GHISLAIN LAFONT

ESTRUCTURAS Y MTODO
EN LA
SUMA TEOLGICA
DE SANTO TOMAS DE
AQUINO
Traduccin, pr!"! # n!$a% d& Nic!'% Lp&( Mar$)n&(
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Edici!n&%
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0RESENTACIN
Dom Ghislain Lafont O. S. B., naci el 13 de febrero de 1928. En 1945 ingres
en la Abada de Sainte Marie de la Pierre-qui-Vire (Francia), ordenndose
sacerdote el da 7 junio de 1952. Curs sus estudios en el nstituto Catlico de
Pars.
Actualmente es profesor de Teologa Dogmtica en la Escuela teolgica de la
Abada. Colabora en diversas revistas de ciencias eclesisticas. Entre sus
trabajos monogrficos deben ser citados principalmente:
Sacerdoce claustral (Estudio sobre la teologa del sacerdocio monstico)
aparecido en "Studia Anselmiana" (Roma 1955);
Sur l'nterpretation de Rom 5, 15-21, aparecido en "Recherches de science
religieuse" (Pars 1957);
La place de l'lmage de Dieu dans l'anthropologie thologique de Saint Thomas
d'Aquin. Tambin en "Recherches de science religieuse" (Pars 1959).
En la actualidad prepara, en colaboracin con el P. Le Guillou O. P., un libro
sobre las principales cuestiones que plantea al telogo el Concilio Vaticano .
6
7
1NDICE
Presentacin...................................................................................................................6
ndice..............................................................................................................................8
Proemio a la Traduccin Esa!ola............................................................................"#
Prlo$o........................................................................................................................."%
A&re'iaturas................................................................................................................(#
Introduccin.................................................................................................................((
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ndice General...........................................................................................................%/,
9
0ROEMIO A LA TRADUCCIN ES0A>OLA
Los libros y artculos a que ha dado lugar la obra de Sto. Toms se cuenta por
millares. El que ahora ofrecemos en castellano corre el riesgo de ser catalogado
como uno ms entre tantos. Se publica en una coyuntura propicia a la novedad,
abierta ansiosamente hacia el futuro, en un momento de hervor teolgico. Por
eso no faltar quien a prori, al leer su ttulo, crea que se trata de una obra
rutinaria, enconchada en un nostlgico e infecundo recuento de viejas
conquistas. No hay tal.
Sto. Toms sigue siendo el gran maestro de telogos. Su obra, principalmente
la Suma teolgica, tiene tambin hoy y tendr maana un valor de primer orden.
A este propsito las recomendaciones de la glesia no dejan lugar a duda y, por
si no fueran suficientes para todos, basta caer en la cuenta de que el Anglico
logr, mucho mejor que cualquier otro maestro cristiano, una sntesis armnica
entre la revelacin y el pensamiento humano, meta de todo telogo. Es cierto
que han pasado ya muchos siglos y no en vano; es cierto que discpulos
mediocres han desacreditado a veces al maestro al adoptar una pobre actitud de
meros repetidores. El magisterio del Aquinate ha sido mucho menor, aun siendo
inmenso, de lo que a primera vista nos pudieran sugerir, por ejemplo, los millares
de fichas recogidas en el Bulletin Thomiste. El ense a hacer teologa. Obtuvo
resultados sorprendentes al unificar saberes y proyectarlos en un haz luminoso
sobre el dato revelado. En ello trabaj sin descanso. Pero lo que realmente
importa es el mtodo utilizado para conseguir nuevas conquistas cada da.
Un mtodo que no le hubiera permitido detenerse, que tampoco permite que
nosotros nos detengamos si queremos merecer el ttulo de discpulos suyos.
Este libro trata de determinar las lneas fundamentales de ese mtodo, es
decir, de captar el autntico y permanente magisterio de Sto. Toms. No le
interesa directamente lo que Sto. Toms consigui, sino el modo de lograrlo. No
es una repeticin de posiciones para satisfaccin de quienes gozaran una vez
ms viendo cmo se ajustan a las que tranquilamente poseen. Se parece ms a
una fbrica que a un almacn.
10
Hoy en teologa tenemos pendiente de integracin en unidad convincente una
considerable cantidad de datos dispersos que reclaman a gritos un mtodo
seguro. Nos hace falta un hilo que nos gue en el ddalo, que nos saque a la luz
triunfal de una verdadera sntesis cristiana de saberes puesta al servicio de la
revelacin. Como advierte el P. Lafont, la coyuntura es muy semejante a la que
vivi Sto. Toms y no olvidemos que su mtodo coron entonces la empresa.
Parece casi increble la escasa importancia que se ha concedido a este
problema bsico de orientacin. Los escritos sobre metodologa teolgica, que
no han faltado en los ltimos tiempos, se quedan casi siempre en lo perifrico y
apenas pretenden otra cosa que tomar prestadas tcnicas ms o menos tiles en
otros campos de investigacin y que encierran un valor muy relativo para el
trabajo teolgico. ncluso en el campo del tomismo son muy raros los estudios
serios sobre el tema. Se centra el inters en la exgesis de la Suma, pero no se
investiga en raz el porqu de esa gigantesca construccin. Este libro
comprobar, entre otras cosas, que la bsqueda de un mtodo apto fue la
obsesin y el logro fundamental de la poderosa inteligencia de Sto. Toms.
Es cierto que la mayor parte de los comentaristas de monta se plantearon de
algn modo el problema al estudiar la primera cuestin de la Suma. Piense el
lector, por ejemplo, en Bez y en Juan de Sto. Toms. Pero iban derechamente
a otra cosa y ms pretendan ser discpulos en la doctrina que en el mtodo. Ello
explica infinidad de controversias cuyo pecado capital es la falta de perspectiva;
una vez ms los rboles no han dejado ver el bosque. El P. Lafont comienza con
el examen de unos pocos trabajos modernos sobre el tema del mtodo; todos
ellos se lanzan un tanto alegremente a determinar los grandes principios que han
servido de norte a Sto. Toms. Pero casi siempre descubrimos en ellos un
excesivo apriorismo, porque, a nuestro juicio, an no les preocupa
profundamente el problema del mtodo. Nuestro autor, con tenacidad
benedictina, se ha propuesto llenar esta grave laguna. La importancia que hoy
puede tener su trabajo para la teologa es incalculable. A lo largo de pginas
densas, minuciosas, aparentemente ridas, expone sin prisas, con serenidad
admirable, el proceso metdico que ha dado lugar a la Suma. De este modo, la
obra cumbre de Sto. Toms puede convertirse en un punto de partida y l
Anglico aparece como el autntico maestro que hoy necesitamos.
No toca al traductor constituirse en crtico. Su tarea es ms humilde y ya se
dara por satisfecho con que su penoso trabajo cumpliera las dos fundamentales
condiciones que el mismo Santo Toms le exige en el prlogo a su opsculo
Contra errores graecorum: Servet sententiam, mutet autem modum loquendi
secundum proprietatem linguae in quam transfer. En un libro rigurosamente
cientfico, como ste, interesa fundamentalmente lo primero : la fidelidad. A fin de
lograrla, he consentido a veces en expresiones que por gusto hubiera mejorado
11
un tanto. Pero, repito, la tarea del traductor es tarea de humildad y ha de
sacrificar hasta su propio estilo para no ser el traditore del adagio italiano.
Me he permitido hacer alguna breve indicacin de ndole bibliogrfica, que va
en las notas y entre corchetes. Casi siempre se trata de trabajos que el P. Lafont
no poda utilizar cuando publicaba su libro en 1961. Despus de bien pensado,
he resistido a la tentacin de poner notas ideolgicas. Cabra hacerlo en muchas
ocasiones, pero la obra es ya bastante voluminosa. Por la misma razn he
desistido de incorporar la bibliografa espaola, que, como suele suceder, falta
casi en absoluto; por otra parte, es un libro en que los complementos
bibliogrficos son austeros y con razn: es un trabajo de primera mano, que slo
necesita de vez, en cuando ayudas indirectas y muy accidentales.
Al facilitar su lectura a cuantos sienten la inquietud del saber teolgico, nos
sentimos satisfechos de poder augurar frutos ubrrimos, convencidos de que les
ofrecemos la propedutica tomista que tanta falta nos haca.
NCOLS LPEZ MARTNEZ
Profesor de Teologa Dogmtica
en el Seminario Metropolitano de Burgos.
Burgos, festividad de Todos los Santos, 1963.
12
13
0RLOGO
Este libro ha nacido de una inquietud y tal vez sea necesario hacer al lector
partcipe de la misma, para que mejor comprenda el sentido que para nosotros
tiene la presente investigacin sobre la Suma de Sto. Toms. Cuando se
reflexiona sobre el movimiento teolgico contemporneo, se advierten fcilmente
sus dos principales caractersticas: la riqueza verdaderamente considerable de
fuentes tradicionales propuestas de nuevo a la reflexin cristiana y el gran
nmero de problemas que la coyuntura histrica del mundo y de la vida de la
glesia plantean al telogo. Ambas constituyen manifiestas seales de un
renacimiento y de una profunda vitalidad de la teologa; renacimiento y vitalidad
que no son de hoy y que los historiadores atribuirn sin duda al impulso que dio
Len X, renovado constantemente por sus sucesores.
La inquietud no procede de una penuria de la teologa, antes al contrario, de
su riqueza y dinamismo. Disponemos de gran abundancia de fuentes: cmo
orientarnos para poder comprender, en el sentido profundo de la palabra, su
legado tradicional? En medio de los mltiples problemas que nos acucian, cmo
afrontar la tarea esclarecedora que compete al telogo, escriba y profeta al
mismo tiempo? En una palabra, qu mtodo adoptar para inventariar y explotar
inteligentemente nuestros recursos, para adaptar la riqueza de su contenido a las
necesidades actuales de la glesia?
Examinemos ante todo esos recursos. Debido a un fenmeno bastante nuevo
en la historia de la glesia, el Magisterio ordinario con sus frecuentes
intervenciones ha formado, sobre todo a partir del primer concilio Vaticano, un
verdadero cuerpo de doctrina dogmtica, moral y social, que ofrece a los
telogos una inagotable cantera de principios y de normas de reflexin. En l
tenemos sin duda una base de arranque, incluso un pensamiento teolgicamente
muy elaborado en algunos puntos y siempre una orientacin. El desarrollo de la
enseanza del Magisterio por fuerza ha de influir intensamente en el mtodo
teolgico contemporneo. No es que reemplace a la teologa, de la cual es una
fuente importante; por el contrario, explcitamente empuja a investigar, a
explorar.
14
Es posible que sea aqu precisamente donde comienza la dificultad. En
efecto, el estudio de las clsicas fuentes doctrinales parece haber renacido
verdaderamente desde que se presta mayor atencin a la dimensin histrica de
las mismas. La Sagrada Escritura, la liturgia, los diversos monumentos que se
ofrecen a la reflexin cristiana, al ser estudiados en su preciso contexto cultural y
en su gradual formacin, nos dejan ver la verdad revelada con mucha mayor
riqueza y claridad. Pero cada una de estas fuentes manifiesta por su parte su
originalidad; por ejemplo, hay una coherencia interna del pensamiento bblico,
susceptible de una explicacin cuyas leyes no estn an bien formuladas, lo cual
no obsta para que la intentemos cada da en mayor medida: es la teologa
bblica. Dgase otro tanto de las tradiciones litrgicas; al estudiarlas descubrimos
que cada una de ellas encierra en su seno toda una visin de la revelacin y, en
consecuencia, de una teologa que, por otra parte, no necesariamente concuerda
en todos sus puntos con otra alguna. Es posible que a este respecto los
cristianos orientales hayan sido ms conscientes que los latinos sobre el
contenido doctrinal de los ritos: difcilmente puede separarse el rito de una
determinada tradicin teolgica y espiritual e incluso de una historia concreta de
la glesia. Desde el momento en que se renuncia a utilizar a los Padres y
Doctores como repertorio de argumentos, cada uno de ellos se perfila como
telogo original con su terminologa propia, su visin teolgica, sus
procedimientos de construccin, su filosofa.
Podramos multiplicar fcilmente las consideraciones de este gnero. Para
nuestro intento bastan las apuntadas; solamente pretendemos destacar que el
estudio histrico de las fuentes plantea el problema de la unidad teolgica de las
mismas. Slo una teologa coherente de la Tradicin podra sin duda aportar la
solucin, pero por desgracia todava carecemos de ella; la experiencia ensea
cuan fuerte es la tentacin de reducir la teologa al estudio de una sola de sus
fuentes. Sin embargo, limitarse al anlisis de temas bblicos o al estudio casi
exclusivo de Orgenes, de Agustn o de Toms, es mutilar la riqueza de la
Tradicin cristiana. Hacer teologa es algo ms que redactar un inventario
cronolgico de doctrinas. La misin del telogo consistir ms bien en captar y
reducir a formulas la unidad oscurecida, as como la providencial diversidad de
las fuentes de la fe, a fin de que resalte la plenitud de la verdad revelada. De
nuevo nos preguntamos: qu mtodo utilizar para lograrlo?
Por otra parte, tampoco se debe exagerar la dificultad. Cuanto ms ahonda
uno en la Tradicin cristiana, mejor se perciben ciertas constantes del
conocimiento religioso, las cuales ms o menos claramente emergen por
doquier: primaca de la Sagrada Escritura, considerada siempre como el eje de la
reflexin cristiana; bsqueda de la unidad entre saber teolgico y vida espiritual;
modo de vincular el conocimiento religioso y la salvacin escatolgica; bsqueda
de normas para utilizar el pensamiento profono y el de los filsofos; posicin de
15
Cristo en el centro de la teologa, paralela a su posicin en el centro de la
historia... De todas estas preocupaciones percibimos hoy ecos particularmente
vivos: discusiones sobre el carcter bblico de la teologa, sobre su estructura
como ciencia, sobre la utilizacin de Aristteles y la posible insercin de
categoras ms modernas, sobre el plan de la Suma de Santo Toms, en la que
Cristo parece relegado a la tercera parte... Somos claramente conscientes de la
problemtica, y el estudio histrico de las fuentes nos confirma en esta claridad.
Pero dnde encontrar el mtodo teolgico adecuado a estas exigencias?
ncluso en el plano de los recursos tradicionales de la teologa se plantean
verdaderos problemas. Otros surgen como consecuencia de las tareas a que ha
de dedicarse el telogo actual. Cuando se escatima la atencin para los
escuerzos de la pastoral, para los ensayos de la catequesis contempornea, no
se siente inquietud por captar el deseo que anima a la glesia de predicar la
Palabra y orientar a los hombres en forma que la entiendan y la sigan. Ahora
bien, tales escuerzos suponen una bien surtida trastienda teolgica, exigen una
base doctrinal. Ciertos intentos actuales carecen sin duda de ponderacin o de
sentido de la Tradicin, incluso de pureza de intencin; y, sin embargo, es cierto
que la teologa debe esforzarse humildemente por abrir caminos nuevos. Hay
una manera de abordar el problema de una teologa del trabajo, de la historia o
de la cultura cientfica que se ajusta a las necesidades de la glesia. Tambin se
impone al telogo un esfuerzo para captar las tendencias filosficas modernas;
es necesario al menos ver si algunas pueden constituir verdaderos caminos para
llegar a la inteligencia de la Revelacin; y, si se rechazan en bloque, 'hgase al
menos con verdadero conocimiento de causa! No cabe duda de que se trata de
un trabajo difcil, lleno de escollos y propicio a los fracasos. Pero hay que nacerle
y de nuevo nos debemos preguntar cmo abordarle de suerte que se conjuguen
simultneamente una franca libertad y una plena fidelidad a la Tradicin cristiana.
Es un problema de mtodo, cuya solucin permitir al telogo ser el doctor fiel
que trasmite al pueblo cristiano las nova et vetera de su fe.
Finalmente destaquemos el clima en el que, a nuestro modo de ver, debe
desenvolverse hoy la investigacin teolgica. Recientemente se ha propuesto
una cierta distincin entre teologa monstica y teologa escolstica. Abundan los
fundamentos de esta distincin y no es cosa de comprobar aqu su realidad
histrica ni lo bien fundado de la misma. Una verdadera teologa, que responda a
su definicin de conocimiento religioso, jams podr separarse de la experiencia
espiritual. Sus mtodos y su progreso deben ser precisados de tal suerte que se
mantenga la unidad entre las exigencias de la vida de fe y las necesidades de
una autntica reflexin intelectual. (Quin duda de que las doctrinas de je deben
ser uno de los medios principales de que dispone el alma cristiana Para elevarse
hasta Dios en contacto personal dentro del seno de la comunidad eclesial? Por
consiguiente, una de las ms nobles funciones del telogo no consistir en
16
servir a la contemplacin cristiana? Con discrecin, pero con firmeza, hay que
conservar este elemento mstico en la elaboracin de nuestro mtodo teolgico.
Estos son algunos de los problemas que se nos planteaban a medida que
intentbamos tomar el pulso al movimiento teolgico contemporneo. Ellos
determinaran en buena parte, independientemente de su contenido real, la
perspectiva bajo la que hemos enfocado este estudio sobre la Suma de Sto.
Toms. As, pues, el sentido de nuestra investigacin es el siguiente: en una
coyuntura extraordinariamente favorable y extraordinariamente exigente, el
telogo de hoy debe sin duda intentar, ante todo, definir su mtodo. Pensamos
que no perderamos el tiempo estudiando el mtodo del Doctor Anglico, de
quien recibiremos quin sabe si luces definitivas. Justifiquemos el porqu de esta
eleccin.
El estudio de las estructuras y del mtodo en la Suma de Santo Toms viene
aconsejado en primer lugar por la historia: el Doctor Anglico vivi en un perodo
semejante al nuestro por la gran efervescencia intelectual y por las importantes
transformaciones de las estructuras humanas y de la vida de la glesia. La Suma,
que es sin duda uno de los ms densos monumentos de la Tradicin cristiana,
tuvo que hacer frente a la doble exigencia de todo renacimiento teolgico:
fidelidad a las fuentes cristianas y adaptacin a la coyuntura. Es, pues,
interesante ver cmo procede la Suma, escuchar junto al Doctor Anglico,
mientras elabora su obra maestra, una leccin de teologa para nuestro tiempo.
Es por tanto un ejemplo de mtodo lo que ante todo podemos buscar en la
Suma de Sto. Toms. Pero hay ms: el mtodo teolgico que hoy necesitamos
debe empalmar con la ltima conquista de la totalidad del esfuerzo reflexivo de la
Tradicin cristiana; su misin no es hacerlo todo de nuevo; por el contrario, este
mtodo tiene que saberse heredero de los procedimientos e investigaciones que
estn estrechamente ligados al sentido cristiano de la fe. Una de las
caractersticas de la teologa consiste en que nada de cuanto ha contribuido a su
desarrollo y cuyos resultados han sido aprobados por la glesia puede ser
ntegramente arrumbado. Los telogos del pasado han trazado un camino de
reflexin en el que hay hitos definitivos y orientaciones seguras para enfocar todo
problema nuevo. Por eso el verdadero progreso teolgico implica siempre la
vuelta a las fuentes, a la totalidad de las fuentes. A la luz de estas perspectivas
es evidente que los escritos del Anglico no pueden ser despreciados, dada la
importancia que tienen dentro de la Tradicin de la glesia; lo que hay que hacer
es precisar su verdadero alcance y el puesto que les corresponde en el conjunto
del pensamiento cristiano y, por consiguiente, su aportacin a la teologa de hoy.
En este sentido la leccin de mtodo que vamos buscando en Sto. Toms se
desprende no slo de sus cuadros lgicos, sino tambin de su contenido
doctrinal.
17
A la luz de estos principios, difcilmente discutibles, hay que reconocer, sin
embargo, el escaso favor que los telogos de hoy conceden al Doctor Anglico.
No se explicar esta actitud precisamente porque los escritos de Sto. Toms
pocas veces son estudiados bajo las perspectivas que acabamos de exponer'?
La literatura tomista contempornea, al igual que la del pasado, escatima los
estudios sobre el mtodo y las estructuras del pensamiento de Santo Toms.
Para unos su modo de exponer la doctrina es algo permanentemente vlido, para
otros es inadmisible. Estudiando la exposicin en s misma, no nos ayudar ella
a descubrir mejor a Sto. Toms? En otros trminos: por qu no hemos de
aplicar al Doctor Anglico, por ms que sea el Doctor comn de la glesia, los
mtodos de crtica histrica, literaria y doctrinal, que hoy nadie duda en utilizar
incluso para el ropaje humano de la Palabra de Dios, y que prestan en fin de
cuentas buenos servicios a la verdad? Siguiendo a algunos autores cuyas
investigaciones analizaremos en la introduccin, pensamos que se puede
enfocar la Suma desde este punto de vista. Hemos intentado una experiencia
acaso ms detallada y sistemtica que nuestros predecesores; este libro se
reduce a ofrecer los anlisis y las conclusiones de nuestra investigacin.
Si por una parte nos pareca provechoso resumir en las pginas precedentes
la gnesis de esta obra, por otra hemos de hacer constar nuestra voluntad de
permanecer fieles a la objetividad cientfica y de no proyectar sobre nuestro
estudio preocupaciones extraas al texto mismo de Sto. Toms. El lector hallar
aqu tan slo una investigacin tcnica, a menudo rida y nunca fcil, sobre la
Suma en sus estructuras y procedimientos. Ni siquiera hemos credo necesario,
salvo en raras ocasiones y a modo de sugerencia, sacar las conclusiones de lo
que Sto. Toms nos inspiraba en respuesta a los interrogantes que la actualidad
nos plantea. El lector se dar cuenta, acaso maravillado (y nosotros mismos nos
hemos asombrado con frecuencia a vista del resultado de nuestros anlisis), de
que el Anglico da su respuesta sobre numerosos puntos antes de que se le
haya hecho la pregunta y que, acerca de otros muchos, orienta al espritu hacia
un trabajo fecundo.
Slo nos resta cumplir con el maravilloso deber de la gratitud. En la medida
en que este trabajo ha sido motivado por una atencin siempre creciente a los
diversos movimientos de la investigacin teolgica actual, nos sentimos
profundamente deudores de cuantos en ella participan y cuyos escritos hemos
ledo. Evidentemente no podemos nombrarlos aqu a todos, pero, al presentar
este estudio sobre Sto. Toms, nos sentimos en profunda comunin fraternal con
muchos telogos y exegetas que siguen otros rumbos y nos han estimulado en el
nuestro.
Una especial gratitud debemos manifestar al R. P. Chenu, O. P., quien ha
precisado de modo tan magistral el mtodo que hemos procurado seguir, nos ha
estimulado a trabajar y desear seguramente que lleguemos a sus mismas
18
conclusiones; al R. P. M. D. Philippe, O. P., y al R. P. A. Patfoort, O. P., que
benvolamente nos han ccado los captulos y V ; a Mme. Harl, profesora de
la Sorbona, que nos ha ayudado a entender el papel de la libertad en los Padres
griegos y, por tanto, a centrar nuestro captulo ; al R. P. de Lavalette, S. J., y a
los profesores de la Facultad de teologa del nstituto catlico de Pars, que han
tenido a bien aceptar el tema de nuestra tesis, supervisar su redaccin y
finalmente aprobarla. Permtasenos tambin expresar un reconocimiento
particularmente vivo y afectuoso a nuestros hermanos del monasterio de Santa
Mara de la Pierre-qui-Vire, que nos formaron en los estudios eclesisticos y nos
han acompaado en nuestros esfuerzos. Lo que en este libro pueda valer algo,
despus de a Dios, a ellos ciertamente se debe.
Abada de Santa Mara de la Pierre-qui-Vire. 15 de agosto de 1960.
19
A*RE:IATURAS
CITAS DE SANTO TOMS
Suma teolgica: Prima pars = l; Prima secundae 1-2; Secunda secundae 2-2;
Tertia pars = 3 ; q = cuestin ; a = artculo; ad = solucin : 1 q 93 a 2 ad 4 =
Pnmcz pars, cuestin 93, artculo 2, solucin 4.a
Suma contra Gentes: se cita C.G.; delante va un nmero romano, que indica
el libro, y detrs, un nmero rabe, que indica el captulo : V C.G., 37 = Libro
cuarto, captulo 37.
Compendio de Teologa: se cita Comp., seguido de un nmero rabe, que
indica el captulo.
Comentario a las Sentencias: el nmero romano indica el libro; el rabe que le
sigue, precedido de la letra d, indica la distincin; los otros nmeros indican, por
este orden, la cuestin, el artculo y, en ocasiones, la cuestincula y la solucin:
, d. 13, 3, 4, qla. 1, 6m = Libro primero, distincin 13, cuestin 3, artculo 4,
cuestincula 1, solucin 6.a
Cuestiones disputadas: van citadas en abreviatura: Ver.; Fot.; Virt.; Mal., etc.,
seguidas de tres nmeros: cuestin, artculo, solucin, o, si la cuestin es nica,
dos nmeros: artculo y solucin :
Ver. 24,l=De Veritae, cuestin 24, artculo 1. Virt. 13,3m.=De Virtutibiis in
communi, artculo 13, solucin ad 3.
Comentarios, a la Escritura y a Aristteles: se cita el ttulo en abre viatura,
precedido de un nmero romano, que indica el libro; despus, el captulo: cap., la
leccin: 1., el nmero del pargrafo (este nmero corresponde al de la edicin
leonina de los comentarios a Aristteles, que han sido ya editados; para los otros
damos el nmero de las ediciones ms recientes, publicadas por Marietti en
Turn): in De Coelo, 1. 4, n. 7 = comentario al primer libro De Coelo
et Mundo, leccin 4, n. 7 (leonina); in Joan, cap. 1, 1. 3, n. 99 = comentario
a San Juan, captulo 1
leccin 3, n." 99 (Marietti).
20
CITAS DE LA SUMA DE ALEJANDRO DE HALES
Citamos conforme a las divisiones de la reciente edicin de los Padres del
Colegio de San Buenaventura, Quarrachi, 1928-1948. El nmero romano indica
el tomo de dicha edicin, y el rabe, el nmero del pargrafo. Cuando no hay
pargrafo, se cita la pgina; en ocasiones la necesidad de precisar ha obligado a
dar todas las antiguas divisiones.
SIGLAS DE LAS PRINCIPALES REVISTAS CITADAS
ADHLMA Archives d'histoire doctrnale et littraire du Moyen Age.
A, T. A. Anne thologique augustinienne.
B. Th. Bulletin thomiste : citamos el tomo, la pgina y,
entre parntesis, el nmero de la recensin: B. Th. , 327 (832).
E. T. L. Ephemerides theologicae lovanienses.
R. B, Revue biblique.
RSPT Revue des Sciences philosophiques et thologiques.
Rech. S. R. Recherches de sciences religieuses.
Rev. S. R. Revue des sciences religieuses.
RTAM cRecherches de thologie ancienne et mdivale.
R. Th. Revue Thomiste.
R. U. O. Revue de l'Universit d'Ottawa.
21
INTRODUCCIN
EL P0O1LE2A 3E LA S42A TEOL5GI)A
Entre todas las obras de Sto. Toms de Aquino, a quien la glesia catlica
reconoce como su Doctor comn, la ms conocida sin gnero de dudas es la
Suma teolgica, escrita entre 1268 y 1273. Si hay alguna obra clsica en
teologa, que presente el conjunto de la doctrina catlica dentro de un sistema
bien elaborado, habr que pensar en sta. Con el correr del tiempo ha ido
ganando terreno y ha llegado a ser lo que su autor deseaba que fuera: el manual
para la enseanza teolgica universitaria. Ello explica el nmero de comentarios
que se han hecho de la Suma; los ms clebres, como los de Cayetano, Juan de
Sto. Toms, los Salmanticenses y otros, se han integrado en la tradicin de la
escuela tomista. Semejante xito, sancionado por la autoridad de la glesia, hasta
el punto de que hubo un tiempo en que aun los tratados menos tomistas se
intitulaban ad mentem Sancti Thomae, ha dado ocasin a un resultado acaso
lamentable: habituarse a la Suma e identificarla ms o menos con la teologa.
Repertorio de soluciones felices o disputadas, admirada por una magnfica
arquitectura que resalta al primer golpe de vista, ha podido, sin embargo, ser
puesta globalmente en tela de juicio a propsito de un problema concreto
conocido por los escolsticos con el nombre de motivo de la Encarnacin, en
el que se ha pretendido ver su taln de Aquiles. Ya en nuestros das, a pesar de
que se ha destacado singularmente el aspecto histrico de su temtica,
escasean los estudios dedicados a plantear y resolver el problema de la Suma
en su economa interna: sus estructuras, sus mtodos, el ritmo de su
22
pensamiento y, por consiguiente, su armona con el Evangelio y con la Tradicin
cristiana, as como su importancia dentro de la vida de la glesia.
Pero, aunque poco numerosos, estos estudios existen
1
. El alcanc y sentido
de los mismos han dado un giro gracias a la tentativa del R. P. Chenu: el ao
1939, en un artculo de la Revue Thomiste lb, reproducido en la ntroduccin al
estudio de Sto. Toms de Aquino, enriquecido con bibliografa y admirables
indicaciones metdicas, ofrece el esbozo de una interpretacin de la Suma en
cuanto a su trayectoria general. Aquellas pginas fueron ocasin para reflexionar
muy seriamente sobre el verdadero problema qu plantean: el de un estudio de
la Suma desde el punto de vista de la crtica histrica, literaria y doctrinal. La
mejor introduccin a nuestro estudio consistir en hacer de ellas nuestro punto
de partida, examinando las reacciones que han suscitado y precisando al propio
tiempo la direccin en que se orienta una investigacin, a cuyo avance
esperamos contribuir un tanto.
1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
El trmino mismo de Suma indica ya cul era el objetivo que Santo Toms
pretenda. El P. Chenu hizo el resumen de la historia semntica del trmino y
distingui los tres elementos que la palabra encierra por el tiempo en que Sto.
Toms comenz la redaccin de su propia Suma: Exponer de manera concisa,
compendiada, el conjunto de un campo cientfico determinado (tal es el sentido
primitivo); en segundo lugar organizar sintticamente los objetos tras un
minucioso anlisis; por fin llevar esto a cabo de manera que la obra se adapte
pedaggicamente a los estudiantes
2
. Este triple intento queda plasmado en una
expresin de feliz y densa latinidad: Ordo disciplinae. En efecto, basta leer con
un poco de atencin el prlogo general de la Suma para ver que eso ha sido
justamente lo que Sto. Toms pretenda. El Doctor Anglico intenta remediar los
inevitables defectos de la enseanza escolstica: la dispersin de la materia
teolgica supeditada a desordenadas disputas, las repeticiones, las discusiones
intiles, la imposibilidad de formarse una visin sinttica de las cosas siguiendo
el orden de los textos bblicos. La redaccin de la Suma comprueba esta
intencin de poner orden, de simplificar y, por lo mismo, de mejorar la
enseanza.
1
[En la sntesis de este estudio del P. Lafont hecha por G. PERN, Un nuovo studio aul piano "della
'Summd, Divus Thomas" 84 (1962) 280-292, se llama la atencin sobre los precursores de estos
estudios, entre ellos Bezque reduce la Suma a los artculos de la fey Juan de Santo Toms
cuya sntesis es muy semejante a la del P. Chenu.].
b. Cfr. Le Plan de la Somme, R.Th. (1939) 95-108, recogido en ntro-duction l'tude de saint
Thomas d'Aquin (Pars 1950) 255-276.
2
ntroduction l'tude de saint Thomas d'Aquin (Pars 1950) 256.
23
Toda la cuestin consiste en saber cul es el ordo caracterstico de Sto.
Toms y hasta qu punto responde a las exigencias del Dato Revelado. Antes
que nada, destaquemos con el P. Chenu que para ello no basta redactar el
ndice analtico de las cuestiones y de los artculos de la Suma: Lo que importa
no es solamente el plan lgico con sus divisiones y subdivisiones, sino el ritmo
interior que da vida a esta construccin despus de haberla levantado
3
. El
verdadero problema es saber por qu tenemos ante la vista esta construccin,
por qu el ndice analtico es se y no otro. Y eso no se puede lograr ms que
adentrndose en el trabajo mismo de invencin de Sto. Toms. La perfeccin de
la Suma, desde el punto de vista de su construccin, no es un punto de partida,
sino una meta; sera desconocer el mecanismo propio del espritu humano creer
que la elaboracin de la Suma no es el resultado de un largo y difcil tanteo,
constantemente reemprendido y utilizado segn as exigencias del objeto. Es,
pues, esencial descubrir el ritmo creador de Sto. Toms para que, como escribe
l P. Chenu, el plan de la Suma sea un camino de acceso a su espritu
4
.
Por tanto, hay que escudriar el Ordo disciplinae. Y, por consiguiente, ante
todo, tener en cuenta la apora. Todo objeto de conocimiento se resiste a la
sistematizacin, porque lo real desborda los esquemas de nuestro espritu. Pero
el objeto que ofrece mayor resistencia es la Palabra de Dios. Ante todo porque
es Palabra de Dios, que no cabe dentro de las categoras humanas; bien al
contrario, hay que captarla y exponerla teniendo en cuenta sus caractersticas
propias. Adems por el hecho de que su contenido inteligible viene dado en el
contexto de una historia de la salvacin de la que es imposible aislarla. Sera
falso decir que el objeto de la Revelacin es exclusivamente la salvacin del
hombre: primordialmente Dios se manifiesta a s mismo. Pero lo hace en un
lenguaje que es tambin proposicin, vocacin, salvacin y que s adapta
perseverantemente a las sinuosidades de la respuesta del hombre. Las
contingencias histricas estn imbricadas en la realidad eterna que manifiestan,
hasta tal punto que no hay modo de prescindir de ellas al elaborar la teologa:
3
O. c., 258.
4
bdem.
24
qu sera la Revelacin fuera de su contexto histrico? Pero, si admitimos este
contexto en la sntesis, cmo es posible qu siga siendo sntesis, que sea
ciencia? Porque realmente para la ciencia y la sistematizacin cientfica no existe
mayor obstculo que la historia. Entra en juego el mundo de la libertad, mejor
dicho de muchas libertades, puesto que se baraja la libertad de Dios, la de los
Angeles y la de los hombres; mundo mal explorado por el pensamiento griego y,
en todo caso, relegado por los griegos al plano epistemolgicamente inferior de
la opinin.
Tal es el problema que se propusieron, al igual que nosotros, nuestros
predecesores medievales; hay que ver cmo se plantea en el siglo X, el siglo
apasionante de los descubrimientos y de las primeras tentativas, de las ruidosas
novedades y de la absoluta fidelidad a las antiguas tradiciones
5
. En su exposicin
el P. Chenu s limita a mencionar dos ejemplos caractersticos: mientras que
Hugo de San Vctor mantiene en su De Sacramentis el marco histrico de las
diversas edades del mundo, Abelardo elimina sin remisin todo vestigio de
desarrollo histrico, distribuyendo la materia teolgica conforme a un esquema
que se expresa en tres palabras: fides, caritas, sacramentum. Pero hay
posibilidad de evitar la alternativa? Lo que hubiera hecho falta es hallar una
forma de exposicin que abarcara simultneamente la historicidad de la fe y la
unidad exigida por toda construccin cientfica. La preocupacin por conjugar
simultneamente ambos aspectos es condicin fundamental para llevar a cabo
con xito una teologa, puesto que slo as se respeta la verdad de su objeto,
que es a la vez inteligibilidad e historia. La paradoja late en la entraa misma del
Dato Revelado tal como l se presenta; por tanto, al exponerle, hay que
mantenerla
6
. Siendo fieles a esta actitud, habremos dado un gran paso adelante
en la historia de la teologa cristiana.
5
Dos obras de sntesis nos han familiarizado con el siglo X y la escolstica naciente: J. DE
GHELLYNCK, Le Mouvement thologiqne au XUe sicle (2 ed. 1948) y M. D. CHENU, La thologie
au XHe sicle (Pars 1958).
6
Permtasenos insistir sobre este punto. Con frecuencia se discurre en funcin de las siguientes
equivalencias: histrico = revelado; inteligible = racional. La verdad es otra, ya que la ms alta
inteligibilidad se encuentra en la Revelacin. Este alto contenido intelectual que el Dato Revelado
encierra en s mismo justifica en ltima instancia el estatuto cientfico de la teologa. Esta no es otra
cosa que la expresin de la riqueza inteligible de la Palabra de Dios en el plano de la inteligencia
humana. Si en la Revelacin hubiera fundamento para la reflexin intelectual, bastara narrar la
Historia sagrada.
25
2 LA SOLUCIN DE STO. TOMS SEGN EL P. CHENU
Conocemos ya el problema. Veamos ahora la interpretacin propuesta por el
P. Chenu a la solucin que da Sto. Toms:
Sto. Toms, rebasando el universo cientfico de Aristteles, ha recurrido al
tema platnico de la emanacin y del retorno. Puesto que la teologa es ciencia
de Dios, habr que estudiar todas las cosas en su relacin con Dios, bien en
cuanto a la produccin de las mismas, bien en su finalidad: exitus et reditus.
Magnfico recurso de inteligibilidad: toda cosa, todo ser, toda accin, todo
destino, sern situados, conocidos, juzgados, en el seno de esta causalidad
suprema, en la cual su razn de ser quedar plenamente manifestada bajo la luz
misma de Dios
7
.
As, pues, Sto. Toms adopt un esquema neoplatnico. Supongamos que
pretendi ser fiel a la tradicin teolgica cristiana, pero lo que sobre todo
intentaba era utilizar hbilmente los recursos que le brindaba dicho esquema
para resolver la apora mencionada. El tema de la emanacin y del retorno
permite ciertamente precisar el orden de las naturalezas con respecto a Dios,
principio y fin, encasillndolas en la jerarqua de gneros y especies : he aqu la
inteligibilidad formal. Por otra parte, es un esquema abierto a la historia, puesto
que encaja en l el detalle concreto de la emanacin (Gnesis) y del retorno
(Gobierno divino y actividad libre del hombre): hete aqu a la teologa embebida
de historia sagrada. Por supuesto que para lograrlo habra que transvasar el
7
M. D. CHENU, ntroduction l'tude de saint Tilomas d'Aquin, 260-261.
26
tema, purificarle en especial del determinismo e idealismo que le caracterizan en
el neoplatonismo pagano. Eso que haba empezado a hacer el Pseudo-Dionisio
lo prosegua ahora Sto. Toms. En la teologa cristiana la emanacin y el retorno
quedan afectados por la libertad de Dios, cuyas decisiones nos son conocidas
mediante la Revelacin.
De ah derivan ciertos rasgos especficos de la teologa cristiana, que
constituyen su estatuto propio, independientemente del instrumento filosfico
adoptado. El P. Chenu seala tres. En primer lugar la inteligibilidad que busca el
telogo no consiste tanto en la necesidad lgica que caracteriza a la ciencia
aristotlica cuanto en la percepcin de la conveniencia del misterio. Es sta
conveniencia una estimacin sapiencial de las armonas de la Revelacin que
distingue y sita conexiones propiamente indemostrables, pero perceptibles para
l sentido de la fe y para la razn iluminada por la fe. Por so el saber teolgico
est constantemente polarizado hacia la razn divina de la que depende tal
economa.
Esta constante referencia a Dios de toda la materia teolgica constituye el
segundo aspecto de la ciencia teolgica cristiana: En efecto, el objeto de la
teologa no es propia y primariamente sta economa en la que de hecho el
hombre recibe mediante Cristo la fe y la gracia; es Dios en su realidad ntima;
toda su actividad en el decurso de la historia, todas las obras de la creacin y de
la recreacin, como dira Hugo de San Vctor, fiel a la series narrationis de la
Escritura, se tratan y juzgan formalmente sub ratione Dei
8
. Ya se comprende
que no se trata de una consideracin abstracta, sino de referir todas las cosas al
Dios vivo, que es su razn de ser y su fin ltimo.
Finalmente, dentro de esta perspectiva, la Revelacin, y d manera especial
la Sagrada Escritura, pueden conservar su papel de fermento vivificador; por los
canales de la organizacin sistemtica discurre toda la savia de la tradicin
cristiana y da vida a todo el conjunto. Es fundamental apercibirse de su presencia
y no comentar la Suma como si fuera una metafsica de la fe.
Tal es el esquema general elegido por Sto. Toms: Exitus-Reditus. Sigamos
entre tanto al P. Chenu en la descripcin de las grandes lneas de la construccin
tomista. Apoyndose por una parte en los dos grandes prlogos de la Pars y
de la .
a
-.
ae
, y por otra en un texto del Comentario a las Sentencias que
anunciaba ya su pensamiento
9
, el P. Chenu hace coincidir con las dos primeras
8
bdem, 264.
9
Reproducimos aqu de una vez para siempre estos textos fundamentales : Prlogo de la 1 q 2:
Quia igitur principalis intentio huius sacrac doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum
secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et fins earum, et
specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem
intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo de motil rationalis creaturae in Deum; tertio de
Christo, qui, secundum quod homo, va est nobis tendendi in Deum.
27
partes de la Suma los dos trminos del esquema, de manera que la tercera parte
viene a precisar la impronta cristiana del retorno descrito en la segunda:
Tal es el plan de la Suma teolgica y el proceso a que ha dado lugar: .
a
Pars: la emanacin, Dios el principio; .
a
Pars: el retorno, Dios el fin; y, como
quiera que de hecho, segn el designio libre y absolutamente gratuito de Dios (la
historia sagrada nos lo ha revelado), este retorno se hace mediante Cristo
Hombre-Dios, la .
a
Pars estudiar las condiciones 'cristianas' del retorno
10
.
En otros trminos, particularmente felices para darnos su interpretacin,
escribe el autor:
Toda criatura, y en especial la criatura humana, todo acontecimiento, y
particularmente los acontecimientos humanos, estn situados entre dos causas:
la causa enciente, Dios creador y conservador (.a Pars) y la causa final, Dios
glorificador y glorificado (.
a
Pars), como entre las razones supremas que les
dan, a nuestro entender, valor y sentido
11
.
Este planteamiento sugiere al P. Chenu tres advertencias. En primer lugar
garantiza la unidad fundamental de la teologa. En particular queda descartado el
dualismo dogma-moral: se trata de un circuito nico. En el interior mismo del
ser que Dios crea libremente y le llama a S, hay un principio de conversin a
Dios. La creacin y el llamamiento condicionan la conversin, pero sta se
desarrolla segn sus leyes internas: la moral es la ciencia prctica de este
retorno, de la entrada en comunin de la magen con su Ejemplar, segn un
itinerario que arranca en ltima instancia de las deas divinas del universo y de
cada uno. Valor profundamente religioso el de la Pars.
En segundo lugar, la existencia y aplicacin del esquema descrito por el P.
Chenu motivan arreglos, desplazamientos, todo un conjunto de dispositivos
arquitectnicos; l no los estudia en detalle y las Notes de travail del captulo que
comentamos invitan al anlisis. Ciertamente hara falta repasarlos uno a uno.
Pero entre ellos no se pueden pasar por alto los elementos de teologa bblica
Prlogo de la 1-2: Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad ima-ginem Dei dicitur, secundum
quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam
praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestatc
secundum eius voluntatem, restat ut consideremus de eius imagine, id est de homine secundum
quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum
potestatem.
, d. 2, Exp. test.: Ctim enim sacras doctrinae intentio sit circa divina; divinum autem sumitur
secundum relationem ad Deum, vel ut principium, vel ut finem, secundum quod Apc 22, 13, dicitur:
Ego sum alpha et omega; consideratio huius doctrinae erit de rebus, secundum quod exeunt a Deo
ut a principio, et secundum quod referuntur in ipwm ut in finem.
10
O. c., 260, cfr. 266.
11
bdem, 267.
28
que con demasiada frecuencia han preterido manualistas y comentaristas
12
y
que son un elemento de equilibrio necesario en el edificio de la Suma; ellos
compensan ciertos desplazamientos exigidos por el orden del conjunto y
necesarios para tratar racionalmente el Dato Revelado. No se puede prescindir
de ellos sin resquebrajar de alguna manera la construccin en la que ocupan un
lugar insustituible.
Queda la cuestin de la Pars y del lugar que ocupa el misterio de Cristo en
la sntesis tomista. Segn el P. Chenu, Cristo aparece en la Suma como artfice y
mediador del retorno a Dios: es el Camino. Bajo este aspecto, propiamente
evanglico, encuentra Cristo su lugar en la concepcin teolgica dominada por el
tema de la emanacin y del retorno. Esta actitud, que ha suscitado tantas
controversias (sin que se pueda decir que ha sido exclusivamente elaborada por
Sto. Toms), supone una determinada visin de Cristo y de sus relaciones con el
conjunto de la economa de la salvacin. Parece ofrecer una doble ventaja:
destaca el carcter contingente, es decir, fundado sobre el Amor gratuito de Dios,
de la Encarnacin redentora y, por consiguiente, pone de relieve el carcter
histrico de la Revelacin. La Pars es en este sentido el ms fuerte contrapeso
del intenso idealismo neoplatnico. Es por excelencia la reintroduccin del
tiempo y de la libertad en el seno mismo de la visin de lo real: nada se puede
comprender plenamente sin tener en cuenta a Cristo. Pero, por otra parte, el
lugar que se concede en la Pars a las estructuras sobrenaturales contribuye a
valorar la riqueza ontolgica de las mismas: La gracia se estudia en s misma
como participacin de la vida divina, sin aadir el epteto cristiana; y es que, en
cuanto tal, independientemente de los estados histricos, tiene su naturaleza, su
estructura, sus leyes, a las que ulteriormente se ajustar la adopcin filial en
Cristo...
13
. Por estos dos caminos la Pars llega a equilibrar el conjunto de la
construccin teolgica: el equilibrio necesario entre naturaleza y acontecer queda
restablecido.
Si nuestra exposicin es fiel, stas son las grandes lneas de la interpretacin
propuesta por el P. Chenu para el esquema general de la Suma teolgica:
adopcin, en un clima de libertad creadora, del tema neoplatnico de la
emanacin y del retorno, gracias al cual el menor elemento de la Revelacin
puede ser referido a Dios en su naturaleza y finalidad; incrustados en el tema,
ingeniosos dispositivos de la materia teolgica, elementos bblicos que vienen a
compensar el desequilibrio que trae consigo la elaboracin racional del dato
revelado; finalmente reconocimiento y justa apreciacin de la relacin naturaleza-
historia gracias precisamente a la colocacin de la Pars. Se comprende
fcilmente la conclusin que formula el autor con un discreto entusiasmo:
12
bdem, 271.
13
bdem, 270.
29
... Una suma es el ms bello fruto humano de una fe seora de s misma, y
la Cristiandad no puede prescindir de ella. Crede ut intelligas. Por la Suma, su
obra maestra, Sto. Toms es considerado como el maestro de la teologa y
doctor de la glesia. En su plano la Suma es la plenitud del Evangelio
14
.
3 LA SOLUCIN DE STO. TOMS SEGN EL P. HAYEN
Entre las discusiones que ha suscitado la interpretacin de la Suma teolgica
dada por el P. Chenu, algunas han ido al fondo mismo del problema y sus
autores han hecho reflexiones sobre la legitimidad de semejante mtodo
teolgico. Tambin se han hecho crticas acerca de la interpretacin de Sto.
Toms considerada en s misma: hay quien ha credo que consideraciones de
ndole literaria o histrica podran dar lugar a modificaciones bastante
sustanciales en la perspectiva propuesta
15
. En general, las observaciones que se
han hecho y que vamos a examinar seguidamente, nos parecen a la vez
justificadas e insuficientes: justificadas porque llaman la atencin sobre ciertos
datos que el P. Chenu no ha tenido en cuenta y que permiten replantear con fruto
el problema: insuficientes porque no parecen haber llegado a conclusiones
verdaderamente definitivas. De todos modos, amplan la discusin imponen
una problemtica que tiene en cuenta todos los elementos en litigio; adems
tienen la inmensa ventaja de ser ecunimes y objetivas, con lo raras que son las
discusiones exentas de polmica en materia de tomismo, tan valiosas que nos
podemos regocijar de hallarlas!
14
bdem, 273.
15
Como ejemplos de recensiones que insisten especialmente en el fondo de la cuestin, citaremos
la del P. RONDET (Rech.S.R. 1951, 153-156) y la de E. GLSON (B.Th. V, 5-9). El P. Rondet no
acepta las razones] expuestas por el P. Chenu: "Cuando las disciplinas teolgicas, despus de su
dispersin, intentan recobrar su unidad dentro de un saber orgnico en el que cada parte vivira de
la vida del todo (cfr. pg. 167), no es de desear que se procure realmente organizar este saber
dentro del marco de la historia de la salvacin, manteniendo fuertemente en sus diversas etapas la
estructura cientfica de la teologa?" Poco ms adelante el P. Rondet expresa su conviccin de que
"los grandes genios teolgicos del porvenir volvern sobre la obra del Doctor Anglico y, sin
violentarla, la organizarn ms fuertemente en torno al misterio de Cristo que es a la vez el
Camino, la Verdad y la Vida". Desde luego E. Gilson no comparte en este punto el optimismo del
P. Rondet; despus de describir el esquema propuesto por el P. Chenu y de insistir sobre el lugar
que corresponde en la Suma al misterio de Cristo, aade: "El que se avergenza de llegar hasta la
prdida de lo esencial de la teologa tomista, se avergenza de Sto. Toms". Es verdad que as
como el P. Rondet pensaba al escribir en los avances actuales de la teologa histrica y en la
dificultad de incorporarlos dentro de la perspectiva descrita por el P. Chenu, E. Gilson redactaba su
recensin mientras estaba trabajando en una obra sobre Duns Scoto, que apareci despus. Ni el
uno ni el otro parecen haber hecho abstraccin de sus personales preocupaciones a tiempo de
juzgar el sistema del P. Chenu.
30
Los nuevos datos aportados por el P. Hayn, en su obra Santo Toms de
Aquino y la vida de la glesia
16
, se reducen a tres. El autor comienza por notar
que el vocabulario neoplatnico de la emanacin y del retorno ha perdido mucho
terreno en la Suma teolgica: no ha sido utilizado en los diversos Prlogos y hay
motivo para pensar que, al perder terreno la terminologa, el pensamiento se ha
orientado por otros derroteros
17
. Si Sto. Toms hubiera construido la Suma
realmente en funcin del binomio exitus-redius, estas palabras deberan figurar
en los Prlogos. Esta primera advertencia de tipo negativo halla su complemento
en otras dos positivas que inducen a pensar que la herencia del Comentario a las
Sentencias no ha sido recogida por la Suma. El Padre Hayen recurre al plan del
Compendium theologiae y muestra cmo ste se divide en dos partes bien
definidas: la primera, de Trinitate, no slo comprende el estudio de Dios uno y
trino, sino del pensamiento de Sto. Toms? A priori podemos creer que el Doctor
Anglico era cuando menos tan buen cristiano como nosotros. Si Cristo no
parece ocupar en su teologa el puesto central que nosotros querramos que
ocupara, podemos legtimamente preguntarnos si hemos comprendido bien su
teologa. As se explican las peridicas tentativas de replantear el problema.
Seguramente que en el trabajo del P. Hayen que estamos analizando en este
pargrafo existe esa intencin subyacente. El mismo P. Chenu es demasiado
sensible a esta dificultad para no aceptar el dilogo con este motivo. Cfr. B. Th.
V 771 (1346): "Profundamente sensible al evangelismo bsico de toda teologa,
al de los autores de mitad del siglo X, incluido Sto. Toms, como al de los
equipos misioneros del XX, no dejo de experimentar, yo tambin, cierto malestar
espiritual ante semejante interpretacin de la Encarnacin". De suyo hacia lo que
apunta es a que una motivacin de esta ndole slo debe llevar a un examen
plenamente ajustado y objetivo de los textos, tambin todos los efectos creados
por Dios; la segunda trata de his quae pertinent ad humanitatem Christi. Es,
pues, un plan bipartito y hay motivos para pensar que tambin en la Suma la
divisin principal no est entre la Prima Pars y la Secunda, sino inmediatamente
antes de la Tertia
18
. El P. Hayen no explota ulteriormente este filn, a pesar de
ser tan sugestivo, e indica a continuacin un nuevo paralelo: el que se puede
establecer entre el plan de la Suma y el que Sto. Toms adopta para el
Evangelio de San Juan en el Prlogo de su comentario
19
. Es fcil percatarse a
16
P. HAYEN, Saint Thomas d'Aquin et la vie de l'Eglise (Louvain-Paris), 1952.
17
Cfr. M. HUBERT, en B.Th. X, 66 (116): "La experiencia nos ensea que un cambio de lxico es
seal de novedad de actitud o de matiz en el. pensamiento tomista".
18
Saint Thomas d'Aquin et la vie de l'Eglise.
19
Podemos notar, a propsito de este plan, cierta libertad en la relacin que l pone entre el texto de
los Prlogos, y sobre todo las divisiones que stos anuncian, y lo que Sto. Toms hace despus en
el texto. Tambin sucede con frecuencia que el prlogo de un grupo restringido de cuestiones, de
artculos o de lecciones, modifica y completa el plan general anunciado en un prlogo de conjunto.
31
priori del inters de esta semejanza: si fuera cierto que la Suma sigue las huellas
de las intuiciones y la articulacin misma del Evangelio de San Juan, qu
riqueza teolgica no encerrar! Pero lo que interesa al P. Hayen en este
paralelismo es la consecuencia que saca sobre la presencia de Cristo a lo largo
de toda la Suma teolgica. Segn San Juan, se puede considerar a Cristo en
cuanto Dios, en cuanto creador y, por fin, en cuanto hombre en los misterios de
la economa de la Encarnacin y de los sacramentos; todo lo llena Cristo. Otro
tanto ocurre en la Suma; las dos primeras partes nos ofrecen bajo un
determinado punto de vista una visin del Misterio de la salvacin y, por tanto, de
Cristo, mientras que la tercera nos da la visin complementaria. Gusta el P.
Hayen de denominar abstracta y concreta respectivamente ambas visiones. He
aqu cmo distingue los dos puntos de vista:
Llamamos conocimiento abstracto al conocimiento de lo que es verdadero
independientemente de nosotros y que an no hemos hecho nuestro mediante el
consentimiento de nuestra libertad... Es concreto, por el contrario, el
conocimiento hecho nuestro mediante nuestro libre consentimiento o mediante
aquello que nos permita llegar realmente a dicha realidad, inaccesible a las solas
fuerzas de nuestra naturaleza
20
.
Para comprender exactamente esta actitud es preciso llamar la atencin
sobre la dependencia intelectual que existe entre el Padre Hayen y el P.
Marchal. Su concepcin del dinamismo de la actividad espiritual late en la visin
misma de la teologa y en la interpretacin de Sto. Toms. Dentro de una
perspectiva total que culmina en la adhesin a Jesucristo mediante el ejercicio
concreto de la vida religiosa, es preciso distinguir un punto de vista abstracto,
segn el cual la verdad cristiana es considerada en s misma antecedentemente
a nuestro asentimiento, nuestra ignorancia y nuestra rebelda, y un punto de
vista concreto que acaso pueda definirse como la ciencia de nuestro caminar
hacia Jesucristo mediante Jesucristo. Una nueva cita nos permitir caer mejor en
la cuenta de la aplicacin de ambas categorasabstracto y concreto, al
problema que nos ocupa: El conjunto de la Prima y de la Secunda, donde no se
habla ex professo de Jesucristo, se opone a la Tertia en la que se le llama por su
nombre, como la exposicin abstracta de lo que en Dios es ab aeterno se
Aqu tenemos el ejemplo. En el texto utilizado por el ?. Hayen, Sto. Toms propone una divisin
tripartita. Hecho esto, cuando se pasa a la leccin del captulo 1, se extraa uno al leer:
EvangelistaJoannes, sicut dictum est, principaliter intendit ostendere divinitatem Verbi incarnati; et
ideo dividitur istud Euangelium in duas partes. Bien seguro que, a poco que busquemos,
encontraremos poco ms adelante lo equivalente a la tercera parte, pero esto basta para
demostrar que no hay que fiarse mucho de la redaccin de los prlogos exclusivamente.
20
O. c., 85.
32
opone a una exposicin concreta de lo que en el tiempo comienza in
aeternum
21
.
Es, pues, en su visin de conjunto, una interpretacin que difiere bastante de
la del P. Chenu. Esto no quiere decir que no tenga con ella muchos puntos de
contacto. As, por ejemplo, el P. Hayen piensa que la Prima y la Segunda Pars
tratan de Dios, aqulla considerndole como causa eficiente, sta como causa
final
22
. Es una concesin de importancia.
Por el momento no intentamos criticar las posiciones adoptadas por los
diversos autores que han abordado nuestro problema, sino simplemente dar un
status quaestionis. Podemos, pues, dispensarnos de discutir el enfoque del P.
Hayen, limitndonos a dar testimonio de la aportacin, desde luego positiva, de
su libro: desde el punto de vista literario nos ha venido a llamar la atencin sobre
las objeciones que se pueden proponer al ciclo exitus-reditus y nos ha puesto en
la pista de paralelismos interesantes, susceptibles de ser explotados mucho ms
an de lo que ha hecho el autor.
LA SOLUCIN DE STO. TOMS SEGN PER ERI! PERSSON
El ambiente en que discurre el estudio de Per Erik Persson el ltimo a la
hora de redactar esta obra
23
es mucho ms clsico que el del trabajo del P.
Hayen. Persson lo conoca (como tambin el del P. Chnu), pero no parece
haber captado su originalidad; no ha visto apenas el contenido exacto de la
distincin abstracto-concreto e insiste sobre todo en los puntos comunes a sus
predecesores. Su estudio, redactado en un francs un poco duro, es difcil de
resumir. ntentaremos hacerlo con la mayor fidelidad posible, porque tambin
aporta elementos nuevos.
Persson busca en 1 q 1 a 7 el principio organizador de toda la Suma
teolgica, y ms concretamente en l texto siguiente:
O3nia p&r$rac$an$ur in %acra d!c$rina %u2 ra$i!n& D&i, =& ?uia %un$ ip%&
D&u%@ =& ?uia Aa2&n$ !rdin&3 ad D&u3, u$ ad principiu3 &$ Bin&34
El ordo ad Deum, la relacin a Dios de todo lo creado, es lo que determina la
disposicin de la Suma. Por tanto, hay que precisar qu es lo especfico de este
ordo, a fin de dar con el proceso del pensamiento de Sto. Toms.
De suyo, el tema del ordo ad Deum es una categora de la mentalidad griega
y no del pensamiento semtico. Los griegos siempre intentaron referir l mvil al
21
bdem, 89.
22
bdem, 84.
23
P. E. PERSSON, Le plan de la Somme thologique et le rapport Ratio-Revelatio, en R.P.L. (1958),
545-572.
33
nmutable, lo contingente al Necesario; esta referencia era en ltima instancia el
fundamento de la posibilidad de la ciencia. Llegaron a la cumbre al poner la
bienaventuranza y la salvacin en el conocimiento de Dios, Principio sin principio
que realiza a la perfeccin el ideal de la inmutabilidad y de la inteligibilidad. Pues
bien, Sto. Toms arranca en principio del mismo punto de partida. Por supuesto
que cuanto concierne a la salvacin depende de la Revelacin, pero l la concibe
como la comunicacin de un conocimiento de Dios que sin ella resultara
inaccesible
24
. Las diversas modalidades del ordo ad Deum, que culminan en el
tema del conocimiento beatificante de Dios, explican por tanto la estructura de la
Suma.
Antes de entrar a fondo en el tema as esbozado, el autor seala los puntos
en qu est de acuerdo y en que discrepa de las teoras de los PP. Chenu y
Hayen; apuntemos tan slo las discrepancias. Persson est de acuerdo con las
crticas del P. Hayen al tema del exitus-reditus y subraya que la . Pars insiste
ms en las relaciones de orden causal entre las criaturas y Dios que en el punto
concreto de la emanacin y de la procesin. Reprocha al P. Hayen el no haber
valorado la importancia del tema de la causa ejemplar, tan clara, por ejemplo, en
el Prlogo de la .
a
.
ae
; adems pone en tela de juicio que la .
a
Pars se refiera a
la causa eficiente y la .
a
Pars a la causa final; indica muchas cuestiones tratadas
en la .
a
Pars que en verdad pertenecen al orden de la finalidad, tales como las
misiones divinas y el gobierno divino
25
. Por tanto hay que hacer saltar estos
cuadros demasiado rgidos.
Es una idea del P. Congar la que gua el avance de Persson. No haca mucho
que el P. Congar haba sugerido la relacin existente entre los tres modos de
presencia de Dios en el mundo y las tres partes de la Suma teolgica
26
. As la .
a
Pars expone la presencia de Dios por su potencia creadora, la .
a
la presencia de
la gracia, la .
a
la presencia por la unin hiposttica. Desde el punto de vista del
conocimiento teolgico estos tres modos de presencia estn vinculados entre s,
porque en la realidad los ms elevados presuponen a los menos elevados
27
.
Ahora bien, todos sos modos de presencia pertenecen al ordo ad Deum que
tratamos de definir: En todos estos casos de presencia divina, el elemento
estructural consiste en el ordo causal que, segn Sto. Toms, caracteriza a Dios
24
A. c., 558.
25
bdem, 563.
26
A.T.A. (1953) 2, n. 1, citado aqu en pg. 563.
27
Persson se acoge aqu a la interpretacin sostenida por el P. Gar-deil en lo relativo a la presencia
de Dios en el alma y los diversos modos de la misma. Hubiera podido advertir que su punto de
apoyo es fuertemente discutido, sobre todo en nuestros das. A nuestro juicio el P. Gurard des
Lauriers ha defendido victoriosamente y explicitado la manera de ver del P. Gardeil en su larga
recensin de la obra de Dom CHAMBAT, Prsence et Union, en B.Th. V, 196-214.
34
y al mundo
28
. Y, por consiguiente, lo que hay que descubrir es la imbricacin de
las causalidades.
Hablar del ordo causal equivale necesariamente, dentro de la filosofa de Sto
Toms, a subrayar el aspecto preponderante de la causa final y, cuando se
trata de la Suma teolgica, a ver cmo se manifiesta y se destaca este
predominio de la finalidad. Para la .
a
Pars no hay problema, porque, el mismo
Sto. Toms defini su objeto: mous creaturae rationalis in Deum
29
. Esta
definicin basta para comprender que la .
a
Pars constituye l corazn de la
Suma teolgica, la clave de la intencin de Sto. Toms; hemos dado con el tema
fundamental de su pensamiento: el contacto con el nmutable, la
bienaventuranza por el conocimiento, mediante la cual se realiza la asimilacin a
Dios. De la . Pars es fcil pasar a la .
a
: De esta suerte la Encarnacin, as
como los sacramentos, quedan dentro de la perspectiva final preponderante en
razn de medios concedidos al hombre para alcanzar el fin sobrenatural que
Dios le ha sealado
30
. Queda as plenamente claro el carcter de camino, de
medio, que tiene toda la economa de la Encarnacin; se comprende igualmente
su carcter de algn modo complementario, dentro del conjunto de la
construccin de la Suma, acerca del cual el autor, coincidiendo con el P. Chenu,
haba insistido al comienzo de su trabajo
31
. Est, pues, el hombre ordenado a
Dios y la economa cristiana le permite realizar esta ordenacin. Queda la .
a
Pars; segn el autor, debe ser considerada dentro de esta perspectiva final
preponderante; en efecto, al estudiar la finalidad hay que distinguir el fins cuius,
es decir, el objeto hacia el cual se tiende, y el fins quo, o sea, la actividad
subjetivamente beatificante. La . Pars, centrada ntegramente sobre los actos
humanos, considera esencialmente el finis quo, pero previamente ha habido que
hacer luz sobre el objeto de la finalidad humana, finis cuius, que no es otro que
Dios; por eso la . Pars, que trata esencialmente d Dios, pertenece tambin a
este ordo causal, que se define como la finalidad universal de todas las cosas en
Dios.
Tal es el ordo ad Deum que, segn Persson, hace posible entender la Suma
teolgica. Trata sta esencialmente de la salvacin del hombre, la cual fes
volcada en el vocabulario del conocimiento de Dios y, por consiguiente, Dios es
28
P. E. PERSSON, Le plan de la Somme thologique et le rapport Ratio-Revelatio, R.P.L. (1958)
564.
29
1 q 2 prl.
30
A. c., 567 con referencia a 3 q 1 a 2.
31
As en pg. 560: "Cuando se pasa a sta (la a Pars) el sistema est plenamente terminado en lo
que concierne a su estructura y as deba ser para que los datos histricos fueran bien
comprendidos". Poco ms adelante insiste: "esquema esencialmente intemporal", "construccin
puramente abstracta"; no creemos que el P. Chenu haya empleado jams expresiones tan fuertes
y esta reserva est sin duda ms cerca de la verdad.
35
en ltima instancia el objeto de la teologa, no solamente tal cual es en S, sino
como principio y fin de toda criatura, principalmente d la criatura inteligente,
directamente ordenada a El. Como resumen de su pensamiento, el autor sugiere
la expresin gubernatio Dei; el tema del gobierno divino, con su referencia al
conjunto de causalidades divinas, y principalmente a la causa final, expresa bien
lo que Sto. Toms ha querido decir y l orden que ha seguido para tratar de la
materia teolgica.
" VISIN DE CONJUNTO Y PERSPECTIVAS
Los tres estudios que acabamos de resear con la objetividad que nos ha sido
posible constituyen hoy por hoy el conjunto ms serio de investigaciones en lo
que concierne a la estructura de la Suma teolgica. Esto no es fcil apreciarlo
con exactitud, dado el carcter sinttico de los trabajos; sin duda alguna estas
investigaciones suponen en sus autores esas experiencias espirituales o
textuales que el P. Chenu lamentaba justamente no poder exponer en detalle
32
.
Resulta difcil entrar de lleno en el espritu de una sntesis cuando se desconocen
los detalles de las etapas analticas que la han precedido. Por eso damos con
cierta reserva los resmenes anteriores; vamos a intentar situarnos y ver cules
son las tareas an pendientes despus de estos trabajos.
Los problemas pueden agruparse en torno a dos puntos neurlgicos : el
esquema que explica el conjunto d la .
a
Pars-.
a
-.
ae
Pars y la conexin de la
.
a
Pars con el conjunto.
1. En el punto de partida nos hemos encontrado con la solucin del P. Chenu,
precisa y seductora: la dependencia de las dos primeras partes de la Suma con
respecto al tema neoplatnico del exitus-reditus, y la referencia a una divisin
semejante propuesta en el Comentario a las Sentencias. Entre las objeciones
suscitadas por esta teora, nos parece oportuno destacar las siguientes:
La prdida de terreno del vocabulario neoplatnico, que hace cuestionable
la solucin.
La indicacin sobre cierta primaca del tema del conocimiento de Dios en la
organizacin general de la Suma. Por nuestra parte estamos menos seguros que
Per Erik Persson de que sea un tema exclusivamente griego: sin duda se trata
tambin de un tema bblico importante; a nuestro juicio, la verdadera cuestin
consiste en saber cmo ha unido Sto. Toms el tema bblico y el tema de la
filosofa griega. Cuestin que, por otra parte, no slo es interesante en Sto.
Toms, sino en toda la Tradicin cristiana
33
. Afirmando el primado del tema del
32
M. D. CHENU, ntroduction a i'titde de Saint Tilomas d'Aquin, 5.
33
He aqu lo que escribe R. ROQUES del Pseudo-Dionisio: "La doctrina del Pseudo-Dionisio gira en
torno al doble problema del conocimiento de Dios y de la divinizacin; una divinizacin que es, de
36
conocimiento de Dios, seguimos en el terreno del neoplatonismo, pero acaso con
un matiz distinto del propuesto por el P. Chenu; he aqu lo que ste escribe:
Exitus et reditus: evidentemente Sto. Toms pudo encontrar en los
neoplatnicos cristianos frmulas y materiales para este gran tema y, desde
luego, en la tradicin dionisaca, entonces tan viva, en la cual el tema conserva
su valor ontolgico y csmico, un tanto velado en San Agustn por su
antropologa psicolgica y moral
34
. Ahora bien, de hecho el tema del
conocimiento parece implicar un neoplatonismo de tendencia psicolgica y moral
ms que csmica. Tambin es posible que abarque la sntesis de ambas. En
todo caso no parece que la tradicin dionisaca tenga tanto influjo como parece
dar a entender el P. Chenu.
La tercera objecin es en realidad la ms importante. Si repasamos las
observaciones de los diversos autores, tendremos la impresin de encontrarnos
en todas las sntesis con un punto dbil: los textos hacen saltar el esquema
demasiado rgido de las causalidades trazado por el P. Chenu y el P. Hayen: .
a
Pars = causa eficiente; .
a
Pars = causa final. Uno se pregunta si los autores
creen realmente en estas equivalencias, puesto que uno y otro citan el Prlogo
de la .
a
-.
ae
, que habla exclusivamente de ejemplaridad. No cabe duda de que es
imposible separar las causas, si bien cada una debe conservar su significacin
formal propia. Por otra parte, Persson ha notado cmo en la .
a
Pars hay
cuestiones que ataen a la finalidad y no a la eficiencia; y se podra ampliar
fcilmente su lista
35
. Es, pues, probable que el juego de las causalidades en la
construccin de la Suma sea mucho ms complejo y flexible de lo que dan a
entender las equivalencias en cuestin. Esta puntualizacin implica a su vez una
crtica bastante severa de las posiciones que Persson mantiene en su propia
sntesis; ciertamente, la causa final es preponderante en el tomismo, aunque
cabe preguntar hasta qu punto exactamente. Pero el telogo escandinavo
parece convertir esta preponderancia en una exclusiva y no se ve muy
claramente el papel de las otras causalidades en la exposicin que l hace. Por
suyo, conocimiento de Dios; y recprocamente, un conocimiento de Dios de por s divinizante". Y,
despus de notar la vinculacin platnica de la doctrina, prosigue: "Tambin reconocemos aqu
sobre todo la gran tradicin gno-seolgica y mstica de que se aliment durante siglos la glesia de
Oriente" (ntroduccin a la edicin de la Jerarqua Celeste, en SCH 58) (Pars 1958) XX-XX. Este
tema del conocimiento de Dios pertenece tambin, a nuestro juicio, a la tradicin mstica de la
glesia de Occidente, pero transformada por San Agustn. Tendremos ocasin de ver que an en la
poca de Sto. Toms hubo que optar de alguna manera entre Dionisio y San Agustn, justamente a
propsito del conocimiento de Dios, y parece que Sto. Toms jams dud en quedarse con San
Agustn.
34
O. c., 262.
35
Salvo error de nuestra parte, ni uno slo de nuestros autores ha insistido sobre el hecho tan
significativo del estudio de los Angeles: su ser, su destino, su misin se agotan en la .
a
Pars. Otro
tanto ocurre con el estudio de la creacin material.
37
ejemplo, escribe a propsito del esse creado : El primer effeclus de la
causalidad divina es el esse de la cosa creada, pero este efecto en ltima
instancia est enmarcado desde el punto d vista final preponderante, a la
manera, por decirlo as, de un primer paso que orienta la cosa creada hacia su
fin
36
. He aqu una afirmacin que bien mereca alguna cita justificativa, ya que
resulta demasiado extraa; por nuestra parte, nos permitimos dudar de que sea
fcil dar esas citas: el orden del esse y del operan (que se define por la finalidad)
se distinguen bien claramente en Sto. Toms. gualmente el autor se empea en
reducir a la causa final la ejemplaridad de que se habla en el Prlogo de la .
a

.
ae37
.
Est claro que, si rechazamos el esquema de los PP. Chenu y Hayen, as
como la reduccin a la causa final de Per Erik Persson, tenemos que replantear
el problema en su totalidad. Pero exigen los textos semejante repulsa? Vamos
a ver, entrando en la segunda cuestin propuesta, es decir, la del lugar que
corresponde a la .
a
Pars, que los textos la imponen efectivamente y ms an de
lo que Persson cree.
2. Contra la idea de una .
a
Pars., considerada ms o menos como pieza
ligada a las anteriores, el P. Hayen hace valer el paralelismo que ofrecen el plan
del Compendium theologiae y el Prlogo del comentario al Evangelio de San
Juan. Recurdese que en la primera de estas obras una divisin bipartita de la
materia determina dos compartimentos: el misterio de la Trinidad (que
comprende tambin el misterio de la creacin y el de la finalidad de las criaturas
espirituales) y el misterio de la Encarnacin. De ah concluye el P. Hayen la
unidad de la . y de la .
a
Pars,, de manera que comience una nueva etapa a
partir de la .
a
Pars.
Es extraordinariamente interesante la alusin al plan del Evangelio de San
Juan, pero no creemos que la aplicacin que de ella hace el P. Hayen sea
conforme al texto. Por ejemplo, nos encontramos con que el P. Hayen hace el
siguiente paralelismo:
II
a
$rac$a$ d& 3!$u ra$i!nai% cr&a$ura& in D&u3, d& i3a"in& C
id &%$ d& A!3in&, %&cundu3 ?u!d &$ ip%& &%$ %u!ru3 !p&ru3 principiu3@
a3pi$ud! c!n$&3pa$i!ni%C in%inua$ ?u!3!d! !3ni% $Drra &%$ p&na
3ai&%$a$& &iu%E
;8
4
36
P. E. PERSSON, Le plan de la Somme thologique et le rapport Ratio-Revelatio, en R. P. L.
(1958) 566.
37
A. c., 570, n. 73.
38
O. c., 84. Las notas crticas que siguen estaban ya redactadas antes de conocer las
observaciones anlogas del R. P. GUNDON, en La Thologie de saint Thomas dans le
rayonnement du Prologue de saint Jean, en RU (1959) 17-19. El P. Hayen tuvo conocimiento de
38
A primera vista no est muy clara la equivalencia de los trminos puestos en
relacin: qu correspondencia puede haber entre el libre albedro del hombre y
su ejercicio con la plenitud de la majestad de Dios en la tierra? Puede muy bien
concebirse, pero se requiere para ello una explicacin complementaria. Ahora
bien, si volvemos al texto, nos encontramos con lo siguiente:
In %&cunda =&r! par$& in%inua$ ?u!3!d! !3ni% $Drra &%$ p&na 3ai&%$a$&
&iu%, cu3 dici$C !3nia p&r ip%u3 Bac$a %un$
;F
4
As, pues, el texto completo habla de la potencia creadora del Verbo. No se
trata de la actividad del hombre. De hecho, si nos remontamos un poco ms
arriba, vemos que para Sto. Toms la contemplacin de San Juan es amplia
porque se extiende hasta la potencia del Verbo creador:
Tun& &ni3 c!n$&3pa$i! a3pia &%$, ?uand! in cau%a p!$&%$ ai?ui%
c!n%id&rar& !3n&% &BB&c$u% ip%iu% cau%a&@ ?uand! %ciic&$ n!n %!u3
&%%&n$ia3 cau%a&, %&d &$ia3 =ir$u$&3 &iu%, %&cundu3 ?ua3 %& ad 3u$a
diBBundi$, c!"n!%ci$
5.
4
Y he aqu el comentario de la cita de Ezequiel:
E$ p&na &ra$ !3ni% $Drra 3ai&%$a$& &iu%, id &%$ $!$a p&ni$ud! r&ru3 &$
uni=&r%i &%$ a 3ai&%$a$& &iu%, &$ =ir$u$& D&i, p&r ?u&3 !3nia Bac$a %un$ &$
cuiu% u3in& !3n&% A!3in&% =&ni&n$&% in Aunc 3undu3 iu3inan$ur
56
4
En esto no parece que quepa duda alguna: la amplitudo contemplationis dice
relacin a la potencia creadora; si se pretende encontrar en la Suma teolgica
alguna correspondencia con ella, habr que pensar en la cuestin 44 y siguientes
de la . Pars.
Admitamos por un momento, a ttulo de hiptesis, la realidad de esta nueva
correspondencia: qu sucede con las otras dos partes que Sto. Toms
ellas y las acept en parte en La Structure de la Somme thologique et Jess, en "Sciences
Ecclsias-tiques" (1960) 74. Rechaza, sin embargo, que haya en el Comentario al Prlogo de San
Juan elemento alguno equivalente a la 77 Pars. Nosotros creemos que en este punto como en
otros el P. Guindon tiene razn contra el P. Hayen y por eso ponemos aqu en detalle lo que
habamos redactado antes de la eclosin de la controversia.
39
n Ev. loh. Prol. S. Thomae, n. 10, citado en pg. 82.
40
bdem, n. 7.
41
bdem.
39
distingue en el Evangelio de San Juan? Ante todo es cuestin de la altitudo
contemplationis, del pice de la contemplacin. Naturalmente se trata de la
contemplacin de Dios en S mismo:
A$i$ud! &$ %u2i3i$a% c!n$&3pa$i!ni% c!n%i%G$ 3'Hi3& in
c!n$&3pa$i!n& &$ c!"ni$i!n& D&i
5-
4
Filosficamente hablando, esta contemplacin corresponde a la metafsica, es
decir, a la ciencia de las substancias separadas y principalmente de Dios. Aqu
Sto. Toms piensa exclusivamente en Dios, puesto que se fija en la sublimidad
de la contemplacin desde las primeras lneas del Prlogo de San Juan. Es,
pues, casi seguro que de existir correspondencia entre esta primera parte del
Evangelio de San Juan y la Suma, hay que pensar en las 43 primeras cuestiones
de la . Pars.
Queda la contemplacin perfecta: perfecta contemplatio:
Tun& &ni3 c!n$&3pa$i! p&rB&c$a &%$, ?uand! c!n$&3pan% p&rduci$ur &$
&&=a$ur ad a$i$udin&3 r&) c!n$&3pa$a&C %i &ni3 r&3an&r&$ in inBi3i%,
?uan$u3cu3?u& a$a ip%& c!n$&3par&$ur, n!n &%%&$ c!n$&3pa$i! p&rB&c$a4
Ad A!c &r"! ?u!d %i$ p&rB&c$a, !p!r$&$ ?u!d a%c&nda$ &$ c!n%&?ua$ur ip%u3
Bin&3 r&) c!n$&3pa$a&, inAa&r&nd! &$ a%%&n$i&nd! p&r aBB&c$u3 &$
in$&&c$u3 =&ri$a$i c!n$&3pa$a&
5;
4
Hemos llegado por fin a la actividad de la criatura racional y, traduciendo a
Sto. Toms en lenguaje moderno, a su promocin por la implicacin de su
libertad. Promocin, adems, en la que Santo Toms considera sobre todo el
trmino, que consiste en la asimilacin a Dios por el conocimiento y el amor. No
es ste el clima propio de la .
a
Pars? Cabra pensarlo, mxime porque Santo
Toms acaba confirmndonos en esta oponin:
0&rB&c$i!n&3 na3?u& c!n$&3pa$i!ni% Aa2&$ %ci&n$ia 3!rai% ?ua& &%$ d&
u$i3! Bin& i)4
Pero haramos mal atenindonos pura y simplemente a esta equivalencia:
perfectio contemplationis .
a
Pars. En efecto, el texto tampoco se atiene, sino
que aade otra cosa:
Quia &r"! !ann&% n!n %!u3 d!cui$ ?u!3!d! CAri%$u% &%u%, :&r2u3
D&i, &%$ D&u% %up&r !3nia &&=a$u% &$ ?u!3!d! !3nia p&r ip%u3 Bac)a %un$,
%&d &$ia3 ?u!d p&r ip%u3 %anc$iBica3ur, &$ &i p&r "ra$ia3 ?ua3 n!2i%
inBundi$ inAa&r&3u%, dici$ D& p&ni$udin& &iu% !3n&% n!% acc&pi3u%
"ra$ia3 pr! "ra$ia4 Id&! appar&$, ?u!d %ua c!n$&3pa$i! p&rB&c$a Bui$4
55
42
bdem, n. 2.
43
bidem, n. 8.
44
bidem, n. 9.
40
Parece, pues, que dentro de esta perfeccin de la contemplacin queda
incluida la mediacin de Cristo. Y as es realmente, de la manera ms completa
que se pueda desear; todo el misterio de la glesia est sugerido en las lneas
qu siguen inmediatamente:
E$ Aa&c p&rB&c$i! !%$&ndi$ur, cu3 %u2di$C E$ &a ?ua& %u2 ip%c &ran$
r&p&2an$ $&3pu34 Na3, %icu$ dici$ur 6 C!r 66, ; capu$ CAri%$i D&u%4 Qua&
&r"! %u2 Cri%$! %un$, %un$ %acra3&n$a Au3a ni$a$i%, p&r ?ua& Bid&&%
r&p&n$ur p&ni$udin& "ra$ia&4 Sic &r"! &a ?ua& %u2 ip%! &ran$ r&p&2an$
$&3pu3, id &%$ Bid&&% ?ui %un$ $&3pu3 D&i %anc$u3, %icu$ dici$ur 6 C!r,
;, 68 in?uan$u3 p&r ip%iu% %acra3&n$a Au3ani$a$i%, Bid&&% CAri%$i !3n&% d&
p&ni$udin& "ra$ia& ip%iu% accipiun$
5<
4
He aqu colocados bajo la misma rbricaperfecta contemplatio, todo el
orden del fin ltimo y de Cristo mediador con su complemento inseparable, la
glesia constituida en Templo de Dios por los Sacramentos de la humanidad de
Cristo. No tenemos aqu el objeto conjunto de la .
a
Pars y de la .
a
? Tanto
que, en definitiva, si se quiere hacer una tabla de correspondencias entre el plan
que se desprende del Evangelio de San Juan y el plan de la Suma, nos dara el
siguiente resultado
46
:
Altitudo contemplationis
I in%inua$ n!2i% D!3inu3 %&d&n$&3 %up&r %!iu3 &Hc&%u3 &$ &&=a$u3@
I c!n"ni$i!n&3 D&i %&cundu3 ?u!d in %& &%$ J6 ? -I5;K4 A3pi$ud!
c!n$&3pa$i!ni%
I in%inua$ ?u!3!d! !3ni% $Drra p&na &%$ 3ai&%$a$& &iu%@
I &a ?ua& p&r$in&n$ ad pr!c&%%u3 cr&a$uraru3 a2 Ip%! c!"ni$i!n&3 D&i
%&cundu3 ?u!d &%$ principiu3 r&ru3 &$ Bini% &aru3 6 ? 55I66FK4
Perfectio contemplationis
I 3aniB&%$a$ ?u!3!d! &a ?ua& %u2 ip%! &ran$ r&p&2an$ $&3pu3 @ Ld&
3!$u3 cr&a$ura& ra$i!nai% in D&u3 &$ d& CAri%$! ?ui, %&cundu3 ?u!d
A!3!, &%$ n!2i% =ia $&nd&ndi in D&u3 JII4
a
&$ III4
a
K4
Como s ve, el paralelismo entre estos dos planos conduce a conclusin
diferente de la que se podra obtener comparando el plan del Compendium con
el de la Suma. Mientras que esta ltima comparacin induca al P. Hayen a
subrayar la separacin existente entre la .
a
Pars y la .
a
, el anlisis que
45
bidem, n. 8.
46
En este cuadro empleamos las expresiones de 1 q 2 prl., sin pretender una exgesis de estas
frmulas. Las empleamos como medios de expresin prctica.
41
acabamos de hacer, si es exacto, nos lleva a introducir un corte no menos real
entre la .
a
Pars y el resto de la Suma. Espontneamente surge una doble
cuestin: es aceptable este nuevo modo de ver, o ms bien habr que
abandonar sin ms el paralelismo propuesto entre el plan de la Suma y el plan
esbozado en el Comentario al Evangelio de San Juan?; y, si es aceptable,
habr que renunciar a la otra cesura o son ambas posibles y compatibles?
Evidentemente, no podemos responder a estas preguntas antes de volver
personalmente sobre los textos, prescindiendo de todo apriorismo acerca de la
relacin que pueda haber entre las diversas partes de la Suma y las
causalidades metafsicas. La crtica de los puntos de vista del P. Hayen nos
coloca ya a las puertas del asunto. El balance que acabamos de realizar sobre el
estado actual de la cuestin pone de manifiesto que el problema del plan de la
Suma, tan claro en apariencia, es en realidad complejo y merece una revisin
ms detallada. No pretendemos, pues, abordar aqu los grandes complejos que
presenta la Suma teolgica; intentaremos estudiar en detalle su organizacin
interna, delimitar las categoras teolgicas o filosficas que en ella parecen
destacar. Procuraremos descubrir conexiones, coherencias, la razn de
determinadas actitudes. Seguramente el trabajo analtico que vamos a
emprender podr parecer en ocasiones engorroso o complicado, pero no es
posible evitarlo y cabe esperar que dar resultados tanto ms slidos cuanto ms
cuidadosos hayan sido los anlisis.
