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HEGEL ET HEIDEGGER : VERS LAUTRE DIEU

Frank Darwiche (cole Nationale Suprieure dArt, Dijon)

Si Heidegger, dune part, se dmarque clairement de la mtaphysique dans toute sa pense et plus spcifiquement dans lenjeu majeur quest la reconsidration de la dit, le Dieu du christianisme, dautre part, reconsidr historico-spculativement, reste au centre de la pense de Hegel. Or nous nous posons la question : ce Dieu est-il encore mtaphysique et prsente-il quelque intrt pour le dieu et le divin que nous trouvons chez Heidegger et qui constituent lassise et le chemin vers une institution originale de lhistoire des mortels inaugure par le saut (Sprung) et vers une pense se dployant dans une histoire marque par lempreinte dun dieu qui rassemble dans le Sacr ou le lieu sacr ? Ce Dieu reste, dune certaine faon, surtout si nous suivons le raisonnement de Heidegger, dans le systme de la mtaphysique, mais il faut constater, par ailleurs, quil est aussi son accomplissement ou son apoge quest la philosophie de Hegel on peut donc dire quil dpasse la mtaphysique telle que Hegel la rencontre en mme temps que Schiller, ce Hegel qui constitue, faut-il le rappeler, la rcapitulation et lintgration spculative totale de lhistoire occidentale de la philosophie, que Nietzsche mnera bout dans le renversement des valeurs et la valorisation de la vie. Ce qui nous intresse chez Hegel est, dune part, limportance primordiale accorde la religion et son histoire comme ncessit reprsentative de toutes les poques et de leur intgration dans une totalit par le concept et la spculation philosophique, et dautre part ce que cette manire de rflchir sur la religion, en particulier la religion manifeste, cest--dire le christianisme, a eu, chez le philosophe, comme consquences sur le Dieu. Cela nous interpelle, parce que, dabord, le raisonnement de Hegel, que ce soit dans la Phnomenologie des Geistes ou surtout dans ses Leons tardives sur la religion, mne un dieu qui se rapproche tonnement, dans plusieurs de ses caractristiques, de ce que nous nommons le dieu divin1 partir de la pense de Heidegger ; ensuite lintrt ntant pas simplement de discerner des similitudes mais de donner plus de clart et damener des prcisions plus rvlatrices et

Sur le divin (Gttliche) et la dtermination de son sens au sein du Quadriparti qui est le jeu des quatre : les mortels, les dieux, le ciel et la terre, en tant quils sont ajoints par lvnement appropriant (Ereignis) et fondant un monde, voir notre article, Le divin (Gttliche) au cur du Quadriparti (Geviert) , in Revue philosophique de la France et de ltranger , 2009, vol. 134, n 3, pp. 309-332.

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constructives sur le dieu parce que ce Dieu ainsi repris et informant le questionnement sur la pense philosophique et sur lhomme souvre une nouvelle manire de penser lessence de la dit au sein de lhistoire prsente et venir, histoire qui doit tre, chez Heidegger comme chez Hegel, pour lhomme et pour le dieu inaugural. Cest, nanmoins, disons-le ds le dbut, sur le caractre inaugural que nous verrons la diffrence entre le divin que nous cherchons et le Dieu de Hegel merger et marquer un accomplissement qui nentre pas encore dans une autre histoire et qui ne la pense mme pas Heidegger, quant lui, accde dj la pense de ce dieu, lui prpare un langage, sans tre, mme lui, dans son histoire, histoire que nous ne connaissons pas encore. Nanmoins, cest aussi vraisemblablement dans une rconciliation ou une rcupration et un recommencement de la rencontre entre lunivers du dieu de Heidegger et celui de Hegel que la pense de lhistoire du dieu inaugural dans le nouveau commencement de la pense, auquel appelle Heidegger, peut devenir plus claire et rvler le sens du monde venir. Les moments de cet article dterminent un mouvement structural qui aboutit la considration de lhomme au sein de ce qui fonde son monde et dans lanne venir du dieu, cest--dire dans le monde en tant que prsence renouvele du dieu qui inaugure son histoire et sy trouve dans lentre (Unter) du relationnel. Cest le croisement continu des chemins de Heidegger et de ceux quoffre la pense du Dieu chez Hegel qui guidera et permettra ce dveloppement et son issue.

I. La pense
Hegel voulait se distinguer clairement de lAufklrung en ne privilgiant pas lentendement et en nen sparant pas le religieux ou la foi pour les relguer la sphre du sentiment. Il rptait souvent sa critique des philosophes de lAufklrung dailleurs, plus que de celle-ci pour elle-mme, puisquelle constituait un des moments de lEsprit avant la rsolution spculative qui, en effectuant cette sparation, figeaient certains prceptes essentiels de la religion ncessaires la comprhension de lhistoire et du dveloppement de la dialectique du Geist. Le problme, prsent souvent par Hegel, entre autres dans ses cours sur la religion, dune pense qui privilgie lentendement est quelle perd le spculatif :
Lentendement fait de la forme sensible la chose principale, il fait des expressions en partie figuratives ou analogiques dans lesquelles une pense spculative est contenue en soi, mais [qui] sont quelque chose de figur par exemple le pch originel, leffusion du Saint-Esprit, la gnration du Verbe dentre de jeu des rapports entirement dtermines, finis2.

Hegel, Leons sur la philosophie de la religion : premire partie, trad. fr. de Pierre Garniron, Paris, P.U.F., 1996, p. 151.

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Ce qui compte pour lentendement, rig en juge principal par les philosophes du XVIIIe sicle, quils soient matrialistes ou sentimentalistes, est le monde sensible et lapplication des principes mathmatiques ce monde-l. Ainsi, la pense qui revient vers elle-mme, la conscience comme retour et comme rconciliation, et la dialectique comme telle disparaissent de lhorizon philosophique ou sont ngliges. Il devient donc impossible de penser la religion et plus prcisment ses diffrentes figurations partant de la reprsentation pour les rintgrer dans le concept philosophique un gouffre dincomprhensibilit spare alors le religieux de la mtaphysique de lentendement, qui manquera toujours la capacit de penser plus que les choses finies. Cela est particulirement important pour Hegel, parce quune telle attitude, une telle structure de pense fige le concept3, arrte pour ainsi dire la pense, vacue le tout spculatif de lhistoire et perd lapport ncessaire des soubassements religieux. Labsolu lui-mme tombe, avec le spinozisme, dans une rflexion qui continue ncessairement le fini comme tel lintrieur mme de labsolu 4. Le problme majeur est la valorisation excessive du sensible et des lois qui le rgissent, de lempirisme donc, mais il est aussi celui dune acceptation du corps doctrinal de la religion, du dogme, sans pouvoir en considrer le fondement et le mouvement. Face cette sparation qui vacue le religieux, cest--dire aussi lhistoire du religieux et lhistoire tout court, Hegel insiste sur lEsprit (Geist) qui est toujours Esprit divin et qui produit la raison mme. LEsprit est un chemin qui prend diffrentes directions pour arriver enfin lui-mme, son but absolu tant de se connatre, dtre pour soi ; il est lui-mme le but 5. Cet Esprit est toujours comme mouvement divin, Dieu tant essentiellement rationnel, rationalit, rationalit qui est vivante et en soi et pour soi-mme en tant quesprit 6. Dieu est intrinsque au systme de la pense ; la religion est dans toute lhistoire et comme histoire, elle a le mme objet que la philosophie ; la raison est un produit de lEsprit divin, de lAbsolu dans son retour vers lui-mme ; Religion et pense sont insparables et la philosophie est thologie 7. Heidegger, dans son commentaire sur lintroduction de la Phnomenologie des Geistes, reconnat chez Hegel son questionnement, allant au-del du doute mthodique de Descartes, en commenant par labsoluit comme telle pour trouver le savoir absolu : Le chemin de Hegel est autre pour autant quil sait quun savoir absolu ne peut tre que sil commence[...] par labsoluit (Absolutheit) 8. Bien sr, il sagira toujours de lobjet chez Hegel, et non point de ce qui fait tre ltant : la conscience compare lobjet
3

