabilidad. La proclamacin de la autoestima propicia poco la apertura al sentimiento de culpa, paso obligado de un proceso de cambio y conversin. En el concepto de autoestima se resaltan, casi con exclusividad, las dimensiones amorosas respecto a uno mismo, dejando muy en segundo plano cualquier autocrtica. El psicoanlisis nos ha llamado la atencin sobre la dificultad de hacernos conscientes y responsables de nuestros sentimientos de culpabilidad. Acta una defensa en forma de negacin que pretende evitar el dolor psquico y la herida que suponen para nuestro narcisismo.Aprender a soportar el displacer ocasionado por una sana autocrtica es un reto en el logro de nuestra maduracin y una necesidad para emprender un proceso de progreso y transformacin espiritual. Sin reconocimiento de la culpa no existe posibilidad de cambio ni de conversin. Cuando la culpa no es reconocida, por impedirlo el propio narcisismo, fcilmente se proyecta sobre los dems. Es la proyec330 Carlos Domnguez Morano

cin sobre otros de los propios sentimientos de culpabilidad. Se eligen unos bucos emisarios sobre los que se proyecta el propio mal interno y as se intenta aliviar el ntimo malestar y peso moral. El mecanismo de proyeccin de la culpa es una tendencia inherente a individuos y grupos que, de ese modo, intentan descargar su propia insatisfaccin, frustracin y culpa sobre otros que, por alguna razn, son elegidos para ello. Dado su carcter, en buena parte inconsciente, la culpa puede pervertir la conciencia del creyente, pudiendo deteriorar el proceso al que es invitado. Saber articular sus sentimientos de culpa con una autntica exigencia tica y de fe ser una tarea que, probablemente, exigir un fino discernimiento a lo largo de toda la vida. No basta con reconocer la culpa, lo cual puede responder a dinmicas psquicas y espirituales de signo muy diverso. Se hace obligado diferenciar entre una sana culpabilidad, que mueve a la transformacin y al cambio, y otra cuyo objetivo parece ser el del autocastigo y la autodestruccin. Los psicoanalistas hablan de una culpabilidad depresiva y de otra muy diversa, que dieron en llamar persecutoria. Existe una culpa con tonalidad depresiva que surge como expresin del dao infligido al otro, ruptura del encuentro, prdida del amor y de los valores de nuestra vida y comportamiento. Esa culpa, que tiene su origen en las mismas pulsiones de vida, busca el cambio, la reparacin y el resta-

blecimiento del vnculo roto por la transgresin. Guarda una funcin integradora e impulsa el futuro. Pero existe tambin una culpabilidad persecutoria que tiene su raz en las pulsiones de la muerte y guarda el nico objetivo de la autodestruccin y el dao. No busca el cambio ni la reconci-

liacin, sino la autodestruccin y la muerte. Lejos de abrirse a la posibilidad de un futuro diferente, se queda atada al momento pasado de la transgresin. La dinmica de la omnipotencia y de la ambivalencia que sta desencadena es su motivacin inconsciente ms decisiva.

SEXUALIDAD, AGRESIVIDAD El psicoanlisis nos ha hecho ver que los campos de la sexualidad y la agresividad movilizan la culpabilidad de modo casi automtico e irracional. Amor y odio son los padres de la omnipotencia y, en ntima relacin con ello, sexualidad y agresividad generan una culpa que, desde el punto de vista cristiano, habra que discernir y analizar para comprender la relacin existente que pueda, o no, existir entre esos sentimientos de culpa y lo que sera una autntica situacin de pecado. Los temas concernientes a la sexualidad y a la agresividad cobran una relevancia muy particular cuando la concepcin de Dios y su salvacin se desarrollan en ese nivel infantil de la omnipotencia y de sumisin al padre imaginario. El Dios que all surge es especialmente celoso y sensible a los temas de la sexualidad y agresividad, tal como sucede en la dinmica de la situacin edpica. Pero parece, segn una lectura elemental de los evangelios, que al Dios de Jess le preocupan tambin muchas otras cosas del comportamiento de sus seguidores. Para muchos creyentes, la sexualidad se ha convertido en el captulo ms importante de su experiencia moral. Pueden vivir situaciones ticas muy cuestionables en el terreno profesional, sin experimentar por ello especial culpa. Cualquier transgresin de la norma en el campo de la sexualidad despierta en ellos la incomodidad de la culpa y la necesidad de buscar remedio mediante el sacramento de la reconciliacin. Parece como si Dios fuera especialmente sensible a esta dimensin de la conducta y como si la relacin con l tuviera en este terreno el campo fundamental que habra que atender de modo preferente. La interpretacin psicoanaltica, que enlaza la sexualidad con la cuestin del padre imaginario, podra clarificar mucho estos comportamientos. En el mensaje de Jess el amor y la apertura generosa y solidaria ante los otros se presenta como lo ms importante. Ese amor es el principio fundamental que configura la dinmica de la sexualidad y los dems aspectos de la existencia. La convergencia de sexualidad y amor se convertir en el principio tico fundamental para determinar la vida del cristiano en este terreno. Ms all de su dimenPsicoanlisis y Cristianismo 331

sin puramente corporal o genital, la sexualidad ha de ordenarse en una dinmica de encuentro y amor. Punto en el que una visin profunda de la teora psicoanaltica vendra a coincidir con la posicin ms honda tambin de la tica cristiana. Aunque existen elementos dispersos en los restantes escritos del NT, no encontramos en los evangelios un cdigo de tica sexual ni de tica poltica o econmica. La elaboracin de una tica sexual no ha resultado nunca una tarea fcil. La moral cristiana del pasado fij la sexualidad demasiado unilateralmente en funcin de la procreacin, desestim el placer sexual y emple con excesiva rapidez las categoras de pecado y pecado grave (Karl-Heinz Peschke). Por otra parte, la dinmica social imperante banaliza y descontextualiza la sexualidad de sus obligadas relaciones al encuentro y la alteridad. Tras este problema de orden tico, debemos interrogarnos sobre las conexiones existentes entre los posicionamientos morales en este campo (sean conservadores o progresistas) y las representaciones de fondo que pueden darse sobre Dios y la salvacin. Hay, en efecto, determinados modos de pensar y sentir a Dios y de representarse la redencin que de l nos viene que, necesariamente, inciden en las posiciones profundas que adoptamos ante la sexualidad. Las vinculaciones que el psicoanlisis ha puesto en evidencia entre lo paterno, la culpa y la sexualidad obligan necesariamente a pensar en este
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sentido. Dogma y moral cuentan con relaciones ms ntimas de lo que generalmente pensamos. La agresividad, junto con la sexualidad, es el dinamismo que ms fcilmente desencadena una culpa no siempre suficientemente razonada. Con frecuencia acarrea ms problemas ntimos (y no slo conscientes) que la misma sexualidad. El conflicto, la agresividad son sistemticamente negados, a veces, incluso antes de ser identificados y valorados crtica y evanglicamente. Tambin en ese campo la culpa se suele suscitar de un modo casi automtico y fcilmente irracional. El resultado de esta negacin sistemtica es operar una falsificacin importante del mensaje evanglico. El amor total, el amor qumicamente puro (inexistente como bien sabemos por el psicoanlisis) resulta una falacia y una coartada para negar la dimensin esencialmente conflictiva de la realidad y de la sociedad en la que vivimos. La agresividad negada slo parece disponer de un camino en la vida de muchos creyentes: su reconversin sobre sus propias personas en forma de sentimientos de culpa inconsciente. O la violencia frente a los que no participan en la propia creencia. Confundimos agresividad con destruccin y violencia fsica, olvidando que la agresividad constituye tambin una fuerza vital que puede y debe estar trabajando en nosotros en favor de la vida. Como en el caso de Jess, deberemos recordar que las palabras que dirige a los fariseos (cf. Mt 23) expresan una sana agresividad en

favor de la vida y del Reino de los cielos al que Dios nos llama. Por no hablar del episodio del Templo, al que solemos referirnos con los trminos de ira santa, olvidando quizs que, aunque santa, era tambin manifiestamente ira. En definitiva, los temas concernientes a la sexualidad y la agresividad cobran una relevancia muy

particular cuando la concepcin de Dios y su salvacin se desarrollan en ese nivel infantil de la omnipotencia y de la sumisin al padre imaginario. El Dios que all surge es un Dios especialmente celoso y sensible a los temas de la sexualidad y agresividad, tal como sucede en la dinmica de la situacin edpica.