Antes de emprender este trabajo, debemos indicar los dos procedimientos de
investigacin que emplearemos en la medida de lo posible: en primer lugar el de
la comparacin entre las diversas construcciones contemporneas a la Suma. Es
sabido que Sto. Toms no escribi solamente una Suma teolgica, sino tres: el
Com-pendium theologiae, cuya fecha de composicin no es segura; la Suma
contra gentiles, escrita entre 1259 y 1264, y nuestra Suma teolgica. Por fortuna,
nunca sigui el mismo rumbo y, gracias a ello, el intrprete puede abrigar la
esperanza de sacar partido de las diferencias. Por otra parte, la generacin
precedente haba producido dos Sumas y cabe pensar que el Doctor Anglico las
conociera : la Suma teolgica del franciscano Alejandro de Hales y Juan de la
Rochelle, as como la Summa prior de San Alberto Magno; tambin recurriremos
a ellas. El segundo procedimiento consiste en la bsqueda de las fuentes;
cuando se trata de un autor como Sto. Toms, hay que obrar en esto con
cautela, puesto que el doctor Anglico se va haciendo gradualmente ms
personal en su reflexin y en su mtodo, lo cual no obsta para que en muchos
casos parezca haber seguido de cerca la orientacin de la Escritura, del dogma o
42
de determinados monumentos de la Tradicin; el anlisis demostrar que estos
casos son decisivos.
43
CA01TULO I
LA L46 3E 3IOS
Para lograr un primer contacto con el espritu y los mtodos de la Suma
teolgica y formarse una idea general de cmo procede el pensamiento que la
anima, es evidentemente necesario recurrir al Prlogo de la cuestin 2. Sto.
Toms comienza por reafirmar la intentio, es decir, el propsito, el intento de la
teologa:
D&i c!"ni$i!n&3 $rad&r&, &$ n!n %!u3 %&cundu3 ?u!d in %& &%$, %&d
&$ia3 %&cundu3 ?u!d &%$ principiu3 r&ru3 &$ Bin)% &aru3, &$ %p&ciai$&r
ra$i!nai% cr&a$ura&4
Teologa es conocimiento de Dios, no slo porque Dios es naturalmente el
objeto esencial de su estudio, sino porque todas las cosas se consideran a la luz
de Dios, en su relacin con Dios y, por tanto, en cuanto le manifiestan. Late aqu
una actitud importante que de momento nos contentaremos con enunciar;
esperaremos a la conclusin de nuestro trabajo para juzgar del rigor y de la
persistencia con que Sto. Toms ha aplicado este principio metdico : referir lo
ms inmediatamente posible a Dios todas las cuestiones teolgicas. Desde el
primer momento, sin embargo, este Prlogo nos indica, en dos niveles sucesivos,
cmo quiere Santo Toms aplicar su enfoque fundamental de la teologa. Ante
todo, las grandes divisiones de la Suma estn hechas en funcin de Dios:
0ri3! $rac$a2i3u% d& D&!@ %&cund! d& 3!$u ra$i!nai% cr&a$ura& in
D&u3@ $&r$i!, d& CAri%$!, ?ui, %&cundu3 ?u!d A!3!, =ia &%$ n!2i% $&nd&ndi
in D&u34
En segundo lugar, la divisin de la primera parte, cuyo objeto inmediato es
Dios, tambin est hecha en funcin de Dios:
C!n%id&ra$i! d& D&! $ripar$i$a &ri$4 0ri3! na3?u& c!n%id&ra2i3u% &a
?ua& ad di=ina3 &%%&n$ia3 p&r$in&n$@ %&cund! &a ?ua& p&r$in&n$ ad
di%$inc$i!n&3 p&r%!naru3@ $&r$i!, &a ?ua& p&r$in&n$ ad pr!c&%%u3
cr&a$uraru3 a2 ip%!4
44
Est claro que es Dios el objeto inmediato de las dos primeras hojas de este
trptico, Dios uno y trino, pero este Prlogo nos indica tambin el sentido general
que ha de tener el estudio de las criaturas, que comienza a partir de la cuestin
44: se trata de Dios creador. No cabe duda de que aqu presenta Sto. Toms las
cosas de esa manera. Tenemos que confrontar el contenido de esos textos
programticos.
Las indicaciones que hace el Doctor Anglico al comienzo de la . Pars nos
imponen un mtodo de examen: en un primer captulo estudiaremos la
organizacin de las dos secciones sucesivas, dedicadas a la Unidad y a la
Trinidad divina, e indagaremos las razones y el valor de esa organizacin;
45
consagraremos seguidamente otro captulo a la seccin sobre Dios creador, y as
quiz podamos ya establecer conclusiones sobre el sentido de la . Pars.
1 EL SER DE DIOS
Circa =&r! &%%&n$ia3 di=inara, pri3! c!n%id&randu3 &%$ an D&u% %i$@
%&cund! ?u!3!d! %i$, =& p!$iu% ?u!3!d! n!n %i$@ $&r$i! c!n%id&randu3 &ri$
d& Ai% ?ua& ad !p&ra$i!n&3 ip%iu% p&r$in&n$, %ciic&$ d& %ci&n$ia &$ =!Mn$a$&
&$ p!$&n$ia4
Este Prlogo de la cuestin 2 nos indica cmo prev Sto. Toms la
organizacin de su estudio sobre la esencia divina. Como punto de partida, se
esfuerza por precisar el significado de la afirmacin de la existencia de Dios,
remontndose del ser creado al Ser increado mediante el anlisis de las diversas
causalidades. Una vez asegurada y justificada esta afirmacin de la existencia, el
Doctor Anglico escudria lo que l llama en la Suma contra Gentes las
condiciones de Dios
47
; lo hace sirvindose de una distincin aparentemente
simple: primero considera el ser de Dios desde el punto de vista negativo, luego
analiza la actividad divina por analoga con la actividad de la criatura espiritual.
Entre ambas secciones, pero vinculadas a la primera, introduce una cuestin
sobre el conocimiento de Dios, esbozada ya en el Prlogo a la cuestin 3 :
Quia d& D&! %cir& n!n p!%%u3u% ?uid %i$, %&d ?uid n!n %i$, n!n
p!%%u3u% c!n%id&rar& d& D&! ?u!3!d! %i$, %&d p!$iu% ?u!3!d! n!n %i$4
0ri3! &r"! c!n%id&randu3 &%$ ?u!3!d! n!n %i$@ %&cund! ?u!3!d! a n!2i%
c!"n!%ca$ur@ $&r$i! ?u!3!d! n!3in&$ur4
Comprenderemos mejor sin duda el alcance de esta organizacin, si la
comparamos con lo que hace el Doctor Anglico en sus dos Sumas anteriores: el
Compendium theologiae y la Suma contra Gentes. Estas dos obras parecen
enfocar desde una misma perspectiva lo concerniente al estudio de Dios. La
originalidad y significacin de la Suma teolgica resaltarn ms al confrontarla
con los primeros ensayos sobre toma de posiciones
48
.
47
C.G., 14. [Sobre estos temas, cfr. R. PORSON, Rflexions sur les six premieres questions de la
"Somme thologique", particulirement a p., q. 2, a. 2, ad 2'", en "Rev. Se. Re." 36 (1962) 185-
195]
48
Esta confrontacin ha sido ya hecha en parte por el P. DE GUBERT en su libro Les Doublets de
saint Tilomas (Pars 1926) 28-29, y sobre todo por el P. Roger GUNDON en su trabajo A propos
de la chronologie du Compendium Theologiae de Saint Tilomas d'Aquin, en RU (1956) 201-203.
Aqu volvemos sobre ella y la completamos. El conjunto de indicios que iremos dando a lo largo de
esta obra, y especialmente en el captulo , en lo relativo a la fecha de composicin del
Compendium, nos llevan en la direccin indicada por el P. Guinden: probablemente se trata de una
obra de juventud, anterior incluso a la terminacin de la Suma contra Gentes. [P. GLOREUX, La
christologie du compendium theologiae, en "Scien. eccls." 13 (1961) 7-34, vuelve a insistir en la
data de 1270; pero su argumentacin parece insuficiente a C. VANSTEENKSTE, Spigolature to-
46
Ser y Atributos de Dios en el Compendium theologiae y la Suma contra
Gentes.
Al estudiar una tras otra las dos primeras Sumas de Sto. Toms en lo
concerniente al ser y atributos de Dios, se comprueba la existencia de cierto
nmero de puntos comunes entre ambas; los enunciamos aqu, antes de dar
algunos detalles sobre cada uno:
predominio de la prueba de la existencia de Dios partiendo del movimiento;
organizacin de los atributos divinos en torno a la inmutabilidad y
simplicidad;
importancia del valor que da al atributo de perfeccin para contrapesar la
consideracin negativa de Dios y establecer un fundamento lgico para las
atribuciones divinas;
estudio d los atributos operativos a continuacin de los otros sin distinguir
una nueva seccin.
Sto. Toms se ocupa ante todo de la existencia de Dios. En la Suma contra
Gentes unas consideraciones sobre mtodo preceden a la prueba propiamente
dicha; equidistante de dos extremos errneos, el Doctor Anglico demuestra que
la existencia de Dios no es evidente por s misma y que puede demostrarse
racionalmente
49
; en el Compendium no existe lo equivalente a estos preliminares.
La prueba misma de la existencia de Dios es la prueba aristotlica qu concluye
la existencia de un Primer Motor; en el Compendium esta prueba est slo
esbozada; en la Suma contra Gentes presenta una elaboracin muy personal de
la prueba de los Fsicos de Aristteles, interpretada sin duda con ayuda del
comentario de Averroes
50
. Esto es lo esencial de lo que en ambas obras quiere
Sto. Toms decir acerca del an sit Deus. En la Suma contra Gentes el Doctor
Anglico aade otros elementos tomados de Aristteles o de San Juan
Damasceno, pero no los desarrolla y no parece que tengan un valor fundamental
para la subsiguiente deduccin de los atributos divinos
51
.
Estos, en efecto, parecen tener como nico principio de donde derivan la
condicin de Primer Motor asignada a Dios. Sto. Toms propone primero una
serie de atributos derivados de la inmovilidad del Primer Motor; finalmente trata
de la inmutabilidad y de la eternidad de Dios. En el Compendium encontramos
mistiche delta prima meta del 1961, en "Angelicum" 38 (1961) 413-414].
49
C.G., 10-12.
50
Cfr. a este propsito las reflexiones de D. SALMAN, en B.Th., V, 606-610 (937).
51
Debemos subrayar esta desproporcin entre el amplio desarrollo de la prueba por el movimiento y
la simple mencin de las pruebas por la causa eficiente, los grados del ser y la causa final. Luego
habremos de concluir que el equilibrio de las "cinco vas" an no se haba logrado plenamente
cuando Sto. Toms redacta el comienzo de la Suma contra Gentes.
47
una serie de pequeos captulos: Dios es inmvil, eterno
52
, necesario; existe
siempre y no conoce sucesin
53
. En seguida se advierte el carcter agustiniano
del estudio de estos primeros atributos. Como acertadamente nota E. Gilson,
para San Agustn la significacin del ser de Dios implica lo inmutable y lo
eterno
54
; vinculando estos atributos a la condicin de Primer Motor, habr
querido Santo Toms dar una fundamentacin aristotlica a esta doctrina
clsica? Sea de ello lo que se quiera, lo cierto es que encontramos esta serie de
atributos en la Suma contra Gentes; va precedida de una investigacin
metodolgica, qu precisa el carcter negativo de los atributos divinos, al trmino
de la cual se afirma la inmovilidad
55
; el captulo siguiente da en el mismo orden
que el Compendium los atributos que de ella derivan
56
.
Tras esta serie sobre la inmovilidad divina comienza otra en torno a la
simplicidad, cuyo fundamento en ambas obras es la negacin en Dios de toda
distincin entre acto y potencia
57
. La negacin de esta composicin primordial
entraa evidentemente la exclusin de todas las dems. Parece que el
Compendium es en este punto menos sistemtico que la Suma contra Gentes;
en las dos obras los textos fundamentales giran en torno a la identidad en Dios
de la esencia y la existencia, y sobr la consecuencia que de ello fluye: Dios no
cae dentro de gnero ni especie, no es gnero ni especie de cosa alguna. Pero
no parece que el Compendium desarrolle el tema de manera completa; por
ejemplo, la negacin en Dios de toda composicin de substancia y accidente
viene mucho ms atrs y est curiosamente vinculada a la perfeccin divina
58
.
La perfeccin divina viene a contrapesar la cadena de determinaciones
negativas de la esencia de Dios; en el Compendium tiene por objeto precisar el
valor del atributo de infinitud: no se trata del infinito negativo que pertenece al
orden de la cantidad, sino del infinito en perfeccin
59
. En la Suma contra Gentes
la perfeccin viene a precisar el sentido del atributo de simplicidad y poner de
52
El P. GUNDON, o. c., 203, ha demostrado cumplidamente contra el P. A. R. Motte que el cap. V,
Quod Deus est aeternus, debe ser considerado como autntico.
53
Cap. V-V.
54
E. GLSON, Le Thomisme (4 ed.. Pars 1942) 73-76, 148. Es exacto que tanto en San Agustn
como en Aristteles el atributo esencial de Dios es la inmutabilidad. Para dar superior categora a
otro atributo no cabe duda de que hay que modificar el carcter de la prueba de la existencia de
Dios; es lo que hace en la Suma el Doctor Anglico.
55
C.G., 14.
56
C.G., 15 reproduce con la mayor exactitud los captulos V-V del Compendium aun en el detalle
de los argumentos.
57
Comp. 9; C.G., 16.
58
Comp. 23.
59
Comp. 20.
48
manifiesto su riqueza; dicha perfeccin permite afirmar a continuacin la
semejanza divina que hay en las criaturas
60
. Esta idea de semejanza fundamenta
a su vez la multiplicidad y el valor de los nombres con que podemos designar a
Dios.
A esto se reduce el paralelismo que se puede establecer entre las dos
deducciones de atributos divinos. La del Compendium es evidentemente menos
elaborada y menos precisa que la de la Suma contra Gentes; en concreto cabe
destacar una omisin importante : despus de haber tratado de los Nombres
divinos, el Compendium prosigue con los atributos operativos; la Suma contra
Gentes intercala no slo los atributos de unidad y de infinitud de los que an no
haba hablado, sino tambin el atributo de bondad, que por definicin est
estrechamente ligado al de perfeccin. Es sumamente curioso que este atributo
ni siquiera haya sido mencionado en el Compendium.
Ser y atributos de Dios en la Suma teolgica
La rpida encuesta que acabamos de hacer nos permite poner mejor de
relieve la originalidad de la actitud adoptada en la Suma en la elaboracin del
estudio de Dios. Pero tambin nos plantea una cuestin: Por qu Sto. Toms
ha dado a su estudio una estructura mucho ms robusta? Porque cabe destacar
cuatro nuevas caractersticas en el mismo:
la afirmacin de la existencia de Dios se funda sobre una base mucho ms
amplia; deja de ser exclusiva la prueba del movimiento, y la exposicin de las
cinco vas enriquece el contenido de la afirmacin de la existencia;
se introduce una distincin entre el ser y el obrar de Dios, coincidente con
el predominio de una va de negacin para los atributos entitativos y otra va de
afirmacin para los atributos operativos ;
en cada una de las dos secciones se comprueba una nueva organizacin
de los atributos, en funcin de la analoga que entra en juego;
por fin, la investigacin sobre los Nombres divinos, separada del atributo
de perfeccin, est vinculada a una cuestin sobre el conocimiento de Dios en la
que domina el tema de la visin beatfica.
Podemos, pues, decir que se trata, en conjunto, de una total refundicin del
estudio de Dios. Ello nos obliga a inquirir las razones que ha tenido para hacerla.
La tarea es delicada; consiste en definitiva en descubrir la trayectoria del
pensamiento de Sto. Toms, en dar con los procesos inductivos que le han
llevado a presentar de otro modo la doctrina; ahora bien, es sabido que Santo
Toms apenas deja traslucir el proceso ntimo de sus reflexiones. Hay otra
dificultad y es que la doctrina acerca de Dios en la Suma teolgica ha sido
60
C.G., 28 y 29.
49
estudiada con mucha frecuencia por los comentaristas, lo cual contribuye a
aumentar con razn las dudas sobre el sentido de los textos de Sto. Toms y
sobre la interpretacin que de ellos nos dan, porque, ciertamente, la unanimidad
est muy lejos de darse, por ejemplo, sobre el sentido de las cinco vas.
Las cinco vas
Santo Toms mantiene al comienzo de la cuestin 2 las consideraciones
metodolgicas que haba desarrollado en Contra Gentes sobre el nivel
epistemolgico de las pruebas de la existencia de Dios. Al margen de los dos
primeros artculos e independientemente de ellos, debemos precisar ante todo
cul es el enfoque de las cinco vas. La respuesta a la cuestin utrum Deus sit es
susceptible de matices distintos, segn el punto de vista en que uno se coloque.
El filsofo llega a la afirmacin de la existencia de Dios guiado por su
preocupacin de comprender el ser; arranca de la realidad, fsica o metafsica,
interpretada con la ayuda de los primeros principios; el objeto formal inmediato
de su investigacin no es Dios, sino el ser, dato de la experiencia que no halla
plena justificacin sin Dios. El apologeta, por el contrario, hace de la existencia
de Dios el objeto inmediato de su prueba e intenta hacer resaltar el valor
ineludible de la misma; se apoya en una serie de argumentos ciertamente
objetivos, pero, sobre todo, convincentes. Finalmente, el telogo, a travs de los
razonamientos que le permiten afirmar la existencia de Dios, busca un punto de
apoyo para entender teolgicamente a Dios; tales razonamientos le esclarecen el
sentido de la existencia de Dios y le permiten una investigacin ordenada de la
realidad divina. Aunque Sto. Toms escribe Deum esse quinqu viis probari
potest, y aunque sus pruebas hayan sido a menudo interpretadas desde un
punto de vista filosfico o utilizadas en apologtica, su intencin en la Suma es
ciertamente la del telogo: lo que pretende el Doctor Anglico es estudiar la gran
Revelacin hecha por Dios a Moiss en el Sina: Ego sum qui sum
61
. Esta es la
razn por la que creemos que el nmero y el orden de las pruebas que examina
en el artculo 3 no obedecen al azar: tienen para el telogo un valor revelador. La
misma conclusin fluye del hecho de que Sto. Toms haya intercalado en el
tercer puesto de la serie una prueba fundada en lo posible y lo necesario, la cual
no figura en la nomenclatura de la Suma contra Gentes; es verdad que la
61
A las investigaciones de Etienne Gilson debemos el haber precisado el nivel epistemolgico de los
argumentos racionales de Sto. Toms. Su trabajo sobre lo Rvlable (Le Thomisme, 9-40) ha
hecho luz definitiva en este punto. En lo que concierne a las cinco vas, stas son verdaderamente
la elaboracin de una teologa del xodo. El trabajo de Sto. Toms representa la cima en el
esfuerzo de la tradicin judeo-cristiana para interpretar el sentido teolgico del Nombre divino.
Desde este punto de vista es muy de notar que Ex. 3, 14 sea citado en el sed contra de nuestro
artculo y que de nuevo sea recogido al final de la cuestin 3 (a. 12: utrum hoc nomen Qui est sit
mxime nomen Dei proprium, s. c.). Cfr. tambin Le Thomisme, 120, y Mimonide et la Philosophie
de l'Exode, en "Medieval Studies", 13 (1951) 223-225.
50
hallamos ms adelante en esta obra para fundamentar el atributo de eternidad,
pero es notable que Santo Toms la haya unido aqu a las otras, concedindole
un puesto determinado en lugar de colocarla simplemente a continuacin de las
otras
62
.
A nuestro modo de ver, el orden que presentamos se pone de manifiesto de
manera bastante obvia examinando el texto: Santo Toms sigue dando el lugar
de honor en el punto de partida a la prueba del movimiento, utilizada casi en
exclusiva en las obras anteriores :
0ri3a au$&3 &$ 3aniB&%$i!r =ia &%$ ?ua& d&%u3i$ur a par$& 3!$u%4
Pero el Anglico sita su anlisis del movimiento en un plano metafsico, en
funcin de la divisin fundamental de acto y potencia; por eso le es posible referir
todo movimiento a un ser en acto. De lo cual se deduce lo que significa una
afirmacin de la existencia de Dios respecto de la divisin fundamental del ser en
acto y potencia. Sto. Toms no explota a continuacin esta referencia, a la que,
por el contrario, veremos que alude constantemente a partir de la cuestin
siguiente. Aqu mantiene la lnea de la prueba y concluye la existencia del Primer
Motor. Sin embargo, este tema del Primer Motor no jugar papel alguno en el
anlisis de los atributos divinos, mientras que el tema del Ser Primero, Acto Puro,
aparece constantemente
63
. Ahora bien, el fundamento de este tema es
precisamente la interpretacin metafsica que aqu da del movimiento y de su
relacin con el acto. Nuestra conclusin es, pues, que la prueba por el
movimiento, aparte su mayor amplitud y claridad, ha sido mantenida en el primer
lugar por Sto. Toms porque tambin en el plano metafsico tiene la mayor
universalidad y da pie para denominar a Dios como Acto Puro.
Si la primera va destaca entre las otras por su carcter ms general y su
alcance ms universal, las otras cuatro parece por el contrario que deben ser
consideradas en conjunto; a nuestro entender, constituyen una primera
valoracin de la causalidad universal de Dios sobre lo real. Sto. Toms se apoya
ante todo en la experiencia de la causalidad eficiente en los seres creados y
desde ella se remonta a la causalidad eficiente universal de Dios. Las dos vas
siguientes arrancan de elementos que pertenecen a la estructura formal de los
seres creados: cabe advertir en ellos alguna imperfeccin, el carcter de
62
Para destacar el "carcter emprico" de las cinco vas, el P. A. R. MOTTE se apoya en el hecho de
que se hallan esbozadas en los captulos X y XV del libro primero de la Suma contra Gentes.
Puede considerarse prueba suficiente "que ninguna idea sistemtica determina a priori la
elaboracin de las mismas"? Hay que tener tambin en cuenta la falta de equilibrio entre las
diversas vas mencionadas. Por ltimo, el desplazamiento de la argumentacin relativa a la 3.a va
y su colocacin en el lugar preciso abogan por el contrario a favor de una elaboracin madura y
consciente. Cfr. A propos des cinq voies, en RSPT, 27 (1938) 577-582.
63
La cualidad de Primer Motor ni siquiera sirve para la deduccin del atributo de inmutabilidad, 1 q 9
a 1.
51
posibilidad metafsica y una limitacin en el ser; ello permite remontarse hasta las
caractersticas formales del Ser de Dios, necesario y perfecto. Finalmente, la
quinta va se sita en l plano del dinamismo de los seres creados, el cual slo
se explica dentro de la perspectiva del gobierno divino, que nos sita dentro del
cuadro de la finalidad.
No tenemos el propsito de presentar aqu un comentario detallado de las
cinco vas ni el proceso racional propio de cada una; pretendemos tan slo
determinar el sentido de su organizacin de conjunto. Pensamos, pues, que
estas vas, ante todo, establecen la primaca de Dios en el plano del acto y,
despus, simultneamente, en el plano de las diversas causalidades: Dios es el
Primero en la lnea d las varias influencias que se conjugan en el orden del ser;
es el Principio y el Fin en el orden de la existencia y de la dinamicidad; es
tambin Principio y Modelo en el orden de la participacin del ser y d los grados
de perfeccin. Estas vas parecen, pues, indicarnos los faros de la inteligencia,
cuya luz permitir interpretar los datos revelados sobre Dios en s mismo y en su
actividad creadora.
Si volvemos ahora a nuestro punto de partida, que consista en comparar la
organizacin d la Suma con la de obras anteriores, observamos que la
modificacin que aporta la Suma consiste esencialmente en una mayor
valoracin de la causalidad divina, en una percepcin ordenada de la primaca de
Dios en orden d las causas. Es an demasiado pronto para juzgar sobre la
significacin de este nuevo paso; digamos tan slo que sera bastante extrao
que una nueva elaboracin del sentido de la existencia de Dios no desembocara
en modificaciones sustanciales en la organizacin de todo el conjunto de la
teologa.
Las grupos de atributos
He aqu cmo presenta Sto. Toms la nueva elaboracin de los atributos
divinos, consiguiente a las cinco vas:
0!$&%$ !%$&ndi d& D&! ?u!3!d! n!n %i$, r&3!=&nd! &a ?ua& &i n!n
c!n=&niun$, u$p!$& c!3p!%i$i!n&3, 3!$u3 &$ aia Auiu%3!di4 0ri3! &r"!
in?uir&$ur d& %i3pici$a$& ip%iu%, p&r ?ua3 r&3!=&$ur a2 &! c!3p!%i$i!4 E$
?uia Si3picia in r&2u% c!rp!rai2u% %un$ i3p&rB&c$a &$ par$&%, %&cund!
in?uir&$ur d& p&rB&c$i!n& ip%iu%@ $&r$i! d& inBin)$a$& &iu%@ ?uar$! d&
i33u$a2ii$a$&@ ?uin$! d& uni$a$&
/5
4
Si comparamos ste plan con el que haba seguido en el Compendium y en la
Suma contra Gentes, una cosa es clara: el atributo de inmutabilidad viene ms
atrs. Esta impresin queda confirmada al examinar detalladamente los textos.
La primera pareja de atributos: simplicidad-perfeccin, a la que Sto. Toms
64
1 q 3 prl.
52
aade unas pginas fundamentales sobre la Bondad de Dios, es evidentemente
la ms importante, ya que explota de manera precisa y sistemtica el contenido
mtafsico de las pruebas de la existencia de Dios. Ms adelante volveremos
sobre esto. Las otras dos parejas, infinitud y omnipresencia de Dios,
inmutabilidad y eternidad, se establecen partiendo de las caractersticas del ser
material en cuanto tal. Es posible que Sto. Toms haya tenido en cuenta el
materialismo de los Presocrticos, a quienes cita muchas veces a lo largo de
estas pginas
65
. Reiteradamente aparece que el binomio infinitud-omnipresencia
implica la negacin en Dios de todo condicionamiento cuantitativo el orden de
la materia y del espacio, en beneficio de un gnero de presencia superior. La
inmutabilidad implica la negacin del orden del movimiento y del tiempo, en la
medida en que ste se define como medida del movimiento; en cuanto se define
como medida del ser, es preciso afirmarle en Dios mismo de manera
trascendente: es la eternidad, posesin simultnea y perfecta del ser sin
limitacin. Por fin la unidad excluye la multiplicacin numrica. Esta dialctica es
negativa en cuanto niega en el ser de Dios las caractersticas inherentes al ser
material, pero implica un elemento positivo en la medida en que afirma en Dios la
existencia de una perfeccin correlativa, pero totalmente distinta: omnipresencia
y eternidad
66
.
Todos estos atributos juegan en la Suma un papel mucho menos importante
que en las obras anteriores, lo cual es fcil de explicar : haba que afirmar sobre
todo la trascendencia de los atributos del Primer Motor, contrastndolos con la
totalidad del orden de la materia y del movimiento. Pero, como ya hemos visto,
en la organizacin de las cinco vas se pospone el tema del Primer Motor para
dar una descripcin ms metafsica de Dios en la lnea del Acto y de la Causa.
Por eso el binomio de atributos metafsicos, simplicidad y perfeccin, juega el
papel principal.
En la cuestin 3, dedicada a la simplicidad, el proceso de negacin es
extraordinariamente preciso, metdico y concluyeme. Una tras otra, va
considerando las composiciones del ser con gran sobriedad y sin repeticiones,
para eliminarlas del ser de Dios: composicin fsica de materia y forma,
composiciones metafsicas con la esencia o el acto del ser. De ah fluyen las
conclusiones lgicas que se imponen: superioridad de Dios respecto del
esquema natural a nuestra inteligencia: gnero y especie; se destaca tambin la
trascendencia de Dios, que excluye todo pantesmo. Este anlisis procede de
65
La cuestin acerca del conocimiento que Sto. Toms ha tenido de los Presocrticos y de la
importancia que les ha concedido, merecera ser estudiada ms a fondo. En todo caso, es seguro
que el Anglico no ha querido pasar por alto las indicaciones que sobre ellos encuentra en los
escritos de Aristteles. En lo concerniente a la infinitud de Dios los menciona (1 q 7 a 1); a ellos se
debe, al menos en parte, que haya credo necesario unir simplicidad y perfeccin (cfr. 1 q 4 a 1).
66
q 8 y q 10.
53
manera simple y contundente; de manera progresiva hace destacar la pureza
total, la virginidadvalga la frase, del ser de Dios, el cual no est compuesto ni
entra en composicin, pero se basta a s mismo en una simplicidad total. Desde
el punto de vista del mtodo, cabe destacar que los puntos de apoyo de la
negacin son justamente la actualidad perfecta de Dios, afirmada en el artculo
primero
67
, y la causalidad eficiente universal, que sita a Dios al margen de toda
eficiencia causal y excluye de antemano todo principio de composicin.
Como s puede ver en el texto citado del Prlogo a la cuestin 3, el
pensamiento se adelanta en seguida a condenar un posible contrasentido: la
nocin de un ser perfectamente simple obtenida por est procedimiento no debe
aparecer como casi prxima a la nada; bien al contrario, debe manifestarse como
una plenitud infinita : Dios es perfecto. Advirtase que s trata aqu de la
interpretacin complementaria de los mismos principios, ya qu para establecer
la perfeccin de Dios Sto. Toms se sirve tambin de la actualidad y de la
causalidad eficiente:
D&u% p!ni$ur pri3u3 principiu3, n!n 3a$&ria& %&d in "&n&r& cau%a&
&BBici&n$i%@ &$ A!c !p!r$&$ &%%& p&rB&c$i%%i3u34 Sicu$ &ni3 3a$&ria, in
?uan$u3 Auiu%3!di, &%$ in p!$&n$ia, i$a a"&n%, in ?uan$u3 Auiu%3!di, &%$ in
ac$u4 Und& pri3u3 principiu3 ac$i=u3 !p!r$&$ 3'Hi3& &%%& in ac$uC &$ p&r
c!n%&?u&n% 3'Hi3& &%%& p&rB&c$u3
/8
4
La realidad de la causalidad eficiente universal implica la pureza perfecta y la
plenitud de actualidad, tal es el contenido de la perfeccin. No obstante, esta
inferencia se mantiene en el plano de las percepciones ms universales; por eso
Sto. Toms se dedica en los artculos siguientes a cualificar concretamente la
perfeccin de Dios: se trata de la posesin eminente de todas las perfecciones
creadas
69
. Cabe afirmar una semejanza real entre las criaturas y Dios; la relacin
de causalidad eficiente no se puede concebir sin una relacin en el plano de la
ejemplaridad y de las formas. Ya la Suma contra Gentes haba puesto de
manifiesto este lazo entre perfeccin divina y ejemplaridad
70
. Se ve cmo esta
cuestin 4 completa la precedente; el carcter sistemtico y contundente de las
negaciones sucesivas habra podido llevarnos a una nocin de un Dios
totalmente ajeno, separado de las criaturas hasta el punto de que stas no
tuvieran relacin alguna de ningn upo con l. Al afirmar la perfeccin de Dios,
67
1 q 3 a 1, c, 2. Sto. Toms termina con este texto la descripcin de Dios Acto Puro, objeto real de
la primera va.
68
1 q 4 a 1.
69
1 q 4 a 2.
70
C.G., 29. Esta vinculacin de las dos causalidades deja sin embargo intacta la autonoma formal
de cada una. Hemos de ver cmo el respeto a esa autonoma es una nota dominante en las
aplicaciones de la causalidad a lo largo de la Suma teolgica.
54
gracias al punto de apoyo que presta la causalidad eficiente, Sto. Toms
yuxtapone a la trascendencia antes expuesta una inmanencia real, que da base
para una cierta proporcin entre las perfecciones creadas y las perfecciones
divinas. De esta manera ha reunido las condiciones necesarias a la teologa;
para hablar de Dios y de las criaturas a la luz de Dios, hay que formarse un
concepto de Dios que afirme simultneamente su simplicidad absoluta y, por
tanto, su distancia de toda criatura compuesta, y su perfeccin total, fundamento
de toda perfeccin creada. Por otra parte, se ve cmo las otras parejas de
atributos, de los que ya hemos dicho algo, aplican este tema, simplicidad-
perfeccin, a diferentes modalidades del ser; niegan el condicionamiento creado,
pero reservan o afirman un nivel superior de existencia de cada modalidad.
Sin embargo, Sto. Toms no cree haber dicho lo esencial sobre el ser de
Dios, considerado bajo el aspecto ms metafsico, hasta que habla de la Bondad
divina. Esta no aparece formando parte de una pareja, como los otros atributos;
se presenta estrechamente vinculada a la perfeccin. Dos textos lo manifiestan
claramente; antes de tratar de la perfeccin, Sto. Toms anuncia la Bondad;
despus de haber tratado de la Bondad, cree haber terminado el estudio de la
perfeccin; es que para l Bondad y perfeccin estn absolutamente vinculadas:
0!%$ c!n%id&ra$i!n&3 di=ina& %i3pici$a$i%, d& p&rB&c$i!n& ip%iu% D&i
dic&ndu3 &%$4 E$ ?uia unu3?u!d?u&, %&cundu3 ?u!d p&rB&c$u3 &%$, %ic
dici$ur 2!nu3, pri3! a"&ndu3 &%$ d& p&rB&c$i!n& di=ina@ %&cund! d& &iu%
2!ni$a$&
96
4
0!%$ c!n%id&ra$i!n&3 di=ina& p&rB&c$i!ni%, c!n%id&randu3 &%$ d& &iu%
inBin)$a$&, &$ d& &Hi%$&n$ia &iu% in r&2u%
9-
4
La importancia de la Bondad de Dios en el pensamiento de Santo Toms
destaca ya por el hecho de que antes de tratar de la misma consagra una
cuestin al anlisis del bien en general. Estamos ante un atributo divino en torno
al cual quiere hacer el mximum de claridad, aunque le site de una manera un
tanto excntrica con respecto al conjunto de los dems atributos. Est, pues,
justificado un examen ms detallado de este atributo.
71
1 q 4 prl.
72
1 q 7 prl.
55
La Bondad de Dios
73
Para entrar en la realidad del bien en general, Sto. Toms parte de una
definicin provisional, cuya formulacin est tomada de Aristteles, pero que es
comn al pensamiento griego y aun acaso a todo el pensamiento humano.
Ra$i! &ni3 2!ni in A!c c!n%i%$i$ ?u!d ai?uid %i$ app&$i2i&C und&
0Ai!%!pAu% dici$ in I E$A4 ?u!d 2!nu3 &%$ ?u!d !3nia app&$un$
95
4
Esta definicin utiliza, como se v, la nocin de apetibilidad; introduce, pues,
un tema de finalidad, de tendencia, que no haba vuelto a emplear Sto. Toms en
sus disquisiciones desde la quinta va. Pero sigamos el propsito del Doctor
Anglico, que no es otro que vincular esta definicin nominal a la realidad de la
perfeccin, ya que l liga aqu estrechamente perfeccin y bondad:
ManiB&%$u3 &%$ au$&3 ?u!d unu3?u!d?u& &%$ app&$i2i& %&cundu3
?u!d &%$ p&rB&c$u3C na3 !3nia app&$un$ %ua3 p&rB&c$i!n&3
9<
4
El razonamiento es elptico; para comprender todo su contenido hay que
intentar completarle. He aqu la reconstruccin que proponemos:
1. todo ser (unumquodque) es deseable en tanto que es perfecto;
2.a en efecto, todas las cosas (omnia) tienden a su propia (suam) perfeccin;
3. todas las cosas tienden, pues, hacia el ser que posee la perfeccin
actualmente y puede comunicarla;
4. ahora bien, posesin actual y comunicacin (eficiente) han hecho posible
definir la perfeccin (cf. cuestin precedente) ;
5. por tanto, un ser en cuanto es perfecto es deseable, es decir, objeto de
tendencia.
Si es exacta esta reconstruccin, se echa de ver que el texto de Sto. Toms,
a pesar de ser muy corto, formula en realidad un gran misterio: el de la mutua
73
ntentamos en este pargrafo desglosar la doctrina del bien y de la Bondad de Dios tal cual es
presentada objetivamente en la Suma. Por! tanto, no elaboramos por s misma la teora del bien, ni
la historia del pensamiento de Sto. Toms en este punto. Nuestro problema se limita a esas dos
cuestiones de la Suma. Antes de comenzar indiquemos la orientacin de nuestras conclusiones: el
sentido del esfuerzo de Sto. Toms en este punto nos parece ser el de una reinterpretacin radical
de la nocin esencial al neoplatonismo cristiano: la Bondad de Dios. Sto. Toms llega por este
camino al trptico Simplicidad-Perfeccin-Bondad, que, a nuestro juicio, no tiene equivalente en la
tradicin escolstica y que proporciona una visin profundamente teolgica de Dios. En Alejandro
de Hales, a quien sigue San Alberto Magno, el trptico fundamental parece ser Unidad-Verdad-
Bondad (ALEJANDRO, , lib. , p. 1, inq. , tr. 3; ALBERTO, Sum. theol. , tr. V). [Cfr. G.
MONGUELL, bene nel pensiero di S Tommaso, en "Miscell. Franc. 60 (1960) 241-346].
74
1 q 5 a 1.
75
bdem. Nuestro comentario se esfuerza por arrancar el sentido exacto a esta corta cita. Todo el
material de la argumentacin se halla en C.G. 37 y, sin embargo, toda la marcha de la prueba nos
parece aqu original.
56
relacin y comunicacin entre los seres. Tenemos el ser perfecto, en la plenitud
d su actualidad y eficiencia, y que por lo mismo es objeto de deseo; y tenemos
el ser en devenir, que busca su ltima perfeccin y tiende para ello hacia aqul
que ya la posee. La idea de bondad significa el encuentro de una perfeccin
objetiva que resplandece en un ser. con la tendencia subjetiva de otro hacia esa
misma perfeccin. Ah est el fundamento de un mutuo respecto entre ambos
seres; en principio podramos definir por aproximacin este respecto como una
influencia del ser bueno sobre el ser en tendencia y como una actividad del ser
que tiende hacia el ser bueno con vistas a unirse a l o apropiarse su bondad.
Todo el problema de la bondad consiste en precisar las caractersticas concretas
de ese respecto; es claro que caben muchos grados segn la naturaleza de los
seres y del amor que media entre ellos. Pero ya se vislumbran los rasgos
fundamentales de todo bien: el ser que atrae porque es capaz de perfeccionar y
de comunicarse.
Semejante enfoque de la nocin del bien nos orienta, como se ve, hacia un
anlisis de las causalidades: influencia, actividad, comunicacin, son los trminos
que hemos empleado, y todos ellos en resumen de cuentas dicen conexin con
la causa. De hecho, en esta direccin se orienta el artculo siguiente, en el que
Sto. Toms esclarece, siguiendo al Pseudo-Dionisio, la relacin fundamental
entre bien y causa
76
. Tambin el problema del bien trascendental es para Sto.
Toms un problema de relacin causal entre los seres. Es preciso, pues, analizar
ms de cerca esta relacin, a fin de poder concluir que el ser es bueno en tanto
que su perfeccin es fuente d un dinamismo multiforme. En esta perspectiva el
artculo central de nuestra cuestin es sin duda el artculo 4: utrum bonum habeat
rationem causae finalis. Vamos a examinarle detenidamente, procurando notar
los matices de la respuesta de Sto. Toms.
Cu3 2!nu3 %i$ ?u!d !3nia app&$un$, A!c au$&3 Aa2&$ ra$i!n&3 Bini%,
3aniB&%$u3 &%$ ?u!d 2!nu3 ra$i!n&3 Bin)% i3p!r$a$4 S&d $a3&n ra$i! 2!ni
pra&%upp!ni$ ra$i!n&3 cau%a& &BBici&n$i%, &$ ra$i!n&3 cau%a& B!r3ai%
99
4
El bien tiene desde luego razn de causa final. El influjo de que se trata es un
influjo de atraccin, de una irradiacin qu dimana de la integridad interior del ser
bueno; hay que empezar por destacar esto. La atraccin a modo de causa final
es el grado ms noble de comunicarse, porque el ser se da a s mismo
76
Dicendum quod Dionysius determinat de divinis nominibus secun-dum quod importat circo. Deum
habitudinem causae: nominamus enim Deum, ut ipse dicit, ex creaturis, sicut causam ex effectibus.
Bonum autem, cum habeat rationem appetibilis, importat habitudinem causae finalis: cuius
causalitas prima est, quia agens non agit nisi propter finem, et ab agente materia movetur ad
formam: unde dicitur quod finis est causa causarum. Et sic, in causando, bonum est prius quam
ens, sicut finis quam forma; et hac ratione, nter nomina significantia causalitatem divinam, prius
poni-tur bonum quam ens (1 q 5 a 2 ad 1).
77
1 q 5 a 4.
57
totalmente, en todo lo que es y simplemente por serlo. Sto. Toms ha destacado
bien esto al comparar la causa final con la eficiente. En efecto, escribe a est
propsito en el De Veritate:
EBB&c$u% par$icipa$ cau%a3 &BBici&n$&3 %&cundu3 a%%i3ia$i!n&3 B!r3a&
$an$u3, %&d Bin&3 c!n%&?ui$ur r&% %&cundu3 $!$u3 &%%& %uu3, &$ in A!c
c!n%i%$&2a$ ra$i! 2!ni
98
4
ntentaremos en conclusin subrayar las perspectivas que esto abre acerca
de la naturaleza exacta del bien espiritual y de los intercambios correspondientes
al orden espiritual. Pero Sto. Toms aade que el contenido de la nocin de bien
presupone el contenido de causa eficiente y de la nocin de causa formal; esta
advertencia que, al menos con esa formulacin, no hallamos en los textos
paralelos, nos permitir comprender de manera concreta y realista la causalidad
del bien. Sto. Toms la desarrolla enfocndola sucesivamente desde el punto de
vista dinmico y desde el punto de vista esttico.
Si se considera una actividad en curso de ejecucin (in causando), se advierte
la primaca de una causa final que la orienta; naturaleza, arte o tcnica
determinan idealmente una actividad; un bien que se desea producir, un bien a
cuyo encuentro se va, orientan la economa de la accin. Pero la accin como
tal, en su realidad concreta, depende de una causa eficiente real, principio
general de dinamismo; orientada por una intencin natural o libre, produce la
operacin con sus propios recursos. Me atrae el bien o un bien determinado,
pero lo hago o voy en su bsqueda segn lo que yo soy, segn lo que puedo y,
sobre todo, segn lo que quiero; incluso se puede decir que en rigor una
atraccin no es real, existencial, sino desde el momento en que yo respondo a
ella mediante la actividad que me introduce realmente en el crculo de atraccin
del bien amado. En el trmino del proceso el bien previsto o deseado s produce
o se alcanza; en todo caso el ser en tendencia ha adquirido una nueva
perfeccin que le identifica con el bien a que aspiraba. Cuando la actividad se
pone en marcha, el orden de las causalidades es por tanto el siguiente: finalidad
intencional, eficiencia autnoma, forma. Afirmar la primaca de la causa final
equivale a decir que la mocin ideal del bien entrevisto articula, une y ordena el
dinamismo concreto del principio eficiente y determina la aparicin de la nueva
forma; pero tambin esto equivale a decir que no hay realmente finalidad, al igual
que no se dan los otros dos rdenes de causalidad. Tal es el sentido de la idea
de presuposicin; las nociones de eficiencia y de forma, que no entran en el
significado de causa final, quedan plenamente implicadas de manera indirecta en
la idea de bien. Desearamos insistir sobre la mentalidad de quienes traicionan
esta explicacin y destacar an el realismo del bien. Slo existe el bien real, qu
ejerce una irradiacin real y, por consiguiente, determina un movimiento real. Sin
78
Ver. 21, 1, 4m.
58
duda el bien no es en s mismo principio eficiente, pero se puede decir que desde
el momento en que hay bien se suscita una eficiencia. Se habla a veces de la
gran irradiacin de una persona espiritual. Qu otra cosa se quiere decir sino
que su sola presencia suscita en torno a s un esfuerzo por perfeccionarse, un
afinar, una imitacin? Un bien estril, puramente formal, no se concibe, envuelve
una contradiccin en su mismo concepto.
Las puntualizaciones sobre el aspecto esttico del bien vienen a decir lo
mismo de manera recproca. Al considerar un ser que ha llegado al trmino de su
desarrollo, hay que preguntar en qu se funda su bondad, es decir, cules son
los presupuestos reales y permanentes de la misma. Ante todo, tenemos la
forma, que determina el grado del ser y, consiguientemente, de su influjo: una
piedra, un ser vivo, un hombre. Esto no basta para dar el contenido concreto,
real, de esa bondad. Es preciso ir hasta la perfeccin, es decir, hasta esa
plenitud existencial del ser, esa madurez que le convierte en principio activo y
fuente de dinamismo. Pero an hay que ir ms lejos y considerar el tipo perfecto
de accin en el cual se puede decir que un ser se completa a s mismo: la
generacin de otro ser semejante a l. Cuando se puede producir en la misma
medida en que se es, se es tan perfecto cuanto es posible serlo, hay ecuacin
entre causalidad y ser. Unumquodque tune perjectum est guando potest simile
sibi facer. Entonces tenemos el ser verdaderamente bueno: por su misma
perfeccin (de la cual es medida y signo su eficiencia) es deseable en cualquier
plano. Una vez deseado, puede, gracias a su dinamismo, responder a la
atraccin que suscita. Por tanto, la bondad no consiste formalmente en el don
activo de s que puede hacer un ser, sino en la atraccin que ejerce, o lo que es
lo mismo, en la finalidad entraada en su mismo ser. Pero un ser no ejerce
plenamente su atraccin sino cuando es capaz de hacer participar de manera
efectiva la perfeccin que le pertenece. La comunicacin activa no es, pues, el
constitutivo de la bondad, sino su condicin previa y su primera consecuencia
79
.
Podemos, pues, concluir desde este punto de vista esttico que la ordenacin
metafsica de las causas en la bondad es la siguiente: forma, acto, fin. El bien
queda en el pice de la finalidad, pero, segn la expresin misma de Sto. Toms,
presupone la eficiencia y la forma.
79
Esta manera de interpretar el a. 4 nos parece tener una doble confirmacin: en primer lugar la
interpretacin del Pseudo-Dionisio citada ms arriba (nota 30), donde encontramos tambin las
diversas causalidades unificadas en la causa final; adems la importante solucin , 5, 1, m, en la
que Sto. Toms establece la distincin entre el bonum simpliciter y el bonum secundum quid.
Desde el momento en que un ser es, es bueno, al menos en cierta medida: la de su ser sustancial.
Pero no es bueno pura y simplemente hasta que llega a la perfeccin de su ser: Secundum primum
esse, qiiod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum
est ens; secundum vero ultimum actum, dicitur aliquid ens secundum quid et bonum simpliciter. Y,
como subraya el resto del texto, esta perfeccin pertenece al orden del acto ltimo, es decir, de la
actividad plena.
59
Al trmino d este anlisis podemos destacar dos cosas: en primer lugar, Sto.
Toms permanece fiel a la concepcin clsica del bien definido por la apetibilidad
y, por tanto, a la vinculacin esencial entre el bien y el fin. Desde teste punto de
vista, _el estudio sobre el bien puede completar el estudio de la perfeccin, que
ha sido introducido a partir del tema de la causa eficiente. Pero, en segundo
lugar, el Anglico est preocupado por destacar el aspecto central del bien en el
anlisis de las causalidades; en funcin del bien se agrupan y equilibran las
diversas causas y, recprocamente, cada una de ellas contribuye a una nocin
completa del bien. En este sentido, la bondad trascendental se identifica con el
ser considerado como fuente de todo un dinamismo causal. Es la perspectiva del
Pseudo-Dionisio, a la que hemos hecho alusin ms arriba.
Dejando por un momento al margen el texto de Sto. Toms, querramos
valorar brevemente la significacin de este anlisis del bien y, en particular, de la
jerarqua de causalidades que establece el artculo 4. A nuestro juicio, lo
importante es esa concepcin global del bien, que implica existencia concreta,
grado del ser, dinamismo eficaz y, por todo ello, finalidad. Al insistir acerca de la
realidad del bien, destacando su relacin de hecho con todas las causalidades, al
introducir la nocin de eficiencia en los presupuestos del bien trascendental, Sto.
Toms no hace otra cosa en definitiva que fundamentar la inteligibilidad de la
nocin cristiana del amor. En efecto, si el bien se definiera por una causalidad
final puramente ideal, todo el orden del mundo estara gobernado por el eros, el
deseo que empuja a todo ser hacia otro ser superior, considerado en su
inteligibilidad esencial y en su inmanencia; la mocin correspondiente de ste
sera una simple atraccin y no un don propiamente hablando. Pero para Sto.
Toms, por el contrario, todas las causalidades entran en juego, y en particular la
eficiencia, como presupuestos de la finalidad, porque l considera la perfeccin
existencial de un ser y, por tanto, su bondad real; la finalidad ltima no es
separable de una generosidad inicial y as la gratuidad puede llegar a ser la ley
objetiva de las relaciones, al menos entre los seres espirituales: el gape halla
aqu su punto de insercin teolgica.
La contemplacin que hace Sto. Toms sobre la Bondad de Dios a
continuacin de este anlisis del bien, ilustra a maravilla su alcance y hace que
destaque su valor analgico. Antes de seguir al Doctor Anglico en su proceso,
podemos subrayar la estrecha vinculacin que existe entre las cinco vas y el
atributo de Bondad. Ya hemos visto que en el Compendium theologiae Santo
Toms no haba recurrido a las vas de causalidad para demostrar la existencia
de Dios; paralelamente no dedicaba ningn captulo a la Bondad de Dios. Por el
contrario, en la Suma el Doctor Anglico ha descubierto todo el partido que poda
sacar de la causalidad para poner de manifiesto el sentido de la existencia de
Dios; y de ah arranca la apertura de su espritu a una valoracin renovada del
sentido de la Bondad de Dios; la etapa de las cinco vas vinculaba los seres a la
60
mltiple causalidad del psum Esse subsisten*; la etapa de la Bondad presenta a
Dios en el esplendor causal de su ser infinito.
Dios es bueno? Para responder a esta cuestin el Anglico se sita en el
clima de comunicacin activa que describe en la cuestin consagrada al bien en
general. En efecto, contrariamente a lo que se hubiera podido esperar, no se
contenta con deducir la Bondad de Dios de su infinita perfeccin, que le hace
deseable en grado sumo. Recurre al apetito de todo ser por su propia
perfeccin : unumquodque appetit suam perfectionem y procura establecer la
relacin entre este apetito y Dios. Se trata, pues, de saber cmo la culminacin
activa de un ser se da la mano con la perfeccin que posee otro. Pero aqu el ser
perfectible es toda criatura, el ser perfecto es Dios.
Para explicar est caso nico de bondad, Sto. Toms valora un dato que ya
estaba latente en sus anteriores elucubraciones, pero que no haba propuesto
an de esta forma explcita:
Unu3?u!d?u& app&$i$ %ua3 p&rB&c$i!n&34 0&rB&c$i! au$&3 &$ B!r3a
&BB&c$u% &%$ ?ua&da3 %i3ii$ud! a"&n$i%C cu3 !3n& a"&n% a"a$ %i2i %i3i&4
Und& ip%u3 a"&n% &%$ app&$i2i& &$ Aa2&$ ra$i!n&3 2!niC A!c &ni3 ?u!d d&
ip%! app&$i$ur, u$ &iu% %i3ii$ud! par$icip&$ur
8.
N4
Ya hemos dicho, de una manera general, que la tendencia de un ser en busca
de perfeccin se orienta hacia otro ser que posee ya el objeto de su deseo. Pero
tenemos que distinguir con ms precisin dos trminos en esta tendencia: la
perfeccin deseada en s misma como realidad codiciada de por s y el ser que la
posee y la comunica. El pensamiento de Sto. Toms es que la tendencia va
fundamentalmente hacia el ser en s mismo. Este, en efecto, obra a imagen de lo
que l es y el producto es semejante a l. Si se desea su semejanza, a fortiori
ser deseado l mismo. Ello hace posible que el ser en tendencia vaya, ms que
hacia el efecto comunicado, hacia el principio activo que le comunica porque le
posee. Sin que siempre se sepa, antes que el propio perfeccionamiento, lo que
se ama es la perfeccin y sta no se desea por s misma de manera refleja, sino
cuando ya ha sido apreciada en s misma. Se busca, pues, al agente por s
mismo y llega a haber, por as decirlo, una conversin de la tendencia, un
descubrimiento de su objeto ltimo; orientada primero sobre el sujeto perfectible,
refleja por tanto y centrpeta, la tendencia encuentra su verdadero equilibrio en la
apertura hacia la perfeccin all donde sta ya existe y, por consiguiente, hacia el
ser qu la posee y la irradia naturalmente. En el fondo, esto constituye el
comentario de la frase del De Venate ya citada, que estableca la superioridad
de la causa final porque sta atrae al ser en su realidad total y existencial. Pero
aqu la explicacin de Sto. Toms pone de manifiesto cmo este amor del ser en
s mismo presupone su actividad eficiente: el ser es verdaderamente amable
80
1 q 6 a 1.
61
cuando puede comunicar su semejanza (condicin ontolgica); entonces es
amado por s mismo (verdadero objeto de la tendencia: causa final); una vez
amado, realiza activamente la comunicacin (consecuencia).
Ya se comprende cunto van a ayudar estas reflexiones a descubrir el
verdadero fundamento de la Bondad de Dios.
Cu3 &r"! D&u% %i$ pri3a cau%a &BB&c$i=a !3niu3, 3aniB&%$u3 &%$ ?u!d
%i2i c!3p&$i$ ra$i! 2!ni &$ app&$i2ii%4 Und& Di!n#%iu% in i2r! d& Di=ini%
N!3ini2u% a$$ri2ui$ 2!nu3 D&! %icu$ pri3a& cau%a& &BBici&n$i, dic&n% ?u!d
2!nu% dici$ur D&u% %icu$ &H ?u! !3nia %u2%i%$un$
86
4
No es seguro que esta cita del Pseudo-Dionisio refleje exactamente el
pensamiento de su autor. En lo que concierne a Santo Toms, el sentido del
texto es claro. Dios es causa eficiente universal, es decir, su dinamismo se
extiende eficazmente a todo lo que es, bajo todos los aspectos, comenzando por
el mismo acto-de ser de toda cosa. Nada existe sino dependiente del influjo
causal activo de Dios. Por tanto, nada puede ser deseado que no lleve en s la
semejanza de Dios y, por consiguiente, en todo deseo es deseado Dios.
Solamente El es deseable en grado sumo para todas las criaturas: es bueno.
Culmen de toda criatura, Dios realiza la plenitud de la perfeccin y la tendencia
de todo ser solamente en El termina. Por ser El la fuente primera de todo ser, se
puede decir que la tendencia de la criatura hacia su propia perfeccin y su
tendencia objetiva hacia el Ser mismo de Dios se identifican.
Ahora comprendemos por qu Sto. Toms ha podido enmarcar el estudio
sobre l bien en el cuadro del atributo de perfeccin definido por la causa
eficiente. Esto no es cambiar el contenido del bien, como si para l la bondad
divina quedara reducida a la finalidad general que atrae a todo ser hacia Dios.
Dios es bueno, puesto que es el objeto de la tendencia universal d todo ser.
Pero ese deseo, esa atraccin presupone el gesto gratuito de la causalidad
eficiente de Dios, trtese de creacin, de gobierno o de la infinita diversidad de
llamadas espirituales. Si se da una tendencia d toda criatura hacia Dios en s
mismo (y en esto consiste formalmente la Bondad divina), es porque Dios
previamente se ha comunicado a todos, dndoles el ser y llamndolos a
participar ms y ms, segn su naturaleza, la semejanza del ser divino. Todo el
orden de la finalidad se funda en una generosidad inicial de Dios: la Bondad
divina es el bien deseable en grado sumo porque es el resplandor de una
Perfeccin que se muestra infinitamente dinmica, que ha querido comunicarse y
se comunica de hecho segn una medida cuya razn ltima es la Perfeccin
misma.
La simplicidad de los trminos que emplea Sto. Toms no debe, pues,
llamarnos a engao; como hemos dicho al reflexionar sobre el problema
81
1 q 6 a 1.
62
planteado por las cuestiones 5 y 6 en el conjunto de la deduccin de los atributos
divinos, es una teora general de la causalidad divina lo que aqu se esboza y, en
particular, la reciprocidad total de las causalidades eficiente y final, siendo sta
en ltima instancia la medida de todo. Slo a medida que vayamos entrando en
el estudio de la Suma podremos apreciar la proyeccin de esta doctrina; sin
embargo, podemos ya indicar las articulaciones de mayor importancia que ella
determina: - en lo que concierne al estudio de Dios en s mismo, lleva a
escudriar ms de crea la vida interior de Dios y especialmente la relacin entre
conocimiento y amor en Dios; en la misteriosa conjugacin de ambos se funda,
en efecto, la realidad y la finalidad de la Creacin. Ms concretamente, las
cuestiones relativas a la Providencia y a la predestinacin hallan ah su
entronque teolgico.
La Bondad de Dios nos da tambin el clima de la concepcin tomista de la
creacin; este clima se caracteriza por la indistancia d Dios y su criatura, tanto
en el plano de la produccin como en el de la finalidad, lo cual transforma
completamente la visin jerrquica del universo propia del neoplatonismo. Hay
una escala de seres, pero no de intermediarios en el sentido tcnico del trmino.
Desde este punto de vista, la Suma tal vez represente una etapa definitiva en la
cristalizacin de las estructuras, griegas.
La finalidad espiritual de la creacin es la expresin ms acabada de la
Bondad de Dios; determinacin puramente gratuita, de la cual nada podra dar
razn plenamente, es al propio tiempo ia realizacin de la suprema atraccin de
Dios; ejercida por su misma esencia, se ofrece directamente al conocimiento
63
inmediato y al amor de la criatura espiritual. Ella expresa, todava de otro modo,
la Bondad de Dios: la libertad de la criatura frente al llamamiento divino, al que
puede responder personalmente, es la semejanza ms honda que pueda haber
con la Bondad de Dios.
Finalmente, como remate de la irradiacin y de la comunicacin de la
Bondad de Dios, tenemos el misterio de la Encarnacin. Este constituye, ante
todo, la expresin, en cierto modo suprema, de la generosidad de Dios y el modo
ms perfecto de retorno a Dios, puesto que la unin se hace en la misma
Persona del Verbo; la finalidad afecta aqu al ser mismo de la criatura asumida,
incluso con anterioridad a su desarrollo en el plano de las facultades espirituales.
La simple lectura de estos enunciados basta para comprender que el Doctor
Anglico en esta cuestin 6 pretende hacernos caer en la cuenta de la
trascendencia de la Bondad divina y de la imposibilidad de medirla con cualquier
bondad creada. Por ese camino va hacia la frmula escolstica, muy usada en la
edad media a partir de San Agustn: Dios es summum Bonum. La misma riqueza
y variedad de los efectos participados de Dios, as como las perfecciones hacia
las que atrae comunicndolas, embarcan al espritu hacia el infinito en la
apreciacin de la Bondad misma de Dios
82
. Pero an nos hace presentir en la
misma intimidad divina una plenitud de Bondad puramente inmanente, la cual se
manifestar en la perspectiva d la voluntad de Dios y que constituye, como ya
hemos apuntado, la razn ltima de la decisin creadora de Dios. E incluso ms
all de su respecto a la creacin, aparece ya en s misma como esa misteriosa
difusin en el interior de la sustancia divina, segn la cual Dios se comunica y se
atrae a s mismo. As estamos preparados para comprender el pensamiento de
Sto. Toms cuando nos habla de Dios como del Bien por esencia, y la razn de
que l ltimo objeto de estudio del Doctor Anglico sobre la esencia divina sea la
Bienaventuranza eterna de Dios
83
.
Al finalizar esta primera etapa podemos intentar una breve sntesis del
proceso que ha seguido Sto. Toms en busca de los aspectos esenciales de la
semblanza de Dios. Primeramente, Dios es; as se revel El mismo en el xodo y
Sto. Toms pretende en definitiva poner d manifiesto al mximum el contenido
pleno de esta afirmacin. Dios es Espritu; este tema de la espiritualidad de Dios
en el fondo significa dos cosas: en primer lugar la absoluta simplicidad y
perfeccin de Dios; mediante una dialctica d negacin y de afirmacin se
pretende descartar de Dios cuanto pudiera proyectar la menor sombra sobre una
pureza de ser absolutamente virgen; la negacin de todas las composiciones es
un camino que conduce hacia la inteligencia de la absoluta espiritualidad de Dios
y constituye el presupuesto para la verdadera afirmacin de la perfeccin divina.
82
1 q 6 a 2 y 3.
83
1 q 26.
64
Desde otro punto de vista, la espiritualidad de Dios expresa la trascendencia
radical de su ser sobr todas las modalidades del ser de la naturaleza material,
punto de partida para las reflexiones del telogo; los diversos atributos de
inmutabilidad, infinitud, etc., orientan al espritu creado acerca de un modo de ser
del que no se puede formar idea positiva. Finalmente, Dios, Ser y Espritu, es
bueno; la perfeccin de su existencia y de su espiritualidad constituye una fuente
infinitamente irradiante y dinmica: Dios se rodea de un conjunto de seres que
han recibido el ser exclusivamente de la eficiencia divina segn las formas
ejemplares de su sabidura. Faltan las palabras para expresar exactamente l
sentido de esta Bondad de Dios; podemos hablar de libertad, de gratuidad, de
amor, realidades que es preciso contemplar en Dios mismo. Bonum diffusivum
sui: por la plenitud de su Ser, en el interior mismo de ese Ser, finalmente para
todo ser.
2 EL CONOCIMIENTO DE DIOS
Una elaboracin cientfica supone inevitablemente dos etapas: una objetiva,
delimitada por las realidades mismas que se quieren elaborar cientficamente;
otra crtica, en la cual el sabio controla el contenido y la significacin de sus
medios de expresin. En el pensamiento de Sto. Toms la ciencia teolgica no
escapa a esta exigencia objetiva y crtica. Ello explica, a lo largo de la Suma
teolgica, la insercin de cuestiones de epistemologa crtica; es que se quiere
precisar ya el modo de conocer la realidad ya el contenido exacto de los trminos
que se emplean. As, por ejemplo, en el estudio de la Trinidad la cuestin de
divinarum Personarum cognitione, que viene inmediatamente despus del
estudio de las Personas in communi, antes del de cada Persona en particular. En
este caso, como en otros muchos, una cuestin de sas prepara lo que va a
venir: en efecto, el estudio de las diversas Personas se esclarece en buena parte
al estudiar los Nombres que se les atribuyen propiamente
84
. Asimismo, en
cristologa, tendremos ocasin de notar que Sto. Toms es acaso el primero que
ha sabido distinguir claramente los problemas teolgicos en s mismos de los
problemas de comunicacin de idiomas, que han sido agrupados en una cuestin
especial
85
.
En lo que concierne a Dios, ya hemos visto que el Compendium y la Suma
contra Gentes no ignoraban esta investigacin acerca de los modos de
expresin; ambas obras exponen una teora de los Nombres divinos despus del
estudio de la perfeccin divina y en conexin con ella
86
. Es exactamente la
84
1 q 32; q 34-35; q 36 a 1; q 37 a 1; q 38.
85
3 q 16, cfr. infra, cap. V, 6.
86
Cfr. supra, p. 29.
65
misma cuestin que suscita Sto. Toms en la Suma despus de haber tratado de
los atributos de Dios. El sentido de la investigacin que afronta en la cuestin 13
se deduce con bastante exactitud de una de las primeras objeciones propuestas:
O3n& n!3&n au$ dici$ur in a2%$rac$!, au$ in c!ncr&$!4 S&d n!3ina
%i"niBican$ia in c!ncr&$! n!n c!3p&$un$ D&!, cu3 %i3p&H %i$@ O&?u&
n!3ina %i"niBican$ia in a2%$rac$!, ?uia n!n %i"niBican$ ai?uid p&rB&c$u3
%u2%i%$&n%4 Er"! nuu3 n!3&n p!$&%$ dici d& D&!
89
4
El problema est planteado en funcin de los atributos fundamntales,
simplicidad y perfeccin, considerados en su unidad: al nivel de los objetos
proporcionados a nuestro conocimiento no existe realidad que sea a la vez
simple y subsistente. Designar un ser completo y subsistente equivale a designar
un ser complejo; y a la inversa, designar una forma simple es designar en
abstracto un aspecto del ser y no la perfeccin de su subsistencia. Al conjugarse
en Dios simplicidad y perfeccin, parece imposible que haya un Nombre divino
que exprese realmente su objeto.
No vamos a considerar ahora la solucin que da el Doctor Anglico a este
problema; lo que pretendemos es enmarcar la problemtica de la cuestin 13, la
cual se nos presenta, sin duda posible, como un parntesis epistemolgico y
crtico, ordenado a verificar y precisar el contenido de las nociones que se
emplean acerca de Dios, a explicar su valor de significacin propia, dando por
supuesto que el objeto designado, Dios, trasciende toda denominacin. Esta
investigacin es tanto ms necesaria en la Suma cuanto que Sto. Toms ha
distinguido los atributos entitativos de Dios de los atributos operativos; stos son
estudiados a partir de la cuestin 14 sobre la base de una analoga ms positiva
que negativa; evidentemente es necesario asegurar el fundamento lgico de esta
analoga, si se quiere que tengan algn sentido las afirmaciones relativas a la
operacin divina.
Hay, sin embargo, en la Suma una cuestin que carece de equivalente en el
Compendium y en la Suma contra Gentes: es la cuestin 12, quomodo Deus a
nobis cognoscatur. Esencialmente es un tratado sobre la visin beatfica,
completado por tres artculos sobre el conocimiento que podemos tener de Dios
en este mundo mediante la razn y por la gracia. Hay motivo para preguntarnos
por qu Sto. Toms ha juzgado necesario aadir tal cuestin a su estudio sobre
los Nombres divinos y en qu modifica esta adicin el equilibrio del conjunto.
ntentaremos responder con precisin a estas cuestiones, ya que ellas van a dar
lugar a importantes complementos en la economa global de la Suma teolgica.
Tenemos una primera orientacin en el Prlogo de la cuestin 13:
87
1 q 13 a 1 ob 2.
66
C!n%id&ra$i% Ai% ?ua& ad di=ina3 c!"ni$i!n&3 p&r$in&n$, pr!c&d&ndu3
&%$ ad c!n%id&ra$i!n&3 di=in!ru3 n!3inu3C unu3?u!d?u& &ni3 n!3ina$ur
a n!2i%, %&cundu3 ?u!d ip%u3 c!"n!%ci3u%4
El problema propiamente dicho de los Nombres divinos atae a la lgica de
las atribuciones divinas; l solo no agota la cuestin del conocimiento de Dios.
Situado dentro de una perspectiva ms amplia, puede adquirir una mayor
densidad: habr que desentraar sus fundamentos psicolgicos y
epistemolgicos. Cabe pensar que Sto. Toms haya querido ampliar su
perspectiva y aprovecharse de la insercin de una cuestin sobre los Nombres
divinosnormal en esta etapa de su estudio, para dar una visin de conjunto
sobre el conocimiento de Dios: para ello el Doctor Anglico ha preferido
presentar la totalidad del problema partiendo del grado ms elevado de
conocimiento: la visin beatfica, distinguiendo progresivamente los otros niveles
del conocimiento de Dios. Tenemos que justificar esta decisin y lo haremos
recurriendo a la coyuntura histrica y mediante el examen doctrinal.
La coyuntura histrica
Ante todo hay que notar que en el fondo, con ocasin de los Nombres divinos
o de la visin beatfica, de lo que se trata es de adoptar una actitud acerca del
conocimiento de Dios en el contexto de una opcin frente al neoplatonismo. Para
darse cuenta de ello hay que fijarse en el texto del Pseudo-Dionisio que
encabeza cada una de las dos cuestiones que estudiamos:
>&?u& %&n%u% &%$ &iu%, O&?u& pAan$a%ia, O&?u& !pini!, n&c ra$i!, n&c
%ci&n$ia
88
4
Es evidente que toda la concepcin de la teologa depende del modo de
reaccionar ante una frmula d este gnero; por otra parte, no es slo esta
frmula: Sto. Toms conoce tambin textos de San Juan Crisstomo; no ignora
la 6.a proposicin del Lber de causis: Causa prima est superior omni
narratione
89
; alude a la opinin de Maimnides
90
; en una palabra, se enfrenta con
una herencia neoplatnica, muy diversificada en sus formas, pero de inspiracin
idntica.
Ahora bien, el Doctor Anglico no es el primero en encontrarse con esta
tradicin; la escolstica medieval conoci toda una corriente de pensamiento
profundamente afn al apofatismo griego. Su representante ms ilustre es sin
88
1 q 12 a 1 ob 1; q 13 a 1 ob 1.
89
Sin embargo, no la hallamos citada aqu. La encontraremos ms adelante, en el comentario a la
obra neoplatnica. Cfr. cap. , 1.
90
1 q 13 a 2; cfr. q 32 a 2.
67
duda San Alberto Magno. Al P. Jacinto Dondaine
91
debemos un buen estudio de
esta corriente: el autor muestra cmo el pensamiento cristiano ha buscado
siempre un equilibrio entre conocimiento e incognoscibilidad de Dios: quem
nullus hominum vidit nec videre potes
92
; videbimus eum sicuti est
93
.
Pues bien: Oriente y Occidente han intentado este equilibrio partiendo de
dos polos opuestos: con San Agustn, el Occidente asienta en principio la
vocacin del hombre para ver a Dios, y dentro de esta perspectiva enfocar la
'invisibilidad' de Dios; por el contrario, desde el s. V, los Padres griegos,
reaccionando contra Eunomio, establecen en principio que Dios es invisible,
aunque tienen buen cuidado de derogar el principio cuando llegan a hablar de la
visin cara a cara. mporta conocer la diferencia entre ambas perspectivas; quiz
fuera ms exacto decir entre los dos mundos del pensamiento cristiano que se
van elaborando as si queremos comprender el oscuro trabajo de reduccin, de
asimilacin y, finalmente, de autodefensa que se advierte en los telogos de la
edad media latina
94
.
Hemos hallado en la Glosa de Alejandro de Hales sobre las Sentencias un
ejemplo, cronolgicamente bastante antiguo, de este encuentro de las dos
problemticas. Comentando tras Pedro Lombardo el texto de Rom. 1,18 acerca
del conocimiento natural de Dios, el Doctor franciscano se pregunta:
Qu&ri$ur in A!c !c! an A!3! p!%%i$ D&u3 a%pic&r&, in$&i"&r& &$
n!3inar&
F<
4
En primer lugar es interesante este texto porque nos proporciona en esquema
la secuencia visin-conocimiento-denominacin, que hallamos desarrollada en la
Suma
96
. En segundo lugar porque rene cierto nmero de autoridades que
llegarn a ser clsicas en la materia y que vuelven a aparecer en Sto. Toms. Lo
es finalmente por el modo de presentar a estas autoridades: propuesta la
cuestin con ocasin del comentario agustiniano a este pasaje de Rom.
compilado por el Maestro, las objeciones estn tomadas, a excepcin de una, de
la tradicin neoplatnica del Pseudo-Dionisio y del Lber de Causis.
91
J. DONDANE, L'objet et le mdium de la visin beatifique chez les thologiens du Xa sicle, en
RTAM (1952) 60-130; Cognoscere de Deo quid est, ibdem (1955) 72-77.
92
1 Tim. 6, 16; merecera un estudio especial el comentario que de este texto hace Sto. Toms (cap.
V, 1. 3, n. 268), ya que en l parecen darse cita las diversas frmulas empleadas por los telogos
a propsito de la visin beatfica.
93
1 loh 3, 2.
94
L'objet et le mdium..., 62.
95
n Sera., d. 3, n. 3 (ed. puaracchi, 1951) 38.
96
Visin 12, 1-10; Conocimiento 12, 11-13; Denominacin 13.
68
Antes de decir algo sobre la reaccin de Sto. Toms, an tenemos que notar
dos cosas; en primer lugar la actitud neoplatnica ante el conocimiento de Dios
est muy vinculada a una orientacin metafsica; depende de una afirmacin de
la superioridad del bien sobre el ser. Este punto ha sido bien ilustrado por V.
Lossky:
El carcter peculiar de la teologa dionisaca proviene principalmente de que
para el Pseudo-Dionisio Dios no es un objeto; mucho menos un objeto de
conocimiento, como podra serlo para Sto. Toms o cualquier otro telogo
escolstico. Todo conocimiento se refiere a lo que es; ah halla su lmite. Por
tanto, Dios, que est por encima de toda esencia, es incognoscible. Se puede
decir que la Causa del ser universal no es. Dios se halla por encima de
afirmaciones y negaciones que no se contradigan y se refieran a l
97
.
Desde luego, Lossky tiene toda la razn al notar que estas perspectivas son
ajenas a Sto. Toms
98
; ya hemos estudiado suficientemente la posicin del bien y
de la causalidad en relacin con el ser para comprenderlo; al proponer contra el
Pseudo-Dionisio y en nombre de la Revelacin del xodo, la primaca del ser
sobre l bien en Dios, Sto. Toms tomaba un rumbo que le alejaba del
apofatismo.
El segundo hecho digno de nota nos orienta en el mismo sentido : las
controversias haban quedado zanjadas por una decisin dogmtica que
mantena la realidad de la visin beatfica; l hecho, anterior al acceso de Sto.
Toms a la enseanza universitaria, haba de orientar sus especulaciones
99
.
La nitidez de las frmulas de Sto. Toms en relacin con el conocimiento de
la esencia divina es siempre digna de ser destacada desde sus primeras obras,
sobre todo si la comparamos con las posiciones vacilantes d sus
contemporneos
100
. Parece, sin embargo, que Sto. Toms slo de una manera
progresiva ha dado con el esquema esbozado en el texto de Alejandro de Hales
citado ms arriba; comentando la misma distincin qu el Doctor franciscano,
97
V. LOSSKY, La notion des 'Analogies' chez Denys le Pseudo-Aro-pagite, en AHDLMA (1930)
280. El mismo autor ha demostrado cumplidamente a lo largo de su Essai sur la thologie mystique
de l'Eglise d'Orient que una teologa que quiera ser fiel a la inspiracin neoplatnica es
intrnsecamente una teologa mstica. Evidentemente pueden darse aqu grados, que dependen de
la distincin que se haga entre la esencia de Dios y sus manifestaciones. Pero en todo caso, la
teologa en su inspiracin profunda es un mtodo de purificacin a la vez intelectual y moral, una
propedutica para la contemplacin tenebrosa. Cfr. a este propsito la excelente introduccin de R.
ROQUES a la edicin de la Hirarchie celeste en "Sources chrtiennes", pgs. XX-XXX.
98
Cfr. las observaciones, que han llegado a ser clsicas, de E. GLSON, L'Esprit de la Philosophie
mdivale (2 ed. Pars, 1944) 94.
99
Cfr. el texto del decreto de Guillermo de Auvergne, obispo de Pars, 13 de enero de 1241
(ENFLE, Chartularium, , n. 128, pgs. 170-172).
100
Los textos en H. DONDANE, L'objet et le mdium..., 106 ss.
69
Sto. Toms prescinde de la cuestin de la visin de Dios
101
; ya hemos visto que
no hablaba de ella en sus dos primeras Sumas. La cuestin reaparece con
amplitud en la Suma teolgica, donde indica claramente la escala del
conocimiento de Dios y da por vez primera cabida a un modo de pensar que se
funda no solamente en la plena inteligibilidad que en s tiene el Ser divino, sino
tambin en nuestro llamamiento a un conocimiento inmediato de la esencia de
Dios. Todo el tema del conocimiento de Dios est regido por el de la visin
beatfica. Desde un punto de vista histrico, la actitud es clara. Slo nos resta
examinar ms de cerca su sentido doctrinal.
Los fundamentos de la visin beatfica
La cuestin 12 s desarrolla conforme a un plan sumamente simple, pero que
revela bien la intencin de Sto. Toms. El artculo primero propone el principio de
la posibilidad de la visin beatfica; es desde luego capital, porque la sita en su
marco metafsico y psicolgico. Sto. Toms precisa seguidamente la inmediacin
objetiva de la visin (a. 2 y 3), y su gratuidad, implicada en el don del lumen
gloriae (a. 4 y 5); determina luego la medida de la visin (a. 6 y 7) y sus
modalidades (a. 8-10); los otros artculos estn consagrados a otros tipos de
conocimiento de Dios: por razn, por gracia, cerrando con un artculo en el que
afirma la imposibilidad de la visin beatfica en este mundo (a. 11-13).
Vamos a fijarnos especialmente en el artculo primero, que nos orienta sobre
el sentido de toda la cuestin
102
. Su objeto concreto es la posibilidad de la visin:
utrum aliquis intellectus creatus possit Deum videre per essentiam. Habla de la
posibilidad, no del hecho o de la necesidad; la cuestin del hecho vendr luego,
la de la necesidad evidentemente no se propondr.
Para afirmar esta posibilidad, Sto. Toms emplea dos argumentos que se
anuncian como fundados respectivamente en la fe y en la razn. El argumento
de fe se enmarca en l cuadro general de la suprema bienaventuranza, definida
como la ms alta operacin de la inteligencia
103
. Arrancando de ah, Sto. Toms
hace una suposicin imposible: Dios no sera el objeto inmediato de esta
operacin suprema; y propone un dilema que pone demanifiesto la imposibilidad
de la suposicin: o el hombre nunca ser bienaventurado o el objeto inmediato
de la bienaventuranza no es Dios. Ahora bien, estas afirmaciones son herticas:
101
, d. 3, 1, 1: Non est hic quaestw utrum Deus in essentia sua immediate vider possit, hoc cnim
alterius intentionis est.
102
Como ocurre ms arriba con el artculo en que define el bien (1 q 5 a 1) ste ha sido redactado de
manera elptica; los argumentos son incompletos y han dado lugar a numerosos contrasentidos.
Aqu seguimos la recomposicin realizada por el P. A. R. MOTTE, que parte de Ver. 8, 1, en Pour
l'exgse de a Pars, qu. 12, art. 1, en B.Th. , 125*-130*.
103
Perspectiva a la vez jonica y aristotlica que adoptar de nuevo y justificar al comienzo de la .
Pars. Cfr. infra, c. , 1.
70
quod est alienum a fide. La nota de hereja, que es lo qu aqu nos interesa,
exclusivamente recae sobre el segundo miembro del dilema. El Doctor Anglico
en este texto slo nos da la mayor de la argumentacin; recurriendo a una
comparacin con el De Veritate, podemos reconstruir la menor y, por tanto, la
conclusin
104
. En la mayor Sto. Toms recoge toda su teora sobre el bien en
general y sobre la Bondad de Dios:
In ip%! &ni3 &%$ u$i3a p&rB&c$i! ra$i!nai% cr&a$ura& ?u!d &%$ &i
principiu3 &%%&ndiC in $an$u3 &ni3 unu3?u!d?u& p&rB&c$u3 &%$, in
?uan$u3 ad %uu3 principiu3 a$$in"i$4
Resuena aqu la argumentacin del artculo primero de la cuestin 6. Ya
hemos demostrado ampliamente ms arriba que la tendencia de un ser va a su
principio y, recprocamente, que la causalidad final presupone las
causalidades eficiente y formal; hemos visto tambin cmo servan estos datos
para interpretar la Bondad divina y situaban el movimiento en un clima de gape.
A toda esa doctrina se refiere aqu Sto. Toms.
105
En la menor el Doctor Anglico invoca el dogma de la creacin inmediata por
Dios de las criaturas racionales: ipse Deus omnes creaturas rationales inmediate
condidit ut fides riostra tee
106
. La conclusin se impone; y ntese la firmeza y
discrecin que hay en ella. Si es verdad que la doctrina de la Bondad de Dios,
interpretada dentro del cuadro de la revelacin del Ser de Dios, implica el reflujo
hacia Dios de todas las cosas segn su naturaleza, si es verdad que Dios ha
creado de modo inmediato todos los seres racionales co; si, finalmente, es
verdad que el contacto de la criatura con su fin tiene lugar mediante una suprema
operacin intelectual, ya se ve que sera absurdo negar la posibilidad de la visin
beatfica. Esta conclusin nada dice explcitamente del hecho de la visin ni de
sus condiciones concretas; se limita a notar que, siendo Dios el principio creador
inmediato del ser espiritual, no se puede negar a ste de manera absoluta la
posibilidad de un acceso inmediato a Dios.
El argumento de razn se apoya en el deseo de conocer, natural a la
inteligencia; el espritu tiende siempre a remontarse de los efectos que conoce a
104
A. R. MOTTE, O. c., 128 *.
105
Ver. 8, 1 Cfr. A. R. MOTTE, ibdem: "Si nos preguntamos por qu nuestra creacin inmediata por
Dios es presentada en nuestros textos como verdad de fe, siendo que Sto. Toms tiene una
demostracin racional de la misma, la razn est en que aqu se trata precisamente de refutar a
algunos telogos: no ser la mejor manera de hacerles desistir de su actitud probar la
incompatibilidad de su posicin con un dogma que por otra parte estn obligados a admitir?"
106
Con esta idea de la creacin inmediata Sto. Toms quiere sin duda sealar la diferencia que
media entre la creacin de los seres racionales y la creacin del universo. Como se ver ms
adelante, dentro del contexto de la voluntad divina, cada criatura espiritual es querida por s misma
personalmente; adems la creacin de cada alma humana requiere la intervencin especial e
inmediata de Dios.
71
la causa. Pues bien, tras establecer las cinco vas, se ha estudiado la causalidad
de Dios, que es la primera desde todos los puntos de vista; por tanto, el deseo
natural de conocer tiende al conocimiento ms perfecto posible de Dios. Si
existiera una imposibilidad ntica para el conocimiento de Dios mediante la visin
beatfica, el deseo natural de conocer quedara frustrado radicalmente con
respecto a su objeto ms elevado, lo cual sera una incoherencia metafsica. Este
razonamiento nos da el contenido exacto, con una formulacin ms o menos
como la expuesta, del famoso axioma desiderium naturae non potest esse inane;
esta imposibilidad ha de entenderse en el plano de las estructuras del espritu:
sera contradictorio afirmar que ste no pueda tener la visin beatfica; ello sera
equivalente a atribuirle una incapacidad radical respecto del conocimiento de la
causa suprema. La cuestin de saber si de hecho llega la inteligencia a este
conocimiento y en qu condiciones, queda al margen, no de esta cuestin 12,
sino del tema concreto que nosotros estudiamos
107
.
Es imposible reducir a sntesis las perspectivas que descubren los dos
argumentos de este primer artculo. Sto. Toms interpreta la posibilidad de la
visin beatfica confrontando su teora sobre la Bondad de Dios con su
concepcin del dinamismo espiritual de la criatura racional. El enfoque del Bien
en Dios se expresa en el primer argumento dentro del marco de la finalidad:
retorno del ser creado a su principio eficiente. En el segundo argumento se
manifiesta recurriendo en general a la causalidad. En ambos casos la causalidad
primera de Dios, la irradiacin de su Bondad, constituye el fundamento
ontolgico de la posibilidad que se quiere probar. En cuanto al dinamismo
espiritual de la criatura, que necesariamente entra en juego desde el momento
en que se habla de conocimiento de Dios, Sto. Toms le considera en sus dos
aspectos extremos: el ejercicio de la operacin suprema de la inteligencia, el
deseo fundamental de conocer. A la difusin del Bien que hay en Dios responde
en la criatura una actividad espiritual que tiene diversos niveles sucesivos: aqu
tenemos la primera piedra para una teora de la operacin espiritual, qu Sto.
Toms desarrollar en antropologa dentro del marco de la magen de Dios
108
.
Es posible que estos anlisis nos den el significado de este estudio sobre la
visin beatfica; el lazo de unin con lo que precede est en la utilizacin de la
teora del bien. Todo se desarrolla como si Sto. Toms, al emprender una lgica
investigacin de epistemologa crtica en materia de atribuciones divinas, hubiera
querido hallar el marco ms amplio y ms exhaustivo; entonces se ha dado
cuenta de la significacin privilegiada de la visin beatfica, en la cual se realizan
simultneamente la ms completa difusin de la Bondad divina y la perfeccin de
107
Por tanto, no nos parece posible utilizar este texto como lo hace el P. DE LUBAC, Surnaturel
(Pars 1946) 470. La cita es incompleta y el texto no va acompaado de comentario alguno; se le
considera como perfectamente claro en s mismo, con lo cual no estamos de acuerdo.
