MARX, Karl Tesis sobre Feuerbach (Orig.: Thesen ber Feuerbach en Karl Marx Frhe Schriften 2 band, pp.

1-4, Cotta Verl ag, Stuttgart, 1971. La versin castellana utilizada se encuentra en Tesis sobre F euerbach y otros escritos filosficos, Ed. Grijalbo, S. A., Mxico, 1970, pp. 9-12)

CONTENIDO DE LA OBRA Este brevsimo texto (once tesis) parece ser el resultado de las reflexiones filosf icas de Marx durante el ao 1845. Escritas en ese mismo ao, o en el invierno de 184 5-46, las Tesis sobre Feuerbach vienen a ser como una sntesis del contenido funda mental del Manuscrito de Pars (1844) y de la Ideologa alemana (1845). El texto fue editado por primera vez por Engels en 1888. Sin embargo, ms tarde se encontr el original, con algunas diferencias respecto a la edicin de Engels. Ese texto original fue publicado por Rjazanov (edicin MEGA, del Instituto Marx-Engels , de Mosc), y a l se remiten habitualmente las ediciones posteriores. La brevedad del texto permite reproducirlo aqu ntegramente, con algunas notas acla ratorias sobre su significado. La importancia de estas tesis es absolutamente ex cepcional. De hecho, se puede decir que toda obra de verdadero valor del marxism o terico o de su crtica se inicia con la reflexin sobre ellas. As, por ejemplo, Hist oria y conciencia de clase, de Lukcs, que puede quiz considerarse como la ltima gra n obra producida por el marxismo terico; y lo mismo puede decirse del pensamiento de Ernst Bloch. Primera tesis El defecto fundamental de todo el materialismo anterior (incluyendo el de Feuerba ch) es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de o bjeto [objekt] o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como p rctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Fe uerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuale s; pero tampoco l concibe la actividad humana como una actividad objetiva. Por es o, en La esencia del cristianismo slo considera la actitud terica como la autnticam ente humana, mientras que concibe y plasma la prctica slo en su forma suciamente j udaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuacin rev olucionaria, prctico-crtica. El defecto principal de todas las anteriores formas de materialismo es, pues, pa ra Marx, su conexin con el pasivismo. Si Feuerbach ha tenido el gran mrito de nega r que lo real existente sea un simple momento del proceso cognoscitivo de la ide a (por haber criticado lo que comnmente suele llamarse panlogismo hegeliano), ha tenido tambin el grave error de no concebir la actividad humana como actividad ob jetiva que pone los objetos, como actividad que transforma lo real. La sensibili dad no debe considerarse desde un punto de vista pasivo, como reflejo de los obj etos, sino desde un punto de vista activo, como actividad sensible que pone los objetos (el trabajo que se ejerce en el mundo sensible para transformarlo).

Segn Marx, Feuerbach, en La esencia del cristianismo, slo considera como estrictam ente humano el comportamiento terico, en cuanto describira la condicin del hombre c omo un ser que aliena su esencia proyectndola en un mundo ms all; y, por tanto, Feu erbach se sita en un punto de vista puramente explicativo de la realidad, sin pen sar que esta misma realidad podra ser modificada; con eso, la praxis quedara aband onada a la forma srdidamente judaica. Qu querr decir este srdidamente judaica? Hay que

recordar que, como es sabido, Marx era de familia hebrea, convertida alrededor d e 1815 por razones simplemente prcticas, no por motivos religiosos. Sobre este ju icio de Marx sobre los hebreos, hay que referirse a La cuestin juda, publicada en 1843. Segn ese escrito, el fundamento moral del judasmo es la necesidad prctica, el egosmo; el culto mundano del hebreo -dice Marx- es el trfico comercial; su dios m undano es el dinero. Es importante notar que en La cuestin juda aparece, por prime ra vez, el concepto de burguesa definido en sus lneas esenciales. Los caracteres d el judasmo, segn Marx, encuentran en la sociedad burguesa la ocasin para desarrolla r sus peores aspectos. Es fcil ver que no se trata de una cuestin racial; el hebre o ser verdaderamente emancipado slo en la revolucin comunista y antiburguesa. En es to se puede ver tambin una interpretacin ante litteram del nazismo: una revolucin q ue quiera contenerse en los lmites de la sociedad burguesa, rechazando la idea de la lucha de clases, deber sustituir el concepto de clase por el de raza. Segn las ltimas lneas de esta primera tesis, Feuerbach no comprende el significado revolucionario de la actividad prctico-crtica, porque permanece anclado a la disti ncin entre una filosofa terica, solamente explicativa, y una realidad prctica. En ca mbio, Marx intenta la unificacin de filosofa y praxis; y esta unificacin se realiza , segn l, en el pensamiento revolucionario. Estos textos tienen una importancia ex trema porque manifiestan la sustitucin, en el marxismo, del tipo del filsofo por e l tipo del revolucionario. Respecto al tipo clsico del filsofo, pinsese en el concet e a ti mismo de Scrates o en el verso virgiliano felix qui potuit rerum cognoscer e causas. En lugar de ste, Marx pone el tipo del revolucionario, no en el sentido de prescindir del filsofo, sino que ste es sustituido por el tipo del revoluciona rio que incluye en s y sobrepasa al tipo del filsofo. Segunda tesis El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombr e tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalid ad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamient o aislado de la prctica es un problema puramente escolstico. Esta segunda tesis, que es muy breve y muy clara, afronta el problema de si al p ensamiento humano corresponde una verdad objetiva. Segn Marx, es en la praxis don de el hombre debe demostrar la verdad, la realidad, la potencia y la concrecin de su pensamiento. La controversia sobre la realidad o no-realidad del pensamiento separado de la prctica es puramente escolstica. Por tanto, en esta tesis se escla rece el paso desde la filosofa especulativa o propiamente terica, dirigida a compr ender lo real y caracterizada por el primado de la contemplacin o al menos de la comprensin, a la filosofa de la praxis, a la filosofa caracterizada por el primado de la accin. Para Marx, el problema de si el pensamiento humano tiene una verdad objetiva no es terico, sino prctico. En otras palabras, la experiencia histrico-prctica es asumi da como criterio de verificacin de la concepcin del mundo. Por lo que se refiere a l primado de la accin, no se trata -para Marx- de contraponer la praxis a la teora ni de oponer la vida al conocimiento, segn el significado particular que el irra cionalismo da a esa oposicin. El padre del irracionalismo no es Marx, sino Nietzs che. Se trata, por el contrario, de hacer que la praxis (es decir, la experienci a histrico-sensible) llegue a ser parte integrante del mismo proceso teortico. Todo esto se aclara ms recordando a Hegel, cuya filosofa puede tomarse como ejempl o tpico de filosofa post-factum, es decir, de una autoconciencia de una realidad y a acabada. Para Hegel, la idea, despus de haber atravesado esa odisea que es la h istoria, llega a la conciencia de s, del espritu. Por eso, una filosofa post-factum se asemeja, como dice Hegel en la Introduccin a la filosofa del derecho, al pjaro de Minerva que se alza en el crepsculo. La filosofa, en cierto modo, es el crepscul o del mundo.