LAS RELACIONES DE OBEDIENCIA Y AUTORIDAD La cuestin del poder y del ejercicio de la autoridad en el seno de la institucin religiosa es otra cuestin importante para una teologa postfreudiana. La dinmica de la omnipotencia puede encontrar tambin aqu un lugar propicio por la excesiva insistencia en los polos de lo jerrquico, de lo magisterial, de la fidelidad a la tradicin, etc. La totalidad puede emerger de nuevo como tentacin en las esferas del poder y del saber institucional. La autoridad guarda una ntima relacin con la cuestin del todo-saber y, por tanto, tambin con la bsqueda de la totalidad y de la omnipotencia. Durante perodos importantes de la infancia, el padre imaginario lo saba todo, como una faceta ms de su incuestionable plenitud de poder. La ambivalencia, sin embargo, que marca toda relacin, y en particular la paterno-filial, juega aqu un papel importante. Por una parte, la necesidad de buscarse en el otro, a travs de la identificacin, contribuye a asignarle a ese otro el saber y el poder. Pero, al mismo tiempo, si es el otro el que todo lo sabe y lo puede, me est impidiendo a m poseer aquello que tanto deseo. La agresin surge como una expresin ms de la ambivalencia general. Tambin en este terreno, cuando la realidad puso de manifiesto el carcter esencialmente falible del padre, fue necesario realizar el duelo, dar por terminada esa supuesta omnisciencia que se le atribuy con la secreta esperanza de conquistarla algn da. La tentacin de recuperarla puede tambin ser muy fuerte. La tentacin de pensar que el todo-saber est en algn lado, que alguien posee y garantiza de algn modo la omnisciencia, puede ejercer una intensa fascinacin. La totalidad que habita por los espacios de lo religioso puede prestarse fcilmente a facilitar la creencia. Esa totalidad de lo paterno puede generar una doble dinmica infantil en la relacin con ella: la de la permanente sumisin acrtica, infantilizante, o la de la perpetua actitud de revuelta y resistencia para asumir las relaciones de autoridad y obediencia. Actitud sta igualmente acrtica e infantil. Para el creyente post-freudiano, el tema de la obediencia a
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la autoridad se hace especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones camufladas. La comunidad cristiana no es una agrupacin acfala. Cristo es la Cabeza a la que esta comunidad se debe y se refiere. A nivel visible, esa referencia bsica de Cristo se manifiesta sacramentalmente en los ministerios eclesiales, con sus funciones pastorales y de magisterio. Existen unas instancias de decisin que la comunidad cristiana est llamada a reconocer. Porque su fe es una fe participada, que se recibe desde la comunidad eclesial y apostlica y que en ella vive y se desarrolla. Por otra parte, desde una perspectiva psicosocial, en la vida individual y social, son necesarias unas relaciones de obediencia, por ms que esto pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo que tantas veces suea con una libertad omnmoda en las relaciones con los otros. La responsabilidad exige el respeto a leyes y normas necesarias para el bien comn y determinadas posiciones de corte anarquista esconden la misma tentacin de omnipotencia que descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias. Las relaciones de autoridad u obediencia han constituido siempre un captulo problemtico dentro de la teora y prctica de la Iglesia. La difcil tarea de articular la libertad cristiana con el some-

timiento a unas leyes o normativas determinadas, o a la fidelidad a la propia conciencia con la disponibilidad exigida por la institucin religiosa respecto a sus disposiciones, plantea problemas de no fcil resolucin y es fuente permanente de conflictos en la vida eclesial. Los estudios bblicos, eclesiolgicos y dogmticos han centrado con frecuencia su atencin sobre toda una serie de ncleos problemticos que surgen en el intento de conciliar esos dos polos referentes a una necesaria libertad y obediencia cristianas. Juan Pablo II, consciente de esa problemtica, ha pedido que se le ilumine sobre el ejercicio del ministerio petrino, mxima expresin de la autoridad en la Iglesia. Desde la perspectiva psicoanaltica, la cuestin verdaderamente decisiva es la del modo de vivenciarse esas necesarias relaciones de autoridad y obediencia en las que el creyente cristiano se ve involucrado, por una parte o por otra. Y la gran interrogacin surge ante unos modos de ejercitarse la autoridad y la obediencia (o desobediencia) a la misma en las que, con demasiada frecuencia, parece anidar el fantasma de totalidad que nos devuelve, de nuevo, a la cuestin primera y bsica de la omnipotencia, eje vertebrador a partir del que hemos planteado estas cuestiones a una teologa post-freudiana.
Condens: JOAQUIM PONS

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Carlos Domnguez Morano

GABINO URBARRI

TRES CRISTIANISMOS INSUFICIENTES

Se dan entre nosotros tres tipos de cristianismo que el autor califica de emocional, tico y de autorrealizacin cuya debilidad radica en un pacto ingenuo con los dioses de nuestra cultura. Es cierto que el proceso de inculturacin incluye la asimilacin de la cultura en la que el cristianismo incide, pero tambin es cierto que implica la crtica y la transformacin de la misma por la fuerza del evangelio. Tres cristianismos insuficientes: emocional, tico y de autorrealizacin. Una reflexin sobre la actual inculturacin del cristianismo en Occidente, Estudios Eclesisticos 78 (2003) 301-331 SENTIDO Y PROPSITO Tesis principal La tesis que defender en este escrito es muy simple: desde una observacin de nuestra realidad eclesial, de nuestros esfuerzos pastorales, me da la impresin de que circulan con carta de ciudadana entre nosotros tres versiones del cristianismo que, por poner un acento unilateral en un aspecto, terminan por desvirtuar la fe cristiana. Cada una de ellas configura un cierto tipo de cristianismo que denomino, respectivamente, emocional, tico y de autorrealizacin. Se trata de tres aspectos con entidad propia, segn los cuales estamos intentando en los ltimos lustros proponer y vivir la fe cristiana de manera accesible a nuestros conciudadanos. No son excluyentes, comprenden un gran intento de inculturacin de la fe cristiana. Me limitar a presentar una serie de pinceladas bsicas, tanto de la descripcin del tipo de cristianismo, como de los elementos teolgicos con los que habran de enriquecerse. Para terminar ofrecer unas reflexiones conclusivas. Estas reflexiones se inscriben de un modo muy general dentro del horizonte que Juan Pablo II viene marcando en vistas a una nueva evangelizacin. Siguiendo a Rahner A Rahner le preocup constatar cmo, en la fe habitual de los cristianos de a pie, la Trinidad, de hecho, no desempeaba ningn papel: no se entenda ni viva como un misterio salvfico, sino como algo que se aprenda en el catecismo, pero que luego resultaba poco o nada relevante para la vida ordinaria de fe: Habra que preguntarse con ms rigor qu idea se forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano medios, sea para creer en ella, sea para rechazarla como no digna de fe. () Habra que preguntarse despus cules son las formulaciones dogmticas, sea en las declaraciones oficiales, sea en la catequesis y predicacin ordinariasque, al ser mal comprendidas, han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejas pre-intelectuales de la cristologa. Las voces mudas y la inculturacin Me voy a referir a versiones insuficientes del cristianismo, porque la debilidad que encuentro en estas formas de cristianismo radica fundamentalmente en un pacto demasiado ingenuo con los dioses de nuestra cultura. El cristianismo emocional se