108
Cfr. infra, cap. V.
72
la actividad espiritual creada. De ah fluye una consecuencia fundamental: de
esta manera se han puesto al da, por fin, las lneas ms generales de una
teologa de lo creado. A la comunicacin suprema de Dios responde la actividad
suprema del hombre; aqu tenemos el principio y el fin no slo de todas las
estructuras de la creacin, sino de su desarrollo y de su historia. Los artculos
que precisan la estructura psicolgica de la visin beatfica tienen tambin en
cuenta todo el condicionamiento del desarrollo de la criatura espiritual: carcter
inmediato y gratuito del don de Dios, cuya medida para cada uno es variable
hasta el infinito; libertad y caridad como coordenadas del progreso en el
conocimiento y la adquisicin de la visin. Comenzamos a entrever cmo la
visin beatfica hace el papel de clave en la bveda de la teologa, cmo es el
principio de cohesin de todo el mbito espiritual. De todos modos, en esta lnea
puramente espiritual e inmediatamente divina entiende Santo Toms la expresin
paulina: Dios todo en todas las cosas
109
.
Los otros grados del conocimiento de Dios
Si la visin beatfica es el grado supremo de conocimiento, pero no es el
nico; desde un punto de vista teolgico da la nota ms alta en el registro del
conocimiento de Dios, pero no le agota. Santo Toms reconoce la existencia y el
valor de otros niveles de conocimiento. Despus de haber demostrado que la
visin beatfica exige un estado espiritual perfecto, imposible al hombre en este
mundo
110
, se dedica a estudiar los medios de conocimiento de que disponemos.
Hay que advertir aqu sobre todo que se trata de los mismos principios puestos
en actividad y, por consiguiente, habr que insistir sobre la proporcin que existe
entre ellos: los diversos planos de conocimiento de Dios constituyen una escala
analgica, cuyo grado supremo es la visin. En efecto, el conocimiento natural de
Dios se apoya en la causalidad; gracias a ella captamos algo del principio de
todos los efectos creados que conocemos en este mundo: existencia,
trascendencia e inmanencia, atributos; todos stos conocimientos reales se
apoyan en la causalidad de Dios; ya hemos visto ampliamente cmo Santo
Toms en el meollo de su elaboracin teolgica acerca de Dios empleaba esta
109
El comentario a esta expresin paulina (in Cor, c. XV, 1. 3, n. 950) parece trasladar a la visin
beatfica de las criaturas espirituales todo el movimiento de lo real; ella dara su sentido supremo al
Misterio de Cristo y al Seoro de Jess. Hablando de la sumisin final de Cristo a Dios, Sto.
Toms escribe: Et ratio huius subiectionis est ut sit Dens omnia in mnibus, id est ut anima hominis
requiescat totliter in Deo, et solus Deus sit beatitudo. Modo enim in uno est vita et virtus in alio et
gloria in alio, sed tune Deus erit vita et salus et virtus et gloria et omnia.
Sobre el parentesco de esta manera de ver con el pensamiento mismo de San Pablo cfr., a propsito
de Eph 3, 19, las frases de P. BENOT en Corps, Tete et Plrme dans les Eptres de la Captivit,
en R.B. (1956) 43.
110
1 q 12 a 11.
73
tcnica del conocimiento natural. El conocimiento mediante la gracia supone un
grado superior, porque los efectos de la gracia, que nos son conocidos por
medios sensibles, nos llevan a un mayor conocimiento de Dios, y porque Dios se
hace ms inmediatamente presente a nuestro espritu. La luz de la fe como
principio de actividad es sin duda alguna considerada por Santo Toms en su
proporcin analgica con el lumen glorite, como consecuencia de una presencia
sobrenatural de Dios en nuestra inteligencia. Este grado sobrenatural de
conocimiento de Dios es, pues, intermedio entre la visin beatfica y el
conocimiento racional : est en el plano de la razn en cuanto que el
conocimiento tiene lugar en el plano de lo sensible; y est en el plano de la visin
en cuanto que nuestro espritu es sobrenaturalmente capaz de conocer a Dios en
la Revelacin
111
.
Si el uso de los Nombres divinos es consecuencia del conocimiento de Dios,
tal como afirma el Prlogo ya citado de la cuestin 13, se echa de ver la
profundidad que esta cuestin alcanza gracias a las ilustraciones de la cuestin
precedente. A esa luz, los Nombres divinos aparecen como expresiones
provisionales, pero objetivamente vlidas, de un conocimiento verdadero y real
de Dios. Canalizan el progreso de nuestro conocimiento, son susceptibles de una
penetracin intelectual constantemente progresiva; sobre todo, tienen una
significacin propia a travs de la analoga. De pronto vemos mejor cmo se
plantea la estructura de la teologa, tal como Sto. Toms la haba estudiado en la
cuestin 1 de la Suma. El tema de la relacin entre la ciencia de los
bienaventurados y el conocimiento teolgico alcanza todo su significado, al
propio tiempo que hemos descubierto l conocimiento de Dios en todo su
contenido analgico y que los Nombres divinos, expresiones actuales de este
conocimiento, han quedado situados en su propia luz.
Como conclusin de esta investigacin acerca del sentido de las cuestiones
12 y 13, podemos recoger los puntos siguientes. Desde un punto de vista
metodolgico se explican por la exigencia crtica de todo proceso cientfico. Toda
la originalidad de Santo Toms est aqu en la amplitud con que ha afrontado el
tema completo del conocimiento de Dios. Lo cual se explica en definitiva por
haber captado una armona y una afinidad estrechsimas entre la revelacin del
Ser y de la Bondad de Dios y el conocimiento beatfico. Existe indudablemente
un vnculo teolgico entre Ego sum qui sum y Videbimus eum sicuti est; la
primera comunicacin del Nombre de Dios en el xodo reclama la segunda,
cuando Dios ser visto en su Ser a cara descubierta. En el plano de la expresin
teolgica, esto se formula mediante la actualidad y la causalidad de Dios, que
111
Este doble aspecto est bien sealado a lo largo de todo el art. 13; por ejemplo, en la sol. 2: Per
revelationem ex phantasmatibus plenior cognitio accipitur, ex infusione divini luminis.
La Revelacin se coloca en el doble plano de la expresin exterior de la verdad y de la percepcin de
la misma por la inteligencia.
74
determinan en el espritu de la criatura racional un llamamiento al conocimiento
pleno. Desde este momento se bosqueja, a la luz de la Bondad de Dios, una
escala analgica del conocimiento que es el fundamento de la propiedad y el
valor de los Nombres divinos.
En lo que concierne a la continuacin de la Suma teolgica, podemos decir
que estas cuestiones 2-13 nos proporcionan los principios esenciales de
interpretacin de todo el dato revelado. No por eso hay qu pensar que toda la
complejidad de la Revelacin cristiana podra deducirse propiamente hablando
de la Bondad de Dios o de la vocacin del espritu creado a la visin beatfica.
Queda en pie, sin embargo, que la Bondad de Dios y la visin beatfica
constituyen el culmen de lo real, en sus estructuras y en su historia, puesto que
todo est ordenado a que Dios sea todo en todas las cosas. Al colocar, pues,
al principio de su teologa estos focos fundamentales, Sto. Toms se preparaba
de antemano l medio para establecer una sntesis que fuera a la vez respetuosa
para con los detalles de la Revelacin y perfectamente ordenada.
3 LA OPERACIN DE DIOS
Las conclusiones que hemos obtenido de nuestro estudio de las cuestiones 2-
13 pueden justificar la distincin que se opera en la Suma entre el Ser de Dios y
su operacin. Ya hemos visto que esta distincin no ha sido explcitamente
formulada en la Suma; seguramente Sto. Toms ha cado en la cuenta de que
los principios de investigacin teolgica no son exactamente los mismos para las
dos partes de este estudio de Dios. En las cuestiones que acabamos de estudiar
Sto. Toms emplea principalmente un mtodo parcialmente negativo y, sobre
todo, pone en juego la analoga en un plano metafsico; los conceptos de acto y
de caus.a sirven para explicitar la revelacin del Ser de Dios y determinar los
grados de nuestro conocimiento de Dios. Es evidente que un estudio acerca de
la inteligencia divina, de la voluntad de Dios y de otros temas conexos no exige
ya exclusivamente el plano metafsico; debern entrar tambin en juego nociones
de psicologa. No estamos ya exactamente en el mismo ambiente conceptual.
Por otra parte, el mtodo necesariamente ha de ser mucho menos negativo; se
trata de ver cmo obra Dios y por eso hay que insistir ms en la transposicin
positiva, por va de eminencia, de los datos de la psicologa humana. Pero por
eso mismo la elaboracin de una teora de la operacin divina depende
estrechamente de las conclusiones sobre l Ser de Dios; en efecto, no sera
legtimo hacer una transposicin positiva si el hombre no tuviera un conocimiento
propio de Dios, fundado en la semejanza que media entre las criaturas y el
Creador. La teologa de la perfeccin divina, desarrollada en la cuestin 4, de la
Bondad divina expuesta en las cuestiones 5 y 6, del conocimiento de Dios en
este mundo y de los Nombres divinos, tratada en las cuestiones 12 y 13,
75
constituye el presupuesto necesario de toda afirmacin relativa a la operacin de
Dios. En otros trminos, solamente suponiendo una interpretacin del Ser de
Dios por va de causalidad, es posible decir algo acerca de la operacin divina.
En este sentido, las cuestiones 14-26 constituyen la primera aplicacin de los
principios tericos propuestos en las cuestiones precedentes. Ciertamente, no se
olvida el aspecto negativo; el juego de afirmacin y negacin est descrito
equilibradamente desde el primer artculo de la cuestin 14
112
.
Llama en seguida la atencin, al leer estas cuestiones, el rigor con que Sto
Toms construye su estudio de la operacin divina partiendo de un examen
detallado de la operacin espiritual de la criatura racional. La primera gran
divisin se funda en la distincin entre operacin inmanente y operacin
transente; son dos miembros muy desiguales: el primero ocupa las cuestiones
14-24, mientras que el segundo solamente abarca la cuestin 25 sobre la
potencia de Dios. Ello se debe simplemente a que la simplicidad divina no ofrece
fundamento para hacer distinciones dentro de la operacin transente; toda la
complejidad del acto exterior de la voluntad, estudiado al comienzo de la .
a
-.
ae
,
se concentra en Dios en la sola potencia, que no es otra cosa que el dinamismo
del Acto Puro
113
. Por el contrario, Santo Toms cree poder estudiar
detalladamente y con numerosas distinciones la operacin inmanente de Dios; su
aspecto intelectual es el primer objeto de estudio
114
. Seguidamente, al estudio de
la voluntad de Dios el Doctor Anglico adjunta dos investigaciones bien
caractersticas de su mtodo. Los dos captulos: de his quae ad voluntatem
absolue pertinent, de his quae ad intellectum in ordine ad voluntatem pertinent
115
,
tienen por objeto hallar en Dios la equivalencia a nuestras pasiones y nuestras
virtudes morales. Como se ve, tiene el propsito, verdaderamente digno de nota,
de explotar al mximum el juego de correspondencias analgicas; a este
propsito es tpico el Prlogo a la cuestin 20:
C!n%id&randu3 &%$ d& Ai% ?ua& a2%!u$& ad =!un$a$&3 D&i p&r$in&n$4 In
par$& au$&3 app&$i$i=a in=&niun$ur in n!2i% &$ pa%%i!n&% ani3a& u$ "audiu3,
a3!r &$ Auiu%3!di@ &$ Aa2i$u% 3!raiu3 =ir$u$u3, u$ iu%$i$ia, B!r$i$ud!, &$
112
Simplex Dei cognitio mnibus istis nominibus (se. intelligentia,. scientia, sapientia, consilium,
prudentia) nominan potest, ita tamen quod ab unoquoque eorum, secundum quod in divinam
praedicationem venit, secludatur quidquid imperfectionis est, et retineatur quidquid perfectionis est
(1 q 14 a 1 ad 2).
113
Unumquodque, secundum quod est actu et perfectum, secundum hoc est principium activum
alicuius... Ostensum est supra quod Deus est purus actus, et simpliciter et universaliter perfectus...
Unde mxime competit ei esse principium activum... Relinquitur ergo quod in Deo mxime sit
potentia activa (1 q 25 a 1).
114
1 q 14-18. Sto. Toms adjunta a la cuestin propiamente dicha de la ciencia divina, la de la vida
de Dios de la verdad y del error, de las ideas creadoras. Cfr. 1 q 14 pro!
115
1 q 19 prl.
76
Auiu%3!di4 Und& pri3! c!n%id&ra2i3u% d& a3!r& D&i@ %&cund! d& iu%$i$ia
D&i &$ 3i%&ric!rdia &iu%4
Por otra parte, la cuestin 22 contina en la misma lnea; en efecto, la
Providencia de Dios aparece en relacin con la virtud de la prudencia y ya es
sabido que sta regula, con vistas a la accin, el juego combinado de inteligencia
y voluntad. Hablar de la providencia divina equivale para Sto. Toms a hablar de
la prudencia divina y ambos trminos expresan, segn l, la nocin bblica de
sabidura
116
.
Dentro de esta perspectiva se concibe, finalmente, la cuestin 26, dedicada a
la bienaventuranza de Dios. En ella tenemos, por as decirlo, el culmen de la
analoga: la criatura racional es bienaventurada cuando sus facultades
espirituales estn en activa posesin de su objeto supremo; reaparece aqu l
tema de la visin beatfica. gualmente, Dios es bienaventurado porque posee
plenamente, y de manera eminente, el bonum intellectualis creaturae; incluso en
la medida en que ciertos bienes secundarios pueden ser considerados como
complementos de la perfeccin de la bienaventuranza de la criatura, hay
fundamento para afirmar en Dios estos elementos complementarios. Citemos
ntegro el ltimo artculo de la cuestin 26:
Quid?uid &%$ d&%id&ra2i& in ?uacu3?u& 2&a$i$udin&, =& =&ra, =& Ba%a,
$!$u3 &3in&n$iu% in di=ina 2&a$i$udin& pra&&Hi%$i$4 D& c!n$&3pa$i=a &ni3
B&ici$a$&, Aa2&$ c!n$inua3 &$ c&r$i%%i3a3 c!n$&3pa$i!n&3 %ui &$ !3niu3
ai!ru3@ d& ac$i=a =&r!, "u2&rna$i!n&3 $!$iu% uni=&r%i4 D& $&rr&na =&r!
B&ici$a$&, ?ua& c!n%i%$i$ in =!up$a$&, di=i$ii%, p!$&%$a$&, di"ni$a$& &$ Ba3a,
%&cundu3 *!&$iu3, in III d& C!n%!a$i!n&, Aa2&$ "audiu3 d& %& &$ d&
3ni2u% au%, pr! d&&c$a$i!n&@ pr! di=i$ii%, Aa2&$ !3ni3!da3
%uBBici&n$ia3, ?ua3 di=i$ia& pr!3i$$un$@ pr! p!$&%$a$&, !3nip!$&n$ia3@ pr!
di"ni$a$&, !3niu3 rD"i3&n@ pr! Ba3a =&r!, ad3ira$i!n&3 $!$iu% cr&a$ura&4
Operacin inmanente y creacin
Despus de haber puesto de relieve la continuidad y la perfeccin de la
aplicacin analgica de los datos psicolgicos, tenemos que volver sobre el
dptico indicado en la cuestin 14: operacin inmanente y operacin transente.
Se trata aqu de evitar una falsa interpretacin. Cuando Sto. Toms habla de la
operacin inmanente, no atiende slo a aquella que tiene por objeto la esencia
divina en s misma, una operacin que sera pura y simplemente ad intra, por
oposicin a la operacin transente, que sera ad extra. Bajo la nocin de
operacin transente, expresada por la potencia divina, el Doctor Anglico
116
Esta relacin entre providencia y sabidura se manifiesta en las citas bblicas relativas a la
sabidura y en el uso que se hace de los trminos de sabidura para explicar la providencia. Sto.
Toms cita Sap. 8, 1; 15, 3.
77
entiende tan slo la ejecucin concreta de los decretos divinos de creacin y de
salvacin. Pero esta ejecucin depende de un pensamiento y de una voluntad de
crear, as como de una providencia y de una predestinacin, todo lo cual
pertenece a la operacin inmanente de Dios. Esta, por tanto, no tiene por objeto
solamente la esencia divina, sino tambin toda la economa de lo creado. Este
punto debe ser destacado. A nuestro juicio, constituye la transposicin, en el
plano de la analoga psicolgica, del tema de la Bondad de Dios, tal como ha
sido tratado segn la analoga metafsica.
Hay un texto que se expresa con nitidez a este propsito:
0!$&n$ia n!n p!ni$ur in D&! u$ ai?uid diBB&r&n% a %ci&n$ia &$ =!Mn$a$&
%&cundu3 r&3, %&d %!u3 %&cundu3 ra$i!n&3, in?uan$u3 %ciic&$ p!$&n$ia
i3p!r$a$ ra$i!n&3 principii &H&?u&n$i% id ?u!d =!un$a% i3p&ra$ &$ ad ?u!d
%ci&n$ia diri"a$C ?ua& $ria D&! %&cundu3 1d&3 c!n=&niun$4L:& dic&ndu3
?u!d ip%a %ci&n$ia =& =!un$a% di=ina, %&cundu3 ?u!d &%$ principiu3
&BB&c$i=u3, Aa2&$ ra$i!n&3 p!$&n$ia&4 Und& c!n%id&ra$i! %ci&n$ia& &$
=!un$a$i% pra&c&di$ in D&! c!n%id&ra$i!n&3 p!$&n$ia&, %icu$ cau%a pra&c&di$
!p&ra$i!n&3 &$ &BB&c$u3
669
4
As, pues, de la misma manera que el tema de la Bondad divina constitua, al
nivel del Ser de Dios, el fundamento de una teologa de la Creacin, as tambin
vamos a encontrar aqu, en el plano de la psicologa divina, un nuevo aspecto de
este mismo fundamento.
Conviene advertir aqu la construccin paralela de las cuestiones acerca de la
ciencia y de la voluntad de Dios. Nosotros reconstruimos el plan de esta manera:
Ciencia (q 14):
1. La ciencia de Dios en s misma; su objeto esencial: la esencia de Dios (a 1-
4).
2. Conocimiento de las criaturas reales, existentes: alia a se. Conocimiento
propio, intuitivo, causal (a 5-8).
3. Cuestiones disputadas sobre otros objetos de conocimiento : la nada, el
mal, etc. (a 9-14).
4. Caractersticas de la ciencia divina: inmutable; alcance en Dios de las
categoras de especulativo y prctico (a 15 y 16).
Voluntad (q 19):
1. La voluntad de Dios en s misma; su objeto esencial
(al).
117
1 q 25 a 1 ad 4.
78
2. El amor a las criaturas reales, existentes: alia a se. Querer libre y causal (a
2-4).
3. Caractersticas de la voluntad divina: incausada, eficaz, inmutable y
respetuosa, sin embargo, con la libertad de ciertas criaturas (a 5-8).
4. Cuestiones disputadas sobr diversos objetos y aspectos de la voluntad
divina (a 9-12).
Si es exacta esta reconstruccin, cabe advertir que las lneas fundamentales
de estudio son las mismas y que, en lo concerniente a los dos primeros
apartados, el paralelismo es total. Despus de haber definido la esencia de Dios
como objeto esencial de la ciencia y de la voluntad divinas, Sto. Toms
desciende a los alia a se, es decir, a la creacin existente, fruto real de la Bondad
de Dios, conocido y escogido para ser llamado a la existencia. Lo que en primer
lugar parece conocer Dios, segn la mente del Anglico, es lo que El pone en el
ser. Luego vendr lo no existente, lo posible. Esto se halla ntimamente ligado al
hecho de que nosotros no podemos remontarnos hasta la intimidad de la
operacin divina sino partiendo de los objetos reales que conocemos. Reducido
a su lnea fundamental, el razonamiento de Sto. Toms no consiste en una
especie de deduccin en el interior de la operacin divina al margen de toda
consideracin concreta de las criaturas; por el contrario, arrancando del hecho de
que hay criaturas y qu Dios es la causa de las mismas, Sto. Toms concluye
que Dios las quiere y las conoce; el descubrimiento de una operacin inmanente
de Dios en relacin con las criaturas parte de la realidad de stas y de su
dependencia causal con respecto a Dios. Slo despus de esto ser posible
extender la proyeccin de tales principios a cuanto permanecer eternamente en
la mente de Dios sin recibir existencia propia.
Por otra parte, la aplicacin de estos principios sufre algunas variantes. En lo
que atae a la ciencia divina, Sto. Toms se refiere a la causalidad eficiente y a
la suprema perfeccin de Dios: Dios se conoce como fuente primaria de todo ser,
conoce los modos infinitamente varios segn los cuales las criaturas participan
de su Ser. Por tanto, en la riqueza de su esencia conoce la multiplicidad de las
criaturas
118
. En lo que concierne a la voluntad divina en relacin con las criaturas,
el Doctor Anglico no se refiere a la eficiencia, sino a la ejemplaridad; si las
criaturas en su perfeccin creada participan de la perfeccin divina y se
asemejan a ella, hay que poner en Dios la realizacin eminente de estas
perfecciones creadas. As como toda criatura tiene tendencia a difundir al
mximum fuera de s el bien que posee, con mayor razn se dar en Dios una
tendencia a comunicarse segn las caractersticas espirituales de Dios:
118
1 q 14 a 5, c, in fine; a 6, c, in fine, cfr. a 7 ad 1.
79
tendencia consciente y espontnea a comunicar al mximum su Bondad, es
decir, a constituirse en fin de la multiplicidad de los seres
119
.
Este proceso de ascensin analgica desde los efectos de Dios hasta su
fundamento en la operacin divina inmanente permite determinar los aspectos de
esta ltima. Sto. Toms ilustra plenamente lo que nosotros llamaremos la
iniciativa divina. En el plano del conocimiento esto se traduce en la afirmacin de
que la ciencia de Dios es causa rerum, no depende de las realidades creadas,
sino que es la medida de las mismas; es la fuente formal autnoma de todas las
realidades creadas, las cuales llegan a la existencia y se organizan segn la
ciencia creadora de Dios
120
. En el plano de la voluntad, Sto. Toms niega toda
necesidad en la voluntad divina en relacin con las criaturas: Dios decide la
creacin de los seres por una inclinacin de orden espiritual que no obedece a
necesidad alguna impuesta por la naturaleza o por el objeto
121
. Expresin de esta
gratuidad del conocimiento y del querer divinos en relacin con las criaturas es
sin duda el carcter intuitivo e inmediato de la ciencia y de la voluntad: en un acto
nico Dios se conoce y conoce las participaciones concretas de su ser a las qu
da o dar la existencia; igualmente en un solo acto Dios se ama a s mismo y
ama todas las cosas
122
.
El anlisis que acabamos de hacer de los artculos relativos a los alia a se
pone bien de manifiesto el mtodo de Sto. Toms para determinar el contenido
de la operacin inmanente de Dios. Este mtodo nos parece notable por su
seguridad y su realismo, porque se apoya en los temas ms de causalidad.
Como ya hemos visto, la causalidad fundamenta en general la posibilidad de una
analoga positiva entre Dios y la criatura espiritual y por eso es la base para una
expresin de la operacin divina en trminos de ciencia y de voluntad. Pero la
causalidad interviene tambin en el plano de los objetos de la operacin divina;
precisamente partiendo de las criaturas existentes y vinculadas a Dios en el
plano objetivo de las diversas causalidades, es posible considerar la operacin
inmanente de Dios con el mayor realismo; no se razona aqu a priori acerca de
los posibles, lo que se hace es determinar cmo las criaturas reales dependen
realmente de la operacin inmanente de Dios. Pisamos, pues, terreno firme al
desembocar en una expresin verdadera del aspecto psicolgico del dinamismo
de la Bondad de Dios. Lo que Sto. Toms expresaba en el plano metafsico
mediante el vocabulario de la Bondad reaparece aqu en el plano del
119
1 q 19 a 2.
120
1 q 14 a 8. Sto. Toms distingue bien en este texto entre la causalidad ejemplar de la ciencia
divina y su causalidad eficiente; la primera es propia de la ciencia y constituye su papel formal en la
creacin, mientras que ejerce la segunda en unin con la voluntad divina.
121
1 q 19 a 3-5.
122
1 q 14 a 7; 1 q 19 a 5.
80
conocimiento y del amor. La ventaja de esta trasposicin es poner mejor de
manifiesto el carcter intelectual y libre de las comunicaciones de la Bondad
divina; la trascendencia de sta se manifiesta no slo en el carcter
absolutamente simple e intuitivo de la operacin inmanente, sino en el hecho de
que no se le puede asignar causa alguna. Dios atrae hacia su Bondad porque
quiere y segn el orden de su sabidura; de esta manera la operacin divina
aparece como la razn ltima d lo real, que est en plena dependencia con
respecto a un querer a la vez espontneo y ordenado. Finalmente
comprendemos mejor cmo todo lo real en sus estructuras metafsicas depende
de la libertad de un Amor creador. Evidentemente esta conclusin es de capital
importancia, porque toda la teologa de lo creado queda as afectada por una
nota de gratuidad equidistante de un puro voluntarismo y de un intelectualismo
determinista. Ahora es preciso examinar las consecuencias d esta doctrina en el
plano del devenir y de la historia de la creacin; surgen as los temas
fundamentales de la providencia y de la predestinacin.
Providencia y Predestinacin
El examen de las cuestiones sobre la providencia y la predestinacin necesita
dos prembulos: son las dos ltimas consideraciones relativas a la voluntad
divina que hace Sto. Toms antes de ocuparse de las que nosotros hemos
llamado cuestiones disputadas
123
. Efectivamente, en dos artculos asienta por
una parte la eficacia absoluta de la voluntad divina: voluntas Dei semper
impleatu
124
y por otra respeta las causalidades segundas, la libertad, en una
palabra, una real contingencia
125
.
Una vez ms es la causalidad lo que permite al Doctor Anglico demostrar
que la voluntad divina tiene que cumplirse siempre; esta causalidad es universal
y abarca la totalidad del ser; es por tanto absolutamente imposible que haya ser
alguno que escape a su influjo; si esta causalidad tiene su origen
psicolgicamente en la voluntad de Dios causa rerum, resulta evidente que esta
voluntad tenga siempre cumplimiento. La objecin ms importante a este
propsito est tomada, quin iba a decirlo!, de la cuestin de la salvacin a la
luz de la carta a Timoteo: Deus vult omnes homines salvos jieri et ad agnitionem
veritatis venire
126
. He aqu, al menos aparentemente, una voluntad de Dios que
no s cumple. Parece que, entre las numerosas soluciones que dio la escolstica
a esta apora, Sto. Toms prefiere la de San Juan Damasceno sobre la voluntad
divina antecedente y la voluntad divina consiguiente. Al menos sta es la
123
Cfr. supra p. 63.
124
1 q 19 a 6.
125
1 q 19 a 8: utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis imponat.
126
1 Tim 2, 4, citado en 1 q 19 a 6, ob. 1.
81
solucin que expone ms ampliamente en las diversas obras en que suscita l
problema
127
. Consiste en distinguir entre el objeto de la voluntad divina
considerado en s mismo o en relacin con las circunstancias que le determinan;
desde este punto de vista Dios quiere la salvacin universal en s misma, pero,
en cuanto que debe acomodarse a las exigencias de la justicia, no la quiere con
la misma universalidad. Esta solucin podra parecer un juego de palabras, si no
la ilustrara la doctrina del segundo artculo que vamos a examinar. En l estudia
cmo se mantienen las causas segundas, y esencialmente la libertad, en la
ejecucin de la voluntad divina. Sto. Toms pone bien claro a est propsito
cmo la voluntad divina no recae sobre un bien en s mismo solamente, sino
tambin sobre el modo de su realizacin :
Cu3 &ni3 ai?ua cau%a &BBicaH Bu&ri$ ad a"&ndu3, &BB&c$u% c!n%&?ui$ur
cau%a3 n!n $an$u3 %&cundu3 id ?u!d O$, %&d &$ia3 %&cundu3 3!du3
Bi&ndi =& &%%&ndi
6-8
4
La influencia de la causa voluntaria en el desarrollo de una accin es tanto
ms intensa cuanto mayor eficacia posea dicha causa. Ahora bien, aqu es
donde se manifiesta la trascendencia de la voluntad divina, que es eficaz hasta el
punto de poder preservar la contingencia de un efecto en el instante mismo en
que asegura su realizacin:
N!n i"i$ur pr!p$&r&a &BB&c$u% =!i$i a D&! &=&niun$ c!n$in"&n$&r, ?uia
cau%a& pr!Hi3a& %un$ c!n$in"&n$&%C %&d pr!p$&r&a ?uia D&u% =!ui$
c!n$in"&n$&r &=&nir&, c!n$in"&n$&% cau%a% ad &!% pra&para=i$%
6-F
4
La frmula es extraordinariamente hbil; evidentemente no corre el velo del
misterio de ese concurso divino que hace qu haya causas contingentes, pero al
menos seala los dos elementos esenciales: la realidad de las causalidades
contingentes, eficaces en su plano, y la dependencia de las mismas con respecto
a la causalidad universal de Dios. Precisamente en esta lnea encontraremos
abordados por Sto. Toms de manera progresiva todos los problemas que
ataen a la libertad y a la gracia en relacin con la mocin divina; el clima de esta
problemtica queda bien reflejado en una frmula de la .
a
-.
ae
: psa es quae vul,
ab alio tamen mota
130
. Es posible que este modo de pensar permita entrever lo
bien fundado de la distincin propuesta poco ha entre voluntad divina
antecedente y voluntad divina consiguiente: en la medida en que Dios quiere
dejar a las causas contingentes que acten conforme a su naturaleza o su poder,
modifica lo que, de no ser as, constituira el objeto absoluto de su voluntad. Todo
127
Cfr. , d. 46, 1; in Tim. cap. , 1. 1, n. 62.
128
1 q 19 a 8.
129
bdem.
130
1-2 q 9 a 4 ad 2.
82
esto sigue siendo muy misterioso; parece, sin embargo, que, sopesando las
causalidades segn la analoga del ser, puede orientarse el espritu por el
verdadero camino.
Estos datos pueden ser considerados como prembulos para una teora de la
providencia, en la que encontraremos su aplicacin. Sto. Toms define la
providencia ratio ordinandorum in finem
131
. Esta definicin implica un elemento
intelectual; existe en Dios una ordenacin, una armona, un plan en lo referente a
la Creacin, y ms especialmente en lo que toca a encaminar a la Creacin hacia
su fin, que es la participacin de la Bondad divina. Dios, al comunicarse a los
seres, les da no slo el ser, sino tambin una capacidad de progreso y desarrollo
que tiende hacia una mayor semejanza con lo que El es en s mismo; esto
supone la voluntad que Dios tiene de encaminar todas las cosas a su fin; se da,
pues, una articulacin muy delicada de inteligencia y voluntad divinas en la que
consiste todo el misterio de la providencia; toca a la voluntad orientar en general
lo real hacia su fin, a la inteligencia determinar el orden coherente de ese
desarrollo armnico, nuevamente a la voluntad determinarse y determinar a las
criaturas respecto de los detalles del plan escogido. Estas distinciones son
importantes; gracias a ellas el pensamiento de Santo Toms se sita entre el
voluntarismo y el determinismo de que hemos hablado ms arriba. El
voluntarismo absoluto desconoce o no destaca el aspecto intelectual d la
providencia; slo conoce determinaciones espontneas, sin fundamento racional,
sin coherencia de conjunto; abre la puerta a una concepcin exageradamente
individualizada y atomizada del plan de Dios, al no tener las decisiones divinas
otro fundamento que el capricho esencialmente ciego de su querer. Podramos
aqu poner de relieve los estrechos lazos que median entre voluntarismo,
nominalismo, individualismo, lo cual sera tanto como precisar las perspectivas
dentro de las cuales se enfocaron en tiempos de la Reforma y en los que la
siguieron las sutiles cuestiones de la predestinacin. En el extremo opuesto, el
determinismo total desconoce el elemento voluntario de las determinaciones
divinas; la ratio del desarrollo consiste exclusivamente en un movimiento casual;
se introduce la necesidad en Dios mismo; el valor gratuito de la conoma, as
como el carcter personal y libre de la respuesta de las criaturas racionales
quedan muy disminuidos cuando no anulados. Este era sin duda el mayor peligro
de todos en tiempos de Santo Toms; ya veremos ms adelante, al estudiar la
teora del acto libre, la firme reaccin del Doctor Anglico contra el averrosmo.
Sto. Toms traza ya en la .
a
Pars la va media que parece la verdadera. Lo
hace, como ya hemos visto, haciendo entrar en juego la analoga entre la
providencia de Dios y la virtud de la prudencia, tal como Aristteles la describe
en la Etica y como el mismo Sto. Toms la analiza profundamente en la .
a
-.
ae
.
La caracterstica de esta virtud es precisamente regular entre s las dos fuerzas
131
1 q 22 a 1.
83
esenciales de la accin, inteligencia y voluntad, en cuanto que se aplican
inmediatamente a obrar. Hay aqu un dato que es posible trasladar a Dios, sin
que excluya el misterio propio de la actividad en general (porque la conexin de
inteligencia y voluntad en la accin permanece esencialmente misteriosa como
todo lo que es vida), ni el misterio propio de Dios, en quien todos los principios de
accin se unifican en la infinitud de su esencia. De esta manera podemos
distinguir un cierto orden de la providencia: la voluntad esencial ordena todas las
cosas a Dios, orientndolas hacia una participacin plena de la Bondad divina a
la medida de cada una; la inteligencia regula sta tendencia general de lo real
hacia Dios, fijando para cada criatura el modo de su desarrollo para la armona
del conjunto. Este parece ser el significado de la providencia tal como la expone
la cuestin 22, que procura asentar la direccin activa de Dios y la autonoma de
las causas contingentes dentro del desarrollo del conjunto.
El estudio de la providencia proporciona a Sto. Toms el marco dentro del
cual va a estudiar la predestinacin. Ya se haba percatado de la trabazn entre
ambos temas cuando los estudia en el De Vevtate uno a continuacin de otro
132
.
Por el contrario, en la Suma contra Gentes trata la predestinacin en el cuadro
del problema de la gracia
133
. Ambas perspectivas tienen su razn de ser; la
primera responde al concepto formal de predestinacin, que se relaciona con la
operacin de Dios y que, por tanto, tiene su lugar propio en el marco de los
atributos operativos; la segunda responde a la necesidad de una solucin
equilibrada al delicado problema de la predestinacin y de la libertad. Los dos
puntos de vista se dan cita aqu en la cuestin 23; Sto. Toms trata de la
predestinacin inmediatamente despus de la providencia, pero consagra la
segunda mitad de la cuestin a proponer los principios para una justa apreciacin
del concurso divino
134
. Vamos a exponer rpidamente la elaboracin de su
estudio, fijndonos en su aportacin a la inteligencia profunda del Misterio.
En el De Venate, antes de abordar l tema del mrito y de la predestinacin,
Sto. Toms se propone una sola cuestin sobre la naturaleza de aqulla:
pertenece a la inteligencia o a la voluntad?
135
. Ello da ocasin para un artculo
bastante extenso tanto en el texto como en las soluciones; el primero estudia la
predestinacin en cuanto dice respecto a la providencia, de la que haba tratado
previamente; las soluciones orientan la predestinacin al campo de la inteligencia
con preferencia al de la voluntad. No parece que esta cuestin tcnica interese a
Sto. Toms de modo particular en la Suma: basta conferir la predestinacin con
132
Ver. q. 5 y 6.
133
C.G., 163; este captulo cierra el libro .
134
a 5-8. El ttulo del artculo 5 nos introduce directamente en el ambiente de las controversias de
origen agustiniano: utrum praescientia meritorum sit causa praedestinationis.
135
Ver. 6, 1.
84
la providencia para entrever la situacin que se le asigna psicolgicamente; en
efecto, se trata de datos quae respiciunt simul intellectum et voluntatem
136
. Por el
contrario, el Doctor Anglico est preocupado por dividir ante todo, para la
claridad de la exposicin, su doctrina de la predestinacin como operacin divina;
ello da lugar a cuatro artculos sobre la existencia de la predestinacin y su
carcter divino, de una parte; sobre la eleccin y reprobacin, de otra
137
. Estos
artculos constituyen la primera parte de la cuestin, mientras que en la segunda,
al abordar los problemas tradicionales ya mencionados ms arriba, vuelve al
convincente orden del De Venate
138
.
La construccin misma de la Suma teolgica permita a Santo Toms situar,
de manera diramos apaciguadora, el problema de la predestinacin. Ya por
definicin, se refiere al caminar de las criaturas hacia su fin y, por consiguiente,
se impone vincularla a la providencia; la predestinacin est pars providentiae
139
;
ya lo haba afirmado en el De Venate. Entra en juego un segundo elemento
acerca del cual haba hecho previamente claridad plena: la vocacin del hombre
a la visin beatfica estudiada en la cuestin 12. Ya hemos visto que Sto. Toms
estudiaba la visin beatfica en la lnea de una investigacin sobre el
conocimiento de Dios por las criaturas racionales, por tanto dentro de la
perspectiva de una actividad espiritual personal, y simultneamente en la lnea
de la comunicacin de la Bondad divina. La visin beatfica se nos aparece como
el punto de contacto entre esa difusin sobreabundante que hay en Dios y la
aspiracin de la criatura a conocer a su Creador, aspiracin del espritu a
conocer las causas. Por otra parte, esta situacin de la visin beatfica no atenta
contra su carcter sobrenatural; si se acomoda perfectamente al deseo del
espritu, tambin es cierto que excede sus posibilidades; por eso, como lo hemos
indicado brevemente, el problema del sobrenatural se plantea ante todo, segn
Sto. Toms, en el plano de la operacin espiritual. Lo que no pertenece al
hombre en el plano de sus estructuras puede serle dado por razn de sus obras.
He aqu una primera afinidad entre el tema de la predestinacin y el de la visin
beatfica: ambos dicen relacin a la operacin mediante la cual se encamina
hacia su fin el ser espiritual; el primero mira a la direccin divina, el segundo a la
realizacin humana.
Lo que justifica una distincin entre la simple providencia y la predestinacin
es la trascendencia del fin ltimo de la criatura espiritual; el primer artculo eso
136
1 q 22 prl.
137
a 1-4.
138
Los artculos 2, 3, 4 y 6 del De Veritate corresponden respectivamente a los artculos 5-8 de la
Suma. Ver. 6, 5, de aspecto ms subjetivo y que rompe la continuidad del objeto formal, ha sido
suprimido en la Suma; se encuentran rasgos del mismo en la sol. 4 del primer artculo.
139
1 q 23 a 1.
85
intenta dejar en claro. No es en el plano de los efectos de la creacin y de la
direccin divina donde se puede manifestar el orden querido por Dios para las
criaturas racionales; para stas el devenir no consiste en el simple
desenvolvimiento de la naturaleza que tiende hacia una semejanza mayor o
menor con la Bondad divina. La ordenacin va hasta la Bondad divina en s
misma, totalmente comunicada a la inteligencia de la criatura. Todo lo que Sto.
Toms ha afirmado en la cuestin 12 le permite aqu distinguir una doble
finalidad para una naturaleza creada: la que corresponde al poder real de esta
naturaleza y la que es desproporcionada con este poder. Esta distincin de fines
fundamenta objetivamente la nocin de predestinacin y autoriza a subrayar su
diferencia con la providencia. Dentro de esta providencia general de Dios, la
predestinacin se refiere particularmente a la ordenacin activa de la criatura
racional al fin trascendente a que Dios la destina: la visin beatfica.
Ra$i! $ran%3i%%i!ni% cr&a$ura& ra$i!nai% )n Bin&3 =i$a& a&$&rna&
pra&d&%$ina$i! n!3ina$ur4 Na3 d&%$inar& &%$ 3i$$&r&4 E$ %ic pa$&$ ?u!d
pra&d&%$ina$i!, ?uan$u3 ad !2P&c$a &%$ ?ua&da3 par% pr!=id&n$ia&
65.
4
Si se admite con Sto. Toms que todo el plan de la salvacin termina con la
comunicacin a las criaturas espirituales de la visin de Dios, resulta fcil ver en
la predestinacin el plan eterno de Dios sobre la salvacin de las criaturas, la
justificacin ltima de toda la economa. Ya nos damos cuenta de que la
predestinacin juega un papel en el desarrollo de las estructuras de la salvacin;
siempre debemos dejar margen para una cierta referencia a un plan gratuito y
misterioso de Dios, al examinar los elementos de esta salvacin. Ms adelante
hallaremos estas puntualizaciones a propsito de la predestinacin de Cristo y de
nuestra predestinacin en Cristo
141
.
Despus de destacar que la predestinacin es intrnsecamente una operacin
inmanente de Dios y que, por tanto, nada pone por s misma en la criatura, Sto.
Toms estudia en detall los dos temas de la reprobacin y de la eleccin. En el
artculo 3 su modo de presentar la reprobacin es plenamente paralelo al d la
predestinacin, con un matiz en la frmula que permite dejar a salvo el misterio
de la libertad humana:
Sicu$ &ni3 pra&d&%$ina$i! incudi$ =!un$a$&3 c!nB&r&ndi "ra$ia3 &$
"!riara, i$a r&pr!2ad! incudi$ =!un$a$&3 p&r3i$$&ndi ai?u&3 cad&r& in
cupa3, &$ inB&r&ndi da3na$i!ni% p!&na3 pr! cupa4
En el artculo 4 la reprobacin halla indirectamente su lugar por va de
contraste con la eleccin, la cual aparece como el principio de la predestinacin a
140
1 q 23 a 1.
141
Cfr. el final de nuestro cap. V.
86
la gracia y a la gloria: la salvacin de los elegidos se funda ante todo en el amor
que Dios les profesa:
0ra&d&%$ina$i! ai?u!ru3 in %au$&3 a&$&rna3 pra&%upp!ni$, %&cundu3
ra$i!n&3, ?u!d D&u% i!ru3 =&i$ %au$&34 Ad ?u!d p&r$in&$ &&c$i! &$
di&c$i!4 Di&c$i! ?uid&3, in ?uan$u3 =u$ &i% A!c 2!nu3 %au$i% a&$&rna&C
na3 dii"&r& &%$ aicui 2!nu3 =&&4 E&c$i! au$&3, in?uan$u3 A!c 2!nu3
ai?ui2u% pra& au% =u$, cu3 ?u!%da3 r&pr!2&$4
Para agrupar los fundamentos de esta doctrina de la predestinacin, parece
que se deben tener en cuenta los datos siguientes: en primer lugar una asidua
meditacin de los textos de la Escritura; Sto. Toms cita aqu algunos, como los
de Rom. 8,9 e incluso Eph. 1,4; electio y dilectio se refieren sin duda a Col. 3, 12.
Adems de estas citas, seguramente habr que tener en cuenta una constante
reflexin sobre el conjunto de los textos relativos al problema; la informacin
tomista en la materia es muy abundante y su doctrina cada vez ms respetuosa
para con el tema de la libertad divina
142
. Realmente este tema informa tambin la
doctrina de la predestinacin; ya hemos visto su importancia en la manera que
Sto. Toms tiene de trasladar analgicamente a Dios los datos de la psicologa
humana; el carcter causal e incausado de la inteligencia y de la voluntad divinas
debe ser considerado como un primer principio cuando se trata de analizar la
creacin y la salvacin. Otro par de datos nos permiten mantener el equilibrio en
el estudio de la predestinacin. En primer lugar, ya hemos visto que Sto. Toms
afirma en la cuestin 19 que la eficacia trascendente de la voluntad divina no
anula la realidad de las causas segundas, naturales o libres; esto se invoca aqu
muchas veces, evitando as cualquier fatalismo
143
. En segundo lugar, la intencin
de los temas de la electio y la dilectio es poner toda la predestinacin bajo el
signo del amor, la nica pasin que Sto. Toms admite en Dios
144
. Nos parece de
singular importancia dejar bien seguros todos estos elementos que constituyen el
clima positivo para un estudio de la predestinacin. Advirtase finalmente que
este estudio pone de relieve el carcter personal de la salvacin. Si la
142
He aqu indicados algunos textos en los que Sto. Toms reflexiona sobre el vocabulario de la
gracia: praedestinatio, electio, vocatio, justificatio, glorificatio, etc.
n Rom., cap. , 1. 4, n. 67; cap. V, 1. 6; cap. X, 1. 2, n. 763 s; cap. X, 1. 2, n. 842 y 844.
n Cal., cap. , 1. 4, n. 40.
n Tim., cap. , 1. 3, n. 21.
n loh., cap. , 1. 6, . n. 1949-156.
V, d. 17, 1, 1, q 1 a 2.
Esta enumeracin no es completa.
143
Cfr. las afirmaciones de 1 q 23 a 3 ad 3 sobre la imposibilidad condicionada o la reiterada
distincin entre voluntad divina antecedente y voluntad divina consiguiente, ibdem, a 4 ad 3.
144
q 20.
87
predestinacin, globalmente considerada, es tanto como la ordenacin de todos
los elegidos a la gloria, tambin envuelve la orientacin de cada uno hacia la
bienaventuranza, orientacin pensada y querida por Dios. Esto pone de
manifiesto el aspecto absolutamente personal de la bienaventuranza, sobre el
cual volveremos ms en detalle al estudiar la .
a
Pars. Sto. Toms es bastante
explcito a este propsito cuando trata del nmero de los elegidos; cuando se
trata de la perfeccin del universo, Dios quiere globalmente las realidades
singulares que a ella concurren, carecen en s mismas de valor absoluto y no
constituyen el objeto de un decreto particular de Dios. No sucede lo mismo con
las criaturas espirituales:
)n$&r !3n&% au$&3 cr&a$ura%, principaiu% !rdinan$ur ad 2!nu3 uni=&r%i
cr&a$ura& ra$i!na&%, ?ua&, in?uan$un Auiu%3!di, inc!rrup$i2i&% %un$@ &$
p!$i%%i3& ia& ?ua& 2&a$i$udin&3 c!n%&?uun$ur, ?ua& in3&dia$iu% a$$in"un$
ad u$i3u3 Bin&34 Und& c&r$u% &%$ nu3&ru% pra&d&%$ina$!ru3, n!n %!u3
p&r 3!du3 c!"ni$i!ni%, %&d &$ia3 p&r 3!du3 cuiu%da3 pra&Bini$i!ni%
65<
4
Si los objetos de la providencia de Dios no necesariamente caen bajo su
intencin principal, sino que solamente le son conocidos, la predestinacin de
cada uno a la gloria tiene un valor irreemplazable y ocupa un lugar aparte dentro
de la predestinacin de todo el conjunto. Por lo mismo, la teologa toda queda
afectada por el signo de la persona, de la libertad y del amor.
El examen que acabamos de hacer nos parece suficiente para deducir las
lneas vertebrales de estas cuestiones 14-26. Sto. Toms persigue dos objetivos
complementarios: en primer lugar, apoyndose en los resultados positivos de su
teora sobre el conocimiento de Dios mediante las criaturas, quiere completar y
calar ms hondo en la contemplacin de Dios, objeto primero de su
investigacin; una ascensin analgica, arrancando de los datos de la psicologa
humana, le permite orientar l espritu para que capte la operacin de Dios, es
decir, el dinamismo infinito que late en la esencia divina; la ventaja de esta
exploracin es hacernos caer en la cuenta ms claramente de la espiritualidad de
Dios. En esta lnea el punto culminante es la ltima cuestin sobre la
Bienaventuranza de Dios, que nos manifiesta la plena suficiencia y la
trascendencia de Dios en el orden de la vida espiritual; sin duda s llega aqu a la
cumbre del estudio de Dios en s mismo, antes de emprender el tema de las
Personas a la luz de la revelacin.
El segundo objetivo de Sto. Toms consiste en esclarecer, en el curso de su
estudio sobre la operacin divina, el principio del ser y de la operacin de las
criaturas; se trata de ver cmo Dios piensa, quiere y crea los alia a se. Ya hemos
tenido ocasin de decir que, a nuestro modo de ver, lo qu hace es replantear en
el plano de la psicologa de Dios el tema de la Bondad: este dinamismo, que
145
1 q 23 a 7.
88
culmina en la causalidad final, ya estudiada en las cuestiones 5 y 6, puede
igualmente expresarse en trminos de inteligencia y voluntad. Este nuevo
aspecto permite sobre todo considerar la libertad de Dios en su accin frente a lo
creado; no se trata de la emanacin ms o menos necesaria de una Bondad
esencial; la comunicacin de s es ciertamente la caracterstica de la Bondad
divina, pero est regulada por la Sabidura y el Amor de Dios; de esta manera el
punto de vista metafsico se completa con el psicolgico, el cual acusa l
carcter personal y libre de la creacin y, simultneamente, la relacin de Dios
con las criaturas; desde este punto de mira nos proporciona cuadros en funcin
de los cuales podremos continuar la teologa de lo creado.
LAS PERSONAS DIVINAS
El Prlogo a la cuestin 2 introduca en el estudio de Dios en s mismo una
divisin bipartita: Dios en su esencia, la distincin de Personas. No parece que
esta problemtica plantee a Santo Toms cuestin alguna: tan pronto como
termina la cuestin 26 sobre la bienaventuranza de Dios, hace la transicin:
C!n%id&ra$i% au$&3 Ai% ?ua& ad di=ina& &%%&n$ia& uni$a$&3 p&r$in&n$,
r&%$a$ c!n%id&rar& d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad $rini$a$&3 p&r%!naru3 in
di=ini%
65/
4
Un breve prlogo indica el plan. Antes de citarle y para mejor captar su
contenido, vamos a glosar el primer artculo de la cuestin 27, intitulado utrum
processio sit in divinis. Creemos que este artculo constituye en realidad la
introduccin a todo el estudio sobre la Trinidad; hace luz, con la mayor amplitud
posible, en torno a la nocin en la que se apoya toda la construccin de la Suma:
la procesin. La cuestin consiste por tanto en saber, como punto de partida, si
se da procesin en Dios.
El cuerpo del artculo est claramente dividido en tres partes: un breve
resumen de historia del dogma sita el problema de la procesin; el anlisis
terico de la procesin permite en seguida distinguir dos posibles tipos: exterior
inmanente; por fin una reflexin teolgica concluye la existencia en Dios de la
procesin inmanente. Examinaremos aqu estos diversos elementos, a fin de
precisar la significacin de conjunto que tiene este plan.
146
1 q 27, prl. Sto. Toms considera el estudio de la Trinidad como una nueva seccin de su estudio
sobre Dios; la razn profunda de esta divisin est en el hecho de que la Trinidad representa el
remate de la Revelacin, la novedad aportada por Cristo; no puede, por tanto, ponerle en el mismo
plano de la teologa del xodo (cfr. la actitud adoptada en la Suma contra Gentes, infra cap. ,
2). Pero por otra parte la continuidad de un mismo Misterio de Dios queda asegurada gracias al
mtodo teolgico utilizado, que se funda en la procesin revelada.
89
La procesin en Dios ! "7 a #
Sto. Toms cita y caracteriza brevemente aqu las herejas antitticas de Arrio
y de Sabelio. Al hacerlo nos descubre por vez primera un rasgo caracterstico de
su temperamento teolgico y de su mtodo, tanto ms digno de ser destacado
cuanto que el Doctor Anglico apenas tuvo mulos a este respecto entre los de
su generacin
147
. La historia del dato revelado y los textos que la jalonan son
para l una fuente para la inteligencia de los misterios y una orientacin para la
reflexin teolgica. Algunas observaciones precisas, aunque desgraciadamente
poco numerosas, se han hecho ya y nos permiten concluir que el Doctor Anglico
tena un asombroso inters por informarse y estar en contacto con los
documentos y monumentos de la Tradicin
148
. En lo tocante al arrianismo
contamos con el minucioso estudio del P. Worral
149
, que nos permite adoptar las
siguientes conclusiones: Sto. Toms conoci el arrianismo desde los comienzos
de su carrera teolgica a travs del Libro de las Sentencias, pero, a diferencia de
otros maestros, puso inters en conocer a fondo la documentacin reunida por
Pedro Lombardo
150
. Cierto nmero de indicios dan fundamento para pensar con
toda seguridad que no se detuvo ah, sino que ampli sus conocimientos, sin que
en el estado actual de la investigacin s puedan identificar sus fuentes
151
;
mltiples citas, escalonadas a lo largo de su carrera, demuestran que nunca dej
de interesarse por la cuestin; algunas exposiciones, como, por ejemplo, la de V
C. G. 6, nos ponen al corriente de las proposiciones de Arrio y del material
escriturstico que alegaba para sostenerlas; por lo dems, las exposiciones de
Sto. Toms manifiestan un verdadero conocimiento de la controversia arriana. El
Padre Worral ha tenido la paciencia de distinguir los textos que se refieren a Arrio
de los que se refieren a los arranos: resulta de este examen que, si las
posiciones que atribuye a uno y a otros son ms o menos idnticas, los
147
Como primera orientacin sobre el tema, cfr. GEENEN, Saint Thomas et les Peres, en DTC, XV,
Thomas d'Aquin, col. 738-761. El mismo P. Geenen ha realizado estudios monogrficos, que
utilizaremos ms adelante, y ha dado lugar a otros. No hemos podido utilizar el recientemente
publicado por el P. CONGAR, Tradition und Sacra Doctrina bei Thomas von Aquin, en "Kirche und
Ueberlieferung" (Friburgo 1960) 170-210.
148
Sobre la relacin entre el Smbolo y la Escritura en Sto. Toms hemos reunido algunos materiales
que esperamos organizar y publicar algn da. Ello es slo un aspecto del problema de la
Tradicin.
149
P. WORRAL, O. P., Saint Thomas and aranism, en RTAM, 23 (1956) 208-259 y 24 (1957) 45-
100.
150
De este profundizar y poner en orden nos da un primero y excelente ejemplo en , d. 24, 2, 1,
donde Sto. Toms clasifica los errores de Arrio y de Sabelio y enuncia la doctrina ortodoxa.
151
En la a Pars se pueden distinguir tres fuentes principales sobre el arrianismo, juiciosamente
utilizadas: Hilario, Agustn, Boecio (cfr. la advertencia del P. WORRAL acerca de la utilizacin
conjugada de Agustn e Hilario en , 34, 2, 2m, a. c., 23 [1956] 211). Gustara saber cules son los
De Trinitate que Sto. Toms ha ledo in extenso: San Agustn sin duda; tambin San Hilario?
90
argumentos de Escritura aducidos para sostenerlas no son los mismos. Ello hace
pensar al P. Worral que ha tomado de fuentes distintas las posiciones de Arrio
con su documentacin y las posiciones arrianas con la documentacin
correspondiente. Esto es tanto ms verosmil cuanto que la documentacin que
Sto. Toms atribuye a Arrio es mucho ms limitada que la de los arranos: 12
textos de San Juan en Arrio, 2 del A. T. y otros dos no jonicos del Nuevo; por el
contrario, los textos arranos se distribuyen entre un nmero mucho ms amplio
de libros scritursticos, segn suele suceder a medida que va desarrollndose
una controversia. Estas leves indicaciones, tomadas del trabajo del P. Worral o
deducidas de sus esquemas, dan que pensar sobre los conocimientos de Sto.
Toms en materia de arrianismo; hay qu aadir que el Doctor Anglico no se
contentaba con la erudicin; los textos demuestran una reflexin constante. As
se explica que Sto. Toms haya cualificado al arrianismo de diversas maneras
complementarias, haciendo que resalte d esa manera su inteligencia de la
hereja: multiplicidad y divisin introducidas en la esencia divina, afirmacin de la
inferioridad del Hijo, el considerarle como primera criatura, negacin de su
perfecta divinidad, de su eternidad. Sto. Toms explota constantemente l
paralelismo antittico propuesto por San Agustn entre Arrio y Sabelio. Quiz lo
que mejor parece haber captado es la vinculacin estrecha entre el aspecto
trinitario de la hereja arriana y su aspecto cristolgico
152
.
Lo qu acabamos de decir da luz sobre la significacin de la primera parte del
artculo que comentamos. La mencin de las herejas de Ariono y de Sabelio no
es de supererogacin, un adorno de teologa positiva; expresa el resultado de
una prolongada reflexin sobre la historia del dogma de la Trinidad, reflexin que
ha contribuido por su parte a que Sto. Toms descubriera el nudo teolgico de su
tratado, as como tambin el centro del Misterio: la procesin. Al comparar las
dos herejas descubre un fondo comn; son como dos vertientes opuestas que
se alejan del objeto exacto del misterio:
Si ?ui% au$&3 dii"&n$&r c!n%id&r&$, u$&r?u& JAa&r&$icu%K acc&pi$
pr!c&%%i!n&3 %&cundu3 ?u!d &%$ ad ai?uid &H$raC und& n&u$&r p!%ui$
pr!c&%%i!n&3 in ip%! D&!4
Creemos, sin embargo, que se equivocara quien atribuyera exclusivamente a
sus conocimientos histricos la insistencia con que Sto. Toms trata sobre la
procesin al principio de su teologa de la Trinidad. Entra de por medio tambin
un elemento de reflexin muy personal sobre el Misterio en s mismo, algo as
como un descubrimiento especulativo hecho por Sto. Toms desde el comienzo
de su carrera, independientemente, al parecer, de toda referencia al arrianismo.
Al abordar Pedro Lombardo en la distincin 13 del primer libro de las Sentencias
152
Sobre la formulacin del arrianismo en el texto del artculo que estudiamos, escribe el P.
WORRAL: "This is his most exact account of the error", a. c., 23 [1956] 232.
91
la difcil cuestin de la procesin del Espritu Santo, haba suscitado una
dificultad:
Cu3 au$&3 Spiri$u% Sanc$u% n!n dica$ur "&niu%, %&d $an$u3 pr!c&d&n%,
?ua&ri %!&$ cur n!n dici$ur +iiu% $an$u3 "&ni$u%, %&d &$ pr!c&d&n%, %icu$
ip%& in E=an"&i! Q!Aanni% ai$C E"! &H D&! pr!c&%%i, =& &Hi=i, &$ =&ni in
3undu34 N!n &r"! $an$u3 Spiri$u% Sanc$u% pr!c&di$ a 0a$r& %&d &$ia3
+iiu%
6<;
4
Hay en este texto una cuestin de vocabulario: Por qu no haber reservado
a cada persona un trmino en exclusiva? Pero tambien se sugiere una cuestin
de fondo: significacin de la procesin del Hijo y, en consecuencia, de la del
Espritu Santo. Pedro Lombardo orienta en seguida la direccin concreta de sus
investigaciones : quiere precisar cmo difiere la procesin del Espritu Santo de
la del Hijo.
Ad ?u!d dici3u% ?u!d, cu3 u$&r?u& pr!c&da$ a 0air&, di%%i3ii$&r
$a3&n4
No parece que los comentaristas de este texto hayan destacado-la riqueza
teolgica que encierra. Siguiendo al Maestro, se han embarcado en un anlisis
de la diferencia entre la generacin del Verbo y la procesin del Espritu
154
. Por el
contrario, Sto. Toms ha quedado impresionado por lo que es comn a las dos,
que, aunque a ttulo diverso, son igualmente procesiones; ha fijado su atencin
sobre la procesin como nocin genrica, lo cual resulta evidente con slo
enumerar los artculos de su comentario:
u$ru3 pr!c&%%i! %i$ in D&!,
%i &%$, u$ru3 %i$ una $an$u3 =& pur&%,
?uai$&r dua& pr!c&%%i!n&% n!3inarR d&2&an$,
%i Spiri$u% Sanc$u%, ?ui pr!c&di$, n!n dica$ur "&ni$u%, u$ru3 d&2&a$ dici
in"&ni$u%
6<<
4
Hay que advertir, no obstante, que esta exposicin, encuadrada en la
distincin 13, sigue orientada hacia la procesin del Espritu Santo; a fin de
explicar la existencia de la procesin del Espritu Santo, distinta de la generacin
del Verbo, Sto. Toms estima necesario elaborar la nocin de procesin en
cuanto tal. El esquema de las Sentencias no permita ir ms all y hacer de la
153
Sent. d. 13, cap. 2, n. 114.
154
Por ejemplo, la posicin de Alejandro de Hales parece, desde el punto de vista del mtodo,
inversa a la de Sto. Toms: Proceder de Patre Filium et proceder Spiritum Sanctum aequivoce
dicitur (n Sent.> d. 13, n. 2, ed. Quarrachi, p. 144).
155
, d. 13, 1. El estudio de San Buenaventura sobre esta misma distincin es interesante: el Doctor
serfico comienza distinguiendo el valor genrico de la procesin (cfr. q. 2 ad 4) pero la
organizacin de su texto no descansa enteramente sobre este valor genrico.
92
procesin el fundamento de la teologa trinitaria. Por otra parte, no es seguro que
Sto. Toms lo haya pensado desde ese momento. En todo caso, la cuestin 27
de la .
a
Pars nos presenta ya el hecho consumado y ello nos induce a pensar
que la reflexin de Santo Toms sobre el arrianismo le ha ido descubriendo poco
a poco la importancia esencial de la procesin, sugirindole volver a utilizar la
nocin genrica, ya fijada en las Sentencias, para valorar su carcter teolgico
fundamental. Es lo que ha hecho en el De Potentia y en el texto de la Suma.
Finalmente, una vez demostrada la necesidad de poner en Dios una
procesin realmente inmanente, intenta caracterizarla: es el objeto de la tercera
parte del artculo, que establece el principio de la analoga con las operaciones
espirituales del hombre
156
. De este anlisis lo que importa es el clima d la
teologa trinitaria adoptada aqu por el Doctor Anglico. Una informacin cada
vez ms precisa acerca del dato revelado, unida a una personalsima reflexin, le
han llevado a decantar la realidad ontolgica conforme a la cual podemos
enfocar verdaderamente el Misterio de la Santsima Trinidad. No otra cosa deca
en el Prlogo de esta cuestin 27, que ya podemos leer con mayor provecho:
Quia p&r%!na& di=ina& %&cundu3 r&a$i!n&% !ri"ini% di%$in"uun$ur,
%&cundu3 !rdin&3 d!c$rina& priu% c!n%id&randu3 &%$ d& !ri"in&, %i=& d&
pr!c&%%i!n&@ %&cund! d& r&a$i!ni2u% !ri"ini%@ $&r$i! d& 0&r%!ni%4
El objeto esencial de estudio en teologa trinitaria son las Personas. No cabe
duda de que Sto. Toms tambin lo cree as; el texto de su Prlogo, en su
redaccin obvia, lo dice claramente; y si hubiera alguna duda, bastara comparar
la importancia numrica de las cuestiones dedicadas a las Personas con el resto
de las cuestiones
157
. Pero un estudio teolgico de las Personas depende
secundum ordinem doctrinae de las posiciones adoptadas respecto de aquello
que las distingue, lo cual coloca en un primer plano la importancia del problema
de la procesin. Por otra parte, ah est la historia de las herejas para demostrar
que es precisamente por aqu por donde se infiltra el error. Por eso lo que Sto.
Toms procura ante todo es obtener un enfoque de la procesin que permita un
conocimiento exacto de las Personas. Ello es obra del artculo que acabamos de
comentar; a su luz se comprende todo el desarrollo del tratado de la Trinidad:
nmero y naturaleza de las procesiones, despus el estudio de las relaciones y,
finalmente, sobre todo, de las Personas consideradas en s mismas, en general o
segn las propiedades de cada una, conferidas con la esencia divina y entre s.
156
Advirtase que el tema psicolgico viene ya en tercer lugar, despus de haber asentado su punto
de apoyo revelado: la procesin espiritual.
157
[M. MALET, Personne et Amour dans la thologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin (Pars 1956)
cree que les concede mayor importancia que a la naturaleza, lo cual es censurado por G. von
GUTEN, en "Angelicum" 35 (1958) 73-90].
93
Dentro de esta perspectiva las dos cuestiones sobre las procesiones y las
relaciones aparecen como el fundamento slido de toda la doctrina ulterior
158
.
La problemtica de Sto. Toms, que alcanza en la Suma su expresin
plenamente equilibrada, permite, a nuestro juicio, una solucin nueva al
problema que plantea el volver a usar en teologa trinitaria la analoga
psicolgica, ya utilizada en las cuestiones 14-26 para caracterizar la operacin
esencial de Dios. Esta analoga proporciona igualmente una visin
extraordinariamente matizada de la cuestin de las misiones divinas. Estos
problemas tienen para nosotros gran importancia, ya que introducen en toda la
Suma una perspectiva trinitaria.
Significacin teolgica de la procesin
Presentar comparativamente las doctrinas es empresa llena de peligros.
Quisiramos, sin embargo, recurrir aqu brevemente a ese mtodo diferencial
para que mejor destaque lo que implica la actitud adoptada por Sto. Toms al
fundar su teologa trinitaria en un anlisis genrico de la procesin. Podemos
tomar como punto de comparacin los estudios De Trinitate de San Agustn.
Estos se orientan, al parecer, en dos direcciones: conocimiento a fondo de las
relaciones y bsqueda de mgenes. En una primera etapa el Doctor de Hipona
se enfrent con la forma mejor perfilada del arrianismo: el racionalismo de
Eunomio. . Chevalier ha logrado una excelente formulacin del problema que se
planteaba a San Agustn y del contenido de su estudio:
Eunomio se esfuerza por encerrar a los doctores ortodoxos dentro de un
dilema inspirado en las Categoras de Aristteles: lo que es, al ser predicado de
un sujeto, designa necesariamente o la sustancia o un accidente. Ahora bien: en
Dios nada hay accidental ; el mismo San Agustn lo afirma al comienzo del libro
V; por consiguiente, un atributo de Dios slo puede designar la sustancia. Si los
atributos personales, tales como 'engendrado', 'no engendrado', no designan
nada accidental, es que se refieren a la sustancia de cada persona considerada
por separado; por tanto, designan sustancias opuestas o esencialmente
diferentes. De no ser as, tales atributos no pasan de ser creaciones de nuestra
mente. No hay otra salida que el arrianismo o el sabelianismo. Tal es el crculo
158
La problemtica del De Potentia es diferente; para nuestro propsito da mucha luz, porque
completa la perspectiva de la Suma. El orden de la Suma es el orden de exposicin ms conforme
al objeto revelado considerado en s mismo. El De Potentia nos manifiesta mejor el orden de
invencin de la doctrina; desde este punto de vista su proceso es ms agustiniano que el de la
Suma. Del estudio de la esencia divina pasa al de los Nombres divinos y ste lleva al estudio de
las relaciones y de his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno (q 8): parece ms lgico. De ah
pasa a las Personas, puesto que son las susceptibles de expresiones relativas (q 9). Llega
finalmente al fundamento ontolgico de las relaciones y de las Personas: las procesiones (q 10). La
exposicin de la Suma, al enfocar de manera inmediata la procesin, fundamento de la relacin,
permite luego reflexionar con mayor calma sobre el objeto esencial del Misterio: las Personas.
94
que romper la idea de relacin. Al derrumbar la ms slida muralla del
arrianismo, Agustn responde tambin a las atenuaciones simuladas, pero
tambin funestas, de la hereja
159
.
Al insistir sobre la relacin, San Agustn ha hecho luz en torno a la nica
categora que pueda permitir una elaboracin especulativa de la Trinidad, lo cual
constituye una aportacin considerable. Pero al realizarla, el Doctor de Hipona se
ve coartado primero por cuestiones de vocabulario, siempre vivas entr griegos y
lati' nos, que le impiden poner a punto una teora completa de la Persona como
relacin
160
; y adems por el clima lgico en que se mueve tanto el pensamiento
de su adversario como el suyo. En otros trminos: falta a su anlisis un estudio
formal del fundamento metafsico de las relaciones
161
.
En la segunda parte San Agustn se inclina modo interiore sobre el Misterio.
No falta quien quiere oponer el interesante y fecundo estudio centrado en torno a
las mgenes a partir del libro V a las explicaciones de la primera parte de la
obra sobre el fundamento escriturstico del dogma y sobre las relaciones; desde
el punto de vista del mtodo tendramos aqu un paso de la teologa a la filosofa.
Esta oposicin no est justificada, o ms exactamente, han entendido al revs el
fundamento en que se apoyan. nsisten sobre la palabra interior; el estudio de
San Agustn sobre las relaciones se sita en ltima instancia en el plano de las
Categoras; tiende a dar la solucin a una apora dialctica propuesta por un
hereje. Pero ello constituye tan slo un preliminar para lo que busca el alma
cristiana; para lo cual la mentalidad ejemplarista de San Agustn vuelve por sus
fueros. El deseo de conocer a Dios en su Trinidad sugiere al Doctor de Hipona l
constante aprovechamiento de mltiples trinidades creadas, todas las cuales
expresan a su manera algo de la Trinidad increada
162
. La vinculacin concreta del
hombre con Dios en el plano de la semejanza y en el de la actividad cognoscitiva
y volitiva da el carcter de una revelacin de Dios a la meditacin acerca de la
159
reneo CHEVALER, Saint Agustn et la Pense grecque. Les rela-lions trinitaires, Friburgo, 1940;)
33.
160
San Agustn siempre se inclin a entender persona de un absoluto sustancial. Surge por eso una
duda, que formula as . CHEVALER: "La idea de sustancia se adeca a la idea de persona, y no
a otra alguna, incluida la idea de relacin? En la prctica San Agustn se ha visto obligado a
proceder como si la respuesta fuera negativa; en teora ha dado una respuesta afirmativa" (o. c.,
64).
161
Parece que exagera . CHEVALER al afirmar, o. c., 78: "Las ideas de procesin y de relacin son
solidarias en cuantos pasajes trata San Agustn de la relacin". Ante todo, la solidaridad no cuenta
formalmente en el plano de la procesin en cuanto tal, sino en el de la generacin del Hijo y en la
procesin del Espritu Santo; es un detalle importante en lo que respecta a la elaboracin teolgica.
Por eso estas dos procesiones, segn San Agustn, fundamentan ms bien la legitimidad de un
modus dicendi relativo que la estructura ontolgica de una relacin.
162
Cfr. E. GLSON, ntrodution l'tude de Saint Augustin (2 ed., Pars 1943) 3.a parte, caps. y V:
Les vestiges de Dieu, L'imagen de Dieu,
95
mens. Pero esto slo se logra en un clima de dilogo entre la Trinidad y el alma,
en funcin de una bsqueda espiritual: modo interiore. A este propsito nos
parece altamente significativo que la primera trinidad que indica en el libro V
sea amans, amatus, amor: una investigacin trinitaria sobre la Revelacin de
Dios se orienta casi naturalmente partiendo de la Revelacin de Dios-Amor. Slo
as puede luego el pensamiento hacerse ms preciso e ir descubriendo otros
trminos que finalmente sean ms comprensivos de su objeto. La progresin del
pensamiento de San Agustn es prcticamente imposible de captar si
prescindimos de ese constante dilogo con la Trinidad viviente en el alma, si no
se tiene en cuenta ese ir y venir a Dios presente en el alma y al alma en
presencia de Dios. Por lo dems, ese carcter tan personal, ese clima de oracin
en que s mueve, es lo que hace tan atractivo al De Trinitate y da a una lectura
seguida del mismo todo su valor para el conocimiento cristiano.
Tenamos que advertir cul es el ambiente en que se mueve l De Trinitate, a
fin de poder apreciar cmo el estudio acerca de las mgenes es un
complemento del de las relaciones. . Chevalier hace a este propsito un par de
advertencias, complementarias ms que opuestas entre s; escribe primero: La
idea de relacin sirve principalmente para defender la fe, muy poco, al parecer,
para la inteligencia de la fe, a juzgar por el espacio que se le ha concedido en el
De Trinitate. Este juicio nos parece que se atiene a la realidad de los hechos; el
estudio sobre las relaciones es principalmente para San Agustn una operacin
defensiva contra la hereja; de algn modo constituye un valladar exterior que
permita la reflexin modo interiore sobre el Misterio; es como el prefacio de sta,
segn lo ponen bien de manifiesto las primeras pginas del libro V. Pero por
otra parte, a propsito de los textos que sobre las relaciones contienen los libros
X-X, se puede concluir con bastante seguridad de acierto que para l obispo de
Hipona la teologa de las relaciones representa una etapa en la penetracin de la
inteligencia, a la luz de la fe, en el conocimiento del objeto revelado
163
. Y,
efectivamente, en la medida en que la teora de las relaciones permita una
expresin exacta del Misterio, poda tener aplicacin incluso en la investigacin
ejemplarista que parte de la mens. Si San Agustn no ha explotado a fondo el
tema de las relaciones en su exploracin psicolgica, ello se debe no tanto a la
incompatibilidad entr ambas teoras cuanto a la diferencia de mtodo en una y
otra.
Es sin duda a esta falta o a esa insuficiencia de unidad entre los dos aspectos
del mtodo teolgico adoptado en el De Trinitate a lo que nosotros atribuiramos
de buena gana las dificultades qu no pueden menos de surgir a propsito de los
resultados, incluso cuando se sigue la problemtica de San Agustn sin
proponerle las cuestiones suscitadas ms tarde en la tradicin teolgica. Se trata
de lo que hemos llamado el doble empleo de la analoga con el espritu humano.
163
bdem, 86.
96
Es ciertamente lcito intentar hacer luz sobre la Trinidad divina partiendo del
modo de actuar del espritu humano; pero en qu medida llegaremos a
conceptos propios acerca de las Personas divinas en s mismas? No faltan en
San Agustn afirmaciones sobre el carcter sustancial de los atributos
espirituales de Dios; basta leer las magnficas pginas del libro V sobre Dios
Verdad y Bondad. Pero cmo distinguir la aportacin de una reflexin, que
arranca de nuestra psicologa humana, a la teologa de la esencia divina, de su
aportacin a la teologa de las Personas? Se trata en el segundo caso de una
pura metfora, de manera que la exercitatio animi en que nos embarca San
Agustn no arribara a la realidad de las Personas? No nos parece que San
Agustn haya podido evitar una relativa incertidumbre en este campo. En todo
caso, esto es lo que le reprochan, generacin tras generacin, los adversarios de
la teologa psicolgica, englobando, por otra parte, al Doctor Anglico en esta
reprobacin.
Creemos, sin embargo, que en este punto concreto de la organizacin del
tratado de la Trinidad y de la conjuncin de la teora psicolgica con la metafsica
de las relaciones, el texto de Santo Toms presenta una fisonoma distinta del de
San Agustn; ya hemos dado la razn de ello en el prrafo precedente: l Doctor
Anglico modifica el centro de gravedad de la reflexin, ya que hace depender de
la procesin la relacin y el anlisis psicolgico. La procesin es precisamente el
denominador comn que nadie antes z Sto. Toms parece haber precisado con
tanta claridad.
Ante todo, se nos presenta como la caracterstica de la Revelacin del Nuevo
Testamento, expresa en raz la pluralidad de Personas que hallamos en el
Evangelio en trminos equivalentes: generacin, misin, procesin
164
.
Seguidamente, interpretada dentro de la perspectiva de la perfecta espiritualidad
de Dios, puede volcarse en el marco analgico de la operacin espiritual y es
entonces cuando interviene el anlisis psicolgico. Finalmente, dentro de la
analoga basada en la operacin, proporciona un fundamento metafsico para las
relaciones; el aristotelismo de Sto. Toms entra aqu en juego. Eunomio y San
Agustn se movan en fin de cuentas al nivel de la lgica de un aristotelismo
vulgarizado; ni el uno ni el otro nos presentan una teora de la relacin como
accidente; por eso ninguno de los dos fundamenta en el plano ontolgico el
hecho de trasladar a Dios las categoras de sustancia y de relacin. San Agustn
habla constantemente de modos de expresin: ad se, ad alterum. La cuestin
esencial para Sto. Toms es hallar, siempre en el terreno de la analoga, un
fundamento real a las relaciones trinitarias: este fundamento es la realidad de las
procesiones. De esta manera el crculo se cierra: arranca de la procesin como
dato revelado; la interpreta utilizando la analoga de la operacin espiritual;
descubre en estas procesiones el fundamento de las relaciones.
164
Nuestro artculo, , 27, 1, cita en el sed contra loh. 8, 42: Ego ex Deo processi.
97
A nuestro juicio, lo que hay que destacar en Sto. Toms no es tanto la
originalidad de la doctrina, buena parte de la cual estaba ya firmemente
establecida por San Agustn, cuanto la precisin con que la elabora. Todo se
apoya en una distincin de mtodo extraordinariamente clara: por una parte
estudia la operacin espiritual de Dios por analoga con el alma humana
fundndose en la participacin y en la causalidad; por otra, estudia las
procesiones trinitarias segn la misma analoga, pero sobre el fundamento
exclusivo del dato trinitario revelado. Para este segundo estudio el Doctor
Anglico arranca de la revelacin de procesiones en Dios; apoyndose en la
perfecta espiritualidad divina, interpreta estas procesiones como acciones
inmanentes y las considera como el fundamento objetivo de las relaciones reales
de origen que se identifican con las Personas divinas: tal es la verdadera base de
su reflexin. Sobre esta base, busca en la psicologa del alma humana los
elementos precisos susceptibles de ser utilizados analgicamente : inteligencia y
amor, no considerados en general sino bajo el aspecto concreto de la diccin de
un verbo y de la procesin de un trmino de amor. Como se ve, sirven de gua
las exigencias de la procesin revelada; el empleo de la analoga se atiene a
ellas estrictamente. No es el mismo modo de proceder que en las cuestiones 14-
26: en aqullas la base, ms amplia, consista en la comunidad espiritual entre
Dios y las criaturas racionales; ya hemos visto que Sto. Toms la utilizaba a
fondo, buscando en Dios incluso lo equivalente a nuestras pasiones y nuestras
virtudes. Hemos visto igualmente que siempre conclua afirmando la identidad
real en Dios de todo atributo operativo con la esencia. Aqu los temas de
causalidad, comunidad y participacin estn sin duda implicados, de lo contrario
no podra emplear la analoga psicolgica; pero no son los principales; estn
determinados, condicionados por la nocin revelada de procesin, de la cual
depende el empleo de otras tcnicas de explicacin teolgica.
Esta claridad y precisin de la reflexin acerca de la procesin dan como
resultado, en el pensamiento de Sto. Toms, un conocimiento realmente propio
del objeto que en ltima instancia se pretende: las Personas. En efecto, si se
parte directamente de la vida del alma para buscar en ella una magen de la vida
trinitaria, se llega a conocimientos cuyo contenido analgico es difcil de precisar;
su exacta significacin es esencial o personal? Esta imprecisin repercute
luego en las cuestiones fundamentales de las apropiaciones y de las misiones
divinas. Pero Sto. Toms no procede de ese modo; arranca de una nocin
dogmtica, la procesin, cuya naturaleza estudia por analoga, pensando en las
relaciones y en las Personas. Dentro de esta perspectiva, si no se quiere caer en
el agnosticismo teolgico, hay que afirmar que las procesiones espirituales, as
enfocadas en las criaturas racionales, ofrecen la base para un conocimiento
realmente propio de las Personas.
98
Existe ciertamente un problema de interferencia entre las dos distintas
elaboraciones de la analoga psicolgica; emplear un mismo instrumento
analgico al servicio de dos perspectivas distintas sugiere ciertos puntos de
contacto entre ambas. Por eso todo el arte de presentar satisfactoriamente la
teologa de las Personas divinas consiste en saber conjugar los dos registros que
hemos intentado esclarecer. ntentaremos ver cmo Sto. Toms lo lleva a cabo.
Sin duda, las soluciones no sern plenamente perfectas, porque lograr en este
campo una nocin perfecta sera tanto como comprender, en el sentido profundo
del trmino, el Misterio de la Santsima Trinidad. Las sucesivas posiciones de
Sto. Toms nos parecen al menos justificadas y complementarias. Vamos a ver
cmo el Doctor Anglico explica ms en concreto el valor propio de los Nombres
personales, es decir, cmo explota a fondo la distincin entre los dos modos de
emplear la analoga; despus estudiaremos su pensamiento acerca de las
apropiaciones, qu equivale finalmente a un intento de sntesis entre esos dos
modos. Veremos por ltimo cmo se armonizan propiedades y apropiaciones en
la teora de las misiones.
La propiedad de los $ombres Personales
Limitaremos nuestra exposicin al nombre de Verbo, puesto que a propsito
de l explica Sto. Toms la cuestin de la propiedad de la analoga trinitaria.
Citemos aqu, ante todo, un texto del De Venate que demuestra hasta qu punto
el Doctor Anglico es consciente de la dificultad:
Qua&%$i! i%$a in %up&rBici& =id&$ur &%%& pani%%i3a pr!p$&r A!c ?u!d
=&r2u3 !ri"in&3 ?ua3da3 i3p!r$a$ %&cundu3 ?ua3 in di=ini% p&r%!na&
di%$in"uun$ur4 S&d in$&riu% c!n%id&ra$a diBBicii!r in=&ni$ur, &! ?u!d in
di=ini% in=&ni3u% ?ua&da3 ?ua& !ri"in&3 i3p!r$an$ n!n %&cundu3 r&3,
%&d %&cundu3 ra$i!n&3 $an$u3@ %icu$ A!c n!3&n !p&ra$i!, ?ua& pr!cudu2i!
i3p!r$a$ ai?uid pr!c&d&n% a2 !p&ran$&C $a3&n i%$& pr!c&%%u% n!n &%$ ni%i
%&cundu3 ra$i!n&3 $an$u3@ und& in di=ini% n!n p&r%!nai$&r %&d
&%%&n$iai$&r dici$ur ?uia in D&! n!n diBB&r$ &%%&n$ia, =ir$u% &$ !p&ra$i!4 Und&
n!n %$a$i3 Bi$ &=id&n% u$ru3 A!c n!3&n =&r2u3 pr!c&%%u3 r&a&3
i3p!r$&$, %icu$ A!c n!3&n +iiu%@ &$ i$a diBBici& &%$ =id&r& u$ru3
&%%&n$iai$&r =& p&r%!nai$&r dica$ur
6/<
4
La dificultad queda, pues, claramente formulada; es evidente que preguntar
acerca de la propiedad del nombre de Verbo equivale a plantear la cuestin del
valor analgico de la teora psicolgica tal como la concibe Sto. Toms.
La solucin de esta apora puede venir por dos caminos; cabe ahondar en el
contenido del nombre de Verbo y, partiendo de ah, demostrar que slo puede
ser predicado en forma personal; tambin se puede describir de modo ms
165
Ver. 4, 2; cfr. , 34, 1 y 2,
99
preciso la operacin intelectual que culmina en la formacin de un Verbo y
demostrar que su trmino slo puede ser personal. Ambos caminos se
complementan. Resumamos su contenido objetivo
166
: es cierto que todo
conocimiento creado implica efectivamente la diccin de un verbo mental, la
produccin de una especie. Este verbo se distingue realmente tanto de la
inteligencia en s misma cuanto del acto de inteleccin que culmina en aqul.
Pero en Dios todo se identifica con la esencia; cuando Dios entiende, no
necesariamente procede algo de l o en l; la presencialidad de su sustancia
respecto de s misma excluye de algn modo la idea de procesin y de un
trmino que proceda realmente. Considerando el conocimiento esencial de Dios,
no cabe, por tanto, hablar con propiedad de un verbo que proceda. Precisamente
por eso podemos afirmar que el Verbo, segunda Persona de la Santsima
Trinidad, entiende, sabe, etc., sin que proceda de l nada por va de emanacin
intelectual.
Pero al saber por la Revelacin que en Dios se da una procesin y que llama
Verbo a la Persona que procede, tenemos perfecto derecho a afirmar la
existencia en Dios de una emanacin intelectual, de una diccin propiamente
dicha que culmina en un trmino distinto. Finalmente, el avance de Sto. Toms
tiene lugar en dos etapas complementarias: en el plano de la ascensin
analgica de la inteleccin humana a la inteleccin esencial de Dios, hay que
negar en esta ltima cuantas distinciones tienen lugar en la criatura; por
consiguiente, cualquier verbo distinto y cualquier emanacin intelectual interior.
Pero si la Revelacin nos habla de Verbo y de procesin, an es posible
introducir de nuevo, con todas las puntualizaciones que la analoga suministra,
las nociones anteriormente excluidas: si el nombre de Verbo no corresponde a
Dios en modo alguno en el plano de su conocimiento esencial, s conviene con
toda propiedad a la Segunda Persona en el plano de las procesiones reveladas.