Ibid., p. 152 : Ce fait de rendre fini, de dterminer labsolu, le mystique par des rapports de finitud e est ce quon a appel le rendre concevable, et on a vu sintroduire le prjug selon lequel le religieux en tant rendu concevable, cesse dtre le religieux . Hegel pense l Jacobi. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 53. 6 Ibid., p. 50. 7 Ibid., p. 4. 8 Hegels Begriff des Erfahrung , in Holzwege, GA 5, 151.

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et le savoir, et cela constitue son examen delle-mme9. Ce qui importe cest le dpart de Hegel, un dpart qui est retour prenant son lan depuis un questionnement sur la constitution mme de labsolu, son absoluit, non pas pour la dfinir mais pour atteindre son mouvement propre et son mergence. Entrer dans ce type de questionnement lui permet de considrer les bases de lentendement, de la raison puis de la connaissance comme telle, au lieu de prendre cette dernire comme moyen de raisonner donnant accs aux sciences et aux possibilits du contrle de ltendue. Heidegger termine son explication du premier paragraphe de lintroduction de la Phnomenologie des Geistes en disant : Il suffit peut-tre, pour lexamen, que nous examinions ce quest la connaissance, lorsquelle ne saurait tre un moyen a priori (vorhinein). Non seulement ce quil y a examiner, la connaissance, mais aussi lexamen lui-mme savrent tre dune autre essence 10. Cest en considrant la connaissance (Erkennen) comme autre chose quun moyen ou un instrument danalyse que Hegel voit le savoir absolu souvrir la pense et retrouve Dieu comme indispensable au dveloppement dialectique. Cest cette constatation qui fera de la dcouverte de lexprience de la pense de Hegel le chemin que nommera Heidegger et que nous devons reprendre ici pour en dgager les caractristiques qui nous intressent particulirement :
[La reprsentation naturelle] suit pas pas le savoir apparaissant (erscheinenden Wissen) travers la multiplicit de ses phnomnes (Erscheinungen) et poursuit par l comment le savoir phnomnal dlaisse, de station en station, lapparence et se prsente la fin comme le vrai savoir. La prsentation (Darstellung) du savoir apparaissant guide la reprsentation (Vorstellen) naturelle travers lavant-cour du savoir, jusqu la porte du savoir absolu. La prsentation du savoir apparaissant est le chemin (Weg) de la conscience naturelle vers la science (Wissenschaft). Parce que, sur le chemin, lapparence du non-vrai tombe de plus en plus, ce chemin est celui de la purification (Luterung) de lme vers lesprit. La prsentation du savoir apparaissant est un itinerarium mentis in Deum11.

Ibid., 175 : La conscience de lobjet (Gegenstand) et la conscience du savoir sont le Mme, pour lequel les deux, objet et savoir, sont ce qui est su (Gewutes). Objet et savoir sont pour le mme (dasselbe). Pour le Mme, la conscience elle-mme est en mme temps lun et lautre. La conscience est pour elle la distinction (Unterscheidung) des deux, lun contre lautre. La conscience est par sa nature la comparaison de lun avec lautre. Cette comparai son est lexamen (Prfen). "La conscience sexamine soi-mme" . 10 Ibid., 131. 11 Ibid., p. 142. Heidegger commente le cinquime paragraphe de lintroduction. Voici le passage et notre traduction : Maintenant, parce que cette prsentation na que le savoi r apparaissant (erscheinende) pour objet, elle ne semble pas tre elle-mme la science libre et se mouvant dans sa figure (Gestalt) originale, mais elle peut tre comprise, de ce point de vue, comme le chemin de la conscience naturelle pousse vers le vrai savoir ; ou bien comme le chemin de lme parcourant la srie de ses figurations, comme les stations qui lui sont offerts par sa nature, pour quelle slve (lutere) vers lEsprit en ce quelle parvient, grce lexprience complte delle-mme, la connaissance de ce quelle est en soi-mme Gesamtwerke, t. 9, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, p. 55-56.

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Le passage est de lapparence qui caractrise les moments du savoir naissant vers le vrai, qui dpasse tout phnomne et caractrise le savoir absolu. Laboutissement dun tel savoir et son volution sont suivre, videmment, le long de la Phnomenologie ; pour notre part, nous notons que toute volution du savoir, toute procession aussi de lEsprit, chez Hegel est un chemin jalonn de stations, qui nest pas sans rappeler les chemins du soufisme12. Les stations sont des lieux, cest-dire avant tout des moments de pense, o le philosophe considre le monde dun il divin ou, plus prcisment, depuis lil divin quil devient lui-mme. Cest en cela que ce Weg est un itinerarium mentis in Deum, un chemin de la pense, de lesprit en tant quesprit de lhomme, vers (ad-) et au sein de Dieu, de lEsprit dans son aboutissement absolu en dehors de ce chemin la rflexion qui approche Dieu et celle-l mme qui le tuera plus tard, celle de Nietzsche, se trouvent devant un lieu vide : avant laboutissement spculatif de la conscience, avant la destination de son parcours, nous nous dirigeons vers un lieu vide 13. Que le fondement de la subjectivit universelle et non de lindividu-sujet trouvera ici et dans la dialectique de la conscience dans son unit relle et naturelle son expression dialectique et son histoire est clair, mais retenons surtout lapport divin dterminant dans ce systme : non seulement lme, cest--dire lhomme, doit monter par une procession intellective, le Dieu est lui-mme rencontre, un aller-vers-lhomme, une descente du ciel le savoir vrai, le savoir absolu, aboutissement de la considration de labsoluit, entre depuis sa sublimit dans la rgion (Gebiet) du fini et lui donne sa vrit, cest--dire quil sy donne. Il y a chez Hegel, dans la procession vers le sublime, une descente vers le fini et le terrien par voie spculative, et cest celle-ci qui expliquera laccomplissement de la religion manifeste dans la communaut des fidles, telle quelle se dveloppe dans les cours tardifs sur la religion.