vertebra sobre la mxima de que lo que me hace sentir bien es bueno; el cristianismo tico asume que la grandeza de la persona humana se mide exclusivamente por su altura tica; y el cristianismo de la autorrealizacin parte de que el fin de la vida radica en lograr los fines y los objetivos que el propio sujeto se dicta a s mismo. La Iglesia antigua realiz, ciertamente, una inculturacin de la fe: asumi elementos de la filosofa y de la cultura griega. Sin embargo, la inculturacin de la fe supuso tambin una fuerte ruptura con elementos centrales de dicha cultura. Por poner solamente un caso, el ms escandaloso, la encarnacin, tal y como la concibe la fe cristiana, hubo de romper los moldes de lo pensable en el esquema griego: que Dios y hombre se pudieran dar a la vez en plenitud en la misma persona, sin que lo humano se transmutara en algo superior ni lo divino se rebajara a una suerte de ser intermedio. Jesucristo no es ni un semidios ni un semihombre, sino Dios verdadero y hombre verdadero. As, pues, el proceso de inculturacin, cuando resulta logrado, comprende una doble perspectiva: la asimilacin de la cultura en la que el cristianismo se dice y se vive, junto con la crtica y la transformacin de dicha cultura, mediante la fuerza del Evangelio. Esto no es solamente legtimo sino necesario para un verdadero arraigo de la fe. Sin embargo, se ha de discernir si son exclusivamente las voces de la cultura, incluso a veces las voces mudas de la cultura, de las que no somos del todo conscientes o que son contrarias al espritu del Evangelio, quienes presiden, organizan y determinan el proceso de estructuracin de la fe y de sus contenidos primordiales. En el fondo, estimo que en los tres casos que presento, nos hallamos ante tres voces muy arraigadas en nuestra cultura, que han esculpido un cristianismo a su medida: el bienestar emocional, la dignidad tica, la autodefinicin de las finalidades ltimas desde el sujeto. Tipologas y antdoto Prefiero hablar de versiones insuficientes del cristianismo a etiquetarlas con una palabra tan fuerte como herejas. Estamos ms bien ante deformaciones del cristianismo implantadas y propagadas incluso por los propios agentes de pastoral, con la mayor buena fe del mundo. Ya se sabe que las herejas, y en menor grado, las deformaciones son tanto ms peligrosas cuanto ms desapercibidas pasan. Como el lector ya habr intuido, me muevo en el terreno de la tipologa. Eso quiere decir que esas deformaciones no siempre se dan en estado puro. Ofrecer, pues, una descripcin sucinta de ellas, que responde a elementos que se han implantado ms o menos en nuestra Iglesia. CRISTIANISMO EMOCIONAL Descripcin Constatamos hoy el hecho, ms o menos presente en todas las libreras, de que en el mundo de las editoriales se divulga el libro de autoayuda, de una psicologa accesible, de consumo de masas, que promete la felicidad y la solucin a los problemas ordinarios de la vida. As, se encuentran libros para ser feliz, para relacionarse con la pareja o con otras personas, alcanzar el xito, aceptarse uno mismo, conocerse mejor, tratar bien el propio cuerpo, y un largo etctera. Por qu se ha situado la literatura de autoayuda en el mbito de la religin? Por qu en las casas de oracin y de ejercicios espirituales se ofrecen cursos de relajacin, fines de semana con tcnicas psicolgicas? Uno de los dioses ms potentes de nuestra sociedad y cultura, al que servimos fielmente, es el bienestar emocional. Una persona

feliz y madura se siente emocionalmente bien, est contenta consigo misma. Bajo el presupuesto de que el cristianismo nos promete la plenitud personal cosa que es cierta hemos extrado la conclusin de que nos ha de llevar hacia el bienestar emocional. Por tanto, hay una lnea pastoral y de presentacin de la fe que presenta el cristianismo como un aliado al servicio del bienestar emocional. Uno de los casos ms flagrantes en los que esto ha ocurrido es la prctica del discernimiento de espritus o discernimiento espiritual. El discernimiento de espritus arranca, en la tradicin cristiana, de la sabidura acumulada por los Padres del desierto y por grandes telogos de la vida espiritual. Pide un olfato muy fino, un gran desprendimiento del propio yo, una gran ascesis y fuertes dosis de abnegacin para no dejarse embelesar por los engaos, bajo apariencia de bien. En la dinmica de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio no se debe pasar a materias de eleccin sin haberse situado pacficamente en la indiferencia, en el deseo de servir a Dios Nuestro Seor como fin primero y principal al que todo lo dems se subordina (cf. Ejercicios Espirituales, 169): pobreza o riqueza, honor o deshonor, vida larga o corta, salud o enfermedad (cf. ibid., 23). Por tanto, el bienestar emocional no se puede considerar como un fin. Ms bien habr de persuadirse uno de la conveniencia de salir del propio amor, querer, inters (cf. ibid., 189). Resumiendo, la prctica del discernimiento habra de poner en guardia contra el contentamiento fcil y poco abnegado. Sin embargo lo que circula en ciertas comunidades cristianas es que aquello que produce paz, gozo y alegra, procede del buen espritu. Sin embargo, san Ignacio insiste en que hay que caer en la cuenta de la situacin espiritual del sujeto, pues el buen espritu puede punzar y remorder (Ejercicios, 314), es decir, desasosegar el bienestar emocional. Y al revs, el bienestar emocional puede provenir tanto del buen espritu como del mal espritu (ibid., 331). Por tanto, en s mismo no basta para identificar la llamada de Dios ni su presencia. Segn las reglas de san Ignacio, el bienestar emocional habra de ser objeto de indiferencia, no de bsqueda por s mismo. Muchas decisiones espirituales se toman desde el engao por haber endiosado el bienestar emocional. Para muchas personas el criterio ltimo es si encuentran paz. Entienden que la paz y el sosiego son seales inequvocas de que procede de Dios. Este tipo de cristianismo se centra en la propia subjetividad y la comunidad cristiana deviene un nicho cerrado. La liturgia, en vez de expresar la alabanza pblica a Dios por Jesucristo en el Espritu, se convierte en una reunin intimista, reducida al grupo de amigos, sin capacidad de iniciar a los otros en la fe. En estas comunidades en la liturgia no se tiende a venerar al Seor que se nos da en el sacrificio eucarstico; los silencios prolongados sobran, la palabra lo inunda todo, en el compartir hay que explicar predominantemente cmo se siente uno, qu le pasa, cules son sus emociones humanas y espirituales, generando asimismo una cierta dificultad para la vivencia de la comunin eclesial que se manifiesta precisamente en la conviccin de participar y vivir la misma eucarista del Seor, ya se celebre en una comunidad o en otra. Resulta difcil para estos cristianos asimilar elementos de la doctrina que no repercutan de modo directo y claro en sus sentimientos. Por poner algn ejemplo, el sacramento de la penitencia tendr sentido en tanto en cuanto me ayude a sentir el perdn de Dios; o una eucarista valdr si me siento bien acogido, formando parte de una comunidad. El elemento objetivo de los sacramentos, en cuanto presencia y mediacin de la gracia, se subordina a su contribucin al bienestar emocional. No cabe duda de que en nuestra sociedad masificada necesitamos un mbito de relaciones personales cercanas y que la comunidad cristiana est llamada a que sta sea una de sus dimensiones. Tambin es cierto que el sentimiento, lo afectivo, es un componente fundamental de toda persona humana. La fe cristiana, arraigada en la

encarnacin, no puede ignorarlo. Dios nos alcanza tambin en nuestro sentir, en nuestra subjetividad, en nuestra emotividad e intimidad. Lo afectivo constituye un campo fundamental en la vida espiritual, en la relacin con Dios y con los dems, en la maduracin creyente de la persona. El problema radica en la simplificacin: en la reduccin de la fe a los sentimientos de la fe, en la reduccin de la religin al sentimiento. Se ha asimilado uno de los dogmas de la modernidad: el criterio de la verdad es el sujeto que no se deja construir desde fuera, para el que la abnegacin y la renuncia no existen en el entorno de la cultura de hoy y que no puede asimilar la sabidura de la cruz. La objetividad sacramental y escatolgica, elementos inherentes del cristianismo Uno de los elementos clave de la fe cristiana, cuya ausencia la desnaturaliza y cuya presencia est muy difusa en el cristianismo emocional, es la objetividad de su mensaje. La fe cristiana incluye una serie de afirmaciones fuertes sobre la verdad del mundo, de la historia, de la salvacin, de Jesucristo. Ah radica la fuerza de su mensaje, capaz de reorientar la subjetividad del creyente. La verdad de la fe cristiana contiene un fuerte componente escatolgico; es una verdad escatolgica, en conexin con una ontologa escatolgica, que se despliega a partir de la encarnacin y de la pascua. 1. Para empezar, desde la fe cristiana creemos que la verdad ms profunda del hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (cf GS 22) y que la verdad objetiva del sentido de la vida de Jess refleja la verdad ltima de la vida humana. Independientemente de la asimilacin subjetiva, la persona humana ha sido creada en Cristo, a imagen del Hijo de Dios, siendo sta la realidad teolgica ms radical. Su logro ltimo es alcanzar a reproducir la imagen del Hijo de Dios en nosotros. La propia subjetividad se logra, entonces, en cuanto que sale de s misma para apropiarse los sentimientos de Cristo (Flp 2,5). 2. Lo que los cristianos creemos se asienta en la roca firme de la muerte y resurreccin de Jess. Y la verdad acontecida en el misterio pascual de Jess, aunque ya es actual, se revelar en su plenitud en la venida en poder del Hijo del Hombre. De ah que el elemento escatolgico est grabado en la misma esencia de la fe cristiana. Hasta que llegue esta manifestacin plena estamos en el momento de la confianza y de la espera, pero no de la visin clara (cf. 1 Co 13,12). Sin embargo, en los sacramentos ya participamos de esta nueva realidad, de la vida del mundo nuevo, del nuevo en. En los sacramentos nos incorporamos a Cristo y a su realidad. En el bautismo, por ejemplo, nos vinculamos a Cristo, de tal suerte que se da en nosotros un cambio radical, pasamos de estar dominados por la realidad adamtica a participar de la filiacin del Hijo de Dios. Por eso se puede decir que somos constituidos una nueva criatura (2 Co 5,17; Ga 6,15), que no perecer nunca. Los sacramentos poseen, pues, un cierto realismo escatolgico. En la Eucarista la transformacin cristificante, por la gracia y la fuerza del Espritu, va ms all de la transubstanciacin de los dones, creando y recreando la Iglesia como el Cuerpo del Seor, como el verdadero sacramento de su presencia entre nosotros. Lo cual no obsta para que las celebraciones litrgicas hayan de contar con toda la presencia humana y todas sus dimensiones, sin olvidar la emotividad y una fe sensible y adaptada a las necesidades pastorales de la comunidad. 3. El cristianismo que se concentra y casi reduce esencialmente a los estados emocionales de la conciencia subjetiva de los creyentes no capta nada de esta metafsica escatolgica, de la objetividad sacramental de la gracia y la salvacin. Paradjicamente, este centramiento en la captacin emocional de la fe no puede sino reducir su potencialidad emocional. Al prescindir del realismo y la objetividad