Volvemos a lo que decamos ms arriba: hay una doble utilizacin de la
psicologa humana como base de la analoga, conforme a principios diferentes:
una de las lneas analgicas nos lleva a negar en Dios todo verbo; la otra nos
conduce por el contrario a afirmar un Verbo en Dios. Los niveles son distintos y la
introduccin de una perspectiva trinitaria depende ntegramente de la revelacin
de la procesin y de sus trminos subsistentes. Evidentemente tal operacin
supone una notica profunda, capaz de distinguir en el acto intelectual los
diversos planos que concurren a un conocimiento perfecto. No podemos dar aqu
en detalle la notica tomista del verbo; nuestra intencin era solamente mostrar
cmo se introduce una reflexin teolgica sobre las divinas Personas y qu
166
No nos es posible ampliar aqu las razones en favor de nuestro punto de vista sobre el sentido de
la procesin revelada en Sto. Toms. Creemos poder mantenerle incluso despus de haber ledo
el trabajo suge-rente pero ciertamente discutible de C. VAGAGGN, La hantise des "rallones
necessariae" de saint Anselme dans la Thologie des processions trinitaires de saint Tilomas, en
"Spicilegium Beccense", (Pars 1959) 103-140.
100
mtodo utiliza Sto. Toms para llegar a un conocimiento realmente propio de su
objeto. Sin entrar en una exposicin detallada de la teologa trinitaria,
querramos, para concluir, fijarnos tan slo en la situacin teolgica de las
apropiaciones y de las misiones, las cuales determinan el aspecto trinitario de
toda la construccin teolgica ulterior.
Las apropiaciones
Santo Toms trata con bastante brevedad sobre las apropiaciones. Despus
de haber estudiado en la primera parte de su De Trinitate las procesiones, las
relaciones y las Personas en general, hace un parntesis para examinar
crticamente el vocabulario y los modos de expresin
167
; pasa despus a
examinar a cada Persona en particular y es en esta parte donde encontramos
sus disquisiciones sobre el nombre de Verbo, al qu acabamos de referirnos.
Con la cuestin 39 comienza lo que l llama la comparativa consideratio
168
, que
se abre con un estudio de la relacin Persona-Esencia. En la segunda parte de
este estudio trata Sto. Toms de las apropiaciones, es decir, de la atribucin
lgica a las Personas de nombres que significan la esencia divina. Se trata, pues,
de un problema de expresin, cuya justificacin ontolgica se busca. Santo
Toms trata primero el problema inverso: hay nombres personales que pueden
atribuirse a la esencia divina, puesto que se da identidad real entre la esencia y
las Personas; tal modo de expresin no plantea problema alguno, puesto que el
sujeto expresado es la esencia divina de la cual slo se quiere manifestar la
subsistencia personal
169
. Ms delicado es lo otro: en qu medida un nombre
esencial, que por serlo significa algo sustancial comn a las tres Personas,
puede emplearse legtimamente para significar una Persona considerada por
separado? Se llega por ese camino a un conocimiento verdadero de la Persona
o nos quedan: os en el plano de una metfora ms o menos fundada?
La respuesta parece incluir una triple consideracin: el valor de la apropiacin
depende en primer lugar del uso que de ella se hace en la Escritura y en los
doctores cristianos: estamos ante un dato de Tradicin legtima, puesto que
existe. Pero esto no es una razn ltima
170
; Sto. Toms la busca ante todo al
nivel del sujeto que piensa e intenta expresar el Misterio de la Santsima
Trinidad. Es posible que su argumentacin estribe en un a fortiori
extraordinariamente sugestivo: si podemos intentar el conocimiento de Dios
167
q 32. Ya hemos sealado el paralelismo metdico con 1 q 12; cfr. supra, p.
168
Cfr. q 29, prl.: Necessarium est aggredi de Personis. Et primo secundum considerationem
absolutam, deinde secundum comparativam comparationem.
169
1 q 39 a 6: Utrum personae possint praedicari de nominibus essentialibus.
170
1 q 39 a 7. El argumento del sed contra es el texto de San Pablo, 1 Cor 1, 24: Christum Dei
virtutem et sapientiam.
101
partiendo de las criaturas, porque stas proporcionan una base objetiva para el
conocimiento de los atributos esenciales de Dios; si nos es posible llegar a un
cierto conocimiento de las Personas en s mismas considerando las criaturas en
cuanto vestigio o magen de la Trinidad
171
a fortiori podemos abrigar la esperanza
de llegar a un cierto conocimiento de las Personas partiendo de la esencia divina.
No quiere Sto. Toms decir con eso que la esencia divina pueda por s misma
manifestarnos las Personas, como no pueden hacerlo ni el vestigio ni la magen.
Pero si las Personas nos son reveladas, hallaremos en la esencia divina tanta o
ms luz que en la consideracin del vestigio y de la magen.
En ltima instancia, el fundamento objetivo de la apropiacin es la semejanza
existente entre una serie de atributos esenciales y la propiedad de una Persona:
Ea ?ua& p&r$in&n$ ad in$&&c$u3 appr!prian$ur +ii!, c&di$ p&r 3!du3
in$&&c$u%, u$ :&r2u3
69-
4
Nosotros entendemos este procedimiento como un ensayo de reunificacin d
los dos tipos de analoga que haban sido antes cuidadosamente separados a fin
de llegar a un conocimiento propio de las Personas; como hemos visto, la
afirmacin de atributos esenciales en Dios ha sido posible gracias a una analoga
entre la operacin psicolgica del hombre y la de Dios; las exigencias de la
analoga nos han obligado a suprimir toda distincin en Dios, tanto entre la
esencia y la inteleccin como entre los diversos aspectos de esta ltima: todo se
identifica con la esencia; esta analoga entre la psicologa humana y la psicologa
divina se funda en el lazo de causalidad entre Dios y el hombre. La analoga
trinitaria es nueva, porque no se funda solamente en el vnculo de causalidad,
sino principalmente en la Revelacin de una procesin en Dios que termina en
un Verbo distinto; esta revelacin permite volver a emplear la analoga
psicolgica que concluye ahora en la produccin de un Verbo y por tanto
garantiza la propiedad del nombre de Verbo para designar la Segunda Persona.
Cuando se trata de la apropiacin, se intenta pasar de una lnea de analoga a
otra: los datos relativos a Dios, obtenidos por va de causalidad, se afirman de la
Persona, cuya propiedad ha sido previamente valorada basndose en la
procesin revelada. La licitud de est proceso proviene del comn denominador
del instrumento analgico: en ambos casos se trata de operacin intelectual;
tenemos, pues, un medio para hablar de la Persona utilizando los medios de
expresin que valen para la esencia.
Cules son los resultados de este procedimiento? Constituye una fuente de
conocimiento mejor y ms verdadero de las Personas? Sto. Toms matiza su
171
Al mencionar el vestigio y la imagen, Sto. Toms anuncia una consideracin sobre los aspectos
trinitarios del alma. De esto hablaremos ms adelante, cuando estudiemos la antropologa tomista
de la magen.
172
1 q 39 a 7.
102
respuesta: el Doctor Anglico descarta un conocimiento propio; atribuir a una
Persona una propiedad de la esencia no quiere decir que esta Persona posea en
exclusiva el atributo; el valor epistemolgico de la apropiacin es ciertamente
menor que el de los nombres propios de las Personas. Sin embargo, no se trata
en modo alguno de una pura denominacin extrnseca, de un modo de hablar
que en definitiva carecera de significado. Efectivamente, en ese caso no se ve
por qu no podran atribuirse indistintamente ios atributos a cualquier Persona y
Sto. Toms no dedicara amplias columnas a justificar los sistemas tradicionales
de apropiacin
173
. Para l Doctor Anglico la apropiacin manifiesta la Persona;
no proporciona un concepto propio, pero orienta al espritu en una direccin
verdadera y fundada; establece una cierta proporcin entre l atributo y la
propiedad; en l fondo implica un proceso de este tipo: real y propiamente
podemos llamar sabio a Dios, basndonos en la comunidad analgica entre las
criaturas espirituales, capaces de sabidura, y El. Pero el Verbo, en cuanto Verbo
y no solamente en cuanto Dios, puede tambin llamarse sabio porque procede
real y propiamente por modo de inteligencia y entre inteligencia y sabidura
existen vinculaciones objetivas. Pero no podemos circunscribir el significado de
la sabidura en cuanto que la aplicamos al Verbo; esta aplicacin es
efectivamente el resultado de una inferencia, no la bsqueda, directa o por va de
causalidad, de una propiedad que nosotros podamos conocer. Ah tenemos una
sugerencia, una apertura, una orientacin. Quedarnos en ese punto no significa
una capitulacin intelectual, sino todo lo contrario: la apropiacin puede ser el
medio de que la inteligencia avance en el conocimiento de la Trinidad; es el
resultado de un esfuerzo por reunir todas las fuentes de conocimiento de las
Personas con vistas a lanzar al espritu ms all de su modo conceptual, a
desbordar casi los procedimientos analgicos. Quiz sea el esfuerzo supremo
del telogo ante la Revelacin de Dios; supremo en el sentido de que no le es
posible ir ms all en el plano conceptual y en cuanto que agota todos los
recursos de este plano conceptual para invitar a la inteligencia a un conocimiento
ms alto.
Las misiones
La cuestin de las misiones es la ltima del estudio de la Santsima Trinidad y
cierra tambin todo el estudio de Dios. Dentro del marco del estudio de la
Trinidad forma parte del apartado de comparatione Personarum ad invicem
174
.
Esta dobl situacin es ya reveladora del sentido de la cuestin; se trata de la
orientacin del Misterio trinitario hacia la Creacin, considerada la Trinidad desde
el punto de vista de la intercomunicacin ordenada y eterna de las Personas. No
173
1 q 39 a 8.
174
1 q 42, prl. Considerandum est de comparatione Personarum ad invicem. Et primo quantum ad
aequalitatem et similitudinem; secundo, -quantum ad missionem.
103
vamos a exponer aqu el contexto de las misiones en la tradicin teolgica antes
de Sto. Toms ni en la de su tiempo; nos contentaremos con examinar el mtodo
que ha utilizado para tratar de ellas y los resultados a que este mtodo ha
conducido.
La construccin es simple: dos artculos esclarecen el contenido del concepto
de misin considerada en su principio eterno; seguidamente Sto. Toms precisa
las condiciones del trmino temporal y pone las misiones en conexin con la
economa de la gracia ; por fin estudia las diversas misiones cuya existencia
conocemos por la fe.
Todo el problema de la misin queda planteado en sntesis desde el primer
artculo, en el cual Sto. Toms nos presenta una definicin precisa y desnuda:
Mi%%i! di=ina& 0&r%!na& c!n=&nir& p!$&%$ %&cundu3 ?u!d i3p!r$a$ &H
una par$&, pr!c&%%i!n&3 !ri"ini% a 3i$$&n$&@ &$ %&cundu3 ?u!d i3p!r$a$ &H
aia par$& n!=u3 3!du3 &Hi%$&ndi in ai?u!
69<
4
Esta definicin, en su primera parte, conecta la misin con la procesin
eterna; la misin es un concepto que pertenece esencialmente a la esfera de la
Trinidad. La segunda parte completa la perspectiva: se trata de un trmino
temporal que se da en la criatura. De este modo llegamos a la conclusin de que
la misin es como la prolongacin en la criatura de la procesin eterna. La
sobriedad de Sto. Toms contribuye a que resalte an ms la inmensidad del
Misterio, al unir estrechamente las procesiones, que s dan en el seno de Dios y
son verdaderamente propias de su Ser, y un trmino creado, temporal. Sto.
Toms proyecta sucesivamente dos focos sobre este Misterio: el foco de la
economa de la gracia y el de las apropiaciones.
En la misin tiene lugar la comunicacin ltima de Dios en lo que El es en s
mismo; la unin con Dios de la criatura a la que es enviada la Persona slo
puede realizarse en un plano espiritual. Otras comunicaciones de Dios, en la
simple lnea de la participacin y de la semejanza, son comunes a todas las
criaturas. Pero cuando Dios se comunica en su esencia y cuando una Persona
es enviada, el trmino slo puede ser una criatura racional, personal, capaz de
conocimiento y amor. Esto coloca la misin de las Personas divinas en el nivel
supremo dentro de la escala de las comunicaciones divinas y restringe tambin
el nmero de seres en que stas pueden darse: nicamente en las criaturas
capaces de Dios, Tal es el sentido del artculo 3, que precisa el nivel ontolgico y
psicolgico del trmino temporal de la misin; se trata de una presencia de Dios
como en su propio Templo, al nivel de la operacin espiritual y, por tanto, de la
economa de la gracia. Tiene aqu lugar un acercamiento: la misin de la
Persona est en la cspide del orden establecido para el conocimiento de Dios,
la teora del cual nos dio Sto. Toms en la cuestin 12 a la luz de la visin
175
1 q 43 a 1. Nos limitaremos aqu al estudio de la misin invisible.
104
beatfica. En este sentido, las misiones suponen el pice de la operacin
espiritual, estableciendo misteriosamente lazos personales entre las Personas
divinas, en el mismo orden en que ellas proceden, y las personas creadas.
Es posible ir ms lejos y precisar la estructura exacta de la misin? Sto.
Toms es extraordinariamente discreto en este punto y son principalmente sus
comentaristas los que han intentado adentrarse ms en el conocimiento del
Misterio. Creemos, sin embargo, que el Doctor Anglico ha indicado el principio
fundamental y que, al hacerlo, ha manifestado plenamente su pensamiento sobre
las procesiones divinas. El texto clsico a este respecto es la solucin del artculo
5. Le reproducimos aqu, por ms que sea conocidsimo:
Ani3a p&r "ra$ia3 c!nB!r3a$ur D&!4 Und& ad A!c ?u!d ai?ua 0&r%!na
di=ina 3i$$a$ur ad ai?u&3 p&r "ra$ia3, !p!r$&$ ?u!d B)a$ a%%i3ia$i! iiu%
ad di=ina3 0&r%!na3 ?ua& 3i$$i$ur p&r ai?u!d "ra$ia& d!nu34 E$ ?uia
Spiri$u% Sanc$u% &%$ A3!r, p&r d!nu3 cari$a$i% ani3a Spiri$ui Sanc$!
a%%i3ia$urC und& %&cundu3 d!nu3 cari$a$i% a$$&ndi$ur 3i%%i! Spiri$u%
Sanc$i4 +iiu% au$&3 &%$ :&r2u3, n!n ?ua&cu3?u&, %&d %piran% A3!r&3C
und& Au"u%$inu% dici$ in IS i2r! d& Trini$a$&C :&r2u3 ?u!d in%inuar&
in$&ndi3u%, cu3 a3!r& n!$i$ia &%$4 N!n i"i$ur %&cundu3 ?ua3i2&$
p&rB&c$i!n&3 in$&&c$u% 3i$$i$ur +iiu%C %&d %&cundu3 $a&3 in%$ruc$i!n&3
in$&&c$u%, ?ua pr!ru3pa$ in aBB&c$u3 a3!ri%, u$ dici$ur !A /, 5<C O3ni%
?ui audi=i$ a 0a$r& &$ didici$ =&ni$ ad 3&4 E$ id&! %i"nan$&r dici$ Au"u%$inu%
?u!d +iiu% 3i$$i$ur, cu3 a ?u!?ua3 c!"n!%ci$ur a$?u& p&rcipi$ur@ p&rc&p$i!
&ni3 &Hp&ri3&n$a&3 ?ua3da3 n!$i$ia3 %i"niBica$4 E$ Aa&c pr!pri& dici$ur
%api&n$ia, ?ua%i %'pida %ci&n$ia %&cundu3 iud Ecci /, -;C Sapi&n$ia
d!c$rina& %&cundu3 n!3&n &iu% &%$4
Queremos fijarnos tan slo en una cosa de este texto capital: Santo Toms
une aqu la misin de cada Persona divina a un efecto concreto de la gracia: el
don de caridad para el Espritu Santo, el don de sabidura para el Verbo. Ahora
bien, esto exige que demos todo su valor a la teora de las apropiaciones; en
este sentido el pensamiento de Sto. Toms acerca de las misiones est en
estrecha solidaridad con el contenido que concede a las apropiaciones. En
efecto, vincular la misin de una Persona a un determinado don de gracia que
asemeja el alma a esa Persona implica una afinidad real entre la Persona y el
don de gracia de que se trata. El proceso del pensamiento de Sto. Toms puede
reconstruirse de la manera siguiente:
1. El nombre de Verbo es realmente propio de la Segunda Persona de la
Trinidad; designa la relacin de origen fundada en la procesin intelectual.
2. La afinidad real, aunque misteriosa, entre el nombre de Verbo y todo el
orden de la inteligencia, permite una apropiacin al Verbo del atributo divino de la
Sabidura. Esta apropiacin no conduce al espritu a una nocin clara de la
105
Persona, pero le orienta hacia un conocimiento superior de la propiedad del
Verbo.
3. Cuando la Persona del Verbo es enviada a una criatura racional, sta es
favorecida con propiedades que implican la semejanza con dicha Persona.
4. La sabidura creada, conforme a la cual el Verbo es enviado al alma, es el
fundamento de una semejanza no slo con la esencia divina considerada en su
unidad, sino tambin con la propiedad de la persona a la que se llega in mysterio
a travs de la apropiacin al Verbo de la Sabidura increada.
Suponiendo que sea exacto este proceso, se ve que el pensamiento de Sto.
Toms sobre la apropiacin y su valor epistemolgico superior es lo que permite
explicar las misiones partiendo de los dones espirituales creados. En resumen, el
anlisis de la misin no es sino el del proceso de la apropiacin a la inversa; al
atribuir una propiedad de la esencia divina a la Persona, lo que se intenta es
lograr un conocimiento superior de sta. Aqu se proyecta sobre la criatura
espiritual toda la luz que la apropiacin ha proyectado sobre la Persona y,
gracias a eso, podemos distinguir los contornos de la relacin de semejanza que
media entre la Persona enviada y el alma que la recibe. Se insiste por lo dems
en el carcter unificado de las misiones: es toda la Trinidad la que viene al alma,
pero guardando el orden de las Personas y segn los dones complementarios.
Como puede verse, desde el punto de vista del mtodo, el pensamiento de
Sto. Toms sobre las misiones constituye la ltima y seguramente la ms
hermosa aplicacin del uso de la analoga psicolgica, de su juego entre los dos
niveles en que la emplea. No es que haya aqu una lgica apartada de la
realidad, sino el deseo de que nuestros dbiles instrumentos de conocimiento
den de s el mximum de luz sobre un campo que en el fondo queda fuera del
alcanc de nuestro espritu.
%onclusin de con&unto 'eologa del ()odo y del *vangelio
Hemos llegado al trmino de las cuestiones directamente consagradas a Dios
en s mismo, cuya concatenacin hemos intentado eslabonar. Seguramente
podemos concluir estos anlisis distinguiendo tres etapas sucesivas en la
reflexin de Sto. Toms acerca de Dios.
En la primera, el doctor Anglico se esfuerza en escudriar todo el contenido
de la afirmacin del xodo: Ego sum qui sum, y desarrolla una teologa del Ser
de Dios. Las grandes nociones metafsicas que emplea para interpretar esta
revelacin fundamental son el acto y la causa. Lo que intenta es remontarse
hasta la plenitud de Dios partiendo de la imperfeccin de las realidades creadas:
el movimiento, expresin del ser en potencia; las diversas formalidades segn las
cuales un ser aparece causado, dependiente, creado. Esta etapa descubre la
pureza de la actualidad divina y la universalidad de su causalidad. A partir de ah
106
es posible precisar un ciclo de atributos que nos manifiesta, por va
principalmente negativa, la realidad de Dios; conjugando con extraordinaria
precisin el acto y la causa, podemos entrar en la contemplacin de la
simplicidad y de la perfeccin del ser divino. Resulta imposible, sin embargo,
hacer abstraccin del dinamismo latente en la perfeccin de Dios: analizando
este dinamismo mediante las causalidades hemos llegado al Ser de Dios; Sto.
Toms contempla por eso dichas causalidades, unificadas, que se dan cita en la
unidad, radicadas en el Ser mismo de Dios, desde donde irradian a la vez en l
plano de la eficiencia y de la ejemplaridad, para finalmente hacer volver todos los
seres a Dios: estamos ante el atributo de Bondad, al que el Pseudo-Dionisio
reduca la causalidad de Dios y por el cual se fundamentan en Dios mismo la
realidad, las estructuras y el devenir de cuanto depende de Dios. Simplicidad,
perfeccin, bondad: estos tres atributos que fluyen de las cinco vas gracias a las
nociones de acto y de causa, nos proporcionan un primero y principal
conocimiento de Dios en su trascendencia absoluta, en su presencia y en su
Amor. El resto de la Suma nos remitir constantemente a esta primera visin de
Dios, qu verdaderamente ilumina la inteligencia del telogo que va en busca de
la explicacin de lo creado.
A este inicial y decisivo conocimiento de Dios responde un paso adelante en
el conocimiento de las criaturas espirituales. El tema de la visin beatfica es
para la teologa necesario complemento del tema del Ser de Dios. En primer
lugar, desde el punto de vista de Dios, la visin beatfica representa la
comunicacin suprema, l pice en la irradiacin de la Bondad, puesto que Dios
se da a s mismo y, para dirigir la criatura hacia ese fin, concurre El mismo con
las facultades creadas. Desde el punto de vista de la criatura espiritual, la visin
beatfica es la operacin suprema, la actividad perfecta, puesto que en ella se da
el encuentro inmediato de las facultades espirituales con su objeto absoluto. En
funcin de este absoluto de la visin beatfica podemos comprender todo el
desarrollo de la criatura espiritual, toda su actividad, en particular los grados
sucesivos de su conocimiento de Dios. En resumen: la revelacin del Ser de
Dios, interpretada como hemos dicho, y la visin beatfica constituyen en cierto
modo los grandes campos de la reflexin teolgica: se trata, en efecto, del
absoluto del Ser de Dios, al cual corresponde el absoluto de un conocimiento qu
capta directamente su objeto. Tales son las perspectivas, extraordinariamente
amplias, que abre Sto. Toms al principio de la Suma y a la luz de las cuales es
posible interpretarlo todo, ya que no existen bases teolgicas ms universales.
La primera aplicacin de esta perspectiva tiene lugar en Dios mismo; la
realidad de una participacin de las criaturas con respecto a Dios, y ms
especialmente de las criaturas espirituales, justifica e incluso determina un
estudio de la operacin de Dios. No se coloca desde el primer momento al nivel
del ser, sino que, ste supuesto, se investiga la vida de Dios. Nuevamente
107
comprobamos l propsito de Sto. Toms de no disociar el Ser y la Bondad, es
decir, la realidad de Dios en s misma en cuanto que es fuente de todo lo creado;
el estudio del conocimiento y de la voluntad de Dios se centra, de manera muy
unificada, en Dios mismo como objeto de estas facultades espirituales idnticas a
la esencia, pero tambin en lo que Dios piensa, quiere y finalmente crea
mediante su poder fuera de s mismo. ncluso es la realidad de lo creado lo que
permite hallar en Dios un fundamento a los atributos sugeridos por nuestra
actividad humana. En este sentido se ve todo el significado de atributos como la
providencia o la predestinacin: partiendo de una analoga psicolgica muy
depurada, son expresiones de la Bondad de Dios en cuanto que de ella depende
el ser y el desenvolvimiento de las criaturas espirituales, las nicas que Dios
quiere por s mismas.
En esta segunda etapa Sto. Toms se preocupa menos de la respuesta de la
criatura: no tenemos una cuestin equivalente a los textos sobre el conocimiento
de Dios; pero las explicaciones de Sto. Toms aluden lo suficiente a la economa
de una operacin libre, que responde a la disposicin divina y que incluso es el
fruto ms preciado de la causalidad de Dios.
Las dos primeras etapas se han cumplido a la luz de una revelacin del Ser
de Dios; es el clima del xodo. Sto. Toms prosigue hasta llegar a la perfecta
Revelacin acerca de Dios: la qu se refiere a las Personas. Su genialidad
consiste, a nuestro modo de ver, en haber logrado una sntesis de este nuevo
dato con el precedente, sin que haya solucin de continuidad, logrando, sin
embargo, que destaque la novedad de la Revelacin; el considerar con precisin,
a la luz del dogma, las procesiones trinitarias en Dios es el fundamento de toda
su elaboracin. Esta consiste en volver, dentro del nuevo plano condicionado por
el Misterio revelado, sobre una reflexin psicolgica cuya finalidad es
manifestarnos a las Personas divinas. Se ha podido advertir cmo Sto. Toms
jams se aleja del dato revelado, concediendo lugar de privilegio a lo que es
primordial en la Revelacin, como ocurre con los trminos Hijo, Verbo, Espritu,
Don, sin que ello obste para que explote ordenadamente todos los datos
susceptibles de hacernos entrar en el conocimiento de las Personas.
Por otra parte, al igual que anteriormente, el Doctor Anglico est atento a la
irradiacin del Misterio que estudia; no disocia las misiones de las Personas
divinas de su estudio de la Trinidad, ya que ambos datos estn revelados
simultneamente. Llegamos aqu a la ltima comunicacin de la Bondad divina,
la cual tiene lugar en el plano mismo de las Personas. Gracias a un juego muy
delicado de analoga y apropiaciones, Sto. Toms nos ayuda a captar su nivel
espiritual; la comunicacin de las Personas divias, que, por cierto pudor
espiritual, trata brevemente, slo se hace a las criaturas racionales y representa
el grado perfecto de la actividad de stas: es en esta comunicacin personal
108
donde culmina la difusin del bien que es Dios y donde se realiza perfectamente
la finalidad de la criatura.
Podernos, por consiguiente, ver cul es el enfoque de Dios que se nos da al
principio de la Suma. Cabe destacar cmo Sto. Toms se deja guiar por la
revelacin de Dios y cmo simultneamente usa de todos los recursos de la
inteligencia al utilizar analgicamente las nociones y dar con el equilibrio de la
construccin teolgica. Unidad profunda de su visin de Dios, en la que se dan
cita los varios aspectos bajo los cuales Dios se ha revelado: Ser infinitamente
simple, perfecto y bueno, subsistente en la Trinidad de Personas y
comunicndose de diversas maneras a una creacin orientada desde el principio
a la bienaventuranza de las criaturas espirituales.
Resulta ya fcil comprender el sentido de las cuestiones que siguen en la .
a
Pars al estudio de Dios en su unidad y su Trinidad. Sin prejuzgar los resultados
del anlisis detallado que vamos a emprender, podemos presentir en esta tercera
parte de la .
a
Pars el complemento de las dos anteriores; se trata de descubrir a
Dios mediante una consideracin ms concreta de sus criaturas.
109
110
CA01TULO II
LA )0EA)I5N P0I2E0A
Con la cuestin 44 entramos en lo que Sto. Toms llamaba, en el Prlogo a la
cuestin 2, el estudio de las realidades que proceden de Dios, ea quae pertinent
ad processum creaurarum ab ipso. Advirtamos, ante todo, que, al abrir este
nuevo captulo de su estudio, Sto. Toms est decidido a mantener la misma
perspectiva : siempre se trata del conocimiento de Dios y el estudio de la
creacin debe, a su manera, desarrollar en nosotros el sentido de Dios. Esto es
claro desde el Prlogo ya citado, supuesto que el punto de que ahora vamos a
ocuparnos es el tercero de la consideratio de Deo. Un hermoso comentario a
este pensamiento se encuentra al comienzo del segundo libro de la Suma contra
Gentes, que desarrolla el tema siguiente:
7uiu%3!di ?uid&3 di=in!ru3 Bac$!ru3 3&di$a$i! ad Bid&3 Au3ana3
in%$ru&nda3 d& D&! n&c&%%aria &%$
69/
4
Esta advertencia proyecta una luz difana sobre las cuestiones a las que sirve
de introduccin y las mantiene en el clima de las cuestiones consagradas
inmediatamente al Ser de Dios. Pero an hay ms y, al concluir este captulo
esencialmente consagrado a la .
a
Pars, esperamos ver cmo esto determina en
fin de cuentas toda la organizacin.
Nuestra tarea inicial, muy sencilla, consistir en establecer, con otros muchos
comentaristas, el esquema de las cuestiones cuyo sentido buscamos y trazar un
primer plan provisional. La crtica interna y el anlisis objetivo de los diversos
temas que se tratan y de los equilibrios a que dan lugar deberan bastar para
hacernos comprender la intencin de Sto. Toms; sin embargo, la recensin de
las diversas opiniones contemporneas acerca de la organizacin de la Suma,
que ya hicimos en la ntroduccin, nos muestra las divergencias bastante serias
que hay entre los intrpretes, por lo cual nos parece que ser til considerar
tambin ms de cerca los otros modelos de reflexin teolgica sobre este
176
C.C., 2.
111
tema de las criaturas, que nos ofrece el Doctor Anglico. Es ciertamente
interesante que podamos encontrar en Sto. Toms muchos tipos, y bastante
diferentes, de teologa de la creacin; hay diferencia de uno a otro, pero tambin
constantes en todos. Y todos finalmente encierran elementos muy valiosos para
facilitar la inteligencia de la actitud adoptada en la Suma
177
. Los que vamos a
estudiar son tres: el primero es el del Comentario a las Sentencias; en l Sto.
Toms, aun cuando siga un texto, deja traslucir la lnea general de su
pensamiento; podemos apreciar por una parte las articulaciones de ese texto,
que en la edad media tienen un valor clsico, y por otra la manera que tiene
Sto. Toms de comprenderlas y comentarlas, las cuestiones que le plantean.
Examinaremos luego el plan de la Suma contra Gentes y del Compendium
theologiae; en los asuntos que aqu nos interesan es manifiesto que las dos
obras tienen la misma estructura; intentaremos incluso ampliar nuestro estudio
considerando las dos obras en conjunto, ya que en ellas encontramos una
frmula expositiva de la que Santo Toms es plenamente responsable y que, sin
embargo, difiere bastante de la de la Suma teolgica. Finalmente, el comentario
al Lber de Causis tiene la ventaja de presentarnos la reaccin de Santo Toms
ante un texto neoplatnico, puramente filosfico, y ofrecernos por consiguiente
algo as como la depuracin de la filosofa de la Creacin en el Doctor Anglico;
ello nos permitir comprender luego cmo esta filosofa sirve a la teologa de la
Creacin en la . Pars, y cul es la distancia que media entre una y otra en el
pensamiento de Sto. Toms.
1 ESTRUCTURA DE LA PRIMA PARS# $. %11&
El Prlogo de la cuestin 44 distingue tres captulos en el De processione
creaturarum:
d& pr!duc$i!n& ? 55I5/,
d& di%)inc$i!n& ? 59I6.-,
d& c!n%&r=a$i!n& &$ "u2&rna$i!n& ? 6.;I66F4
El primer captulo, de productione, tiene por objeto lo que podramos llamar la
teologa fundamental de la creacin. En l se estudia la creacin en Dios y en s
misma, a la luz de la metafsica del ser. Pero ste captulo incluye tambin la
reflexin de Santo Toms sobre el problema del mundo y el del tiempo
178
; la
exposicin es bastante breve, ms que en otros textos. Cabe preguntar, de paso,
177
Diferencias y constantes deben entenderse de la presentacin y del plan, no de la doctrina, que
sustancialmente sigue siendo la misma. Sin embargo, como nunca se dan problemas puramente
formales, el modo de tratar un asunto puede manifestar la madurez del pensamiento o una nueva
actitud doctrinal; ello puede tambin significar una intencin determinada respecto de la obra en
cuestin. La apreciacin de estos motivos es por lo dems muy delicada.
178
1 q 46; cfr. q 47 a 3.
112
si el haber introducido esa reflexin en este lugar no encierra ricas sugerencias
para nosotros hoy: no tenemos ah el punto de entronque teolgico de una
teora del tiempo y de una cosmologa, eventualmente renovadas conforme a sus
exigencias cientficas propias, pero tratadas tambin dependientemente de una
teologa de la creacin? Tendremos que esperar a la conclusin para
comprender una respuesta de conjunto a esa pregunta.
El captulo segundo es mucho ms largo y, desd el punto de vista del
mtodo, el ms rico en enseanzas y el ms difcil de interpretar con exactitud.
Sto. Toms nos propone dos divisiones perfectamente equivalentes y que tienen
la ventaja de demostrar que el Doctor Anglico no es esclavo de sus frmulas ni
de sus clasificaciones ; en el Prlogo a la cuestin 47 hay tres divisiones: de
distinctione rerum in communi, de distinctione boni et mal, de distinctione
spiritualis et corporalis creaturae. En el Prlogo a la cuestin 48 las dos ltimas
distinciones aparecen como dos especies de la distinctio in especiali. Todo ello
no tiene gran importancia, y de hecho nos parece que las cuestiones 47-49
ofrecen un conjunto de datos generales sobre la creacin, antes de entrar a
estudiar en detalle las criaturas; Sto. Toms tiene la obsesin de impugnar todos
los tipos de dualismo creador que su informacin le ha permitido conocer: Dios
es el nico autor de la multiplicidad de las criaturas; nada de demiurgo, nada de
principio malo autnomo, el mal no tiene realidad propia, etc. En concreto piensa
aqu en la concepcin de Orgenes sobre la igualdad primitiva d los espritus, y
ms an en el maniquesmo y el gnosticismo que haban sobrevivido en la
hereja catara
179
. Creemos que ser til destacar l esquema metafsico y las
referencias concretas de estas exposiciones de Sto. Toms acerca del mal en
esta parte de la Suma. Al hablar as del mal, Sto. Toms no cre haberlo dicho
todo sobre la cuestin: volver sobre ello dentro del marco de su estudio sobre el
gobierno del mundo, estudiando la influencia de los malos espritus, y luego
cuando procura precisar las causas del pecado
180
. Sera sin duda un error
apoyarse exclusivamente en esos textos, ya para impugnar, ya para aprobar la
solucin tomista al poblema del mal: lo que ella nos proporciona, en nombre
de principios metafsicos, es la exclusin de toda tendencia al dualismo.
Propuestos estos principios, Sto. Toms aborda el estudio de cada tipo de
criaturas:
0!%$ Aa&c c!n%id&randu3 &%$ d& di%$inc$i!n& c!rp!rai% &$ %piri$uai%
cr&a$ura&4 E$ pri3!, d& cr&a$ura purD %piri$uai, ?ua& in Sacra Scrip$ura
179
Sobre Orgenes cfr. 1 q 10 a 6; q 23 a 5; q 47 a 2; q 51 a 1 ad 1; q 65 a 2; q 75 a 7; q 90 a 4; q 118
a 3. No hemos hecho encuestas similares sobre las herejas ms contemporneas de Sto. Toms.
180
1 q 114: De Daemonum impugnatione; 1-2 q 80: De causa peccati ex parte diaboli.
113
'n"&u% n!3ina$ur@ %&cund!, d& cr&a$ura purD c!rp!rai@ $&r$i! d& cr&a$ura
c!3p!%i$a &H c!rp!rai &$ %piri$uai, ?ua& &%$ A!3!
686
4
El orden de exposicin es, pues, el siguiente: el ngel, la criatura puramente
material, el hombre. Por qu este orden? Tal es la cuestin que debemos
resolver. Notemos a ttulo de curiosidad que, en su Breviloquium, San
Buenaventura procede de modo inverso para los dos ltimos trminos: estudia
primero la naturaleza corporal, despus los ngeles y por fin los hombres
182
. Es
indiferente un orden u otro?
Para los Angeles y para los hombres el esquema adoptado es el mismo,
habida cuenta de las exigencias propias de cada objeto. El estudio de su
naturaleza, luego de las dos potencias intelectuales, inteligencia y voluntad,
precede al anlisis, en suma histrico, de su creacin concretamente
considerada y de su finalidad. En lo que toca a los Angeles, este segundo punto
es tratado con relativa brevedad, como quiera que su ser simple no tiene una
larga historia. Para los hombres, Sto. Toms sigue el relato del Gnesis, glosa la
creacin del hombre a imagen de Dios y entronca aqu su teora sobre la justicia
original; en la . Pars la reflexin no pasa de Adn. Entre los ngeles y los
hombres el Anglico inserta un Hexmeron sin referencia a ninguna exposicin
cosmolgica. Volveremos despacio sobre todos estos puntos, una vez que el
examen de los otros planes seguidos por Sto. Toms nos haya proporcionado
elementos de juicio.
Por fin el tercer captulo de la . Pars est consagrado a la conservacin de
las criaturas en el ser y al gobierno divino. A los datos concernientes a la accin
divina en s misma Sto. Toms aade su reflexin sobre los temas clsicos de la
mutua influencia de las criaturas: la misin de los ngeles, buenos y malos. Trata
igualmente cuestiones siempre actuales pero que las corrientes fatalistas del
slam las ponan entonces en un primer plano: la casualidad, la suerte, el destino,
la astrologa, etc. As, pues, el Anglico nos da aqu un estudio
extraordinariamente amplio, el cual acaba de perfilar el carcter de la creacin en
su ser y en su vida. Este carcter an aparecer ms claramente a la luz de las
otras tentativas del Doctor Anglico.
2 EL COMENTARIO AL LIBER DE CAUSIS
Se puede datar con bastante seguridad el comentario al Liber de Causis en
el ao 1272. El hecho de que haya un exemplar parisino de este texto es posible
que milite a favor de la primera mitad de 1272, antes de que Sto. Toms dejara
Pars para ir a Npoles. Esta expositio cuenta, pues, probablemente, entre las
181
1 q 50, prl.
182
Previloquium, Pars : de creatura mundi (Quarachi) t. V, 219-230.
114
ltimas obras escritas por Sto. Toms en Pars. Ya se comprende el inters que
esto encierra, puesto que el comentario al Liber sera en ese caso posterior a
toda la Suma teolgica, salvo la .
a
Pars, y al comentario sobre la Metafsica.
Encontramos, pues, aqu a Sto. Toms tratando de nuevo y por ltima vez un
conjunto de problemas de los que se puede decir que son los presupuestos
filosficos de casi toda la materia contenida en la . Pars de la Suma: Dios y las
perfecciones divinas, los ngeles y, en particular, el conocimiento anglico, el
alma y el conocimiento del alma por s misma, la causalidad, la creacin, el
gobierno divino, la jerarqua de los seres
183
.
Estas lneas del P. Saffrey s explican suficientemente la razn de haber
escogido el comentario al Liber de Causis entre los diversos escritos filosficos
de Sto. Toms para aclarar la significacin del plan de la . Pars. Sin duda este
comentario no puede servir para comprender la gnesis de la Suma, puesto que
es posterior a ella, pero nos proporciona un excelente trmino de comparacin y
nos permite percibir al vivo la reaccin de Sto. Toms ante el neoplatonismo en
cuestiones que ataen a lo esencial del objeto de la teologa; reaccin que se
manifiesta en el texto mismo del comentario y en la manera de organizarle. Para
examinar esta obra deberamos, pues, intentar valorar mejor el lugar que
corresponde a las estructuras filosficas en las construcciones originales de
Santo Toms.
A decir verdad, para comprender con exactitud lo que encierra el comentario
de Sto. Toms hara falta disponer de datos ciertos, histricos, literarios y
doctrinales, acerca del texto mismo que es comentado. Ahora bien, como nota el
P. Saffrey, a propsito de la doctrina del Liber sobre la creacin, es difcil
apreciar exactamente la posicin del autor del Liber si no recurrimos a su
vocabulario rabe
184
. ncluso cabe preguntarse hasta qu punto sera suficiente
ese recurso, si es cierto que el Liber es solamente el compendio de un texto ms
amplio que se inspiraba en la Elementatio theologica de Proclo, conocido a
travs de una traduccin siraca
185
. Al margen de la cuestin de vocabulario, pero
183
Sancti Thomae de Aquino super librum de Causis Expositio, por H. D. SAFFREY O. P. (Friburgo
1954) XXXV. Todas nuestras citas del Liber de Causis se harn segn esta edicin; citaremos:
SAFFREY, luego pgina y lnea.
184
SAFFREY, XXX.
185
El P. SAFFREY expone aqu la opinin del P. Kraus, comunicada por carta al P. Geiger, cfr. B.Th.
V, 140 (172). Para destacar el valor y la amplitud de esta hiptesis reproducimos aqu las
sugerentes lneas en que, a propsito de la Teologa de Aristteles y de la Epstola de scientia
divina, Kraus caracteriza el ambiente siraco en el que se desarroll el neoplatonismo: "Ya hemos
dicho que la Teologa rabe parece fundarse en una versin siraca (de las Enadas) que se
remontara al siglo vi, poca en que tanto entre los jacobitas como entre los nestorianos, en la
escuela pagana de Marran como en la corte de los reyes sasnidas, los estudios neoplatnicos
estaban muy en boga. En esta misma poca se compuso en la Siria cristiana esa ficcin literaria de
inspiracin neoplatnica que es el Corpus de los escritos atribuidos a Dionisio Areopagita, escritos
115
en estrecha relacin con ella, habra que preguntarse sin duda tambin sobre la
unidad de composicin del Lber. Extraa, por ejemplo, el contenido de la
proposicin 23: Omnis intelligentia scit res per hoc quod ipsa est intelligentia, et
regit eas per hoc quod est divina. Esto introduce una solucin de continuidad
dentro de una serie de proposiciones consagradas a la causalidad divina; y,
sobre todo, las lneas explicativas que se le dedican parecen absolutamente
ajenas a la lnea del comentario de las otras proposiciones; en el plano de la
expresin literaria exclusivamente, hallamos frmulas inusitadas, por ejemplo el
empleo del nombre de Deus seguido de la clusula benedictus et sublimis, en
lugar de la habitual causa prima. gualmente el trmino creator no vuelve ya a
aparecer. Cabe tambin preguntar acerca de la coherencia de la deduccin de
las inteligencias que se establece en la proposicin 19 con la qu figura en las
proposiciones iniciales. De momento estas cuestiones han de quedar sin
respuesta
186
. Ellas afectan, por consiguiente, de un carcter de incertidumbre a la
sntesis doctrinal que se pueda intentar obtener de las proposiciones.
De todos modos, esta sntesis podra realizarse en torno a la relacin
existente entre la clara afirmacin de una Causa primera que acta y una teora
bastante precisa de intermediarios. En efecto, parece que en el punto de partida
del pensamiento expresado en el Lber hay una nocin muy clara de la Causa
primera nica, cuya accin es la ms intensa y s refleja en todos los planos de
la realidad. Esta Causa primera ofrece todos los caracteres de trascendencia del
Uno neoplatnico: est ms all de la eternidad (prop. 2), ms all del ser que
crea (prop. 4), ms all de todo discurso (prop. 6, cfr. prop. 22). De ella se afirma
un influjo real que parece inmediato, tanto en el punto de partida, a propsito de
la teora general de la causalidad formulada en la prop. 1, como en otras partes;
as la causa primera ejerce un efecto propio sobre el anima nobilis, efecto que es
el principio de la universalidad que ella ejerce respecto del mundo inferior (prop.
5). Lo que nosotros llamaramos la trascendencia y la inmanencia de la causa
que a comienzo del mismo siglo vi, apenas se publicaron en griego, fueron traducidos por Sergio
de Res'Aina e imitados por el autor del libro Hierotheos y otros en lengua siraca" (Plotin chez les
rabes, en "Bull. de l'nst. d'Egyp-te", 23 (1941) 294. En la pgina anterior del mismo trabajo el
autor subrayaba la inspiracin aristotlica de las correcciones a que dan lugar en las Enadas la
Carta de la ciencia divina, as como la Teologa de Aristteles, concretamente introduciendo los
eptetos de "Causa primera" o "Causa de las causas" para calificar el Uno plotiniano. Todo esto
pone bien de manifiesto el clima en que se fragua el Liber de Causis. Cfr. tambin SAFFREY,
XXV.
186
La proposicin 23 del De Causis corresponde a la 134 de Proclo, pero sta forma parte de un
conjunto consagrado a las hnadas y aqulla es una proposicin suelta. Por otra parte, es posible
que debamos buscar una respuesta de conjunto a nuestras preguntas en la insuficiente coherencia
interna del pensamiento del Lber, ya advertida por BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische
Schrift ber das reine Cute bekannt unter dem amen "Lber de Causis" (Friburgo i. B. 1882) 14:
nota que el autor no parece ser consciente de la incompatibilidad de su monotesmo estricto con el
pantesmo intelectualista de su fuente.
116
primera en sus efectos constituye el objeto de las proposiciones 21-22 y 24.
Segn todos los indicios, nos hallamos ante un pensamiento muy firm que
deriva directamente del monotesmo religioso del autor
187
.
Este papel de la causa primera se combina de manera curiosa con una
sistematizacin de las intermediarias; no es fcil aqu captar la coherencia y nos
vemos obligados a yuxtaponer concepciones cuya unidad no acaba de verse. En
cuanto podemos juzgar, la deduccin de las criaturas se presenta de esta
manera: en la cumbre hay una forma suprema, propiamente hablando creada por
la causa primera: el es se superius (prop. 4). Este es se superius es una
sustancia espiritual, intelligentia, tan simple y unificada como lo pueda ser una
forma creada; esta simplicidad no es, sin embargo, exclusiva de una composicin
ex finito et infinito, qu a primera vista se debera a la participabilidad del esse
superius, ya que la causa primera, absolutamente simple, no es participable
188
.
Parece que la procesin de los seres a partir del esse superius tiene lugar en dos
niveles distintos. En su propio plano parece como si el esse superius se
expandiera, se diversificara (diversificatur, prop. 4) en formas inteligibles
subsistentes, llamadas unas veces formae intelligibles y otras, las ms,
intelligentiae, que permanecen en unidad con ella: uniuntur absque corruptione et
separantur absque seiunctione. De estas inteligencias proceden a su vez las
almas superiores, calificadas tambin como nobles o divinas, las cuales rigen los
destinos de los cuerpos divinos, es decir, celestes. De esta manera tenemos,
pues, una primera esfera superior, noble, divina, que brota de una irradiacin del
esse superius y caracteriza al mundo celeste tanto espiritual como corporal. Pero
se da un segundo nivel, que es el resultado de una procesin de otro tipo, la cual
da lugar al nacimiento del esse inferius. As interpretamos el texto siguiente:
E$ !3n& ?u!d &H &! J%&4 &%%& %up&riu%K %&?ui$ur cau%a3 pri3a3 &%$
acAii, id &%$ in$&i"&n$ia, c!3p&$a &$ u$i3a in p!$&n$ia &$ r&i?ui%
2!ni$a$i2u%4 E$ B!r3a& in$&i"i2i&% in ip%! %un$ a$i!r&% &$ =&A&3&n$i!r&%4
Tendramos aqu la diversificacin del esse superius en mltiples inteligencias
perfectas, diversificacin de la que ha hablado ampliamente poco antes. El texto
prosigue sin interrupcin:
187
BARDENHEWER, . c., SAFFREY, XXX.
188
Cfr. en el comentario a la proposicin 23 de Proclo: mparticipa-tum, unitatis habens rationem, ut
suipsius ens et non alterius, et ut ereptum a participantibus, general participan possibilia. Texto
citado segn la traduccin latina de Guillermo de Moerbeke, editada por C. VANSTEENKSTE,
Procli Elementatio theologica, en "Tij. voor Philosophie" (1951) p. 275. El texto de la proposicin 23
es el siguiente: Omne imparticipatum instituit a seipso particpala, et omnes participatae
hypostases ad imparticipatas essentias eriguntur. Esta proposicin es calificada por Brhier como
"teorema fundamental del tratado, que podra llamarse teorema de la trascendencia", citado por
DODDS, Proclus, The Elements of Theology (Oxford 1933) 210.
117
E$ ?u!d &H &! &%$ inB&riu% &%$ in$&i"&n$ia, =&ru3$a3&n &%$ %u2 ia
in$&i"&n$ia in c!3p&3&n$! &$ =ir$u$& &$ 2!ni$a$i2u%4 E$ n!n %un$ B!r3a&
in$&i"i2i&% in ia i$a dia$a$a& %icu$ &%$ &aru3 a$i$ud! in ia in$&i"&n$ia4
Qu!d &%$ inB&riu% n!% par&c& %&r una B!r3a d& %&"unda ca$&"!r)a, ?u&
d&$&r3ina a %u =&( a d&duccin d& in$&i"&ncia% inB&ri!r&% # a pr!p!%icin
< n!% dic& ?uD a% a3a% inB&ri!r&% Bu#&n d& &a% # ri"&n & 3und! d& !%
cu&rp!% c!rrup$i2&%C
Ip%a na3?u& Jani3aK &%$ &H i3pr&%%i!n& in$&i"&n$ia& %&cunda& ?u&
%&?ui$ur &%%& cr&a$u3 inB&riu%4
Por consiguiente, habra una segunda esfera, rigurosamente paralela a la
primera y caracterstica del mundo en devenir. Las relaciones de influjo y
dependencia entre ambas esferas estn afirmadas lo suficientemente en
diversas ocasiones. Estas relaciones ponen a salvo la realidad de la influencia de
la causa primera, pero la sntesis entr los dos aspectos de lo realinflujo de la
causa primera y deduccin partiendo del esse superiusno est claramente
definida.
Esta reconstruccin, que se funda en las proposiciones 4 y 5
189
, es desde
luego hipottica; no resulta inverosmil si tenemos en cuenta su radicacin en
Proclo. Quisiramos subrayar los puntos que parecen ciertos en cualquier
enfoque del asunto:
1. El esse superius es indiscutiblemente una realidad subsistente creada, no
una forma lgica solamente.
2. En ste sistema, cualesquiera que sean los detalles de su organizacin, el
alma del cuerpo celeste juega un papel esencial: al emanar de un principio
espiritual estable, comunica al cuerpo celeste su carcter divino, y, por
consiguiente, su eternidad. En una perspectiva neoplatnica, al menos de un
neoplatonismo sistemtico, como es el de que tratamos aqu, la eternidad de los
cuerpos celestes es en cierto modo un dato teolgico: para que el cuerpo
manifieste su carcter divino es preciso que el movimiento que tiene haya
existido siempre, ya que la perpetuidad es la nota caracterstica de lo eterno en
el orden de los cuerpos, la transposicin a este orden de la eternidad del
principio: el alma divina.
3. Como advierte el P. Saffrey
190
, el contenido metafsico de los diversos
sistemas de dependencia causal es difcil de aclarar, porque nos quedamos al
margen del orden de la existencia: parece que lo que pasa del absoluto a las
189
En su origen estas dos proposiciones slo constituyen una. BAR-DENHEWER las edita unidas (o.
c., 166-168) y admira el tacto crtico de Sto. Toms que se ha dado cuenta de su unidad, aunque el
texto que tena entre manos las divida (pg. 162).
190
SAFFREY, XXX
118
hiptesis inferiores no es la existencia, sino un contenido de ser que se opone
precisamente a la existencia por su determinacin formal. He aqu por qu la
unin entre estas series causales es difcil de captar.
Tal nos parece ser, a grandes lneas, l cuadro metafsico elaborado por el
Lber de Causis; es un cuadro que sirve de prtico a los anlisis relativos a los
problemas psicolgicos: conocimiento e influencia mutua de las sustancias
espirituales. Combina, en forma que nos deja insatisfechos, el tema revelado de
la creacin por Dios y de la presencia causal de Dios en todas las cosas con el
tema neoplatnico de la emanacin a travs de intermediarios. Vamos a ver qu
es lo que hace Sto. Toms con este esquema.
*l %omentario de Sto+ 'om,s
Ante todo, apuntemos que el Anglico es el primer comentarista del Lber que
ha descubierto su medio doctrinal. Con razn insiste el P. Saffrey sobre este
punto
191
. Efectivamente, Santo Toms ha cado en la cuenta de la vinculacin
literaria y doctrinal del Lber respecto de la Elementatio theologica de Proclo, de
la que tena una traduccin latina realizada por Guillermo de Moerbeke en 1268:
In=&niun$ur i"i$ur ?ua&da3 d& pri3i% principii% c!n%crip$a p&r di=&r%a%
pr!p!%i$i!n&% di%$inc$a, ?ua%i p&r 3!du3 %i"ia$i3 c!n%id&ran$iu3 ai?ua%
=&ri$a$&%4 E$ in "ra&c! ?uid&3 in=&ni$ur %ic $radi$u% )2&r 0r!ci 0a$!nici,
c!n$in&n% CCSI pr!p!%i$i!n&%, ?ui in$i$ua$ur E&3&n$a$i! $A&!!"ica@ in
ar'2ic! =&r! in=&ni$ur Aic i2&r ?ui apud La$in!% d& Cau%i% dici$ur, ?u&3
c!n%$a$ d& ar'2ic! &%%& $ran%a$u3 &$ in "ra&c! p&ni$u% n!n Aa2&riC und&
=id&$ur a2 ai?u! pAi!%!pA!ru3 ara2u3 &H pra&dic$! i2r! 0r!ci
&Hc&rp$u%, pra&%&r$i3 ?uia !3nia ?ua& in A!c i2r! c!n$in&n$ur, 3u$!
p&niu% &$ diBBu%iu% c!n$in&n$ur in i!
6F-
4
Estos datos de crtica literaria, que la ciencia moderna parece confirmar
plenamente, han determinado el mtodo del comentario : Sto. Toms compara
las proposiciones del Lber con los textos correspondientes de Proclo; otro
trmino de comparacin es el corpus dionisaco, cuyo parentesco real de
pensamiento con el Lber ha visto bien Sto. Toms. Esta exactitud de
valorizacin crtica nos garantiza hasta cierto punto la importancia del
comentario. Por lo dems, ste mantiene los mtodos clsicos de la expositio
librorum y es posible que el P. Saffrey vaya demasiado lejos al escribir: La
verdadera intentio de Sto. Toms en este comentario es comparar los tres textos
(es decir, el del Lber, el de Proclo y el del Pseudo-Dionisio). A eso se reduce
191
DEM, XV, XXXV. Cfr. ya BARDENHEWER, p. 12 y DODDS, p. XXX. [Sobre el conocimiento que
Sto. Toms tena de autores que podan ayudarle a ello cfr. C. VANSTEENKSTE, Autori arabi e
giudei nell'opera di San Tommaso, en "Angelicum" 37 (1961) 336-401].
192
SAFFREY, 3, 1-10.
119
todo el argumento de la obra y acaso constituya un caso nico en la produccin
del Santo
193
. Por nuestra parte, no creemos que la intentio de Santo Toms se
limite a eso; el comentario no slo procura hallar el sentido y el contenido del
texto, no slo juzga la doctrina que contiene
194
, sino qu con ocasin del texto se
acrece el propio pensamiento de Sto. Toms sobre los problemas tratados y
ofrece, como quien no quiere la cosa, una verdadera reconstruccin de los
elementos metafsicos qu entran en juego. El carcter crtico del anlisis literario
de Sto. Toms debe ser considerado como un punto de partida; la intencin
ltima es doctrinal y rebasa a los autores que estudia.
La Divisio te)tus
Un primer indicio de esta intencin es la divisio textus
195
. En s mismas las
proposiciones del Lber se presentan con una gran independencia; Sto. Toms
ha pronunciado la palabra sigillaiim; realmente estamos ante un manual,
reducido a las nociones esenciales brevemente comentadas, que a su manera se
anticipa a las obras en tesis de la escolstica posterior; habr que agruparlas de
algn modo, pero el plan de conjunto es muy vago
196
. No hace otra cosa Sto.
Toms al darnos una cuidadosa divisio en dos partes subdivididas:
I. De distinctione primarum causarum:
1. distinguit causas primas.
2. determinat de singulis.
193
DEM, XXXV.
194
Cabe destacar a este respecto la libertad con que Sto. Toms hace labor crtica.
BARDENHEWER, o. c., p. 274, lo ha notado: "Er lsst sich wieder und wieder in Erorterungen ber
die Richtigkeit oder die Tragweite der Aufstellungen des Verfassers ein, nichkt Lob, winkt Tadel" y
cree con razn que hay una diferencia digna de nota con los comentarios a Aristteles. [Hubiera
sido interesante comparar el comentario al Lber con el uso que hace del mismo en obras
anteriores; cfr. C. VANSTEENKSTE, Lber de Causis negli scritti di San Tommaso, en
"Angelicum" 35 (1958), 325-374].
195
Reproducida en SAFFREY, XXXV-XXXX.
196
BARDENHEWER, o. c., 12: "Ein bestimmter Plan, welcher das Ganze durchhersschte und die
Wahl und die Anordnung des Stoffes im Einzelnen bedingt htte, lasst sich schlechterdings nicht
ausfinding machen". El plan de San Alberto es totalmente diverso al de Sto. Toms y refleja por su
parte la intencin del comentarista:
. De potentiis et virtutibus earum, se. causarum primariarum (prop. 1-6).
. De ntelligentiis (prop. 7-15).
. Qualiter ntelligentiae sunt causa motus infiniti (prop. 16-19).
V. De regimine universorum a causa prima (prop. 20-24).
V. Ds primorum principiorum incorruptibilitate (prop. 25-32).
120
II. De coordinatione seu dependentia primarum causarum ad invicem:
1. quomodo inferiora dependent a superioribus.
2. quomodo superiora influunt in inferiora.
3. quomodo inferiora diversimode recipiunt influxum primi influentis.
No creemos que este plan refleje el dinamismo qu imprimi al Lber su autor,
pero en todo caso revela l modo que Sto. Toms tiene de enfocar el anlisis de
la creacin: determinacin de las diversas sustancias espirituales: el orden de su
creacin, luego la naturaleza y la operacin de cada una; seguidamente el
estudio de las relaciones entre esas sustancias: problemas acerca del influjo
mutuo que culminan en el anlisis de la dependencia respecto de Dios. La
cuestin de que se trata es en resumen la siguiente: cmo una sustancia
espiritual recibe conjuntamente el influjo de Dios y el de las otras sustancias?;
cmo, en armona con la accin divina, obra ella a su vez? En fin de cuentas los
problemas se distribuyen entre un anlisis formal de las sustancias existentes y
un estudio d sus relaciones. La proposicin 1 -del Lber es para Sto. Toms la
que lo arregla todo: sirve de introduccin a los problemas al poner en su punto
las diversas causalidades.
'raslado de la refle)in al plano de la causalidad eficiente
Dentro de este cuadro, Sto. Toms, mientras comenta tranquilamente y sin
polemizar, introduce una doctrina francamente extraa a la del autor del Lber.
Desde la primera proposicin,, tras una glosa fiel del texto que afirma la
presencia y la primaca de la causa primera en toda accin causal, Sto. Toms
se pregunta en qu rdenes de causalidad es verdadera la proposicin. Advierte
que, tal como procede el texto, se refiere a la causalidad formal, pero aade:
In=&niun$ur i"i$ur pra&dic$a $ria
6F9
?ua& $ac$a %un$ pri3!rdiai$&r ?uid&3
in cau%i% &BBici&n$i2u% &$ &H A!c 3aniB&%$u3 &%$ ?u!d d&ri=a$ur ad cau%a%
B!r3a&%C und& &$ Aic p!ni$ur =&r2u3 inBu&ndi &$ 0r!cu% u$i$ur =&r2!
pr!duc$i!ni% ?ua& &Hpri3i$ cau%ai$a$&3 cau%a& &BBici&n$i%
6F8
4
197
ntentio huius propositionis in tribus consistit, quorum primum est quod causa prima plus influit in
effectum quam secunda, secundum est quod impressio causae primae tardius recedit ab effectu,
tertium est quod prius ei advenit (SAFFREY, 5, 12-16).
198
SAFFREY, 8, 26-9, 1.
121
Habr falseado conscientemente el sentido de influere y productio?
199
. Es
difcil contestar; lo que es cierto es que Sto. Toms considera como primordial
aquella interpretacin del principio de las causalidades subordinadas que le lleva
a las causas eficientes, es decir, a las que producen el ser. Esta simple frase
sita todo el comentario en el orden de la ontologa existencial, que es
precisamente lo que falta tanto a Proclo como al Lber. Tenemos aqu en germen
la nocin doctrinal que luego echar por tierra toda la teora de los
intermediarios.
Quiz sea el comentario a la proposin 11 lo que manifiesta mejor el cambio
total de clima metafsico.
O3ni% in$&i"&n$ia in$&i"i$ r&% %&3pi$&rna% ?ua& n!n d&%$ruun$ur O&?u&
cadun$ %u2 $&3p!r&4
En principio se trata del conocimiento que tienen las inteligencias de las
realidades espirituales. Pero de hecho Sto. Toms ve que se trata de otra cosa:
subraya que el autor ha intentado sintetizar las proposiciones 172 y 174 de
Proclo et, dum brevitatem studuit, obscuritatem induxit.
Qu!d n!n %i$ Aic in$&&c$u% pr!p!%i$i!ni% pa$&$ &H pr!2a$i!n& ?ua&
%u2di$ur, in ?ua n!n pr!2a$ur ?u!d in$&i"&n$ia c!"n!%ca$ %&3pi$&rna &$ n!n
c!rrup$i2iia, %&d ?u!d n!n cau%&$ i33&dia$& ni%i %&3pi$&rna@ und&
&Hp!n&ndu3 &%$C !3ni% in$&i"&n$ia in$&i"i$, id &%$ in$&i"&nd! cau%a$ r&%
%&3pi$&rna%
-..
4
As, pues, el objeto de esta proposicin es bien claro: mostrar que tanto la
actividad de la inteligencia como su efecto son eternos, es decir, espirituales,
inmutables
201
. Hay proporcin entre la actividad y el efecto y la causa: si la causa
es eterna, el efecto tambin; como, por otra parte, las inteligencias no
producen de modo inmediato las realidades corruptibles de este mundo sino
haciendo de intermediario algn principio temporal.
Ahora bien, Sto. Toms se da cuenta de que estos principios, aparentemente
inconcusos, llevan inevitablemente al emanatismo fatalista que la fe cristiana no
puede aceptar:
199
El trmino que Moerbeke ha traducido por producere en esta proposicin 56 de Proclo es icapjcu
Ahora bien, Dodds advierte con razn que este trmino excluye intencionadamente en Proclo la
idea de voluntad creadora (o. c., 194) en el comentario a la proposicin 7 que Moerbeke traduce
as: Omne productivum alterius melius est quam natura eius quod producitur, VANSTEENKSTE,
ed. c., 267. Por otra parte, es preciso reconocer la posibilidad de un concepto intermedio entre el
formalismo neoplatnico y la eficiencia acentuada por Sto. Toms. El Pseudo-Dionisio podra
representar este estadio del pensamiento. Cfr. ROQUES, L'Univers dionysien (Pars 1954)'78, n. 3
y quiz tambin nuestro autor.
200
SAFFREY, 73, 12-16.
201
Comentando la proposicin 2, Sto. Toms ha aceptado para aeternus. un sentido amplio aplicable
a todas las sustancias inmateriales.
122
7ac &ni3 pr!2a$i!n& %u%c&p$a, 3u$a Bunda3&n$a Bid&i ca$A!ica&
$!&r&n$urC %&?u&r&$ur &ni3 ?u!d an"&) niAi d& n!=! in Ai% inB&ri!ri2u%
i33&dia$& Bac&rD p!%%&n$, &$ 3u$! 3inu% D&u% ?ui n!n %!u3 &%$ a&$&rnu%,
%&d an$& a&$&rni$a$&3, u$ %upra dic$u3 &%$, &$ %&?u&r&$ur u$&riu% 3undu3
%&3p&r Bui%%&
-.-
4
Si la inteligencia no obra sino de una manera eterna, es que as solamente
conoce: de algn modo ignora lo mudable. Y si ni obra ni conoce sino de una
manera eterna, no ejerce por tanto influencia inmediata en las realidades
corruptibles, no puede intervenir en el tiempo. Esto tendra lugar a fortiori en el
caso de Dios. gualmente, si el orden de las realidades corruptibles existe,
ciertamente procede de Dios y de las inteligencias conforme a una dialctica de
degradacin formal, pero procede necesariamente, en virtud de una estructura
monista de todo lo real: no se da realmente accin alguna directa del orden de
las inteligencias sobre el mundo de los cuerpos, accin que servira de
fundamento para una relacin de dependencia inmediata del uno respecto del
otro. Sto. Toms se da perfectamente cuenta de que ste es el argumento ms
fuerte de los que sostienen la eternidad del mundo, ratio efficacissima.
Efectivamente, dentro de esta perspectiva es absolutamente imposible introducir
la contingencia por ninguna parte: una dialctica descendente, que es a la vez
intelectual y metafsica, regula el proceso de emanacin de las inteligencias
partiendo de la causa primera, de las almas partiendo de las inteligencias, y las
almas gobiernan el mundo, pero en funcin de un movimiento que es tambin
eterno, sin que se vea posibilidad de diversificarlo. En este sentido, el mundo
mudable es coeterno a las inteligencias y no queda para ellas posibilidad de
intervencin libre.
Por tanto es preciso negar valientemente la premisa y afirmar que las
inteligencias, as como Dios, pueden conocer un efecto bajo su modalidad
temporal y mudable y, por consiguiente, causarle :
Qua3=i% %i$ %uu3 &%%& a&$&rnu3 &$ i33!2i&, p!$&%$ $a3&n in$&i"&r&
ai?u!d &%%& $&3p!ra& &$ 3!2i&, &$ id&!, &$%i %uu3 in$&i"&r& %i$
%&3pi$&rnu3, p&r ip%u3 $a3&n pr!duc&r& p!$&% &BB&c$u3 n!=u3 in
$&3p&r&
-.;
4
Este conocimiento de la temporalidad y de la mutabilidad puede, por otra
parte, revestir modalidades distintas. Cabe pensar en un efecto que tiene lugar
en lo real temporal ya existente; es lo que hacen los ngeles y las inteligencias
humanas, para quienes el ser mudable existe ya; es tambin lo que hace Dios
cuando interviene en la naturaleza, por ejemplo, en los milagros. O bien cabe
pensar en el ser temporal en cuanto tal y entonces slo Dios puede pensar en l:
202
SAFFREY, 74, 25-75, 2.
203
DEM, 75, 11-15.
123
es la creacin, que constituye el punto de partida del ser sujeto a movimiento y
simultneamente del movimiento que le caracteriza y del tiempo que le mide:
Si3u cu3 3und! Bi$ &$ia3 $&3pu% &$ $!$u% uni=&r%ai$&r 3!$u%@ n!n &%$
&r"! aiud $&3pu% pra&c&d&n% =& 3!$u%, ad ?u&3 !p!r$&a$ n!=i$a$&3 Auiu%
&BB&c$u% pr!p!r$i!nari, %&d %!u3 ad ra$i!n&3 Baci&n$i% pr!u$ in$&&Hi$ &$
=!ui$ Aunc &BB&c$u3 a2 a&$&rn! n!n B!r&, %&d incip&r& p!%$ n!n &%%&
-.5
4
Hay que distinguir claramente los diversos valores que se arraciman en esta
concepcin del conocimiento del tiempo por las inteligencias eternas y
especialmente por Dios. Tenemos en primer lugar una concepcin positiva de la
voluntad. En el texto que hemos citado se da la palabra voluit; poco despus Sto.
Toms dice que el orden del mundo depende ex sola intelligentia et volntate
facientis; porque, en ltimo trmino, este concepto de voluntad falta casi
totalmente en el neoplatonismo: implica que Dios obra libremente, aunque de
manera inmutable, respecto d los modos de comunicacin de su bondad que l
determina. La contingencia del mundo y la posibilidad de un comienzo del
movimiento y del tiempo estn vinculadas a la libertad con que Dios decide
crear
205
. Ahora bien, esta concepcin tan misteriosa de la voluntad divina libre se
apoya a su vez en una actitud metafsica y en una nocin del ser y de la
participacin. Hemos tenido ocasin de verlo en el captulo precedente: no se
puede hablar de voluntad en Dios sino en la medida en que se juzga posible
cierta comunin y proporcin entre el ser de Dios y el ser de las criaturas, que
permite la transposicin analgica de los datos de la psicologa humana. Este es
un aspecto del problema, pero an hay otro ms importante: el objeto de la
voluntad de Dios es su bondad esencial en cuanto que es comunicable segn los
planes de su sabidura; se sigue de ah que Dios comunica realmente su bondad
recurriendo a una real participacin de su ser. Y henos aqu de nuevo con la
concepcin de la causa eficiente destacada desde el comentario a la proposicin
1: hablar de causalidad eficiente, cuando se trata de una forma espiritual, y an
ms cuando se trata de Dios, es hablar de una actividad libre y racional, cuyo
objeto es fundamentalmente una comunicacin de ser que pone al objeto
causado en comunicacin con su causa.
Estas notas sobre las proposiciones 1 y 11 nos permiten captar desde el
principio una diferencia muy profunda del clima ontolgico en que se mueve el
pensamiento del autor del Lber y el de Sto. Toms. Vamos a ver cmo esta
diferencia se refleja en los dos problemas de fondo que entraa un estudio de la
creacin: el problema del ser y el problema del hombre.
204
DEM, 75, 26-76, 2.
205
lustra de manera particularmente clara esta ligera mencin de la voluntad en V Phys., cap. 1,
lee. 2, n. 18-19. Sto. Toms demuestra; sucesivamente la necesidad de hacer intervenir a la
voluntad en la accin divina y de concebir la voluntad divina teniendo en cuenta su trascendencia.
124
'ransformacin de las nociones de ser y de creacin
En lo que concierne al problema del ser, debemos ante todo hacer constar la
interpretacin generosa que da Sto. Toms a los textos del Lber, procurando
explotar al mximo el monotesmo y el creacionismo del autor rabe. Para Sto.
Toms el esse creatum primum de que trata la proposicin 4 no es una forma
espiritual separada, sino el acto de ser inmanente a toda criatura espiritual; dicho
de otra manera: lo que nosotros entendemos en la terminologa tomista por esse
del ngel o del alma:
:id&$ur n!n &%%& &iu% in$&n$i! u$ !?ua$ur d& ai?u! &%%& %&para$a, %icu$
0a$!nici !?ua2an$ur, O&?u& d& &%%& par$ic)pa! c!33uni$&r in 3ni2u%
&Hi%$&n$i2u%, %icu$ !?ui$ur Di!n#%iu%, %&d d& &%%& par$icipa$! in pri3! "radu
&n$i% cr&a$i, ?u!d &%$ &%%& %up&riu%4 E$, ?ua3=i% &%%& %up&riu% %i$ &$ in
in$&i"&n$ia &$ in ani3a, $a3&n in ip%a in$&i"&n$ia priu% c!n%id&ra$ur ip%u3
&%%& ?ua3 in$&i"&n$ia& ra$i!, &$ %i3ii$&r &%$ in ani3a@ &$ pr!p$&r A!c,
pra&3i%i$ ?u!d &%$ %upra ani3a3 &$ %upra in$&i"&n$ia3
-./
4
Dentro de la misma perspectiva, Sto. Toms, inspirndose en las
proposiciones 1 y 18 para comentar la 3, interpreta la teora de la creacin del
autor del Lber de manera en cierto modo intermedia entre el emanatismo puro
de los neoplatnicos y su propia concepcin; estima que en lo relativo a la
creacin del alma, es decir, de la inteligencia inferior, el Lber reparte los papeles
entre Dios y las inteligencias superiores: creacin directa del ipsum esse,
creacin por intermediarios de las determinaciones intelectuales:
E%$ in$&i"&ndu3 ?u!d ip%a &%%&n$ia ani3a&, %&cundu3 pra&dic$a, cr&a$a
&%$ a cau%a pri3a ?ua& &%$ %uu3 ip%u3 &%%&, %&d c!n%&?u&n$&%
par$icipa$i!n&% Aa2&$ a2 ai?ui2u% p!%$&ri!ri2u% principi2u%, i$a %ciic&$ ?u!d
=i=&r& Aa2&$ a pri3a =i$a &$ in$&i"&r& a pri3a in$&i"&n$ia
-.9
4
En otros trminos:
E%%& p&r cr&a$i!n&3, 2!nu3 =&r! &$ =i$a &$ Auiu%3!di p&r
inB!r3a$i!n&3
-.8
4
No creemos que Sto. Toms haya sido exacto en lo que concierne a la
concepcin del esse; tanto en el Lber como en Proclo se trata de la forma
creada suprema y separada. En la cuestin de la creacin la interpretacin de
206
SAFFREY, 29, 8-16; el autor estima (pg. XXX, n. 2) que se trata aqu de una expositio
reverenter, que Sto. Toms ha visto cul era el fondo del pensamiento del autor del Lber y le ha
disfrazado respetuosamente. Creemos que se trata ms bien de un real error de apreciacin; no se
ve por qu Sto. Toms se iba a sentir obligado a hacer este tipo de exposicin; se trata de un autor
pagano como Proclo y el Anglico no toma en otros contextos precauciones para disimular sus
errores. Ms arriba lo hemos advertido en general y tendremos an ocasin de verificarlo.
207
SAFFREY, 22, 21-23, 5.
208
Fot. 3, 4, c.
125
Sto. Toms es ciertamente la ms favorable que se puede dar a unos textos que
no son absolutamente coherentes entre s. Pero incluso el resultado de esta
interpretacin es rechazado por Sto. Toms, que no puede admitir una divisin
en la actividad creadora: no solamente el esse debe venir de la causa primera,
sino tambin todas las determinaciones de la esencia, si no se quiere destruir la
unidad del ser:
N!n i"i$ur Scra$&% &%%&$ =&rD unu3 %i a2 ai! Aa2&r&$ ?u!d &%%&$ ani3a
&$ a2 ai! ?u!d &%%&$ A!3!4 Und&, cu3 &%%& in$&i"i2i& p&r$in&a$ ad ip%a3
na$ura3 ani3a&, u$p!$& &%%&n$iai% diBB&r&n$ia &iu%, %i a2 ai! Aa2&r&$ &%%& &$
a2 ai! na$ura3 in$&&c$i=a3, %&?u&r&$ur ?u!d n!n &%%&$ unu3 %i3pici$&r@
!p!r$&$ &r"! dic&r& ?u!d, a pri3a cau%a a ?ua Aa2&$ &%%&n$ia3, Aa2&$ &$ia3
in$&&c$uai$a$&3
-.F
4
Sobre este punto concreto de la creacin, el esquema tomista, como se ve,
corrige ampliamente al del autor del Lber; conviene con l en la inmanencia del
ipsum esse y su creacin directa por Dios, pero en seguida se distancia: el
emanatismo vuelve por sus fueros en el Lber, mientras que Sto. Toms atribuye
a la accin directa e inmediata de Dios el esse del ser y su esencia en todas sus
determinaciones. Tenemos una buena aplicacin, o, al menos, una ilustracin del
enfoque diverso adoptado a propsito de la proposicin 1; la coordinacin de las
causas en una ontologa existencial implica que el efecto pertenece ntegramente
a la causa primera, y esto siempre, cualquiera que sea el efecto de que se trate.
Si la causalidad de que se trata es susceptible de ser participada por una
criatura, el efecto pertenece simultneamente a la causa primera y a la causa
segunda desde puntos de vista diversos y segn la analoga. Si el efecto
depende exclusivamente de Dios, como en el caso de la creacin, ningn influjo
creado puede intervenir y, por consiguiente, no le puede descubrir un anlisis
metafsico. l autor del Lber, al menos de la manera que le entiende Sto.
Toms, habra intentado coordinar la visin en cascadas de la procesin de los
seres, caracterstica del neoplatonismo de Proclo, y la visin en abanico que le
exiga el monotesmo religioso. Sto. Toms juzga desesperado el intento y
prescinde por completo del primer trmino de la alternativa.
De esta rectificacin fundamental en la concepcin de la relacin existente
entre Dios y los seres, fluye una consecuencia importante en lo que toca a la
actividad de las inteligencias superiores y su papel en el mundo; ciertamente Sto.
Toms no llega a suprimir completamente esa actividad y esa influencia, de
manera qu la exaltacin de la causa primera no se hace a expensas de las
causas segundas; pero se ve en seguida que el carcter de la operacin de los
ngeles slo puede ser accidental: misin de direccin, de gobierno, de influjo,
que afecta a los seres en el plano de su actividad y de su devenir. Por tanto,
209
SAFFREY, 23, 28-24, 5.
126
influjo siempre indirecto, sin que afecte jams a la sustancia de los seres en s
misma. Veamos un ejemplo concreto a propsito del problema del hombre.
Del anima nobilis al hombre
En el Lber no se plantea el problema del hombre y resulta muy interesante
comprobar cmo le introduce Sto. Toms a propsito de textos que le ignoran. La
primera etapa consiste en suprimir el alma del mundo. Sto. Toms ha advertido
claramente que los diversos textos consagrados al alma y particularmente los
que tratan del anima nobilis, se refieren a la hipstasis inferior que preside el
gobierno de la realidad corprea; pero los rechaza explcitamente sin andar
buscando interpretaciones acomodaticias
210
. Evidentemente es una
transformacin considerable: ya hemos subrayado cmo en un sistema
emanatista, por mitigado que se le suponga, el alma-hipstasis juega un papel
esencial. Pero la fe no permite a Sto. Toms admitirla y su metafsica de la
creacin descarta su necesidad. Asistimos, pues, a una transposicin de lo que
se dice del anima nobilis al alma humana, bajo el doble punto de vista de su
relacin con Dios y con la readad material. Esta transposicin indica
modificaciones sustanciales que veremos detalladamente en el comentario a la
proposicin 5:
In$&i"&n$ia& %up&ri!r&% pri3a&, ?ua& %&?uun$ur cau%a3 pri3a3,
i3pri3un$ B!r3a% %&cunda%, %$an$&%, ?ua& n!n d&%$ruun$ur i$a u$ %i$
n&c&%%ariu3 i$&rar& &a% =ic& aia4 In$&i"&n$ia& au$&3 %&cunda& i3pri3un$
B!r3a% d&cin&%, %&para2i&%, %icu$ &%$ ani3a4
Despus de citar este texto, del que por otra parte elimina la frmula quae
sequuntur causam primam, Sto. Toms reproduce la correspondiente proposicin
de Proclo y enuncia la triple qua&stio que le plantea el texto:
Ad &=id&n$ia3 Auiu% pr!p!%i$i!ni% $ria !p!r$&$ c!n%id&rar&C pri3!
?uid&3 d& i3pr&%%i!n& ani3a&, %&cund! d& di%$inc$i!n& ani3aru3, $&r$i! d&
diBB&r&n$ia ani3aru3 di%$inc$aru3
-66
4
En el Lber el trmino imprimere parece ser caracterstico del influjo causal,
especialmente del correspondiente a la procesin de los seres; pero l no se
preocupa por definirle o analizarle. Justamente quiere Sto. Toms aclarar esta
cuestin delicada, pero es posible que al hacerlo se ponga al margen de la
210
El Doctor Anglico advierte que la doctrina del alma del mundo no est de acuerdo con la fe
catlica (SAFFREY, 16, 16-18; 25, 9-10). Nota que su comentario sigue a veces, para explicar el
texto, una opinin quei l no comparte (SAFFREY, 20, 25-21, 5; 41, 27-28). Reconoce, sin
embargo, siguiendo a doctores cristianos, un influjo de los ngeles en el gobiern de los astros
(SAFFREY, 25, 9-10; 38, 30-39, 2).
211
SAFFREY, 36, 12-15.
127
perspectiva del autor del Lber. Sea de ello lo que sea, su reflexin tiene lugar en
dos tiempos:
Circa =&r! i3pr&%%i!n&3 ani3a& pri3! !p!r$&$ c!n%id&rar& ?u! 3!d!
ani3a& c!n=&nia$ i3pri3), %&cund! a ?u! i3pri3a$ur
-6-
4
Ante todo, pues, un estudio formal de la impressio, es decir, un anlisis del
efecto que produce. En qu consiste la impressio? Sto. Toms la entiende de la
relacin entre el alma y el cuerpo en el hombre y glosa su texto en este sentido.
La etimologa le permite inicialmente sugerir la idea de una unin sustancial, a la
cual l quiere llegar, porque la palabra misma tiene que significar un contacto
ntimo, una penetracin profunda del alma en el cuerpo
213
. Seguidamente la
doctrina del anima nobilis es interpretada en el mismo sentido, gracias a una cita
de Aristteles. Sto. Toms parte de la idea, contenida en el Lber, de que el alma
dirige y mueve el cuerpo e inquiere las condiciones de esta mocin:
Op!r$&$ principiu3 3!$u% appicari 3!2ii, ?uia, u$ pr!2a$ur in :II
0A#%ic!ru3, 3!=&n% &$ 3!$u3 %un$ %i3u@ und& ani3a& %&cundu3
pr!pria3 ra$i!n&3 c!n=&ni$ in c!rp!r& 3!2ii &%%&4 M!$u% ?uid&3 ?u!
ani3a 3!=&$ c!rpu% &%$ 3!$u% =i=&n$i% c!rp!ri%444 E$ id&! !p!r$&$ ani3a3
?ua& 3!=&$ c!rpu%, &%%& in c!rp!r& in$rin%&cu% &i uni$a3, &$ pr!p$&r A!c
dici$ur &%%& i3pr&%%a
-65
4
Las exigencias de la mocin vital implican una unin interior del alma y del
cuerpo; el texto no pronuncia la frmula alma - forma del cuerpo, pero
ciertamente de eso se trata, hemos pasado del neoplatonismo a Aristteles.
Por lo dems, el texto contina en la misma lnea. Antes de examinar cmo
responde Sto. Toms a la segunda cuestin relativa a la impresin: a quo
imprimitur (anima)?., veremos lo que el Anglico dice de la distincin de las
almas. Para el autor del Lber el anima nobilis (que no es el alma humana, sino el
alma-hipstasis) procede como las inteligencias y es internamente compuesta
como aqullas ex infinito et finito, es una forma espiritual separada del mundo al
que rige. Sto. Toms rechaza esta posicin incluso en nombre de su doctrina, ya
que impresin = unin ntima del alma y el cuerpo.
D& ra$i!n& ani3a& &%$ ?u!d %i$ c!rp!ri i3pr&%%a, &$ id&! di%$inc$i!
ani3aru3 a$$&ndi$ur %&cundu3 c!3para$i!n&3 ad c!rp!ra ani3a$a
-6<
4
212
DEM, 36, 1. 15-17.
213
... ut quod est impressum non sit in eo superficialiter secundum extrnsecum contactum solum, sed
intimum quasi penetrans in profundum (ibidem, 1. 20-21).
214
SAFFREY, 36, 27-37, 8.
215
DEM, 39, 24-25.
128
Por tanto, el tipo de cuerpo animado es lo que permite distinguir el tipo del
alma y, si los cuerpos animados son todos de la misma especie, habr que
concluir que las almas tambin.
Si c!rp!ra ani3a$a %un$ uniu% %p&ci&i, ani3a& &$ia3 i3pr&%%a& %un$
uniu% %p&ci&i 3u$ipica$a& nu3&r! %!!, %icu$ pa$&$ d& ani3a2u% Au3ani%
-6/
4
Encontramos aqu la doctrina habitual en Sto. Toms sobre la unidad
especfica de la humanidad; la distincin entre los hombres es una distincin
individual dentro de una misma especie. Por el contrario, cada ngel realiza una
frmula especfica propia. Lo nico que permite la multiplicacin de los individuos
dentro de la misma especie es el cuerpo; he aqu una de las caractersticas del
alma-forma.
Finalmente, la cuestin del origen de la impressio cerrar la descripcin de
esta antropologa filosfica de Sto. Toms, tan lejana de las perspectivas del
Lber. Sto. Toms niega rotundamente que el alma reciba la impressio de la
inteligencia; la causa primera es la nica que entra en juego; pero esta repulsa
va acompaada de ciertos matices que permiten al Anglico poner a punto su
propia doctrina del alma-forma y situar de este modo al hombre en el universo:
Si !?ua3ur d& ani3a Au3ana &H par$& %u%c&p$i2ii%, %ic ai?u! 3!d! &%$
&H i3pr&%%i!n& in$&i"&n$ia&, in ?uan$u3 %ciic&$ ip%u3 c!rpu% Au3anu3
di%p!ni$ur ad A!c ?u!d %i$ %u%c&p$i=u3 $ai% ani3a& p&r =ir$u$&3 ca&&%$i%
c!rp!ri% !p&ran$&3 in %&3in&, ra$i!n& cuiu% dici$ur ?u!d A!3! "&n&ra$
A!3in&3 &$ %!@ c!rp!ra au$&3 ca&&%$ia, &$ia3 %&cundu3 d!c$!r&% Bid&i
cAri%$iana&, %ciic&$ Au"u%$inu3 &$ Gr&"!riu3, p!nun$ur a cr&a$uri%
%piri$uai2u% 3!=&ri, ?ua& dicun$ur an"&) %i=& in$&i"&n$ia& =& in$&&c$u%
%&para$i)
-69
4
Visto con detenimiento, este texto rezuma todas las directrices cosmolgicas
de Sto. Toms. El alma es forma del cuerpo orgnico y se individualiza por este
cuerpo en cuanto que est sometido a las determinaciones de espacio y tiempo.
El influjo individualizador del cuerpo corresponde exclusivamente al que le
engendra, ya que el mundo ambiental influye en el estado concreto del semen
218
.