II. Vie thique communaut

La rflexion sur le religieux, insparable chez Hegel de la pense et du chemin de la conscience malheureuse, mane toujours du destin du Dieu de la religion manifeste (offenbare Religion). Ce Dieu, tout comme la religion chrtienne qui porte son histoire et son culte, est, dans le mouvement gnral de la dialectique, celui qui offre la possibilit dune communaut authentique dans laccomplissement de lhistoire.

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Voir aussi, pour le procs de lE sprit passant par des stations : Hegel, Leons sur la philosophie de la religion : premire partie, p. 53 et 94. LEsprit est un chemin vers lui-mme, passant donc par une dialectique mais aussi par les stations, les lieux de pense et de transformation de la pense qui lui permettent datteindre sa propre unit et lunit absolue. Le voyage de lEsprit nest pas sans issue, il nest pas une errance futile, mais un dpart, un retour et une arrive au sein de lui -mme, purifie dans et par les stations. 13 Ibid., p. 94.

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Ce qui distingue le christianisme, achvement de toute lhistoire religieuse, cest--dire de toutes les religions la religion naturelle, la religion dart, etc. est la figure du Christ, de Dieu devenu homme, puis la mort de ce Dieu-homme qui entre dans la rsolution du conflit dans la conscience malheureuse (unglckliche Bewutsein). Cest la base mme de lthique dune communaut permettant la formation dun tat de droit. Hegel prcise, dans le cours de 1824 :
La vie thique est cette base substantielle de lesprit et la conscience est la moralit, la conscience de soi libre, qui en tant que forme infinie dveloppe cette base dans ses dterminations, et qui a maintenant elle-mme sa libert dans cette nature sienne. Ici la conscience ltre-pour-soi et lessence substantielle sgalisent, et il ny a plus en celle-ci que la finitude vie divine, tre-l dans la finitude14.

Lorsque la conscience atteignant sa compltude dans son tre-pour-soir, parti et revenu vers lui-mme ayant effectu, pour reprendre la rflexion de Hlderlin et de Heidegger sur Hlderlin, le voyage et le retour , rejoint lessence substantielle, la communaut, linfini rencontre le fini sans conflit sparateur, linfini devient le fini, Dieu devient homme, non seulement pour mourir mais pour offrir la rconciliation. Le fini lui-mme atteint sa perfection propre, au sens prsocratique du terme, cest--dire quil est alors ce quil est et sans rfrence un idal transcendant. La vie thique dans sa rfrence Dieu se rapporte alors aux hommes, elle est ses hommes, dont le lien et les rapports existentiaux se maintiennent et continuent par le dploiement de Dieu dans et comme le fini. Dieu, dans la rsolution de la pense de Hegel, nest plus linaccessible et litinerarium Dei nest pas labandon du monde fini et de la finitude ; son chemin conduit lhomme plutt vers ce quil est, son essence propre dans sa vie ici et maintenant et loin de toute alination. Cest en cela quil sapparente, malgr les nuances et les diffrences, au dieu de Hlderlin et celui dont les traits se profilent dans le dveloppement de la pense de Heidegger. Le Dieu de Hegel a srement contribu, et Heidegger en profitera, rconcilier la divinit la finitude, bien que le systme du philosophe nait pas pens la finitude comme telle et dans lapport qualificatif des relations qui devaient rgner entre le dieu et la communaut des hommes, bien quune pense donc de l accord fondant un monde pour les hommes et les dieux reste absente. Cependant, celle-ci devient, dans laccomplissement hglien de la mort de Dieu, possible : elle noffre pas encore le retour de lhomme vers sa mortalit, sa finitude radicale, elle nexpose pas le sens des dieux enfuis et ne nomme pas explicitement le dieu inaugural dailleurs mme luvre de Heidegger hsite devant celui-ci , mais fait de la substance, entrant en dialectique par lEsprit et Dieu-Esprit/Dieu-Ide, le point de dpart dune pense du dieu venir qui
14

Ibid., p. 130.

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rencontre le dernier dieu et le dieu hraut dun nouveau commencement elle est le pas qui atteint et puise les possibilits du Dieu mtaphysique au sein du communal, et se donne alors comme point de dpart dune pense autre, quelle naborde pas encore. Cest l le sens de cette libert hglienne atteinte dans ltat fond sur lthique et la religion. Nous y retrouvons dailleurs le dbut dune pense qui reconnat le lien indissociable entre le dieu et lhomme, pour autant que celui-ci veuille garder son essence, ce quil est, sans que cette garde ou constance soit pense bout :
La religion est le savoir de la vrit suprme, et cette vrit dtermine plus prcisment est lesprit libre ; dans la religion, lhomme est libre devant Dieu [...] il est libre pour tre parvenu dans le culte supprimer la scission. Ltat est seulement la libert dans le monde, dans la ralit effective [...] Il ny a quun seul concept de la libert dans le religion et dans ltat. Ce concept unique est la suprme chose que lhomme a, et il est ralis par lhomme. Le peuple qui a un mauvais concept de Dieu a aussi un mauvais tat [...]15.

La religion donne la libert ou est chemin vers la libert, par la voix de la vrit qui se trouve dans lesprit libre, cest--dire lEsprit en dialectique vers sa rsolution et la rencontre de linfini dans le fini. La scission est enleve pour ceux qui sont dans le rel, dans les moments de lEsprit rencontrant le substantiel, et qui entrent alors dans la libert effective, ralisant ainsi le concept rel de la libert cest alors quil est ce quil est, que lhomme est donc homme et le peuple un peuple historique raccord la vrit. Toute limportance de Dieu pour laccomplissement de la libert ressort ici avec insistance : la plus grande et donc la plus essentielle, au sens o elle dtermine avant toute autre chose lessence de lhomme, dtermination de lhomme la libert nest effective, nest tat et finitude accomplie que lorsque lhomme ralise dans son histoire et les dveloppements de sa pense le concept, se ralisant lui-mme, qui unit cette libert celle du religieux et donc de Dieu pense depuis labsoluit de son absolu. Le Dieu, ramen sur terre tout en demeurant au ciel, est ds lors indispensable pour tablir un peuple historiquement dans sa libert authentique. Il est dans et plus que le religieux, parce que cest par son existence effective, et non pas par le seul rituel aussi longtemps quil puisse durer do la ncessit de la religion manifeste , que le fini et linfini se rencontrent, entrent en conflit et se rsolvent continuellement. De l linsistance de Hegel sur la ncessit du mouvement thique propre la disposition religieuse du luthrisme historique permettant l esprit divin dentrer dans leffectivit, supplantant la saintet catholique16. La religion ou plutt le
15

Ibid., p. 319-320. Voir aussi Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999, 552. 16 Face une telle assertion et une telle conclusion de la religion, on peut, en effet, se demander si tout le religieux et sa rsolution ne pourraient constituer en fin de compte lassise dune comprhension anthropologique de la religion. Karl-Heinz Ilting notera : la question se pose de savoir si lon peut viter les consquences que Feuerbach et Marx ont tires de linterprtation spc ulative de la religion acheve.