escatolgica se pierde el suelo firme desde el que modificar la autoconciencia del sujeto, para generarle verdadera parresa (confianza, intrepidez, arrojo, y aplomo inquebrantable en Dios). Pablo dista de centrar su vida de fe y su propia fe en el bienestar emocional. Al contrario, est dispuesto a las tribulaciones y a los duros trabajos por el evangelio (1 Tm 4,10; 2 Tm 1,8), glorindose de ello. El realismo escatolgico genera confianza y parresa, capacidad para una predicacin valiente; genera adems una gran confianza en la relacin con Dios, pues parte del aplomo que da saber que Cristo nos ha precedido y abierto un cauce para la relacin familiar con Dios, entregando su sangre (cf. Hb 4, 14ss; 10,19; 3,6). El cristianismo emocional genera una vivencia privada e intimista de la fe, alejada del testimonio pblico, sin la inquietud por sembrar socialmente grmenes culturales de transformacin social segn la verdad del evangelio. Si se deja de sentir afectivamente el consuelo, la verdad de Dios entra en crisis. Los mrtires son los mejores testigos de esta parresa y de la objetividad escatolgica de la fe cristiana. Ellos saben y conocen la vida verdadera; se unen de manera suprema a la pascua del Seor Jess; manifiestan la verdad de la fe cristiana con una fuerza excelsa que invade todo su ser y lo transforma en testimonio vivo. Se saben arraigados en el amor de Dios (Ef 3,17), manifestado a travs de la pascua del Seor Jess. Estn persuadidos de que esta comunin y vinculacin atraviesa los umbrales de la muerte y que en ella nos jugamos la vida, y eso les hace ser fuertes contra las adversidades y la muerte. Por eso, para los mrtires no se concibe ningn tipo de divorcio entre la proclamacin pblica de la fe y su vivencia personal y subjetiva; no pueden contentar a sus perseguidores ofrecindoles un gesto externo de negacin de la fe, separado de sus convicciones ntimas, sacrificar en honor del genio del Csar, para luego continuar con sus vidas como si nada hubiera ocurrido. Todos lo elementos en liza: la verdad de la fe que se vive y se siente, su confesin pblica, y su verdad real y objetiva, se afirma de un golpe. CRISTIANISMO TICO Descripcin No me quiero detener en exceso en este estilo de cristianismo porque su denuncia se viene haciendo ms firme y consistente en diversos medios teolgicos o pastorales y porque su idiosincrasia est bastante clara. A pesar de ello, debido a su calado entre cristianos (X. Quinz lo llama cristianismo de tareas), conviene hacer algunas consideraciones. Todos los aos, llegado un punto del programa, hago la misma pregunta en clase: es reducible el cristianismo a tica? La respuesta es siempre la misma: no. Sin embargo la presentacin pastoral del mismo que hacemos lo deja reducido a la tica. Qu decimos que es ser cristiano? Amar al prjimo, especialmente al ms necesitado. Y nada ms? Raramente aadimos en nuestros esquemas pastorales algo ms. Nuestra insistencia y vehemencia machacona ha dejado en la penumbra otros aspectos de la fe cristiana. La simplificacin tica del cristianismo parte de races profundas y lejanas. Los telogos ms imbuidos de la Modernidad y la Ilustracin fueron realizando un vaciado de las afirmaciones ontolgicas de la cristologa, en las que se afirmaba la divinidad de Cristo, hacia su contenido tico. En este movimiento profundo se dan la mano varios elementos. Por un lado la dificultad que tiene la filosofa moderna para describir la realidad ontolgica de la divinidad de Cristo. En segundo lugar, el centramiento en el sujeto, el inters por la subjetividad de Cristo, su obrar moral (o su experiencia religiosa

del Abb). En tercer ligar, la gran beneficiada del descalabro de la metafsica ser la tica, en cuanto lugar de la dignidad de la persona y de filosofar prctico. La combinacin de estos tres elementos nos conducir a la exaltacin de Cristo como modelo tico. Si esto es as, lgicamente, el cristianismo pasa a ser una tica. De esta cristologa no puede salir otra cosa. Ya A. Schweitzer, a principios del siglo XX, entendi que lo nico que nos quedaba de Jess era conformar nuestra voluntad con la suya: seguir su ejemplo tico. Los alumnos ms agudos, una vez que estamos metidos en estas cuestiones, preguntan cmo consideraba Schweitzer la resurreccin de Jess. Es una buena pregunta, pues en su teologa (en la llamada escatologa consecuente) la resurreccin no ocupa ningn lugar. El maestro Jess de Nazaret da ejemplo y estimula, pero no puede dar vida. Y esto es lo que, tristemente, sucede con el cristianismo tico: pone cargas, lgicas y necesarias para la transformacin de la sociedad y la erradicacin de la injusticia; pero no da vida. Se trata de un cristianismo demasiado prometeico, encerrado en este mundo, sus posibilidades, sus leyes, sus causas. Pero su dinmica misma no le deja contar con la sorpresa de Dios que acta donde quiere y como quiere. Las ciencias sociales y la planificacin acaban teniendo una palabra ms autorizada que la teologa y la espiritualidad. Uno de los ejemplos ms palmarios de la reduccin tica de la fe cristiana es el manejo que en muchos ambientes hacemos de la famosa parbola del juicio final (Mt 25, 31-46) o de la parbola del buen samaritano (Lc 10, 25-37). Para empezar, resulta sospechosa la simplificacin del mensaje del evangelio a unos pocos textos, que no se ponen en resonancia con el conjunto del NT. Wittgenstein dice que hay filosofas que se alimentan de una dieta unilateral de ejemplos. En cuanto se vara la dieta, estas filosofas quedan inermes. Hay que combinar las tradiciones que se nos han transmitido: la sinptica, la paulina, la junica. De la cristologa antigua se ha podido decir, no precisamente como alabanza, que se limit a tratar de dar cuenta de Jn 1,14: el Verbo se hizo carne No estamos ahora ante un mal semejante, aunque ahora con otro pasaje? El texto de Mateo insiste en que el juicio es oculto y est dirigido a las naciones. Si est dirigido a las naciones, nos dice cul es el camino de la salvacin para aquellos que no creen expresamente en el Seor Jess. De ah el trastrueque enorme de considerar un texto, sobre las naciones, como el centro de la fe de los cristianos. Pues lo que distingue a los unos y a los otros es radicalmente el conocimiento explcito y la confesin gozosa del seoro de Jess y sus implicaciones. Tal confesin no es meramente verbal o interior; al contrario vertebra todo el ser y el actuar de la persona creyente. No parece que el uso pastoral de este texto sea el adecuado. En segundo lugar, lo que en el texto aparece como oculto todos preguntan cundo te visitamos, te dimos de comer? nosotros lo hacemos difano. Ciertamente que el texto aporta una informacin valiosa como exhortacin a la vigilancia y al discernimiento, pero no parece que de ah sea legtimo ponernos nosotros en el puesto de juez de las naciones. Finalmente, la predicacin que se hace de este texto no deja la impresin de que el cristianismo sea una buena noticia de salvacin, sino un mordiente permanente para nuestra conciencia. De un lado, a los pobres no les queda ms remedio que esperar que alguien se apiade de ellos. Del otro lado, a los ricos se les reprocha su riqueza y bienestar. Sin embargo, parece que Jess predic la buena noticia de la llegada del reinado de Dios para todos los que quisieran aceptarlo. No insisti en la pasividad de los pobres, para que reciban todo de los ricos, sino que son los primeros del Reino. De ah se sigue una dignidad y una alegra por ser amado, lejos de toda pasividad resignada y vergonzante. El encuentro con Jess, como en el caso de Zaqueo, provoca un cambio de conducta entre los adinerados, cosa que no lleg a captarlo el joven rico.