La posicin de Marx es, en este aspecto, absolutamente opuesta. Utilizando la mism a terminologa, debera hablarse de una filosofa ante-factum; no de una filosofa que s ea conocimiento de una totalidad ya realizada, sino de una filosofa que es realiz acin de una nueva totalidad, de un mundo nuevo. Se trata, pues, de una revolucin t otal. La revolucin poltica y social, actuada por el marxismo, se sigue de esta rev olucin filosfica, y no es en modo alguno disociable de ella. Sin embargo, en esta tesis se manifiesta la radical diversidad que separa a Marx de Feuerbach y la que separa las crticas de ambos a Hegel. Para Feuerbach se tra ta de reivindicar lo sensible dentro del pensamiento, entendiendo por el primero lo concreto, lo existente, y por el segundo, lo abstracto. Para Marx, en cambio , el pensamiento racional se sobrepasa hacia una realidad sensible que l mismo po ne. Tercera tesis La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de l a educacin, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunst ancias distintas y de una educacin distinta, olvida que las circunstancias se hac en cambiar precisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser ed ucado. Conduce, pues, forzosamente a la divisin de la sociedad en dos partes, una de las cuales est por encima de la sociedad (as, por ejemplo, en Roberto Owen). La coincidencia de la modificacin de las circunstancias y de la actividad humana slo puede concebirse y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria. Este texto se refiere a la postura de Marx frente al materialismo del siglo XVII I, segn el cual -sobre todo segn Holbach y Helvetius- el hombre es el fruto de det erminadas circunstancias y condiciones histricas; el fruto, en cierto modo, del a mbiente, y, segn otros, incluso fruto de la educacin. Para Marx, en cambio, en la tesis en cuestin se pierde de vista que las circunstancias y el ambiente son camb iados por el hombre y que el educador debe ser educado; es decir, ese materialis mo es tpicamente pasivista. La consecuencia prctica de ese materialismo es, segn Ma rx, la divisin de la sociedad en dos partes, de las cuales una se coloca por enci ma de la misma sociedad. En otras palabras, el materialismo pasivista conduce ha cia la sociedad burguesa, en cuanto conduce a una dualidad de clases; a una dual idad de partes, de las que una (la parte educadora) se coloca por encima de la o tra (la parte receptora). Este materialismo naturalista o pasivista est subordina do al idealismo porque no explica la figura del educador. Por un lado, en efecto , el materialismo naturalista sostiene que todo est determinado por el ambiente, y por otro lado niega que est, l mismo, determinado por el ambiente. De ah, como co nsecuencia poltica, la distincin de dos clases en la sociedad, que alcanza su mxima expresin en la sociedad burguesa, tal como ha sido constituida con la revolucin f rancesa. As se explica la crtica de Marx a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y a la Constitucin ms radical de 1793 (por ejemplo, en La cuestin juda, de 1843). Es de notar que el materialismo de tipo pasivista y naturalista, precisamente po r su confianza en la educacin, con mucha frecuencia va unido al reformismo. El ed ucador, por medio de la ciencia y de las ciencias sociales, puede reformar y rem odelar la sociedad como quiere. A este reformismo Marx opone el materialismo rev olucionario, la idea de la praxis revolucionaria. El materialismo de Marx conduc e a la coincidencia entre el variar de las circunstancias y la actividad humana. Con este nuevo materialismo (como filosofa de la praxis), la autotransformacin de la realidad slo puede concebirse y entenderse como praxis revolucionaria. Mientr as que antes la educacin parta de ideales ya existentes, para forjar los sujetos d e acuerdo con esos ideales; despus de esta crtica materialista a los ideales, la t ransformacin de lo real no puede hacerse conforme a ideales que reflejen una dete rminada situacin histrica, sino que ha de ser entendida como destruccin o derribo d e la situacin de lo real, es decir, como praxis revolucionaria. Cuarta tesis

Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su contenido consiste en disolver el mundo religioso, reducindolo a su base terrenal. No ve que, despus de realizada esta labor, falta por hacer lo principal. En efecto, el hecho de que l a base terrenal se separe de s misma y se plasme en las nubes como reino independ iente, slo pude explicarse por el propio desgarramiento y la contradiccin de esta base terrenal consigo mismo. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprend er sta en su contradiccin y luego revolucionarla prcticamente eliminando la contrad iccin. Por consiguiente, despus de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el se creto de la sagrada familia, hay que criticar tericamente y revolucionar prcticame nte aqulla. En la cuarta tesis, Marx contina y supera el razonamiento feuerbachiano sobre la autoalienacin religiosa. La concepcin de Feuerbach es una interpretacin psicolgica d e la religin (teora de la proyeccin: el hombre proyecta en un mundo ms all todos sus deseos, necesidades... insatisfechos). Esta teora de la proyeccin es contraria a l a tesis kantiana de las dos realidades: el materialismo feuerbachiano afirma que existe slo una realidad, la terrena. Pero, segn Marx, a Feuerbach le falta una ve rdadera y autntica crtica de la filosofa especulativa, el paso a la filosofa de la p raxis; su teora no conduce a la transformacin del mundo. Para Marx, en cambio, la idea del ms all no slo se suprime, sino que se sustituye por la de futuro, por la d e porvenir. Segn Marx, por tanto, Feuerbach se limita a disolver el mundo religioso en su bas e profana, se limita a comprobar una ilusin necesaria, la ilusin de la autoalienac in, del desdoblamiento, pero, al no ser reducida esa ilusin a un determinado condi cionamiento histrico, adquiere las caractersticas de un hecho eterno. Para Marx, p or el contrario, el desdoblamiento se explica solamente segn determinadas condici ones histricas que pueden ser modificadas. A travs del proceso revolucionario pued en cambiarse las condiciones histricas que hacen necesaria la ilusin religiosa en un determinado periodo. Quinta tesis Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplacin senso rial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad prctica, como actividad s ensorial humana. Esta tesis reanuda sustancialmente el razonamiento de la primera (relacin entre p ensamiento e intuicin). Feuerbach opera la inversin de lo abstracto a lo concreto. Disuelto en una pura dialctica de ideas, a Hegel se le habra escapado lo concreto (lo concreto como dato de la experiencia sensible intuitiva). Marx comparte est a crtica. Pero Feuerbach concibe siempre la sensibilidad como receptividad, pasiv idad, no como actividad prctica del hombre sensible, no como actividad dirigida a transformar lo sensible, que parte de lo sensible y vuelve a lo sensible, con l a humanizacin de la naturaleza. Marx, en cambio, lleva la atencin hacia la activid ad prctica sensible, es decir, sobre el trabajo humano como accin negativa sobre e l dato sensible y su transformacin. En consecuencia -y entonces se entiende por q u Marx repite la sustancia de la primera tesis en la quinta-, se establece tambin una diversidad de posiciones respecto a la crtica de la religin. Para Marx, el ates mo, entendido como desaparicin del problema de Dios, se sigue de la desaparicin de aquella realidad econmica que hace posible la superestructura religiosa. A parti r de aqu se ve otro aspecto de la conexin entre Marx y Hegel. Es sabido cmo para He gel el Absoluto es un resultado. Anlogamente, para Marx, la desaparicin del proble ma religioso, que es un aspecto de la alienacin, es el resultado del paso a la so ciedad comunista y a la decisiva transformacin de la condicin humana que ella comp orta. Sexta tesis Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia human