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christianisme atteint ainsi son achvement : lide divine dans la communaut est devenue un lment intgral du contenu de la croyance 17. Le royaume de Dieu touche alors sa fin ultime, et la mort du Christ prend tout son sens. Ce royaume, commente B. Bourgeois, nie toute dtermination naturelle et thique et porte lamour de Dieu sexprimant comme assomption totale, par Dieu, de lhumanit en sa dtermination et finitude extrme, et donc par l mme la rconciliation totale de lexistence finie 18. Si la mort chez Heidegger est une dtermination premire et essentielle de lessence de lhomme retrouver ou rejoindre, si elle ouvre lhomme ses possibilits ultimes et lui donne le sens de la finitude, la mort de Dieu chez Hegel est un accord, du fini et de linfini, qui revalorise le monde et lhomme mortel dans sa finitude et redonne son sens au religieux : tout homme doit mourir comme le Christ lui-mme, sa finitude constitue donc son salut et la direction du mouvement de son exister authentique. La pense religieuse de Hegel cherche retrouver le rapport, au sein de la finitude, qui garde lhomme auprs de Dieu, et ce depuis leur histoire comme celle du monde, cest--dire de lEsprit, celui-ci tant, pour le christianisme dans tout son dploiement poqual, sans aucune mdiation lhomme effectif, lEsprit comme conscience de soi19. La tche de la communaut consiste ds lors garder cet accord. Si les mortels retrouvent chez Heidegger le rassemblement des choses du monde au sein du Sacr et leur sens par leur intgration originaire au sein du Geviert, ils sont chacun, chez Hegel, la singularisation de labsolu et entrent dans lunion, dans la distance, du divin et de lhumain. Adrien Peperzak rappelle que cest l que le culte acquiert et exprime son effectivit :

Ne faut-il pas reformuler linterprtation hglienne de Dieu et de la religion en termes anthropologiques ? Karl-Heinz Ilting, Le dieu hglien , in Hegel et la religion, France, P.U.F., 1982, p. 123-124. Mais cest l aussi sous-estimer lindpendance de lEsprit vis--vis de lhomme. Par ailleurs, cette mme affirmation explique aussi pourquoi, pour Hegel, la sparation de lglise et de ltat est rvoque : [...] la religion est suprieure au monde de lthique, mais elle nentre pas en comptition avec ce dernier, parce le religieux et lthique sont indissolublement unis comme lintrieur et lextrieur dun seul et mme monde historique. La religion nest autre que lthicit concrte et relle consciente de son propre esprit universel quelle ralise sous la forme dun monde politique, mais qui est en mme temps lobjet et le sujet dune contemplation et dune puissance de lesprit et pour lui -mme [...] . cause de la parfaite union de la religion vritable et de la libre thicit, Hegel peut et doit critiquer tous ceux qui, dans la ralit de la vie politique, veulent sparer lglise et ltat Adrien Peperzak, Religion et politique dans la philosophie de Hegel , in Hegel et la religion, op. cit., p. 71-72. 17 Ibid., p. 122. 18 Bernard Bourgeois, Le Christ hglien , in Hegel et la religion, p. 190. Voir aussi p. 189 : [...] le phnomne de lunit thandrique, en sanantissant en son tre phnomnal, cest--dire en se posant comme phnomne dans lacte divin suprme, la mort du Vendredi-Saint, libre la manifestation religieuse acheve de lesprit dans et comme la communaut chrtienne . 19 Ibid., p. 202 : La Phnomnologie de lEsprit souligne ce point capital du contenu de la religion chrtienne : lesprit nest pas dabord, pour elle, seulem ent imagin , mais immdiatement peru comme un "homme effectif" . Nous rejoignons lhomme parfait des soufis, qui est monde, le monde mais cet homme ici est Esprit dans sa dialectique.

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La tche de la communaut religieuse chrtienne consiste maintenir et intensifier lunion de Dieu et de lhomme. Les chrtiens doivent vivre la vie de lesprit absolu et en jouir. Voil le sens du culte, que Hegel introduit comme moment pratique de la religion20.

Le culte, les gestes du religieux, la parole du et vers le dieu, est leffectivit de cette union, qui nest pas effacement du subjectif divin et/ou humain mais un maintien de lintimit de la distance entre les deux dans leur lien le plus originaire. Le rtablissement, linstauration ou surtout la compltude de ce lien nest possible que comme chemin historique. Ce dernier se distingue nettement de celui de la pense heideggrienne, qui est avant tout le Weg de plusieurs Holzwege cherchant le rassemblement autour dun vnement fondateur, dans un mouvement simultanment centripte et centrifuge, retraant rebours lhistoire de ltre et de sa dispensation historiale. Le mouvement de la pense hglienne, quelle soit celle de lEsprit ou de Dieu dans le religieux, reste progressif et rattach une assimilation spculative de lhistoire qui la voit saccomplissant dans le concept du systme hglien lui -mme. Nonobstant ce mouvement volutif englobant tous les lments des mondes historiques donns suivis dans leurs mouvements ngatif et positif, il nen reste pas moins que la rflexion divine hglienne sattache une pense ou une certaine mesure du rassemblement. Cest cette dimension-l que nous voulons retenir et qui nous a men vers la communaut et la finitude chez Hegel. Le destin mme du christianisme atteignant son authenticit propre comprise dans le concept par la seule pense spculative21 ne peut trouver toutes ses possibilits que dans ce qui rassemble la communaut et lui donne son sens dans la rsolution dialectique et le dploiement finiinfini de lEsprit qui seul offre son essence lEsprit saint chrtien.
LEsprit saint, explique Peperzak, [[...]] demeure chez les Chrtiens et les rassemble en communaut de saints [[...]] pour le philosophe la prsence du Christ auprs de ses fidles sidentifie avec la conscience la plus profonde de la vrit absolue22.

20 21

Adrien Peperzak, Religion et politique dans la philosophie de Hegel , art. cit., p. 64. Manque la foi, pour Hegel, le travail dialectique se rsolvant dans le concept. Notons, avec Ilting, cette distinction dans toute approche du religieux hglien : [...] la croyance sidentifie la vrit objective moyennant le tmoignage de lesprit, mais ce qui lui manque cest le tmoignage de la ncessit du concept [...] Cest la raison pour laquelle la croyance est pousse au dsespoir par la rflexion [...] parce que les reprsentations naves de la croyance se transforment immdiatement en contradictions aussitt que lentendement sen empare Karl-Heinz Ilting, Le dieu hglien , art. cit., p. 118-119. 22 Ibid., p. 63. Voir aussi p. 62 : Tout individu est une singularisation de lAbsolu, un fils de Dieu. Ce st prcisment cette galit radicale qui est la possibilit et la racine du droit universel, fondement de la vie thique .

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En effet, le religieux, dans lEsprit qui le porte dans le monde, se distingue par le rassembler, qui ne seffectue pas ou plus ou plus seulement comme prsence autour de la statue dun temple uvre reprsentative du dieu de la religion dart, qui nest pas du simple monde physique mais comme tre-avec de la communaut et tre auprs du dieu-homme, qui fait de ce Dieu la marque de toute lhistoire dans le monde des choses finies parmi lesquelles lhomme se meut et installe sa demeure. Ce qui rassemble chez Hegel, par la rconciliation, est le Dieu sur terre le Christ 23, le Dieu dans la finitude et non plus celui du seul infini inaccessible ou dune cration ex nihilum24. La causa sui cde ici la place, non pas un homme-dieu contrlant ce quil cre lui-mme mais une relation dieu-homme ici-bas comme dtermination essentielle de lhistoire prsente, et celle venir, de lhomme. Le spculatif de la conscience et de lEsprit dans son effectivit et sa sublimit nest pas dpassement du systme mtaphysique et du Dieu de lonto-tho-logie comme telle, mais il annonce son aboutissement par un retour vers la finitude port par la pense hglienne de Dieu cest l tout le sens du saut qualitatif du Crucifi 25.