No parece que desde la instalacin en la compulsin por las riquezas se pueda dar el paso a dejarlo todo por el Reino de los cielos. Antes habr que descubrir este tesoro del Reino, por el que merece la pena venderlo todo, pues se accede a una vida mejor. Todo esto es mucha verdad. No obstante, la fe cristiana no se reduce a un programa de accin a favor de los necesitados. La Iglesia no es simplemente una ONG internacional. La vida cristiana no se agota en el voluntariado social. La fe cristiana contiene una tica, pero no se reduce a tica. Cristianismo mstico Igual que se desenmascara el cristianismo tico, lo mismo pasa con su antdoto: hay un rumor en la Iglesia y en la pastoral que pide atender a la mstica, a la experiencia de Dios, el trato y la familiaridad con l. En este sentido, en la fe cristiana el imperativo (lo tico), va detrs del indicativo y espoleado por el, la salvacin acaecida en Cristo. Lo podemos expresar con una imagen plstica: el imperativo cabalga sobre el indicativo. Alterar el orden distorsiona radicalmente la fe cristiana. Hemos de partir de la Buena Noticia del Evangelio de la salvacin. Y luego extraer las consecuencias sobre el tipo de moral congruente con el nuevo ser en Cristo, con la vida de seguimiento propia del discpulo. El cristianismo tico corre el peligro de perder la relacin con Dios, la experiencia directa, nica y personal de Dios, la familiaridad con l. Y este aspecto resulta esencial en la experiencia religiosa. El encuentro con Dios comporta una serie de consecuencias para la vida tica, de igual manera que la calidad tica de las personas favorece o dificulta el conocimiento de Dios (cf. Rm 1, 18-32); pero lo religioso contiene una idiosincrasia y singularidad propia que no es reducible a lo tico. Para la fe cristiana el pobre y la pobreza no es solamente una categora tica sino tambin teologal. Ante el pobre y la pobreza la fe cristiana reacciona con la misericordia, con la acogida y la lucha contra la pobreza, generada por la injusticia. Esto es inherente a la fe. Pero la fe cristiana tambin es capaz de amar la pobreza, porque el pobre y la pobreza poseen una dimensin teologal. Cuando el pobre nos habla de Dios y de su presencia, de su modo de presencia en el mundo, se est desbordando el mbito de la tica y la moral, para entrar en el terreno de lo teologal: de quin y cmo es Dios, de cmo acta, de su presencia silente y callada en el mundo, de las preferencias de Dios, de la manera de dirigirse a Dios, de cmo Dios dirige y construye la historia. Todo esto supera el mbito del compromiso tico. Sin una relacin explcita con Dios, con el Padre de toda misericordia, tal como se da en la oracin y la liturgia, cercenamos el mbito de la fe, relacin que posee efectos sanantes y potenciadores de la persona. Saberse amado, perdonado y creado vertebra interiormente a la persona. Esto no obsta para que tambin el cristiano se sienta llamado e interpelado para acudir en ayuda de los hermanos saqueados por los salteadores y abandonados en los mrgenes de la historia. El cristiano no se entiende tampoco sin una relacin personal con Jesucristo. El nos ha amado con un amor personal y personalizado. Es el camino, la verdad y la vida, el quicio de todas las bendiciones. La vida cristiana se articula como un seguimiento del Seor (especialmente en los sinpticos) o como conformacin con Cristo (en los textos paulinos). Lo cual incluye tambin la dimensin tica. Pero implica adems, y sobre todo, una relacin de agradecimiento, reverencia y reconocimiento, una acogida alegre y entusiasta de su salvacin. Naturalmente, el Espritu Santo tambin resulta fundamental para la vida cristiana. Es el espritu consolador quien nos injerta en Cristo, en su interno conocimiento y en su vida. Es el Espritu que nos concede el sensus Christi para reproducir las actitudes de

Jess en nuestra historia. Es el espritu quien nos inhabita y capacita para ser testigos y evangelizadores. Desde aqu podemos mirar hacia los sacramentos. Su calidad no se puede valorar solamente en cuanto instrumentos de transformacin tica y social, de ayuda para seguir la dura tarea del testimonio cristiano. En los sacramentos se abre una dimensin importante de acogida del don de Dios, de la gracia, de la alabanza comunitaria a su santo Nombre. Finalmente, uno de los elementos que tiende a perderse en el cristianismo tico es la gratuidad, algo tan cercano a una palabra tan central para la fe cristiana como es la gracia. Saber vivir agradecido y agradeciendo supone tener un motor formidable y unas energas que nos inmunizan de prometesmos y nos contagian de humildad y alegra. El compromiso del agradecido parte de la desmesura entre el don recibido y la respuesta al mismo, necesitado de mostrar un gesto de gratitud, como si quisiera devolver algo; pero con el consuelo enorme de vivir extrayendo de un pozo siempre mayor, ms profundo, ms ntido y vital. CRISTIANISMO DE LA AUTORREALIZACIN Descripcin La modernidad ha puesto al sujeto en el centro y lo ha declarado el criterio de verdad y bondad. Desde este trasfondo podemos explorar algunos de los rasgos del cristianismo de la autorrealizacin. En nuestra sociedad y en nuestra pastoral funcionan dos voces mudas que configuran este estilo de cristianismo. Por una parte, pensamos que el logro de la persona humana radica en su autorrealizacin. Ser persona autntica es autorrealizarse: alcanzar los objetivos, sueos y planes que la mejor parte de cada persona se traza, en continuidad con lo ms ntimo y elevado de s misma. Fracasar en la autorrealizacin vendra a significar frustrarse como persona. Por otro lado, en nuestra cultura de los derechos humanos funciona algo as como el derecho humano a ser felices. En nuestra sociedad y cultura flota el convencimiento de que alcanzar la felicidad es lo mximo. En este contexto, bastantes comunidades y agentes pastorales presentan la vida cristiana como un medio para lograr estos dos objetivos. En esta concepcin, centrada en el propio sujeto, uno no se recibe de otra instancia superior, soberana y libre, como es Dios, el Seor. Los fines se formulan desde el propio sujeto, no desde el Creador y Seor de todas las cosas. Desde este punto de vista de la autorrealizacin, las posibilidades de autojustificarse y engaarse son enormes. La prueba final de todo verdadero discernimiento cristiano es el amor a la cruz de Cristo, redentora y santa. Por eso, san Ignacio, en los Ejercicios, dice que la eleccin de vida puede alargarse hasta la tercera semana del mes, dedicada a los misterios de la pasin. Y la cruz, precisamente, crucifica los planes del sujeto. En el cristianismo de autorrealizacin no hay lugar ni para la abnegacin ni para la renuncia a uno mismo. Para la fe cristiana, la plenitud de la vida se logra en la identificacin con Cristo y no en que Cristo se identifique con nuestros planes previos e independientes de l y de su misin. Por tanto, el cristiano se deja radical y nuclearmente dictar los objetivos ms profundos de su vida por otra persona, que toma las riendas de su vida, porque es el Seor a quien se sirve con todo el ser, con todo el corazn, con toda el alma y con toda la vida. En este descentramiento del propio yo se encuentra la plenitud de la vida y la abundancia de la gracia y de la alegra. Cuando uno entrega la vida es cuando se gana, segn la promesa evanglica.