a no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjun to de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, o bligado: 1) A hacer caso omiso de la trayectoria histrica, enfocando de por s el sentimient o religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. 2) En l, la esencia humana slo puede concebirse como gnero, como una generalidad inte rna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos. En esta sexta tesis se encuentra la clave para entender todo el pensamiento mar xista. Por el modo con que se distingue de Feuerbach, Marx manifiesta lo esencia l de su pensamiento. Mientras Feuerbach habla de esencia humana, Marx dice que l a esencia humana no es algo abstracto que resida en el individuo singular, sino que, en su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales. Qu quiere decir es to? Con rigor estricto, se debera llegar a la conclusin de que no se puede siquier a hablar de la realidad del hombre, en cuanto que no existe un hombre que entra en relaciones sociales, sino que existe, en cambio, la sociedad como realidad gl obal, de la que los individuos son los elementos; cuando es abstrado de la socied ad de la que hace parte, el individuo se desvanece en la nada. Si hablamos de un a esencia del hombre, es decir, de un elemento eterno presente en cada hombre, t enemos el hombre, el individuo que luego entra en las relaciones sociales. Esto hace del individuo una persona autnoma, que entra en relaciones sociales, pero ma nteniendo su propia autonoma personal. Si -al modo de Marx- no se admite esto, tenemos una realidad global, la sociedad , de la que los individuos son elementos. No se puede hablar rigurosamente del h ombre, sino que se debe hablar de un proceso, que para Marx es el proceso de la praxis, el proceso de la actividad transformadora de la naturaleza o (con una frm ula siempre imprecisa, aproximada) de un hombre colectivo u hombre total, que su stituye al hombre individual. Pero si el hombre es una abstraccin, si lo que exis te es el conjunto de relaciones sociales, falta toda justificacin a una esfera o m bito de lo privado, distinta de la esfera pblica; falta, por tanto, toda justific acin, en el fondo, a una propiedad privada distinta de una propiedad colectiva. El resto de la tesis, despus de lo ya sealado, es muy claro. Feuerbach, segn Marx, al no criticar la esencia real, se ve obligado a prescindir del curso de la hist oria, a fijar en s el sentimiento religioso, y a suponer un individuo humano abst racto, aislado. Fijando en s el sentimiento religioso y razonando en trminos de es encia (razonamiento tpico de toda filosofa especulativa), no hace ms que hablar de una esencia humana naturalmente eterna. Pero entonces se hace tambin eterno el se ntimiento religioso, aunque sea como ilusin, pero como una ilusin que no puede ser disipada. As, la aparente atenuacin del atesmo de Feuerbach en Marx es, en realida d, un atesmo ms profundo, porque llevar a cabo una crtica radical de la religin sign ifica cambiar las condiciones sociales que la hacen nacer. Por tanto, la crtica de la esencia-hombre, como punto fundamental de la critica d e Marx a Feuerbach, es el fundamento del materialismo histrico. Excluida del proc eso histrico toda referencia a la esencia y a los ideales, el proceso revoluciona rio se realiza por el movimiento mismo de la historia. Y este materialismo coinc ide tambin con el primado de la economa, ya que si son abolidos los ideales, las e sencias, permanece el hombre econmico, el puro hombre econmico. De ah, en fin, la e xplicacin de la historia, para la que la economa constituye la estructura, mientra s las dems expresiones de la vida -arte, religin, moralidad- son la superestructur a. No son, pues, las ideas las que mueven la historia, sino las fuerzas econmicas . El sujeto de la revolucin es por eso la misma historia: ah est la diferencia entr e el socialismo utpico o tico y el socialismo que Marx y Engels llamarn despus cientf ico. Lo absurdo del socialismo tico radica en su pretensin de partir de ideas moral

es falsamente absolutizadas, cuando son un producto histrico. Sptima tesis Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento religioso es tambin un producto socia l y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una determ inada forma de sociedad. Tenemos aqu el paso del humanismo al historicismo. La filosofa de Feuerbach se opo ne a la de Hegel como el humanismo al historicismo. Pero este hombre de Feuerbac h es todava un hombre abstracto, hombre-esencia, al que Marx contrapone el hombre social: no existe el hombre en abstracto, sino el hombre de esta o aquella real idad social. La postura de Feuerbach es todava reformista, ya que cree que reform ando la cultura, las cabezas, se producir tambin un cambio social: reformismo tpico, como el sealado en la tercera tesis cuando Marx comenta la doctrina de la transfo rmacin a travs de la educacin. Para Marx el reformismo es un proceso que pretende i r desde las cabezas y desde la cultura hacia el mundo social, mientras que slo la revolucin poltico-social puede operar el paso. Esta sptima glosa manifiesta el progreso del pensamiento de Marx desde 1844 a 184 5. En los Manuscritos de 1844, en efecto, no se encuentran las ideas sobre el ca rcter histrico del hombre y sobre el carcter social de su ser sensible. El punto de llegada del materialismo histrico explica el sucesivo paso a El Capital, obra fi losfica, histrica y econmica. Supuesto que la historia se reduzca a la historia econmica, la economa poltica se e xpande y se constituye en la ciencia del hombre. Todo lo dems es superestructura. A partir de la critica a la esencia, a lo eterno, se llega a la idea de que la historia es historia econmica. Octava tesis La vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la c omprensin de esta prctica. Por tanto, la historia econmica explica, da razn, de las superestructuras ticas y m orales, metafsicas y religiosas. Novena tesis A lo que ms llega el materialismo contemplativo; es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad prctica, es a contemplar a los distintos in dividuos dentro de la sociedad civil . Parece que aqu se repita la afirmacin de la primera tesis, segn la cual el defecto de todo materialismo hasta ahora ha sido el objetivismo. Se tiene, pues, la impr esin de que esta tesis novena no contenga nada nuevo, no slo respecto al pensamien to de Marx, sino tampoco respecto a la crtica del materialismo vulgar, objetivist a, pasivista. Pero, observando con ms atencin, se ve que hay algo ms. Es necesario fijarse en las palabras iniciales de esta tesis (el punto ms alto) y en las finales (la sociedad b urguesa). O sea, el pensamiento materialista tiene, como mrito propio, el desenmas carar (lacerare le maschere); es decir, en l la empiria poltico-social no est misti ficada con una justificacin teolgica ni con su deduccin a partir de una necesidad r acional; se muestra tal como es. El materialismo marxista pretende por eso ir ms all del materialismo de la izquierda iluminista, no negarlo simplemente: tambin en la historia del materialismo hay una continuidad. Que el materialismo marxista no se reduzca a un simple desarrollo del materialismo precedente no significa qu e el materialismo pueda ser eliminado del pensamiento revolucionario. El materia lismo del siglo XVIII es inadecuado porque despus de desenmascarar debe limitarse a mirar la sociedad sin revolucionarla realmente. Sin embargo, esto no significa