III. Thologie
Une comprhension exacte du contenu de la religion par le biais du travail spculatif sur le concept et en intgrant le sens de la communaut religieuse, telle que nous venons de la considrer, est ncessaire pour atteindre ce quon entend par thologie ou en tablir une nouvelle, si celle-ci est possible. La thologie ou tout au moins la dimension thologique que nous apercevons chez Hegel nous intressent dans le cadre des possibilits quelles offrent de dpasser lonto-tho-logie ou dtablir une pense autre, permettant la cration dun systme, sur Dieu ou le divin comme tel. Nous cherchons chez Hegel les lments qui ramnent le dieu vers lhomme dans sa finitude radicale, cest--dire sa mortalit, et prcisent le sens de la croyance pour linstitution dune pense du religieux. Partons des constations suivantes :
23

Ce Christ est la rconciliation de la conscience malheureuse ici-bas. Voir Bernard Bourgeois, Le Christ hglien , art. cit., p. 201 : La rconciliation du Soi et de lUn, tente selon lunilatralit de leurs principes respectifs, donc vraiment, par la conscience romaine et la conscience juive, exige bien laffirmation et la ngation conjointes et du Soi et de lUn. Et la novation christique, en tant quelle est le ngatif objectif de la contradiction subjective des deux dimensions de la conscience malheureuse, convertit celle-ci, dans la foi, en conscience rconcilie . 24 [...] dans la cration, Dieu se communique ; sinon la cration ne serait pas la manifestation de Dieu lui-mme ; la cration divine est donc en mme temps une alination de Dieu lui-mme. Dans le cas contraire, elle ne fonderait pas de relation rciproque relle entre Dieu et lesprit fini Ludger ingHanhoff, La ncessit historique du concept hglien de Dieu , in Hegel et la religion, p. 91-92. Voir aussi p. 95. Ajoutons que la cration, en tant que telle, comme attribut de Dieu Dieu est (le) crateur est insuffisante et exprime mme une alination , aussi ncessaire quelle soit, de Dieu qui nest jamais totalement recouverte que dans la rconciliation du fini et de linfini, au sein de la Communaut thico religieuse, mene bout par la rflexion spculative du concept. 25 Ibid., p. 206.

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Hegel fonde un systme spculatif, et cest par celui-ci et comme partie intgrale de sa constitution et de son mouvement quil aborde la religion : le rsultat nest pas et naurait jamais pu tre une thologie, mais bien une philosophie de la religion, pour autant que celle-ci garde en elle lapport qui lui sera ncessaire pour saccomplir celui du concept et donc de la philosophie spculative. Si Heidegger, partant surtout des observations de Phnomenologie und Theologie , fait de la philosophie le correctif ncessaire la thologie positive correctif qui na point besoin, pour sa part, de la thologie, et sil dplore, dj dans la Phnomenologie des religisen Lebens, la perte de la place propre de la foi comme dterminant, phnomnologiquement, lexistence chrtienne ; Hegel rvoque la theologia naturalis et appelle une thologie fonde sur la croyance, spculative et relevant du chemin historique de la dialectique de lEsprit. Nous ne cherchons pas fonder un systme thologique positif partir de Hegel, mais retracer le destin de la thologie chez lui pour en dgager les lments concernant la dit et son histoire puis ltablissement dune nouvelle pense du dieu souvrant celle de Heidegger, au dieu inaugural et destinal, celui qui est l linstitution dun monde et qui sy dploie constamment par la suite ; la question tant : quel point peut-on voir chez Hegel, dans sa philosophie de la religion et dans sa phnomnologie, non seulement les germes cultives et dveloppes dune telle pense, mais les ouvertures qui restent encore exploiter ? Hegel rcuse la theologia naturalis, parce que en tant que considration de la simple ide de Dieu, [elle] a t inconsquente, et proprement non-spirituelle, cest-dire na pas reconnu la plus haute dtermination de celui-ci : tre esprit rel 26. La thologie naturelle est quivalente, Hegel le dira ds le dbut des Leons, une science mtaphysique soccupant, comme chez les scolastiques, de ce que la simple raison pouvait savoir de Dieu 27. Ce qui manque la theologia naturalis est le retour spculatif de la dialectique de lEsprit, cest donc aussi lhistoire et laccomplissement historique du christianisme : [...] la theologia naturalis [...] a t inconsquente, et proprement non-spirituelle, cest--dire na pas reconnu la plus haute dtermination de celui-ci : tre esprit rel [...] 28. Si elle a lieu dtre encore, la thologie doit entrer dans le rel de la communaut chrtienne effective, soccuper de lhistoire du christianisme,
26 27

Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, p. 93. Ibid., p. 3. 28 Ibid., p. 93.

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dont le cur restera la foi en le rvl (offenbart) la foi du manifeste et tendre vers la rsolution de lEsprit. Or celle-ci nest saisie que comme et par le concept, et celui-ci demande une rflexion philosophique spculative la thologie quelle quelle soit, ne prendra pas en compte toute seule le sens du religieux : il lui faut tre, devenir ou cder le terrain une philosophie de la religion quon lappelle thologie spculative ou pas , qui rendra compte, en sy intgrant, du rel, de la rconciliation du fini et de linfini et du concept. La philosophie est alors non pas un correctif , pour reprendre Heidegger, de la thologie, mais la seule possibilit pour celle-ci de dpasser ses limites, voire de se laisser devancer par la science du dieu. Au cur de cette nouvelle pense du religieux, Hegel entend avant tout retrouver la libert, Dieu lui-mme comme Esprit libre. Or cette libert natteint pas la plnitude de son sens en dehors du concert avec le rel, elle nest donc pas dans la philosophie naturelle, mais dans la rencontre religieuse des deux moments, objectif et subjectif, de lEsprit effectif. Ilting rsume leur signification, en commentant le 156 de la Philosophie des Rechts :
Lesprit comme esprit effectif se divise donc en deux moments : la conscience en et pour soi de chacun des individus qui sont membres dune famille ou dun peuple, et le concept de cette conscience en et pour soi, cest--dire luniversel qui dtermine lexistence de ces individus en qualit de membres de ces communauts. Ces deux moments ne sont pas spars lun de lautre, mais ils ne forment quune unit substantielle, celle de lesprit rel29.