En la medida en qu se admita que el gobierno del mundo est encomendado a
los ngelesy Sto. Toms lo cree as razonadamente con toda la tradicin
cristiana, se debe admitir tambin un influjo anglico, muy indirecto a decir
verdad, en la impresin del alma, es decir, en su individualizacin al unirse al
cuerpo. Se deduce de este pensamiento una visin de la unin de todas las
216
bdem, 1. 28-31.
217
DEM, 38, 25-39, 2.
218
A primera vista, este modo de explicar el influjo anglico parece pueril. Reflexionando se ve que
es una explicacin extraordinariamente profunda: unidad del hombre y del mundo; unidad de las
jerarquas anglicas y del universo material: visin muy amplia y, sin duda alguna!, muy verdadera.
129
sustancias en un cierto plano accidental en el que pueden mutuamente ponerse
en contacto. Pero en lo que atae a la sustancia misma del alma, su creacin y
su unin esensial al cuerpo, slo Dios acta de modo inmediato. Vemos as
esbozarse el pensamiento de Sto. Toms acerca del papel de los ngeles en el
gobierno del mundo; no es un papel insignificante, ciertamente, pero siempre
queda en el exterior de la sustancia de los seres. A propsito de la influencia de
los ngeles en los hombres, se aade un complemento cuando Sto. Toms
analiza el conocimiento del alma humana y reconoce un influjo anglico real en la
formacin de los medios humanos de conocimiento: imgenes, especies, etc. Ah
late todo el fundamento filosfico de una teologa de la tentacin o de la
proteccin anglica, que no juegan un papel secundario en el pensamiento global
de Sto. Toms
219
.
As como el anlisis que hace Sto. Toms de la impressio le permite trazar
una sntesis de su modo de ver al hombre en el mundo de las sustancias
espirituales y corpreas, la apreciacin del grado de intensidad de esta impressio
le presta ocasin para introducir el tema, esencial para l, de la bienaventuranza.
En el texto mismo de la proposicin 5 el autor del Lber distingue grados de
intensidad proporcionales a la nobleza de las almas y que, a su vez, son la
medida de la dignidad de los cuerpos que mueven: cuanto ms pertenezca un
alma al orden de las inteligencias, ser tanto ms noble o divina y tanto ms
estable y permanente en su movimiento ser el cuerpo que ella mueva. Santo
Toms quiere aprovechar esta idea de la relacin entre la dignidad del alma y la
perpetuidad del cuerpo. Ahora bien, deja sentado en su comentario a la
proposicin 3 que esencialmente lo que culmina la perfeccin del alma es la
unin con Dios mediante la bienaventuranza:
Di=ini$a$&3 accipi$ Jani3aK %&cundu3 c!niunc$i!n&3 ad D&u3 n!n
au$&3 %&cundu3 uni=&r%a&3 inBu&n$ia3 in cr&a$a4 Iud &ni3 &%$ 3a"i%
di=inu3, ?uia &$ in ip%! D&! 3aiu% &%$ id ?u!d ip%& &%$ ?ua3 id ?u!d in au%
cau%a$
--.
4
Basta interpretar conforme a esta conclusin el dato de fe relativo a la
resurreccin y a la vida eterna, para ponerse, en cierta manera, de acuerdo con
el autor del Lber:
0a$&$ &$ia3 ?u!d, %&cundu3 %&n$&n$ia3 Auiu% auc$!ri%, ?uand! ani3a
Au3ana Bu&ri$ p&rB&c$a p&r c!niunc$i!n&3 ad cau%a3 pri3a3, p!$&ri$
c!rp!ri %u! i3pri3&r& =i$a3 p&rp&$uara@ &$ %&cundu3 A!c Bid&% ca$A!ica
219
Ms arriba hemos dado dos citas de la Suma que se refieren a la tentacin. Ms adelante
volveremos sobre el tema, cuando hablemos del gobierno del mundo en general.
220
SAFFREY, 25, 20-24.
130
c!nBi$&$ur Bu$ura3 =i$a3 a&$&rna3 r!n %!u3 in ani3a2u% %&d &$ia3 in
c!rp!ri2u% p!%$ r&%urr&c$i!n&3
--6
4
Un golpe de vista recapitulador basta para demostrar cuan lejos del Lber nos
ha llevado esta doctrina acerca del hombre. Santo Toms ha contradicho
deliberadamente ciertas afirmaciones, ha rectificado determinadas perspectivas,
ha hecho suyas algunas posiciones en las que crey hallar intuiciones
aceptables; en fin de cuentas ha llegado de este modo a trazar las lneas de una
antropologa cuyas caractersticas principales nos parecen ser las siguientes:
vinculacin inmediata del hombre a Dios, una vez supuesta la creacin del alma;
unidad profunda de alma y cuerpo en el hombre; en funcin de estos dos datos,
interpretacin de la vinculacin del hombre al mundo de los ngeles y al de los
cuerpos; culminacin y divinizacin del hombre no dentro de su creacin y de su
semejanza formal, sino por la bienaventuranza y la resurreccin.
%onclusin
Por ms que nuestro examen del comentario al Lber de Causis sea
sumamente incompleto, podemos intentar una conclusin basndonos en lo que
precede y sealar las luces que nos da sobre el pensamiento y el mtodo de Sto.
Toms en la Suma teolgica.
Dos son las caractersticas del comentario: por una parte, Santo Toms ha
dado con el verdadero clima intelectual del Lber, y, al confrontar constantemente
su texto con el de Proclo, puede lograr un conocimiento literario muy superior al
de sus predecesores en el estudio de este libro. Pero, por otra parte, parece
como si este descubrimiento del medio intelectual hubiera desarrollado en Sto.
Toms la facultad crtica; efectivamente, posee dos puntos de referencia
intangibles: por un lado la fe cristiana y ms en concreto su interpretacin por el
Pseudo-Dionisio, de otro el pensamiento del Filsofo: Aristteles. Ya hemos
notado de pasada la diferencia de procedimiento en los comentarios a Aristteles
y en ste; este comentario quiz sea uno de los escritos de Sto. Toms en que
mejor se ve, incluso por el contraste de las actitudes del Doctor Anglico, su
profunda estima, su comunin de pensamiento con el Estagirita y la conviccin
obtenida a fuerza de estudio de que la teologa puede beneficiarse
profundamente utilizando categoras aristotlicas. Apoyado sobre estas slidas
bases que son la fe cristiana (y las interpretaciones del Pseudo-Dionisio) y la
filosofa de Aristteles, Sto. Toms no teme juzgar la doctrina que se le propone;
su comentario no es obra de un puro historiador, sino de un telogo
histricamente bien informado; junto al comentario hace una verdadera
reconstruccin de posiciones centrales y una lectura un poco atenta descubre sin
dificultad la arquitectura de Sto. Toms que se va elevando poco a poco en lugar
221
DEM, 41, 20-25.
131
de una construccin de la que va arrumbando no pocas cosas y de la que utiliza
algunos elementos arreglndolos. Quisiramos, para terminar esta seccin,
ofrecer el esquema general de esta arquitectura.
Este esquema se atisba, ante todo, en el plan del comentario, proyectado
sobr las proposiciones para organizaras un poco; ya lo hemos analizado ms
arriba; queremos notar aqu su correspondencia con el ms amplio esquema
formal de la Suma: Generalidades acerca de la causalidad, insistiendo sobre el
papel de la causa primera. Distincin de causas, que corresponde ms o menos
al captulo dedicado en la . Pars a los diversos seres creados. Coordinacin y
dependencia de causas, que corresponde a las exposiciones de la Suma sobre
el mutuo influjo de los seres y el gobierno divino. Advirtamos, sin embargo, las
limitaciones de este paralelismo: las diferencias son considerables, desde el
punto de vista de la importancia concedida a cada seccin, de las materias que
se tratan en cada una y de la divisin interna de las secciones. Lo que aqu
afirmamos es la identidad de un cuadro formal, general desde luego, susceptible
de muchas adaptaciones, pero que a nuestro juicio representa la reaccin
profunda del espritu de Sto. Toms cuando se entrega al anlisis de lo real:
Creacin (o causalidad) Distincin Gobierno. Nuestro texto slo eso nos da,
pero nos lo da; otros textos nos proporcionarn el sentido de esa actitud.
Otra lnea fundamental del pensamiento de Sto. Toms, muy destacada aqu,
es su concepcin de la creacin inmediata del ser y de las determinaciones de
todas las cosas. El carcter inmediato de la creacin y por tanto la existencia de
una relacin que une a cada criatura directamente con Dios, representa el dato
fundamental de la estructura de lo real. De ah resulta, al menos de manera
implcita, que la organizacin del tratado de la distincin de las criaturas puede
ser muy varia dentro del tomismo: lo esencial es afirmar la unin con Dios en el
orden mismo de la creacin; no es metafsicamente necesario mantener en su
orden la trada neoplatnica del Lber: Causa primera nteligencias Armas.
Poco importa que intervengan otros factores que modifiquen ese modo de
presentar las cosas. Tenemos un ejemplo de ello en el mismo comentario que
estudiamos; las ltimas proposiciones examinan las diversas sustancias creadas
desde el punto de vista de su corruptibilidad o incorruptibilidad, y el orden que se
adopta al hacer esta comparacin es el siguiente: sustancias incorruptibles,
sustancias corruptibles, sustancias intermedias. Lo que para el autor del Lber
era un orden de comparacin puede llegar a ser en Sto. Toms un orden
expositivo de la distincin de las criaturas, si hay razn suficiente que lo exija
222
.
Otra consecuencia de esta concepcin de la creacin absolutamente inmediata
222
Notemos por otra parte que se requiere esta razn suficiente, porque normalmente el orden de la
exposicin debe ajustarse al orden de la inteligibilidad, bien sea remontndose de la inteligibilidad
inferior a la superior, o ms bien siguiendo la procesin de las criaturas desde Dios como punto de
partida.
132
es el nuevo giro en el modo de considerar el papel de los intermediarios: las
sustancias espirituales tienen ciertamente un papel que no hay que minimizar
dentro del conjunto de la visin tomista de lo real, pero que se limita
exclusivamente al orden de lo accidental (en el sentido tcnico del trmino): ya
no son propiamente hablando intermediaras, sino ms bien causas segundas.
Por ltimo, el comentario al Lber nos da luces muy valiosas sobre el lugar
que corresponde a la antropologa en la sntesis tomista. Creemos que sobre
todo destacan dos cosas: por una parte la existencia de una antropologa, cuyo
objeto es el hombre, conocido y considerado por razn de su alma, ciertamente,
pero en cuanto que sta dice relacin a su unidad sustancial. Gracias a esta
unidad, la totalidad del mundo corpreo, que est en relacin con el cuerpo
humano, cae bajo el influjo motriz del universo espiritual en forma que podemos
llamar orgnica. Por otra parte, el dinamismo que late en esta concepcin del
hombre; segn Santo Toms, la divinizacin y la perfeccin ltima del hombre no
son el resultado de una perfeccin formal, recibida en la creacin, ni del grado de
conocimiento que necesariamente la acompaa : son el efecto de una unin
beatfica con Dios que corona el ejercicio de un dinamismo espiritual; el hombre
no llega a su plenitud, tanto en el cuerpo como en el alma, sino por la visin
beatfica y la resurreccin. Se trata de una orientacin que bien podemos calificar
de escatolgica. Con razn nos podemos preguntar si 'estas ideas se han
mantenido en la Suma y de qu manera.
3 LA SUMA CONTRA GENTES Y EL COMPENDIUM THEOLOGIAE
Hemos adelantado al comienzo de este captulo la opinin de que el Contra
Gentes y el Compendium theologiae, para las cuestiones que nos ocupan en
este momento, obedecen a una direccin idntica de pensamiento y tienen la
misma estructura; segn eso, trataran conforme a un mismo plan los problemas
que luego reunir de manera diferente en la .
a
Pars. La demostracin de este
aserto podra consistir en presentar un cuadro sinptico de las dos obras, cuadro
que no dejaremos de elaborar. Quisiramos, sin embargo, dar una mayor
amplitud al estudio de esas dos sntesis teolgicas de Sto. Toms, porque, al
estudiarlas, nos ha parecido que se las puede considerar como dos estados
sucesivos de la sabidura teolgica de Sto. Toms. Damos, pues, ya desde ahora
la hiptesis de trabajo que se nos impone: la Suma de Santo Toms es una
refundicin completa del orden teolgico adoptado en las Sentencias de Pedro
Lombardo, de suerte que ste ha sido conservado en lo esencial, pero
repensado en funcin de dos sntesis anteriores qu no eran an satisfactorias:
el Compendium theologiae primero, el Contra Gentes despus. En este captulo
consagrado a la . Pars no vamos a demostrar el valor de esa hiptesis, incluso
ni siquiera el conjunto de nuestro estudio creemos que podr demostrarla con tal
133
evidencia que lleguemos a la certeza absoluta. Sin embargo, mientras no se
demuestre lo contrario, esta hiptesis parece proporcionar la mejor explicacin
de las diversas actitudes teolgicas de Sto. Toms y en particular de la de la
Suma. Lo iremos viendo progresivamente en nuestro estudio. Esta seccin
estar consagrada a dilucidar los puntos siguientes :
Orientacin general del Compendium theologiae, orientacin general de la
Suma contra Gentes, sinopsis de los elementos paralelos, comparacin con la .
a
Pars y conclusiones.
-+ *l .%ompendium 'heologiae/
La intencin de Sto. Toms al escribir el Compendium es proporcionar a su
fiel Reginaldo un manual de doctrina cristiana que, inicialmente, concibe como
una rplica del Enchiridion de San Agustn
223
. La realizacin de su proyecto ha
quedado limitada al estudio de la fe; es posible que volviera sobre l mucho ms
tarde y que al fin de su vida comenzara el de Spe, que dej sin terminar
224
. Aqu
slo nos ocuparemos de la exposicin relativa a la fe, que ocupa 246 captulos y
se divide en dos partes.
Distincin de un doble principio de organizacin
El estudio de la doctrina cristiana se enmarca dentro del llamamiento del
hombre a la salvacin; este llamamiento viene de parte del Verbo de Dios
Salvador, quien, a fin de que le entendiramos, se ha expresado en un lenguaje
adaptado a nuestra pequeez. La doctrina cristiana es en fin de cuentas la
meditacin sobre este verbum abbreviatum por el cual podemos llegar al pleno
conocimiento de la verdad, en lo que consiste la salvacin del hombre
225
. Estas
reflexiones sirven de introduccin al Compendium y se prolongan con plena
naturalidad en dos direcciones complementarias. El verbum abbreviatum merece
ser considerado ante todo en su contenido; la misericordia del Salvador ha
querido que la enseanza tan ampliamente diseminada en la Escritura pueda
reducirse a unos pocos artculos que sirvan al hombre de luz indefectible en su
marcha hacia la salvacin:
223
El captulo 1 menciona esta obra de San Agustn y anuncia una visin basada en las tres virtudes
teologales. Al igual que San Agustn, Sto. Toms se propone seguir el Credo para la exposicin de
la fe. De hecho el tratado qued sin terminar. Su misma estructura suscita el problema de
cronologa de que trataremos luego.
224
Cfr. B. Th. X, 77 (141): el P. Perrier aprueba y completa las advertencias de R. GUNDON, A
propos de la chronologie du Compendium theologiae de saint Thomas d'Aquin, en RU (1956)
193, nota 2. Esta aprobacin se limita a lo que concierne a la separacin en el tiempo del de Fide y
el de Spe. Volveremos ms adelante sobre la cronologa del de Fide.
225
Las hallamos de nuevo al comienzo de la . Pars, donde la consideracin de la salvacin sirve
para elaborar la nocin de la teologa (cfr. q 1 a 1).
134
C!"ni$i!n&3 =&ri$a$i% Au3ana& %au$i n&c&%%aria3 2r&=i2u% &$ pauci%
Bid&i ar$icui% c!3pr&A&ndi$4 7iO& &%$ ?u!d Ap!%$!u% ad R!3, F dici$C
:&r2u3 a22r&=ia$u3 Baci&$ D&u% %up&r $&rra34 E$ A!c ?uid&3 &%$ =&r2u3
Bid&i ?u!d pra&dica3u%
--/
4
El Credo es, pues, la primera fuente de la doctrina necesaria para la salvacin
que aqu se menciona, lo cual parece indicar implcitamente que la exposicin va
a ajustarse a l. De hecho, como veremos en el estudio del plan de la obra, las
grandes divisiones se ajustan a la mencin de los artculos que corresponden a
las etapas de la exposicin.
Pero este verbum abbreviatum o verbum fidei puede tambin remitirnos al
conocimiento perfecto hacia el cual nos encamina y del cual es como una
anticipacin; y, desde este punto de vista, se le considera menos tal cual se
presenta en su materia que en funcin de lo que revela:
0id&% au$&3 pra&i2a$i! ?ua&da3 &%$ iiu% c!"ni$i!ni%, ?ua& n!% in
Bu$ur! 2&a$!% Baci$4 Und& &$ Ap!%$!u% dici$, ?u!d &%$ %u2%$an$ia
%p&randaru3 r&ru3, ?ua%i ia3 n!2i% %p&randa% r&%, id &%$ Bu$ura3
2&a$i$udin&3, p&r 3!du3 cuiu%da3 incA!a$i!ni% %u2%i%$&r& Baci&n%
--9
4
Ah tenemos un nuevo principio de interpretacin del dato revelado: puesto
qu la fe es la sustancia de las cosas que esperamos, hay que intentar ver lo que
creemos, como lo veremos cuando pasemos de la sombra a la realidad.
Evidentemente, este punto de vista es el ms profundo y verdadero: la tarea del
telogo consiste en elevarse desde l, y no es una tarea imposible, ya que la
misma Revelacin nos dice cmo conoceremos en la bienaventuranza:
Ia3 au$&3 2&a$iBican$&3 c!"ni$i!n&3 circa dM! c!"ni$a D!3ina%
c!n%i%$&r& d!cui$, %ciic&$ circa di=ini$a$&3 Trini$a$i%, &$ Au3ani$a$&3
CAri%$i, und& ad 0a$r&3 !?u&n%, dici$C 7a&c &%$ =i$a a&$&rna, u$ c!"n!%can$
$& D&u3, &$c4 Circa Aa&c &r"! dM! $!$a Bid&i c!"ni$i! =&r%a$ur, %ciic&$ circa
di=ini$a$&3 Trini$a$i%, &$ Au3ani$a$&3 CAri%$i
--8
4
El texto de San Juan que nos ensea la naturaleza y el orden de la
bienaventuranza nos revela al propio tiempo la naturaleza y el orden de la
teologa: se trata de elevarse, por la Revelacin y en la Revelacin, al
conocimiento de Dios y de Jesucristo. Notemos de paso que tenemos aqu, si no
el motivo, al menos una razn fundamental del orden adoptado por Sto. Toms
en sus diversas obras teolgicas; con frecuencia los telogos se han
desconcertado por el hecho de que trate en ltimo lugar sobre el misterio de
Cristo, en lugar de organizar en torno a l la teologa. Pero si admitimos que Sto.
226
Comp. 1.
227
Comp. 2.
228
Comp. 2.
135
Toms considera la teologa como una praelibatio del conocimiento beatfico, lo
cual viene a ser en trminos tcnicos: como una ciencia subalternada de la
ciencia de Dios y de los Bienaventurados, resulta evidente que slo Dios puede
ser su objeto primero. Hay sin duda muchas maneras de aplicar este principio y
ya veremos que Sto. Toms ha tanteado antes de lograr un equilibrio
satisfactorio; pero, si se admite el principio, hay que sacar las consecuencias. El
punto de vista bajo el cual tratar acerca de Cristo se precisa en funcin de eso
mismo:
CAri%$i Au3ani$a% &%$ =ia ?ua ad di=ini$a$&3 p&r=&ni$ur4 Op!r$&$ i"i$ur &$
in =ia =ia3 c!"n!%c&r&, p&r ?ua3 p!%%i$ p&r=&niri ad Bin&3, &$ in pa$ria D&i
"ra$iaru3 ac$i! %uBBici&n% n!n &%%&$, ni%i =ia& p&r ?ua3 %a=a$i %un$,
c!"ni$i!n&3 Aa2&r&n$4
La concepcin de la teologa elaborada en funcin del trmino hacia el cual
conduce la fe da, pues, origen a un orden teolgico preciso que para la obra
constituye un segundo principio de organizacin.
En resumen, la meditacin del verbum abbreviatum ha orientado al
pensamiento en dos direcciones bastante diferentes: cabe exponer la doctrina
conforme al orden mismo de los artculos del smbolo, que constituyen la forma
ms abreviada de la Palabra; o segn el orden del conocimiento definitivo, en el
que la Palabra nos ser dada completamente, segn todo lo que Ella es. Por otra
parte Sto. Toms se da perfecta cuenta de que estas dos direcciones no se
excluyen mutuamente, sino que incluso deben coexistir
229
. Debemos, por tanto,
examinar la frmula concreta de coexistencia adoptada en el Compendium.
El orden del conocimiento beatfico
El tema teolgico del conocimiento beatfico es evidentemente lo que
determina la estructura fundamental de la obra. El plan general se divide en dos
grandes partes, las que ya hemos mencionado: divinitatem Trinitatis,
humanitatem Christi. Pero es aqul el que orienta la exposicin de la parte
consagrada a Dios:
Circa di=ini$a$&3 =&r! $ria c!"n!%ci !p!r$&$C pri3! ?uid&3 &%%&n$ia&
uni$a$&3@ %&cund!, 0&r%!naru3 $rini$a$&3@ $&r$i!, di=ini$a$i% &BB&c$u%
-;.
4
Ante todo Dios en s mismo y, ya despus, como creador. Por otra parte,
segn el mtodo que emplea Sto. Toms en teologa trinitaria, la consideracin
de la unidad divina precede a la de la Trinidad de Personas. Esta manera de
proceder permitir finalmente que al tratar de Dios creador trace un plan
229
Cfr. lo que hemos dicho en la ntroduccin sobre el problema planteado por el conocimiento
teolgico (Supra, p. 4-6).
230
Comp. 2.
136
teolgico relativamente independiente del smbolo: ms adelante compararemos
este plan con la parte correspondiente de la Suma contra Gentes y luego con la
.
a
Pars.
El orden del smbolo
El optar por una exposicin de conjunto siguiendo el orden de la
bienaventuranza tiene naturalmente sus consecuencias en lo relativo al papel
correspondiente al orden del smbolo. Si se adopta uno de los rdenes para el
conjunto de la obra, el otro queda evidentemente excluido; y esto es lo que
ocurre en efecto: el Credo es completamente desarticulado para encajarle en una
sntesis que no depende de l. Su estructura trinitaria pasa desapercibida; los
artculos relativos a Cristo se relegan al fin de la obra, en la segunda parte;
finalmente, los otros artculos son incorporados a un plan de conjunto
independientemente de los mismos, lo cual no constituye una garanta de sana
interpretacin!
No obstante, no vayamos a pensar que esta exclusin del Credo en lo
concerniente al plan general reduzca su papel a nada, incluso en la primera
parte. Por el contrario, tenemos que decantar y precisar ese papel y mostrar
cmo se conjuga con la funcin mucho ms importante que juega el orden del
conocimiento beatfico.
Es en la parte cristolgica de la obra donde se manifiesta mas claramente la
influencia del smbolo; efectivamente, esta parte est organizada conforme a un
esquema que pudiramos llamar clsico en la escolstica a partir de las
Sentencias. Es un esquema tripartito y sigue los tres grandes grupos de artculos
cristolgicos del Credo: Concepcin y Natividad de Cristo, a propsito dejas
cuales se desarrolla la teologa de la unin hiposttica; Pasin, Muerte y
sepultura; Resurreccin y Gloria de Cristo
231
. El Compendium se ajusta a este
orden, con un matiz importante :^ el captulo 220 nos muestra sin duda que los
artculos del smbolo relativos a la Concepcin y Natividad de Cristo determinan
231
Hacemos este esquema con la ayuda de los escritos siguientes:
Pedro LOMBARDO, Sentencias, libro .
Alejandro DE HALES, Suma teolgica, libro .
Alberto MAGNO, De ncarnatione.
BUENAVENTURA, Breviloquium. Contiene lo siguiente:
Problemas introductorios (segn los autores que sean, vanan mucho en cuanto al objeto, amplitud
y contenido teolgico).
Anunciacin de la Santsima Virgen; concepcin y nacimiento de Cristo.
Unin del Verbo Encarnado; consecuencias y propiedades.
Pasin de Cristo.
Resurreccin y Gloria de Cristo.
137
los captulos 202-219, dedicados a la teologa de la Encarnacin; Santo Toms
expone cmo los artculos en cuestin refutan los errores catalogados en los
captulos 202-208 y garantizan la sententia fidei expuesta en el captulo 209 y
elaborada seguidamente; advirtase, sin embargo, que este estudio de la
Encarnacin viene antes del de la Concepcin y Natividad, desarrollado a partir
del captulo 221; en lugar de hacer de esta teologa un fruto necesario del tema
de la Concepcin y Natividad, Sto. Toms le concede el primer lugar; ah
tenemos un primer ensayo de distincin entre lo que pudiramos llamar teologa
del Misterio de Cristo y teologa de los Misterios de Cristo. Por lo dems, aparte
esta modificacin del esquema clsico inspirado en el kerygma, Santo Toms
mantiene el orden de los artculos: el captulo 235, dedicado al descendimiento a
los infiernos, termina con la cita Passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et
sepultus descendit ad inferos, que resume la teologa de la Cruz elaborada en los
captulos 226-235; igualmente las diversas etapas de la glorificacin de Cristo
estn escalonadas conforme a los correspondientes artculos del Credo. Por
consiguiente, tenemos en conjunto una elaboracin fundada en el Credo, pero
ciertamente impregnada de la mentalidad y de las quaestiones escolsticas.
El problema consista en soldarla a la primera parte de la obra; el lazo de
unin que Sto. Toms ha escogido para ello es el texto de la primera carta a
Timoteo: Christus lesus venit in hunc mundum peccatores salvos facer
232
. Este
motivo ambienta una presentacin del pecado original y de sus consecuencias
que permite comprender el porqu de la Encarnacin
233
. Se carga el acento
sobre la descripcin histrica de la cada de Adn (justicia original, tentacin de
la mujer, luego del hombre, consecuencias de la cada y, ya en ltimo lugar,
transmisin del pecado original); Cristo queda colocado en una economa de
pecado y redencin, lo cual prepara el comentario de las grandes etapas de su
Misterio. En la misma lnea cabe destacar el carcter netamente anselmiano de
las conveniencias de la Encarnacin que se exponen en los captulos 199 y 200
para lograr la transicin entre el estudio del pecado y el de Cristo. Es verdad que
Sto. Toms menciona en el captulo siguiente otras conveniencias, es cierto
tambin que matiza la lgica anselmiana, pero de lo que no cabe duda es de que
el lazo de unin entre la redencin y la Encarnacin juega un primer papel, lo
cual es bastante normal, una vez supuesto el contexto general de esta parte,
condicionada por una exposicin econmica del Misterio.
En definitiva, la cristologa del Compendium, considerada en conjunto, se nos
presenta como una elaboracin escolstica de los artculos de la segunda parte
del Smbolo apostlico, vinculada al conjunto del esquema teolgico por el hecho
de la cada y la necesidad de la redencin. Nos inclinamos a pensar que estamos
232
1 Tim. 1, 15.
233
Sto. Toms cita el texto al comienzo (cap. 185) y al fin de su exposicin de la cada (cap. 200).
138
ante un estado relativamente arcaico de la cristologa de Santo Toms por las
razones que desarrollaremos a modo de conclusin de este pargrafo; en todo
caso, nos parece bastante evidente que se mantiene fiel a la actitud ampliamente
adoptada por los autores que le precedieron.
Si el orden de los artculos del Credo explica en ltimo trmino el carcter de
la cristologa del Compendium, el contenido de los artculos acerca del Padre, del
Espritu Santo y de la glesia proporciona la materia de la Primera Parte y muy
especialmente del estudio de Dios creador. La cosa se explica fcilmente: si se
tiene el propsito de concordar la parte de humaniate Chrisi con los artculos del
Smbolo que tratan de la misin de Cristo, hay que analizar lo qu nos queda en
la parte de divinitate Trinitatis. De hecho Sto. Toms se esfuerza en hacerlo,
sintetizando determinados grupos de artculos dependientement del artculo
correspondiente del Credo. Pero, como el principio de elaboracin de la primera
parte no es el Credo, sino el orden del conocimiento beatfico, es preciso
reconocer el carcter fctico de algunas concordancias ; vase, por ejemplo, el
captulo 147, en el cual el gobierno divino dice referencia al Espritu Santo, a la
glesia, a la comunin de los santos y a la remisin de los pecados; la referencia
no es falsa de suyo, pero tambin es cierto que resulta bastante artificial y
exterior a la problemtica realmente adoptada.
Una importante consecuencia fluye de esta actitud: la resurreccin y los
novsimos se tratan en la primera parte del Compendium, independientemente
por tanto de Cristo resucitado y juez. Para traer a cuento la resurreccin se apela
al deseo natural que la voluntad humana tiene de la perfeccin de la naturaleza,
deseo que no podra ser satisfecho sin que el hombre vuelva a tener su
cuerpo
234
; para tratar de los novsimos, en particular de las penas, el anlisis de
la responsabilidad y de la retribucin le sirve de trmino medio
235
. Ciertamente,
estas consideraciones no son falsas; lejos de ello, pertenecen con todo derecho
al saber teolgico cuando ste se aplica al misterio de la consumacin. Cabe, sin
embargo, preguntar si consideran ntegramente este misterio, incluso si le
presentan bajo su aspecto ms importante
236
.
Resumiendo: en su economa de conjunto el Compendium se nos presenta
como un ensayo de sntesis entre losados aspectos de la fe: espejo del
conocimiento beatfico, revelacin de la economa. Ensayo de sntesis, pero an
sin xito total. Efectivamente, creemos que, a pesar de los esfuerzos que hace
234
Comp. 151.
235
Comp. 172-175.
236
Ntese que estudiando la Resurreccin de Cristo dentro del marco del Smbolo, Sto. Toms
consagra el cap. 239 a estudiar su causalidad en la vida del hombre: restauracin espiritual y
resurreccin. Sus frmulas mereceran un estudio especial. Sin embargo, no hay indicios de
continuidad entre este captulo y la elaboracin de los captulos citados anteriormente.
139
Sto. Tom por dejar bien unidos los puntos que va tratando, s acusa
demasiado una solucin de continuidad entre las dos partes de su obra: si hay
una obra de Sto. Toms de la que se pueda decir que la teologa parece
enteramente hecha para cuando Cristo entra en escena
237
, seguramente sera el
Compendium theologiae. No solamente Dios en su unidad y su trinidad es
considerado sin referencia a la revelacin hecha por Cristo, sino que tambin una
teologa completa de la criatura espiritual, desde su creacin a su fin ltimo
inclusive, es elaborada sin referencia alguna a la Encarnacin y al misterio
pascual. Por el contrario, en la segunda parte carga el acento sobre el acontecer
histrico, lo cual subraya la contingencia absoluta de Cristo; se valora
convenientemente la necesidad de la Encarnacin redentora, pero la profunda
armona que existe entre ella y la bienaventuranza del hombre tan slo se
menciona, sin que saqu de ella todo el partido teolgico posible; finalmente, la
armona fundamental que en la .
a
Pars sabr obtener Sto. Toms en primer
lugar, independientemente de la contingencia del hecho cristiano, la armona
entre la Encarnacin y la Bondad esencial de Dios, aqu ni siquiera es evocada.
En una palabra: a lo largo de la exposicin relativa a la divinidad de la Trinidad
no se ven las piezas de engarce que reclamaran ms o menos el misterio de
Cristo, mientras que por su parte el estudio de la humanidad de Cristo apenas
se puede decir que manifieste su valor de recapitulacin del plan divino de
conjunto.
A pesar de mantener por principio la reserva acerca de las evaluaciones
cronolgicas basadas nicamente en la crtica interna, no creemos que sea
posible asignar una data tarda a una obra cuya orientacin de conjunto es tan
imperfecta, tan poco terminada, si la comparamos con las otras sntesis de Sto.
Toms. El anlisis de ciertos elementos expositivos que haremos ms adelante y
la comparacin con el modo de proceder de la Suma contra Cenes, en la cual la
sabidura del plan llega a un tan alto grado de perfeccin, acaso confirmen
nuestra conviccin de que el Compendium es una obra de juventud y no de
madurez
238
.
237
Esta frmula es del P. Chenu, que la utiliza para caracterizar la Suma teolgica. Ya veremos que
no es posible aceptarla sin puntualiza-ciones. En el Compendium, sin embargo, se verifica
plenamente.
238
Ya en el captulo primero aludamos a esta cuestin de cronologa a propsito de los atributos
divinos y nos referamos a un trabajo del P. GUNDON, cfr. supra, cap. 1, 1, p. 27, n. 2. Ntese
aqu que los argumentos que aporta este trabajo para demostrar que el Compendium es anterior a
la Suma contra Gentes no son todos del mismo peso; algunos incluso no parecen venir a cuento,
por ejemplo, los que se refieren a la mucho mayor brevedad del Compendium, puesto que sta se
explica suficientemente por el objeto de la obra; dgase otro tanto, como pensamos demostrarlo
ms adelante, de los que se fundan en la comparacin de las dos obras en la cuestin de la
bienaventuranza. Los restantes no son, suficientes por s solos para establecer de manera
definitiva la anterioridad del Compendium. Pero, como nota el P. Guindon, constituyen un haz
convergente, al que vienen a aadirse las consideraciones que ya hemos hecho nosotros y las que
140
B+ La .Suma contra 0entes/
Cuando se emprende la lectura de la Suma contra Gentes despus de la del
Compendium theologiae, se extraa uno de la existencia de indudables
semejanzas en muchos pasajes y de diferencias no menos reales en cuanto a la
inspiracin profunda y a los procedimientos. Para valorar estos elementos de
comparacin hay que, ante todo, adoptar una actitud respecto del proceso
general del pensamiento que tiene lugar en la Suma contra Gentes. Para
introducirnos en esta cuestin extraordinariamente delicada y vivamente
discutida disponemos del importante trabajo de diseccin y reconstruccin que el
R. P. Gauthier acaba de realizar felizmente
239
. De est estudio, que toca todos
los problemas planteados por el Contra Gentes, mantendremos las conclusiones
relativas a la intencin de Sto. Toms y al plan de su obra. Creemos que el P.
Gauthier ha demostrado cumplidamente la fragilidad de las interpretaciones
clsicas de la Suma contra Gentes: ha destacado la poca consistencia del tema
de la intencin misionera, segn la cual Sto. Toms habra escrito su libro a
peticin de San Raimundo de Peafort con vistas a misionar en tierras
musulmanas. Ha demostrado igualmente que, segn la data probable del Contra
Gentes, no poda haber problema de averrosmo heterodoxo en la Universidad
de Pars y que, por consiguiente, la hiptesis de una redaccin emprendida
contra algunas corrientes heterodoxas parisienses no puede sostenerse. La
cronologa del libro, cuidosamente fijada al comienzo de su trabajo, permite por
otra parte al P. Gauthier demostrar que la redaccin del Contra Gentes en su
mayor parte pertenece al primer perodo italiano de la vida de Sto. Toms, lo cual
echa por tierra a priori la manera de ver de los PP. Gorce y Fret. Asentimos a
estas conclusiones, que quiz hubieran podido ser matizadas. Ellas dan todo su
valor a la interpretacin que propone el P. Gauthier: sobre todo hay que tener en
cuenta el texto mismo en el que Sto. Toms se explica, con toda la claridad
apetecible, acerca de sus intenciones. La Suma contra Gentes no es una obra
misionera, sino una obra de teologa; su intencin no es una intencin de
apostolado, sino una intencin de sabidura
240
.
La intencin de sabidura
haremos ms adelante. En definitiva, parece que la revisin cronolgica propuesta por el P.
Guindon gana terreno ms y ms. Ya el P. GAUTHER parece aceptarla en su ntroduction
historique la Somme contre les Gentils (cfr. nota siguiente), p. 50, n. 118.
239
En la ntroduction historique al tomo 1. de la edicin bilinge de la Suma contra Gentes (Pars
1961) 7-123. Agradecemos vivamente al R. P. Gauthier que nos facilitara las pruebas de su
trabajo. El lector puede comprobar cunto le deben nuestras reflexiones.
240
GAUTHER, p. 87. [Cfr. J. M. DE GARGANTA en su introduccin a la Suma contra los gentiles (B.
A. C., Madrid 1955) 12-18. ltimamente ratifica la posicin de los editores de la Leonina M. B.
CROWE, Saint Thomas against the Gentils, en "The rish Theol. Quart." 29 (1962) 93-120].
141
Los primeros captulos del libro , as como los captulos preliminares de los
libros y , nos informan sobre el propsito y el mtodo de Santo Toms. El P.
Gauthier los glosa cuidadosamente. Como es sabido, el Doctor Anglico parte
del aforismo: Sapientis est ordinare; l anlisis de la funcin del sabio es lo que
determina su intencin teolgica; ese anlisis lleva a Sto. Toms a proponer
inmediatamente a Dios como el objeto mismo de la teologa; efectivamente, el
sabio es el que considera el orden ltimo de todas las cosas: ste se define por
el fin del universo, fin que depende de la determinacin del Primer Motor, Dios:
+in)% u$i3u% uniu%cuiu%?u& r&i &%$ ?ui in$&ndi$ur a pri3! auc$!r& =&
3!$!r& ip%iu%4 0ri3u% au$&3 auc$!r &$ 3!$!r uni=&r%i &%$ in$&&c$u%4 Op!r$&$
i"i$ur u$i3u3 Bin&3 uni=&r%i &%%& 2!nu3 in$&&c$u%4 7!c &%$ =&ri$a%4
Op!r$&$ i"i$ur =&ri$a$&3 &%%& u$i3u3 Bin&3 $!$iu% uni=&r%i@ &$ circa &iu%
c!n%id&ra$i!n&3 principai$&r %api&n$ia3 in%i%$&r&
-56
4
Para evitar equvocos, notemos que el intellectus y la veritas de que aqu se
trata son dos nombres de Dios: Sto. Toms lo precisa ms adelante apoyndose
en la autoridad conjugada de Jess y de Aristteles, es decir, en el Evangelio y
en la Filosofa. As, pues, la intencin de sabidura conduce a enfocar toda la
teologa en funcin de Dios, que es el objeto esencial de la sabidura, con
referencia a la cual el sabio considera todas las cosas
242
. Desde el punto de vista
de la criatura, Dios es causa eficiente y final universal, tal como se deduce del
texto que acabamos de citar.
Se advertir por otra parte que la sabidura no termina en esa contemplacin
de la verdad
243
. El adagio Sapientis est ordinare tiene una resonancia prctica
244
,
que Sto. Toms conserva, a nuestro juicio, gracias al tema de la manifestacin
de la verdad. El sabio no solamente contempla, sino que comunica una
enseanza sobre la verdad contemplada. Resulta difcil no evocar aqu la
doctrina de Sto. Toms sobre los estados de vida y ms especialmente la
manera que l tiene de entrever su propia vocacin
245
. Desde este punto de vista
la intencin apostlica podra tener alguna cabida, que el P. Gauthier le ha
negado en otro contexto, pero que es difcil de excluir completamente.
241
C. G., 1.
242
Cfr. C.G., 4; GAUTHER, p. 88.
243
Escribe el P. GAUTHER: "La definicin misma de sabidura lleva consigo no buscar ms que la
verdad y terminar en la contemplacin de la verdad" (p. 90). Quiz haya aqu algo de exageracin,
al menos en lo que atae a la sabidura cristiana, como es la de Sto. Toms. Cfr. nota siguiente.
244
El P. GAUTHER reconoce, p. 88, n. 245, que este adagio escapa al estricto intelectualismo de
Aristteles y toma del platonismo su carcter prctico.
245
Cfr. E. GLSON, Le Thomisme (4 ed. 1942) 10-13.
142
Contemplador de la verdad
246
, el sabio, como Cristo
247
, debe transmitirla; por
eso escribe l. Su sabidura es irradiante y la contemplacin ms elevada acaba
normalmente en la iluminacin de otro. Tal nos parece ser el contexto espiritual
en el que podemos considerar la Suma contra Gentes.
Slo nos queda decir una palabra sobre el mtodo segn el cual pretende
Sto. Toms transmitir la sabidura. El principio del mismo es la distincin que
establece desde l captulo 3. del libro entre las verdades de fe accesibles a la
razn y las que le son inaccesibles:
E%$ au$&3 in Ai% ?ua& d& D&! c!nO$&3ur dMp&H =&ri$a$i% 3!du%4
Qua&da3 na3?u& %un$ =&ra d& D&! ?ua& !3n&3 Bacu$a$&3 Au3ana&
ra$i!ni% &Hc&dun$, u$ D&u3 &%%& $rinu3 &$ unu34 Qua&da3 =&r! %un$ ad
?ua& &$ia3 ra$i! na$urai% p&r$in"&r& p!$&%$, %icu$ &%$ D&u3 &%%&, D&u3 &%%&
unu3 &$ aia Auiu%3!diC ?ua& &$ia3 pAi!%!pAi d&3!n%$ra$i=& d& D&!
pr!2a=&run$, duc$i na$urai% u3in& ra$i!ni%
-58
4
Esta distincin determina evidentemente el modo de proceder, apropiado al
tipo de verdad de que se trate.
Para una verdad de fe accesible a la razn el papel del sabio es el siguiente:
Manifestar una verdad de fe accesible a la razn consistir en exponer las
razones, demostrativas o solamente probables que la hacen imponerse a la
razn, y mostrar cmo la verdad as asentada por la razn concuerda con la fe
de la religin cristiana
249
; se da, pues, un doble proceso complementario:
conociendo por la fe la verdad de que se trata, se buscan las razones que la
demuestran; despus, apoyndose en estas razones, se busca la armona de la
verdad considerada con la fe cristiana. Bien entendido que estas verdades se
consideran no slo una tras otra, sino tambin se estudian y se elaboran dentro
de su orden y de su coherencia.
Para las verdades de fe inaccesibles a la razn el proceso es ms complejo.
Ante todo, hay que demostrarlas, lo cual tiene lugar en dos etapas: por una parte
se las enuncia por va de autoridad, apoyndose en la Escritura que nos las
revela; por otra se demuestra que las objeciones que alguien creyera poder
poner contra ellas son ineficaces. Esta etapa negava revela la mentalidad
profunda de Sto. Toms: una verdad de fe puede ser inaccesible a la razn,
nunca contra la razn; por consiguiente, cuando la razn trabaja de manera
verdaderamente rigurosa y coherente, no puede hallar ninguna objecin
concluyente contra la verdad de fe. Eso no quiere decir que la razn demuestre
246
GAUTHER, p. 88.
247
La referencia a Cristo es explcita en el primer captulo de la Suma contra Gentes.
248
C.G., 3.
249
GAUTHER, p. 95.
143
dicha verdad, ni tampoco que la exija, sino tan slo que no puede oponerse a
ella. Tal oposicin, si se presenta, proviene o de un sofisma o de una opinin
meramente probable. En resumen: las objeciones contra las verdades de fe no
son razonables en el pleno sentido de este trmino:
EH ?u! &=id&n$&r c!i"i$ur, ?ua&cu3?u& ar"u3&n$a c!n$ra Bid&i
d!cu3&n$a p!nan$ur, Aa&c &H principii% pri3i% na$ura& indi$i% p&r %& n!$i%
n!n r&c$& pr!c&d&rD4 Und& n&c d&3!n%$ra$i!ni% =i3 Aa2&n$, =& %un$
ra$i!n&% pr!2a2i&%, =& %!pAi%$ica&4 E$ %ic ad &a %!=&nda !cu%
r&in?ui$ur
-<.
4
La razn nada puede contra la verdad de fe, pero puede jugar un papel en la
manifestacin de esta verdad, una vez demostrada: Manifestar una verdad de
fe inaccesible a la razn ser tanto como apuntalarla con razones no
demostrativas ciertamente sino probables o incluso tan slo verosmiles,
aclararlas mediante analogas y lejanas semejanzas que podamos hallar en las
cosas
251
. De este anlisis de los procedimientos para representar la verdad
divina resulta la profunda unidad de la visin de sabidura:
Trtese de razn de conveniencia o de razn demostrativa, en ambos casos
la razn juega el mismo papel: no afirma por su cuenta una verdad conquistada
por ella y para ella. Presenta por cuenta de la teologa una verdad ya creda. Que
esta presentacin sea una demostracin rigurosa o una simple verosimilitud, lo
que en fin de cuentas pretende es hacernos inteligible en la medida de lo posible
la verdad de fe
252
.
As la contemplacin teolgica nos parece doblemente unificada: lo est en
primer lugar por la fe, ya que las verdades de que se trata son todas verdades
reveladas y su unidad ms profunda les viene de Dios, que las revela y se revela
en ellas; desde este punto de vista la sabidura alcanza su unidad en la
contemplacin de la Verdad en Dios. Pero la contemplacin teolgica est
tambin unificada por la razn: es un mismo proceso racional, una misma
bsqueda de inteligibilidad, lo que penetra toda la reflexin, sin confundir los
planos de conocimiento ni, por consiguiente, los grados y la naturaleza de las
explicaciones propuestas, pero permaneciendo proporcionalmente la misma en
su principio y sus mtodos, en todos los niveles en que se ejercita.
Estos principios dan por resultado un mtodo teolgico muy coherente, que ya
se ve cmo est enteramente al servicio de una sabidura. La cuestin que se
plantea es saber cmo aplicar ese mtodo, es decir: cules son las verdades
250
C.G., 7.
251
GAUTHER, p. 95.
252
bdem.
144
accesibles a la razn?, cules son las verdades inaccesibles?, cmo se
conjugan concretamente?
La distincin de las dos clases de verdades
Como nota el P. Gauthier
253
, la actitud adoptada por Sto. Toms, que consiste
en tratar una despus de otra las dos clases de verdades que ha distinguido, es
vlida y no tiene por qu de suyo constituir problema alguno. Pero aade en
seguida: Todo el problema viene de la manera de llevarlo a cabo Sto. Toms.
Porque en los libros -, que constituyen la primera parte y lgicamente no
deberan contener sino verdades de fe accesibles a la razn, encontramos de
hecho buen nmero de verdades de fe inaccesibles a la razn... Esta
contradiccin es lo que constituye el problema. A excepcin del problema de la
creacin en el tiempo, esas verdades de fe inaccesibles a la razn presentadas
en los tres primeros libros, ataen a la finalidad de la criatura espiritual
considerada en s misma o en sus modalidades. Estamos, pues, ante una apora
para la que se han buscado muchas soluciones. El P. Gauthier hace la crtica de
dos y propone una tercera: segn unos, se tratara en los tres primeros libros de
verdades comunes al Judaismo, al slam y al Cristianismo; segn otros, seran
verdades de hecho accesibles a la razn (lo que lleva implcita una determinada
interpretacin del sobrenatural); finalmente, segn el P. Gauthier, son verdades
que tienen en Aristteles un punto de apoyo. Aun cuando ninguna de estas
soluciones nos parece plenamente satisfactoria, no tenemos el propsito de
proponer una cuarta, sino tan slo de hacer algunas observaciones concretas
sobre el modo de obrar de Sto. Toms, en particular sobre su manera de tratar el
problema de la resurreccin
254
; quiz esto pueda aportar algunos elementos de
juicio provisionales.
Comencemos por hacer la advertencia siguiente: Sto. Toms considera
prcticamente dentro del campo de la razn las verdades que se refieren a Dios
en su unidad y en sus dos causalidades, eficiente y final. No cabe duda de que
en la medida en que tales verdades entroncan en la teora de Dios causa,
algunas que hoy consideramos inaccesibles a la razn son tratadas por Sto.
Toms como si fueran accesibles. En segundo lugar, cuando formula su teora
de la sabidura, Sto. Toms puntualiza que la razn puede aporta razones
demostrativas o meramente probables. Por nuestra parte no estamos
absolutamente seguros de que considere como demostrativos todos los
argumentos que encontramos en los libros -; algunos quiz sean solamente
probables. De estas dos advertencias sacaramos la siguiente conclusin: una
verdad de fe es prcticamente considerada por Sto. Toms como accesible a la
253
GAUTHER, p. 100.
254
V C.G., 79.
145
razn, cuando puede entrar, por va de demostracin o de mera probabilidad,
dentro del marco general delimitado por la eficiencia o la finalidad de Dios.
Estas primeras observaciones se refieren a las verdades de fe inaccesibles,
contenidas en los libros -. En lo que concierne al libro V, contiene de hecho lo
que pudiramos llamar verdades estrictamente evanglicas, trmino que incluye
dos cualidades: verdades que nos han sido reveladas por Cristo mismo
255
y
verdades que se salen del cuadro de la eficiencia y de la finalidad (aunque
ulteriormente sea posible reducirlas a l). Estas verdades introducen una nueva
dimensin en la sabidura cristiana. Concretamente son las siguientes: la
Trinidad, la Encarnacin y su prolongacin en los sacramentos y en la
resurreccin, los novsimos. Santo Toms las trata exactamente como haba
anunciado en sus prembulos metodolgicos
256
.
Nos parece que cabe la discusin acerca de lo que acabamos de afirmar
tanto de los tres primeros libros como del cuarto, ya que nos hemos limitado a
decir lo que Sto. Toms ha hecho. Pero por qu lo ha hecho as? Buscaremos
simplemente una orientacin en el estudio de la problemtica de la Resurreccin.
Sto. Toms trata de ella en el libro V, en la prolongacin del misterio de Cristo;
se apoya en los grandes textos paulinos clsicos: Rom 5; 1 Cor 15 y en lob 19.
Estamos en pleno clima escriturstico. La razn teolgica que sirve de base a su
exposicin, pone la Resurreccin en paralelismo con los sacramentos y, bajo una
formulacin escolstica, es posible tambin que destaque un gran tema paulino:
EBB&c$u3 i"i$ur 3!r$i% CAri%$i in %acra3&n$i% c!n%&?ui3ur ?uan$u3 ad
r&3i%%i!n&3 cupa&C dic$u3 &%$ &ni3 %upra ?u!d %acra3&n$a in =ir$u$&
pa%%i!ni% CAri%$i !p&ran$ur4 EBB&c$u3 au$&3 r&%urr&c$i!ni% CAri%$i ?uan$u3
ad i2&ra$i!n&3 a 3!r$& in Bin& %a&cui c!n%&?u&3ur, ?uand! !3n&% p&r
=ir$u$&3 CAri%$i r&%ur"&3u%
-<9
4
Este texto nos dice sin gnero de dudas por qu Sto. Toms trata de la
Resurreccin en el libro V. Pero el Anglico advierte en seguida:
Ad !%$&nd&ndu3 &$ia3 r&%urr&c$i!n&3 carni% Bu$ura3 &=id&n% ra$i!
%uBBra"a$ur, %upp!%i$i% Ai% ?ua& in %up&ri!ri2u% %un$ !%$&n%a
-<8
4
255
Cfr. a este propsito el tema de Cristo Doctor en el comentario a San Juan (cap. 1, lee. 11, n. 221
y 222).
256
As, por ejemplo, la Encarnacin: en el cap. 28 se establece el hecho por va de autoridad; una
serie de captulos enuncia las herejas en la materia (29-38); Sto. Toms precisa luego el Misterio
de manera; dogmtica (cap. 39), expone las objeciones teolgicas (cap. 40), prueba a exponer
analgicamente el Misterio (cap. 41-48) y refuta las objeciones -(cap. 49). Vienen entonces las
conveniencias.
257
V C. G., 79.
258
bdem.
146
Segn Sto. Toms, si se puede tratar de la Resurreccin como lo hace,
igualmente podra haberla tratado dentro del cuadro de evidencias racionales,
supuestas algunas premisas establecidas en los libros y . Dicho de otro
modo, si la Resurreccin es estudiada entr las verdades de fe inaccesibles a la
razn, sin embargo, forma parte, desde otro punto de vista, de las verdades de fe
accesibles. Tanto es as que, como hemos tenido ocasin de decirlo ms arriba,
Sto. Toms trata de la Resurreccin y de los novsimos en el Compendium
apoyndose en premisas racionales y sin hacer referencia al misterio de Cristo.
No poda haber hecho antes lo que hace aqu? Es que no deba hacerlo,
supuestas sus declaraciones de principio sobre la distincin de las dos verdades
y la actitud concreta que ha adoptado de tratar entre las verdades de fe
accesibles cuantas dijeran relacin a Dios como causa final?
Como hemos dicho, el P. Gauthier busca la explicacin del hecho en el
recurso a Aristteles: Las verdades de fe relegadas al libro V de la Suma
contra Gentes son aquellas en favor de las cuales nada se encuentra en
Aristteles: adems del misterio de la Trinidad, el de la Encarnacin y el de la
resurreccin de la carne, tan ajenos ambos al espritu de la filosofa griega
259
.
Que el misterio de la resurreccin de la carne sea extrao al espritu de la
filosofa griega es completamente cierto, pero no lo es menos que tan slo la
filosofa de Aristteles, estrictamente interpretada, le proporciona un punto de
apoyo racional. De los tres argumentos racionales que aporta Sto. Toms, dos
son de corte netamente aristotlico; los hallamos tambin en el Compendium: por
ser forma del cuerpo el alma inmortal no puede permanecer indefinidamente
separada de l; por el hecho de que el deseo natural de la voluntad inclina hacia
la perfeccin de la naturaleza (en el sentido aristotlico del trmino), no habr
inconveniente en que el alma se rena con el cuerpo y el hombre vuelva a su
totalidad. Parece difcil negar la raz aristotlica de estas consideraciones, aun
dando por seguro que Aristteles jams hiciera estas aplicaciones, para l
insospechadas
260
.
As, pues, el problema queda en pie. Por paradjico que ello pueda parecer,
nosotros explicaramos de buen grado este encuadre de la Resurreccin en el
orden cristiano por la supresin, en el conjunto del Contra Gentes, de referencias
explcitas a la presentacin histrica o kerygmtica de la doctrina. Ya hemos
259
GAUTHER, p. 118.
260
Dejamos constancia de la explicacin del P. GUNDON (a. c., 205). Sto. Toms habra modificado
en la Suma contra Gentes su modo de proceder en el Compendium "probablemente a causa de
influencias rabes". La nica cita que aporta es un texto citado por L. GARDET: "La
bienaventuranza espiritual se conoce mediante la razn, la bienaventuranza corporal slo consta
plenamente por la Ley revelada" (Quelques aspects de la pense avicenienne, en R.Th., t. 47
[1939] 700). Para deducir de ese texto un influjo rabe habra que probar: 1., que Sto. Toms le
conoci; .
a
, que se inspir en l. Hasta el presente el argumento queda en el mbito de las
hiptesis innecesarias.
147
intentado ms arriba demostrar que la imperfeccin del Compendium proviene de
la dificultad qu tuvo el Doctor Anglico para articular entre s dos principios de
organizacin tan diversos como el tema de la bienaventuranza y el orden del
Credo. De hecho, esos dos principios no estn articulados sino solamente
yuxtapuestos y el orden del Credo slo sirve para delimitar materialmente los
grupos de materias teolgicas distribuidas conforme al otro principio. En el
Contra Gentes, por el contrario, el Smbolo no juega papel alguno; por otra parte,
como hemos visto, el mtodo teolgico adoptado garantiza una unidad real para
el conjunto de la exposicin. De ah fluyen dos consecuencias: ante todo, es
posible considerar las verdades de fe inaccesibles a la razn en su vinculacin
con las otras; en los argumentos del libro V se insistir acerca de lo que es
objeto de razonamiento probable o de verosimilitud; as, por ejemplo, en los
captulos sobre el pecado original no hay casi nada relativo a la historia de Adn,
toda la atencin se centra en la mancha formalmente contrada por cada hombre
y que constituye un obstculo para su marcha hacia la bienaventuranza; otro
tanto ocurre en el anlisis de las conveniencias de la Encarnacin: el motivo
anselmiano cede terreno para dejar el lugar de preferencia a las conveniencias
deducidas de la bienaventuranza. Peroy sta es nuestra segunda
consecuencia este mtodo permite tambin hallar conveniencias, una visin de
sabidura, acerca de los sacramentos y la Resurreccin; son las que hemos
evocado ms arriba y que dependen igualmente de la bienaventuranza. No nos
extraemos por tanto de que, teniendo opcin entre las dos explicaciones de
la Resurreccin, como quiera que una y otra suponen la misma sabidura
teolgica, Sto. Toms haya preferido la que destacaba el carcter cristiano del
misterio sin perjuicio alguno para su inteligibilidad; la consideracin de sabidura
permite respetar el aspecto esencialmente cristiano del misterio. El orden del
Credo no lo permita.
Conclusiones
Nos inclinamos a concluir qu los tres primeros libros del Contra Gentes
contienen todas las verdades que pueden reducirse al conocimiento natural de
Dios, es decir, que tienen relacin con la causalidad divina. Por el contrario, las
verdades evanglicas se agrupan en el libro V, y, en caso de duda, Sto. Toms
vincula al misterio de Cristo lo que la Revelacin le atribuye de modo evidente.
Estas conclusiones son desde luego provisionales; en todo caso necesitaran
ms amplia comprobacin. De todos modos, ya podemos llevar un poco ms
adelante nuestra reflexin sobre el mtodo de la Suma contra Gentes y
plantearnos la cuestin crucial: la sabidura de que habla el Contra Gentes es
plenamente teolgica? Tomada en conjunto, expresa suficientemente el
aspecto evanglico de la verdad revelada? Pensamos por nuestra parte que no
se puede dar a esta pregunta una respuesta plenamente afirmativa; tenemos
148
derecho a pensar que la frmula desarrollada por Santo Toms en esta obra es
imperfecta.
Ante todo, cabe notar que si la supresin d un principio organizador radicado
en la economa o en el kerygma, ha permitido unificar la exposicin e incluso (en
nuestra hiptesis) precisar ms claramente el significado cristiano d la
Resurreccin, ello ha sido a costa de omitir todo el desarrollo histrico del
misterio: en el Compendium no haba lugar para los sacramentos, en el Contra
Gentes no le hay para los misterios de Jess tal como nos los relata el
Evangelio. Se excluir por principio la vida de Cristo de la intencin de
sabidura? Hay en todo esto algo que desazona.
Quiz haya algo ms grave an. Ya hemos hecho constar el carcter
unificado d la sabidura teolgica que Sto. Toms utiliza. De dnde proviene
esa unidad sino de la contemplacin del fin ltimo? Sto. Toms lo dice ya al
comienzo del libro y permanece fiel a su propsito. Resulta, pues, que si
buscamos la clav de la Suma contra Gentes, la hallamos, a nuestro juicio, en el
libro y ms concretamente en las consideraciones sobre la bienaventuranza de
la criatura espiritual. Lo que permite cerrar el crculo es este tema de la
bienaventuranza que se abre con la procesin de las criaturas partiendo de Dios:
en este sentido el libro responde necesariamente al libro . Pero es tambin la
bienaventuranza la que proporciona razones de conveniencia para el misterio de
la Encarnacin
261
. Sto. Toms ha elaborado sapiencialmente en funcin de la
bienaventuranza el misterio de Cristo y sus prolongaciones en la glesia y en la
vida eterna; de cualquier modo que se explique, el libro V depende del y no a
la inversa. Ya hemos destacado a propsito del Compendium la razn profunda
que explica 'esta actitud, que no es otra que una concepcin de la teologa como
ciencia subalternada a la de los bienaventurados. Desde luego, no es sta la
cuestin que debatimos. Pero tambin hay que tener en cuenta que Sto. Toms
dedica el libro a tratar verdades accesibles a la razn. Tendremos aqu la
razn que dara el tono de la obra? No queremos decir que el Contra Gentes sea
una suma de filosofa con algunos elementos trascendentes adjuntos; lo que nos
preguntamos es si, entre las verdades de fe, cabe conceder la primaca a las que
son demostrables por la razn y hacer la sntesis en torno a ellas
considerndolas bajo su aspecto racional. La sabidura obtenida por ese camino
es verdadera y radicalmente hija de la fe? No es esto hacer un corto servicio a
la plenitude de la Revelacin y a los valores estrictamente evanglicos? Si, en
justicia, no se puede hablar de filosofa a propsito del Contra Gentes, no se
podra decir que la organizacin de la obra est supeditada a lo que hoy
llamamos una filosofa religiosa?; y, en caso afirmativo, puede el telogo
quedar satisfecho?
261
GUNDON, Batitude et thologie morales chez Saint Thomas d'Aquin .(Ottawa 1956) 243-247.
149
Tal es el problema que nos plantea la orientacin de la Suma contra Gentes.
El P. Gauthier advierte que Sto. Toms, ms tarde, se dio cuenta del peligro
que entraa y de lo forzado que resulta hacer de la visin beatfica, de la ley
revelada y de la gracia, verdades accesibles a la razn
262
. Adems hay en el
Contra Gentes un pasaje que coloca la bienaventuranza entre las verdades
inaccesibles a la razn
263
. Creemos que a Sto. Toms le queda pendiente una
tarea: reintegrar el tema de la bienaventuranza y todo lo que l incluye a lo
revelado propiamente dicho, es decir, a los valores evanglicos
264
; incluir en su
visin de sabidura lo que la Suma teolgica llamar acta et passa Christi in
carne. Nos parece que las dos operaciones slo pueden realizarse
simultneamente y que suponen una refundicin completa de la organizacin
teolgica. Antes de comprobarlo detalladamente, tenemos que comparar entre s
y con la Suma teolgica las dos obras que acabamos de estudiar.
%+ Los elementos paralelos del .%ompendium/ y del .%ontra
0entes/
Supuesto que los anlisis precedentes sean exactos, lo primero que de ellos
se deduce es la diferencia fundamental entre las dos obras que estudiamos;
pertenecen a dos tipos diferentes, puesto que organizan la sntesis teolgica en
torno a principios irreductibles entre s. Esta divergencia de base queda reflejada
en el plan de las obras: l ejemplo ms claro es el del estudio de la Trinidad. El
Compendium, al no preocuparse por la distincin entre verdades de fe accesibles
e inaccesibles a la razn, trata normalmente la Trinidad divina despus de haber
estudiado la unidad de Dios
265
. Ya hemos advertido tambin la diferencia de
mtodo en lo que concierne a la cristologa.
Estas diferencias no impiden que haya amplios sectores en los qu se sigue
idntico plan. Si hemos desarrollado un tanto las consideraciones relativas a las
dos obras en general, ha sido a fin de situar mejor el estudio de esos sectores
262
GAUTHER, 119.
263
V C.C., 1.
264
Lo cual acaso implique renunciar a una distincin de mtodo entre las dos clases de verdades.
265
De Deo uno, cap. -XXXV; De Trinitate, cap. XXXV-LXV. Y, sin embargo, Sto. Toms dedica
un breve captulo (XXXV) a notar que las conclusiones del De Deo uno fueron conocidas por los
filsofos: Quod haec omnia a Philosophis posita sunt. Da a entender tambin que tuvieron cierta
dificultad para llegar a ellas. No tendremos aqu un primer esbozo de la teora de lo revelabile,
puesta a punto en el Contra Gentes y felizmente reconstruida por E. GLSON, Le Thomisme (Pars
1957) 14-41? Pensamos con el P. Guinden que la redaccin de este captulo manifiesta acerca de
las posibilidades y descubrimientos de los filsofos un optimismo mucho mayor que los textos
posteriores (a. c., 201; lo contrario en PERRER, en B.Th., . c.). Aqu: la cuestin de Dios ha sido
estudiada por los filsofos; algunos erraron; todos han tenido dificultades; en todo caso, solamente
los cristianos han conocido la Trinidad.
150
comunes. Entramos ahora en las exposiciones paralelas, qu ocupan
prcticamente los libros y de la Suma contra Gentes. En funcin del cuadro
sinptico adjunto, expondremos primero las diferencias de organizacin y otras
que hay en ambas obras; despus atenderemos a la orientacin de conjunto que
les es comn.
Diferencias
Basta echar un vistazo al cuadro sinptico para advertir que el Contra Gentes
est mucho ms desarrollado que el Compendium: dentro de cada seccin
estudia mayor nmero de problemas, multiplica para cada uno los argumentos y
los puntos de vista; el Compendium se contenta a veces con unas lneas. El
ejemplo que ms llama la atencin es sin duda el que ofrece la exposicin de la
dialctica de la bienaventuranza. La Suma contra Gentes la examina en detalle a
lo largo de 24 captulos
266
, mientras que un breve captulo
267
basta al
Compendium para descartar todas las formas de bienaventuranzas fundadas en
las criaturas. Esa brevedad acaso favorezca la inteligencia de las estructuras
fundamentales del pensamiento de Sto. Toms y responde a una preocupacin
por podar el estilo, reducir la exposicin a lo esencial. De esta suerte se ve cmo
procede la lnea fundamental de la doctrina, la que en la columna central de
nuestro cuadro est jalonada por los puntos coincidentes
268
.
Aparte la diferencia de volumen, los dos trabajos que estudiamos presentan
tambin algunas diferencias de organizacin: son diferencias menores, pero hay
una importante.
Entre las diferencias menores contamos las que provienen del hecho de que
una misma cuestin no se trate en ambas obras en el mismo lugar, sin que tal
divergencia afecte a la marcha del conjunto. As la cuestin de saber si
corresponde a la casualidad algn papel en la distincin de las criaturas se trata
en el Compendium dentro de la perspectiva general de la finalidad de Dios, en el
Contra Gentes dentro de la eficiencia divina
269
; ambas obras unen las dos
cuestiones siguientes: Dios creador universal, libre y omnipotente y problema de
la eternidad del mundo, pero en el Contra Gentes es al comenzar el estudio de
Dios creador y en el Compendium al final; la explicacin que parece imponerse
es que estas cuestiones estn bien sintetizadas en los artculos del Credo con
266
C.C., 27-50.
267
108.
268
De lo que acabamos de decir no nos parece posible concluir que el Compendium sea un resumen
del Contra Gentes, o a la inversa, que la Suma contra Gentes sea una ampliacin del
Compendium; creemos ms bien que ambas obras denotan un mismo pensamiento bsico tratado
de manera diferente en funcin del conjunto.
269
Comp. 102; C.G., 39.
151
los que Sto. Toms quiere concluir esta parte de su exposicin
270
; se advertir
tambin qu no hemos hecho la sinopsis de los captulos relativos a la
Providencia general de Dios: ello es debido a que la disposicin de los captulos
difiere demasiado de una obra a otra para hacer en la prctica un paralelismo de
los mismos, pero los tratados son idnticos, as como las secciones
secundarias
271
. En fin de cuentas, las pequeas divergencias que acabamos de
notar y que estn detalladas en el cuadro adjunto, manifiestan solamente la
libertad de un autor que no est obligado a desarrollar su pensamiento conforme
a cnones siempre idnticos en todo, sobre todo en cosas accidentales. No hay,
pues, motivo para excusar ni justificar a Sto. Toms por haber introducido un
poco de variedad en sus exposiciones, ni de buscar explicaciones profundas a
estas variaciones!
Mucho ms importante y significativa nos parece, por el contrario, la diferencia
que se puede comprobar en el modo de tratar la cuestin de creaturis distinctis.
Aqu un cuadro sinptico podra inducir a error, porque hay elementos comunes a
ambas obras e incluso, en cierta medida, un orden expositivo materialmente
semejante. Sin embargo, la idea directriz no nos parece la misma en los dos
casos y el anlisis debe ser hecho ms de cerca.
La exposicin que hace la Suma contra Gentes de la naturaleza de las
criaturas distintas, en la medida en que la exige la teologa
272
, nos parece
supeditada a la cuestin del alma humana. Santo Toms quiere exponer y
defender la interpretacin estrictamente aristotlica de la teologa hilemrfica: el
alma intelectual es forma del cuerpo. En la poca en que el doctor Anglico
escribe sus dos obras la opinin segn la cual el alma humana es forma del
cuerpo estaba prcticamente aceptada por la Escuela
273
. Pero las
interpretaciones de esta frmula y de la doctrina que ella implica son numerosas,
por lo general, inducen a suavizar un tanto la interpretacin literal, por las dos
razones siguientes: necesidad de afirmar la sustancialidad del alma humana;
deseo de conservar algo de la psicologa agustiniana o de lo que parece
concordar con ella en el pensamiento de los rabes
274
. Sto. Toms se propone
establecer en todas sus dimensiones una teora que envuelva simultneamente
270
Comp. 95-99; C.G., 15 y 22-38.
271
Por ejemplo, volvemos a encontrar agrupadas: providencia, contingencia, libertad, casualidad:
Comp. 137-140; C.G., 71-74. O tambin las cuestiones relativas a la mediacin del gobierno:
Comp. 124-129; C.G., 74-89.
272
C.G., 5, citado infra.
273
Cfr. las puntualizaciones del P. Salman sobre la materia en B.Th. V, 563-569.
274
El caso de San Alberto da mucha luz en este punto. E. GLSON ha demostrado cumplidamente la
permanencia y la profundidad de dependencias doctrinales muy lejanas de Aristteles: L'me
raisonnable chez Albert le Grand, en AHDLMA 14 (1945) 5-72.
152
las dos afirmaciones siguientes: la esencia del alma racional consiste en ser
forma del cuerpoy por tanto ste es el punto de vista central en la organizacin
filosfica de la cuestin, y por otra parte, el alma forma del cuerpo es
individualmente inteligente, personal e inmortal. Tenemos, pues, en estos
captulos del Contra Gentes la primera exposicin orgnica del pensamiento de
Santo Toms acerca del alma humana, exposicin que determina las lneas
fundamentales que encontraremos luego en todas sus obras. A nuestro juicio,
esta intencin concreta es lo que explica el plan del de creaturis distinctis. Sto.
Toms, ante todo, establece los principios generales sobre las sustancias
espirituales
275
: sus propiedades fundamentales, a la cabeza de las cuales est la
libertad; su composicin metafsica. Ese estudio conduce al estudio del alma:
Cu3 !%$&n%u3 %i$ %u2%$an$ia3 in$&&c$ua&3 n!n &%%& c!rpu% O&?u&
=ir$u$&3 ai?ua3 a c!rp!r& d&p&nd&n$&3, r&%$a$ in=&%$i"an u$ru3 ai?ua
%u2%$an$ia in$&&c$uai% c!rp!ri p!%%i$ uniri
-9/
4
Desde el primer captulo, en el que plantea esta cuestin, Santo Toms
demuestra que la nica solucin aceptable para respetar la unidad del ser as
compuesto es la teora de la sustancia intelectual forma del cuerpo:
7!c "i$ur in?uir&ndu3 r&i?ui$ur, u$ru3 %u2%$an$ia )n$&&c$uai%
c!rp!ri% aicuiu% B!r3a %u2%$an$iai% &%%& p!%%i$
-99
4
Que aqu se trata de la sustancia intelectual en tanto que sustancia y en tanto
qu intelectual lo demuestran claramente las objeciones que Sto. Toms formula
(a las cuales dar solucin en uno de los captulos centrales de esta exposicin,
el cap. 69), ya que lo que ellas precisamente subrayan es la aparente
incompatibilidad entre la sustancialidad e intelectualidad del alma por una parte y
su definicin como forma del cuerpo por otra. El proceso expositivo est al
servicio de la demostracin que trae entre manos, cuya nota dominante es la
referencia a la sententia Aristotelis
278
. Antes de los captulos esenciales
279
, el
Anglico refuta las posiciones errneas, ya se trate de la naturaleza del alma o
de la individualidad del entendimiento. Tras estos captulos, vuelve a los
problemas planteados por el entendimiento agente y el entendimiento posible,
con vistas a la demostracin siguiente de la incorruptibilidad e inmortalidad de la
275
C.G., 46-55. nsistimos en el hecho de que el objeto de estos captulos no es el ngel en cuanto
tal, sino la sustancia espiritual genricamente considerada. En seguida da sus especies: el alma
humana, las sustancias separadas.
276
C.G., 56.
277
C.C., 56.
278
Esto se pone de manifiesto ya en los ttulos de algunos captulos: 61: Quod praedicta positio est
contra sententiam Aristotelis. 70: Quod secundum dicta Aristotelis oportet poner intellectum unir
corpori ut jormam. 78: Quod non fut sententia Aristotelis de intellectus agente, etc.
279
68-72.
153
forma del cuerpo los. Slo le queda tratar del origen del alma e, incluso aqu, el
hilemorfismo estricto le da luz
280
.
Esto es lo central en esta seccin de la exposicin de Sto. Toms : de
distinctis creaturis. Los once captulos que siguen y la completan estn
dedicados a las sustancias separadas: su existencia, nmero, caractersticas
esenciales de su psicologa; encontramos aqu una doctrina que Sto. Toms trata
ms detalladamente en otras obras, particularmente en la Suma teolgica.
Creemos que su intencin, al abordar aqu la cuestin de los ngeles, es
completar su exposicin; despus de haber hecho un estudio genrico de las
sustancias espirituales y haber estudiado detalladamente una de las especies, el
alma humana, quiere explicarse tambin a propsito de las otras especies, las
sustancias separadas. Pero no intenta dar aqu una exposicin acabada
281
.
Si pues echamos una mirada a esta seccin del Contra Gentes, su
construccin se nos presenta clara:
Las sustancias separadas desde el punto de vista genrico.
Las sustancias separadas desde el punto de vista especfico: el alma
humana, los ngeles.
Tambin es clara la intencin profunda que anima este plan: establecer tan
completa y definitivamente como sea posible la teora hilemrfica segn su
interpretacin autnticamente aristotlica, y adoptar en consecuencia una actitud
entre las diversas tendencias psicolgicas que ofrece la historia de las doctrinas.
Despus de constatar la direccin del pensamiento en el Contra Gentes, se
extraa uno ms al comprobar la poca importancia de la teora hilemrfica en el
Compendium theologiae. Casi da la impresin de que Sto. Toms evita la
expresin forma corporis. Creemos no haberla encontrado sino tres veces a lo
largo de los captulos 73-94 y nunca en un puesto central: siempre es con
ocasin de refutar una objecin o descartar un error
282
. Cuando Sto. Toms no
280
73-82.
281
83-90.
282
85: La nocin de alma forma del cuerpo entra en juego para solucionar una dificultad relativa a la
multiplicidad de entendimientos posibles, defendida por Sto. Toms. Se objeta a esta tesis que
multiplicar los entendimientos posibles sera tanto como multiplicar las almas desde el punto de
vista especfico, ya que las sustancias espirituales no se multiplican dentro de la misma especie.
Respuesta: las almas se pueden multiplicar dentro de una misma especie por su diversa habitudo
ad Corpus.
92: obiter dictum a propsito de la unicidad del alma humana.
94: la teora hilemrfica constituye la menor de un argumento que tiende a probar que el alma no es
parte de la sustancia de Dios.
La teora hilemrfica aparece tambin en otros captulos aparte de los consagrados al alma. As para
deducir la "razn necesaria" de la resurreccin de los cuerpos: 151.
154
tiene ms remedio que referirse a la doctrina hilemrfica, como ocurre en el
captulo sobre la unicidad del alma, se expresa de esta manera:
ManiB&%$u3 &%$ ani3a3 &%%& B!r3a3 %u2%$an$ia&3 Aa2&n$i% ani3a3,
&H A!c ?u!d p&r ani3a3 ani3a$u3 "&nu% &$ %p&ci&3 %!r$i$ur
-8;
4
Es, pues, preciso buscar otro principio tanto para exponer la doctrina del alma
humana como para toda la seccin que trata de las criaturas.
El Compendium es mucho ms explcito que el Contra Gentes sobre el tema
de la ejemplaridad; este tema es el que proporciona al Anglico la razn de ser
de la distincin de las criaturas
284
. Por eso Sto. Toms valora los grados de
semejanza de las criaturas respecto de su modelo celeste en funcin de la
incorruptibilidad:
Cu3 D&u% %i$ %&3pi$&rn!% &$ inc!33u$a2ii% in %u! &%%&, ia %un$ in
r&2u% 1nBi3a, u$p!$& d& %i3ii$udin& di=ina 3inu% Aa2&n$ia, ?ua& %un$
"&n&ra$i!ni &$ c!rrup$i!ni %u2i&c$a, ?ua& ?uand!?u& %un$ &$ ?uand!?u& n!n
%un$
-8<
4
Con esta perspectiva es fcil hacer la clasificacin de las criaturas : en primer
trmino las formas subsistentes, incorpreas e incorruptibles; seguidamente los
cuerpos celestes, incorruptibles pero corpreos y por tanto sometidos al
movimiento local; por fin los cuerpos terrenos, sometidos tanto a la corrupcin
como al movimiento. Pero esta divisin, que acenta la distancia entre las
sustancias inteligentes y los cuerpos terrenos, hace difcil la elaboracin de una
teora del alma como forma del cuerpo. Sto. Toms estudia las formas
subsistentes en s mismas: su carcter intelectual, su libre albedro, los grados
diversos de perfeccin qu pueden tener, y por fin el alma humana, que ocupa
entre ellas el ltimo peldao. Sin embargo, el alma es estudiada ms
ampliamente que las otras sustancias separadas; Sto. Toms no deja de abordar
las teoras psicolgicas de los rabes; por otra parte, parece conceder una
particular importancia a la cuestin de la relacin entre el alma y sus potencias.
De todos modos, no hay ningn captulo dedicado a la teora hilemrfica y el
punto de vista prevalente parece ser en esta exposicin el del alma como
sustancia inteligente inferior, considerada en su ser y en su psicologa.
Es posible dar una explicacin global de esta manera de proceder? Cabe
notar, ante todo, cierto paralelismo entre el uso restringido que hace el
Compendium de la teora hilemrfica y el modo de utilizarla que tiene el
283
90.
284
73 y 74. Notemos que acerca de la cuestin propiamente dicha del ejemplarismo no hay un
captulo especial en la Suma contra Gentes; los argumentos se encuentran en el captulo de las
sustancias espirituales.
285
74.
155
Comentario a las Sentencias
286
. Quiz tengamos aqu un indicio. Tambin hay
que advertir que si el Contra Gentes, en psicologa, est manifiesta y
explcitamente inspirado en las teoras de Aristteles, el Compendium no parece
haber roto an por completo con las teoras agustinianas. No queremos decir con
eso que Sto. Toms haya cambiado de parecer entre una obra y otra a propsito
de la naturaleza del alma; pensamos por el contrario que sobre este punto nunca
ha variado. Pero no ha organizado desde el primer momento el conjunto de su
psicologa sobre bases exclusivamente aristotlicas y el Compendium refleja una
etapa ms indecisa. Juzgese si no: insistencia sobre el ejemplarismo; cargar el
acento sobre la inmutabilidad divina como perfeccin de Dios ms o menos
deducida mediante las criaturas
287
; estudio de la relacin entre las potencias y la
esencia del alma; omisin de una explicacin abierta del hilemorfismo. Nosotros
interpretaramos de buen grado este conjunto de datos en funcin de una
concepcin psicolgica ms clsica, an influenciada por las orientaciones
agustinianas de la Escuela. Es sabido que el Compendium comienza con una
referencia al Enchiridion de San Agustn; ser suficiente para explicar el clima
general de la problemtica o habr que buscar otros motivos? No podemos
entrar aqu en el estudio de este problema. Si se comprobara que esta pista es
acertada, quiz tuviramos en ella una indicacin suplementaria para la
cronologa del Compendium.
dentidad de organizacin general
Hemos sealado las diferencias que cabe notar dentro de las secciones
paralelas del Compendium y del Contra Gentes. No creemos, sin embargo, que
estas diferencias afecten a la estructuracin total de las dos obras en las partes
que hemos examinado. Es lo que tenemos que demostrar ahora, intentando
descubrir los puntos claves de la construccin.
Las divisiones de la Suma contra Gentes estn perfectamente anunciadas en
prlogos claros que el texto de la obra no desmiente luego; las del Compendium
se deducen tambin con nitidez de las recapitulaciones de la materia tratada, con
ayuda de los artculos del Smbolo, tal como ya hemos dicho ms arriba. Resulta
de tales indicaciones que la estructura general de las dos obras est dominada
por las dos categoras de eficiencia y finalidad; en el Contra Gentes, por ejemplo,
cada una de stas categoras determina la materia de un libro:
286
Por ejemplo, no hallamos cuestin ni artculo dedicados ex professo a la cuestin del alma forma
del cuerpo. Al igual que en el Compendium, cap. 85, la teora hilemrfica juega un cierto papel en
la afirmacin de la multiplicidad de los entendimientos posibles: S, d. 17, 2, 1.
287
Ya hemos citado en el captulo las indicaciones de E. Gilson acerca de la concepcin de Dios en
San Agustn y la importancia del tema d la inmutabilidad (cfr. p 28)
156
Quia444 pr!%&cu$i %u3u% in S&cund! Ji2r!K d& p&rB&c$i!n& p!$&%$a$i%
ip%iu% JD&iK, %&cundu3 ?u!d &%$ r&ru3 !3niu3 pr!duc$!r &$ d!3inu%, r&%$a$
in A!c T&r$i! i2r! pr!%&?ui d& p&rB&c$a auc$!ri$a$& %i=& di"ni$a$& ip%iu%,
%&cundu3 ?u!d &%$ r&ru3 !3niu3 Bin)% &$ r&c$!r
-88
4
El texto es absolutamente claro; podramos aducir otros, pero preferimos
subrayar la actitud que implica: Sto. Toms agrupa en primer lugar todo lo que
tiene relacin con lo que l llama el processus creaturarum a Deo
289
, a fin de
valorar la eficiencia de Dios y su soberana, que se deducen de la dependencia
esencial en la que estn con respecto a El todas las criaturas. Ese aspecto de
Dios, creador y dueo soberano de todas las cosas, s completa en seguida
mediante el aspecto recproco. El Anglico estudia la finalidad de las criaturas, la
cual acenta la dignidad de Dios, ya que slo l da la razn de la actividad de las
criaturas, as como su autoridad, ya que todo el desenvolvimiento de las criaturas
depende de su Providencia y de su gobierno, es decir, de la finalidad universal
de su bondad. Tenemos aqu un cuadro extraordinariamente claro, cuyo valor
religioso es evidente.
Cada tabla de este dptico se divide a su vez en tres secciones. Ofrecemos el
texto de los Prlogos de la Suma contra Gentes, en los que se dice claramente lo
que hace Sto. Toms en las dos obras. En primer lugar, por lo que se refiere a la
eficiencia divina, un breve captulo anuncia el orden del libro :
Eri$ au$&3 Aic pr!%&cu$i!ni% !rd!C u$ pri3! a"a3u% d& pr!duc$i!n&
r&ru3 in &%%&@ %&cund! d& &aru3 di%$inc$i!n&@ $&r$i! =&r! d& ip%aru3 r&ru3
pr!duc$aru3 &$ di%$inc$aru3 na$ura, ?uan$u3 ad Bid&i p&r$in&$ =&ri$a$&3
-F.
4
El primer punto atiende sobre todo a la causalidad que Dios ejerce sobre el
ser, causalidad que especifica el acto creador; del mismo modo el Compendium,
sin prembulo de ninguna clase, pasa del estudio de Dios trino al de Dios
creador: de effectibus divinitatis et primo de esse
291
. En el segundo punto Sto.
Toms insiste principalmente en el hecho de ser Dios el autor exclusivo de la
distincin de las criaturas. Finalmente, como hemos tenido que detallar, el
estudio de las criaturas distintas es principalmente un estudio del alma humana;
trata de los ngeles en cuanto que era necesario para hablar de sustancias
espirituales; las realidades corpreas no constituyen el objeto de ningn estudio
concreto ni en una ni en otra obra. Parece que aun limitndose al punto de vista
teolgico (quantum ad fidei veritatem pertinet}, que es lo suyo, Sto. Toms podra
haber sido ms explcito en los dos captulos.
288
C.G., 1.
289
C.C., 9.
290
C.G., 5.
291
68.
157
El Prlogo del libro de la Suma contra Gentes explica tambin el objeto de
las divisiones de su estudio:
Eri$ &r"! A!c !rdin& pr!c&d&ndu3C u$ pri3! a"a3u% d& ip%! JD&!K
%&cundu3 ?u!d &%$ r&ru3 !3niu3 Bin)%@ %&cund! d& uni=&r%ai r&"i3in&
ip%iu%, %&cundu3 ?u!d !3n&3 cr&a$ura3 "u2&rna$@ $&r$i! d& %p&ciai
r&"i3in&, pr!u$ "u2&rna$ cr&a$ura% in$&&c$u3 Aa2&n$&%
-F-
4
Por tanto, como punto de partida, una teora general de la finalidad. Sto.