que pueda excluirse del socialismo el momento materialista, como, por el contrar io, pretendan hacer sucesivamente sus intrpretes revisionistas, que queran compagin ar el pensamiento poltico y social de Marx con la moral kantiana, o sustituir el materialismo por el humanismo, o considerar el marxismo como la ltima etapa del p ensamiento iusnaturalista, o afirmar que la aceptacin del socialismo puede presci ndir de cualquier tipo de filosofa. La valoracin del marxismo contenida en esta tesis explica la atencin y la simpata q ue la, historiografa comunista de hoy muestra hacia los materialistas del siglo X VII, como Diderot y Holbach. Dcima tesis El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad ialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. civil ; el del nuevo mater

La dcima tesis no aade gran cosa a lo que ya se ha dicho. El materialismo naturali sta (el viejo materialismo) se sita desde el punto de vista de quien observa la rea lidad. Desde este punto de vista especulativo, el mundo se presenta compuesto de individuos sensibles, egostas, con una actitud combativa y competitiva entre ell os. Es inevitable que se presente as cuando, descartada toda metafsica, se concibe la intuicin como pura intuitio sensible. Esta realidad, vista con los ojos del s imple materialismo, aparece formada por individuos aislados, que no son movidos ms que por intereses egostas. Este materialismo expresa la realidad de la sociedad burguesa, como realidad de individuos singulares animados por intereses egostas, pero no quiere mostrar su necesidad filosfica. De aqu nace la oposicin entre metafs ica y ciencia, que se ir haciendo cada vez ms acusada en Marx: la metafsica altera, mistifica lo real. Cuando Marx habla de metafsica, tiene en la mente -como metafs ica- la filosofa de Hegel. Es de notar cmo el nuevo materialismo, que es el fundamento terico de la revolucin total, debe conducir desde una humanidad individualista a una humanidad social. Pero sin referencia a ningn concepto tico. Undcima tesis Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. La filosofa hegeliana parece coincidir con el final de la historia, en contradicc in con su idea de la realidad como devenir. Como ya se ha recordado, en la introd uccin a la Filosofa del derecho, Hegel habla de la filosofa como del pjaro de Minerv a que se alza en el crepsculo. Para Hegel, la historia procede desde oriente haci a occidente, que es crepsculo, donde la filosofa alcanza la plena conciencia del p roceso histrico. Para Marx hay una reapertura de la historia, que en Hegel pareca haberse concluido. Esta reapertura no puede presentarse entonces ms que como rupt ura absoluta, como revolucin. A la realidad que se haba hecho total, es necesario contraponer otra realidad. Con el hegelianismo se llega a una crisis de la tradi cional idea de verdad, de participacin, de correspondencia, de revelacin del princ ipio racional de lo real (primado del verbo). Dentro de esta filosofa del Logos, Hegel introduce la historia, y slo a travs del proceso histrico la idea toma concie ncia de s misma en el hombre. Mientras para la filosofa precedente el mundo ideal es idntico para todos los hombres y para todas las naciones, para Hegel es sujeto del devenir histrico. Antes era necesario descubrir la verdad inicial, alcanzar una revelacin primitiva; para Hegel, en cambio, la verdad est al final de la histo ria. El absoluto es el resultado; la verdad se conoce slo al final de la historia . No siendo posible ir ms all de Hegel, permaneciendo dentro del mismo hegelianism o, tiene lugar, en la filosofa posterior a Hegel, el paso desde el primado del Lo gos al primado de la accin. La revolucin corresponde a estos dos tipos de pensamie nto opuestos y no conciliables. La filosofa del primado de la accin termina identi ficndose con la accin dirigida a transformar el mundo poltico-social; es decir, con la revolucin.

Es importante observar que la oposicin entre filosofa especulativa y filosofa de la praxis tiene significado slo en el horizonte del inmanentismo hegeliano. No se p uede generalizar, como si se tratase de categoras esenciales, a todo pensamiento filosfico.

VALORACIN GENERAL Un anlisis crtico completo de las Tesis sobre Feuerbach sera prcticamente una crtica de todo el pensamiento marxista. Aqu nos limitaremos al anlisis de los aspectos ms significativos, en torno a la idea de Revolucin, que en estas tesis aparece como la nocin central de la filosofa-praxis marxista. Ordinariamente, el trmino revolucin se usa en varios sentidos. El ms antiguo -y es la nica acepcin usada hasta el final del siglo XVIII- lo asocia a la idea de desor den; por eso, revolucin equivaldra a tumulto popular y acfalo, o dirigido desde fue ra por demagogos sectarios. Bajo este aspecto tiene un significado puramente polt ico o social, como cambio de gobierno realizado por la fuerza y la violencia. En este caso el acento se pone sobre todo en el aspecto destructivo, sin que se es tablezca una distincin neta entre revuelta y revolucin. Es el sentido utilizado genera lmente hasta la revolucin francesa. Un segundo sentido es el jurdico, en el que se entiende por revolucin cualquier ca mbio de la organizacin poltica de los Estados, actuado mediante la violacin de prin cipios del derecho constitucional en el que se concreta la misma organizacin, o b ien sin respetar los procedimientos que regulan sus legtimos cambios parciales. E ste sentido es diverso del primero, porque al primero le es esencial la violenci a -como violencia destructora-, y al segundo no. En el primero, la revolucin es u n hecho irracional; en el segundo puede ser consentida o exigida por principios jurdicos metapositivos. Un tercer sentido es el tico-poltico: el nacimiento de un nuevo orden, como realid ad inseparablemente moral y poltica, no explicable por simple evolucin del pasado. En este sentido se suele decir, por ejemplo, que el Risorgimento italiano fue u n proceso revolucionario, en cuanto fue un nacimiento (sorgimento). En un cuarto sentido, Revolucin es una categora ideal a la que se llega a travs de un proceso filosfico. Significa la liberacin del hombre -por va poltica- de la alien acin a la que se ve ligado por los rdenes sociales hasta entonces realizados, y qu e tiene su raz slo en la estructura de esos rdenes. Por eso, segn este sentido, es n ecesaria, en la liberacin del hombre, la sustitucin de la religin por la poltica, ya que el mal es consecuencia de la sociedad (constituida as en sujeto de imputabil idad) y no de un pecado original. Por diversas que puedan ser las formas revoluc ionarias, entendidas en este sentido, su hecho comn es la correspondencia entre l a elevacin de la poltica a religin y la negacin de lo sobrenatural. En este sentido, la Revolucin, con mayscula y sin plural, es el acontecimiento nico, doloroso, que es el paso del reino de la necesidad al de la libertad, considerado ste -no puede ser de otro modo- como simple negacin de las instituciones y de las ideas del pa sado; negacin que engendra un porvenir en el que no habr nada semejante a la vieja historia. Resulta superfluo observar que el nico sentido que interesa verdaderam ente a la filosofa es este ltimo, y que el proceso de incubacin de esta idea ha sid o relativamente breve: desde Rousseau hasta Marx, en quien encontramos la formul acin completa e insuperable de la idea de revolucin total. Considerando esta idea de revolucin total en el sentido marxista vemos que su carc ter antittico con la idea de tradicin es primario y condicionante. De hecho podemo s definir la idea revolucionaria, en el sentido dicho, como la sustitucin de la bs queda de la metafsica (de la racionalidad interna de lo real, con el consiguiente