Cristianismo de alteridad vocacional Frente a este cristianismo de autorrealizacin, habra que oponer otra forma de cristianismo que voy a llamar de alteridad vocacional, en el que la llamada y la vocacin ocupen un lugar central a la hora de configurar el modo de entender la vida y su plenitud. Segn la fe cristiana, la vida se entiende como una respuesta a la llamada del Seor. Y esto significa, al menos, dos elementos: 1. En primer lugar, que Dios es quien dispone de la vida en todos los sentidos, empezando por el dato primordial de que Dios es su autor. Y esto significa, desde el punto de vista bblico, que Dios no est slo en el inicio de la vida como su principio originante (arch), sino tambin que ha creado a la persona humana con una finalidad (tlos), con un sentido, con una tarea que se expresa a travs de la vocacin, de la llamada. La creacin incluye la tarea de organizar el cosmos y la historia, para que sea el reflejo de la gloria de Dios a travs del ejercicio de la fraternidad humana. Este cristianismo implica que uno no se dicta a s mismo los propios fines, ponindose a uno mismo en el centro, sino que pone a Dios en el centro. Es el Seor quien define la verdad y la bondad, y no el propio individuo para s mismo. Por tanto, uno no se deja solamente regalar el propio ser en cuanto criatura (protologa), sino tambin la finalidad y el objetivo de la vida (la finalidad escatolgica). Si se entiende as la vida, el mismo camino de la cruz y la abnegacin, contienen, ciertamente, su elemento de sufrimiento y de negacin de s mismo. Pero no se quedan en la pura negacin, sino que se convierten en caminos de una afirmacin ms honda y ms fuerte, como se puede apreciar en la misma vida de Jess. Jess no busca afanosamente en su vida la cruz por s misma, ni el sufrimiento. El conjunto de su vida es un s al plan de Dios, a la misin del Padre, al anuncio e instauracin del reino de Dios. La cruz y el sufrimiento subvienen al rechazo de la pretensin de Jess, por la resistencia del pecado a la gracia. Todos estos aspectos que inicialmente pueden comportar una dimensin frustrante, se convierten en medios para un fin mayor y mejor. El plan de Dios culmina en la vida verdadera, en la comunin ms autntica con Dios y entre los hombres; una comunin que se da por el camino del xodo y de la alteridad. 2. En segundo lugar, el cristianismo de alteridad vocacional implica una relacin personal e intransferible con Dios. Lo que vemos en la historia de la salvacin es que Dios acta a travs de su llamada y eleccin. De ah que la respuesta particular de cada uno, segn su propia llamada, tenga un peso decisivo en el logro de la propia persona y en el servicio al Seor. Este cristianismo no achata a todos los cristianos uniformemente a llevar el mismo estilo y tenor de vida, sino que abre los ojos para percibir la variedad de carismas (dones) y de ministerios (servicios) en la comunidad, lejos de un igualitarismo chato y sofocante. Desde esta perspectiva, la relacin con Dios y la respuesta a su llamada vertebra la vida cristiana, que se ejercita como un ejercicio de fidelidad, de discernimiento, de respuesta para ir actualizando, gracias a la uncin del Espritu, lo que ms agrada al Seor, lo que sea para mayor gloria de Dios y servicio del prjimo. Y entonces la vida cristiana adquiere una enorme sustancia interna en cada individuo, un jugo particular, que es fuente de verdadero gozo y realizacin humana. CONCLUSIN Recapitular, volviendo sobre la pregunta inicial acerca de la inculturacin de la fe en los pases occidentales. A estas alturas nos es posible una reflexin ulterior sobre estos tres tipos de cristianismo desde la perspectiva de la salvacin y desde la preocupacin vocacional.

Una mirada retrospectiva desde la inculturacin a) El cristianismo no niega la realidad emocional de la persona. Sin integrar esa esfera no se pasa a entrar en la rbita de la fe. Pero la fe cristiana no se reduce al intimismo ni emotivismo, sino que se asienta en la verdad y objetividad del kerygma. b) El cristianismo incluye una tica y muy exigente. Pero alimentada desde la vida de la fe, de encuentro con Dios y desde la accin de gracias. El indicativo precede al imperativo. c) El cristianismo incluye una promesa de plenitud y realizacin personal, pero desde el descentramiento. La realizacin ms perfecta de la persona radica en la respuesta al plan de Dios, a su oferta salvfica. Desde la teologa de la cruz, dnde est la salvacin? Los tres tipos de cristianismo insuficientes son de alguna manera contrarios a la cruz de Cristo. En ninguno de ellos se recibe la salvacin de Cristo en la cruz. 1. El bienestar emocional repugna con la cruz de Cristo y la llamada a compartirla (cf. Mt 10,38; 16,24 y par.) No se entiende que el seguimiento implique una comunidad de sufrimiento y de destino con el Seor. Se quiere entrar en la gloria, pero sin acompaar al Seor en la pena. 2. En el cristianismo tico no se reconoce el sentimiento de pasividad que supone recibir gratuitamente la salvacin. De alguna manera se busca la propia salvacin a travs de la propia accin tica y altruista, en la lnea de lo prometeico. Es necesario demostrar mucho a Dios, a los dems y a s mismo en esta versin de la fe cristiana. Se sita en una compulsin para dar la talla. Pero no se termina de captar que en la cruz nosotros somos justificados y que en ella se manifiesta la justicia de Dios (Rm 3, 21-26) La salvacin que viene de Jess, o se ignora o se entiende como una revelacin sangrante de lo que ocurre en la historia y se ha de contrarrestar con la militancia tica. 3. En el cristianismo de la autorrealizacin el xito propio se convierte en la salvacin. Para esa teologa no puede haber presencia de Dios en el dolor. Si el sujeto es el centro y quien dicta los planes, Dios no podra intervenir cambindolos, sino que su funcin sera ms bien la de un fuerte aliado para ayudar a conseguir estos objetivos. En este cristianismo, Dios no es un verdadero Seor sino un buen siervo al servicio de otro seor: el propio yo. Desde la preocupacin vocacional Para el cristianismo tico la vida cristiana se juega en la respuesta tica, especialmente a favor de los pobres. Ahora bien, este elemento es propio de todo seguimiento. Las vocaciones a la vida sacerdotal o consagrada no aparecen en este tipo de cristianismo con ninguna singularidad especfica, por ejemplo en el mbito de la relacin personal con Dios a travs de la oracin y la vida sacramental. En este tipo de cristianismo la vocacin a la vida contemplativa resulta incomprensible. Por ltimo, con este cristianismo la consagracin personal a Dios en cuanto tal no se entiende, a no ser que se instrumentalice como una mediacin al servicio de una mayor atencin a los pobres. Pero, recoge esta comprensin toda la verdad y la belleza de la vocacin especfica al ministerio ordenado y a la vida religiosa? En el cristianismo emocional, como ya hemos dicho, ponemos a Dios a nuestro servicio. En el seguimiento vocacional, por el contrario, el bienestar emocional no organiza la vida. La vocacin pone a uno, como a Abraham, Moiss, Mara, Pedro y

Pablo, en la va de la renuncia y la solidaridad con los sufrimientos de Cristo. Si, como sospecho, estos tres estilos de cristianismo estn bastante arraigados en los ambientes y comunidades, seguiremos, al menos en la perspectiva de los grandes nmeros, en la sequa vocacional que vive hoy nuestra Iglesia occidental. Lo peor de todo, sin embargo, no es la penuria de vocaciones sino habernos alejado de la vida buena y verdadera. Pues el Seor ha venido para que tengamos vida y vida abundante (Jn 10,10).
Condens: FRANCESC ROMA S.J.