Si la theologia naturalis pouvait tudier et disserter sur la notion ou sur l ide de Dieu, de Dieu comme Ide suprme et comme prima causa30, puis partant de l considrer la place et lessence de lhomme et sa nature en tant quens creatum, pour rflchir ensuite sur lternit ou le dbut temporel du monde ; elle restait, cependant, ce niveau dontologie et nentrait pas dans lesprit se rendant effectif dans son histoire et sa processio. La philosophie naturelle reste donc insuffisante et ne rend surtout pas compte de la dialectique historique de lEsprit, ce qui lui enlve et lenlve la dimension temporelle et la rend, dune certaine manire, strile et incapable dunir luniversel lindividuel l o tout le sens de la mort de Dieu, dans sa ralit et sa sublimit, et de la libert de lEsprit, base de celle de lhomme prsent et venir, rside. La thologie spculative propose donc un fondement sur Dieu, non pas comme dbut immuable dune hirarchie cre, non pas comme ontologie des existences divines et
29 30

Karl-Heinz Ilting, Le Dieu hglien , p. 103-104. Voir aussi Guy Planty-Bonjour, La transposition spculative du thme classique de la "bont de Dieu" dans la Philosophie de la Religion de Hegel , in Hegel et la religion, p. 141 : Toute atteinte de Dieu qui ne suppose pas la Rvlation par Dieu lui-mme est ungeistig parce quelle peroit Dieu comme Substantia, Causa sui, Ens a se. Dans la langue de Hegel, ce Dieu nest quune abstraction mtaphysique . Que Dieu se rvle lui-mme tient son identit comme Esprit et donc comme libert de manifestation depuis linfini, dans le fini puis dans et comme leur rsolution.

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humaines, mais comme Esprit intrinsquement et extrinsquement libre. Cest seulement lorsque cette base est reconnue et exploite que la croyance comme lment fondamental de la thologie peut tre comprise et demeurer au sein de la pense religieuse. Lurgence de concevoir et de fonder la thologie spculative mane de la conscience que doit avoir le christianisme de son propre achvement. Notons, avec Ilting que :
pour tre la religion acheve, la religion chrtienne devait prendre conscience de cette ralisation de lesprit dans lhistoire et en faire un lment essentiel du contenu de la croyance elle-mme. [...] La religion chrtienne est la religion acheve dans la mesure o cette prsence de lide divine dans la communaut est devenue un lment intgral du contenu de la croyance elle-mme31.

La religion chrtienne, mme lorsquelle se trouve libre de la hirarchie ecclsiastique, des limites de la thologie naturelle et du dtachement sublime du Dieu, na pas le retour dialectique et spirituel que permet la pense spculative philosophique atteignant le contenu et le sens du contenu de la foi. Mme si le Dieu entre dans la communaut et sy identifie comme esprit effectif, lhistoire et lvnement de cette rencontre et rsolution ncessitent le retour dialectique de la philosophie spculative. Cette transformation du contenu mme de la foi effective cest--dire de la croyance intgrant compltement lide de Dieu, mme si elle se ralise, ne peut prendre conscience de cette ralisation au sein du concept : le moment philosophique hglien intgrant est incontournable en lui seul, et non en la croyance, la conscience de labsolu en tant que tel, dans son absoluit pense fond, est acheve. Si la philosophie est le Korrektiv de la thologie chez Heidegger32 elle accomplit, chez Hegel, toute lhistoire religieuse et la thologie. Le travail de la thologie spculative se comprend partir du programme philosophique spculatif intgrant le religieux et le destin historique de la rvlation. Les deux sciences la thologie et la philosophie spculatives ont le mme contenu33 et, dans un certain sens, cette thologie est la philosophie elle-mme, pour

31 32

Ibid., p. 123. Philosophie und Theologie , in Wegmarken, GA 9, 64 : [...] lontologie sert seulement comme correctif du contenu ontique, savoir prchrtien, des concepts thologiques fondamentaux . 33 Cette affirmation, qui est celle, tant rpte, de Hegel, fut souvent renie par ses disciples et ses commentateurs, surtout matrialistes. Guy Planty-Bonjour note : Hegel a affirm pendant au moins vingt-cinq ans, sans varier une seule fois, que la thologie et la philosophie ont le mme contenu et ne diffrent que par la forme. En fait, on ne le croit pas. Mme un commentateur aussi fidle Hegel que le fut Augustin Vra ne peut pas accepter cette thse, tellement prvaut le sentiment contraire [...] B. Bauer, Kierkegaard, Kojve et tant dautres sont convaincus que le Dieu -Trinit, et le Dieu incarn, perd jusqu son identit lorsque la philosophie le pense. Or les textes de la Philosophie de la Religion sont formels, la philosophie a le mme objet que la religion Guy Planty-Bonjour, La transposition spculative du thme classique de la "bont de Dieu" dans la Philosophie de la Religion de Hegel , art. cit., p. 138.

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autant que lhistoire est toujours religieuse et que Dieu est au sein de la vrit absolue comprise et intgre spculativement par le travail du ngatif et du positif. La rconciliation du fini et de linfini est le but mme et le sens de la thologie spculative, et celle-ci natteint et ne permet de mditer cet achvement, qui est aussi et surtout celui de lhistoire, sous sa forme absolue que par le travail sur le concept quaborde, dploie puis achve la philosophie spculative hglienne. Cette thologie spculative est ce que le systme hglien pose aussi lencontre de lcartement puis de lvacuation du religieux par les Lumires, telle que nous lavons expose plus haut. La thologie ainsi conue puis labore systmatiquement nest pas, comme celle que Heidegger nentreprendra jamais, une simple science positive, mais plus que toute Wissenschaft au sens commun du terme ; elle nest, en mme temps ni thologie au sens traditionnel ni une pure mutation vers la philosophie, mais une philosophie religieuse. ing-Hanhoff rappelle la nouveaut de lidentification tablie par Hegel dans lEnzyklopdie, 36 Z : Critiquant la thologie philosophique traditionnelle, dont la doctrine de Dieu restait abstraite , Hegel dclare que la vraie thologie est essentiellement aussi philosophie de la religion . Ceci est nouveau : la thologie philosophique, que saint Thomas dAquin a expose sous le titre de mtaphysique, ntait pas une philosophie de la religion 34. Hegel dit exactement : La thologie est essentiellement, en mme temps, une philosophie de la religion, et cest ce quelle fut aussi au Moyen ge 35. Ce qui est nouveau nest pas tant de dire que la thologie est mtaphysique, telle que le fit dj lAquinate, mais de rapporter la thologie la rflexion philosophique en tant que pense spculative et historique universalisante, puis aussi donner la philosophie elle-mme un devoir fondamental il en est de son sens mme de penser le religieux, le Dieu, la foi, lvnement de la manifestation divine, et le dveloppement de la religion. La philosophie est affaire de lEsprit comme Dieu se rconciliant avec lui-mme par lhistoire, les faits et la pense des hommes ; elle a lobligation de ne pas laisser la pense de Dieu aux thologiens la dogmatique ou lexgse thologique mais de le reprendre au sein de tout son systme et dans son fondement mme. La philosophie,
Voir aussi Albert Chapelle, Hegel et la religion, tome 1, Paris, ditions universitaires, 1963, p. 63-64, insistant sur la porte concrte de la thse hglienne selon laquelle la religion et la philosophie ont un mme contenu ; ce contenu, ce nest pas un objet intellectuel quelconque, commun la reprsentation religieuse et la spculation du croyant ou du philosophe, cest la substance mme de lhistoire . Tout e lhistoire du monde, toute la pense donc et le phnomne religieux sont impliqus le religieux tout comme le concept ne se comprend que par la reprise dialectique et spculative de lhistoire religieuse qui suit et fusionne avec celle de la pense. Bernard Bourgeois note et nous retrouvons cela dans la Phnomenologie sur plusieurs plans quel point les diffrents moments constituant llment thologique anticipent le savoir absolu Offenbarung (rvlation au sens gnral de la manifestation de Dieu) : Royaume du Pre ; Erscheinung (manifestation) : le Royaume du Fils ; Gegenwart (prsence) : le Royaume de lEsprit. Voir Bernard Bourgeois, Le Christ hglien , p. 189. 34 Ludger ing-Hanhoff, La ncessit historique du concept hglien de Dieu , art. cit., p. 78. 35 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques : I, La logique, trad. fr. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1979, addition au 36, p. 491.