primado de la contemplacin de un orden, con el que hay que procurar conformarse prcticamente) por la instauracin de una meta-humanidad, caracterizada por la recup eracin de aquellos poderes de los que el hombre haba debido alienarse -para proyec tarlo en Dios- en la fase hasta ahora recorrida por el proceso histrico. Si se qu iere usar el lenguaje religioso, podemos hablar as, refirindonos a la Redencin, de una autoliberacin de la humanidad a travs de la historia; o mejor, de una liberacin operada por la historia, porque en la segunda fase del pensamiento de Marx, que se inicia con las Tesis sobre Feuerbach, desaparece la misma nocin de naturaleza o esencia del hombre; la humanidad, ms que redimirse a s misma, es redimida por l a historia, sin que por eso se pueda hablar de fatalismo. Por eso, el futuro sus tituye al ms all. En relacin a esta sustitucin-oposicin, en el pensamiento revolucion ario retornan todos los conceptos teolgicos, pero cambiados cumplidamente de valo r. Respecto a los temas esenciales del pensamiento revolucionario (en orden alfabtic o: Alienacin, Dialctica, Filosofa de la Praxis y Primaca de la accin, Materialismo, P rimaca de la economa, Resolucin total de la tica en la poltica, Supresin de los proble mas metafsicos y afirmacin de la Ciencia, Sociedad sin Estado y sin clases, Sustit ucin -que es a la vez resolucin- de la filosofa por la revolucin y de la tica por la Historia de la filosofa, Totalismo), lo importante para obtener una comprensin exa cta de ellos es definir su orden sistemtico. El primer puesto hay que conferirlo ciertamente al paso a la filosofa de la praxis; pero hay que mostrar cmo este paso coincide con la afirmacin del atesmo como presupuesto trascendental; atesmo que si gnifica eliminar en el hombre todo rastro de lo divino, sea inmanente o trascend ente (reduccin del hombre a actividad prctico-sensible): eliminacin que es necesari a para que el futuro realice el eritis sicut dii (seris como dioses). Las condiciones para la revolucin se establecen exactamente, sobre todo, en las t esis cuarta y sexta sobre Feuerbach, como derribo de la totalidad. Para que la rev olucin, como transformacin radical del hombre y del mundo, sea posible, es necesar io eliminar todo residuo de platonismo: tambin el que todava persiste en Feuerbach , a pesar de ser el crtico del platonismo de Hegel. Ese ltimo residuo anida en la idea, que Feuerbach mantiene, de una esencia del hombre como principio que resid e en los individuos singulares. En rigor, para Marx no se puede hablar ni siquie ra de la realidad del hombre, ya que no existe un individuo humano como persona autnoma que entre en las relaciones sociales manteniendo, sin embargo, su autonoma , sino que existe slo la sociedad como realidad global de la cual los individuos forman parte.

El derribo de la totalidad, por tanto, slo podr ser operado por la historia, y es as resultado y objeto de la revolucin. Es verdad que Marx no ha usado el trmino de su perhombre, que fue introducido por Nietzsche; pero la idea de la superhumanidad circula en todo el siglo XIX bajo la forma de mito prometeico. En el marxismo se reencuentra en trminos de paso del reino de la necesidad (o de la dependencia) a l de la libertad; a un porvenir cualitativamente tan diverso del presente, que sl o puede ser prefigurado a travs de negaciones. Pero entonces est claro que el homb re no puede pasar a este estadio superior haciendo palanca sobre lo divino (que im plica participacin y dependencia) que cree que hay en l: sera como pensar que puede li erarse de la dependencia, apoyndose precisamente en los principios que la fundan. Se ve, pues, cmo para el marxismo cualquier forma de pensamiento teolgico debe se r, por su propia naturaleza, conservador del estado de dependencia de la humanidad ; y cmo la crtica revolucionaria ha de aplicarse tambin a las ideas racionales de just icia y de libertad. Estas observaciones pueden servir para corregir algunas ideas equivocadas. Por e jemplo, a menudo se repite que el marxismo es una hereja cristiana, y se quieren bu scar sus precedentes en la historia de los movimientos herticos. Si hereje es aqu el que escoge, no veo qu ha escogido Marx del cristianismo. Pero si a toda costa se quiere hablar de hereja, habr que referirse no al cristianismo, sino al mesiani smo hebreo; y ver en Marx una continuacin separada (y en ese sentido hertica) de t

odos los elementos que preludian el cristianismo. Es importante observar que es a partir de la idea de revolucin total como encuent ra explicacin el materialismo marxista, y que el nexo que une estas dos tesis es inseparable. Para que sea posible la inversin dialctica de la miseria a la grandez a (y aqu tambin se ve la inexorabilidad del momento dialctico) es necesario acentua r la miseria del hombre hasta el mayor grado posible. Esta acentuacin significa l a liberacin del hombre de toda traza de lo divino y su reduccin a actividad prctico -sensible. Slo as, a travs de esta concepcin materialista, se realiza un historicism o integral, en el sentido que la historia resulte el nico sujeto; y slo as sea posi ble el derribo de la totalidad. No es casualidad que en la sntesis global que Engels[1] presenta del pensamiento filosfico de Marx en el escrito sobre Feuerbach, la idea de la dialctica est inmedi atamente unida con la de la extensin mxima de la mortalidad de lo finito. Ahora bien , segn esta extensin tambin la situacin de dependencia que caracteriza la realidad h umana es provisional. Es tal que debe ser superada, si no se quiere abolir la mi sma idea de futuro. Ernst Bloch escribi una vez una frase singularmente feliz sobre las relaciones entre Hegel y Marx: Hegel neg el futuro, pero ningn futuro negar a Hegel. Es decir, por una parte la filosofa de Hegel representara la forma definiti va que puede asumir la teologa grecocristiana, su definitiva superacin racionalist a; por otra parte, Hegel es an prisionero de esta teologa, y consecuencia de esta contradiccin es la negacin del futuro, y, por tanto, la incompleta reconciliacin co n la realidad mundana e histrica. Ir ms all de Hegel no es posible, por tanto, ms qu e a travs del paso de la filosofa especulativa (el mundo acabado) a la filosofa de la praxis (el abatimiento revolucionario de la totalidad). A partir de aqu se comprende que la crtica al marxismo slo puede tomar dos formas: 1) La de incorporarlo a la verdad; es decir, dejando intacta la idea de un proces o unitario en el desarrollo del pensamiento desde la filosofa griega hasta Hegel y Marx, afirmar despus que el marxismo debe superarse en una ulterior fase de pen samiento. 2) La de la crtica del horizonte histrico hegeliano y marxista; es decir, de la t esis del proceso unitario del desarrollo; crtica que, en mi opinin, lleva a reafir mar la filosofa del primado del ser. Aqu hay que preguntarse sobre la posibilidad de una incorporacin a la verdad crist iana del pensamiento revolucionario marxista. La respuesta a esto es absolutamen te negativa; y, a mi juicio, la crisis actual de las confesiones cristianas (com probable en la teologa y en la moral), en ltimo anlisis, depende totalmente de esa idea de asuncin. Sin embargo, hay que preguntarse por qu, a pesar de tantos intentos fallidos, stos continan. El hecho es que el trmino atesmo tiene dos significados diversos. Segn el primero, quiere decir: respuesta negativa al problema de Dios. Segn el segundo: desaparicin del problema de Dios. Llamar al primero sentido dbil, y al segundo, sen tido fuerte. Marx conoce hasta tal punto esta distincin (por otra parte, no slo l, sino tambin algunos de sus contemporneos, por ejemplo, Comte), que en algunos pasa jes rehusa incluso llamarse ateo (por ejemplo, en aquel de La sagrada familia do nde el atesmo es considerado como el ltimo grado del tesmo, reconocimiento negativo de Dios). A esto corresponde la conocida tesis segn la cual el atesmo es un resulta do de la transformacin revolucionaria de la humanidad (resultado, por tanto, no e n el sentido de que sea algo secundario o incluso algo de lo que se pueda presci ndir manteniendo el pensamiento revolucionario).