Toms deja ante todo bien sentado que Dios es el fin ltimo de todos los seres;
despus examina cmo lo es de las criaturas espirituales: es el problema de la
bienaventuranza lo que se trata en ambas obras dentro del marco de una
investigacin general sobre la finalidad
293
. Este primer punto abarca igualmente el
estudio del problema del mal, situado en lugares diversos (cfr. el cuadro
sinptico). Despus de la teora general de la finalidad viene la teora general de
la Providencia y del gobierno divino; este estudio entraa igualmente una
reflexin sobre la participacin de las criaturas en el gobierno divino y en
particular acerca del problema de la misin de los ngeles: Sto. Toms
permanece fiel a las concepciones jerrquicas recibidas de la tradicin
dionisaca. Finalmente dedica una seccin especial al estudio del gobierno de las
criaturas espirituales; contra lo que anuncia el ttulo, no es de las criaturas
espirituales en general de lo que se trata, sino solamente del hombre: el punto de
contacto entre las dos obras lo constituyen los captulos sobre la gracia y la
remisin de los pecados; en el Contra Gentes hay una teologa moral mucho ms
detallada, estructurada en torno al tema de la Ley. Sea lo que quiera de esta
292
C.G., 1.
293
El P. Guindon cree que la exposicin de la bienaventuranza que hallamos en los captulos 105-
108 entra dentro de la perspectiva de la creacin, al contrario de lo que sucede en el Contra
Gentes: "El tratado de la creacin del libro no ha conservado el tratado sobre la bienaventuranza,
como an lo haca, por ejemplo, el Compendium". P. GUNDON, Ba-titude et thologie moral chez
Saint Thomas d'Aquin (Ottawa 1956) 232. No creemos que est bien fundada la atribucin de los
captulos 105-108 al tratado de la creacin del Compendium. Ya hemos subrayado que el estudio
de Dios creador concluye con los captulos 95-99, centrados en torno a los primeros artculos del
Credo. Ms vale, pues, conservar su unidad; El P. Guindon cree que los captulos 96-100 destacan
el carcter voluntario y ordenado a un fin de la accin creadora (o. c., 217); nos parece que 96-99
destacan efectivamente el carcter voluntario de la accin creadora pero con miras a negar la
necesidad de que el mundo sea eterno. De ah se pasa con la mayor naturalidad a la cuestin de la
finalidad, que comienza en el captulo 100; es una transicin feliz pero se cambia de objeto formal.
Este captulo sirve de introduccin a lo que nosotros hemos llamado en el cuadro sinptico
principios generales de finalidad. Es exacto que el tema de la finalidad se introduce gracias a las
consideraciones sobre la naturaleza del Creador, pero stas no son sino premisas de argumentos
cuya conclusin es: la accin creadora de Dios tiene un fin; por consiguiente y sobre todo:
manifestum est res a Deo productos esse propter finem. Ah tenemos la frase que expresa la
intencin del captulo. La Suma contra Gentes no se apoya en la accin creadora de Dios, sino que
enuncia de otro modo los mismos principios de finalidad. Finalmente, el paralelismo entre las dos
obras impone una pausa despus del captulo 99 del Compendium.
158
diferencia, comprendemos perfectamente cmo se introduce en las dos obras un
estudio especial acerca del gobierno de los hombres: es como una aclaracin
complementaria al cuadro general del gobierno divino, aclaracin cuya
importancia proviene del objeto de que se trata: la criatura espiritual. Por lo
dems, cabe destacar a este propsito que Sto. Toms hace aqu hablando del
gobierno lo que acababa de hacer cuando trat de la finalidad general : despus
de proponer el principio comn, estudia la bienaventuranza particular de las
criaturas espirituales.
A fin de que se vea mejor la disposicin de este estudio de la finalidad y del
gobierno divino, as como las diferencias verdaderamente importantes con la
Suma teolgica, resumiremos la progresin del pensamiento en el siguiente
cuadro:
Finalidad general
Generalidades
El fin de la criatura espiritual: bienaventuranza.
El Mal.
Gobierno divino en general
Gobierno de la criatura espiritual
La Ley.
La Gracia.
D+ %ompendium1 %ontra 0entes y 2+
a
Pars
Si son exactos los anlisis detallados que acabamos de hacer, tenemos la
base para una conclusin de capital importancia: el plan de la .
a
Pars y, en
general, el de la Suma teolgica, difiere profundamente del plan de las dos
"sumas" precedentes. Sto. Toms ha abandonado de manera manifiesta el
marco bipartito que haba utilizado hasta aqu: en adelante no separa una de otra
las categoras de eficiencia y finalidad para tratarlas de manera sucesiva.
Oremos que es errneo tratar de hacer coincidir con estas categoras la .
a
y .
a
parte de la Suma teolgica. Para demostrarlo nos bastar volver punto por punto
sobre las articulaciones de los dos sistemas.
1. Las cuestiones generales sobre la finalidad divina y la asimilacin de todas
las cosas a Dios, que hallbamos al comienzo del libro del Contra Gentes y en
los captulos 100-101 del Compendium aparecen en la .
a
Pars a partir de la
cuestin 44: esta cuestin enfoca globalmente los diversos puntos de vista bajo
los cuales Dios es causa de los seres: la universalidad y la multiplicidad de su
influjo se proponen antes de detallar cada punto de vista.
159
2. El problema del mal, que en las primeras obras dependa de la finalidad
divina, se trata en la Suma desde el punto de vista de la creacin, con referencia
al maniquesmo y al gnosticismo, como ya hemos visto al comienzo de este
captulo.
3. En lo que nosotros hemos llamado el estudio de la finalidad en general, y
que determinaba la reflexin sobre los fines, distinguamos tres problemas: est
claro que dos de ellos han sido recogidos al comienzo de la .
a
Pars, ponindolos
tanto bajo el signo de la finalidad como de la eficiencia. Queda el tercero: el
estudio particular de la finalidad de las criaturas espirituales; ste (cuestin de la
bienaventuranza) se deja para la .
a
Pars, lo cual nos proporciona un primer
indicio del verdadero sentido de esta parte: no Dios fin, sino Dios fin de la criatura
racional, e incluso fin del hombre. Ya volveremos sobre esto.
4. El gobierno divino, cuestin que evidentemente depende de la finalidad y,
tratada por eso en el libro de la Suma contra Gentes, se estudia en la .
a
Pars
de la Suma teolgica, de la que constituye la ltima seccin.
5. Notemos por fin que la seccin consagrada a la providencia especial de
Dios sobre el hombre y la finalidad de ste constituye el objeto de la .
a
Pars de
la Suma teolgica. Esta .
a
Pars une, con razn, dos cuestiones que haban
estado separadas en los otros libros: la finalidad particular del hombre
(bienaventuranza) y la actividad humana que conduce a esa bienaventuranza.
Santo Toms se da cuenta de que estas dos cuestiones van unidas y de ellas ha
hecho el objeto de la segunda parte de la Suma; ya veremos ms adelante bajo
qu aspecto formal las trata.
A base de estos cinco puntos podemos concluir que la perspectiva de la
finalidad se ha abordado muy profundamente en la .
a
Pars: se puede decir que
all se trata de todo lo que depende de la finalidad general de Dios. Slo nos
queda aadir dos observaciones relativas a la eficiencia:
1. Los captulos que estudian la distincin de las criaturas y, en cuanto que lo
requiere la teologa, su naturaleza, en las dos obras forman parte del estudio de
la eficiencia divina; sta es considerada globalmente como la fuente del ser y de
las naturalezas. Hemos de ver cmo en la Suma Sto. Toms destaca el papel de
la ejemplaridad divina y vincula a esta causalidad y no a la eficiencia todo el tema
de la distincin.
2. Ni los ngeles ni la creacin material juegan un gran papel en el
Compendium y en la Suma contra Gentes. Bien al contrario de lo que ocurre en
la .
a
Pars, en la cual no slo se trata de los ngeles desde el ngulo del
gobierno divino, como suceda en las obras precedentes, sino que hay amplios
anlisis de la naturaleza de los ngeles, de su creacin e incluso de su finalidad
y de su suerte eterna; el examen de estos problemas se hace ntegramente en la
. Pars y ya no tendr que volver ms sobre ellos. En cuanto a las criaturas
160
materiales, trata tambin de ellas desde el punto de vista de su creacin y de su
finalidad. La amplitud con que considera estos objetos de reflexin teolgica nos
deja tambin entrever la existencia en la . Pars de un principio organizador
distinto del que ha presidido las dos obras estudiadas ms arriba.
Qu se deduce de estas comprobaciones? A nuestro juicio, dos cosas: la
primera es la identidad de enfoque que da Sto. Toms al contenido de la materia
teolgica y a las agrupaciones fundamentales de las cuestiones; los
desplazamientos que hemos advertido se refieren a secciones enteras, no a
problemas particulares. En segundo lugar tenemos que hacer constar el
abandono de un esquema comn al Compendium y a la Suma contra Gentes
para dar paso a otro modo de disponer los asuntos, sobre el cual tenemos que
centrar ahora nuestro estudio. La extensa exposicin que acabamos de hacer es
lgico que nos permita captar mejor la nueva actitud adoptada en la Suma
teolgica.
AR$UITECTURA DE LA PRIMA PARS# $. %11&
La comparacin qu acabamos de hacer entre la construccin de las dos
primeras Sumas de Sto. Toms y la de la Suma teolgica nos pone de manifiesto
una transformacin bastante profunda. Esta se acusa sobre todo en lo que
concierne al lugar concedido a las causalidades. El dptico de tablas triples,
fundado en la oposicin causa eficiente - causa final, parece haberse roto
completamente y es claro que ello nos induce a buscar ante todo lo que le
reemplaza en la Suma teolgica.
En este punto no es difcil realizar la investigacin, puesto que, segn todos
los indicios, la primera preocupacin de Sto. Toms al elaborar de nuevo un de
processu creaturarum ha sido formular la teora completa de la causalidad que
deba constituir su armazn. Tal es el objeto de la cuestin 44, con que se abre
l estudio de las criaturas.
Lugar !ue ocupan las causalidades
Nunca se exagerar la importancia de esta cuestin 44. El Prlogo de la
misma la presenta como la primera parte del estudio de producione rerum
294
; de
hecho se trata, al parecer, de una introduccin general a toda la teologa de lo
creado. De ella depende el nuevo clima de la investigacin y, a nuestro modo de
ver, gracias a ella va a ser posible la insercin de importantes elementos de tipo
econmico en la reflexin teolgica de la .
a
Pars. Comencemos, pues, por
294
Post considerationem divinarum Personarum, considemndum res-tai de processione creaturarum
a Deo. Erit autem haec consideratio tripartita: ut primo consideretur de productione creaturarum;
secundo de earum distinctione; tertio de conservatione et gubernatione.
161
glosar detenidamente esta cuestin; a su luz nos ser luego posible seguir el
plan de Sto. Toms.
La cuestin 44 trata de Dios en cuanto causa primera, bajo ei triple aspecto
de la causalidad divina: eficiente, ejemplar y final, tal como lo resume la ltima
solucin del artculo 4:
Cu3 D&u% %i$ cau%a &BBici&n%, &H&3pari% &$ Binai% !3niu3 r&ru3, &$
3a$&ria pri3a %i$ a2 ip%!, %&?ui$ur ?u!d pri3u3 principiu3 !3niu3 r&ru3
%i$ unu3 $an$u3 %&cundu3 r&34
En el artculo primero no se encuentra la expresin causa eficiente, pero es
ciertamente de ella de lo que se trata. Un principio metafsico expresa la
dependencia del ser participado respecto de aquel de quien participa: ste es por
esencia
295
; sabiendo por la fe y por la razn que Dios es por esencia y que slo
El es por esencia, se puede concluir que todos los dems seres son por
participacin; son ms o menos perfectamente y por tanto estn en dependencia
causal respecto de aquel que es con perfeccin plena. Por un proceso que
invierte en cierto modo la cuarta va y se inspira por otra parte en la deduccin
del atributo de perfeccin (cuya vinculacin con la causa eficiente ya hemos
sealado), este artculo primero establece la dependencia de todos los seres
respecto de Dios. Se trata aqu de la dependencia en el orden de la causalidad
eficiente, que es la que fundamenta realmente la comunicacin de ser y cuya
actividad constituye una de las bases de la relacin de creacin
296
.
El artculo siguiente viene a ser complemento y consecuencia de ste: dentro
de un enfoque verdaderamente metafsico, es decir, gravitando sobre la
comunicacin del ser, la causalidad divina eficiente abraza todo cuanto es de
cualquier modo que sea y, por tanto tambin la materia en concreto. Por una
insuficiencia de sentido metafsico se explica el materialismo de los
presocrticos, los cuales slo poco a poco y de manera progresiva han ido
llegando a la posesin de la verdad
297
. Los dos primeros artculos establecen,
pues, esta dependencia inmediata de todos los seres respecto de Dios; para
comprenderla plenamente hay que examinar otros puntos de vista sobre los que
versan los artculos 3 y 4.
La comunicacin del ser, que es el objeto propio de la eficiencia divina, es
concebida por Sto. Toms al modo de la accin de un artesano: toda produccin
295
Sobre este texto y su importancia en el pensamiento filosfico de Sto. Toms cfr. C. FABRO, La
nozione metafsica di participazione s. S. Tommaso (Turn 1950) 230.
296
Cfr. ibdem, m.
297
Es curioso comprobar que en este artculo, histricamente relativo al maniquesmo, Sto. Toms se
contenta con una mencin de los Presocrticos y de la historia de la nocin de ser, sin dedicar
nada de manera especial a los maniqueos. Esto se aviene con el sentido de la interpretacin que
da el P. Gauthier a la refutacin de las herejas en los textos de Sto. Toms.
162
de un objeto supone un modelo inteligible, sea copiado o directamente concebido
por el artesano; conforme a este modelo el objeto recibe su forma. Este principio
se transpone analgicamente de la manera siguiente: teniendo en cuenta lo que
las cuestiones 14 y 15 han expuesto sobre la ciencia creadora de Dios y las
ideas divinas, s parte de formas naturales existentes y determinantes del tipo de
cada ser, y se las pone en relacin con el inteligible divino en l que son
pensadas y existen de manera eminente. Esta perspectiva de ejemplaridad
descubre una relacin de cada ser, en su calificacin formal, con la Sabidura
divina:
7a&c au$&3 B!r3aru3 d&$&r3inad! !p!r$&$ ?u!d r&duca$ur,, %icu$ in
pri3u3 principiu3, in di=ina3 %api&n$ia3, ?ua& !rdin&3 uni=&r%i
&Hc!"i$a=i$, ?ui in r&ru3 di%$inc$i!n& c!n%i%$i$
-F8
4
Dentro de la dependencia del ser respecto de Dios, el tema de la ejemplaridad
hace, por tanto, inteligibles las formas. De l depende el grado de la
comunicacin del ser y en l encontramos la razn de la distincin de las
criaturas. La accin eficiente de Dios comunica los grados de ser, ms o menos
perfectos, segn el orden de la Sabidura eterna. La ejemplaridad regula el
campo de las formas y de lo inteligible.
Si la causalidad eficiente est determinada por el orden que fija la Sabidura,
su dinamismo, as como el mismo orden, dicen relacin a un ltimo principio, que
es el fin de la creacin; la cuestin 44 termina con el anlisis de esta causalidad
final de todas las cosas, que es Dios. Sto. Toms establece ante todo el principio
general omne agens agit proper jinem, y examina los grados analgicos en que
se verifica; la actividad creada est determinada por un fin que es tanto el del
agente como el del paciente: as, en el ejemplo clsico de la enseanza, si el
alumno recibe la ciencia, el maestro s perfecciona a s mismo comunicndola; la
enseanza es la actualidad perfecta de la ciencia y representa para el maestro la
recepcin de un nuevo acto. Slo el agente absolutamente perfecto obra de
modo absolutamente gratuito: nada puede adquirir y puede comunicarlo todo.
ntendit solum comunicare suam perfctionem, quae est eius bonitas. Esta
frmula debe ser interpretada a la luz de las cuestiones 5 y 6, sobre la Bondad
de Dios, y las 19 y 20, sobre su voluntad. Dios obra para constituirse a s mismo
en fin de todo lo que crea, de donde resulta que toda la creacin est
activamente orientada hacia la Bondad divina. En otros trminos: el fin ltimo de
la eficiencia divina no es hacer seres segn el orden determinado por la
sabidura, sino algo ms profundo: debe conducir esos seres hacia la asimilacin
a la Bondad divina. Del mismo modo y paralelamente no basta que la criatura
298
1 q 44 a 3. El introducir una consideracin especial sobre la ejemplaridad es propio de la Suma;
ciertamente no era tema ajeno a las otras obras, pero aqu Sto. Toms le asigna su lugar formal.
Esta actitud debe ser relacionada con toda la precedente consideracin De Deo y el orden, de las
causalidades all estudiado.
163
posea una forma que la coloca en un grado del ser; tiene tambin un dinamismo
cuya finalidad es adquirir su perfeccin, la cual consiste en una semejanza con la
perfeccin divina de la que. procede. En el caso de las criaturas espirituales la
semejanza tiene lugar en plenitud mediante la unin personal, inteligente y
amorosa con la Bondad de Dios directamente contemplado. Ya se ve hasta qu
punto las cuestiones que hemos estudiado en el captulo precedente constituyen
el comentario o el prembulo de este anlisis de la finalidad: realmente, a la luz
de Dios se descubre el punto d vista teolgico para estudiar la Creacin.
Algunas observaciones de carcter general nos permitirn examinar de modo
ms sinttico el sentido de esta cuestin 44, cuyo articulado acabamos de
analizar. Ante todo debemos destacar el papel que juega en la evolucin del
pensamiento; la Suma contra Gentes enfocaba l estudio de la creacin
sucesivamente a la luz de la causalidad eficiente de Dios y de su causalidad
final. De ah resultaban dos visiones complementarias de lo creado: la
perspectiva definida por la eficiencia descubra primero la potencia de Dios,
luego su sabidura
299
, y, recprocamente, el anlisis de esa potencia y de esa
sabidura en la obra realizada iluminaba la realidad sustancial de las criaturas y
ms en concreto la estructura metafsica de las criaturas espirituales. La
perspectiva definida por la finalidad descubra la atraccin universal de la Bondad
de Dios, principio de gobierno de las criaturas y fin deseado por el Creador;
simultneamente, se valoraban la autonoma operativa de las criaturas y ms
especialmente la actividad personal de la criatura espiritual en tendencia hacia
Dios. Por lo dems, ya hemos notado, en lo relativo a la finalidad, cmo Sto.
Toms procuraba delimitar todo lo posible las estructuras racionales, con
detrimento quiz de las disposiciones gratuitas de la sabidura divina. Sea lo que
quiera de este ltimo punto, la perspectiva de conjunto era realmente teolgica,
ya que consideraba toda la creacin en su ordenacin a Dios y su misma
autonoma relativa era considerada en su dependencia de las causalidades
divinas y en la relacin que dice a ellas. En la . Pars se rompe ciertamente con
esta dualidad, pero el tema de la causalidad divina sigue siendo esencial. ncluso
est mucho ms acusado, ya que Sto. Toms considera desde el principio y
unitariamente la causalidad universal de Dios y sus principales modalidades.
Proyectando un haz luminoso sobre toda la construccin que levantar despus,
rene en un texto muy breve y muy claro los elementos de una teologa de la
creacin en Dios, en la cual se armonizan plenamente potencia, sabidura y
bondad. Esto sirve de preparacin para una visin ms unificada de la creacin
299
Las consideraciones sobre la eficiencia y la sabidura constituyen: el objeto del de productione,
que ocupa los primeros captulos del libro . El estudio de distinctione que sigue insiste ms en los
errores que hay que refutar. En todo el conjunto Sto. Toms est preocupado por oponerse a una
mentalidad fatalista.
164
como un todo y de cada grupo de criaturas en particular. En esa creacin las
formas y la operacin resaltarn en su unidad orgnica.
Otra ventaja de esta nueva presentacin de la causalidad divina es permitir
una valoracin de la causa ejemplar; no es que sta se hallara ausente de las
obras anteriores del Anglico; hemos notado, por ejemplo, la importancia que
tena en el Compendium, a pesar de las tonalidades agustinianas. Pero aqu
cobra todo su valor; es algo que destaca en particular al hacer un breve anlisis
del plan de este tratado de processione creaturarum a Deo.
*l plan de con&unto
Hemos mencionado ya muchas voces la estructura de este plan de conjunto.
Tenemos que volver sobre l y dar razn del mismo:
Eri$ au$&3 Aa&c c!n%id&ra$i! $ripar$i$aC u$ pri3! c!n%id&r&$ur d&
pr!duc$i!n& cr&a$uraru3@ %&cund! d& &aru3 di%$inc$i!n&@ $&r$i! d&
c!n%&r=a$i!n& &$ "u2&rna$i!n&4
Nos parece difcil poner en duda que esta divisin no corresponda a las tres
causalidades estudiadas en la cuestin 44: la produccin, considerada desde el
punto de vista de dar el ser (creacin), en cuanto que es principalmente obra del
poder; la distincin, dirigida por la sabidura ordenadora de los seres; el gobierno
en cuanto orientacin concreta de la creacin hacia la bondad de Dios, que es su
fin. Los trminos que emplea Sto. Toms son a est propsito suficientemente
explcitos: el tratado de la produccin se ocupa de la emanatio totius entis
universalis a primo principio; es difcil no entender estas expresiones de la
eficiencia divina, fuente del ser de las criaturas. En segundo lugar, el comienzo
de la cuestin 47, con lo que empieza el de distinctione., menciona el atributo de
sabidura, remitindonos as a la ejemplaridad:
Quia &H di=ina %api&n$ia &%$ cau%a di%$inc$i!ni% r&ru3, id&! M!#%&% dici$
r&% &%%& di%$inc$a% =&r2! D&i, ?u!d &%$ c!nc&p$i! %api&n$ia&
;..
4
Finalmente, al comienzo de las cuestiones dedicadas al gobierno divino, la
prueba de su realidad est basada en la finalidad que Dios ejerce:
S&cund! appar&$ id&3 &H c!n%id&ra$)!n& di=ina& 2!ni$a$i%, p&r ?ua3 r&%
in &%%& pr!duc$a& %un$4 Cu3 &ni3 !p$i3i %i$ p$i3a pr!dMc&$&, n!n c!n=&ni$
%u33a& D&i 2!ni$a$i ?u!d r&% pr!duc$a% ad p&rB&c$u3 n!n p&rduca$4 Und&
ad di=ina3 2!ni$a$&3 p&r$in&$ u$, %icu$ pr!duHi$ r&% in &%%&, i$a &$ia3 &a% ad
Bin&3 p&rduca$4 Qu!d &%$ "u2&rnar&
;.6
4
Se logra de este modo un esquema muy seguro para la exposicin teolgica
de la creacin; el estudio del acto mismo de crear destaca la iniciativa divina, la
300
1 q 47 a 1.
301
1 q 103 a 1.
165
libertad de la creacin y la dependencia ontolgica respecto del creador; el
estudio de la distincin establece por una parte la relacin de lo creado a Dios en
el plano de la ejemplaridad y por otra el conjunto de estructuras formales que
constituyen el orden creado; finalmente se analiza concretamente el movimiento
de la creacin hacia su trmino, al igual que se esclarecen las influencias
mltiples y recprocas de las criaturas entre s en la prosecucin de su fin.
Creemos haber perfilado en lo que precede el armazn especulativo general
del de processione creaturarum. Respecto de las dos Sumas anteriores, vemos
que aqu se reagrupan todas las causalidades divinas, se unifican mejor, se
analizan mejor tambin y ello permite una visin ms unificada de la creacin en
la totalidad de su ordenacin a la Bondad de Dios. Pero en seguida se nos
plantea la cuestin: Por qu Sto. Toms ha modificado su construccin? Se
trata solamente de un progreso en la percepcin metafsica de las causalidades
o podemos descubrir otra razn distinta? Para responder a esta cuestin
creemos que hay que desentraar de manera especial las cuestiones de
producione y de distinctione
302
. Efectivamente, a primera vista, la Suma teolgica
nos ofrece la originalidad de distinguir estas dos cuestiones unificadas antes
dentro de un mismo objeto formal. Lo que aqu nos importa es el alcance de esa
distincin.
*l De Productione
Despus de haber estudiado en general la triple causalidad de Dios, Sto.
Toms se fija ms en concreto en la causalidad eficiente; las cuestiones 45 y 46
nos van a dar el contenido exacto de este concepto de eficiencia divina,
teolgicamente considerado; esto es lo que centra todo nuestro inters.
El Doctor Anglico considera la eficiencia divina bajo dos aspectos
complementarios: en s misma, y entonces es creacin; en su efecto, ligada al
comienzo del tiempo. Estos problemas haban sido ya tratados uno despus del
otro en la Suma contra Gentes
303
; aqu, desembarazados de todo lo que
concierne a la distincin de las criaturas y tal vez ms libres de preocupaciones
directamente polmicas, aparecen mejor en su sentido exacto: entr los dos
constituyen el problema de la eficiencia divina sobre lo real.
El estudio de la creacin, de modo emanationis rerum a principio, realizado en
la cuestin 45, valora de manera inmediata la trascendencia total de Dios
respecto de sus efectos, y simultneamente su inmanencia perfecta; precisa el
plano de existencia eterna en el que Dios piensa, quiere y produce toda criatura,
sin ningn intermediario y sin que su poder creador sea en modo alguno
comunicable. Son estudios metafsicos hechos a la luz de conocimientos
302
q 45 y 46; q 47-102.
303
C.G., 16-21 y 31-38.
166
anteriormente adquiridos sobre la esencia divina. Pero, al proseguir la
investigacin sobre Dios y de acuerdo con el mtodo que ha seguido hasta aqu
Sto. Toms muestra en qu sentido la Creacin se refiere a las Personas divinas:
tenemos aqu una nueva y delicada aplicacin de la teora trinitaria fundada en la
procesin y de la teora de las apropiaciones; igualmente caemos en la cuenta
una vez ms de que Sto. Toms considera las relaciones con la Trinidad sobre
todo en lo que concierne a las criaturas espirituales
304
. El estudio de principio
durationis rerum, objeto de la cuestin 46, termina el anlisis teolgico de la
creacin; Sto. Toms expone all su pensamiento sobre la cuestin de un
comienzo absoluto del mundo y por tanto del tiempo. La exposicin es progresiva
: el primer paso consiste en demostrar que la razn, abandonada a sus propios
recursos, nada puede decir sobre esta materia; no es contrario a sus exigencias
que el mundo haya comenzado, pero tambin puede perfectamente admitir que
haya existido siempre. Al fin y al cabo esta doctrina es una simple consecuencia
de la doctrina expuesta en la cuestin precedente: el verdadero concepto de
creacin no est ligado al problema de un comienzo en el tiempo; hay que
buscarle en la dependencia total de la criatura respecto de las disposiciones
eficaces de la Sabidura divina y en el hecho de que el mundo existe en un plano
diverso del de Dios; estos dos datos determinan el estatuto ontolgico de la
relacin eternidad-tiempo y pueden verificarse en cualquiera de las dos hiptesis
relativas al comienzo absoluto del mundo. En una segunda etapa Sto. Toms
expone cmo sabemos por la fe, y slo por la fe, que el mundo ha comenzado;
que el tiempo haya tenido un comienzo absoluto es un dato cierto, pero que
depende estrictamente del conocimiento de fe, al igual, dice el Doctor Anglico,
que el misterio de la Santsima Trinidad. Este artculo de fe nos manifiesta un
aspecto complementario de la dependencia de la criatura respecto de Dios; nos
presenta desde un nuevo punto de vista la absoluta libertad de la voluntad divina
al crear.
As, pues, el concepto teolgico completo de la eficiencia divina implica la
relacin metafsica de lo finito al infinito, la asimilacin de lo creado a las
Personas divinas por va de vestigio e magen, la dependencia del mundo
respecto de Dios desde el punto de vista de su evolucin en el tiempo: la
existencia y el proceso del tiempo dependen del Misterio insondable de la
iniciativa divina. Como se ve, esta doctrina va mucho ms all de un simple
estudio filosfico; gracias a ella comprendemos cmo la eficiencia divina afecta a
los seres a la vez en su estructura y en su evolucin temporal. Admitir en nombre
de la fe, y slo de la fe, la realidad de un comienzo absoluto del tiempo es
asentar el principio de una teologa que tiene en cuenta la dimensin histrica y
que la considera a la luz del plan salvfico. Ciertamente, Sto. Toms no
304
Cfr. especialmente , 45, 7, donde Sto. Toms expone claramente cmo solamente la magen
logra una semejanza propia de la Trinidad. Volveremos sobre esto en nuestro cap. V.
167
puntualiza aqu explcitamente que lo que hace es asentar el fundamento de una
teologa de la economa. Pero su manera de proceder a continuacin nos
demuestra que ello es as. En efecto, como veremos en el pargrafo siguiente,
Sto. Toms utiliza, a propsito de cada una de las criaturas, el concepto de
causa eficiente para dar cuenta teolgicamente de la economa histrica de la
creacin, tal como nos la describe el Gnesis. Ahora bien, tanto en el estudio del
ngel
305
como en el del hombre
306
el estudio de productione implica a la vez una
investigacin metafsica sobre el carcter inmediato de su creacin por Dios y un
anlisis de las condiciones histricas concretas en las que la criatura recibe el
ser y es puesta en el camino de su devenir sobrenatural. Pensamos, pues, que al
destacar el carcter revelado del comienzo absoluto del tiempo, Santo Toms se
procura la posibilidad de una teologa histrica y prepara la afirmacin de un
vnculo seguro entre el sobrenatural y la historia.
Sin prejuzgar las aportaciones de nuestro breve estudio sobre las cuestiones
45 y 46, vamos a emprender ahora el de las cuestiones de distinctione: en ellas
es donde sobre todo se revela la originalidad de la Suma. En primer lugar, Sto.
Toms las sita explcitamente dentro de la perspectiva de la ejemplaridad divina
y no de la eficiencia. Ya hemos comprobado al estudiar el Compendium y la
Suma contra Gentes que era en este punto donde las dos obras diferan ms
notablemente; ahora bien, si el lector recuerda el breve anlisis que hemos
hecho ms arriba del de distinctione de la Suma
307
, se dar cuenta de que aqul
difisre mucho, a su vez, de los ensayos anteriores. Los textos nos inducen a
pensar, al menos a ttulo de hiptesis, que el situar debidamente el estudio de las
criaturas ha costado cierto trabajo a Sto. Toms; el Anglico ha adoptado
sucesivamente muchas actitudes distintas.
*l De distinctione creaturarum
Al exponer al comienzo de este captulo el esquema de las cuestiones 47-
102, advertamos de pasada que siguen un orden inspirado en el libro del
Gnesis. De hecho parece que para la Suma teolgica Sto. Toms se inspira en
un proceso de tipo econmico que no se encuentra en sus otras dos Sumas;
cuando menos, esta manera de ver constituye un principio de explicacin fcil de
las diferencias que cabe comprobar; ya heinos visto, por ejemplo, que en las
primeras Sumas los ngeles se estudiaban poco en s mismos; era desde un
punto de vista especulativo. Aqu, por el contrario, se los llama por su nombre: de
creatura pur spirituali, quae in Scriptura sacra ngelus nominatur, y se hace un
305
1 q 61.
306
1 q 90-92.
307
Cfr. supra, p. 100-102.
168
anlisis detallado de su ser y d su psicologa, antes de entrar en la historia
concreta de su creacin, de su prueba y de su salvacin. De la misma manera, ni
la Suma contra Gentes ni el Compendium se detuvieron a hacer un Hexmeron;
ninguna de las dos obras estudiaron con cuidado la magen de Dios en el
hombre, y, si el Compendium trata el pecado original de modo histrico, ello es
en la segunda parte, cuya relativa solucin de continuidad con la primera ya
conocemos. Ahora bien, la Suma teolgica nos ofrece un Hexmeron, una
teologa de la magen de Dios, un cuidadoso anlisis de la condicin primitiva de
Adn. Se advierten diferencias muy claras y que se explican en funcin de otra
perspectiva acerca del dato que haba que elaborar.
No vamos a indagar muy desde lejos l origen de esa otra perspectiva : nos
contentaremos simplemente con la del libro de las Sentencias de Pedro
Lombardo. Vamos a exponerla brevemente.
*l 22 libro de las Sentencias
Despus de terminar en el libro primero el estudio de Dios, el Maestro de las
Sentencias emprende el de las criaturas. Podemos distribuir su libro en cinco
tratados sucesivos:
la creacin (dist. 1),
los Angeles (dist. 2-11),
la obra de los seis das (dist. 12-15),
la creacin y la condicin del hombre (dist. 16-20),
el pecado, la libertad y la gracia (dist. 21-44).
Como se ve, el orden de materias se ajusta a una visin tradicional de la
economa de la creacin; no se ha mantenido una organizacin ms especulativa
enunciada en la distincin primera
308
. Fijmonos en algunos puntos concretos.
El orden que se sigue al tratar de los Angeles es tambin econmico : un
estudio de su creacin (quando, ubi} precede al de su naturaleza y psicologa
(qualis). Viene a continuacin el problema sobre si han sido creados en gracia o
en la gloria y concluye: nec in beatitudine, nec in miseria creati sunt
309
. A partir de
ah, cabe abordar la cuestin de su fin ltimo: qualis effecta est aversione
308
Cum taque de his tractandum sit, scilicet de spirituali et corpo-rali creatura, et de rationali et non
rationali, primo de rationali et spirituali, id est de angelis agendum videtur, ut a contuitu creatoris ad
cogni-tionem dignioris creaturae ratio nostra intendat; deinde ad consideratio-nem corpreas ta
illius quae est rationalis quam illius quae non est rationalis descendat, ut Trinitatis increatae
sacramentum tripartitae creaturae eique concretorum atque contingentium sequatur documentum
(Sent. , dist. 1, cap. 6, n. 8).
309
Sent. , dist. V, cap. un., n. 26.
169
quorumdam et conversione quorumdam
310
; el orden interno del examen de este
problema es por lo dems bastante aproximativo. La tercera parte del tratado
evoca luego las jerarquas anglicas y la misin de los ngeles. En resumen: sea
lo que quiera de las numerosas imprecisiones de detalle en el modo de tratar las
cuestiones, sobrenada un esquema de conjunto: creacin y condicin primitiva
de los ngeles; su suerte eterna, fruto de su libertad; su papel dentro del universo
creado, funcin de su puesto jerrquico.
En lo que se refiere a la Creacin material, Pedro Lombardo se refiere
explcitamente al Gnesis para proseguir su exposicin y lo hace inspirndose
muy de cerca en las meditaciones patrsticas sobre el Hexmeron.
Citemos finalmente el Prlogo a la distincin 16, que nos da la clave del
estudio del hombre al que da comienzo:
Qua& %upra d& A!3ini% cr&a$i!n& pra&3i%i3u% &BB&c$ui 3ancipar& a$?u&
!rdinar&, &Hpanar& nunc %u%cipi3u%, u2i Aa&c c!n%id&randa =id&n$ur,
%ciic&$C ?uar& cr&a$u% %i$ A!3! &$ ?uai$&r %i$ in%$i$u$u%, &$ ?uai% =&
?u!3!d! Bac$u%@ d&ind& ?uai$&r %i$ ap%u%, p!%$r&3! ?uai$&r &$ p&r ?ua& %i$
r&para$u%4
Como se ve, este Prlogo da una visin de conjunto sobre el hombre, cuyos
elementos son la creacin, el pecado, la redencin. Es un anuncio no slo de lo
que queda del libro , sino de todo el resto de las Sentencias. Advirtase tambin
que el qualiter sit instituus significa para Pedro Lombardo la cualidad que el
hombre posee de ser magen de Dios; prcticamente, despus del Hexmeron,
sigue al Gnesis con vistas a un De hominis opificio. La perspectiva, como en el
caso de la Creacin material y en el de los Angeles, se acomoda a la economa
revelada.
Bastan estas ligeras nociones para captar el esquema de ste libro de las
Sentencias: a pesar de que desarrolla un nmero relativamente importante de
cuestiones que dependen de la dialctica, se deja guiar por la historia y, en las
materias que nos ocupan, por la interpretacin tradicional del Gnesis.
Ahora bien, las semejanzas entre este modo de proceder de las Sentencias y
el orden del De distinctione creaturae de la Suma son tan evidentes y, por otra
parte, las diferencias entre el De distinctione y los pargrafos correspondientes
de las Sumas anteriores son asimismo tan claras, que no resulta difcil pensar
qu Sto. Toms haya querido volver a utilizar en la Suma algo del orden de las
Sentencias. Nos encontramos, pues, aqu en el centro del problema que nos
plantea sta seccin de la . Pars: cmo armonizar un modo de ver las cosas
segn la economa con el armazn causal, extraordinariamente slido, que
hemos conseguido? A esta pregunta buscaremos respuesta observando cmo
310
Sent. , dist. V.
170
Sto. Toms ha trabajado para cada una de las categoras de seres que deba
examinar; as veremos si se deducen algunos principios metodolgicos comunes.
Los -ngeles
Santo Toms anuncia de esta manera el plan para estudiar los Angeles:
C!n%id&randu3 &%$ pri3! d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad &!ru3 %u2%$an$ia3@
%&cund! d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad &!ru3 in$&&c$u3@ $&r$i! d& Ai% ?ua&
p&r$in&n$ ad &!ru3 =!un$a$&3@ ?uar$! d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad &!ru3
cr&a$i!n&3
;66
4
Comprenderemos el sentido de esta divisin si reflexionamos sobre el
contenido del primer artculo que viene inmediatamente despus de este
Prlogo:
Id &ni3 ?u!d pra&cipu& in r&2u% cr&a$i% D&u% in$&ndi$ &%$ 2!nu3 ?u!d
c!n%i%$i$ in a%%i3ia$i!n& ad D&u34 0&rB&c$a au$&3 a%%i3ia$i! &BB&c$u% ad
cau%a3 a$$&ndi$ur, ?uand! &BB&c$u% i3ira$ur cau%a3 %&cundu3 iud p&r
?u!d cau%a pr!duci$ &BB&c$u3@ %icu$ caidu3 Baci$ caidu34 D&u% au$&3
cr&a$ura3 pr!duci$ p&r in$&&c$u3 &$ =!un$a$&34 Und& ad p&rB&c$i!n&3
uni=&r%i r&?uiri$ur ?u!d %in$ ai?ua& cr&a$ura& in$&&c$ua&%
;6-
4
La existencia de los Angeles que, segn el Prlogo, nos consta por la
Escritura
313
, se justifica aqu por el tema de la semejanza con Dios en el plano de
las propiedades espirituales. Se puede decir que todo el estudio sobre la
sustancia, la inteligencia y la voluntad de los Angeles tiene tambin por objeto
iluminar la condicin natural de la criatura espiritual; en otros trminos, pone de
manifiesto cmo una criatura puede poseer una verdadera condicin espiritual y
cmo esto le confiere una semejanza, una proximidad a Dios. Se trata, pues, de
un estudio acerca de un tipo determinado de ser espiritual: el ngel. La
perspectiva depende ciertamente del dominio de la causa formal, la cual remite a
Dios como causa ejemplar del ngel. Estamos de lleno dentro de la perspectiva
del de istinctione, definida por la ejemplaridad divina y que abarca los tipos de
ser pensados por la sabidura divina.
Pero el Doctor Anglico no se detiene en ste anlisis de las formas
espirituales, consideradas en su naturaleza y en su psicologa. Se interesa
tambin por su creacin o, como dice en el Prlogo a la cuestin 61: universalier
de eorum exordio. El contenido de estas cuestiones 61-64 es fcil de captar: una
primera cuestin se ocupa de la produccin de los Angeles: quomodo producti
sunt in esse naturae; dentro de la perspectiva abierta por las cuestiones 45 y 46,
311
1 q 50 prl.
312
1 q 50 a 1.
313
Cfr. iupra, p. 163.
171
trata sucesivamente de dos cosas: la dependencia del ngel en su ser respecto
de Dios (es el punto de vista de la causalidad eficiente), las circunstancias
concretas de esta produccin: as, por ejemplo, Sto. Toms opta aqu por la
cuestin del momento de la creacin de los Angeles, a propsito de la cual hace
un estudio de origen patrstico que sita a los Angeles en la economa general de
la creacin
314
. Tras esta cuestin, relativa a la causa eficiente de los Angeles y al
comienzo de su historia, viene el estudio sobre la finalidad.
En efecto, a partir de la cuestin 62 se trata del problema de la
bienaventuranza de los Angeles; despus de quomodo producti sunt viene
quomodo perfecti sunt. Dentro de esta perspectiva Dios evidentemente aparece
como fin; todo el anlisis se centra en torno a la obtencin por el ngel de la
bienaventuranza final, cuyo objeto es directamente Dios. Los elementos de esta
teologa de la bienaventuranza de los Angeles parecen ser los siguientes:
1. El ngel es naturalmente bienaventurado en su creacin misma y, por
tanto, su ulterior perfeccionamiento no tiene lugar en el plano de su naturaleza ni
de su operacin natural
315
.
2. El ngel ha sido creado inmediatamente en el orden de la gracia
santificante, con vistas a obtener la bienaventuranza
316
.
3. Dada la naturaleza puramente espiritual del ngel, le basta un solo acto
para merecer el don de la bienaventuranza. Por eso toda la economa del devenir
anglico, toda la historia de los Angeles, se reduce al nico acto por el cual
optan en pro o en contra de la Bondad de Dios que se les ofrece. Es
simplemente conversio ad bonum o aversio a bono
317
. En resumen, al hablar de
la finalidad, de la historia o de la evolucin del ngel, todo el proceso se
concentra en tres instantes inmediatamente consecutivos: creacin, posibilidad
de opcin, entrada en la bienaventuranza; todo este complejo est regulado por
la predestinacin divina
318
. La evolucin del ngel est en inmediata conexin
con su personal relacin al fin ltimo, relacin que consiste en la operacin
espiritual nica y plena que merece la bienaventuranza.
4. Asentado sto, slo queda estudiar la miseria de los Angeles pecadores, lo
cual constituye el objeto de las dos ltimas cuestiones : 63 y 64.
314
1 q 61 a 3.
315
1 q 62 a 1. Este punto ha sido controvertido an recientemente.
Cfr. C. COURTRS, Le traite des Anges et la fin ultime de l'esprit, en R.Th. (1954) 155-165.
316
a 2 y 3.
317
a 4 y 5.
318
a 9.
172
En una palabra, si observamos de un solo golpe de vista la totalidad de este
estudio de los Angeles, veremos que Sto. Toms le ha orientado desde el punto
de vista de Dios refirindose simultneamente a la causalidad ejemplar primero y
al binomio ficiencia-finalidad despus
319
; desde el punto de vista de las
estructuras naturales del ngel, ya que nos da un estudio preciso de la condicin
de las criaturas espirituales; finalmente desde el punto de vista de las
condiciones concretas de la creacin, del llamamiento a la bienaventuranza, de
la operacin personal y meritoria, es decir, de lo que es simultneamente la vida
sobrenatural y la historia de los Angeles. El sentido de este estudio es claro, si lo
que nos preguntamos es la perspectiva general dentro de la cual le ha orientado:
estamos dentro de un cuadro general definido por el dinamismo de la Bondad de
Dios, manifestada mediante el juego de las tres causalidades; por otra parte, se
trata de respetar el modo tradicional de presentar lo creado conforme al orden de
la economa. Santo Toms resuelve la apora estudiando cada tipo de criatura en
el lugar que le corresponde dentro de la perspectiva de la ejemplaridad divina.
Pero en vez de limitarse a una consideracin formal, exigida por el tema de la
ejemplaridad, aade una consideracin histrica, la cual se hace inteligible por
una parte dentro de su referencia a las causalidades divinas eficiente y final, y
por otra a la estructura personal y libre de la criatura en cuestin, manifestada
precisamente gracias al anlisis formal. En otros trminos: el marco eficiencia,
ejemplaridad y finalidad permite una visin general del universo y articula toda la
. Pars a partir de la cuestin 44; pero en todo lo concerniente a cada tipo de
criatura en particular Santo Toms pone en juego de nuevo, dentro del de
distinctione la triple causalidad divina; de ese modo puede exponer una evolucin
econmica sin sacrificar para nada la inteligibilidad del conjunto.
Esta conclusin puede parecer prematura, ya que no hemos estudiado sino
un tipo de criatura: el ngel. Pero vamos a ver cmo se comprueba y se matiza
en la continuacin de nuestro estudio al examinar el Hexmeron y el De hominis
opificio d la Suma. Una vez que lo hagamos, estaremos en condiciones de dar
una visin de conjunto de la arquitectura de toda esta seccin de la .
a
Pars.
*l hombre
Al estudio de los Angeles sigue el de la creacin material. Leyendo el prlogo
de la cuestin 50
320
o el de la cuestin 75
321
, se tiene la impresin de que el
tratado de creatura corporali tiene autonoma propia y se espera una reflexin
319
Y este binomio alcanza un valor muy concreto: no slo designa las referencias metafsicas del ser
a Dios sino que tambin indica las coordenadas del ser en el tiempo. La perspectiva ontolgica y la
perspectiva "econmica" se unifican.
320
Considerandum est de distinctione corporalis et spiritualis crea-turae. Et primo, de creatura pur
spirituali, quae in Scriptura sacra ngelus nominatur; secundo de creatura pur corporali; tertio de
creatura composita ex corporali et spirituali, quae est homo.
173
teolgica acerca del cuerpo, que tenga por s misma razn de ser y sirva de
preludio al examen del hombre qui ex spirituali et corporali substantia componitur.
En realidad no hay nada de eso; en seguida se ve que las cuestiones 65-74 no
enfocan la creacin material dentro d una perspectiva de ejemplaridad y apenas
examinan por s misma la realidad ontolgica de las estructuras fsicas. Sto.
Toms comienza directamente por la creacin activamente considerada en Dios,
despus glosa la obra de los seis das siguiendo principalmente el orden del
Gnesis y los comentarios patrsucos. No parece que tome muy en
consideracin l valor que por s mismo tiene todo el dominio de lo fsico; Sto.
Toms considera el mundo corpreo ms bien en su significado y ordenacin a
las criaturas espirituales. Esto es lo que se deduce concretamente de las
afirmaciones relativas a la finalidad de este mundo:
DMp&H &%$ r&i p&rB&c$i!C pri3a &$ %&cunda4 0ri3a ?uid&3 p&rB&c$i! &%$
%&cundu3 ?u!d r&% in %ua %u2%$an$ia &%$ p&rB&c$a4 Qua& ?uid&3 p&rB&c$i! &%$
B!r3a $!$iu% ?ua& &H in$&"ri$a$& par$iu3 c!n%ur"i$4 0&rB&c$i! au$&3 %&cunda
&%$ p&rB&c$i! Bini%444 U$i3a au$&3 p&rB&c$i!, ?ua& &%$ Bini% $!$iu% uni=&r%i &%$
p&rB&c$a 2&a$i$ud! %anc$!ru3, ?ua& &ri$ in u$i3a c!n%u33a$i!n& uni=&r%i4
0ri3a au$&3 p&rB&c$i!, ?ua& &%$ in in$&"ri$a$& uni=&r%i Bui$ in pri3a r&ru3
in%$i$u$i!n&
;--
4
Es importante este texto porque nos indica la perspectiva dentro de la cual
Sto. Toms considera el fin del universo, y confirma lo qu la ausencia de un
estudio fsico nos haca presentir: la obra de los seis das est enfocada
principalmente en funcin del hombre, cuyo marco de vida describe, y pensando
en la bienaventuranza que transfigurar esa vida. Nos inclinaramos a admitir
una continuidad real entre el estudio de la obra de los seis das y el del hombre:
Sto. Toms sigue el orden del Gnesis, adoptado por los Padres y Pedro
Lombardo. Por eso es sin duda preferible considerar este estudio en la Suma
formando unidad con el del hombre. La perspectiva sera as bastante diversa de
la que se puede hallar en los comentarios a los varios Libri Naturales de
Aristteles. Estamos ya dentro del marco de una antropologa teolgica.
El estudio del hombre, que comienza en la cuestin 75, parece cortado
exactamente por el mismo patrn que el de los Angeles y en l encontramos
reagrupada la materia que estaba dispersa en diversas partes de las otras
obras
323
. Despus del Hexmeron, que sita al hombre en l marco de su
321
Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis, conside-randum est de nomine, qui ex
spirituali et corporali substantia componitur.
322
1 q 73 a 1.
323
Las precedentes sumas de Sto. Toms distribuan la antropologa religiosa en tres apartados
relativamente autnomos. Una primera consideracin formal se centraba en la naturaleza del alma
humana y su psicologa; la segunda, fragmentada a su vez, tena por objeto la finalidad del
hombre: en primer lugar la cuestin de la bienaventuranza, luego la de la providencia especial de
174
creacin histrica, tenemos un estudio detallado de la naturaleza y psicologa del
hombre
324
, luego un De hominis opificio
325
. Los principios de interpretacin
adoptados para el estudio de los Angeles valen aqu plenamente; el anlisis de la
naturaleza y de la psicologa del hombre responde a la necesidad de
conocimiento teolgico formal y corresponde a la ejemplaridad divina tal cual Sto.
Toms la ha definido en la cuestin 44
326
; este anlisis es, sin embargo,
completado por una teologa de la creacin del hombre, considerada en
concreto, la cual es el complemento econmico necesario y responde a las otras
dos causalidades: eficiencia y finalidad.
A pesar de todo, desde este punto de vista la construccin teolgica no era
tan simple como en el caso de los Angeles. Efectivamente, como ya hemos visto,
toda la economa de la evolucin, de la historia del ngel, se reduce a un solo
acto; en ese acto tiene lugar el mrito del ngel. Para el hombre los principios
son los mismos, pero la aplicacin es distinta; ya lo haba advertido Santo Toms
en su estudio sobre los Angeles:
7!3! %&cundu3 %ua3 na$ura3 n!n %$a$i3 na$u% &%$ adipi%ci u$i3a3
p&rB&c$i!n&3, %icu$ 'n"&u%4 E$ id&! A!3ini !n"i!r =)a da$a &%$ ad
3&r&ndu3 2&a$i$udin&3 ?ua3 An"&!
;-9
4
Una prolongacin en el tiempo, fruto de la condicin carnal, modifica la figura
concreta de la historia humana. Por supuesto que el fin es el mismo y el sentido
de esta prolongacin es idntico al sentido de la opcin nica del ngel. Tan
pronto como cesa la condicin carnal, tiene lugar el acceso a la
bienaventuranza :
Ani3a A!3ini% &$ 'n"&u% %i3ii$&r ad 2&a$i$udin&3 !rdinan$urC und&
%anc$i% pr!3i$$i$ur a&?uai$a% an"&!ru3 JL& -.K4 S&d ani3a %&para$a, %i
Aa2&a$ 3&ri$u3 2&a$i$udini%, %$a$i3 2&a$i$udin&3 c!n%&?ui$ur, ni%i %i$ aiud
i3p&di3&n$u3
;-8
4
Dios sobre el hombre, incluyendo una teologa moral fundamental; por ltimo, metodolgicamente
separada, vena una consideracin sobre los problemas ms vinculados a la historia: creacin,
pecado original y novsimos. En la Suma los puntos de vista se unifican y se concretizan.
324
q 75-89.
325
q 90-103.
326
Vase cmo procede el prlogo de la cuestin 75 : Et primo de natura ipsius hominis, secundo de
eius productione. Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non
autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam hbet corpus ad animam. Et ideo prima
consideratio rea animam versabitur.
327
1 q 62 a 5 ad 1.
328
1 q 62 a 5, sed contra. Santo Toms no ignora que en ciertos casos la historia del hombre puede
ser tambin reducida a su ms simple expresin, al menos en lo que concierne a su significacin
esencial: orientar hacia la salvacin. bdem, corpus: Meritum autem beatitudinis non solum in
175
Si el sentido de la vida humana se identifica en ltimo trmino con la actividad
meritoria, su estudio concreto es infinitamente ms complejo; la actividad del
hombre, condicionada por la materia y viviendo en el tiempo, es mucho ms
variada y diferenciada que la del ngel. Adems, hay que tener en cuenta el
pecado con todas las consecuencias de naturaleza y de historia que entraa, las
cuales podran conducir la reflexin hasta Cristo
329
. Ante una tal complejidad de
puntos de vista, se pueden mantener los principios simples que han servido
para estudiar los Angeles: eficiencia y finalidad divinas, libertad de la criatura? En
caso negativo, habr que renunciar a una reflexin en el rea de la
inteligibilidad especulativa y atenerse a un comentario del Gnesis? Creemos
que la solucin de Sto. Toms depende de tres puntos:
1. El Doctor Anglico reduce su investigacin antropolgica, en la . Pars, al
primer hombre, Adn. Prescinde de la cuestin del pecado. Se limita a estudiar la
condicin de Adn en su perfeccin, quien est as en la pendiente de la
condicin anglica.
2. En su anlisis de la creacin del hombre Sto. Toms pone de relieve el
aspecto ms tradicional: la definicin del hombre como magen de Dios. Cabe
notar a este respecto que las Sentencias y sus comentaristas, incluido Sto.
Toms, se limitaban a una consideracin formal de la magen, indagando su
contenido esencialmente en la escuela de San Agustn. En la Suma Sto. Toms
la considera como el fin de la creacin del hombre: de fine sive termino
productionis hominis
330
. Es por tanto la magen lo que le permite volver de nuevo
al binomio eficiencia-finalidad; Dios en su accin de crear al hombre se mueve
por la intencin de comunicar su semejanza, o lo que es lo mismo, de hacer su
magen; Santo Toms demuestra aqu suma habilidad, pero no es artificioso. Se
ha dado cuenta de la armona ntima entre su teologa de la comunicacin de la
Bondad de Dios, fin de la creacin, y el tema tradicional de la magen de Dios;
gracias a esta conexin resulta posible una verdadera reflexin teolgica acerca
del hombre, una teologa del primer Adn.
3. Finalmente, dentro de la nocin de magen de Dios, l Anglico distingue
grados. Citemos aqu un texto de capital importancia, que comentaremos ms
detalladamente en un captulo que dedicaremos a la magen, pero que hay que
mencionar ya aqu porque pertenece al marco metodolgico de Sto. Toms:
I3a"! D&i $ripici$&r p!$&%$ c!n%id&ran in A!3in&4 Un! ?uid&3 3!d!,
%&cundu3 ?u!d A!3! Aa2&$ ap$i$udin&3 na$ura&3 ad in$&i"&ndu3 &$
a3andu3 D&u3C &$ Aa&c ap$i$ud! c!n%i%$i$ in ip%a na$ura 3&n$)%, ?ua& &%$
angelo sed etiam in homine potest esse per unicum actum: quia quolibet actu caritate informato
homo beatitudinem meretur.
329
Tal es la perspectiva histrica a la que se ajusta en las Sentencias.
330
1 q 93, ttulo; cfr. q 90, prl.
176
c!33uni% 3ni2u% A!3ini2u%4 Ai! 3!d!, %&cundu3 ?u!d A!3! ac$u =&
Aa2i$u D&u3 c!"n!%ci$ &$ a3a$, %&d $a3&n i3p&rB&c$&C &$ Aa&c T3a"! &%$ p&r
c!nB!r3i$a$&3 "ra$ia&4 T&r$i! 3!d!, %&cundu3 ?u!d A!3! D&u3 ac$u
c!"n!%ci$ &$ a3a$ p&rB&c$&C &$ %ic a$$&ndi$ur i3a"! %&cundu3 %i3ii$udin&3
"!ria&
;;6
4
De este texto vamos a quedarnos, de momento, solamente con dos cosas: la
primera es que Sto. Toms concibe la magen de modo dinmico; tiene
capacidad de accin o acta realmente. La otra es que su grado supremo
consiste en la accin beatificante. De estas dos observaciones deducimos que la
magen implica una teologa de la bienaventuranza, que aqu no est detallada,
pero que es real; adems supone la actividad personal del hombre, lo cual
equivale a decir qu el fin pretendido por Dios en la creacin del hombre incluye
la libre determinacin de ste. La finalidad divina determina la existencia de una
verdadera actividad espiritual en el hombre, actividad que se orienta hacia la
bienaventuranza.
A nuestro juicio, los tres puntos que acabamos de destacar constituyen la
adaptacin que hizo Sto. Toms al caso del hombre, tal como nos le describe el
dato revelado, de su teologa de la historia anglica: as como all trataba del
ngel, creado con vistas a la bienaventuranza libremente alcanzada, as trata
aqu de Adn bajo el mismo punto de vista exactamente. De este modo ya puede
encuadrarse la teologa de la creacin de Adn. Se interfieren adems otros
puntos de vista, por ejemplo, la preeminencia de Adn, que, a juicio de Sto.
Toms, entraa cierto nmero de privilegios, cuyo nmero o amplitud estaramos
hoy tentados de restringir
332
. Por otra parte, Sto. Toms no descuida cierto
nmero de cuestiones que haban llegado a ser tradicionales despus de San
Agustn acerca del gnero humano y su evolucin caso de no haber pecado.
Pero lo esencial para nosotros es la estructuracin: desde el punto de vista de la
eficiencia de Dios, las cuestiones tocantes a la creacin del hombre, alma y
cuerpo; desde el punto de vista de la finalidad, el tema de la magen de Dios y la
justicia original, la cual constituye en sus elementos esenciales la condicin
privilegiada de la magen con vistas a la adquisicin de la bienaventuranza.
Este modo de construir todo el edificio de su antropologa nos produce la
impresin de una obra acabada. En el plano del anlisis formal Sto. Toms ha
realizado un estudio extraordinariamente detallado, sin dejar en la penumbra
ninguno de los aspectos de la naturaleza o de la psicologa del hombre, lo cual
no es otra cosa que la descripcin precisa del primer grado de la magen
333
. Nos
331
1 q 93 a 4.
332
Cfr. M. M. LABOURDETTE, Le Pech originel et les Origines de l'homme (Pars 1953) 169-181.
333
En el conjunto de la .
a
Pars, como hemos tenido ocasin de ver, la ejemplaridad entra en juego
esencialmente en el plano de las formas naturales. Cfr. 1 q 44 a 3. Es el estudio concreto de la
177
informa sobre la creacin del alma humana metafsicamente considerada
334
y
sobre las armonas de la creacin de la primera pareja humana
335
. Sabemos
hacia dnde tiende la intencin divina creadora y tenemos los elementos de una
teologa de la bienaventuranza en el tema de la magen de Dios
336
. Por ltimo
conocemos al detalle la situacin primitiva en que el hombre fue colocado para
adherirse a Dios y realizar su finalidad
337
. La visin del hombre es
extraordinariamente completa y clara. Slo una cosa queda en suspenso: la
actitud concreta del hombre, que por cierto va a determinar el trastorno de todo
este complejo. Pero, aparte este punto, ciertamente fundamental y que Santo
Toms estudiar luego, tenemos aqu una exposicin coherente de la creacin
primera del hombre, exposicin que respeta a la vez la doble exigencia inscrita al
principio de la Suma teolgica: fidelidad a la Escritura y reflexin encauzada a la
luz de Dios. Ms adelante veremos la aportacin de esta teologa a las
investigaciones posteriores; con todo, permtasenos una rpida anticipacin: para
decirlo en una palabra, si la cristologa de Santo Toms se nos presenta como
una visin grandiosa de la recapitulacin y recoge en el plano de la investigacin
escolstica el tema paulino del Segundo Adn, es sin duda porque la .
a
Pars ha
acertado a proponer los principios de una antropologa religiosa y delinear
vigorosamente la teologa del Primer Adn.
%onclusin
Hemos llegado as al trmino de nuestra investigacin sobre la segunda parte
de la . Pars: de processu creaturarum a Deo. Slo nos queda el balance de los
resultados, para que aparezca la lnea extraordinariamente ntida y, sin embargo,
simplicsima del pensamiento de Sto. Toms.
La totalidad de la construccin est ciertamente dominada por el tema de la
Bondad de Dios; ya hemos visto su importancia en el captulo precedente, cmo
nos manifiesta en lo profundo del Ser de Dios el principio de una generosidad
infinita, cmo todo el sistema de las causalidades se pone en juego para
expresarla. Hemos visto igualmente cmo la Bondad de Dios hallaba su
expresin perfecta en el don de la visin beatfica para las criaturas espirituales;
el estudio de los atributos operativos de Dios, encauzado paralelamente a la
psicologa de la criatura, nos ha manifestado el carcter voluntario y personal de
creacin, que depende de las causalidades eficiente y final, el que adopta el punto de vistai
histrico. Habremos de tener en cuenta este hecho cuando estudiemos la magen de Dios en los
captulos y V.
334
1 q 90.
335
1 q 91-92.
336
1 q 93.
337
1 q 94-102.
178
esta comunicacin de s en la que se expresa la Bondad de Dios; el estudio de la
predestinacin nos ha hecho ver su carcter absolutamente libre y su
trascendencia respecto de todas las exigencias de una naturaleza creada.
gualmente, la cuestin de las misiones divinas nos ayudaba a ver, con toda la
discrecin que Sto. Toms mantiene en esta materia, la resonancia trinitaria de la
Bondad de Dios. Nos parece seguro que todos estos datos hacen acto de
presencia en la cuestin 44. Es necesario sin duda cierto recogimiento interior
para percibirlos, pero el estudio de la Suma teolgica crea de por s este
recogimiento. Y aqu tenemos sin duda lo que nos permite captar, a este
respecto, la diferencia entre la Suma y las otras obras que hemos analizado.
Desde el punto de vista tcnico, el anlisis de las causalidades que se hace en
esta cuestin recoge exactamente las explicaciones del comentario al Lber de
Causis y determina el mismo marco general: creacin, distincin, gobierno. Son
las mismas causalidades las que entran en juego aqu y en las otras Sumas.
Pero el hecho de relacionar esta teora de la causalidad con una contemplacin
de Dios en s mismo, subrayando su Bondad, la gratuidad de lo creado, la
trascendencia de la bienaventuranza, introduce toda la Suma teolgica en el
clima de la Revelacin del Amor de Dios; ello acusa mucho ms que el esquema
bipartito de las otras Sumas la universal dependencia respecto de Dios en la que
se encuentran todas las criaturas. Lo esencial para captar el pensamiento de Sto.
Toms es seguirle en su modo de entender el valor analgico de las
causalidades; tienen stas por objeto explicar en cuanto es posible la riqueza de
la Bondad divina; gracias a ellas nos remontamos hasta la Causa Primera en s
misma. Ahora bien, la cuestin 44 nos descubre realmente su misin: proyectar
sobre la creacin la luz que emana de la Bondad de Dios, precisar gracias a esta
luz los planos de realidad desde los cuales la creacin se refiere a Dios.
Tambin nos parece claro que la construccin de Santo Toms procede
conforme al esquema clsico de la interpretacin del Gnesis. Ante todo es
preciso repetir que ello representa un xito tcnico, que haba sido objeto de
muchas indagaciones infructuosas, de las cuales el Compendium y la Suma
contra Gentes nos ofrecen dos etapas sucesivas y complementarias. No es tan
fcil hacer que coincida una contemplacin de Dios en s mismo y en sus obras
con el devenir histrico de las mismas. Lo ms notable es que Sto. Toms lo ha
logrado volviendo a poner en juego el tema de la Bondad de Dios. Su habilidad
de arquitecto se manifiesta cuando, al estudiar a la luz de Dios las diversas
criaturas, proyecta sobre cada una la luz de las tres causalidades: ejemplar,
eficiente y final. Esto le permite valorar toda la consistencia natural de los seres
que estudia y destacar, cuando lo desea, algn punto particular como el tema del
alma forma del cuerpo; pero esta valoracin de las estructuras formales no
impide la consideracin de un devenir histrico y por ese camino empezamos a
descubrir cules son las categoras histricas fundamentales en el pensamiento
179
del Doctor Anglico: de una parte la libertad de Dios, que se manifiesta en el
hecho de haber puesto en el ser y en el tiempo a las criaturas, en concreto a las
espirituales, y en la oferta que Dios les hace de conocerle y amarle; por otra
parte, la libertad de la criatura misma, estructurada como Dios, capaz de conocer
y querer, y por tanto de entrar libremente en el plan de Dios. En el plano de los
Angeles, este encuentro de las causalidades divinas, expresin de la Bondad,
con la operacin libre de la criatura tiene lugar en un instante nico. En el plano
de los hombres, entra en juego un nuevo elemento histrico: la dimensin
temporal; por eso Sto. Toms en lo concerniente al hombre interrumpe su
estudio en el umbral de la decisin de Adn; le basta de momento mostrar cmo
se sitan en mutuo respecto la Bondad de Dios y la decisin del hombre llamado
a la magen de Dios.
En definitiva, si echamos una mirada retrospectiva sobre esta segunda parte
de la .
a
Pars, veremos que responde plenamente a su ttulo: de processu
craturarum a Deo; simplemente hay que evitar el dar a esta frmula un sentido
demasiado restringido. El telogo se coloca aqu ante la creacin dentro de la luz
total de Dios; de la misma manera que al hablar del comienzo de los Angeles
consideraba su creacin y su fin bienaventurado, al hablar del processus
considera ntegramente la relacin que dicen las criaturas a Dios: cmo son
creadas, qu son, hacia dnde estn orientadas y cmo son encaminadas hacia
su fin. Estas cuestiones son tratadas no slo en conjunto y desde un punto de
vista general, sino de cada criatura en particular en funcin de su historia
concreta.
Qu nos queda por ver despus de la . Pars? Sencillamente : lo que
anuncia el Prlogo general de la Suma, que prev una segunda parte: de motu
rationalis creaturae in Deum. Basta dar a las palabras su sentido preciso; ahora
el telogo deber dedicarse al hombre en su respuesta a Dios; hemos de ver
cmo el anlisis de esta respuesta pone de nuevo en juego la Bondad de Dios. A
continuacin, y desde luego en funcin de Dios, despus del hombre y su
pecado, Sto. Toms se fijar en Cristo y la glesia. El mtodo sigue siendo el
mismo: la luz se toma de las causalidades divinas; se proponen anlisis
formales, se recurre a la economa en su trama histrica. Sto. Toms pone estos
mtodos al servicio de un dato que no puede obtenerse por deduccin, pero que
tales mtodos deben contribuir a hacer plenamente inteligible. Cabe esperar que
terminarn por hacernos entrar en el conocimiento d Cristo.
180
CA01TULO III
EL HO210E
Si intentamos resumir las caractersticas fundamentales de la . Pars y abrir
un prtico al estudio de la .
a
, podemos decir que Santo Toms parece haber
logrado la difcil armona entre los datos concretos, imprevisibles y trascendentes
de la Revelacin y las exigencias de una reflexin verdaderamente humana e
intelectualmente satisfactoria. El estudio de Dios, estructurado conforme a las
dos grandes Revelaciones de Moiss y de Cristo, ha sido profundamente
trabajado gracias al uso prudente de categoras metafsicas y psicolgicas; ese
estudio nos ha proporcionado l objeto esencial de la contemplacin teolgica y
las luces fundamntales para entender la Creacin. El estudio de la Creacin ha
acertado a armonizar la perspectiva contemplativa derivada de la irradiacin de
la Bondad de Dios con la perspectiva econmica delineada por el Gnesis; esta
armona no es el resultado de un hbil artificio de presentacin; es la expresin
de una profunda coherencia entre los diversos puntos de vista desde los que el
telogo puede enfocar la realidad: el tema de la ejemplaridad permite una visin
de cada uno de los tipos de criatura a la luz de la infinita perfeccin del Ser divino
y la jerarqua de los seres se establece justamente segn su mayor o menor
proximidad a la perfecta espiritualidad de Dios. Los temas de la eficiencia y la
finalidad permiten situar los seres dependientemente de su relacin con Dios, no
ya en el plano de su riqueza formal, sino en el de su ser concreto; ahora bien, por
la manera de tratar en la Suma este binomio eficiencia-finalidad en cada grupo
de criaturas, Sto. Toms demuestra que entiende dos cosas: por una parte la
relacin ontolgica que pone a toda criatura en dependencia del Creador, ya que
brota de la potencia divina y se orienta hacia su Bondad; por otra, lo que
podramos llamar una relacin econmica : la eficiencia divina sita a cada
criatura en un momento dado del tiempo, tal como nos indica la Escritura, y la
finalidad divina implica la calificacin espiritual necesaria para que la criatura se
dirija hacia Dios; esta calificacin es tambin cuidadosamente sugerida por la
Escritura. De este modo se logra la unidad entre la luz que proviene de la
181
Bondad divina y la que da el Gnesis : en ambos casos se trata de la accin
creadora de Dios y de la marcha de las criaturas hacia el perfecto conocimiento
de Dios.
El ngel realiza libremente esta marcha hacia la bienaventuranza en el nico
instante que una criatura puramente espiritual necesita para escoger de modo
irreversible. El hombre, por el contrario, desarrolla en el tiempo su conocimiento y
su amor y se determina de modo gradual a la bienaventuranza; esto da tambin
lugar a una teologa posible y necesaria que constituye el objeto de la .
a
Pars.
Antes de abordar l texto de Sto. Toms, sabemos que esta teologa debe
desarrollarse simultneamente en dos direcciones: la del anlisis formal de la
operacin humana y la de la explicacin de los acontecimientos histricos
concretos que derivan de esta operacin y su proyeccin hacia el futuro. El
primer punto nos ha sido ya sugerido en algunos textos del tratado de los
Angeles que hemos citado
338
; Sto. Toms nos daba en ellos la caracterstica
propia de la actividad humana: la multiplicidad. D nuevo recoge esta idea al
comienzo de la .
a
Pars en un texto plenamente paralelo:
Cu3 au$&3 2&a$i$ud! &Hc&da$ !3n&3 na$ura3 cr&a$a3, nua pura
cr&a$ura c!n=&ni&n$&r 2&a$i$udin&3 c!n%&?ui$ur a2%?u& 3!$u !p&ra$i!ni%,
p&r ?ua3 $&ndi$ in ip%a34 S&d 'n"&u%, ?ui &%$ %up&ri!r !rdin& na$ura& ?ua3
A!3!, c!n%&cu$u% &%$ &a3, &H !rdin& di=ina& %api&n$ia&, un! 3!$u
!p&ra$i!ni% 3&ri$!ria&, u$ in 0ri3! &Hp!%i$u3 &%$4 7!3in&% au$&3
c!n%&?uun$ur ip%a3 3u$i% 3!$i2u% !p&ra$i!nu3, ?ui 3&ri$a dicun$ur 4
Una teologa completa del hombre incluye por tanto l examen de los
diferentes actos mediante los cuales el hombre se hace digno de esa actividad
suprema qu es la bienaventuranza
339
. Este objeto de estudio, que se puede
designar por el trmino genrico, quae sunt ad finem, est pendiente de la doble
luz de la finalidad y de la ejemplaridad divinas. Sto. Toms ha querido que esta
luz de la ejemplaridad destacara en lugar visible dentro del Prlogo de la .
a
-.
ae
;
de donde resulta su insistencia acerca del carcter autnomo de la accin
humana por ser racional y voluntaria; el acto humano est vinculado a la
operacin divina por una semejanza formal:
444 0!%$?ua3 pra&dic$u3 &%$ d& &H&3pari, %ciic&$ d& D&!, &$ d& Ai% ?ua&
pr!c&%%&run$ &H di=ina p!$&%$a$& %&cundu3 &iu% =!un$a$&3@ r&%$a$ u$
c!n%id&r&3u% d& &iu% i3a"in&, id &%$ d& n!3in&, %&cundu3 ?u!d &$ ip%& &%$
%u!ru3 !p&ru3 principiu3, ?ua%i i2&ru3 ar2i$riu3 Aa2&n% &$ %u!ru3
!p&ru3 p!$&%$a$&34
338
Cfr. supra, cap. , 4. p, 170-171.
339
1-2 q 5 a 2.
182
Llama la atencin en este texto el paralelismo entre las frmulas qu sirven
para expresar el poder y la libertad de Dios y las que caracterizan la imagen en el
hombre. Esto nos anuncia anlisis, formalmente muy ajustados, de la operacin
humana en cuanto que es el resultado del engranaje del entendimiento y la
voluntad.
Esta autonoma del hombre no es exclusiva de su finalidad hacia Dios; este
ltimo punto de vista es ante todo el qu preocupaba al Anglico en el momento
en que trazaba el esquema de conjunto de la Suma:
4440ri3! $rac$a2i3u% d& D&!@ %&cund! d& 3!$u ra$i!nai% cr&a$ura& in
D&u3
;5.
4
De hecho, sa es la condicin de la autonoma humana, qu no se realiza
plenamente sino cuando se determina hacia su fin ltimo, consistente en el
conocimiento inmediato de Dios. Dentro de esta perspectiva, debemos esperar
de la .
a
Pars que ponga la actividad humana en constante relacin con la
adquisicin meritoria de la bienaventuranza. Y esto a su vez implica el desarrollo
de los elementos de teologa del sobrenatural y de la gracia, que el estudio de la
magen entraa.
Si el carcter discursivo de la operacin humana requiere, adems de lo que
ya ha sido elaborado en la .
a
Pars, una ciencia moral completa, implica
igualmente una amplia consideracin histrica. Hasta aqu Sto. Toms se haba
limitado a Adn, e incluso haba excluido de su perspectiva los actos concretos
de eleccin realizados por el primer hombre. Pero eso se deba a que iba a
volver sobre ello: la Revelacin nos ensea que toda la economa de la salvacin
del hombre est determinada por la opcin primitiva de Adn, y el pensamiento
de Sto. Toms acerca de la unidad especfica y racial del gnero humano
discurre por los mismos cauces de la Revelacin. Diversas indicaciones de la .
a
Pars nos dejan entrever esta proyeccin histrica: as algunas de las
caractersticas de la condicin primitiva del hombre, segn Santo Toms, se
explican por su primaca histrica; as, sobre todo, esas anotaciones muy
discretas que dejan entrever la posibilidad de desarrollo econmico y tipolgico.
Hablar de historia es, concretamente, pensar en el pecado y en toda la economa
de la Redencin que se inaugura con el Protoevangelio y termina con la Parusa:
ya veamos, a propsito de la creacin en s misma, esta concepcin histrica
global
341
. Cabe tambin sealar las referencias a Cristo y a la glesia incluidas en
el anlisis de la creacin de la mujer
342
, y no hay razn alguna para pensar a
priori que Santo Toms no les conceda toda la importancia que tienen; por el
340
1 q 2 prl.
341
Cfr. supra, cap. , conclusin.
342
1 q 92 a 2-3. Recurdese tambin el hermoso texto de 1 q 73 a 1, citado supra, p. 169, en el que
se afirma la finalidad escatolgica de la creacin primera.
183
contrario, si las menciona, no ser para, desde el anlisis de la creacin
primera, poner los jalones de una exposicin de teologa histrica? Lo que
hemos visto acerca del mtodo de la .
a
Pars nos hace pensar que el Anglico no
resolvi en principio dejar de lado el aspecto econmico de la antropologa
cristiana cuya exposicin quiere ser la .
a
Pars. Por lo dems la dificultad no ser
menor aqu que all. Pero no podremos intentar comprender con exactitud el
carcter propio de la .
a
Pars, si previamente no intentamos darnos cuenta de
cmo procede al exponer el desarrollo de los dos Testamentos y de qu manera
utiliza las luces que ese desarrollo aporta para la moral humana. Ser
prcticamente volver sobre el problema tantas veces planteado: la .
a
Pars nos
presenta una moral cristiana?
Para concluir esta introduccin, podemos sealar la originalidad del lugar qu
ocupa la .
a
Pars en el proceso total de la Suma, respecto de lo que haba sido
tratado en la Suma contra Gentes y secundariamente en el Compendium
theologiae. Notbamos al estudiar el plan de estas dos obras cmo Sto. Toms
crey til consagrar una seccin concreta a la providencia especial de Dios sobre
las criaturas racionales
343
. La naturaleza espiritual de stas y el objeto exacto de
su fin ltimo justificaban que las tratara aparte. Concretamente los captulos que
integran esa seccin estn dedicados al hombre, cuyo caso est separado de la
finalidad general de las criaturas; de los ngeles no se dice nada especial. Otra
caracterstica del estudio de la providencia especial de Dios era, en ambas
obras, su carcter puramente formal: ya hemos visto que las consideraciones
histricas y, sobre todo, el pecado original, se reservaban para el fin de los dos
tratados. La disposicin de la .
a
Pars es bastante diversa y ello debido a la
actitud adoptada en la .
a
. No cabe duda de que tambin la .
a
Pars aparece
como un estudio especial de la providencia de Dios sobre la criatura racional;
pero se trata aqu del hombre en cuanto tal, a causa de su condicin espacio-
temporal. Sto. Toms no hace aqu un estudio de la providencia especial de Dios
sobre la criatura espiritual, por oposicin a su providencia general sobre la
totalidad de lo creado : la prueba es que la finalidad de las criaturas racionales se
menciona ya en el tratado de Dios, luego se estudia en su aspecto ltimo, ya
dentro del estudio de los Angeles, ya en el de la magen de Dios en el hombre.
Toda la razn de que vuelva sobre el tema proviene de la complejidad interna del
hombre: el problema central es el de su orientacin hacia Dios a travs de actos
sucesivos; es el problema de ea quae sunt ad finem, que va a considerar tanto
en su desarrollo formal cuanto en su aspecto histrico. En est ltimo punto Sto.
Toms no hace sino seguir el camino abierto en la .
a
: no separar el anlisis de
los elementos que dependen d la economa del anlisis de los elementos que
dependen de la estructura del hombre. Quiz lo ms difcil de lograr sea
mantener esta conjuncin, pero es lo ms conforme al dato concreto.
343
C.G., 111-163; Comp. 143-147.
184
El plan de nuestra investigacin se perfila, pues, claramente. Determinaremos
el eje central del pensamiento de Sto. Toms, insistiendo en la primaca del acto
humano. Veremos cmo ste se define con relacin a Dios, desde el doble punto
de vista de la finalidad (bienaventuranza) y de la magen (voluntario). As nos
ser posible seguir a Sto. Toms en el anlisis de los diversos elementos que
constituyen la condicin concreta de una actividad humana orientada a Dios:
virtudes, pecado original, economa cristiana de la Ley y de la Gracia. Este
estudio nos permitir sin duda obtener una visin bastante clara de la
antropologa sobrenatural e histrica de Sto. Toms, rozando casi de manera
inmediata la Revelacin del Verbo Encarnado.
1 LA LU' DE LA BIENAVENTURAN'A
Comienza la .
a
Pars con cinco cuestiones consagradas al estudio teolgico
de la bienaventuranza; constituyen los preliminares de todo el estudio moral y le
proporcionan la luz de sabidura destinada a aclararle y ordenarle. Su
importancia se pone en seguida de manifiesto por el slo hecho de que preceden
a la gran divisin de la .
a
Pars en moral general (in universali: .
a
-.
ae
) y en moral
especial (in particulari: .
a
-.
ae
), divisin que no viene hasta la cuestin 6. Por
tanto toda la actividad humana queda bajo los focos de esta luz de conjunto. Por
lo dems, no es para admirarnos, ya que seguimos en plena continuidad con las
perspectivas de la . Pars: en ella encontrbamos el tema del conocimiento de
Dios y de la visin beatfica en los puntos claves de la exposicin. A lo largo del
estudio de Dios la visin beatfica apareca como el modo supremo de
comunicacin de la Bondad divina y el ltimo trmino de la actividad intelectual
creada; tambin en el tratado de los Angeles y en la cuestin de la magen de
Dios se ha puesto de manifiesto su carcter de fin. La primaca teolgica del
conocimiento de Dios, juntamente con el tema de la Bondad de Dios, es lo que
da unidad a la .
a
Pars considerada en conjunto. Aqu tambin ese conocimiento
perfecto y el amor que le acompaa se van a revelar como los principios del
anlisis moral.
Es preciso, sin embargo, precisar cul es el punto de vista formal bajo el cual
interviene la bienaventuranza al comienzo de la .
a
Pars. Nada mejor para
aclararlo que una comparacin entre dos citas de un mismo versculo de la
primera carta de San Juan en dos artculos de la . Pars y de la .
a
-.
ae
, cuya
construccin es paralela. En 1, q 12, a 1, Sto. Toms quiere demostrar que la
visin beatfica es posible a la inteligencia del ser racional; se trata de un
problema psicolgico de capacidad intelectual; el Doctor Anglico cita en sed
contra 1 on 3, 2: Videbimus eum sicuti est. En 1-2 q 3 a 8 tiene que probar que
la nica bienaventuranza verdadera para el hombre es la visin beatfica; se trata
de un problema de tica; se expone el sentido y el fin de la actividad humana;
185
Sto. Toms cita en el sed contra el mismo texto, pero esta vez le completa: Cum
apparuerit, smiles ei erimus et videbimus eum sicuti est. El objeto es l mismo:
Dios; idntica tambin la operacin intelectual: le veremos. Pero se puntualiza la
referencia personal: seremos semejantes a l, es decir, seremos transformados a
semejanza suya, obraremos como l, es decir, nuestro conocimiento y nuestro
amor estarn a nivel suyo y nuestra bienaventuranza consistir en la operacin
libre y espontnea que nos llevar hacia El
344
.
Esto en trminos tcnicos quiere decir que en la .
a
Pars se considera la
bienaventuranza principal bajo el aspecto de la ejemplaridad. La bienaventuranza
es considerada como la perfeccin ltima de ese dominium actus en el cual el
prlogo ve la realizacin dinmica de la magen de Dios. Queda as abierta una
perspectiva sobre la que desearamos insistir; la exactitud de la misma se pondr
de manifiesto en los anlisis que haremos seguidamente. Al apoyarse en el tema
de la ejemplaridad, Sto. Toms pone toda su investigacin moral bajo el signo de
la libertad espiritual por la cual el hombre se une a Dios en perfeccin.
Efectivamente, la relacin de ejemplaridad alcanza su punto culminante cuando
el hombre ordena su acto como Dios ordena el suyo; esto tiene lugar plenamente
en la visin beatfica, la cual nos comunica el objeto que mueve nuestro
conocimiento y nuestro amor a una actividad total. Ese objeto es Dios mismo y
realmente conocemos y amamos a Dios como El se conoce y se ama. Desde el
punto de vista del mtodo en teologa moral, fluye inmediatamente la
consecuencia : precisamente partiendo de esta bienaventuranza, acto perfecto
del ser en la plenitud de la magen, puede ordenarse y alcanzar todo su
contenido el estudio de los actos humanos; stos jalonan la adquisicin
progresiva de la bienaventuranza y son en cada instante como las primicias de la
plenitud hacia la cual conducen.
Estos pocos datos bsicos nos permitirn abordar el plan de estas cuestiones
acerca de la bienaventuranza, que servirn para confirmarlos.
344
El cuerpo del artculo en los dos textos que comparamos es parcialmente el mismo: en ambos
casos la argumentacin se apoya en el deseo natural de conocer; sin embargo, conviene apuntar
un matiz. En 1 q 12 a 1 planteaba la cuestin de la posibilidad de la visin beatfica y Sto. Toms
afirmaba que una imposibilidad absoluta era contraria al deseo natural; encontrbamos la famosa
frmula remanebit inane desi-derium naturas. Aqu no se trata de la posibilidad sino del hecho.
Ahora bien, cabe destacar que toda la argumentacin de Sto. Toms se basa en la idea de la
bienaventuranza perfecta; no es cuestin de la frustracin del deseo, como quiera que la
inteligencia no ha llegado a la visin. Matiz de expresin que nos parece modificar el contenido de
la prueba: en la a Pars se trataba de una prueba apodctica que recaa sobre una realidad
metafsica; aqu se trata de una manifestacin de la verdad revelada mediante esta argumentacin
de conveniencia de la que habla con frecuencia la Suma contra Gentes. Al comparar los dos textos
pretendamos sobre todo que resaltara el valor simblico de la modificacin del sed contra.