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nous pouvons affirmer ds lors, au moins dans cette perspective qui perdurera jusque dans une dimension de la pense de Heidegger, nest plus possible sans le Dieu. Ce Dieu, sil doit tre compris et surtout sil doit se dployer pour lui-mme, est Dieu comme Esprit libre et lorigine ainsi quau beau milieu de la rconciliation de la communaut cest en ce sens l quon peut le penser avec le monde et comprendre en quoi ce dernier est monde des hommes et du Dieu, lieu mme de la rconciliation.

IV. Le monde et le Dieu

Hegel affirme : le religieux contient
lobjectif, luniversel [...] absolument illimit mais comprenant absolument tout en lui-mme, labsolument concret le monde naturel et spirituel dans toute ltendue et dans larticulation infinie de son effectivit [...] la totalit objective inclut pareillement le monde spirituel, et le monde spirituel est tel du fait quil a inform et accueilli le monde dans son reprsenter et son penser, car la conscience subjective se forme et sapprofondit en elle-mme par laction rciproque avec son monde36.

Que dit ce passage ? Et que faut-il en retenir ? Le travail du subjectif et de lobjectif, la rencontre des deux dans leur jeu dialectique donne lespace o lon peut considrer le monde, et ce pour autant que le religieux est ce qui dtient la signification de ltre du monde. Le monde naturel, lentiret objective de la substance qui est, et le monde spirituel, dans la dialectique du fini et de linfini, se trouvent tous les deux dans leffectivit, effectivement, par laccomplissement du religieux, dans la rencontre du Dieu et de la communaut, du Dieu transcendant et du Dieu mort le Dieu-homme. Le jeu dialectique permet de ne plus concevoir le monde naturel comme objet intrinsquement et irrmdiablement extrieur et le monde spirituel comme subjectif , appartenant un sujet clair ou non par Dieu : les deux mondes nen font pas un, leur rsolution ne fait pas non plus disparatre leur travail dialectique ; ils sont plutt dans une rencontre que lEsprit libre (se) permet, parce quil est, dans et pour sa libert, rencontre de ce qui se pose comme subjectif et comme rel, et comme tel, il va vers le monde naturel dans son tendue et porte vers lui linfini de la pense. Cette rencontre, qui prononce dailleurs, se fait comme et permet laccomplissement des deux, est effective seulement par le religieux, par le Dieu soffrant et se ralisant en tant quhistoire accomplie du religieux. Ce Dieu qui nous intresse est, en ce sens mme, un prcurseur de ce que sera le dieu dans les Beitrge de Heidegger. Si nous nous reportons ceux-ci, nous le rencontrons plusieurs reprises comme dieu inaugural,
36

Hegel, Leons sur la philosophie de la religion I, p. 122.

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cest--dire comme dernier dieu (der letzte Gott) :

Le dernier dieu, Heidegger affirme, nest pas la fin (Ende) mais lautre commencement (Anfang), de possibilits incommensurables, de notre histoire. Par gard pour lui (um seinetwillen), lhistoire, telle quelle a t jusqu maintenant, ne doit pas se terminer (verenden) mais tre porte sa fin37.

Ce passage reprend ce que Heidegger na cesse de prsenter et de penser dans les Beitrge, savoir que le denier dieu est lessence mme du passage vers lautre commencement de la philosophie, cest--dire de lhistoire. Le dieu nest pas dernier au sens dune disparition ventuelle et dfinitive de la dit des affaires humaines ; il effectue plutt deux choses essentielles pour la continuation de lessence divine de lhomme : 1. Il dit laccomplissement dfinitif de lpoque de la mtaphysique. 2. Il annonce ladevnue dune autre histoire et dune nouvelle pense marques par une parole pensante atteinte dans le saut radical. Sans le dieu, sans le religieux quil implique et qui en dpend, lhistoire des hommes reste dans une impasse ou sadonne ce qui effacera lessence mme de lhomme, la transformant, au lieu de la remettre au centre de ce qui la dtermine : les dieux, la terre, le ciel et la mortalit finitude radicale des humains. La philosophie de Hegel porte le religieux au sein de ce qui seul peut maintenir un lien durable entre les hommes et les accorder lhistoire dans son avancement et sa fin, cest--dire aussi dans laccomplissement de ce quelle contient le Dieu ; il reste cependant au niveau de la rsolution dialectique, qui annonce dj la fin de la mtaphysique, sans donner le sens du saut dans une nouvelle pense, sans cerner, du mme coup, le sens du dernier dieu pour lannonce et linstauration du deuxime commencement que retrouve Heidegger. Le dieu est dj chez Hegel, comme il lest, et dune manire diffrente, chez Hlderlin, le seul qui permette le rassemblement des hommes et des choses qui sont. Ce dieu reste emptr dans lhistoire universelle comme histoire religieuse mtaphysique-spculative, mais il est la fin de cette histoire, et exprime cet aboutissement : il rejoint la finitude et devient lui-mme la rencontre de linfini et du fini, que seule la philosophie hglienne permet de conceptualiser et de penser ce faisant, il savre ne point tre dans lespace dun ons crateur, dune ontologie, et passe vers le tho-logique. En mme temps, cette rencontre et la rsolution quelle permet par le Dieu et les hommes ne posent pas fondamentalement la question de la finitude de lhomme et de la fin comme ultime dtermination ontologique de lessence non seulement de lhomme mais du dieu lui-mme. Le fini rencontre linfini, mais le sens des deux reste ontologiquement celui de la mtaphysique bien que le Dieu rejoigne et soit Lui-mme (l)homme, il nen reste pas moins fini-infini au sens
37

Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), GA 65, 411.