Sin embargo, muchos telogos y filsofos de orientacin religiosa (pero hay que decir

que esta vez se han equivocado ms los telogos que los filsofos) han entendido el a tesmo marxista como atesmo en sentido dbil: es decir, Marx, al considerarse ateo, h abra pretendido protestar contra la deformacin burguesa de la religin; pero en el f ondo del atesmo revolucionario habra un tesmo y un cristianismo inconscientes o, co mo otros prefieren decir, annimos. Un cristianismo desmitizado, secularizado, etc., s aldra al encuentro de sus justas exigencias. Cmo se ha podido llegar a este equvoco y, lo que es peor, cmo ha podido persistir, h asta dar lugar (ste es al menos mi parecer) a las consecuencias ms peligrosas? La lnea directriz originaria ha sido sta: la filosofa moderna es el conjunto de las verdades cristianas separadas unas de otras, y contrapuestas por esta separacin, y por eso enloquecidas; tesis que suena as en su traduccin docta: la filosofa moderna es una continuacin hertica del pensamiento cristiano. Esta tesis, a primera vista puede parecer favorable al pensamiento cristiano, mostrando que no se logra sali r del cristianismo, por ms que se quiera: por ms esfuerzos que se hagan, se perman ece al menos en la hereja (en la eleccin). Se piensa, adems, que el pensamiento hert ico es recuperable: entre el atesmo revolucionario y el cristianismo se tiende el puente -que se considera viable- de la hereja. Pero pronto esta tesis tiende a c onvertirse en su contraria (en mi opinin puede verse este proceso en el pensamien to de K. Lwith): como el pensamiento moderno no hace ms que prolongar el pensamien to cristiano, es imposible retornar desde su desenlace (por catastrfico que fuese ) al pensamiento religioso trascendente. A esta etapa sigue despus otra: la de la desmitizacin... del pensamiento religioso para ponerlo de acuerdo con el proceso , supuesto irreversible, del pensamiento moderno. No es una simple curiosidad re cordar que en este momento del proceso aparece tambin, con gran alegra de las medi as-conciencias cristianas, el semihertico marxista Ernst Bloch, para intentar res olver no ya el marxismo en el cristianismo, sino, al contrario, el cristianismo en el marxismo; y por lo que se refiere a ciertas posiciones tomadas por pensado res religiosos, tiene razn: el puente de la hereja es as transitable, pero en senti do inverso. Por otra parte, es fcil comprender qu puede haber conducido al error de ver en las categoras del pensamiento de Marx una versin laicista de temas cristianos, tal qu e permita recuperar, sin embargo, aquellos motivos escatolgicos que una larga tra dicin habra dejado en la sombra; versin, por tanto, que es posible volver a traduci r acercndose al texto original: el proletariado que toma el puesto de Cristo Rede ntor, la historia como historia de la salvacin, la lucha final entre Cristo y el Anticristo en la ltima poca, etc. (de hecho, no hay ningn tema del pensamiento de M arx que no pueda ser, y no lo haya sido, interpretado o traducido en estos trmino s). Sin embargo, se trata de una simetra bastante fcil de explicar; basta pensar q ue el cristianismo y el marxismo son ambos mensajes de liberacin; pero lo que imp orta saber es de qu quieren liberar. Basta esta sencillsima pregunta para comprend er que el abismo no es colmable. Debe decirse que los temas de Marx no son tradu cciones ni son susceptibles de ser traducidos. Sobre lo que ms bien debe insistirse -y quiz es ste el punto que, en la enorme lite ratura existente sobre el marxismo, es todava el menos estudiado- es en la curios a coincidentia oppositorum por la que en el pensamiento filosfico de Marx se encu entran no eclcticamente todas las actitudes del pasado (y tambin posteriores) opue stas al cristianismo, aunque opuestas o irreductiblemente diversas entre s, como consecuencia de una extrema radicalizacin, que coincide con el grado mximo de su r uptura con la trascendencia y con el cristianismo. En el fondo todo esto es la ms fuerte crtica externa al pensamiento de Marx: la in separabilidad de la revolucin total y el atesmo en sentido fuerte; es decir, su in sanable oposicin a la Verdad Primera: Dios. Las crticas internas se refieren, en cambio, a las contradicciones del marxismo c onsiderado en s mismo. Y pueden hacerse de diversos modos. Primariamente se puede