186
Plan del estudio
Santo Toms divide en dos secciones su estudio sobre la bienaventuranza :
0ri3! c!n%id&randu3 !ccurri$ d& u$i3! Bin& =i$a& Au3ana&@ &$ d&ind&
d& Ai% p&r ?ua& A!3! ad Aunc Bin&3 p&r=&nir& p!$&%$, =& a2 &! d&=iar&@ &H
Bin& &ni3 !p!r$&$ accip&r& rad!n&% &!ru3 ?ua& !rdinan$ur ad Bin&34 E$ ?uia
u$i3u% Bini% Au3ana& =i$a& p!ni$ur &%%& 2&a$i$ud!, !p!r$&$ pri3!
c!n%id&rar& d& u$i3! Bin& in c!33uni@ d&ind& d& 2&a$i$udin&
;5<
4
Despus de lo que hemos dicho del prlogo de la .
a
Pars, centrado en torno
a la perspectiva de ejemplaridad, y lo que acabamos de decir sobre el sentido
personal del estudio de la bienaventuranza, acaso sea necesario justificar este
texto y la perspectiva que abre, dominada por el tema de la finalidad. Sto. Toms
atiende aqu realmente a considerar el fin ltimo y lo hace de manera
completamente general, precisando que la bienaventuranza no es sino el nombre
concreto del fin ltimo. No hay en esto contradiccin alguna con lo que precede;
Sto. Toms se limita a subrayar aqu una perspectiva complementaria de la
precedente: el acto de una criatura, aunque se realice a semejanza de la
actividad espiritual de Dios, no puede ser considerado correctamente sino en su
ordenacin a Dios; en una palabra: los temas de la ejemplaridad y de la finalidad
van unidos. Al conceder al primero la primaca en el punto de partida, Sto. Toms
no quiere descuidar el segundo; en cierto modo todo el equilibrio de la teologa
moral y la apreciacin exacta del voluntario humano dependen de la unin de
esos dos temas y del respeto de sus rdenes respectivos.
La cuestin 1 tiene, pues, por objeto trazar las grandes lneas de una teora
de la finalidad de la actividad humana y deducir la existencia de un fin ltimo que
la oriente. Desde el punto de vista del conjunto de la Suma, el texto ms
importante es sin duda el que cierra la cuestin y en el que Sto. Toms distingue
dos sentidos de la palabra finis:
+in)% dupici$&r dici$ur, %ciic&$ cuiu%, &$ ?u!C id&%$ ip%a r&% in ?ua ra$i!
2!ni in=&ni$ur, &$ u%u% %i=& ad&p$i! iu% r&i
;5/
4
Evidentemente estos dos sentidos dicen conexin entre s y prcticamente no
pueden ser considerados de una manera absolutamente independiente; hay que
respetar, sin embargo, su carcter especfico: Dios es nuestro fin y, desde otro
punto de vista, el acto por el que conocemos y amamos a Dios es tambin
nuestro fin. Ahora bien, en la .
a
Pars este segundo punto de vista es claramente
predominante, porque sintetiza justamente los temas de la ejemplaridad y de la
finalidad: manifiesta el fin ltimo bajo el aspecto subjetivo, personal; y, segn
este punto de vista, el fin ltimo es el acto en el que se realiza la semejanza
345
1-2 q 1 prl.
346
1-2 q 1 a 8.
187
activa con Dios. Toda la teologa moral, objetivamente finalizada por Dios en s
mismo, logra, sin embargo, su unidad gracias al acto por el cual conocemos y
amamos a Dios; acto que es nuestro fin porque completa la semejanza: smiles
ei erimus, et videbimus eum sicuti est. Por tanto esta cuestin 1 tiene por objeto
la bsqueda de la bienaventuranza en la lnea del finis quo.
Las cuestiones 2-4 deben ser consideradas conjuntamente porque precisan el
carcter concreto de la bienaventuranza. Primeramente Sto. Toms se sita en
la lnea de la finalidad objetiva (finis cuius), a fin de destacar que slo Dios puede
ser principio de nuestra bienaventuranza; una dialctica negativa, cuya principal
fuente de inspiracin parece ser Boecio, elimina progresivamente del campo de
la bienaventuranza todos los bienes creados, para concluir al fin del anlisis: in
solo Deo beatitudo hominis consistit
347
. Esta primera etapa tiene, pues, por objeto
valorar solamente la Bondad divina como fuente de la felicidad definitiva del
hombre. A partir de ah, ya puede volver al plano del acto humano, que
constituye el objeto de la cuestin 3, central en el conjunto del estudio, y que
determina la naturaleza de la bienaventuranza (finis quo): quid sit beatitudo. En
ella Sto. Toms deja bien sentado que la bienaventuranza es la operacin ms
perfecta del hombre, el culmen de su actividad espiritual ms pura. Hemos de
volver sobre esta cuestin. Pero en una consideracin de la totalidad del plan,
hay que procurar no separarla de la siguiente, que determina todo el contexto
concreto de la bienaventuranza: de his quae exiguntur ad beatitudinem. Quiz
sea til insistir sobre este punto para captar el pensamiento de Sto. Toms en su
equilibrio; la dialctica negativa de la cuestin 2 prepara al espritu para apreciar
con precisin y rigor en qu consiste exactamente la bienaventuranza : en la
operacin del entendimiento cuyo objeto inmediato es Dios; esto es fruto de la
cuestin 3. Pero los datos valorados en la cuestin 4 compensan y completan lo
que pudiera haber en esa definicin de exclusivamente intelectualista o
descarnado. Son, por otra parte, datos cuidadosamente jerarquizados; Sto.
Toms seala ante todo lo que necesariamente acompaa a la bienaventuranza,
tan vinculado a ella, dice, como el calor al fuego: es el deleite, que l llama
tambin gozo y que consiste en ltimo trmino en el reposo de la voluntad en el
objeto amado cuando ste es plenamente posedo por la inteligencia
348
. Luego
nos habla de los dos grandes factores que, sin pertenecer a la esencia de la
bienaventuranza o a su secuela necesaria, son, sin embargo, el remate de su
perfeccin completa: la bienaventuranza corporal, que culmina la perfeccin de la
347
1-2 q 3 a 8. Sobre toda esta cuestin, y sobre el problema general de la Bienaventuranza no
podemos menos de remitir a la magistral obra del P. RAMREZ, De hominis Beatitudine tractatus
theologicus (Madrid 1942-1947).
348
1-2 q 4 a 1.
188
persona humana, y la compaa de los santos en la que se perfecciona la
caridad
349
.
Total: la bienaventuranza se nos presenta verdaderamente como la cumbre
de la vida humana: su objeto no es otro que Dios; su acto, definido con toda
precisin, es la operacin perfecta de la inteligencia, la cual lleva consigo la
perfeccin ltima de todas las tendencias del ser personal y social. No es extrao
que de ella dependa la elaboracin de la teologa moral, ya que sta puede
definirse por el ttulo de la cuestin 5: de adeptione beatitudinis: despus de
haber estudiado la bienaventuranza, el Anglico propone los principios del
proceso moral a travs del cual el hombre llega a ella. De este modo la cuestin
5 constituye el prlogo inmediato a la .
a
-.
ae
, que comienza inmediatamente
despus con el estudio del voluntario, es decir, del acto libre. La cuestin 5 sita
la actividad humana de una doble manera: en la perspectiva de un desarrollo
progresivo, al introducir el tema del sobrenatural y del mrito; en la perspectiva
de una relacin actual y presente, al subrayar la relacin de ejemplaridad que
todo acto humano guarda con la bienaventuranza.
El anlisis del plan de Sto. Toms nos manifiesta por tanto claramente que la
bienaventuranza es verdaderamente la clave del arco de la teologa moral:
efectivamente, conjuga de manera perfecta, definitiva, la ejemplaridad y la
finalidad divinas y la actividad del voluntario humano. Unas cuantas notas ms
detalladas sobr la naturaleza de la bienaventuranza, operacin plenamente
inmanente y personal, y sobre la adquisicin de la misma, nos ayudarn ms an
a captar esta luz esencial.
%ar,cter inmanente y personal de la Bienaventuran3a
Para definir la bienaventuranza Sto. Toms se refiere a la nocin de vida
eterna segn San Juan:
7a&c &%$ =i$a a&$&rna, u$ c!"n!%can$ $& D&u3 =&ru3 uu3
;<.
4
Hara falta un estudio completo sobre el papel que juega este versculo en el
pensamiento de Sto. Toms
351
; nosotros vemos en l un texto fundamental que
ilumina el conjunto de la doctrina tomista y manifiesta mejor que ningn otro la
349
1-2 q 4 a 5-8.
350
loh 17, 3.
351
Quiz el artculo del P. COLUNGA, La vida eterna en S. Juan segn los comentarios de San
Alberto y de Santo Toms, en "Ciencia Tomista", 65 (1943) 121-143, sea el estudio que
desearamos. No nos es accesible y slo le conocemos por la breve recensin de B.Th. V, 128
(169). [Estudia en lneas generales la vida en S. Juan. Por lo que se refiere a este versculo
concreto, Colunga afirma que "la exposicin de Sto. Toms es en este pasaje inferior a la de su
maestro, pues se deja llevar demasiado de S. Hilario, que en todas partes busca argumentos para
deshacer los errores arranos", p. 134].
189
actividad profunda del alma del Doctor Anglico, apasionado por el conocimiento
de Dios. En lo que atae a la doctrina concreta que traemos entre manos, este
texto hace a Sto. Toms las siguientes aportaciones: formula el fin del hombre en
trminos vitales; identifica la vida con el conocimiento de Dios. Estos dos datos
se transforman en otras dos cuestiones: qu significa la identidad fin = vida? Si,
como en buena escolstica hace Sto. Toms, se entiende el conocimiento desde
un punto de vista puramente intelectual, qu lugar corresponde a la voluntad en
la bienaventuranza? No vamos a extendernos aqu sobre la segunda cuestin,
porque no se refiere directamente a nuestro estudio actual. Nos limitaremos a
advertir brevemente el sentido de la solucin de Sto. Toms. Ya al subrayar el
contenido de la cuestin 4, que haca del reposo de la voluntad en el objeto
posedo un adjunto necesario de la bienaventuranza intelectual, veamos que era
necesario no separar los dos componentes en cuestin. Cuando Sto. Toms en
la cuestin 3 se propone por vez primera la cuestin, sita en .
a
bienaventuranza, el uno respecto al otro, al acto de inteligencia y al acto de
voluntad, como la esencia y el acdente propio
352
. Ambos modos de expresarse
acentan la unidad de las facultades humanas en la operacin beatfica y
apuntan igualmente que estas facultades actan en su orden natural: la
inteligencia aprehende y por eso su acto es esencial; el amor es reposo en Dios
conocido. Creemos que todo planteamiento del problema que tienda a separar
los dos trminos o a oponerlos como los dos extremos de una alternativa, es
evidentemente falso. El verdadero problema es delimitar la funcin propia de
cada facultad espiritual y ordenar, una respecto de la otra, estas dos funciones.
Sea de esto lo que se quiera, puede ser til advertir que Sto. Toms para adoptar
esta actitud no se ha dejado influir por el intelectualismo de Aristteles; l mismo
nota que el Estagirita no ha madurado esta relacin entndimiento-voluntad en el
estudio que hace de la Bienaventuranza en el libro X de la Etica
353
. La precisin
tcnica dada por Sto. Toms a la definicin de esta relacin es netamente
original del Doctor Anglico.
Por el contrario, Sto. Toms se refiere deliberadamente a Aristteles al
analizar la relacin entre bienaventuranza, operacin, fin ltimo y vida eterna, es
decir, al responder a la primera cuestin que le planteaba el texto de San Juan.
En efecto, sobre este punto concreto, los anlisis realizados en la Metafsica y en
la Etica son, a juicio de Sto. Toms, definitivos y susceptibles de demostrar cmo
la bienaventuranza es la operacin perfectamente inmanente y personal del
hombre. Especialmente el artculo 2 de la cuestin 3 nos informa a este respecto.
Con motivo de la primera objecin, Sto. Toms expone sus preferencias por la
acepcin de la nocin de vida, que es la ms prxima a la nocin de operacin,
352
1-2 q 3 a 4.
353
1-2 q 4 a 2.
190
lo cual permite entender el texto de San Juan de todo el dinamismo vital
354
. Pero
donde se establece la correspondencia fundamental entre la bienaventuranza y
la operacin espiritual en toda su plenitud es en el cuerpo del artculo. Aqu es
donde l Anglico recurre a Aristteles; si utiliza aqu la teora aristotlica de la
operacin aplicndola al caso de la bienaventuranza eterna es porque aqulla
traduce sin duda con justeza y sobriedad algunos datos primarios de la
experiencia humana susceptibles de ser interpretados analgicamente. Esta
teora se desarrolla de la manera siguiente: arranca de la nocin de acto, nocin
simple anterior a todo proceso discursivo de la razn, y que ms bien necesita
ser situada que definida. Ya Aristteles escriba a este propsito: No es preciso
buscar definicin a todas las cosas, sino que a veces hay que contentarse con
captar la analoga
355
; y Sto. Toms comenta este principio, qu excluye todo
racionalismo:
0ri3a Si3picia d&BinirR n!n p!%%un$, cu3 n!n %i$ in d&Bini$i!ni2u% a2ir&
in inBini$u34 Ac$u% au$&3 &%$ d& pri3i% %i3pici2u%@ und& d&Biniri n!n
p!$&%$
;</
4
Hay una primaca del ser en su presencia dinmica, a la que corresponde, en
el orden del conocimiento, la primaca de la afirmacin de lo verdadero; estamos
aqu en el terreno de los primeros conceptos; l trmino griego dinamos y su
correspondiente espaol dinamismo pueden sugerir el contenido de esta nocin
primitiva del acto. Ahora bien, insistiendo en esta misma lnea, se llega a la
nocin complementaria de acto ltimo, de la operacin como perfeccin del ser,
que Sto. Toms utiliza en el artculo 2 de esta cuestin:
E%$ 2&a$i$ud! u$i3a A!3ini% p&rB&c$i!4 Unu3?u!d?u& au$&3 in$an$u3
p&rB&c$u3 &%$, in?uan$u3 &%$ ac$uC na3 p!$&n$ia %in& ac$u i3p&rB&c$a &%$4
Op!r$&$ &r"! 2&a$i$udin&3 in u$i3! ac$u A!3ini% c!n%i%$&r&4 ManiB&%$u3
&%$ au$&3 ?u!d !p&ra$i! &%$ u$i3u% ac$u% !p&ran$i%@ und& &$ ac$u% %&cundu%
a 0Ai!%!pA! n!3ina$urC na3 Aa2&n% B!r3a3 p!$&%$ &%%& in p!$&n$ia
!p&ran%, %icu$ %ci&n% &%$ in p!$&n$ia c!n%id&ran%4 E$ ind& &%$ ?u!d in au%
354
La objecin arranca del texto de San Pablo: Habetis fructum vestnim in sanctificationem, finem
vero vitam aeternam (Rom 6, 22). Sto. Toms deduce de ah que la nocin de vida pertenece ms
al mbito del ipsum esse que al de la operacin. La respuesta concede este primer sentido pero
aade: Alio modo dicitur vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium vitae in actum
reducitur; et sic nominamus vitam activam, vel contemplativam, vel voluptuosam. Et hoc modo vita
aeterna dicitur ultimus fins. Quod patet per hoc quod dicitur, loh 17, 3: Haec est vita aeterna, ut
cognoscant te Deum verum (1-2 q 3 a 2 ad 1), Convendra comparar este texto con el comentario a
esas palabras de San Juan en n loh. cap. XV, 1. 1, n. 2186.
355
Met. 1. 6, 1048, bl.
356
n X Met. 1. 5, n. 1826.
191
?u!?u& r&2u% r&% una?ua&?u& dici$ur &%%& pr!p$&r %ua3 !p&ra$i!n&34
N&c&%%& &%$ &r"! 2&a$i$udin&3 A!3ini% !p&ra$i!n&3 &%%&
;<9
4
El concepto de operacin como acto ltimo es caracterstico de los seres
contingentes, que no son, por su mismo ser, puro dinamismo activo, pura
actualidad, y cuya realidad posee poderes de accin an vrgenes: el ser no est
en acto ltimo sino cuando acta realmente con todas sus posibilidades; el acto
ltimo supone evidentemente una concentracin de fuerzas puestas en tensin y
la nobleza del objeto que determina la accin; en el lmite de la operacin
suprema est la bienaventuranza.
Con el fin de precisarlo un poco, debemos expresar de modo ms riguroso lo
que nosotros llamamos concentracin de fuerzas. Esta frmula quiere traducir
la insistencia de Sto. Toms sobre el carcter perfectamente inmanente, y por
tanto absolutamente propio de la persona, que tiene la bienaventuranza. Una
distincin, tomada del X libro de los Metafsicos, explica el pensamiento del
Doctor Anglico
358
. La experiencia prueba que hay dos tipos de operaciones: una
tiene en s misma su fin, as para la potentia visiva ver; otra est ordenada a la
produccin de un trmino; adems de la operatio hay un operatum. Una y otra
operacin tienen razn de fin respecto de la potencia que acta, pero de manera
diversa. Cuando no hay trmino producido, la sola operacin es el fin a que
estaba ordenada la fuerza: sta se realiza en la pura actividad. Cuando hay un
trmino, la operacin tambin es fin, pero en y por el trmino producido: ste
expresa y realiza la accin y, en este ltimo caso, no se puede decir que la
accin sea pura y simplemente la perfeccin del agente, puesto que hay un
trmino qu de algn modo hace de mediador entre ambos. Por tanto, desde el
punto de vista del agente este tipo de accin es imperfecto, ya que se orienta
hacia el exterior en lugar de terminarse en s misma y contribuir as con todos
sus elementos a la perfeccin del agente. De ah resulta que la esencia de la
bienaventuranza no puede consistir en esa accin productiva, sino tan slo en la
accin inmanente:
Quand! n!n &%$ ai?u!d !pu% !p&ra$u3 pra&$&r ac$i!n&3 p!$&n$ia&, $un&
ac$i! &Hi%$i$ in a"&n$& u$ p&rB&c$i! &iu%, &$ n!n $ran%i$ in ai?uid &H$&riu%
p&rBici&ndu3@ %icu$ =i%i! &%$ in =id&n$& u$ p&rB&c$i! &iu%, &$ %p&cua$i! in
%p&cuan$&, &$ =i$a in ani3a, u$ p&r =i$a3 in$&i"a3u% !p&ra =i$a&4 Und&
3aniB&%$u3 &%$ ?u!d &$ia3 B&ici$a% in $ai !p&ra$i!n& c!n%i%$i$, ?ua& &%$ )n
!p&ran$&, n!n ?ua& $ran%i$ in r&3 &H$&ri!r&3, cu3 B&ici$a% %i$ 2!nu3 B&ici%
&$ p&rB&c$i! &iu%4 E%$ &ni3 ai?ua =i$a B&ici%, %ciic&$ =i$a p&rB&c$a &iu%
;<F
4
357
1-2 q 3 a 2.
358
Cfr. ibdem, sol. ad 3. Explicamos este texto recurriendo a la leccin ms explcita del comentario
a la Metafsica.
359
n X Met. 1. 8, n. 1865.
192
Esta distincin tan simple entre dos tipos de operacin manifiesta claramente
cul es la que perfecciona al hombre y tiene para l algo ms que un valor de
expresin momentnea o de pasatiempo : el hombre llega a la cumbre de su
perfeccin en la actividad pura; la actividad misma es su perfeccin y en ella se
realiza la vida beatfica. Accin pura es accin inmanente, aliquid in ipso
existens, y por tanto operacin espiritual: se trata de conocer y de amar. La
significacin ltima de la vida es de orden espiritual, comprende la inteligencia y
el amor.
Como se ve, se ha desarrollado el pensamiento de Aristteles con toda
fidelidad, yendo del acto en general a la operacin como acto ltimo y dando la
preferencia a la operacin puramente inmanente, que tiene su fin en s misma. Al
trmino de este proceso pone el Anglico la bienaventuranza final de las
criaturas espirituales; la bienaventuranza es el grado supremo de la operacin
inmanente: en ella la vida interior del hombre queda inmediatamente definida y
puesta en acto por el objeto totalmente inteligible y amable: Dios. Es preciso
recordar aqu las especulaciones de la . Pars, singularmente los artculos de la
cuestin 12 en los que Santo Toms afirmaba que la visin de Dios tiene lugar
directamente, sin que medie ninguna especie creada
360
: no hay siquiera ese
operatum del espritu, ese verbo mental fruto de la actividad intelectual que
constituye tambin un medio entre el acto y su objeto. En la visin el encuentro
es absolutamente inmediato, o sea, el intelligere y el amare se realizan en toda
su pureza, sin intermediario de ninguna clase. Ello pone de manifiesto la
trascendencia de la bienaventuranza, ya que es el nico acto en que es total la
inmanencia en el agent, el acto ms personal en el cual la realizacin del ser es
verdaderamente ltima. Pero, simultneamente, esta perfeccin de inmanencia
personal slo es posible cuando Dios en s mismo se hace inmediatamente
presente a la actividad de su criatura espiritual, comunicndole su esencia sin l
menor intermediario. Pueden expresarse estos datos por una aparente paradoja:
el ser espiritual nunca est tan fuera de s como en la bienaventuranza, ya que
est inmediatamente unido a Dios, y, sin embargo, nunca su actividad es ms
inmanente y ms personal, puesto que ella es fin para s misma. Para concluir,
diremos que slo Dios personaliza plena, definitivamente, a la criatura espiritual.
Hemos juzgado necesario insistir sobre esta concepcin operante de la
bienaventuranza, a fin de exponer cmo en ella se realiza la plenitud dinmica de
la magen. Ella determina de hecho todo el proceso de la Suma en esta .
a
Pars:
se nos aparece como la ciencia del desarrollo de la actividad humana dentro de
una libertad ms y ms espiritual por una unin cada vez ms perfecta con Dios.
360
1 q 12 a 2-5.
193
Las coordenadas de la actividad humana
A la luz de la bienaventuranza el acto humano en este mundo ofrece a Sto.
Toms dos aspectos fundamentales: es ya, en cierta medida, realizacin
anticipada de la bienaventuranza (he aqu el tema de la bienaventuranza
imperfecta); y es tambin una etapa en la adquisicin de la bienaventuranza: he
aqu el tema del mrito. Tales son las dos coordenadas fundamentales del acto
humano en la .
a
Pars.
El tema de la bienaventuranza imperfecta discurre a lo largo de las cuestiones
que estudiamos; constituye una especie de contrapunto que evoca el tema de la
bienaventuranza en el marco de la vida temporal. Seguramente Sto. Toms est
aqu influenciado por la doctrina de Aristteles sobre la felicidad imperfecta, pero
sta se armoniza bien a la postre con el tema cristiano de la magen de Dios
considerada en sus grados inferiores. Podemos sintetizar esta doctrina en unos
cuantos puntos.
En primer lugar, como expona el texto del prlogo de la . Pars., todo acto
humano en cuanto que procede de la razn y de la voluntad imita al acto de Dios;
de este modo constituye una primera realizacin de la actividad perfecta de la
bienaventuranza. La accin misma es bienaventuranza, tanto ms cuanto ms
espiritual sea. Seguidamente, si nos situamos en el plano del objeto, es decir, del
conocimiento de Dios, la vida humana de este mundo es una participacin d la
bienaventuranza, participacin que se adapta a la condicin temporal del
hombre. En lugar de la bienaventuranza eterna, siempre presente, de Dios, en
lugar de la bienaventuranza anglica definitiva por un solo acto, la
bienaventuranza humana es imperfecta, brevsima, fugaz:
In A!3ini2u% au$&3, %&cundu3 %$a$u3 pra&%&n$i% =i$a&, &%$ u$i3a
p&rB&c$i! %&cundu3 !p&ra$i!n&3 ?ua A!3! c!nPun"i$ur D&!@ %&d Aa&c
!p&ra$i! n&c c!n$inua p!$&%$ &%%&, &$ p&r c!n%&?u&n% n&c Mnica &%$, ?uia
!p&ra$i! in$&rci%i!n& 3u$ipica$ur4 E$ pr!p$&r A!c in %$a$u pra&%&n$i% =i$a&,
p&rB&c$a 2&a$i$ud! a2 A!3in& Aa2&ri n!n p!$&%$))
;/6
4
Esta observacin es negativa, pero determina toda una orientacin positiva en
punto a la escala de valores de la vida de ac abajo. Esta tiene sus momentos
culminantes en la participacin d lo que ser la bienaventuranza celestial:
aliqualis summi boni participatio, aliqua similitudo verae beatidudinis,
qualiscumque similitudo, vel participatio ipsius
362
. Concretamente esto anuncia la
jerarqua de los estados de vida con que termina la .
a
Pars, nos orienta tambin
hacia una justa valoracin de la felicidad terrena del cristiano y nos prepara para
361
1-2 q 3 a 2 ad 4.
362
1-2 q 3 a 6 c; ad 2; q 5 a 3 c; ad 1-3, etc.
194
comprender el sentido de las bienaventuranzas evanglicas
363
. Empieza, pues, a
perfilarse un estatuto equilibrado de vida humana y cristiana que sustituye a la
tensin constantemente mantenida hacia la bienaventuranza perfecta del Cielo.
Este primer tema relativo a la vida de este mundo nos hace comprender la
primaca de la contemplacin en la doctrina de Santo Toms. Sera, sin embargo,
perjudicial separarle del segundo, qu destaca ms el aspecto temporal,
progresivo, econmico, de la vida humana: el tema del mrito. Sto. Toms se
ocupa de l sobre todo en la cuestin 5. Tres artculos fundamentales determinan
el estatuto del acto humano considerado en su alcanve temporal, valorando
sucesivamente los dos factores que entran en juego para obtener la
bienaventuranza: la ayuda de Dios y la operacin personal del hombre.
Un texto pone ante todo el sentido de esta operacin en lnea de continuidad
con las afirmaciones de la . Pars:
Ra$i!nai% na$ura c!n%&?ui p!$&%$ 2&a$i$udin&3, ?ua& &%$ p&rB&c$i!
in$&&c$uai% na$ura&, $a3&n ai! 3!d! ?ua3 an"&i4 Na3 an"&) c!n%&cu$i
%un$ &a3 %$a$i3 p!%$ principiu3 %ua& c!ndi$i!ni%C A!3in&% au$&3 p&r
$&3pu% ad ip%a3 p&r=&niun$
;/5
4
Los artculos 5 y 6 exponen cmo el hombre no llega por s solo a la
bienaventuranza, sino gracias a la ayuda de Dios; sta es necesaria tanto para la
bienaventuranza en s misma como para el caminar del hombre hacia ella.
Quisiramos subrayar el sentido de stas afirmaciones y de su armona con lo
que Sto. Toms nos haba dicho ya al hablar de los Angeles o de la magen de
Dios. El sobrenatural interviene al nivel del dinamismo de la criatura, por tanto de
su operacin; interviene en la perspectiva d una evolucin progresiva. Por tanto
hay que entenderle en funcin del fin sobrenatural ofrecido por Dios, el cual es
simultneamente el trmino de una actividad y de una historia. Por otra parte, si
la ayuda de que se trata es realmente exterior al hombre, exterius auxilium, es
decir, si no puede ser deducido del anlisis formal de su naturaleza, orientada
segn la perspectiva de la ejemplaridad, debe constituir ntimamente un cuerpo
con ella, puesto que se trata de hacerla producir un acto espiritual y personal.
Hay que concebir este auxilium de tal suerte que se una ntimamente al hombre,
cuya capacidad natural refuerza en su marcha hacia la bienaventuranza. Estos
diversos datos creemos qu jalonan con bastante exactitud el problema del
sobrenatural tal como est planteado dentro de las perspectivas de Sto. Toms.
363
Sto. Toms parece haber reducido el espacio dedicado a las Bienaventuranzas en su concepcin
moral. El papel de las mismas ha sido bien valorado por el P. GUNDON, Batitude et thologie
morle, 284-286; para comprenderlo exactamente hay que tener en cuenta el carcter, de algn
modo integral, de la bienaventuranza en Sto. Toms: implica a todo el hombre en la prosecucin
de su acto esencial. Este es el sentido de la cuestin de his quae exiguntur ad beatitudinem, cuyo
sentido ha sido bien valorado por el mismo autor.
364
1-2 q 5 a i ad 1 ; cfr. supra, p. 167 y p. 178.
195
El asunto es demasiado importante y volveremos sobre l
365
; de momento queda
sugerido un camino de investigacin en continuidad con los principios propuestos
en la . Pars.
Por lo dems hay que advertir que estas orientaciones acerca del
sobrenatural no solamente no perjudican en modo alguno a la concepcin de una
operacin realmente personal, sino que ayudan a fundamentarla. En el artculo 6
Sto. Toms expone cmo slo Dios puede ser la fuente de esta ayuda
sobrenatural:
Ip%u3 u$i3u3 Bin&3 c!n%&?ui$ur A!3! p&r ip%u3 pri3u3 a"&n$&3,
?ui &%$ D&u%4
Slo una accin que proviene de la causa primera puede formar verdadero
cuerpo con la accin humana, de tal suerte que la eleve a su trmino ltimo sin
desnaturalizarla o despersonalizarla. Se nos sugiere aqu una visin
extraordinariamente profunda del misterio del concurso divino, natural y
sobrenatural: la accin de Dios, cualquiera que sea el nivel en que se encuentre
la criatura espiritual, siempre se ordena a su expansin. De este modo se va
deduciendo progresivamente la nocin del acto meritorio: acto realmente propio
del hombre y puesto simultneamente bajo el influjo del concurso sobrenatural
de Dios, que le orienta eficazmente hacia la vida eterna a lo largo de un
desenvolvimiento histrico.
%onclusin
La definicin de la bienaventuranza como operacin perfecta, plenamente
inmanente al sujeto que la produce, coloca toda la teologa moral de Sto. Toms
bajo el signo de la persona. La expresin moral personalista se ha empleado en
sentidos demasiado diversos para que la podamos aplicar al tomismo sin
puntualizar lo que queremos decir; sin embargo, caracteriza exactamente la
moral de Sto. Toms, si lo que se trata de expresar es que esta moral est
centrada en el acto consciente y voluntario, que emana de un sujeto libre. Por
eso se distingue de la homiltica o de la pastoral; cabra decir que stas tienen
por misin valorar los datos propiamente evanglicos de la moral cristiana, tales
como la caridad fraterna o la humildad; deben poner de manifiesto su importancia
concreta y suscitar su incorporacin a la vida. Su objeto no es elaborar la manera
de hacer esta incorporacin mediante un comportamiento de conjunto que debe
ser consciente y libre, o como hoy se dira justamente, adulto. Los escollos
que acechan a estas dos formas de teologa son diametralmente opuestos,
debido a que sus objetos son complementarios: la ciencia moral corre el riesgo
de quedarse en una tica, equilibrada ciertamente, pero carente de grandeza
366
y
privada del hlito cristiano que hara de ella una teologa, cargando el acento en
365
Le estudiaremos en nuestro prximo captulo sobre la magen de Dios.
196
el primado de la caridad, la locura de la Cruz, etc. Por su parte, una teologa
centrada en torno a la parnesis de los valores evanglicos no dista menos del
riesgo de abstraerse de los verdaderos problemas de la vida humana, si no se
apoya en el conocimiento de las estructuras morales del hombre y no tiende a
hacer seres libres en el Espritu. Vamos a ver si la teologa moral de Sto. Toms
da realmente cabida al Evangelio y si determina las estructuras de un
comportamiento esencialmente cristiano
367
. De momento subrayemos la doble
relacin que dice a Dios el personalismo de Sto. Toms; a propsito de la
bienaventuranza, por tanto de la operacin cuyo objeto inmediato es Dios, el
Doctor Anglico ha destacado el carcter inmanente y personal de la actividad
humana; en la bienaventuranza el hombre est doblemente unido a Dios: en
primer lugar realiza perfectamente la magen de Dios, nunca es ms libre y activo
que entonces; ya lo hemos dicho: nunca la accin es tan personalmente refleja
como en el acto del conocimiento beatfico; y, sin embargo, es en ese preciso
momento cuando esa accin est totalmente orientada a Dios: en la
bienaventuranza Dios juega en su ms alto grado el doble papel de causa
ejemplar y de causa final. Es muy importante advertir esto porque es el elemento
teolgicamente determinante de la moral de Sto. Toms: sta no define la
persona libre en funcin de los objetos siempre limitados qus son proporcionados
a la personalidad humana, sino en funcin de Dios conocido y amado. Poner la
bienaventuranza al principio de la teologa moral es admitir que el hombre
alcanza su personalidad en funcin de la vocacin divina sobrenatural; ello
equivale a exigir en el punto de partida una moral que conjugue en forma
unificada los elementos siguientes: una real autonoma, pero orientada a Dios; la
insercin de los valores evanglicos revelados por Dios, pero respetando las
estructuras naturales de accin que son creadas por Dios; el llamamiento de la
gracia y la inspiracin del Espritu Santo, pero libremente aceptados y seguidos.
No puede decirse que el enunciado del problema quede al margen de las
verdaderas exigencias de la moral.
Un ltimo dato debe quedar a salvo: el pecado y la Redencin, porque los
verdaderos valores morales nos han sido revelados en el marco de la
economa y porque la vida moral se inserta en un marco histrico bien
definido. Sto. Toms no pone su teologa moral bajo el signo del pecado original;
cabra pensar que despus de haber establecido la economa de la creacin
primera, estudiara el pecado de Adn y su insercin moral en la historia
366
Es posible que haya algo de esto en la Etica a Nicmaco, al menos en la perspectiva segn la
cual se tiende a considerar hoy esta obra. Cfr. la introduccin del P. GAUTHER a su traduccin de
'Etique a Nicomaque, (Lovaina 1958), 27-36.
367
Nos limitaremos a intentarlo para la .
a
-.ae. En cuanto a la lla-llae, sera de desear que se
multiplicaran monografas como la del P. GAUTHER, Magnanimit. L'idal de la grandeur dans la
philosophie pienne et la thologie chrtienne (Pars 1951). Con todo vanse las puntualizaciones
que hace a esta obra el P. DEMAN, en B.Th. V, 343-362.
197
sagrada. Otros as lo hicieron. La tradicin de las Sentencias es aqu manifiesta:
la hallamos no slo en los Comentarios, sino en obras como la Suma de
Alejandro de Hales o el Breviloquium de San Buenaventura: al libro o a la parte
consagrada a la creacin del primer hombre sigue inmediatamente un anlisis
apretado del pecado, tanto original como actual; hasta despus de la
Encarnacin no se habla de la ley (incluso de la mosaica) y de la gracia.
Bstenos dejar aqu constancia de una actitud distinta de la de Santo Toms; a lo
largo de este captulo volveremos sobre una y otra. Podemos simplemente notar
una vez ms que la construccin de Sto. Toms en la .
a
Pars guarda perfecta
continuidad con la de la .
a
. All como aqu el tema de la bienaventuranza se
impone al tema histrico: ambos se identifican en la teologa de los Angeles y en
la de la creacin primera. El pecado los bifurca; pero Santo Toms no vacila en
mantener la lnea trazada por la bienaventuranza. Quiz tengamos aqu la
expresin de un autntico opmismo cristiano: el pecado puede modificar el
ejercicio de un comportamiento y el equilibrio de los valores que le aseguraran
su contenido moral integral; pero no destruye la llamada de Dios, las estructuras
de la naturaleza; y por otra parte, la Redencin de Cristo, gravitando desde el
Protoevangelio, no es una invitacin a elaborar la teologa del hombre redimido
con un equilibrio fundamental? Simples sugerencias que el examen ms
concreto de la . Pars. quiz nos ayude a profundizar.
2 NATURALE'A Y SENTIDO DE LA ACTIVIDAD HUMANA
La perspectiva moral trazada por Sto. Toms a rengln seguido de su anlisis
de la bienaventuranza est por completo dominada por el acto humano,
considerado como realizacin incoada de esta bienaventuranza y a la vez como
una etapa en la evolucin personal y temporal que conduce a ella. Ciertamente,
si mantenemos aqu el principio doctrinal de toda la .
a
Pars, no por eso
conocemos ya su desarrollo al detalle; ste no puede inferirse del principio como
una conclusin de un silogismo. Pero vemos con claridad cul es la meta de
nuestro estudio: cul es la organizacin teolgica de la .
a
Pars? Cmo se las
ha arreglado Sto. Toms para agrupar y dividir la materia moral de suerte que se
respeten los mltiples aspectos que sta ofrece y que, sin embargo, todo est
ordenado a subrayar la vinculacin del acto humano con la bienaventuranza?
Para comprender la actitud adoptada por el Doctor Anglico disponemos, ante
todo, de un monumental prlogo a la cuestin 6. A pesar de su amplitud,
citaremos su texto completo, porque en l tenemos las claves de la concepcin
moral de Santo Toms.
Quia i"i$ur ad 2&a$i$udin&3 p&r ac$u% ai?u!% n&c&%%& &%$ p&r=&nir&,
!p!r$&$ c!n%&?u&n$&r d& Au3ani% ac$i2u% c!n%id&rar&, u$ %cia3u% ?ui2u%
ac$i2u% p&r=&nia$ur ad 2&a$i$udin&3, =& i3p&dia$ur 2&a$i$udini% =ia4 S&d
198
?uia !p&ra$i!n&% &$ ac$u% circa %in"uaria %un$, id&! !3ni% !p&ra$i=a %ci&n$ia
in par$icuari c!n%id&ra$i!n& p&rBici$ur, M!rai% i"i$ur c!n%id&ra$i!, ?uia &%$
Au3an!ru3 ac$uu3, pri3! ?uid&3 $rad&nda &%$ in uni=&r%ai@ %&cund! =&r!
in par$icuari4
Circa uni=&r%a&3 au$&3 c!n%id&ra$i!n&3 Au3an!ru3 ac$uu3, pri3!
?uid&3 c!n%id&randu3 !ccurri$ d& ip%i% ac$i2u% Au3ani%@ %&cund! d&
principii% &!ru34
7u3an!ru3 au$&3 ac$uu3 ?u)da3 %un$ A!3ini pr!prii@ ?uida3 au$&3
%un$ A!3ini &$ au% ani3ai2u% c!33un&%4 E$ ?uia 2&a$i$ud! &%$ pr!priu3
A!3ini% 2!nu3, pr!pin?uiu% %& Aa2&n$ ad 2&a$i$udin&3 ac$u% ?ui %un$
pr!pri& Au3ani, ?ua3 ac$u% ?ui %un$ A!3ini aii%?u& ani3ai2u% c!33un&%4
0ri3! &r"! c!n%id&randu3 &%$ d& ac$i2u% ?ui %un$ pr!prii A!3ini%@ %&cund!
d& ac$i2u% ?ui %un$ A!3ini aii%?u& ani3ai2u% c!3un&%, ?ui dicun$ur
ani3a& pa%%i!n&%4
Circa pri3u3 dM! c!n%id&randa !ccurrun$C pri3! d& c!ndi$i!n&
Au3an!ru3 ac$u3@ %&cund! d& di%$inc$i!n& &!ru34 Cu3 au$&3 ac$u%
Au3ani pr!pri& dican$ur ?ui %un$ =!un$arii, &! ?u!d =!un$a% &%$ ra$i!nai%
app&$i$u%, ?ui &%$ pr!priu% A!3ini%, !p!r$&$ c!n%id&rar& d& ac$i2u%
in?uan$u3 %un$ =!un$arii@ pri3! &r"! c!n%id&randu3 &%$ d& =!un$ari! &$
in=!un$ari! in c!33uni@ %&cund! d& ac$i2u% ?ui %un$ =!un$arii ?ua%i a2
ip%a =!Mn$a$& &ici$i, u$ in3&dia$& ip%iu% =!un$a$i% &Hi%$&n$&%@ $&r$i! d&
ac$i2u% ?ui %un$ =!un$arii ?ua%i a =!Mn$a$& i3p&rad, ?ui %un$ ip%iu%
=!un$a$i% 3&dian$i2u% au% p!$&n$ii%4
Este texto fundamental nos ofrece una tras otra cinco distinciones.
Eliminaremos inmediatamente la primera, que divide la moral en general y
especial y corresponde a la divisin .
a
-.
ae
y .
a
-.
ae
; no es que no tenga
importancia y no ofrezca un aspecto de la organizacin tomista, sino porque
naturalmente la consideracin in universali es la que nos ha de dar las grandes
lneas de solucin a la cuestin de organizacin qu nos planteamos.
Distingue, pues, Sto. Toms:
Los actos y los principios de los actos (un vistazo a los prlogos de las
cuestiones 49 y 90 nos indica que Sto. Toms entiende por el trmino principios
los diversos factores personales o externos que concurren a la posicin de un
acto).
Los actos propiamente humanos, es decir, espirituales, y las pasiones del
alma, o sea, los actos que emanan de la sensibilidad humana. El dominio de lo
sensible es d suyo comn a todos los animales, incluido el hombre. El dominio
espiritual es propio del hombre; los actos que le ataen estn ms
inmediatamente vinculados a la bienaventuranza: de ellos tratar en primer lugar.
199
- El estudio de los actos humanos se divide en conditio y distinctio. La
distincin siguiente nos explica en seguida el sentido de la conditio. El prlogo a
la cuestin 18 nos informa sobre la distinctio: sta se desdobla en estudio del
valor moral de un acto y estudio de su valor meritorio.
Lo que especifica la conditio de un acto es su aspecto voluntario. Sin duda
hay que tomar ste trmino conditio en el doble sentido de poner activamente el
acto y situarle. En todo caso, el voluntario unifica toda la conditio, y los diversos
movimientos que constituyen un acto completo estn clasificados con relacin a
la voluntad: el acto voluntario en general; luego vienen los actos elcitos e
imperados, o sea, lo que el prlogo a la cuestin 8 llama actos voluntarios in
speciali.
Evidentemente hay motivo para preguntarse cmo se explica esta progresin
bien ordenada, al trmino de la cual el voluntario emerge como el principio de la
conditio del acto. Para comprenderlo no vendr mal detenernos un poco para
hacer algo de luz sobre la historia literaria y doctrinal de esta parte de la Suma.
Las citas
Una simple ojeada a las cuestiones 6 y 7 que tratan del voluntario en general
pone de manifiesto la constante referencia a una triple fuente; Sto. Toms se
apoya evidentemente, para hilvanar su estudio, en l libro de la Etica de
Aristteles, en el tratado De Natura hominis, que l atribuye a Gregorio Niseno,
pero que en realidad es de Nemesio de Emesa, y finalmente en el De Pide
orthodoxa de San Juan Damasceno. Por lo dems estas tres fuentes se reducen
de hecho a una, por cuanto en la cuestin del voluntario de que se ocupa aqu
Sto. Toms los tres textos estn unidos por indudables parentescos literarios: l
De Natura hominis se inspira ampliamente en la letra misma de Aristteles sobre
este punto
368
, y por otra parte, la compilacin del Damasceno debe mucho a
Nemesio en lo relativo a su antropologa teolgica
369
. Adems es muy probable
368
Este parentesco literario ha sido bien demostrado por DOMANSKY en su obra Die Psychologie
des Nemesius (Munich Westf. 1900) que hasta la fecha quiz sea la obra ms satisfactoria sobre el
obispo de Emesa. Vanse pgs. 132 ss.
369
El hecho es evidente y ha sido estudiado, por lo que se refiere al texto griego, por .
BURCKHARD, Die Auszge Nemesios bei Johannes von Damaskus (Viena, ranos 1909). Se
daban cuenta de ello los lectores de la Edad Media? Para responder a esta pregunta hara falta
estar seguros de que un San Alberto o un Santo Toms leyeron a los dos autores en la traduccin
que de uno y otro hizo Burgundio de Pisa. De hecho, hemos verificado el texto de las citas de
Nemesio en la Summa de Bono, Opera omnia, XXV (Munich Westf. 1951) y las hemos hallado
siempre conformes al texto de Burgundio, ahrberichte des Karl-Ludivig Gymnasiums (Viena 1888-
1910, ed. . Burckhard). Desgraciadamente no sucede otro tanto en la Suma de Sto. Toms;
hemos examinado especialmente las citas explcitas 'el De Natura hominis, donde no hay textos
paralelos de San Juan Damasceno, a fin de verificar las citas probablemente directas: en 1-2 q 13
a 1-2; q 14 a 1-4 las citas corresponden literalmente a la versin de Burgundio; en 1-2 q 41 a 4 arg.
200
que Sto. Toms recogiera de San Alberto Magno la indicacin de estas tres
referencias conjugadas: los tres autores en cuestin aparecen igualmente
reunidos en la Summa de Bono de este doctor en lo relativo al problema del
voluntario
370
. Un poco ms adelante veremos el partido que ha sacado Santo
Toms de los datos que le ofreca esta triple fuente.
Por otra parte no se trata de una referencia ocasional; es sabido que en las
cuestiones 13 y 14 que se ocupan del problema capital eleccion-consejo, Sto.
Toms se refiere tambin a los mismos autores; San Juan Damasceno es menos
citado porque es bastante breve en este punto y depende estrechamente de
Nemesio, pero Sto. Toms parece orientar su reflexin con la ayuda de
Aristteles y de los captulos XXX y XXX del De Natura hominis
371
. Un tercer
grupo de citas se nos da en el estudio de las pasiones: aqu el menos citado es
Aristteles porque no hay en la Etica un estudio sistemtico de las pasiones; por
el contrario, Nemesio y el Damasceno aparecen citados con frecuencia; ya en el
estudio de la sensibilidad llevado a cabo en la .
a
Pars le haban proporcionado la
3 Sto. Toms cita a Nemesio ms bien que al Damasceno, pero la cita no es ad litteram: en lugar
de perptralo (Burgundio) o de facto (versin de Alfano de Salerno) tenemos iam commisso, iam
facto. En 1-2 q 46 a 2 arg 1 Sto. Toms para designar la clera emplea armgera potentiae en lugar
de vindex desiderii (Burgundio) o deserviens rationali (Alfano). A qu es debido eso? En todo
caso no se ve cmo Telfer puede afirmar que Alberto Magno sigue a Alflano y Sto. Toms a
Burgundio. Cyril of ferusalem and Nemesias of Nerncsa (ed. William Telfer Londres 1955) 218.
370
Tra. , De Bono, q. V, de bono virtutis politicae, art. 3 y 4. La comparacin del trabajo de San
Alberto con el de Sto. Toms pone de relieve la originalidad del Doctor Anglico. A partir del pasaje
a que nos referimos, la obra de San Alberto sigue bastante de cerca el libro de la Etica,
ensayando una transposicin cristiana de la misma. Sto. Toms maneja las mismas fuentes;
creemos demostrar en nuestro estudio que las utiliza de manera muy personal e independiente.
371
Cfr. D. O. LOTTN, Psychologie et Morale aux Xa et XHe sicles (Gembloux 1942-1959) 393-
424. La psychologie de l'acte humain chez saint ]ean Damascne et les thologiens du Xo sicle
occidental. Sin embargo, el mtodo de este estudio nos ha decepcionado un poco: el autor
comienza su investigacin, en lo que concierne a Sto. Toms, con la cuestin 8 de la .
a
-.ae; deja,
pues, fuera de su estudio las cuestiones sobre el voluntario in communi que dan el tono al conjunto
y en las cuales el influjo de San Juan Damasceno es claramente ms intenso. Adems, por qu
restringir el estudio al influjo de San Juan Damasceno, siendo que tanto los textos de San Alberto
como los de Sto. Toms utilizan simultneamente a Aristteles, Nemesio y el Damasceno? Hemos
hecho una sntesis de la que podemos sacar las siguientes conclusiones: cuando Sto. Toms no
cita a la vez a los tres autores, procede en el orden siguiente: Aristteles, Damasceno, Nemesio;
es decir, que para un texto comn a dos de ellos o a los tres, Aristteles es el citado con mayor
frecuencia, citando o no citando a los otros. El Damasceno es a veces citado solo, pero eso es
cuando tiene un texto equivalente en Nemesio; pero si cita slo a Nemesio es que ste tiene algo
original en relacin con el Damasceno. Sobre toda esta cuestin del influjo de Nemesio y del
Damasceno en la la-llae existe una obra a la que desgraciadamente no hemos podido recurrir: E.
DOBLER, Nemesias von Emesa und die Psychologie des mens-chlichen Aktes bei Thomas von
Aquin (Lucerna 1950).
201
divisin fundamental del apetito en irascible y concupiscible
372
. En el tratado de
las pasiones, la cuestin relativa a la definicin de la pasin est orientada
conforme a la definicin del Damasceno, y, aunque en el estudio detallado de
cada una se advierten otras influencias, en particular la del estoicismo latino,
sigue siendo considerable la de Nemesio y el Damasceno
373
.
No vamos a estudiar aqu en qu medida los autores mencionados por Sto.
Toms le han proporcionado realmente las soluciones tcnicas a sus problemas;
nos importa poco que una determinada definicin del miedo o de la tristeza
provenga o no de la tradicin representada por Aristteles, Nemesio y San Juan
Damasceno. El hecho indudable, para nosotros cargado de consecuencias, es
que Sto. Toms ha asentado algunas claves de su construccin reflexionando
sobre los datos de esta tradicin. Por eso debemos examinar qu representa esa
tradicin y lo que Santo Toms ha tomado de ella.
A este propsito, el mayor inters de Nemesio y de San Juan Damasceno es
su falta de originalidad. Parece que estamos ante dos compiladores que
representan los temas ms constantes en la tradicin antropolgica de los
Padres griegos. Ya hemos dicho que el segundo toma mucho del primero; otra
fuente principal suya es el De Anima de Mximo el Confesor
374
; por nuestra parte,
hemos intentado reconstruir el movimiento interno de los captulos del De Pide
Orthodoxa relativos al hombre y hemos tenido que renunciar a ello porque el
texto parece discurrir en su mayor parte al ritmo de sus constantes plagios. El
estudio doctrinal de Nemesio apenas se ha hecho hasta el presente de manera
sistemtica y lo deploramos, dada la influencia de su obra en la tradicin cristiana
posterior. En cuanto podemos juzgar, siquiera provisionalmente, la obra se
presenta de la manera siguiente: el captulo primero, que es el ms personal si
no el ms original, propone el problema antropolgico; luego el libro prosigue
examinando sucesivamente cinco tipos de distinciones relativas al hombre,
halladas en la tradicin anterior y presentadas con un gran nmero de
referencias a la historia de las doctrinas; esas distinciones son las siguientes:
alma y cuerpo (cap. 2-4); las potencias del alma (cap. 5-7); las facultades
intelectuales independientes del cuerpo (cap. 13); la funcin sensible, vinculada a
la razn o independiente de ella (aqu es donde pone el principal estudio de las
pasiones) (cap. 14-24); finalmente el involuntario y el voluntario, cuyo estudio es
372
Cfr. 1 q 81 a 2, sed contra: Cregorius Nyssenus (=Nemesius) et Damascemus ponunt duas vires,
irascibilem et concupiscibilem, partes appe-titus sensitivi. En una palabra, a la doctrina de la
sensibilidad en potencia (.a Pars) responde la doctrina de la sensibilidad en acto (Pasiones, l"-
Uae). Tenemos las dos fuentes principales de este doble estudio.
373
1-2 q 22 a 3: la definicin de pasin que prefiere es la del Damasceno.
374
Para el P. GAUTHER, Saint Mxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain, en RTAM
(1954) 51-100, lo esencial de la psicologa del Damasceno est tomado de San Mximo; ahora
bien, ste ha ledo atentamente a Nemesio: volvemos a encontrar siempre la primera fuente.
202
bastante prolijo y vuelve en muchos pasajes sobre los anlisis anteriores; e
implica exposiciones sobre la suerte, el libr albedro, los temas de la providencia
y de la retribucin (25-40)
375
. Como se ve, el texto rene toda una serie de temas,
de explicaciones y de divisiones cuya unidad no es evidente, pero cuyo valor de
informacin es para nosotros muy considerable. Si se quiere hallar un hilo
conductor en todo esto, quiz haya que insistir sobre dos puntos : por una parte
el tema estoico-cristiano del hombre microcosmos y vnculo de unin entre el
mundo de la materia y el del espritu, cuyo origen filosfico hace remontar hasta
Posidonio y habra que estudiar cmo se armoniza sta idea con la descripcin
del hombre que da el Gnesis. La segunda idea es que el hombre asegura esa
vinculacin esencialmente mediante el ejercicio de su libertad: l tema del libre
albedro, ya presente en la koin filosfica de los primeros siglos despus de
Cristo, ha sido muy explotado por los pensadores cristianos contra las tendencias
gnsticas. Se prueba la realidad de la libertad principalmente ponindola en
relacin con el tema del juicio y de la retribucin, y, por consiguiente, del mrito
de la vida virtuosa; se busca su expresin en la existencia de una verdadera
eleccin. En las perspectivas del Gnesis el tema de la libertad est vinculado al
de la magen de Dios
376
. No podemos detallar ms en este estudio los datos
generales que mencionamos aqu. Ellos bastan, sin embargo, para caer en la
cuenta de que Sto. Toms ha tenido entre manos una especie de compendio de
la antropologa cristiana de los griegos y que, reflexionando sobre sus datos, ha
ido levantando progresivamente su propia construccin. Esto es lo que vamos a
ver ahora.
Primera etapa de la refle)in
Dentro de la perspectiva que acabamos de disear, la demostracin de la
libertad en el De Vertate es particularmente interesante. He aqu los primeros
elementos:
A2%?u& !3ni du2i$a$i!n& A!3in&3 ar2i$ri! i2&ru3 p!n&rD !p!r$&$4 Ad
A!c &ni3 Bid&% a%$rin"i$, cu3 %in& i2&r! ar2i$ri! n!n p!%%i$ &%%& 3&ri$u3
=& d&3&ri$u3, iu%$a p!&na =& pra&3iu34 Ad A!c &$ia3 3aniB&%$a indicia
inducun$, ?ui2u% appar&$ A!3in&3 i2&r& unu3 &i"&r&4 &$ aiud r&Bu$ar&4 Ad
A!c &$ia3 &=id&n% ra$i! c!"&$, ?ua3 ?uid&3 ad in=&%$i"a$i!n&3 i2&ri
ar2i$rii !ri"in&3 %&?u&n$&% A!c 3!d! pr!c&d&3u%444
;99
4
375
No siempre concuerdan entre s las numeraciones de las diversas ediciones de Nemesio; por
razn de comodidad utilizamos la de Burgundio.
376
Se podran multiplicar las citas. nvoquemos tan slo dos textos entre los ms antiguos: JUSTNO,
Apol. 7, sita la realidad del libre albedro dentro de su perspectiva escatolgica; TEFLO DE
ANTOQUA, Adv. Antol. , 25-27, en el contexto de un comentario al Gnesis. Sera fcil
comprobar la permanencia de esta problemtica.
377
Ver. 24, 1.
203
Este texto nos presenta tres pruebas en favor de la existencia del libre
albedro: una prueba que depende inmediatamente de la fe; el libre albedro es
necesario para que sea justa la retribucin divina; ahora bien, acabamos de ver
que ste era uno de los temas de la reflexin clsica; tenemos aqu un
componente escatolgico de la libertad.
Viene luego el testimonio de los indicios manifiestos. Son tales que Sto.
Toms no nos dice de qu se trata; quiz el texto se aclar si le contrastamos
con un pasaje de Nemesio:
Sin$ i"i$ur indicia =!un$arii, ?u!d !3nin! c!n%&?ui$ur au% au$
=i$up&ra$i! &$ ?u!d cu3 d&&c$a$i!n& a"i$ur !p&ra$i!n&% pac&n$&% &%%&
!p&ran$i2u%4 In=!un$arii =&r! %in$ indicia, ?u!d di"nu3 Bi$ =&nia =&
3i%&ric!rdia &$ ?u!d a"i$ur cu3 aBBic$i!n& &$ ?u!d n!n pac&$
;98
4
Los indicios qu aqu da el doctor griego son los siguientes: en primer lugar
un aspecto temporal del mrito: solamente el voluntario es susceptible de
alabanza o de vituperio; luego un componente psicolgico: hay actos que se
hacen a gusto, otros a disgusto. No pensara Sto. Toms en esta doctrina
cuando habla de mantfesta indicia? Lo que induce a pensarlo es el paralelismo
doctrinal que existe aqu entre Nemesio y el libro de la Etica de Aristteles. La
perspectiva de Aristteles no es directamente la del voluntario o la del libre
albedro, sino la de la vida virtuosa en cuanto que esta expresin implica un juicio
de valor. Citamos aqu el comentario de Sto. Toms que explica la intencin del
Estagirita:
O%$&ndi$ ?u!d ad pra&%&n$&3 d!c$rina3 c!n%id&rar& p&r$in&$ d&
=!un$ari! &$ in=!un$ari!444 Circa pri3u3 p!ni$ dua% ra$i!n&%4 Quaru3
pri3a %u3i$ur &H &! ?u!d &%$ pr!priu3 pra&%&n$i c!n%id&ra$i!n& ?ua& &%$ d&
=ir$u$i2u%4 E$ c!ncudi$ ?u!d =ir$u% 3!rai% d& ?ua a"i$ur &%$ circa pa%%i!n&%
&$ !p&ra$i!n&%, i$a %ciic&$ ?u!d in Ai% ?ua& %un$ =!un$aria circa !p&ra$i!n&%
&$ pa%%i!n&%, Biun$ aud&% cu3 ai?ui% !p&ra$ur %&cundu3 =ir$u$&3 &$
=i$up&ria ?uand! ai?ui% !p&ra$ur %&cundu3 =i$iu3
;9F
4
Dentro de esta perspectiva, la vida virtuosa y el esfuerzo moral que lleva
siempre consigo, constituyen una prueba en favor de la realidad del voluntario.
El tercer argumento evocado aqu por Sto. Toms y que ocupa la mayor parte
de su estudio depende de la razn. Un anlisis de los diversos tipos de
movimiento, basado en los textos de Aristteles, ayuda a determinar la situacin
378
Citamos aqu la traduccin de Alfano (ed. Burckhard, Leipzig 1917, 110); el trmino indicia, que
hace posible nuestra comparacin y que corresponde al griego "fvoi|j.vec;, en la versin de
Burgundio se traduce por cognitiones. nvalidar esto nuestra comparacin?
379
n Eth. 1. 1, n. 382-383.
204
exacta del movimiento libre. Pues bien, esta problemtica tambin se emplea en
la tradicin griega
380
.
Este texto del De Veritate, con las referencias que en l podemos verificar, es
para nosotros precioso, porque nos presenta a Santo Toms recogiendo temas
clsicos en conjunto. Desearamos insistir aqu en el hecho de que los toma en
conjunto: tema escatolgico del mrito, tema de la vida virtuosa, tema del
movimiento regido por la razn. En este sentido est texto manifiesta, a nuestro
modo de ver, una primera etapa del pensamiento de Santo Toms.
Efectivamente, creemos que la elaboracin de la .
a
-.
ae
en su estudio del acto
consiste justamente en haber delimitado y organizado esta problemtica de la
libertad. Podemos ya juzgar cmo lo ha hecho.
La problem,tica del acto humano en la Suma
La manera de elaborar el tema del acto humano estaba indicada en primer
lugar por la orientacin que el mismo Sto. Toms haba dado a la 1." Pars. Ya
hemos visto que quedaba en suspenso el problema de la actividad del hombre
respecto de la bienaventuranza, actividad caracterizada por la sucesin temporal.
En el punto de partida las dos coordenadas fundamentales eran el aspecto
racional y personal del acto humano y su orientacin a la bienaventuranza.
Sin embargo, un incidente parece haber inducido a Sto. Toms a insistir, al
estudiar el acto, en su componente voluntario. Aludimos a la condenacin en
1270 de unas tesis de inspiracin averrosta, que propendan especialmente a
reducir el libre albedro a lo racional y, por consiguiente, a minimizar la
autonoma voluntaria. Es sabido que la publicacin de esta condenacin del
carcter puramente pasivo de la libertad supuso una reaccin muy viva de Sto.
Toms, quien interrumpi la proyectada continuacin de las cuestiones
disputadas de Malo, para atender a una disputa sobre el libre albedro en la cual
insiste ms que en el pasado acerca del papel motor de la voluntad
381
. Como se
ha notado, no se trata sin duda de un cambio sustancial respecto de sus
posiciones anteriores, sino de un cambio de acento: anteriormente ste cargaba
ms sobre el aspecto racional del libre albedro. Es muy probable que este
incidente haya tenido su repercusin en la presentacin de la .
a
-.
ae
; por lo
menos ha ayudado al Doctor Anglico a captar lo que, por otra parte, ya estaba
latente en las premisas puestas en la .
a
: la primaca del voluntario en la
consideracin del acto humano orientado hacia la bienaventuranza.
Estas reflexiones proyectan una luz nueva sobre su concepcin de la magen
de Dios, interpretada por un texto del Damasceno acerca del libre albedro al
comienzo de la .
a
Pars. Deseoso de considerar ms especialmente el acto bajo
380
Por ejemplo, ORGENES, De principiis, , 2.
381
Cfr. LOTTN, o. c., t. , 252-258, Les fondements de la libert.
205
el aspecto personal y libre, el Doctor Anglico vuelve a la tradicin griega de la
libertad, que no le era desconocida, y a la que ahora va a dar forma definitiva. El
tema de la magen de Dios subraya la autonoma del acto; el tema de la
bienaventuranza valora su referencia escatolgica tradicional.
Las dos primeras distinciones del prlogo a la cuestin 6 acusan de algn
modo el sello peculiar de Sto. Toms puesto sobre esta tradicin teolgica. El
Anglico distingue ante todo el acto y los principios de los actos, y es el acto lo
primero que quiere estudiar. Dos motivos explican esta disociacin: en primer
lugar la tesis tomista sobre la primaca del acto, que ya hemos encontrado con
frecuencia al estudiar la .
a
Pars, principalmente cuando se trata de Dios y de la
operacin de la criatura espiritual. A juicio del Doctor Anglico, el anlisis de la
vida moral no debe centrarse primeramente en las tendencias naturales del
hombre, en las reglas y obligaciones que son la medida de su actividad, en el
temperamento o en el carcter; nosotros aadiramos que ni siquiera se centra
de modo inmediato en las virtudes evanglicas. Todos estos 'elementos entran
en la constitucin de un acto humano, pero nicamente el acto tiene ser en
realidad; slo l es concreto y puede, propiamente hablando, tener un valor
moral y un contenido meritorio. Slo el acto es el objeto primero de la reflexin
moral, porque slo en l se realiza de hecho la semejanza dinmica con Dios de
que habla el prlogo a la .
a
-.
ae
. Hay aqu en el plano del anlisis moral una
actitud equivalente a la que en psicologa del conocimiento hace que recaiga el
acento sobre el juicio: aunque el hombre disponga de mltiples posibilidades de
conocimiento, aunque disponga de un arsenal de imgenes y de nociones
anteriores a la afirmacin, no conoce verdaderamente sino cuando juzga, es
decir, cuando su espritu est actualmente comprometido de cara a la verdad de
un ser. El hombre slo se perfecciona en el acto y en l tiene acceso a la plenitud
del ser, que Aristteles colocaba con razn en la operacin
382
.
En segundo lugar hay que advertir que la disociacin entre el acto y el
principio del acto permitir ampliar considerablemente el estudio de los factores
que entran en la constitucin de un acto. Para Aristteles la vida moral es
esencialmente la vida virtuosa; para Sto. Toms es tambin la vida afectada por
el pecado original, la vida inserta en el progreso de la Revelacin cristiana, la
vida en gracia: ya veremos todos estos componentes estudiados en su lugar
propio en l tratado de los principios de los actos que comienza en la cuestin
49. De este modo esa primera distincin que hace Sto. Toms tiene la doble
ventaja de valorar la primaca del acto, lo cual es una verdad a la vez teolgica,
metafsica y moral, y dejar la puerta abierta a multitud de factores diversos que
382
Tal vez haya que hacer en moral una operacin semejante a la separatio en metafsica, de la que
acaso fuera una simple prolongacin; esa operacin recaera precisamente sobre la trascendencia
del acto respecto de los principios que le constituyen: el acto puede esclarecerse mediante la
consideracin de los principios, pero sta no le explica totalmente.
206
van a concurrir a la posicin del acto concreto. A partir de aqu ya podemos
comenzar a comprender en qu sentido y a qu nivel va a introducirse el factor
cristiano del anlisis moral.
La segunda distincin que hay en el prlogo a la cuestin 6 discrimina el acto
propiamente humano, es decir, el que depende inmediatamente de la inteligencia
y la voluntad, y las pasiones. No cabe dudar de que late aqu la distincin que
hallamos en Nemesio y el Damasceno entre lo rationale y lo irrationale de la
naturaleza humana
383
, distincin que alude a la concepcin del hombre como
microcosmos; podemos comparar, por ejemplo, el texto de Sto. Toms en el
prlogo a la cuestin 6, citado ms arriba, con estas lneas de Nemesio:
C!"ni$u3 au$&3 &%$ ?u!nia3 &$ inani3a$i% c!33unica$ &$
irra$i!na2iiu3 ani3aiu3 par$icipa$ =i$a &$ ra$i!na2iiu3 a%%u3p%i$
in$&i"&n$ia3
;85
4
En el terreno del voluntario, se toma la misma distincin de estos autores
cuando oponen involuntario a voluntario. Hay que advertir, sin embargo, que Sto.
Toms invierte el orden de materias que halla en sus fuentes: la progresin de
los doctores griegos es ascendente, parte de los elementos comunes al animal y
al hombre y estudia sucesivamente el irracional independiente de toda
intervencin del espritu, el irracional que obedece a la razn y el racional; lo
mismo ocurre con el voluntario. Sto. Toms, guiado por su problemtica
fundamental, concede el primer lugar al acto propiamente humano; son
efectivamente los temas de la magen y de la bienaventuranza los que orientan
su estudio: slo el acto espiritual tiene relacin inmediata con el conocimiento
perfecto de Dios; l slo porque, al ser perfectamente voluntario, imita al acto
divino. En la decisin espiritual es donde se realiza la asimilacin a Dios y la
etapa hacia la perfeccin de la bienaventuranza, Tenemos, pues, una inversin
que constituye una afirmacin de la primaca de lo espiritual y ordena la
multiplicidad de actividades de la sensibilidad bajo la obediencia y la finalidad del
espritu.
De esta suerte las dos primeras distinciones nos ofrecen con claridad la
perspectiva dentro de la que Sto. Toms se va a colocar y que es realmente
original; toda la consideracin moral se pone bajo el doble signo del acto y del
espritu, dos categoras que la sitan con exactitud dentro del proceso general de
la Suma. El Doctor Anglico puede entrar ya en el estudio concreto del acto
espiritual, definido y situado de esta manera; este estudio se organiza gracias a
las dos ltimas distinciones mencionadas en el prlogo a la cuestin 6.
383
Sobre esta distincin cfr. supra p, 201. Nemesio la toma de Aristteles y la prefiere a otras
divisiones estoicas (cap. XV)
384
Cap. (ed. c., 15).
207
El binomio conditio-distinctio permite explotar a fondo la vinculacin del
voluntario con la retribucin, ya se trate del trmino escatolgico o de la sancin
social; ya hemos visto que esta vinculacin se mencionaba en el De Veritate para
probar la existencia del libre albedro. En la Suma Sto. Toms disocia los
trminos para realizar ms a fondo el estudio de cada uno. La conditio atae a la
estructura psicolgica del acto voluntario, la distinctio a su valor objetivo; y, a fin
de precisar mejor, Sto. Toms distingue an, en el segundo trmino, el valor
moral y el valor meritorio. En resumen: las cuestiones 6-21 se nos presentan en
su profunda unidad; se trata de una visin teolgica completa del acto partiendo
de tres puntos de vista distintos y destinada a valorar plenamente la perspectiva
total de la actividad humana, expresin de la magen de Dios y etapa hacia la
Bienaventuranza.
%onditio
La conditio apunta, pues, al acto en su estructura psicolgica. La divisin que
hemos visto en ltimo lugar, en el prlogo a la cuestin 6, entre voluntario in
communi y voluntario in speciali manifiesta el punto de vista formal bajo el que
Sto. Toms considera el acto: en su autonoma personal. Por otra parte, la cita
incluida en el sed contra del primer artculo lo aclara perfectamente; es una
frmula sinttica que resume las exposiciones ms amplias de las fuentes
utilizadas; su carcter no literal es interesante para nosotros, porque nos da lo
que Sto. Toms ha encontrado de esencial en sus autores: voluntarium est actus
qui est operatio rationalis
385
. Lo primero que ah tenemos es la idea de acto como
operacin; el Anglico la ha hallado en Nemesio; nada tan claro por su parte en
el pasaje correspondiente de la Etica. Valora la equivalencia voluntarium = actus,
por razn de la primaca que reconoce en el acto como tal. La .
a
-.
ae
, al contrario
de la .
a
en sus cuestiones sobre la voluntad y el libre albedro, no se sita en el
plano de los principios naturales de accin, sino en el de la accin misma en su
realizacin. La definicin contiene seguidamente el aspecto intelectual del acto,
voluntariamente puesto, pero en el marco de una finalidad dada. El Doctor
Anglico recoge aqu, de manera menos difusa, la argumentacin del De
Veritate, situando el movimiento voluntario entre los otros tipos de movimiento y
caracterizndole por el conocimiento del fin: tema aristotlico, recogido por la
tradicin griega. En definitiva, el acto voluntario puede ser descrito como un
movimiento autnomo hacia un fin conocido. Ambos elementos son esenciales:
carcter subjetivo y activo de la determinacin hacia tal fin; conocimiento
385
Damos a continuacin el texto de las exposiciones que aqu condensa Sto. Toms:
Nemesio: Quia igitur omne voluntarium in gestione quadam est, sed et quod existimatur involuntarium
in gestione quadam estmonstrabitur autem hoc post paucaqudam autem et ver involuntarium
non solum in patiendo sed et in gerendo ponunt, determinandum est prae alus quid est gestio (cap.
XXV, ed. c., 90).
208
intelectual del mismo fin. Al servirse as de sus fuentes para evidenciar los
elementos, a su juicio fundamentales, del voluntario, inclinatio quaedam
procedens ab interiori principio cognoscente
386
, Sto. Toms puede luego
seguirlas ms fielmente para hacer conforme a ellas el anlisis de los
impedimentos del voluntario: violencia, temor, concupiscencia, ignorancia: el
orden d los artculos de la Suma corresponde al de las consideraciones de
Aristteles, recogidas por Nemesio y San Juan Damasceno; sin embargo, no lo
hace sin profundizar sobre ellas transponindolas en nombre de las exigencias
teolgicas. Se trata, antes de entrar en el detalle de las operaciones voluntarias,
de precisar los factores que anularan el voluntario en cuanto tal, caracterstica
fundamental del acto humano.
La perspectiva general que acabamos de exponer creemos que condiciona
ntegramente la reflexin de Sto. Toms sobre el acto humano, expuesta
detalladamente a partir de la cuestin 8. En efecto, una estructura general del
voluntario debe completarse con el anlisis de los actos voluntarios particulares
que concurren a la realizacin concreta de una actividad humana; por eso
Nemesio pona tanto inters en profundizar sobre la cuestin de la eleccin. Un
anlisis semejante constituye el objeto del estudio de actibus in speciali. Como
alguien ha notado con razn, Santo Toms no estudia aqu formalmente la
sucesin cronolgica de los diversos actos humanos voluntarios
387
. Estos actos
estn ordenados y estudiados en funcin de su dependencia ms o menos
inmediata de la voluntad motriz; se dice expresamente en el prlogo ya citado de
la cuestin 6 y se vuelve a repetir en el de la cuestin 8, la cual determina tres
ciclos de actos segn el carcter directo o indirecto del ejercicio de la voluntad y
segn el carcter mediato o inmediato de la presencia del fin
388
. Es inevitable que
la cronologa juegue su papel, pero no es ella la determinante
389
. La
determinacin proviene del voluntario; en este sentido las cuestiones 8-17
constituyen el despliegue, la explicacin, _ en el sentido etimolgico de esta
palabra, del dato bsico establecido en el primer artculo de la cuestin 6. Bien lo
386
1-2 q 6 a 4.
El Damasceno: Quia vero voluntarium in actu aliquo est, sed et id quod non existimatur involuntarium
in actu quodam est, multi autem et quod ver involuntarium est non solum in patiendo, sed et in
agenda ponunt; oportet scire quonian actus est operatio (, 24. ed. BUYTAERT, 144-145)
387
LOTTN, o. c., t. , 420.
388
Esto se deduce claramente del texto del prlogo a la cuestin 8.
389
Tal vez esto nos explique que la fruitio sea uno de los primeros actos estudiados, a pesar de que
cronolgicamente se halle en el trmino de la actividad integral. Ciertamente hay alguna fruitio
desde el momento en que la voluntad apunta a un fin, fruitio de ultimo fine exspectato (1-2 q 11 a 1;
cfr. a 4). Pero en sentido pleno la fruitio es el reposo en el fin y ms concretamente en el fin ltimo
posedo. Por otra parte, el hecho de fijarse la voluntad en un fin se llama en Sto. Toms intentio, y
de todos modos, la fruitio parece posterior a ella (1-2 q 11 a 4 ad 3). Ahora bien, Sto. Toms trata
de la fruitio antes de ocuparse de la intentio.
209
prueba en particular el problema planteado a propsito de cada uno de esos
actos: depende de la voluntad o del entendimiento? La respuesta, aparte de
resolver el caso, establece la relacin del acto en cuestin con el voluntario como
tal.
Por eso mismo, el problema de la distinctio est planteado en su justa
perspectiva. Es lo que vamos a ver ahora.
Distinctio
La cuestin de la distinctio es lo que hoy llamaramos la cuestin del valor.
Consiste no solamente en la autonoma del acto; se refiere tambin a normas
objetivas en funcin de las cuales podemos distinguir el bien y el mal. Como se
ve, hemos llegado por fin al punto central de una concepcin cristiana de la
libertad: responsabilidad frente a los mandamientos d Dios y consiguiente
retribucin. Tambin aqu Sto. Toms da muestras de originalidad al distinguir
dos aspectos complementarios de una teologa del valor, aspectos que ni la
tradicin anterior ni la escolstica haban distinguido suficientemente. Sto. Toms
trata, pues, en primer lugar de lo que podramos llamar el grado de ser del acto
en s mismo, es decir, su bondad objetiva o tambin su significacin moral;
examina luego la vinculacin del acto con el fin ltimo que es la bienaventuranza,
o su fin inmediato que es el bien comn de la sociedad: es el tema multiforme del
mrito o el de la significacin social y religiosa del acto. Una vez propuesta la
distincin (pero haca falta dar con ella y su invencin pertenece al Doctor
Anglico), resulta evidente que esos dos principios son el uno al otro como el
principio a la consecuencia: el valor meritorio fluye del valor moral. Se v por
tanto lo bien fundado de los dos captulos de la distinctio: quemado actio humana
sit bona vel mala; de his quae consequuntur ad bonitatem vel malitiam
humanorum actuum
390
.
En lo que concierne al valor moral, la perspectiva de Santo Toms est
plenamente definida en el primer artculo de la cuestin 18, dedicada a aplicar al
acto humano los presupuestos muy generales acerca de la identidad del bien y
del ser:
In r&2u% au$&3 unu3?u!d?u& $an$u3 Aa2&$ d& 2!n!, ?uan$u3 Aa2&$ d&
&%%&C 2!nu3 &ni3 &$ &n% c!n=&r$un$ur4 S!u% au$&3 D&u% Aa2&$ $!$a3
p&ni$udin&3 %ui &%%& %&cundu3 ai?uid unu3 &$ %i3p&H4 Una?ua&?u& r&%
aia Aa2&$ p&ni$udin&3 &%%&ndi %i2i c!n=&ni&n$&3 %&cundu3 di=&r%a4
Todo el problema d la moralidad del acto consiste, pues, en saber si un
determinado acto posee efectivamente la plenitud de ser que le es debida, o en
otros trminos, si constituye al agent en la perfeccin de su ser segundo; y esto
se determina en funcin de normas objetivas.
390
q 18-20; q 21.
210
O3ni% ac$i!, in?uan$u3 Aa2&$ ai?uid d& &%%&, in $an$u3 Aa2&$ d&
2!ni$a$&C in?uan$u3 =&r! dDBici$ &i ai?uid d& p&ni$udin& &%%&ndi ?ua&
d&2&$ur ac$i!ni Au3ana&, in$an$u3 dDBici$ a 2!ni$a $&, &$ %ic dici$ur 3aa4
Se trata de saber si un acto en la coyuntura concreta en la que se halla tiene
todas las determinaciones esenciales y accidentales que le otorgan la plenitud de
ser requerida. El problema, por tanto, consiste en determinar las normas
objetivas de moralidad en funcin de las cuales se apreciar el valor ontolgico
de un acto. Este asunto constituye el objeto de un estudio general en la cuestin
18
391
y, luego, de otro estudio ms concreto en lo que atae al acto interior de la
voluntad: cuestin 19, y del acto exterior imperado por la voluntad: cuestin 20.
No tenemos por qu entrar aqu en los detalles de estas normas de moralidad ni
en el examen de las soluciones que da Sto. Toms a los problemas cuyo
enunciado le proporcionaba la escolstica de su tiempo
392
. Lo que s tenemos
que advertir es que estas normas dependen esencialmente de la inteligencia:
determinan la naturaleza del acto, su especificacin y, por tanto, su forma y su
esencia inteligible; lo hacen en funcin de datos objetivos que son l objeto de la
accin y el fin pretendido. Finalmente se remiten a los juicios de la razn prctica
y a los imperativos de la ley, la cual puede hallarse en muchos niveles de
inteligibilidad y de obligacin. A tono con el texto de Sto. Toms, nos damos
cuenta de que podra introducirse orgnicamente una moral de la ley en el
anlisis del acto voluntario; la ley, considerada en su sentido ms amplio como
imperativo racional aplicado a una situacin dada, sirve de norma para la accin
y cabe definir por relacin a ella la esencia del acto y la plenitud de ser que
posee.
Santo Toms, pues, ha sabido trazar el marco del valor moral de un acto.
Pero le queda coronar su anlisis con el estudio del valor meritorio; ya hemos
expuesto por qu est se presenta en la Suma como una consecuencia del valor
moral. Conviene, sin embargo, que esta situacin epistemolgica no nos engae
sobre la importancia teolgica de la cuestin. De hecho, en la medida en que un
acto humano realizado en este mundo es una etapa hacia la bienaventuranza, lo
ms importante en l es su valor meritorio. Al concederle su puesto exacto en
una teologa del acto humano, Santo Toms no pretende en modo alguno
disminuir la importanca de la perspectiva
393
. Una breve ojeada al contenido de la
cuestin 21 nos convencer de ello rpidamente.
391
Esta cuestin est elaborada como la cuestin 6 sobre el voluntario. En primer lugar se
determinan las normas fundamentales de la distinctio: objeto, circunstancias, fin. Vienen luego
diversas cuestiones secundarias y acaban de centrar el problema general de la moralidad. Aqu
concretamente es donde Sto. Toms trata el problema, suscitado por Abelardo, de los actos
indiferentes.
392
Remitimos aqu a los artculos dedicados a esta cuestin por D. LOTTN, Les lments de la
moralit des actes chez saint Thomas d'Aquin, en "Rev. Noscol. de Phil." (1922-1923).
211
El acto voluntario, cuya conditio ha descrito y cuyo valor moral ha precisado,
recibe un calificativo que le embarca en la direccin de los temas de
responsabilidad y retribucin: habet rationem rectitudinis vl peccati (art. 1); estos
trminos subrayan la ordenacin del acto al fin y el artculo siguiente puede
introducir las calificaciones personales de laudabilis y de culpabilis: en funcin de
lo que es el acto, es imputado y se sigue la retribucin. Santo Toms considera
primero (art. 3) la de la comunidad: pone as un primer escaln para una
consideracin social del obrar y, por tanto, de una teora jurdica. Despus
corresponde el turno a la retribucin divina, considerando a Dios como fin ltimo
sobrenatural del hombre y a la vez como dueo soberano del universo dentro del
cual acta el hombre: primer jaln de una teologa del mrito, sobre la que
volver al final de la .
a
-.
ae
(a. 4).
En una palabra, la cuestin 21 se nos presenta, al fin del anlisis del acto
humano, como un estudio de su contenido econmico que corona el conjunto
de la investigacin. El acto humano queda enmarcado por su relacin al hombre
mismo, que le produce, por relacin a la sociedad dentro de la cual se pone,
finalmente por relacin a Dios, para quien se realiza y por quien ser juzgado.
Las ltimas determinaciones que aporta esta cuestin pertenecen, pues, al
corazn mismo de la teologa moral, cuyo valor religioso, personal, comunitario e
histrico ponen de relieve. Recogen as plenamente la perspectiva tradicional
apuntada ms arriba, pero no sin darle una base renovada y ms slida: para dar
plenamente razn de la complejidad de un acto era preciso saber qu es un acto
en s mismo: voluntario y conforme a las normas objetivas de accin. De este
modo vemos la unidad profunda de las cuestiones 6-21.
Como conclusin de estos anlisis podemos recoger los resultados y
reconstruir el ritmo mental a que obedece la exposicin de Sto. Toms. Un dato
cristiano, a la vez patrstico y escolstico, sita la magen de Dios en el hombre
en el dominio que ste posee sobre su actividad; este mismo dato liga
estrechamente los problemas de la libertad, del mrito y del fin ltimo del
hombre; de algn modo la historia personal de cada hombre cuya evolucin
queda supeditada al juicio d Dios. El Doctor Anglico mantiene ntegramente
este esquema de pensamiento, pero le entronca orgnicamente en las
393
D. LOTTN, a. c., ha valorado slidamente la importancia de la distincin que pone el Doctor
Anglico entre las normas de la moralidad y el valor meritorio; para que resalte ms, el autor trata
de la cuestin 21 antes de examinar las cuestiones 18-20. De este modo, como l escribe, Sto.
Toms viene a "separar la bondad moral de cualquiera otra nota" y da al mrito su lugar "lgico",
que es el de un "corolario". Hasta aqu estamos plenamente de acuerdo con el sabio medievalista,
pero a nuestro juicio hay un problema ulterior: eso que lgicamente es un corolario, teolgicamente
bien puede ser una cima. Ahora bien, la problemtica tradicional y Sto. Toms que se atiene a ella
en el texto estudiado ms arriba del De Veritate, respetan plenamente este valor ltimo del mrito.
Todo cuanto hemos dicho desde el comienzo de este captulo tiende a demostrar que en estas
cuestiones 6-21 Sto. Toms elabora la teora del acto meritorio. De la precisin epistemolgica
lograda en la Suma no se debe deducir que haya concedido una menor importancia al mrito.
212
perspectivas ms amplias abiertas en la .
a
Pars: luz de la causalidad de Dios;
luz de la bienaventuranza como conocimiento de Dios. La definicin del hombre
como magen de Dios es un modo de apelar a la ejemplaridad divina para
explicar el dinamismo humano. Esta luz de la ejemplaridad divina determina un
doble tipo de anlisis de la accin: en primer lugar lleva a considerar el acto
humano y a centrar en l todo el valor moral; los otros elementos de moralidad
slo intervienen como principios y nicamente tienen realidad en el acto: Dios es
acto puro; el hombre, magen de Dios, acta. Despus de haber concedido la
primaca al acto en cuanto tal, la ejemplaridad juega de nuevo su papel en el
esclarecimiento de la realidad. La causalidad del hombre respecto de su acto es
en cierto modo proporcional a la causalidad de Dios respecto del suyo; el acto
humano es sucesivamente considerado en su autonoma eficiente: problema del
voluntario; en su consistencia formal, que le hace participante en cierto modo de
las determinaciones de la sabidura divina: problema de la bondad y de la malicia
de los actos; en su orientacin: problema del mrito; quiz se acuse aqu de
modo ms visible la distincin entre la magen y el Modelo: Dios es fin del acto
del hombre; esta finalidad otorga al acto humano un carcter de dependencia, de
determinacin, qu no puede haber en el acto de Dios. Ese carcter influye no
slo en la autonoma eficiente (multiplicacin de los actos parciales, papel de la
razn prctica y de la voluntad libre), sino tambin en la determinacin formal
(exterioridad relativa de las normas de moralidad); esto es an ms claro cuando
se estudia la finalidad como tal del acto: el contenido de un acto humano es, en
definitiva, su valor meritorio, es decir, su vinculacin con l don de la
bienaventuranza.
Cuando se examina con un poco de calma esta doctrina del acto y su
organizacin, no se puede evitar la impresin que ya experimentbamos en los
diversos anlisis que hemos hecho sobre la . Pars: el mtodo d Sto. Toms no
es deductivo; consiste en iluminar un dato aceptado como tal mediante la
irradiacin de las causalidades divinas, lo cual conduce, por otra parte, a
modificar en diversas ocasiones la presentacin tradicional, a fin de que
destaque la relacin con Dios y de que emerjan los valores de conocimiento de
Dios que laten en l. El mtodo ha llevado aqu a valorar el acto en s mismo.
Esta primaca del acto no es, sin embargo, exclusiva y por eso son necesarias
otras explicaciones. Esto constituir el objeto del estudio de principiis actuum, a
propsito del cual, ya en el punto de partida, notaremos dos cosas : hay que
entender esta expresin de manera amplsima: todo lo que contribuye a calificar
un acto, a darle la figura concreta gracias a la cual el agente queda situado con
relacin a Dios; se trata, pues, tanto de la interna disposicin virtuosa del hombre
como de las influencias de la historia humana bajo todos los aspectos o de las
intervenciones de Dios, cualesquiera que ellas sean. Pero en segundo lugar esta
infinita diversidad de factores se reduce a unidad gracias al punto de vista formal
213
bajo el cual precisamente la hemos enfocado, que es el del principio de actividad.