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traditionnel des deux, libr certainement de la seule hirarchie causale 38, mais rattach un sens de lespace et de la linarit et circularit du temps qui tiennent leur signification des catgories traditionnelles. Reste que cette rencontre se faisait compltement et dfinitivement pour la premire fois donc chez Hegel, que lontotho-logie arrivait sa fin, que Nietzsche prononcera encore, et quelle prparait le terrain une autre pense de ltre, des dieux et des hommes dont Heidegger sefforcera den constituer les soubassements. Cest partir de ces constatations sur le dieu et sur lhomme quon peut comprendre ce quest alors le monde pour Hegel puis retrouver la mesure quil offre encore au dveloppement de celui de Heidegger. Guy Planty-Bonjour explique le lien entre le monde et le Dieu de lOffenbarung :
Hegel pense le monde dans le Verbe de Dieu. Le problme nest donc plus du tout lintelligibilit du monde [pensons Kant], mais le dploiement du Dieu Esprit39.

Cest par ce dploiement du Dieu Esprit, par ce dferlement des choses qui sont que se forme un monde ; cest l aussi que se retrouve dj lide dune Entfaltung telle quelle forme lexpression historiale de ltre cet tre heideggrien nest point dans lontologie, cela est fort tabli, mais il part de la mme dimension tho-logique de penser le monde et le Dieu : le sens du dploiement de ltre et de louverture dun monde trouvent leur premire laboration chez Hegel, qui sera ensuite reprise rebours, en revenant vers les choses dans leur propre dploiement, dans laccord quelles offrent et se font pour les hommes, et dans les lieux quelles occupent pour accueillir le dieu et le monde qui doit, chez Heidegger, tre divin. Cest ladjectif, le Gttliche, quil faut voquer ici pour voir la communaut des deux penses et viter toute msentente sur ltre, lEsprit et le Dieu : il y a dploiement divin qui, seul, permet un monde. Nous lillustrons, pour chacun des penseurs, comme suit :

38

Crer nest pas tre fondement, cause cest quelque chose de suprieur ces dterminations limites du penser, et qui contient le rapport spculatif, la productivit de lide ; engendrer est par contre une expression du rapport de lide absolue en soi-mme qui est emprunte la vie, laquelle porte certes lide en elle-mme, mais dune autre manire Hegel, Leons sur la philosophie de la religion I , p. 147-148. 39 Guy Planty-Bonjour, La transposition spculative du thme classique de la "bont de Dieu" dans la Philosophie de la Religion de Hegel , p. 148. Ainsi, comme le rappelle le mme auteur, Hegel nacceptait pas la pur cration ex nihilum du monde, notion suspecte parce quelle dpend pour sa comprhension et son dveloppement du seul entendement ibid., p. 147.

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Dieu / Esprit

dploiement divin monde dialectique de lEsprit

tre / chose

dploiement divin monde

Nouveau Dieu inaugural... commencement

Nous ne disons pas que Heidegger complte Hegel, dune manire ou dune autre, mais que la rflexion heideggrienne sur le dieu continue un travail entam par Hegel, en dehors de lontologie et de la mtaphysique pure, mais dans le travail du ngatif chez celui-ci et de la diffrence ontologique chez celui-l. Cest en passant par le dploiement divin clairement et historiquement expos par Hegel, quil devient possible de penser le dernier dieu et linauguration dune nouvelle poque historiale de la pense. Cest cette poque historiale-l quil sagit alors, pour les Beitrge, de prparer et/ou de se tenir prt accueillir :
La prparation (Vorbereitung) pour larrive (Erscheinens) du dernier dieu est le risque le plus extrme de la vrit de lestre, grce elle seule la restauration (Wiederbringung) de ltant russit lhomme40.

La souffrance de lEsprit et sa rsolution, chez Hegel, de labsolu dans sa dialectique intrieure, accomplie continuellement, nest pas absente de la prparation premire, des considrations prises lavance (Vor-bereitung) par le chemin de Heidegger et de lassise du risque prendre dans louvert de ltre originaire risque de la pense, du
40

GA 65, 411.

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pas qui laisse la mtaphysique elle-mme et se place dans le don de l-, risque minemment divin, tributaire dun nouveau dploiement temporal du don qui caractrise le dieu et portera lessence dune autre divinit. La douleur de lEsprit, de lEsprit en douleur, est celle du dieu devenant Dieuhomme, effectuant la rconciliation du fini et de linfini, du Dieu et des hommes cest la grandeur de la religion manifeste par rapport la religion dart (Kunstreligion). Le fini revaloris , ressaisi dans la perfection grecque, retrouve le dieu du temple dans son dploiement divin sans limiter celui-ci lart ou la religion dart telle que la dcrit Hegel ou semble llever Hlderlin, qui dit, avant le mot et sans le savoir, laccord des quatre que retrouvera Heidegger rebours. Depuis la rconciliation, les hommes sont auprs du dieu et dans la possibilit du rassemblement existential qui donnera le sens et la direction leur finitude ils (re)deviendront les mortels dans lhistoire partant du denier dieu. La question qui proccupe Hegel et Heidegger est avant tout celle de la vrit, pour autant que les deux cherchent le philosophique originairement, par un retour au sens du fondement et du dploiement des choses qui sont cest cela, par ailleurs, qui nous permet de dire que leur pense ne reste pas emptre dans la tradition mtaphysique et dans son systme (ce nest peut-tre pas le cas de Kant). Notons trois dimensions essentielles, prendre en compte pour toute rencontre des deux penses lavenir : La structure de toute la pense hglienne nous nous diffrencions l de Schleiermacher et de ses disciples passs et actuels est thologique et doit se comprendre partir du sens du Dieu et de la rvlation, de la religion manifeste donc, chez lui et dans toute lhistoire quil rapproprie ; le sens et les soubassements de la pense de ltre lorsquelle atteint la dimension de lestre (Seyn) chez Heidegger, cest--dire le dire originaire, est traverse par le dieu et doit son avenir au divin. Les deux philosophes naboutissent leur dveloppement dans son ultime ouverture quen retrouvant, sauvegardant et pensant le rapport lhomme et son essence dans son mouvement et sa proximit au dieu, proximit divine. Lhomme doit se rconcilier dans la communaut au dieu chez Hegel ; il le doit aussi dans le rassemblement dans la pense de Heidegger, chez qui il (re)gagne sa mortalit. Le monde doit tre au cur de toute rflexion sur le dploiement pens dans une perspective divine, quil soit ouverture et retour dialectique hglien ou dploiement existential, depuis ltre et de lestre, et retour heideggriens vers la finitude et la chose dans louverture institutrice dun monde pour les dieux et les hommes.

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Quune telle rencontre est possible et quelle se situe, dune manire privilgie, au niveau du divin, est ce que ce court travail a voulu dmontrer trs clairement. Il a expos aussi la manire de procder pour retrouver un dialogue fructueux sur ces deux penses dans le cadre du questionnement actuel et de lhritage thologique et philosophique sur le divin, les dieux et la situation de lhomme. Encore faut-il entamer, par la suite, un travail qui prenne en compte et approfondisse lapport grec chez les deux auteurs, en particulier lexprience heideggrienne, conduisant plus loin ou de lautre ct de Hlderlin, vers les prsocratiques et la question de lorigine cest l en effet que Heidegger trouve un autre dieu que celui de lart et quil dcouvrira le rassemblement et le sens du vrai qui caractriseront le divin, et cest partir de l quune autre rencontre avec le Dieu et lhomme porte son fruit et ouvrira un autre horizon pour la pense divine.

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