partir del criterio de verdad atribuido a la verificacin histrica. En su realizac in, el marxismo se ha verificado a s mismo o ms bien ha sido desmentido radicalmente ? Si se considera el modo en que el marxismo ha alcanzado la realidad efectiva, es imposible observar otro ejemplo de heterognesis de fines con proporciones tan gigantescas. Basten dos ejemplos, entre los muchos que se podran aducir. Segn Marx , la revolucin universal era posible porque el capitalismo y la gran industria ha ban realizado por primera vez un mercado mundial y con l una historia universal (c fr. L'ideologia tedesca, trad. ital., p. 58). Por tanto, el comunismo debe reali zarse universalmente, y ningn comunismo nacional puede ser verdadero comunismo ni etapa hacia el comunismo universal. En cambio, se realiz exactamente lo contrari o: el socialismo en un solo pas. Y, verdaderamente, no parece que este y los suce sivos socialismos nacionales puedan verse como momentos de un proceso hacia la r evolucin mundial. Pasemos al otro punto. En su polmica, Bakunin y Marx se intercambian continuament e la crtica de autoritarismo. Comentando en 1874-75 Estado y anarqua y Principios fundamentales del orden social del futuro, de Bakunin, Marx dice textualmente qu e la tesis de su adversario conducira a un comunismo de cuartel, en el que todo e stara regulado por un vrtice, el Comit, annimo y desconocido, que hara las veces de d irector supremo; y que la autoridad centralizada propuesta por Bakunin se resolv era en un instrumento de una organizacin poltica que mantendra todas las caracterstic as del Estado poltico. As, Marx describe exactamente, en una crtica ante litteram, la forma en la que su misma propuesta revolucionaria ha encontrado posteriorment e todas las realidades que pretenda negar (Estado, clase, nacin, ideologa, imperio) ; adems, la infusin del espritu revolucionario les ha conferido un enorme aumento d e poder y un correspondiente aumento de fuerza opresiva; de tal modo que, al fin al, se da la razn a la frmula de Bertrand de Jeuvenel, segn la cual, en ltimo anlisis , las revoluciones se hacen no por el hombre, sino por el poder. Se podra responder, siguiendo a Trotsky, que eso ha sido consecuencia de la traic in staliniana a la revolucin. Pero a esto se puede replicar (cfr. J. Ellul, Autops ye de la rvolution, Calmen-Levy, Pars, 1969) que no lograrse ms que a condicin de no ser traicionada es esencial a las revoluciones en el sentido de la historia, es d ecir, de tipo marxista. Esta traicin en realidad comienza con Lenin y su concepcin del partido, introduciendo la teora de las lites, guas extraas a la clase proletari a; teora que (como se sabe) surgi en el clima de la crtica burguesa del marxismo; d e ella se segua necesariamente la recepcin en el movimiento proletario de todas la s categoras burguesas, y de ah la descomposicin de la revolucin mundial, hasta la te sis del socialismo en un solo pas, con una subordinacin real del socialismo al nac ionalismo. En otro lugar (cfr. Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, Ed. Rusconi, pp. 215 ss.) he intentado mostrar cmo, al hacer esto, Lenin obedeci a una precisa necesidad terica: el camino que l propona era, despus de la crisis revision ista-socialdemcrata de los aos noventa, la nica posibilidad de reafirmacin de la ide a de revolucin en el sentido fuerte de paso a una nueva humanidad a un nuevo en. En el terreno de la verificacin histrica, no se trata propiamente de ver si el der rumbamiento del marxismo puede suceder o no. Simplemente hay que decir que en Oc cidente ya ha sucedido. En Occidente, donde -en la segunda posguerra- ha impregn ado la cultura, y donde, aunque de modo parcial respecto de los estratos de la p oblacin a que ha llegado, ha producido en la sociedad burguesa la desaparicin del p roblema de Dios, ciertamente de un modo no previsto por la Teora de Marx. Es patente que el eclipse occidental del problema de Dios est en conexin con las v arias formas antimetafsicas presentes hoy da, cualquiera que sea el modo como se l as quiera llamar; usando un trmino global genrico, nuevo positivismo o praxismo te cnolgico, o como sea. Pero est claro que este pensamiento antimetafsico no es ms que el derrumbamiento del racionalismo gnstico de Marx hacia la otra forma de racion alismo, el agnstico[2]. Derrumbamiento en el que se realiza una forma de empirism o racionalista que, eliminando toda referencia a una verdad absoluta, se separa del escepticismo, pero cierra a la vez el camino a aquel posible lugar para la f

e que conceda el viejo empirismo. El nuevo est en conexin con el espritu burgus (como fcilmente podra mostrarse), que llegado al estado puro, puede ya separarse comple tamente de todo residuo de alianza con el espritu tradicional. La sociedad opulen ta o tecnolgica, o como se la quiera llamar, se rige completamente por las catego ras de la mercanca y del consumo, es decir, por aquel dominio de lo econmico que Ma rx pretenda eliminar con el paso final al reino de la libertad. Sin embargo, bien mirado, aquel pensamiento antimetafsico que es su fundamento id eal es slo una filosofa ms all de Marx, que el marxismo se encuentra impotente para refutar, tanto terica como prcticamente, ya que es exactamente el desarrollo hasta las consecuencias extremas de uno de sus aspectos, el materialismo histrico diso ciado del pensamiento dialctico. En efecto, si consideramos el materialismo histri co en s mismo, llegamos a una forma de relativismo absoluto (que es til designar c on el trmino relacionismo), que es precisamente el inverso del pensamiento revolu cionario; y que es la negacin ms absoluta y radical de la tradicin (entendida como e ntrega de verdades meta-histricas), pero dentro de la sociedad burguesa. He hablado antes de una heterognesis de los fines a la que estara sujeta la revolu cin marxista, como revolucin que no puede realizarse ms que a condicin de traicionar se a s misma. Pero, generalmente y de ordinario en este contexto se suele conside rar slo el comunismo ruso, y se ha hablado del poder siempre creciente del Estado , de burocratizacin, de totalitarismo, de imperialismo, etc. Todo eso es verdad, pero no es decisivo. En realidad no hay actualmente una revolucin marxista en cur so (lo estara desde 1917!) todava en proceso de extensin al plano mundial. Esta revo lucin mundial ya ha sucedido, pero en este terreno el marxismo ha logrado hacer q ue emerja el espritu burgus en su estado puro, y ha permitido su hegemona en Occide nte, en lugar de abatirlo. Hoy es la sociedad opulento-tecnolgica la que avanza, y no ya el marxismo, que est -por el contrario- en crisis. Me refera antes al desarrollo hasta sus consecuencias extremas del materialismo h istrico aislado del pensamiento dialctico; es de notar que lo mismo vale para el d esarrollo hasta las ltimas consecuencias del momento dialctico de Marx, en cuanto se distingue del hegeliano. Tambin este desarrollo ha tenido lugar; de hecho, una de las muchas frmulas que pueden usarse para definir la situacin histrica del actu alismo es la siguiente: un desarrollo tal del momento dialctico, reformador del h egelianismo, que exige la cancelacin del momento materialista. El pensamiento fil osfico marxista no puede sustraerse a la descomposicin por el desarrollo radical d e uno u otro aspecto, y en esa descomposicin pierde su significado revolucionario . Pero volvamos al eclipse occidental del problema de Dios. Por qu ha faltado una re sistencia vlida por parte del pensamiento metafsico? Aqu mi respuesta puede resulta r desconcertante: los pensadores de orientacin metafsica generalmente han concentr ado su atencin en Heidegger, pues la de Heidegger es la nica entre las diversas fo rmas de filosofa de la existencia desde los aos treinta que ha permanecido en pie, o al menos es la nica a la que se ha prestado atencin. Ahora bien: la filosofa de Heidegger es una filosofa ms all de Marx, en el sentido de que est condicionada por el marxismo, en la negacin que pronuncia respecto a las filosofas anteriores, desd e Platn en adelante; y de este condicionamiento procede su singularidad, que me v era en la tentacin de definir como la de un ontologismo sin Dios. Esto puede parec er extrao y, sobre todo, inexacto. Sin embargo, veamos. Se ha llamado ya varias v eces la atencin sobre la relacin entre Historia y conciencia de clase, de Lukcs, y Ser y Tiempo, de Heidegger. Si confrontamos estas dos obras, resulta innegable q ue la de Heidegger es la versin, en trminos de gnosis especulativa, de la de Lukcs. Pero esto no significa en absoluto debilitamiento; es ms, en Ser y Tiempo tenemo s la revancha de la gnosis especulativa sobre la gnosis revolucionaria. Que esta revancha es incuestionable lo prueba el hecho de que Lukcs, an sin mencio nar a Heidegger, haya renegado prcticamente de esta obra suya. Se dio as el caso e xtrasimo de que aqulla, que es, con mucho, la obra ms importante que el marxismo teri