MARIUS REISER

LA VERDAD SOBRE LOS RELATOS NAVIDEOS

La pregunta sobre la verdad de los relatos navideos se la han hecho, probablemente, los cristianos de todas las pocas y condiciones. Para responderla el autor distingue entre los hechos, no siempre rigurosamente exactos, y su simbologa, pero incidiendo en la necesidad de no separar ambas cosas, ya que la simbologa da la interpretacin de los hechos. Tambin contrapone esta forma de interpretar estos textos con el racionalismo de recientes esfuerzos de interpretacin. Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte? Erbe und Auftrag 79 (2003) 451-463. PLANTEAMIENTO Hay acontecimientos que devienen legendarios. Y este honor corresponde generalmente a acontecimientos significativos o tenidos por tales por los formadores de leyendas. La finalidad de una leyenda es poner de manifiesto el significado de una persona histrica o de un acontecimiento histrico. La verdad de una leyenda no se basa en que todo lo que cuenta sucedi punto por punto, sino en captar lo principal e interpretarlo correctamente. Sobre esto generalmente es la recepcin la que decide. Tomemos como ejemplo la llamada toma de la Bastilla del 14 de julio de 1789. Este episodio, en s insignificante, se convirti rpidamente en un acontecimiento simblico. Hechos reales fueron falseados y otros fueron inventados (por ejemplo, la liberacin del conde Lorges, presentado como un escritor encarcelado durante mucho tiempo y que nunca existi). Imgenes y relatos aparentemente testimoniales con descripciones contradictorias contribuyeron a la sobrevaloracin de un acontecimiento, posibilitada por una propaganda ajena a la realidad, que haba hecho de la Bastilla una crcel horrible y un smbolo de la opresin estatal. La ciencia histrica consigui distinguir en este acontecimiento los hechos de las ficciones. Desde 1880 es el da nacional de Francia. Pero, qu celebran los franceses este da? Celebran el smbolo al que estos hechos proporcionaron el material indispensable. Todo esto nos puede proporcionar un acceso a ciertas historias bblicas en las que acontecimientos histricos son interpretados con ayuda de presentaciones legendarias. La ms significativa es la historia de Navidad tal como la cuenta Lucas. Qu podemos decir de los fundamentos histricos de esta narracin? Qu quera manifestar el evangelista con la forma de presentar estos elementos histricos?
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La parte histrica Al principio de su narracin, Lucas nombra a dos personajes histricos: Csar Augusto, emperador romano, y Quirino, su gobernador en Siria. Y habla de un acto administrativo muy normal: una evaluacin del censo con fines recaudatorios, al que se refiere con un concepto preciso apograph (en latn, census). Que los aludidos tuvieran que viajar a su ciudad, corresponde en todo caso a las obligaciones de la poca de que la propiedad deba ser declarada en el lugar convenido, es decir, en la oficina recaudatoria ms cercana, y personalmente. Jos viaja de Nazaret a Beln porque all tiene sus bienes races.Y Mara va con l, a pesar de su embarazo, porque tambin ella tiene all su patrimonio. No son los nicos que se encuentran en esta situacin y no sorprende que acaben refugindose en un establo, es decir, una de las cuevas usadas como establo alrededor de Beln. Y ah lo nico que poda servir como cuna del recin nacido era un pesebre. Todo esto est contado con sobriedad y no es legendario. Al historiador tradicional slo le sorprende que una fuente histrica hable del destino de una familia de artesanos, que normalmente no hacen historia. Los evangelios, en cambio, hablan preponderantemente de gente humilde. Por eso, los historiadores tradicionales tienen problemas con ellos. En un anlisis ms preciso, el historiador descubre ciertas inexactitudes en los datos lucanos.
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As, Lucas habla de un censo de alcance imperial hecho bajo Quirino. Hoy sabemos por Josefo que mand hacer un censo, en el ao sexto d. C., siendo ya Judea provincia romana. Pero este censo no tuvo alcance imperial ni se hizo alrededor del nacimiento de Jess, que tuvo lugar al menos 10 aos antes, en vida de Herodes el Grande. Tales inexactitudes los encuentra el historiador en las mejores fuentes y no se irrita por ello. El escritor antiguo o tuvo malos informadores o confundi algo o acept la inexactitud con una intencin determinada. Por lo dems, el escritor antiguo no lo tena fcil cuando de datos exactos se trataba, lo cual ha sido as hasta los tiempos modernos. No seamos demasiado estrictos con Lucas (que no dispona de la obra de Josefo) ni esperemos de l algo que slo es posible en los tiempos ms recientes. Lucas presenta correctamente lo principal. Augusto tuvo cuidado de que a su muerte todo el orbis terrarum estuviese registrado y evaluado por primera vez en la historia. Para Augusto era importante el dominio de todo el mundo y no slo de una parte, como se puede ver en las monedas que hizo acuar, con inscripciones como Csar, hijo de la divinidad. Tambin fue Augusto quien llev hasta el final la iniciativa de Agripa de tener una cierta descripcin geogrfica del mundo, cuyos principales resultados fij en una inscripcin. Con la expresin todo el mundo, que Augusto quera abarcar, Lucas dio el

nombre correcto a algo esencial. Su presentacin en los siete primeros versos es realista, aunque queden algunas cosas poco claras respecto a la fecha exacta del nacimiento de Jess o al pago de impuestos que llev a Jos y Mara de Nazaret a Beln. Muchos exegetas discuten hoy la historicidad de este viaje y afirman que Jess naci en realidad en Nazaret. A los cristianos slo se les ocurri lo de Beln despus de pascua, para hacer que se cumpliese la profeca mesinica de Mi 5,1 (citada por Mt 2,6). Contra esta tesis hay dos argumentos. Mi 5, 1 no jug ningn papel en las esperanzas mesinicas del judasmo primitivo. En los textos de Qumran nunca se menciona esta cita. Slo unos pocos textos rabnicos tardos mencionan Beln como lugar del nacimiento del mesas. Por ello es ms verosmil histricamente que, debido al nacimiento de Jess en Beln, se cayese en la cuenta de la profeca de Miqueas que no que, a causa de esta profeca, el nacimiento de Jess se trasladase de Nazaret a Beln. No haba razn para tal manipulacin. El Mesas no deba necesariamente nacer en Beln. El segundo argumento a favor de la exactitud del nacimiento en Beln es el hecho de que lo atestiguan dos fuentes independientes, Mateo y Lucas (cf. Mt 2,1y Lc 2,4). Esta coincidencia gana en peso porque ambas fuentes aportan datos irreconciliables respecto a las circunstancias que rodearon el nacimiento en Beln. Segn Mateo, Mara y Jos vivieron siem-

pre en Beln hasta el nacimiento de Jess y slo despus del exilio en Egipto (del que Lucas no parece saber nada) se trasladaron a Nazaret. En este punto la presentacin de Lucas parece ms verosmil: Jos, antes del nacimiento de Jess, resida en Nazaret. No hay, por tanto, ninguna causa histricamente plausible que haga dudar del nacimiento de Jess en Beln. La parte simblica La primera parte de la historia de navidad tiene un carcter marcadamente histrico. La historia que cuenta es un fragmento cotidiano de gente sencilla en la antigedad. Que en determinadas circunstancias uno tenga que viajar por una declaracin tributaria; que en algn rincn del imperio romano, en Beln, nazca un nio: todo esto no tiene nada de especial y un historiador normal no lo considerara digno de ser narrado.Y, por supuesto, menos con una introduccin tan formidable, que incluye a Csar Augusto. Qu tiene que ver Augusto con este nio? Por qu cuenta Lucas todo esto, incluidos los detalles de los paales y el pesebre? Lucas tena un gran problema. Sabiendo lo que saba de la vida, muerte y resurreccin de Jess, estaba convencido de que el simple nacimiento de este nio en un rincn del imperio era el acontecimiento decisivo de la historia que nunca podra ser superado. Por una razn muy sencilla: porque este nio era el Hijo de Dios, Dios mismo, que entraba de esta manera en la escena del mundo.
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Visto as, este acontecimiento insignificantes cobraba un valor extraordinario. Cmo iba Lucas a trasmitir esto a sus lectores? Podra introducir un par de frases explicativas, pero esto hubiera sido demasiado seco y poco expresivo, impropio de un narrador bblico. El significado del acontecimiento tena que estar metido en la misma narracin. Para este fin, el narrador bblico dispone de un medio literario: la narracin simblica. Narraciones de este tipo son las de la creacin y el paraso, las historias de los patriarcas o la salida de Egipto. En todas ellas los hechos histricos juegan un papel subordinado. En cambio, las historias de David tienen un carcter mucho ms histrico (aunque la de David y Goliat sea de naturaleza simblica). Cul es la peculiaridad de estas narraciones simblicas? En ellas, cada trazo narrativo tiene un carcter simblico. El narrador cuenta de forma tal que lo narrado seala, ms all de s mismo, hacia lo humano en general, hacia las grandes dimensiones de la existencia, a la dimensin de lo tipolgico y lo profundo. Al narrador bblico le interesa, sobre todo, clarificar la accin de Dios y el poder de su providencia y, a veces, lo dice expresamente (cf. Gn 50, 20). Una narracin simblica descansa generalmente sobre un suceso fctico, pero al narrador no le importa tanto narrar hechos cuanto interpretar un determinado acontecimiento en su simbologa y as mostrar su permanen352 Marius Reiser

te actualidad, con lo que el grado de cercana de las narraciones simblicas a hechos reales puede ser muy distinto. Simblico no es lo mismo que ficticio o inventado. Una narracin slo tiene derecho a ser llamada simblica cuando al menos su objeto es real. La aparicin de ngeles en una narracin no significa que sea ficticia, porque los ngeles representan simblicamente una realidad. Pues bien, la segunda parte de la narracin de navidad es una narracin simblica, en la que el evangelista expresa el verdadero significado de la primera parte. La cotidianidad ha desaparecido (la aparicin de ngeles no es algo cotidiano, ni en la Biblia, muy parca en tales apariciones).Y slo en este pasaje aparece un ngel con el brillo de la luz celestial, de manera que la gloria del Seor los (a los pastores) envolvi en su luz (Lc 2, 9). As se subraya el carcter extraordinario y singular del acontecimiento que motiva la aparicin del ngel. Cuando en la Biblia aparecen ngeles, es decisivo lo que dicen para la comprensin del todo. Lo ms importante de nuestro texto est en los vv. 1114, cuya frase central dice: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Seor. El atributo str, salvador, haca que los hombres de la poca prestasen atencin, pues slo se atribua a las divinidades y grandes personalidades, como, por ejemplo, Zeus, Esculapio, Epicuro o algunos gobernantes que garantizaron derechos polticos y con-