co ha producido despus de la revolucin, haya sido retractada por su autor y por ca si todos los marxistas. Pienso que es superfluo detenerse sobre la enorme import ancia teortica de este hecho. Historia y conciencia de clase es la obra ms coheren te y rigurosa del marxismo hegeliano y antipositivista: con la obra de Heidegger se tiene la victoria de la gnosis especulativa, que cierra el paso de la gnosis especulativa a la gnosis revolucionaria, aunque esto comporta el abandono del h egelianismo. Sin embargo, insisto an en el trmino versin; en Ser y Tiempo est ya presu puesta, aunque no desarrollada, aquella visin del proceso histrico de la filosofa, que mucho ms tarde se har pblica en la obra de Heidegger sobre Nietzsche (1961). En definitiva, con Heidegger no se vuelve a lo que el marxismo ha juzgado como sup erado, por lo que se refiere en modo particular al pensamiento grecoclsico y al c ristianismo. A ms de medio siglo desde que la filosofa de Marx ha intentado hacerse historia, a travs de la revolucin, y efectivamente se ha hecho tal, es posible dirigir una mi rada sobre la situacin espiritual que, extendida ahora a escala mundial, ha sido su contragolpe. Dos causas opuestas parecen derrotadas -desde el punto de vista de la verificacin histrica-: el atesmo revolucionario y la metafsica clsica, con el c onjunto de valores a la que estaba unida. El atesmo en sentido fuerte, la desapar icin del problema de Dios, parece, en efecto, caracterizar la sociedad burguesa o ccidental que ha asumido la forma de esa civilizacin tecnolgica, que es el princip io de la unificacin mundial. Las crticas al nihilismo, al praxismo, al pensamiento tcnico... hechas por Heidegger, parecen perder eficacia porque de derecho -con r elacin a la filosofa de que dependen- se sitan, por as decir, dentro de aquella soci edad tecnolgica que es la nica que puede permitir el ms-all-del-marxismo. Por eso, e sta sociedad ni siquiera las combate porque, en la ineficacia a la que estn reduc idas, parecen resolverse en nuevas (y menos inadecuadas a su funcin) frmulas retric as; la filosofa de tipo heideggeriano se alberga hoy en la sociedad tecnocrtica y si rve para bloquear el retorno a la teologa y a la metafsica clsicas. Pero todava hay que ir ms all y establecer mejor en qu orden deben situarse -para ad quirir un verdadero valor racional- las crticas de las que el marxismo es suscept ible. Una condicin preliminar es reconocer la excepcional potencia filosfica del marxism o: en cuanto a su verdad fenomenolgica, que no corresponde, naturalmente, a su ve rdad real. La filosofa de Marx ha esclarecido verdaderamente la naturaleza del at esmo radical (es decir, del atesmo separado del pesimismo) y su nexo con la revolu cin total. Es decir, ha sacado a la luz la esencia del racionalismo, entendido co mo negacin sin pruebas de lo sobrenatural; y la secuencia en virtud de la cual de be pasar a la filosofa del primado del devenir, que tiene como eslabn conclusivo l a filosofa revolucionaria de la praxis (sobre esta secuencia cfr. A. Del Noce, Il problema dell'ateismo, Bolonia, 1964). Su crtica muestra que est sujeto a la desc omposicin en forma de materialismo neopositivista, que es la cobertura del conser vadurismo burgus llegado a su integralidad. Lo intolerable de ese conservadurismo explica la permanencia y la necesidad de la aspiracin revolucionaria; pero esta salida no puede asociarse ya a la filosofa del primado del devenir, sino que, por el contrario, debe conectarse -naturalmente, dando lugar a formas prcticas nueva s- a la metafsica del primado del ser. Mientras no se resuelve el problema de est e nuevo nexo, el deseo revolucionario seguir apuntalando la existencia del marxis mo, desviando la atencin de las crticas a las que est sujeto; y, en efecto, hoy da n o se le considera como vencido, sino querido como ideologa (en los pases donde los partidos comunistas han llegado al poder) o como mito que promete la negacin del orden existente (en los otros pases). El razonamiento que el marxismo haba hecho sobre la religin se puede, pues, invertir: la permanencia del marxismo es la perm anencia de una ilusin; y el misterio de esa permanencia debe ser esclarecido a pa rtir de su fundamento montono y servil. Pasemos ahora a enunciar los momentos que debe atravesar la crtica al marxismo. L a heterognesis de los fines que se ha verificado histricamente, al dar lugar al to

talitarismo y al sistema de la superpotencia, no es un argumento suficiente, pue sto que puede considerarse dependiente de interpretaciones inadecuadas o de erro res y culpas de los hombres. Este tipo de crtica histrico-sociolgica debe ceder el paso a la crtica filosfica; pero tampoco sta es suficiente, por las razones ya indi cadas; a lo que puede llevar por s sola es a la consideracin de los aspectos catas trficos del mundo presente, del agotamiento de un ciclo de la historia, etc. Por otra parte, decir que la crtica marxista no afecta a la metafsica del primado del ser es acertado; pero no basta para demostrar que ese primado pueda volverse a e ncontrar a partir de los problemas que plantea el mundo presente. Ahora bien: es necesario -y posible- demostrar que situar al marxismo en el lugar que le corre sponde en la historia de la filosofa exige una nueva comprensin de la historia del pensamiento y de la historia en general, que no puede convenir ms que a la metafs ica del primado del ser. Slo sobre la base de esta nueva comprensin de la historia puede despus proceder una nueva filosofa de la poltica (sobre este punto A. Del No ce, Il problema dell ateismo, op. cit.). El punto de vista que aqu se propone es exactamente el inverso del de esos nuevos telogos que, en cambio, quieren hacer compaginar la teologa con la visin de la his toria propia del pensamiento moderno en sentido no cristiano, con los resultados que ya se conocen. El pensamiento religioso debe, por el contrario, reconquista r hoy da la razn con el ser, a travs de los problemas estrictamente racionales de l a filosofa de la historia y de la filosofa de la poltica. AUGUSTO DEL NOCE