tribuyeron al bienestar de los ciudadanos. En la traduccin griega del AT este atributo se reserva a Dios: los hroes del tiempo de los jueces slo salvan por iniciativa y con la ayuda de Dios. En la poca del nacimiento de Jess, el salvador ms celebrado era precisamente el mencionado por Lucas: Csar Augusto. De hecho, el orden creado por Augusto proporcion al imperio 250 aos de paz, seguridad legal y un bienestar en el que todava pueden soar muchos pases que en aquella poca formaban parte del imperio. Esta valoracin de Augusto puede explicar que, en la poca del nacimiento de Jess, el gobernador de la provincia de Asia decidiese implantar un calendario unitario, el juliano, y decidiese que el ao nuevo empezase el 23 de septiembre, da del nacimiento de Augusto, porque este da signific el inicio de la felicidad del momento. La inscripcin que recuerda esta decisin explica que todo el cosmos se hubiera hundido en la calamidad de no haber nacido Csar Augusto, el portador de la felicidad. El mismo Augusto cuid de la correcta valoracin de sus obras. Y lo hizo con ayuda de los medios de la poca: acuacin de monedas, edificios pblicos, obras de arte y festejos. As, el Ara Pacis Augustae (el altar de la paz de Augusto), del ao 9 a.C. muestra en grandes relieves la llegada de la poca dorada debida a Augusto. De la misma poca es el reloj de sol de Augusto, cercano al Ara Pacis. Era el reloj ms grande de todos los tiempos. La sombra del

sol la proyectaba un obelisco de 30 metros trado de Egipto. Este solarium serva tambin de calendario, con datos como principio y fin de los vientos etesios (importantes para la navegacin mediterrnea en verano) y no slo en latn, sino tambin en griego. Pero es que, adems, el 23 de septiembre la sombra del reloj se alargaba hasta el centro del Ara Pacis: el da del nacimiento de Augusto, nacido para la paz. Hacia el fin de su vida Augusto escribi las Res gestae Divi Augusti (las hazaas del divino Augusto), donde se encuentran datos sobre los resultados de los censos de ciudadanos romanos, sobre las enormes sumas de dinero que aplic al bienestar de todos y que gast de su caja privada y sobre el desarrollo del imperio. A su muerte, el texto fue llevado a la entrada del mausoleo. En todo esto deban pensar los lectores u oyentes antiguos (y Lucas tena esta intencin) cuando oan hablar del nacimiento del salvador e inmediatamente oan el canto de los coros celestiales cuya palabra central era la paz, ncleo de la propaganda de Augusto. Pero la paz que aqu se anuncia no es la Pax Augusta. Es una paz que en los ngeles ocupa el segundo lugar, porque el primero lo ocupa Dios mismo: Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres en quienes l se complace (Lc 2,14). Esta paz no la aporta un poltico, ni siquiera Augusto, sino aquel salvador divino que ha nacido como hijo de gente sencilla en un establo en Beln. Esta paz, la Pax
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Christi, no se opone necesariamente a la Pax Augusta, pero es independiente de ella y la supera, como el cielo supera la tierra. Tal es el alegre mensaje de navidad, provocador para los no cristianos. Y Lucas lo ha concentrado magistralmente en una narracin simblica. No hemos agotado la simbologa de esta narracin. Quedan los pastores, que primero se asustan y acaban diciendo: vamos a verlo y comprobarlo (Lc 2, 15). Luego comunican lo que han odo y al final alaban a Dios, una vez que el mensaje celestial se ha demostrado como autntico (Lc 2, 17.20). Estos pastores son la imagen de una comunidad cristiana (as lo entendi Ambrosio). Y finalmente est Mara, de la que slo se dice que guardaba estas cosas y las meditaba en su corazn (Lc 2,19). Lo que aqu se dice de Mara el evangelista espera que se diga de cada cristiano. Los padres de la iglesia vean tambin en la madre de Dios un modelo para todos los cristianos. Pues todo cristiano y toda la iglesia est llamado, desde el tero del corazn (H. Rahner), a dar a luz a Cristo de manera que cobre forma en la propia vida (Ga 4, 19). Lucas no pens en ello, pero se trata de una aplicacin simblica que aceptara sin duda. La paradoja singular Interpretaciones exegticas modernas de la historia de navidad a veces son tan rgidas que primero muestran lo increbles que son los datos histricos de la
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narracin bblica, mostrndonos sus errores histricos, y luego nos tranquilizan con la informacin de que, segn los gneros literarios, estamos ante una narracin de confesin de fe del cristianismo primitivo. As, por ejemplo, Antn Vtgle, exegeta de Friburgo, fallecido hace unos aos, sostiene en su libro El significado de la Navidad, que tambin para este evangelio, la escenificacin, con sus ngeles y pastores, establo y nio en el pesebre, conserva, hoy como ayer, su buen significado, sin poder explicar la razn de todo ello. Y aade El verdadero milagro que quiere anunciar nuestro evangelio no es la irrupcin de ngeles visibles y audibles, sino la realidad y la verdad central, a saber, que en Jess de Nazaret ha nacido el verdadero salvador del mundo, a travs del cual Dios revel su poder como misericordia salvadora. Esto es correcto, pero resulta abstracto. Reduce la historia fascinante a una frase catequtica, y no hace justicia ni a la parte histrica ni a la simblica. Lo peculiar de la narracin lucana est en la trabazn de elementos histricos y legendarios, o mejor dicho, simblicos, que sirven para descubrir el significado de acontecimientos exteriormente invisibles. Esta historia es verdadera en la medida en que sus hechos histricos esenciales encajan y su sentido es correctamente desvelado por los elementos simblicos. La historia es tan verdadera como lo que los ngeles anuncian en ella. El contenido simblico de una historia como la de navidad se hace presente no tanto a partir

de la exgesis cuanto por su celebracin y por todo lo que la rodea. Muchas costumbres se relacionan con la historia de navidad, como las representaciones teatrales o el montaje de belenes. Estos desarrollan el contenido simblico de la narracin lucana con nuevos elementos, como el buey y el asno, referencia alegrica a Is 1,3. Tambin las escenas buclicas, parte de los belenes, tienen ah su verdad: la paz no se anuncia a banqueros y polticos, sino a simples pastores. Aciertan ms con la verdad simblica de la narracin los belenes que actualizan el evento, traducindolo a la poca actual, que las versiones historizantes que fcilmente substituyen lo simblico por lo sentimental. Por la misma razn, la interpretacin cristiana de la IV gloga de Virgilio refirindola al nio de Beln es completamente pertinente. Y qu nos impide dar una interpretacin cristiana del Ara Pacis Augustae? La quintaesencia simblica del acontecimiento de Beln es una paradoja: el nio que Mara pari es el Hijo de Dios, Dios mismo y el salvador del mundo. Fue la paradoja preferida del gran amigo de toda paradoja: G. K. Chesterton. En su libro The everlasting man, escrito como rplica a la obra de H. G. Wells The outline of history, Chesterton hace del acontecimiento de Beln el centro y el eje

de la historia de la humanidad. La obra tiene dos partes que tratan de la historia de la humanidad desde los hombres de las cavernas a la actualidad. La primera parte, titulada Sobre la criatura llamada hombre, empieza con el ttulo El hombre en la caverna. La segunda parte, Sobre el hombre llamado Cristo, empieza con el ttulo Dios en la caverna. Quisiera acabar con tres citas de este captulo. Una multitud de leyenda y literatura, siempre creciente y que nunca acabar, ha repetido con mltiples variantes la nica paradoja: que las manos que crearon el sol y las estrellas eran demasiado pequeas para alcanzar las colosales testas de la bestia. De esta paradoja podramos decir: toda la literatura de nuestra fe se funda en este chiste. Omnipotencia e impotencia o divinidad y niez producen una especie de sentencia que millones de repeticiones no pueden transformar en trivialidad. No es irrazonable darle un nombre singular. Beln es decididamente un lugar donde los extremos se encuentran. El lugar que los pastores encontraron no era ninguna academia ni una repblica abstracta: no era un lugar de mitos que fueron interpretados alegricamente, separados los unos de los otros, explicados o confundidos. Era un lugar donde los sueos se hicieron realidad.
Tradujo y condens: LLUS TU

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