Estamos aqu ante una actitud fundamental de Sto. Toms, que hemos
encontrado ya en la .
a
Pars y que aparece d nuevo en esta ocasin: Sto. Toms
quiere considerar los datos de la filosofa, de la historia, de la Revelacin, con los
cuales contamos para explicar el hombre, en funcin del conocimiento d Dios,
acto supremo del hombre, y , por tanto, respecto de la bienaventuranza. El valor
supremo de la teologa no es la gracia ni la historia salvfica, sino la
bienaventuranza a la que el hombre histrico es conducido por la gracia. Esto no
es una negacin de la economa ni de los valores sociales (humanos y
cristianos) de la actividad humana; sino que todo esto est enmarcado y
analizado en funcin del valor absolutamente definitivo: la unin personal del
hombre con Dios mediante el conocimento y el amor. ntentaremos ver cmo se
organiza esta perspectiva y si encaja cumplidamente en nuestro sentido
cristiano.
3 LA S(NTESIS DE LAS )UENTES DEL ACTO HUMANO*
A+ LAS TRADICIONES
Una rpida ojeada a un ndice de materias o a un cuadro sinptico de la .
a
-
.
ae394
nos permite distinguir en el estudio de principiis actuum cuatro centros
principales de inters que enumeramos en el orden en que vienen: la vitud, el
vicioa propsito del cual Sto. Toms desarrolla toda su doctrina del pecado,
la ley, la gracia. Creemos que Sto. Toms ha tomado stos cuatro puntos claves
de la tradicin escolstica anterior o contempornea. Para comprender el sentido
general de la organizacin de la .
a
-.
ae
es til sin duda atender un poco a las
diversas corrientes conforme a las cuales se orientaba la teologa moral en
tiempo del Doctor Anglico. Creemos que se pueden distinguir tres: en primer
lugar, la problemtica de las Sentencias, que evidentemente influye en todos los
comentarios e incluso, en cierta medida, en obras independientes como el
Breviloquium de San Buenaventura o la segunda Suma teolgica de San Alberto
Magno. Tenemos luego la perspectiva moral de los primeros maestros
franciscanos, cuya mejor sntesis se halla al final de la Suma teolgica de
Alejandro de Hales
395
y que est elaborada sobre el tema ley-gracia. Finalmente,
una tradicin aristotlica ms o menos extendida entre los primeros escolsticos
del siglo X, pero que debe su importancia al esfuerzo de San Alberto Magno;
esta tradicin se centra en el tema de la virtud. ntentemos caracterizar con un
poco de precisin estas tres corrientes.
394
Por ejemplo, el del P. SUERDMONDT, Tabulae schematicae cum in-troductione de principiis et
compositione compartis Summae theologiae et Summae contra Gentiles Sancti Thomae (Turn
1943)
395
Lber , Pars . El autor de esta parte es Juan de la Rochelle,
214
Las Sentencias
Ya hemos tenido ocasin de comprobar
396
que el segundo libro de las
Sentencias estaba concebido conforme a una perspectiva completamente
clsica: creacin, ngeles, hexmeron, de hominis opificio el texto contina con
la falta de Adn, antes de llegar, en el libro , a la Encarnacin redentora; es,
pues, la economa lo que gua al Maestro de las Sentencias y a propsito de ella
trata de las cuestiones morales. Prcticamente la teologa moral de las
Sentencias se distribuye en tres secciones dispersas en la obra; primeramente
en el libro el tema del pecado: (a) en primer lugar el pecado de Adn, estudiado
en s mismo: tentacin, pecado, permisin divina del pecado
397
; despus,
conform al pensamiento tradicional que ya hemos apuntado, la condicin de ser
libre en que el hombre se encuentra y que le hace responsable de su falta: el
libre albedro
398
; relaciones entre la gracia y la libertad
399
; estado de gracia del
primer hombre
400
. As pues trata de la gracia y de la libertad a propsito del
pecado de Adn, como preliminares al anlisis de su responsabilidad, (b)
Despus del pecado de Adn peccatum quo persona corrumpit naturam
401
, el
pecado original propiamente dicho, peccatum quo natura corrumpit personam,
del que traza aqu una perspectiva que luego ser clsica: naturaleza,
transmisin, justificacin por el bautismo, problema de la transmisin de los
pecados actuales
402
. (c) Finalmente el pecado personal actual, peccatum quo
persona corrumpit se, y aqu, de nuevo, un doble estudio: sobre el pecado en s
mismo: mal en general, pecado, pena, causalidad de Dios en la accin
pecaminosa
403
; y en segundo lugar, a propsito del pecado, los elementos de una
teora del acto humano: voluntad, fin, bondad y malicia de los actos, etc.
404
. Tal
es, pues, el primer grupo de los estudios morales de las Sentencias: se carga el
396
Cfr. supra, cap. , 4, pp. 163-165.
397
Dist. 21-23.
398
Dist. 24 y 25.
399
Dist. 26-28.
400
Dist. 29.
401
Esta frmula y las dos siguientes estn tomadas del comentario de San Buenaventura en la divisio
textus de las distinciones 21 y 34. La divisio textus del Doctor Serfico nos parece en general ms
fiel al pensamiento de Pedro Lombardo que la de Sto. Toms. Sobre esta ltima vase P.
PHLPPE, Le Plan des Sentences de Fierre Lombard d'aprs saint Thomas, en B.Th. , 131-154.
402
Dist. 30-33.
403
Dist. 34-37.
404
Dist. 38-43. Este tipo de divisin es el de San Buenaventura; un poco ms adelante veremos el de
Sto. Toms.
215
acento sobre el pecado, a propsito del cual se trata de la libertad, de la gracia y
de la estructura del acto humano.
La segunda seccin est vinculada con bastante artificialidad a la
Encarnacin
405
. Prcticamente se trata de un captulo enteramente autnomo
respecto de Cristo; se ocupa de todo el organismo moral sobrenatural. Concede
sitio de preferencia a las virtudes teologales, a las que consagra nueve
distinciones
406
; vienen luego las virtudes cardinales: una distincin
407
; los dones
del Espritu Santo: tres distinciones
408
; finalmente la Ley, unida sin transicin
alguna a lo que precede
409
.
Por ltimo hay aqu y all elementos de teologa moral en las distinciones que
el Maestro de las Sentencias dedica a los sacramentos de la penitencia y del
matrimonio dentro de su exposicin de los sacramentos en el libro V; all, por
ejemplo, encontramos la cuestin de la justificacin del pecador, adjunta al
sacramento de la penitencia.
Lo que en esta organizacin nos parece importante es sobre todo la primera
seccin y su fidelidad al desarrollo de la economa; en este punto los sumistas
del siglo X permanecen fieles a su modelo. No podemos exponer aqu al
detalle sus obras y las variaciones de organizacin que ellas contienen.
Preferimos, para terminar con esta perspectiva de las Sentencias, sugerir aqu un
estudio, demasiado marginal a este respecto para que le podamos emprender,
pero que seguramente sera extraordinariamente revelador de la diversidad de
mentalidades dentro de la misma escolstica: cabra establecer una comparacin
entre los diversos comentarios a las Sentencias sobre dos puntos: la manera que
tienen de dividir el texto, es decir, conforme a qu perspectivas les induce a
ver el texto su talante espiritual; la naturaleza de las cuestiones que se proponen
a propsito de cada distincin. Por ejemplo, hemos indicado ms arriba que la
divisin que hace San Buenaventura del tratado del pecado actual nos pareca
ms fiel al texto que la de Sto. Toms; y a la inversa, la del Doctor Anglico nos
405
Cum vero supra perhibitum sit Christum plenum gratia fuisse, non est supervacuum inquirere
utrum fidem et spem, sicut caritatem habuerit. Si enim his caruit, non videtur plenitudinem gratiarum
habuisse. Ut autem haec quaestio valeat apertius explican, de his singulis aliqua in mdium
proferenda sunt. Et primum de fide, secundum mensuram cuius Apostlas praecipit unicnique
sapere (Sent. , dist. 23, cap. 1, n. 155). Se trata de un simple artificio. San Buenaventura, que
en el Breviloquium mantiene el estudio de las virtudes despus del de Cristo, las vincula a la gracia
del Espritu Santo: en su exposicin hay subyacente una estructura trinitaria que parece estar bien
lejos del pensamiento del Maestro.
406
Dist. 23-32.
407
Dist. 33.
408
Dist. 34-36.
409
Dist. 37-40. Sed iam distributio Decdlogi qui in duobus mandatis continetur considerando est (n.
225).
216
muestra ya cmo se orienta su reflexin: distingue ante todo el problema general
del mal (dist. 34) y prosigue:
Quia in p&cca$! ac$uai dM! c!n%id&ran$ur, %ciic&$ d&B&c$u%, &H ?u!
ra$i!n&3 3a) Aa2&$, &$ %u2%$an$ia ac$u%, %&cundu3 ?ua3 ac$Ma& p&cca$u3
dici$ur@ d&$&r3ina$! d& p&cca$! ac$uai, %&cundu3 ?ua3 Aa2&$ ra$i!n&3
3a), Aic incipi$ d&$&r3inar& d& &!?uan$u3 ad %u2%$an$ia3 ac$u%, in ?ua
d&B&c$u% Bunda$ur, %&cundu3 ?u&3 3au3 dici$ur@ &$ di=idi$ur in dua%
par$&%C in pri3a d&$&r3ina$ d& p&cca$! ?uan$u3 ad ac$u3@ in %&cunda d&
p!$&n$ia, ?ua& &%$ ad ac$u3 p&cca$i
56.
4
Esta divisin: acto-potencia, es caracterstica; cabe notar que, al adoptarla,
Sto. Toms agrupa por una parte las distinciones 35-43, mientras que por otra
queda sola la distincin 44, que, segn Pedro Lombardo, es a modo de
apndice. Pero por lo mismo destaca la propensin de Sto. Toms a conceder al
acto la primaca moral. gualmente podemos citar la divisin general del tratado
de las virtudes y de la ley; Sto. Toms se expresa de esta manera:
7ic incipi$ d&$&r3inar& d& r&paran$i2u% B!r3ai$&r, ?ua& %un$ Aa2i$u%
"ra$ui$i ani3a3 inB!r3an$&%4 Di=idi$ur au$&3 Aa&c par% in dua%4 In pri3a
d&$&r3ina$ d& ip%i% Aa2i$i2u% "ra$ui$i%@ in %&cunda d& pra&c&p$i% ?ui2u%
Aa2i$u% ip%i in %u!% ac$u% diri"un$ur
566
4
All donde el Maestro yuxtapona sin transicin alguna dos tratados
verdaderamente distintos, Sto. Toms con slo exponer el objeto del tratado
orienta hacia la relacin entre la virtud y la ley; otorga lugar preferente a la virtud
y ordena la ley al ejercicio de aqulla: primera tendencia a interiorizar los factores
de la vida moral, a fin de que resalte ms la importancia del acto
412
.
Como ejemplo de una exposicin de cuestiones, que a fin de cuentas viene a
ser un parsito con relacin a la economa del desarrollo propio de las
Sentencias, podemos citar el comentario a la distincin 33, en el que Sto. Toms
introduce un compendio de la Etica a Nicmaco sobre las virtudes morales,
preludio no slo del tratado de la virtud en la .
a
-.
ae
, sino tambin de las
exposiciones detalladas de la .
a
-.
ae
' sobre las cuatro virtudes cardinales y sus
diversas partes. De todo ello no hay una palabra en Pedro Lombardo.
410
n Sent., d, 35, divisio textus.
411
n Sent., dist. 23, divisio textus.
412
Comparacin con San Buenaventura: el Doctor Serfico ignora esta ordenacin de las dos partes
en su divisin de la distincin 23 : Quoniam perfectio vitae gratiae in duobus consistit, videlicet in
multitudine habi-tuum_ gratuitorum et in impletione divinorum mandatorum, ideo pars ista dividitur
in duas partes principales. Tiene, sin embargo, una indicacin en el mismo sentido al dividir la
distincin 37 del mismo libro : Pars ista, in qua Magister agit de vita gratiae... divisa fuit in partes
duas. n quorum prima determinat Magister de habitibus gratuitis in quibus consistit spiritualis vitae
complementum; in secunda vero de praeceptis Decalogi, in quibus consistit spiritualis vitae
exercitium.
217
*l tema Ley40racia en 5uan de la 6ochelle
En la Suma de Alejandro de Hales la nquisitio moralis, debida sin duda a
Juan de la Rochelle, est situada despus de la cristologa; constituye la .
a
y la
.
a
Pars del libro . Esta disposicin se inspira seguramente en la de las
Sentencias, cuyas lneas fundamentales observa por lo dems la Suma; pero el
autor ha renunciado al anillo redaccional que intentara vincular la moral a la
cristologa. De hecho con la .
a
Pars Libri se inaugura un nuevo estudio,
inquisitio de moribus, que viene a continuacin de la inquisitio de fide. El lazo de
unin entre lo que hoy llamaramos el dogma y la moral es, pues, bastante flojo.
No nos parece exacto decir con los Padres editores de la Suma de Alejandro de
Hales que la teologa moral sigue aqu lgicamente a la cristologa como el
estudio del pecado haba seguido lgicamente al de la creacin. En primer lugar
la vinculacin del estudio del pecado al de la creacin es histrica y no lgica; en
Alejandro de Hales, como en Pedro Lombardo y cuantos de l dependen, el
estudio del pecado actual, de sus causas y de todas las cuestiones que pueda
suscitar, est redactado con ocasin del pecado original, verdadero introductor al
tema de la sntesis teolgica. Ni Pedro Lombardo ni Juan de la Rochelle lograron
descubrir un vnculo verdaderamente orgnico entre la moral y el dogma, y
menos an el dogma cristolgico. No hay, por ejemplo, lgica alguna en dedicar
cerca de 450 pginas en folio a estudiar la Ley mosaica despus de haber
cerrado el estudio del misterio de Cristo. Hablemos, pues, de un nuevo objeto de
investigacin y dejemos a otros escolsticos el mrito de haber conseguido una
mejor estructuracin teolgica de la materia
413
. Parece que Juan de la Rochelle
se apoy en el ejemplo de las Sentencias para introducir aqu, sin justificarlo gran
cosa, la materia de cuestiones anteriormente disputadas o que, cuando menos,
l haba tocado ya: las cuestiones de legibus ac praeceptis y las cuestiones de
gratia
414
.
Dentro de la perspectiva de nuestro estudio, entre las diversas tradiciones
morales que han podido inspirar al Doctor Anglico, la teologa de Juan de la
Rochelle presenta tres caractersticas principales: se refieren al orden de
materias, al marco de la exposicin, al tema fundamental: la relacin entre la Ley
antigua y la Ley nueva.
El tratado que estudiamos llega a la perfeccin dentro de una tendencia en la
manera de enfocar la materia moral, que ya antes se haba abierto camino
415
:
estudia deliberadamente la Ley antes que la gracia y las virtudes, rompiendo as
con el mdulo fijado por Pedro Lombardo.
413
ALEJANDRO, Proleg. in librum, 309.
414
bdem, 217; 220; V, 313, n. 1 y p. 943, n. 1. Cfr. LOTTN, o. c., t. , 52-53: La loi naturelle chex
saint Thomas d'Aquin et ses prdcesseurs.
415
R. GUNDON, Batitude et thologie morle..., 49, 63-64.
218
Ad inB!r3a$i!n&3 au$&3 3!ru3 c!ncurrun$ n&c&%%ari! pra&c&p$a &$
&"&%, "ra$ia &$ =ir$u$&%, d!na, Bruc$u% &$ 2&a$i$udin&%4 L&"&% &$ pra&c&p$a, u$
!%$&nd&n$ia d&2i$u3 2!ni Baci&ndi &$ 3ai =i$andi@ "ra$ia &$ =ir$u$&%, &$c4, u$
pra&%$an$ia Bacu$a$&3 Baci&ndi &$ =i$andi4 0ri3a i"i$ur par% in?ui%i$i!ni%
3!rai% &ri$ d& &"i2u% &$ pra&c&p$i%@ %&cunda d& "ra$ia &$ =ir$u$i2u%@ $&r$ia d&
d!ni%, Bruc$i2u% &$ 2&a$i$udini2u%
56/
La razn de este orden inverso en una presentacin que empezaba a ser
clsica se nos da en este texto y la repite en el prlogo a la .
a
Pars:
0!%$ $rac$a$u3 d& &"i2u% &$ pra&c&p$i%, ?ua& ad c!"ni$i!n&3
ca=&nd!ru3 B&run$ur &$ Baci&nd!ru3, a""r&di&n$&% in?ui%i$i!n&3 d& "ra$ia
&$ =ir$u$i2u%, ?ua& c!nB&run$ur ad &!ru3 &H%&cu$i!n&3, adiu$!riu3 di=ina&
"ra$ia& i3p!ra3u% a D&! 0a$r& &$ D!3in! &%u CAri%$!
569
4
Ostendentia -- praestantia jacultatem; cognitionem exsecutionem: son
claras estas oposiciones de trminos. Hoy diramos que Juan de la Rochelle ha
querido tratar del objeto de la vida moral antes de abordar sus principios internos.
De hecho, sera una explicacin tomada de una escolstica ms segura de s
misma. El P. Guinden ha dado la explicacin bastante compleja por la que Juan
de la Rochelle justifica en parte su actitud: el estudio de la Ley correspondera a
la Bondad de Dios considerada como principio; el de las virtudes al de la Bondad
de Dios considerada como fin. La idea de principio estara as, segn el autor, en
conexin con la de obligacin moral, y la de fin con la de autonoma en el
obrar
418
. La primera concepcin: principio-obligacin, revela una mentalidad de la
que claramente se aparta el Doctor Anglico
419
. La Ley, segn l, depende de
otro sistema de referencias, aunque subsista la coincidencia material de la
vinculacin de la Ley al conocimiento del deber. Sea de esto lo que quiera, se ve
sin dificultad por qu se estudia la Ley antes que la virtud: por definicin, el
416
ALEJANDRO, V, p. 313 (Prlogo a la .
a
parte del libro ).
417
bdem, V, p. 943 (Prlogo a la a parte del libro ).
418
R. GUNDON, o. c., 90, n. 78.
419
Juan de la Rochelle no ha cado en la cuenta de la primaca del aspecto intelectual de la ley:
summa ratio in Deo existens, y la consiguiente dependencia de la obligacin respecto del
contenido objetivo de la ley. En su estudio sobre la Ley eterna, por ejemplo, aduce muchas
definiciones agustinianas pero sin valorar el carcter primario y universal de la idea de summa
ratio. Para l la definicin ms amplia de la ley sera ius ordinandi (ALEJANDRO, V, n. 226).
gualmente el anlisis que hace de las apropiaciones trinitarias de la ley atiende menos al
contenido formal de sta que a las modalidades de su accin. D. LOTTN, o. c., t. , 20 nos parece
un tanto ambiguo al comentar las frmulas de Juan de la Rochelle. Los textos mismos que cita
ponen bien de manifiesto que la idea de ordinatio es mucho ms correlativa, para el maestro
franciscano, vde la de precepto que de la de contenido intelectual.
219
principio y cuanto tiene conexin con l es lgicamente anterior al fin y a todo lo
que el fin entraa.
La segunda caracterstica atae al marco adoptado para estudiar el tema de
la Ley. Por lo general, la obra de Juan de la Rochelle se distingue por la claridad
en las divisiones de su exposicin ; se es 'el caso aqu: nos ofrece un plan
extraordinariamente slido en el que volcar materiales de reflexin
principalmente agustinianos: en la cumbre la Ley eterna, principio de todas las
otras, cuya teora redacta utilizando principalmente el De libero arbitrio y el
Contra Faustum del Doctor de Hipona. Siguen despus las diversas derivaciones
de la Ley eterna:
Adiu=an$& di=ina "ra$ia, c!n%&?u&n$&r in?uir&ndu3 &%$ d& &"i2u%
d&ri=a$i% a &"& a&$&rna ad !rdinanda3 ra$i!na&3 cr&a$ura34 7aru3 au$&3
?ua&da3 &%$ ra$i!nai cr&a$ura& indi$a, u$ &H na$urai%@ ?ua&da3 =&r!
i3p!%i$a %i=& addi$a, u$ &H M!#%i, &H E=an"&ii &$ Au3ana4 0ri!r i"i$ur
in?ui%i$i! &ri$ d& &"& na$urai@ c!n%&?u&n% =&r! d& &"i2u% addi$i%, ?uan$u3
p&r$in&$ ad $A&!!"ica3 in?ui%i$i!n&3
5-.
4
La redaccin de este texto est pidiendo una observacin: los diversos tipos
de leyes aparecen como ejemplos de derivacin: ut, y Juan de la Rochelle no
pretende tratarlos sino en la medida en que tienen inters teolgico. Se
explicar por eso la carencia de un tratado sobre la ley humana? Podemos
igualmente buscar una relacin entre los dos hechos que acabamos de
comprobar: por una parte el aspecto de obligacin moral de la Ley y su
vinculacin a Dios como principio, y por otra, la carencia de una teologa de la ley
humana? Encontrara Juan de la Rochelle dificultades, dentro de la perspectiva
en que l enfoca la Ley, para dar con un anlisis teolgico de la Ley positiva del
hombre? No hacemos aqu ms que proponer preguntas, advirtiendo, sin
embargo, que es realmente difcil vincular la ley humana a la Ley eterna cuando
no se ha destacado explcitamente el aspecto intelectual de la Ley y su relacin
con la Sabidura divina.
Notemos por fin que la mayor parte del estudio sobr la Ley est dedicado a
las dos grandes leyes histricas: la Ley mosaica y la Ley evanglica. Tenemos
en l una considerable ampliacin de lo que haba sido esbozado en las
Sentencias y la misma importancia de las exposiciones de Juan de la Rochelle
nos hace ver algo primordial que Sto. Toms ha conservado: las leyes divinas
positivas, en ltimo trmino, son un objeto fundamental de la teologa moral.
Late aqu un doble problema que podramos formular as: el hecho de la Ley;
el contenido de la Ley; lo cual explica la divisin en dos partes de cada uno de
los dos tratados. En cuanto a la primera, tiene por objeto elaborar una teologa
de la economa de la Ley: por qu ha habido Ley de Dios? cul es el
420
ALEJANDRO, V, 337 ( .
a
parte, inq. , prlogo).
220
significado econmico del tiempo en el que ha sido dada? cul es su valor
interno, su santidad propia, su vinculacin con la salvacin?; y, sobre todo, cul
es la relacin existente entre las economas definidas respectivamente por las
dos leyes, la de Moiss y la de Cristo? En definitiva, tenemos aqu el programa
de una teologa de los dos Testamentos. No podemos exponer aqu ms
detalladamente l pensamiento de Juan de la Rochelle, cuyo contenido podra
sin duda dar lugar a un engao mayor de lo que cabra esperar al leer la
nomenclatura de las cuestiones propuestas. Lo esencial es dejar aqu constancia
de la existencia de un estudio sobre la economa de la Ley divina en su
revelacin histrica, el germen de una teologa del tiempo y un entrar a fondo en
la tipologa d la Ley antigua. El segundo problema se refiere al estudio del
contenido de la Ley. Por una parte los preceptos morales, ceremoniales y
judiciales del Antiguo Testamento; por otra los mandamientos propios del
Evangelio. Hay que notar aqu que ste estudio sirve a Juan de la Rochelle para
situar lo que nosotros llamamos moral especial: el comentario al Declogo va
mucho ms all de los preceptos literalmente contenidos en la Escritura: El autor
desarrolla una moral completa de la Ley; en la perspectiva del conjunto de la
Suma de Alejandro esta moral era necesaria, pero no podemos menos de notar
que la parte ms extensa de la teologa moral queda as bajo el signo de la Ley
mosaica. Desde este punto de vista la presentacin no es ciertamente la mejor
que cabe concebir para una teologa moral cristiana. De ah resulta otra
consecuencia: como hemos advertido ya, esta exposicin moral qued sin
concluir. Seguramente la muerte no permiti a Juan de la Rochelle coronar su
obra
421
. Pero hay algo ms: tal como est dispuesta, la materia moral que estudia
con la Ley est prcticamente agotada al fin del tratado
422
. Aunque an queda la
posibilidad de tratar de la gracia y de las virtudes teologales, no se ve qu es lo
que le quedara por decir acerca de las virtudes morales, a no ser que volviera a
proponer las mismas cuestiones bajo otro punto de vista. Se ha dado cuenta el
autor, mientras redactaba, de las imperfecciones de su plan? Al menos dicho
plan pone de manifiesto a las generaciones siguientes que la teologa moral
puede tratarse casi exhaustivamente en trminos de Ley. Tenemos aqu una
actitud junto a otras posibles; es difcil combinarla con las otras, al menos en lo
que atae a la moral especial.
Prescindiendo de las puntualizaciones crticas que hayamos podido hacer
aqu o all, queda en pie que la obra de Juan de la Rochelle traza muy
claramente una perspectiva moral bien acusada. Ya veremos lo que de ella toma
el Doctor Anglico, tanto ^desde el punto de vista de asignar un lugar a la Ley
421
Parece seguro que Juan de la Rochelle muri el ao 1245.
422
Por ejemplo, la justicia desde el punto de vista moral est prcticamente tratada a lo largo de la
exposicin del Declogo y de los preceptos judiciales de la Ley antigua. La moral del matrimonio se
expone a propsito de los mandamientos 6. y 9., etc.
221
dentro de la sntesis moral, como desde el punto de vista de la presentacin del
tema d la Ley y de la importancia que concede a las leyes positivas mosaica y
evanglica.
La tradicin aristot7lica
La elaboracin de una moral de las virtudes no se explica exclusivamente por
el influjo directo de la Etica a Nicmaco de Aristteles
423
. Ya hemos visto que el
libro de las Sentencias ofreca un esbozo de anlisis sobr el organismo de las
virtudes del hombre, y sintetizaba una tradicin que se haba ido desarrollando
durante el siglo X. Es, sin embargo, digno de nota que la formacin de un
tratado verdaderamente coherente de las virtudes coincida con el perodo
durante el cual la Etica empieza a ser conocida, al menos en sus tres primeros
libros. Se sabe que la traduccin annima conocida con el nombre de Ethica
vetus y Ethica nova empez a ser objeto d enseanza en Pars el ao 1215
424
.
Los primeros tratados importantes de virtudes que han llegado hasta nosotros
son precisamente poco posteriores a esa fecha, y, al menos en uno de ellos, la
Summa de Bono del canciller Felipe, se ha podido comprobar un cierto influjo del
Estagirita
425
. Pero sin gnero de dudas es a San Alberto Magno a quien debemos
una introduccin sistemtica a la Etica dentro de la teologa moral. A este
respecto su Summa de Bono es francamente reveladora; San Alberto la escribe
hacia 1245, cuando an no dispona ms que de la traduccin incompleta de la
que acabamos de hablar, que se reduca a los tres primeros libros. No toma de la
Etica la teora del Bien, que sirve de introduccin a su obra; pero hay largos
pasajes que vienen a ser una transposicin cristiana de la Etica; ya lo notbamos
423
Ya hemos apuntado ms arriba la posibilidad de una influencia del estoicismo pagano y cristiano a
propsito de las pasiones. No hay que excluirla tampoco de las virtudes. Habra que revisar y
ampliar los estudios ya realizados acerca del influjo de San Ambrosio y de Cicern en Sto. Tomas.
A propsito del De Offics de San Ambrosio, concluye el P. Deman: "Sto. Toms utiliz el De
Officiis como un tratado de reglas prcticas, sin que llegara a hacer suyas las lneas directrices de
su construccin moral. Muchas reglas, por lo dems, estn ya en la obra de Cicern, de la que Sto.
Toms tena tambin conocimiento directo." Th DEMAN, Le "De Officiis" de Saint Ambroise dans
l'histoire de la thologie morale, en RSPT (1953) 422, n. 14 in fine. De la obra de E. K. RAND,
Cicero in the Courtroom of S. Thomas Aquinas (Milwaukee 1946) parece que se puede concluir
que las afirmaciones del P. Deman sobre San Ambrosio valen igualmente de Cicern. Sin
embargo, en la p. 26, al referirse a 1-2 q 54 a 4, Rand escribe: "His testimony (of Cicero) is desired
first of all concerning the four cardinal virtues". Por lo dems, esto no prueba que Cicern influya
directamente en la elaboracin de la teora de las virtudes cardinales, ya recibida en la Escuela
desde tiempo atrs.
424
Tomamos los datos histricos relativos a la Etica de la importante introduccin que el P. Gauthier
ha puesto al frente de su traduccin francesa de la obra (Pars-Lovaina 1958).
425
El canciller Felipe, cuya importancia en la historia doctrinal de la escolstica es evidente, no ha
sido an, que sepamos, objeto de un estudio verdaderamente profundo. Remitimos a la
introduccin del P. GLO-REUX a la edicin de la Summa Duacensis, y al artculo del mismo autor
sobre esa obra, en RTAM (1940) 103-135.
222
de pasada al estudiar el voluntario: San Alberto en todo su estudio de bono
virtutis politicae sigue el orden de la Etica
426
. El examen d las virtudes morales
que sigue a la cuestin de bono se estructura conforme al orden que San Alberto
crea ser el de Aristteles
427
; aunque las cuestiones relativas a las partes d las
virtudes no deben gran cosa a la Etica, las cuestiones que tratan de las virtudes
en s mismas o en general se inspiran ampliamente en ella, al menos en las
cuestiones de las virtudes d que trata Aristteles en los libros que posea San
Alberto en el momento en que escriba la Summa de Bono
428
. Prescindiendo ya
de hasta dnde ha llegado el influjo aristotlico en esta obra, la mencionamos
para que se caiga en la cuenta de una mentalidad relativa a los escritos de
Aristteles, que San Alberto confirma de manera abrumadora desde que tiene en
su poder un texto completo de la Etica, es decir, a partir de 1248
429
. Se sabe que
el comentario indito, que data de estos aos y a juicio del P. Gauthier es un
modelo en su gnero, fue tenido en cuenta por Sto. Toms. Seguramente no
hay por qu insistir ms acerca de la orientacin que l Doctor Anglico recibi
de l en lo concerniente a la elaboracin de una teologa moral.
No es ste el lugar propio para analizar el pensamiento moral de Aristteles ni
de valorar la coherencia de su humanismo moral con el pensamiento cristiano
430
.
Lo nico qu queremos notar es que la Etica proporcionaba un marco
susceptible de ser apropiado por la teologa: centrada en torno a la bsqueda de
la felicidad, poda ser transformada en una teologa de la bienaventuranza. Por
otra parte, su elaboracin de las virtudes haba de contribuir a hacer ms
profundas las investigaciones ya emprendidas en este campo. Finalmente, la
primaca qu, al fin de la Etica, se otorga a la actividad contemplativa poda servir
para establecer la jerarqua de los estados en una vida humana cuyo fin es el
conocimiento de Dios.
426
Summa de Bono, Tr. 1, de Bono, q 4 de bono virtutis politicae. Sin embargo, la cuestin de la
naturaleza de la virtud se aplaza para la .cuestin siguiente y San Alberto examina la tradicin
escolstica contempornea, en particular la sntesis de Felipe el Canciller (LOTTN. o. c., , 171).
427
Cfr. LOTTN, o. c., , 191.
428
La influencia es sobre todo notable en las cuestiones de fortitudine ,in genere y de temperantia in
se.
429
Este texto es el de la primera recensin de Guillermo Grosseteste. Cfr. GAUTHER, o. c., 78.
430
Sobre el humanismo moral de Aristteles, vase GAUTHER, o. c., 35-36; del mismo autor, Trois
commentaires averristes de l'Etique Nicomaque, en AHDLMA, 16 (1947-1948) 230-234; y La
Morle d'Aris-tote (Pars 1958). En sentido diferente, M. D. PHLPPE, ntroduction la philosophie
d'Aristote (Pars 1955) 30-59.
223
LA S(NTESIS DE LAS )UENTES DEL ACTO HUMANO*
B+ LA ORGANI'ACIN DE LA I.
A
%II.
AE
Una vez determinadas las diversas corrientes con las que se enfrentaba el
Doctor Anglico, conviene preguntarse cmo las ha incorporado a su propia
sntesis y cules son las caractersticas concretas de sta. Ya hemos hecho
constar una originalidad fundamental de la moral de Sto. Toms: la primaca del
acto; y hemos expuesto cmo los diversos temas que acabamos de analizar se
agrupan bajo el denominador comn de principiis actuum. El verdadero problema
para Sto. Toms es determinar la figura concreta de la actividad personal del
hombre; no desprecia ninguno de los elementos clsicos en teologa moral, pero
los unifica gracias a esta perspectiva genrica.
El primer efecto de esta actitud es relegar a un segundo plano la perspectiva
econmica impuesta por el pecado: tenemos a este respecto una clara ruptura
con la tradicin de las Sentencias. Anotamos este hecho en primer lugar porque
supone romper tajantemente con numerosos escritos contemporneos; ms
adelante tendremos que puntualizar en qu medida el modo de tratar la cuestin
del pecado se aviene con las exigencias de la economa, de la cual nunca se
puede hacer abstraccin en teologa de modo absoluto. Lo que ahora hay que
destacar es la mentalidad teolgica que demuestra esta ruptura con la tradicin
de las Sentencias; esa mentalidad representa concretamente una oposicin a
elaborar una teologa moral condicionada por el pecado; los escritos que
pertenecen a esa tradicin acusan una perspectiva bastante pesimista, sobre
todo si su elaboracin complementaria de las virtudes y de los dones del Espritu
Santo sigue siendo rudimentaria. El pensamiento de Sto. Toms es considerar el
pecado como un elemento ciertamente de la condicin moral del hombre, pero
no como lo que le da su orientacin; est tambin la gracia y todo lo que ella trae
consigo. En ltimo trmino el pecado no modifica la vocacin esencial del
hombre: sta es la qu debe encabezar la investigacin en la materia.
Hecha esta advertencia preliminar, es fcil ver en seguida cmo la .
a
-.
ae
agrupa los temas que hemos estudiado brevemente en el pargrafo precedente:
el tema Ley-Gracia, destacado por la escuela franciscana, es intitulado por Sto.
Toms de principiis extrinsecis actuum: de hecho se trata de dos instrumentos de
que Dios se sirve para contribuir a la produccin del acto humano:
0rincipiu3 au$&3 &H$&riu% 3!=&n% ad 2!nu3 &%$ D&u%, ?ui n!% in%$rui$
p&r &"&3 &$ iu=a$ p&r "ra$ia3
5;6
4
El tema de la virtud se estudia entre los principios internos del acto, y el del
pecado se vincula a esos mismos principios internos, puesto que es el acto al
que inclina el vicio. Por tanto, tenemos una fcil clasificacin general: principios
431
1-2 q 90 prl.
224
internos y externos del acto. Pero no hay que dejarse engaar por la facuidad;
esta clasificacin es un esquema que permite una presentacin ordenada de la
materia, pero el intrprete de Sto. Toms debe estar muy atento a las aparentes
incoherencias que ponen de manifiesto la trascendencia del dato revelado
respecto de la lgica humana as como la fidelidad de Sto. Toms a este dato.
Para ilustrar esta afirmacin, podemos notar, por ejemplo, que la teora de las
virtudes sobrenaturales, teologales y morales, y de los dones del Espritu Santo
se elabora plenamente antes d haber propuesto la cuestin de la gracia: se ha
visto obligado a cortar la secuencia de gratia-de virtutibus que mantena Juan de
la Rochelle. Ntese tambin qu las cuestiones 106-108, que tratan de la nueva
Ley y dependen por tanto del principio externo que instruit al hombre, tienen en
realidad una afinidad considerable con las cuestiones 109 y siguientes, que
tratan de la gracia, principio qu mueve a obrar. Podramos dar otros ejemplos
de desplazamiento como stos. Tenemos que volver sobre ello y justificar en
cada caso la actitud de Sto. Toms. Entre tanto nos es necesario examinar de
modo ms preciso la construccin de la .
a
-.
ae
e intentar valorar sus piedras
angulares; concretamente, para comenzar, la teora del hbito.
*l habitus
No intentamos hacer aqu el comentario a las cuestiones 49-54 en las que
Sto. Toms estudia el hbito. Se trata solamente de subrayar la presencia de
este tratado que Sto. Toms fue el primero en desarrollar con tanta amplitud y
colocarle en este lugar crucial. A fin de descubrir su contenido, resumiremos
rpidamente algunos datos fundamentales sobre la naturaleza del hbito y
comprobaremos el plano analgico muy diverso en que se utiliza. Luego
podremos tratar brevemente sobre las fuentes de Santo Toms en esta cuestin
y su originalidad en la manera de servirse de ellas. Todo esto nos har
comprender la importancia capital d estas cuestiones.
Qu es, pues, un hbito? No vamos a entrar aqu en detalles tcnicos, que
por otra parte daran poca luz para nuestro intento. Podemos definirle como una
disposicin principalmente espiritual del sujeto, que le orienta ms o menos
inmediatamente a una cierta actividad
432
. Para comentar el primer miembro de
esta definicin, insistiremos en el hecho que Sto. Toms seala a propsito de su
plan:
0rincipiu3 au$&3 in$ri%&cu3 JAu3an!ru3 ac$uu3K &%$ p!$&n$ia &$
Aa2i$u%@ %&d ?uia d& p!$&n$ii% in 0ri3a 0ar$& dic$u3 &%$, nunc r&%$a$ d&
Aa2i$i2u% c!n%id&randu3
5;;
4
432
Para la exposicin detallada de la doctrina de los hbitos remitimos a D. Placide DE ROTON, Les
Habitus (Pars 1934).
433
1-2 q 49 prol.
225
Se trat de las potencias al tratar de las naturalezas en la . Pars, porque las
potencias fluyen inmediata y necesariamente de las naturalezas; las ponen de
manifiesto y las orientan a su fin; son radicales en los seres: aun el demente
conserva la posibilidad (potencia) de conocer y de amar. Por otra parte, nos es
de todo punto imposible definir las naturalezas, si no es precisamente
considerando las potencias. Los hbitos, por el contrario, no son inmediatos a las
naturalezas; son ciertamente inherentes a los seres, pero su origen es totalmente
diverso: son como el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que
recibe: influencia sobre s mismo por la sedimentacin que deja en nosotros
nuestro propio obrar; influencia de los acontecimientos, de los otros, de la raza,
de Dios, etc. Estas influencias no son en el fondo reales, sino cuando han
provocado la eclosin de hbitos que dibujan con nuevos trazos una
personalidad concreta; como se dice corrientemente, hay acontecimientos que
resbalan sobre nosotros, lo cual quiere decir qu no dejan huella, no dejan esa
insercin profunda que constituye un hbito. Por el contrario, eso que modifica de
modo permanente nuestro ser concreto y que, por consiguiente, va a determinar
nuestro comportamiento, eso es el hbito
434
.
En cuanto a la segunda parte de la definicin, su vnculo con la accin es
evidente. Sin duda, tal como lo indica nuestro texto, ese vnculo es ms o menos
inmediato, segn que el hbito caracterice ms o menos directamente una
potencia de accin. No obstante, en la perspectiva de Sto. Toms, que es la
nica que aqu nos interesa, el hbito es considerado como principio del acto
humano, en cuanto que tiene su parte de cooperacin a la accin que nos hace
magen de Dios y nos encamina hacia la bienaventuranza, o, al contrario, en
cuanto que es obstculo permanente a la rectitud de la accin.
Hechas estas breves puntualizaciones fundamentales, comprobaremos ahora
la extraordinaria amplitud con que el Doctor Anglico usa esta nocin, amplitud
que se da tambin en el uso analgico de la misma: evidentemente la virtud es
un hbito y tambin los dones del Espritu Santo; aqu tenemos la aplicacin ms
natural, al mismo tiempo que la distincin entre estas dos realidades morales que
son dos tipos distintos de hbito y que, por consiguiente, no hay que confundir
435
.
Pero, segn otra acepcin, la ley natural es tambin un hbito
436
. El hbito
permite caracterizar el estado moral del endurecimiento
437
; finalmente, la
herencia del pecado original se concreta para cada hombre en un hbito, y cabe
434
No se trata aqu de determinacin en el sentido fatalista del trmino: el verdadero hbito es
espiritual; provoca un comportamiento mucho ms libre.
435
Sobre la dificultad de situar esta distincin cfr. LOTTN, o. c., , 330-433. Les Dons du Saint-
Esprit du XHe sicle l'poque de saint Thomas d'Aquin. . Nature et role des dons du Saint-Esprit.
436
3 q 94 a 1.
437
1-2 q 78 a 2-3.
226
notar que aqu la analoga permite crear una nueva transposicin del hbito,
dndole como sujeto no una disposicin inmediata para la accin, sino la esencia
misma del alma
438
. La ley evanglica, en su acepcin ms profunda, no es otra
cosa que enraizarse en nuestra alma la mocin del Espritu Santo: es en
nosotros un hbito
439
. Y si se nos dice que la gracia es en nosotros un habitale
donum, el adjetivo hay que entenderle con la plenitud de sentido que posee el
sustantivo
440
. Podramos precisar y ampliar esta enumeracin. Al hacerla no
queremos decir que el hbito sea la panacea universal de que Sto. Toms se
sirve en cualquier circunstancia dentro del campo moral; pensamos, sin
embargo, que el Anglico ha explotado al mximo, mediante transposiciones
inauditas en aristotelismo, esta nocin de hbito, para poder expresar la
inherencia a la persona del hombre moral, no solamente de su organismo
espiritual de accin, sino de rechazo la de la historia humana y la de la accin de
Dios. En este sentido el hbito es uno de los datos que permiten escapar al rigor
lgico del plan del de prncipiis actuum y a la divisin entre principios internos y
externos: lo exterior condiciona profundamente al acto humano, pero en la
medida exacta en que de algn modo es asimilado por la personalidad de cada
hombre; el instrumento de esta asimilacin es el hbito.
En ltimo lugar debemos advertir qu Sto. Toms parece personalmente
responsable de la singular importancia que concede al hbito. Aunque Aristteles
le haba proporcionado la nocin en s misma, nocin que por otra parte ya haba
explotado la escolstica anterior, su transposicin analgica y el uso frecuente de
ella son obra del Doctor Anglico. El examen de las fuentes lo comprueba hasta
la evidencia. No cabe duda de que la Etica no desconoce el hbito, pero no nos
da una explicacin sistemtica d l. Sto. Toms no le debe su doctrina. De
hecho las citas constantes de su texto se refieren a las definiciones del hbito
que dan las Categoras y el libro V de la Metafsica
441
. Sto. Toms desarrolla su
doctrina partiendo de esos textos muy breves.
Tampoco debe Sto. Toms este captulo tan importante de la Suma al
comentario de Simplicio sobre las Categoras; es verdad que este comentario se
utiliza mucho en estas cuestiones y que la Suma teolgica slo aqu se sirve de
l. Pero tenemos dos datos que nos permiten descartar la influencia doctrinal de
Simplicio e incluso que este comentario haya servido para dar al Anglico la
ocasin de una exposicin sobre el hbito: en primer lugar la diferencia
manifiesta entre la interpretacin de Sto. Toms y la de Simplicio; todo hace
438
1-2 q 82 a 1; q 83 a 2.
439
1-2 q 108 a 1 ad 2.
440
1-2 q 109 a 1 y passim.
441
Categoras, cap. 8 sobre la cualidad, 8 b 25-9 a 25. Metafsicas, A, 19 y 20, 1022 b 1-16; cfr. Sto.
Toms, libro V, lee. 20.
227
pensar que la actitud de Simplicio ha sido simplemente la ocasin para precisar
una doctrina de manera totalmente diversa. En segundo lugar, la fecha misma de
la traduccin de este comentario: se sabe que es de 1266 y que Santo Toms se
haba servido de l ya antes de la .
a
-.
ae442
: si realmente hubiera tomado de
Simplicio la idea de la importancia del hbito y la sugerencia de tratar de l ms
ampliamente, no se ve por qu iba a esperar hasta 1271 para llevarla a la
prctica; tanto menos cuanto que el De Malo y sobre todo el De virtutibus le
brindaban un marco muy apropiado para hacerlo.
De todas estas observaciones concluimos que Sto. Toms, al estructurar por
s mismo su teologa moral, se dio cuenta del valor analgico de la nocin de
hbito y de su utilidad para sintetizar los principios de los actos humanos, para
valorar el enraizamiento interno de la actividad. En el desarrollo del tema el
Anglico ha recurrido a las definiciones mencionadas ms arriba y s ha servido
de Simplicio para adornar la problemtica. Pero sta es original.
En conclusin podemos decir que cuando se considera el conjunto de las
cuestiones sobre el hbito, nos parece que stas ponen a punto la nocin
tcnica, que una larga familiaridad con los problemas morales ha permitido a Sto.
Toms presentir en cada uno de ellos, dndole ocasin de elaborarla en toda su
amplitud teolgica. Si esta manera de juzgar est bien fundada, ella implica
consecuencias importantes en lo que concierne al mtodo de Santo Toms en
teologa moral: al tratar los principios de los actos, el Anglico no recurre ms
que en otras partes al proceso deductivo: no debemos considerar el hbito como
un gnero del que se iran deduciendo dialcticamente las especies, sino como
una nocin anloga que rene en s los elementos diversos que entraa el dato.
La nocin de hbito es en cierto modo una luz proyectada sobre los diversos
factores de la vida moral, en la medida en que stos aparecen como principios
inmanentes o interiorizados de la actividad humana. Si, pues, en el orden de la
exposicin de la .
a
-.
ae
, los hbitos son considerados en primer trmino entre los
principios de la actividad, en el orden de la invencin teolgica estn ciertamente
entre los ltimos que ha encontrado; la originalidad de la Suma con relacin a las
otras obras morales de Santo Toms consiste precisamente en haber
descubierto este principio de sntesis que permite personalizar las mltiples
influencias que concurren en la actividad humana.
442
El explicit de la traduccin se halla en muchos manuscritos. Tenemos una referencia al
comentario de Simplicio en Malo, 1, i, 2m, 7m, llm; Spir. creat. 3 c; en Met., lee. 11, n. 468. El
comentario a la definicin de hbito del libro V de los Metafsicas nunca remite ni a las Categoras,
ni a la Etica ni a Simplicio. Por otra parte, no utiliza a Simplicio ms que aqu en la Suma teolgica;
finalmente, segn los ndex de las ms recientes ediciones de Marietti, que evidentemente habr
que usar con cautela, no le cita en las obras siguientes: n De Generationc et Corruptione, n librum
Metereologicorum, Ver., Pot., Un., Virt., n Joan., n Paul.
228
Lo que aqu decimos de los hbitos confirma lo que hemos tenido que decir
de casi todos los otros sectores del pensamiento de Santo Toms que hemos
estudiado ya: el empleo de las categoras escolsticas o aristotlicas no es lo
fundamental en teologa tomista; dentro de una problemtica tradicional, estas
categoras permiten profundizar sobre el dato, proyectando una luz susceptible
de lograr un conjunto armnico que sin ellas aparecera disgregado, o ms
exactamente, cuyos elementos de unidad no llegan a formularse en sus
relaciones mutuas. Al igual que la luz de la causalidad divina unifica la estructura
global de la Suma, as como los problemas concretos de la distincin de las
criaturaslo mismo que la nocin aristotlica de operacin unifica la teologa de
la bienaventuranza y la de la actividad humana, as el hbito unifica todos los
factores, de suyo tan diversos, de la accin humana. Una vez ms tenemos aqu
un ejemplo concreto del adagio philosophia ancilla theologiae: la filosofa sirve no
slo en el sentido de que pone sus nociones al servicio de la teologa, de la
problemtica determinada por la Revelacin, sino porque estas nociones, al
usarlas el telogo, reciben un ltimo toque, sufren una transposicin.
Estas conclusiones metodolgicas se aplican igualmente, con algunos
retoques, al estudio de cada uno de los temas morales que Sto. Toms,
siguiendo diversas tradiciones escolsticas, introduce en su exposicin como
principios de accin. En cada uno de los casos encontraremos una construccin
cuyas articulaciones se adaptan a las exigencias propias de cada uno de los
principios considerados: los datos de naturaleza que definen estas realidades
morales dan motivo para otros tantos captulos de estudio: esencia, sujeto,
distincin, etc., mientras que el orden de estos captulos y la importancia
diversa segn los casosconcedida a cada uno de ellos creemos que depende
de la finalidad teolgica que pretende. Averiguando, pues, el sentido teolgico
del estudio de estos temas morales, acabaremos de examinar el proceso
completo de la .
a
-.
ae
.
*l organismo de las virtudes
En el anlisis de los principios del obrar Sto. Toms destaca ciertamente los
principios internos, porque lo que pretende es disear una moral personalista.
Por eso el anlisis moral recae esencialmente sobre las virtudes (y los dones del
Espritu Santo); negativamente, tambin sobre los vicios, que determinan una
accin contrara a la prosecucin de la bienaventuranza. Al trmino de este doble
tratado de las virtudes y de los vicios debemos estar suficientemente informados
sobre la naturaleza y las posibilidades de los principios de accin que el hombre
posee; y que constituyen en l la fuente del voluntario. Antes de entrar en el
estudio detallado de cada una de las virtudes, Sto. Toms evocar los principios
externos de accin, los que por otra parte proporcionan a las virtudes claras
orientaciones, y es normal que trate de ellos antes de volcarse sobre el estudio
229
detallado de las virtudes; el plan del estudio de los principios, que comienza con
el estudio de los hbitos y contina en la .
a
-.
ae
. hasta el estudio de los estados
de vida, es perfectamente coherente.
Al comienzo de este tratado de la virtud hallamos los valores comunes a
todas: es un estudio genrico que recae sobre la esencia y el sujeto de la virtud.
Los problemas que seguidamente se suscitan permiten a Sto. Toms afirmar de
manera progresiva la existencia y la superioridad de un organismo virtuoso
infuso, unificado en la caridad, sin que esto suponga sacrificar nada del estudio
de las esencias formales. El estudio de la distincin de las virtudes se ajusta a
una progresin ascendente: trata primero d las virtudes intelectuales, cuyo
carcter operativo es en ltimo trmino reducido, pero entre las que coloca la
prudencia, lo cual permite subrayar el valor directivo de la inteligencia en el
obrar
443
. Vienen luego las virtudes morales, cuyo objeto es todo el campo de la
accin proporcionada a la naturaleza humana. Finalmente las virtudes
teologales, que nos armonizan para obrar directamente orientados hacia la
bienaventuranza perfecta. El sentido de esta divisin se nos da en un texto de la
cuestin 62:
Op!r$&$ ?u!d %up&raddan$ur A!3ini di=ini$u% ai?ua principia, p&r ?ua&
i$a !rdin&$ur ad 2&a$i$udin&3 %up&rna$ura&3, %icu$ p&r principia na$uraia
!rdina$ur ad Bin&3 c!nna$ura&3, n!n $a3&n a2%?u& adiu$!ri! di=in!4 E$
Auiu%3!di principia =ir$u$&% dicun$ur $A&!!"ica&C $u3 ?uia Aa2&n$ D&u3
pr! !2i&c$!, in ?uan$u3 p&r &a% r&c$& !rdina3ur in D&u3@ $u3 ?uia &H %!a
di=ina r&=&a$i!n&, in %acra Scrip$ura, Auiu%3!di =ir$u$&% $radun$ur
555
4
De este texto lo primero que podemos concluir es la primaca de las virtudes
teologales propiamente dichas: slo ellas hacen que obremos en funcin de la
bienaventuranza celestial tomada como fin inmediato, lo cual equivale a decir
que son en nosotros el instrumento propio de accin que armoniza con nuestra
vocacin sobrenatural. Ah tenemos el fundamento de las propiedades que se
estudian en las cuestiones siguientes: en la cuestin 64 el Anglico estudia el
medio de las virtudes y determina la existencia de est medio que da el
equilibrio tanto a las virtudes morales como a las intelectuales; pero para las
virtudes teologales no hay justo medio, puesto que su objeto inmediato es Dios:
*!nu3 $ai% =ir$u$i% n!n c!n%i%$i$ in 3&di!C %&d $an$! 3&iu%, ?uan$!
3a"i% acc&di$ur ad %u33u3
55<
4
Hay, pues, en nuestra vida concreta un elemento que escapa al justo
equilibrio de la moral aristotlica; en la medida en que, como hemos de ver, este
443
1-2 q 57. Los artculos 4-6 estn consagrados a la prudencia.
444
1-2 q 62 a 1.
445
1-2 q 64 a 4.
230
elemento arrastra consigo a los dems, da a la vida cristiana su clima de
progreso indefinido y al equilibrio mismo de las virtudes morales su sentido
ltimo:
:ir$u$&% 3!ra&% &$ in$&&c$ua&% p&rBiciun$ in$&&c$u3 &$ app&$i$u3
n!%$ru3 in !rdin& ad r&"ua3 &$ 3&n%ura3 cr&a$a3C =ir$u$&% au$&3
$A&!!"ica& in !rdin&3 ad 3&n%ura3 &$ r&"ua3 incr&a$a3
55/
4
La cuestin 65 estudia la conexin de las virtudes, es decir, su cohesin
orgnica con vistas a la accin. Sin duda se puede hablar de conexin de las
virtudes morales entre s, sea lo que sea de la caridad; pero en la medida en que
se quiere considerar la actividad humana en su relacin con la bienaventuranza
eterna, se descubre el papel universal de la caridad; slo en la medida en que la
accin humana, sea la que sea, procede del amor, est orientada al fin ltimo:
Dios conocido y amado en s mismo. La razn de ello est en el texto que nos
sirve aqu de punto de referencia: solamente las virtudes teologales establecen
un vnculo real con Dios en s mismo; entre ellas nicamente la caridad puede
mover la totalidad de las fuerzas humanas de accin. Es difcil fundamentar ms
slidamente la primaca de la caridad en teologa moral:
ManiB&%$u3 &%$ au$&3 ?u!d cari$a%, in?uan$u3 !rdina$ A!3in&3 ad
u$i3u3 Bin&3, &%$ principiu3 !3niu3 2!n!ru3 !p&ru3 ?ua& in Bin&3
u$i3u3 !rdinari p!%%un$
559
4
Sin embargo, y ste es el punto en que se revela el temperamento intelectual
de Sto. Toms, esa primaca de la caridad no significa la reduccin de todo el
organismo de las virtudes a la caridad, ni la exclusin de un anlisis detallado de
las otras virtudes. La caridad suscita y coordena; no lo absorbe todo, al menos
cuando la actividad humana es realmente completa. A este respecto es
caracterstico el modo que el Doctor Anglico tiene de resolver la cuestin utrum
virtues morales possint esse sine caritate. Despus de exponer en qu medida
se puede hablar de la existencia de virtudes morales al margen de la caridad,
Sto. Toms explica que, si se considera la operacin en su vinculacin con el fin
ltimo sobrenatural, las virtudes que son el principio de esa operacin no pueden
estar sin la caridad y justifica as su afirmacin:
Dic$u3 &%$ &ni3 ?u!d aia& =ir$u$&% 3!ra&% n!n p!%%un$ &%%& %in&
prud&n$ia@ prud&n$ia au$&3 n!n p!$&%$ &%%& %in& =ir$u$i2u% 3!rai2u%,
in?uan$u3 =ir$u$&% 3!ra&% Baciun$ 2&n& %& Aa2&r& ad ?u!%da3 Bin&%, &H
?ui2u% pr!c&di$ ra$i! prud&n$ia&4 Ad r&c$a3 au$&3 ra$i!n&3 prud&n$ia&
446
1-2 q 64 a 4 ad 2.
447
1-2 q 65 a 3. A decir verdad, este texto tiene por objeto proporcionar un principio para establecer
la demostracin de la existencia de las virtudes morales infusas. Pero ese principio mantiene su
valor absoluto. Cfr. ibdem, ad 1: Virtus quae est circa finem se habet ut principalis et motiva
respectu earum (virtutum) quae sunt ad finem.
231
3u$! 3a"i% r&?uiri$ur ?u!d A!3! 2&n& %& Aa2&a$ circa u$i3u3 Bin&3,
?u!d Bi$ p&r cari$a$&3, ?ua3 circa ai!% Bin&%, ?u!d Bi$ p&r =ir$u$&%
3!ra&%
558
4
La lectura de este texto produce la impresin de que la razn de la presencia
de la caridad en el seno del organismo moral es el justo equilibrio de la virtud de
la prudencia, la cual tiene necesidad de la caridad para ordenar al hombre al fin
ltimo como necesita de las otras virtudes morales para ordenarle a los fines
intermedios. As consta en el texto, pero eso no quiere decir que Santo Toms
subordine, absolutamente hablando, la caridad a la prudencia; eso significa, a
nuestro juicio, que la caridad informa y transforma el organismo moral sin
destruirle, asegurndole una elevacin, pero respetndole.
Al leer las cuestiones que siguen: 66 de aequalitate virtutum, 67 de duratione
virtutum post hanc vitam, podemos ver igualmente en su construccin y en su
desarrollo las consecuencias de la afirmacin fundamental de la primaca de las
virtudes teologales y, entre ellas, de la caridad: el examen procede segn l
mtodo de Sto. Toms, con un orden que va de lo ms genrico a lo ms
especfico (lo cual no quiere decir aqu de lo ms general a lo ms concreto); en
ambos casos se concluye la excelencia de la caridad, la ms grande entre las
virtudes teologales, como stas son superiores a las morales, la nica que
permanece eternamente.
Hemos dejado al margen la cuestin 63 de causa virtutum, para seguir a Sto.
Toms en el anlisis de las propiedades de las virtudes y de la preeminencia
concreta de las virtudes teologales y de la caridad. Esta cuestin 63 acaba, sin
embargo, de informarnos sobre el organismo moral en cuanto que ste se orienta
a la bienaventuranza eterna y realiza en este mundo una participacin incoada
de la misma. Subraya el carcter infuso de todos los principios de accin que nos
conducen al fin ltimo, incluso aunque el objeto concreto de su acto no sea
inmediatamente Dios en s mismo. Sto. Toms busca la razn de 'esta doble
infusin de las virtudes morales adquiridas en la armona que debe tener el
organismo moral con las virtudes teologales; esta armona destaca al
preguntarse Sto. Toms sobre la diferencia entre esos dos sistemas de virtudes:
la virtud moral infusa responde a una motivacin distinta de la que inspira a la
virtud moral adquirida; esta motivacin proviene de la ley evanglica; adems
est ordenada a un fin trascendente: la perfeccin del cristiano dentro de esta
sociedad celestial que es la glesia
449
.
448
bdem, a 2.
449
Sto. Toms cita aqu a San Pablo. El ejemplo que da de motivacin sobrenatural es el siguiente:
secundum regulam legis divinae, requiritur quod homo castiget Corpus suum et in servitutem
redigat (cfr. 1 Cor 9, 27). El fin propio de las virtudes infusas se nos describe de esta manera: Per
eas homines bene se habent in ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Dei. Cfr. G.
BULLET, Vertus morales infuses et vertus morales acquises selon saint Thomas d'Aquin (Friburgo
232
Por otra parte, la existencia de este organismo moral infuso no es una
negacin de la virtud adquirida ni de su papel real. Hemos citado incluso un texto
en el que Sto. Toms advierte que esta virtud no se ejerce sine adiutorio De
450
.
En el fondo, al mantener dos estructuras morales aparentemente superpuestas,
tenemos un profundo realismo de la accin humana: la diversidad de las
motivaciones, de los fines y tambin de los efectos del acto queda a salvo en la
superposicin de valores, mientras que el conjunto logra su unidad por parte del
fin ltimo gracias a la conexin de las virtudes en la caridad.
Santo Toms ha unido al estudio de las virtudes el de los dones y tambin el
de las bienaventuranzas y los frutos del Espritu Santo. Por lo que respecta a los
dones no surge dificultad terica alguna; es normal que se estudien aqu estos
principios superiores de accin; la nocin analgica de hbito permite unirlos
nocionalmente a las virtudes
451
. Cabe notar, de paso que esta definicin del don
como hbito subraya maravillosamente la naturaleza de la unin entre Dios y el
hombre en su actividad sobrenatural : don del Espritu Santo (como por otra parte
virtud teologal y virtud moral infusa, aunque en menor grado) implica
esencialmente mocin divina; y, sin embargo, en su naturaleza est mocin es
considerada como un hbito, es decir, un principio inmanente al hombre por el
que va a poner un acto voluntario. La mocin divina no es la negacin del
voluntario: acta internamente, suscitndole y perfeccionndole.
El estudio de las bienaventuranzas, y de modo accesorio el de los frutos del
Espritu Santo, constituye una pieza ms o menos artificialmente aadida? Los
intrpretes de Sto. Toms difieren en este punto
452
. Frente a la actitud minimista
podemos hacer valer, por una parte, que se trata de una tradicin escolstica
anterior, que Sto. Toms hubiera podido no tener en cuenta, pero que ha
preferido conservar
453
; adems las bienaventuranzas se presentan aqu como los
actos d los dones del Espritu Santo y de las virtudes: la actividad sobrenatural,
en lo que tiene de especficamente cristiana, puede definirse por las
bienaventuranzas: la actitud espiritual que suponen es en nosotros el resultado
de las ms puras mociones del Espritu. Por aadidura realizan en el cristiano la
etapa perfecta en el camino hacia la Bienaventuranza celestial, as como la
imagen perfecta de esa Bienaventuranza:
1958).
450
Se trata aqu del concurso divino natural, 1-2 q 62 a 1.
451
1-2 q 68 a 3.
452
Sobre este punto vase GUNDON, o. c., 297. El autor, que defiende el carcter orgnico de la
insercin de las Bienaventuranzas en la exposicin de Sto. Toms, cita las opiniones contrarias en
la nota 130.
453
As Felipe el Canciller, cfr. LOTTN, o. c., , 456.
233
Ea ?ua& in 2&a$i$udini2u% $an"un$ur $a3?ua3 3&ri$a, %un$ ?ua&da3
pra&para$i!n&% =& di%p!%i$i!n&% ad 2&a$i$udin&3 p&rB&c$a3 =& incA!a$a34
Ea =&r! ?ua& p!nun$ur $a3?ua3 pra&3ia, p!%%un$ &%%& =& ip%a 2&a$i$ud!
p&rB&c$a, &$ %ic p&r$in&$ ad Bu$ura3 =i$a3, =& ai?ua incA!a$i! 2&a$i$udini%,
%icu$ &%$ in =iri% p&rB&c$i%, &$ %ic pra&3ia p&r$in&n$ ad pra&%&n$&3 =i$a3
5<5
4
El anlisis de las Bienaventuranzas representa, pues, un excelente
coronamiento del estudio del organismo d las virtudes y de los dones, que
muestra hacia qu tipo de accin concreta est divinamente orientado dicho
organismo. Habr que ir ms lejos y estimar que el tema de las
Bienaventuranzas determina toda la organizacin del tratado de las virtudes y de
los dones? No lo creemos. En su estructura orgnica este tratado s elabora en
torno a la naturaleza misma de la virtud y de sus diversas realizaciones : el
objeto formal del estudio es el principio de actividad como tal; pero Sto. Toms
quiere desbordar esta perspectiva indicando el objeto evanglico de la vida
virtuosa: insercin del tema propiamente cristiano. Una vez entroncada la
cuestin 69, nos parece tan natural que se comprende por qu, en ltima
instancia, la vida evanglica es el fin pretendido por Dios al regalarnos como lo
ha hecho. Desde este punto de vista podemos decir que las Bienaventuranzas
evanglicas ocupan en la .
a
Pars un lugar anlogo al tratado de la felicidad que
corona la Etica a Nicmaco
455
.
La impresin que deja una lectura atenta de las cuestiones 55-70 es la de una
exposicin escalonada en la que el Doctor Anglico se esfuerza por colocar
cada uno de los principios de la vida moral en su lugar exacto dentro del conjunto
de un organismo complejo, de modo que el escaln supremo corresponda a la
virtud de la caridad. Esta da verdaderamente su sentido ltimo a la actividad
humana; gracias a ella se realiza la vinculacin con la bienaventuranza, por la
cual ha caracterizado Sto. Toms el sentido de la actividad humana desde el
comienzo de su obra. Al comprobar esto, podemos sacar la conclusin de que en
el tomismo no puede haber oposicin entre una moral de la bienaventuranza y
una moral de la caridad: Sto. Toms liga estos dos datos con la ms fuerte
atadura y ello nos permite comprender mejor lo que envuelve cada uno de los
trminos: la bienaventuranza de que se trata es la que corresponde a la caridad
teologal; no se trata solamente (aunque ello no est excluido) de satisfacer un
deseo natural del espritu. Recprocamente, la caridad se orienta hacia la
Bienaventuranza, porque no hay amor verdadero que no se oriente a alcanzar el
Bien
456
. Finalmente, el estudio de las Bienaventuranzas evanglicas nos permite
captar la armona ntima d las estructuras de naturaleza y gracia con las
454
1-2 q 69 a 2.
455
GUNDON, o. c., 302.
456
Cfr. R. GUNDON, o. c., 293-297: Bienaventuranza y virtudes teologales.
234
actitudes espirituales que determinan la moral evanglica. En cierto sentido
tenemos en estas cuestiones el esqueleto de una moral cristiana, estructurada y
a la vez orientada hacia la perfeccin de la vida evanglica. El estudio de los
otros principios de la accin precisar su condicin concreta, antes que Sto.
Toms determine, en cada virtud, el encuentro entre la naturaleza, el
sobrenatural y el Evangelio.
%ondicin pecadora
Al tratar de la virtud sigue un tratado del vicio que, desde la mitad de la
primera cuestin que le dedica, trata en realidad del pecado. Como hemos
advertido en general para todos estos temas morales, ste se elabora conforme
a un esquema especulativo: esencia del pecado, divisin y relaciones, sujeto,
causas y efectos. Se nota, sin embargo, desde la primera ojeada, que algunos
sectores estn mucho ms desarrollados, en particular l de las causas del
pecado, que incluye entre otras la cuestin del endurecimiento, de la tentacin
diablica y sobre todo del pecado original. ntentaremos descubrir la economa
interna de este estudio del pecado, cuyo enfoque, tal como aqu le encontramos,
es absolutamente nuevo en relacin con la escolstica y con las otras obras de
Stp. Toms.
Histricamente el problema se plantea en funcin del pecado original: ya
veamos cul era la organizacin de todo el estudio del pecado en la tradicin de
las Sentencias. Tambin hay que recordar aqu lo que veamos al estudiar la
construccin de las dos primeras Sumas de Sto. Toms: tanto en una como en
otra hay al fin y al cabo muy pocas cosas acerca de la naturaleza del pecado; por
otra parte, el pecado original se trataba all dentro de la perspectiva econmica
de su vinculacin con la Encarnacin. Notbamos, sin embargo, cierta diferencia
de acentuacin entre las dos obras: el Compendium theologiae, cuya segunda
parte es un comentario al Smbolo, presenta el pecado original dentro de un
contexto que se inspira muy de cerca en el Gnesis y en que los anlisis
especulativos son reducidos. En la Suma contra Gentes el anlisis de la
Encarnacin discurre por cauces ms especulativos y por lo mismo se estudia
ms el pecado original en s mismo, en su naturaleza y en su sujeto. Sea lo que
sea de esta divergencia, que refleja una determinada orientacin del
pensamiento, la cuestin del pecado original en estas dos obras no est
integrada en una teologa moral de conjunto: la problemtica de estas obras en
este punto puede considerarse como una variante de la tradicin de las
Sentencias
457
.
457
Cfr. supra, cap. , 3. pp. 128-129 y 139.
235
Muy diversa es la problemtica que se esboza claramente en las cuestiones
disputadas De Malo
458
. Aqu l problema suscitado es el del mal en general y, en
consecuencia, del pecado, sobre el cual el Anglico realiza una elaboracin
escolstica completa; despus de la cuestin acerca del mal en general, viene un
estudio tambin general del pecado: naturaleza, elementos, grados, efectos
459
y,
como prolongacin, elabora detalladamente las causas del pecado: Dios?, el
diablo, la malicia misma del hombre. A estos datos, qu pueden ser
considerados como genricos, sigue la consideracin de las tres especies
principales del pecado: el pecado original, el pecado venial y el pecado mortal, al
cual se pueden unir las explicaciones qu siguen sobre los pecados capitales
460
.
Todo procede como si, libre de tener que encuadrar en un ms amplio plan de
conjunto este problema del pecado, el Doctor Anglico se esforzara por
presentarle conforme a cuadros lgicos consistentes en s mismos.
Ahora bien, estos cuadros difieren por completo de lo que ocurre en la .
a
-.
ae
:
primeramente el pecado original, como ya hemos dicho, s estudia como causa
del pecado en general; los pecados capitales, en lugar de ser tratados a
continuacin del pecado mortal, lo son despus del pecado original bajo la
rbrica de causa peccati secundum quod unum peccatum alterius peccati causa
est
461
. La divisin pecado venial - pecado mortal no tiene contenido propiamente
especfico; se estudia en funcin del reatus poenae. Por otra parte, si nos fijamos
en el tratado del pecado de manera global, nos daremos cuenta fcilmente de
que la insistencia de Sto. Toms recae manifiestamente sobre el binomio
causas-efectos del pecado, que ocupa quince de las veinte cuestiones. Estamos
ciertamente ante una presentacin nueva, aunque haya continuidad de doctrina
en los puntos estudiados, si se toman uno a uno. Qu pretendi Sto. Toms
con esta organizacin? En cualquier respuesta a esta pregunta queda siempre
una parte de hiptesis, porque Sto. Toms no se ha preocupado por
manifestarnos la ruta de su pensamiento. Creemos, sin embargo, que el riesgo
458
Segn los trabajos del P. Dondaine, sabemos que cada una de las cuestiones de una serie de las
disputadas constitua el objeto de una disputa. Es, pues, plenamente legtimo considerar la serie
como un todo cuyo plan de conjunto existira desde el principio. La sucesin de las cuestiones
determina la manera de captar el problema. Cfr. A. DONDANE, Secrtaires de saint Tnomas
(Roma 1956) 209-216.
459
q 2.
460
Tal es el plan propuesto por el P. PESSON en la ltima edicin de las QQ. Disputatae (Turn
1953) , 440. Nosotros le seguimos pero con una discrepancia: el autor empalma los artculos 1, 6,
7 y 8 de la cuestin 4 con la cuestin 3, bajo la rbrica de peccato in suis causis, mientras que los
artculos 2, 3 y 5 iran con las cuestiones 5-20 bajo la rbrica de peccato in suis speciebus. Por una
parte este corte es histricamente imposible si es cierto que la cuestin 4 constituy el objeto de
una disputa nica; por otra nos parece que es el resultado de una proyeccin indebida de la
problemtica de la 1-2 sobre la del De Malo.
461
1-2 q 84.
236
de error queda reducido al mnimo, si intentamos explicar la actitud de Sto.
Toms a la luz de la intencin de conjunto de esta parte de la Suma. Estamos
aqu dentro de la seccin de princips actuum y ms concretamente dentro del
de principiis extrinsecis; entra dentro de lo normal suponer que Sto. Toms hable
aqu de la condicin pecadora, tomndola en general, en cuanto que constituye
un principio concreto de orientacin de la actividad humana que es la fuente de
cuanto impide o retrasa la marcha hacia la bienaventuranza
462
. Con toda
naturalidad comienza por tratar de los vicios, disposiciones al acto malo que se
sitan en el mismo plano que la virtud a la cual se oponen: el del hbito
463
. Pero
es un estudio breve, porque, al contrario de las virtudes, los vicios no tienen
organizacin de conjunto; no se pueden tratar como si fueran un sistema de
accin, ya que ste slo puede existir y existir unificado en la medida en que sus
elementos se unen para la prosecucin del bien. Los vicios no tienen conexin
alguna; son elementos dispersos de desorden
464
. Lgicamente, Santo Toms
trata a continuacin de los pecados, que son los actos de los vicios y de los
cuales no haba tenido hasta ahora ocasin de hablar
465
. Pero se contenta con
determinar los principales aspectos formales: sujeto, distincin, comparacin
466
, y
vuelve en cuanto puede a lo que le interesa en esta seccin de su estudio: los
principios de los actos, o sea, las causas del pecado, que va a estudiar
cuidadosamente; y los efectos del pecado, que tienen tambin un valor
determinante respecto de la bienaventuranza. En ltimo anlisis son
indudablemente las cuestiones dedicadas a las causas del pecado las que
dominan todo el tratado; a ellas se reduce lo esencial de lo que Sto. Toms
quiere decir dentro de la perspectiva moral que se ha trazado. Si el organismo de
las virtudes y de los dones constituye el principio inmanente al hombre de la
marcha hacia la bienaventuranza, de dnde provienen y en qu consisten los
principios que la retardan o la impiden?
Planteado as el problema, Sto. Toms se dedica a resolverle de manera
progresiva, siguiendo el orden ascendente que ya hemos advertido
anteriormente; la cuestin 75 propone el problema general y distingue los tipos
462
El objeto de la Secunda Pars a partir de la cuestin 6 ha quedado definido en el prlogo a la
cuestin 6: quibus actibus perveniatur ad bea-titudinen vel impediatur beatitudinis va. Del segundo
miembro es del que aqu se trata.
463
Sto. Toms cita en 1-2 q 71 a 1 ad 3 la definicin de Cicern: Vitium animi est habitus aut affectio
animi in tota vita inconstans et a se ipsa dissentiens.
464
Si virtutes essent pares, non sequeretur vitia esse paria, quia vir-tutes habent connexionem, non
autem vitia seu peccata (1-2 q 73 a 2 ad 3; cfr. a 1 c).
465
La problemtica del voluntario, tal como Sto. Toms la ha planteado siguiendo a Nemesio,
difcilmente poda recargarse con un estudio sistemtico del pecado. Sin embargo, su posicin
teolgica ha sido bien delimitada en la cuestin 21.
466
q 72-74.
237
de causas del pecado que la reflexin y la Revelacin pueden manifestarnos:
causa interna, causa externa, el pecado mismo como fuente de pecado. Para las
causas internas Sto. Toms sigue el orden de los principios de la accin: la
inteligencia (papel de la ignorancia), la sensibilidad (papel de las pasiones), la
voluntad (papel de la malicia). No podemos seguirle en los detalles de su
elaboracin y ver en qu medida se inspira en la aportacin moral de la Sda.
Escritura y de la tradicin escolstica precedente
467
. Habr que notar que las
cuestiones 79 y 80 estn consagradas a los principios externos del pecado; Sto.
Toms introduce aqu un tema ajeno a su perspectiva terica que estaba definida
por los principios intrnsecos de accin. Pero esta aparente inconsecuencia es de
hecho una fidelidad muy sensata a la Revelacin y a su interpretacin tradicional;
volveremos sobre este punto despus que hayamos dicho una palabra sobre el
pecado original.
Entre las causas externas del pecado, la que nombra en tercer lugar es el
pecado original, por el cual tiene lugar el influjo del hombre en el pecado de los
otros hombres.
C!n%id&randu3 &%$ d& cau%a p&cca$i &H par$& A!3ini%4 Cu3 au$&3 A!3!
%i$ cau%a p&cca$i a$&ri A!3ini% &H$&riu% %u""&r&nd!, %icu$ &$ dia2!u%, Aa2&$
?u&3da3 %p&cia&3 3!du3 cau%andi p&cca$u3 in a$&ru3 p&r !ri"in&34
Und& d& p&cca$! !ri"inai dic&ndu3 &%$
5/8
4
nsistamos sobre esta manera de presentar la cuestin. Como Santo Toms
advierte, cualquier hombre puede causar el pecado en otro hombre mediante la
tentacin exterior; el proceso es anlogo al d la tentacin diablica: es un
proceso externo e individual. Pero existe otro modo de influencia nefasta: el
pecado original. Esta presentacin nos prepara para descubrir una causalidad
indita, ms universal y ms interna. Y esto es efectivamente lo que Sto. Toms
esclarece siguiendo un proceso que no encuentra equivalencia exacta en otras
obras: una primera etapa insiste en la causalidad universal de Adn respecto de
los hombres; otra nos descubre la realidad inmanente en nosotros de esta
causalidad; finalmente el influjo real en nuestro obrar de ese pecado de Adn,
interno en cada hombre, se nos manifiesta en el estudio de su sujeto de
inherencia. Para captar con suficiente nitidez el sentido de esta organizacin, es
necesario entrar un poco en la doctrina misma. La nocin de pecado original es
en s misma una apora; profundizar en ella es buscar la definicin de un pecado
real, imputable a cada hombre, que implica consecuencias objetivas, la primera
467
Sobre el problema de la ignorancia en la edad media, cfr. LOTTN, o, c., , 11-51. La nature du
pech d'ignorance depuis le XHe sicle jusqu'au temps de saint Thomas d'Aquin. En lo que
concierne a Sto. Toms el autor detiene su encuesta en el comentario a las Sentencias.
468
1-2 q 81 prl.
238
de las cuales es la ruptura de la amistad con Dios, pecado que, sin embargo, no
es un acto personal, sino la herencia en nosotros de la falta de Adn.
La exposicin del Doctor Anglico es progresiva; comienza por la cuestin de
la transmisin y se puede decir que esta manera de abordar el problema pone d
manifiesto el sentido de la solucin. Sto. Toms se ha dado cuenta, despus de
San Anselmo
469
, de que la Revelacin insista ante todo en lo relativo a la
herencia de Adn; la carta a los Romanos no nos dice en qu consiste el pecado
original en cada hombre, considerado desde el punto de vista formal; lo que dice
es que por un solo hombre el pecado entr en el mundo. Adems, segn la
versin de la Vulgatala que sigue Sto. Toms, afirma que en Adn todos los
hombres pecaron; finalmente propone una anttesis: el pecado es respecto de
Adn como la gracia respecto de Cristo. Prescindiendo aqu de la exgesis
detallada de los textos, lo cierto es que invitan al telogo a investigar ante todo la
relacin del hombre pecador con Adn. Sto. Toms se esfuerza por eso en
primer lugar por precisar el sentido de una comunidad de los hombres en Adn,
la posibilidad de considerar la unidad del gnero humano en el primer hombre, a
fin de comprender cmo cada uno se encuentra englobado en la responsabilidad
inicial. Antes de dar el esquema de la teora de Sto. Toms, no estar de ms
notar que, al tomar su problemtica de la Revelacin, el Anglico pone aqu en
conexin la actividad humana, objeto propio de su estudio, con toda la economa
del pecado; pone de relieve un elemento colectivo, racial, en la estructura de la
operacin humana. La perspectiva que hemos llamado personalista manifiesta
as que no es exclusiva de factores colectivos; y si hallamos aqu los que
provienen del pecado, tambin tendremos que tener en cuenta ms adelante los
que son consecuencia de la Redencin. El elemento econmico del proceso
de la vida humana comienza a entroncarse orgnicamente en la exposicin.
La comunidad de los hombres en Adn es un dato de naturaleza; todos los
hombres que descienden de Adn pueden ser considerados como un solo
hombre, en cuanto que convienen en una misma naturaleza
470
. No se trata aqu
solamente de la participacin lgica de un quid comn, sino de la participacin
concreta de una naturaleza gentica: el gnero humano es uno, y todo cuanto
diga relacin a esta naturaleza concreta de los hombres interesa a cada uno en
particular. A lo largo del tiempo (porque la sucesin histrica juega aqu su
papel), el instrumento de esta unidad es la generacin fsica, fuente de la
continuidad natural, vehculo del parentesco entre los hombres. Si pues un acto
personal histricamente puesto por un hombre determinado, Adn, es tal que
469
El influjo de San Anselmo en el modo de tratar la escolstica el pecado original ha sido sintetizado
por D. LOTTN tras mltiples anlisis textuales, o. c., V, 274 ss. El autor expone por lo dems que
incluso en Sto. Toms este influjo no ha logrado eliminar totalmente los rasgos de una perspectiva
"agustiniana" centrada en la concupiscencia.
470
Hacemos aqu el comentario de 1-2 q 81 a 1.
239
afecta a la condicin concreta de la naturaleza humana, esta condicin queda
modificada por el acto en cuestin y afectar indeclinablemente a la que recibirn
los hombres engendrados; la naturaleza concreta de stos guarda relacin al
acto personal por el cual dicha naturaleza qued afectada. En una palabra,
hablar de la unidad d los hombres en Adn es decir dos cosas: la unidad
gentica de la raza, la continuidad humana en el tiempo y en el espacio;
reconocer una participacin de todos los hombres en el acto que compromete a
esa raza.
Una vez determinada la unidad de los hombres en Adn, la lgica de la
exposicin exige que precisemos cul es el acto que compromete a la raza
humana. Cmo Adn pudo hacer pecar a toda la naturaleza humana? Sto.
Toms enfoca esta cuestin bajo la forma de una comparacin entre el pecado
primitivo y los otros pecados personales de Adn. Tambin aqu el Doctor
Anglico explaya las intuiciones de San Anselmo: el pecado personal de Adn
compromete a la naturaleza porque la priva de la justicia original concedida a
toda la humanidad en la persona de Adn. Creado en un estado de equilibrio
completo, consecuencia de la amistad con Dios y transmisible a toda su
descendencia, Adn, al rebelarse contra Dios, pierde a la vez para s y para
todos los suyos aquella armona primitiva de naturaleza y de gracia; corrompe la
naturaleza concreta, despojada de su armona primitiva y dividida interiormente.
Ahora bien, esta naturaleza corrompida y expoliada engendra otra naturaleza
corrompida y expoliada. Todos los hombres al nacer tendrn por tanto que
contraer objetivamente una falta dependientemente de la falta personal de Adn,
un desequilibrio que afecta al cuerpo y al alma: lo que la Carta a los Romanos
llama la muerte. Ya sabemos, tambin por la misma carta, que esa muerte afecta
a todos los hombres, los cuales constituyen as el cuerpo de Adn pecador
471
.
Ya se habr notado que en estos primeros artculos de la cuestin 81
tenemos la continuacin d la exposicin interrumpida al fin de la .
a
Pars. Ya
veamos que a fin de mantener ntegramente un plan definido, de una parte por
el juego de las tres causalidades divinas y de otra por la fidelidad al relato del
Gnesis, Sto. Toms haba excluido de su exposicin la decisin libre del
hombre, principio de su acceso a la bienaventuranza
472
. Aqu nos encontramos
con esta decisin libre, considerada en s misma y en sus consecuencias
inmediatas: poner a todo el gnero humano en situacin de pecado. Si Sto.
Toms ha esperado hasta ahora para mencionar esa actitud del hombre y sus
consecuencias, si la encuadra dentro de un estudio sobre los principios de la
actividad humana, es porque es consciente de que as interioriza el
471
No siendo nuestro propsito hacer aqu la teologa del pecado original segn Sto. Toms, sino
subrayar las articulaciones de su pensamiento, nuestro comentario es necesariamente breve. No
tenemos ms remedio que remitir a obras especializadas.
472
Cfr. supra, cap. , 4, p. 172.
240
acontecimiento histrico. Una perspectiva ms estrictamente vinculada al
acontecer tiene sin duda la ventaja de destacar la evolucin temporal de la
historia humana, pecado y salvacin. La insercin del pecado original entre las
causas del pecado pone de manifiesto hasta qu punto la economa modifica
concretamente y orienta toda la vida humana: la historia es algo ms que el
marco temporal dentro del cual se cruzan los destinos humanos: se enraiza en
cada uno, estimula concretamente su libertad, constituye el campo interior de su
combate.
Esto resalta de una manera extraordinariamente viva, por poco que se
conozcan las tcnicas de Sto. Toms. En efecto, despus de haber estudiado la
transmisin del pecado original, conforme a las lneas de pensamiento que
acabamos de esquematizar, el Doctor Anglico prosigue preguntndose por la
naturaleza de ese pecado. Y aporta en este punto una puntualizacin capital,
indita en sus otras obras
473
: el pecado original es en nosotros un hbito.
Tenemos aqu una prueba manifiesta de lo que hemos dicho ms arriba a
propsito del uso analgico de la nocin de hbito en estas cuestiones de la
Suma. En su realidad formal el pecado original es una condicin pecaminosa que
se define de una parte por la carencia de justicia original y de otra por la relacin
que implica con el pecado personal de Adn:
In !ri"inai p&cca$! %un$ dM!, ?u!ru3 unu3 &%$ d&B&c$u% !ri"inai%
iu%$i$ia&@ aiud au$&3 &%$ r&a$i! Auiu% d&B&c$u% ad p&cca$u3 pri3i par&n$i%,
a ?u! p&r =i$ia$a3 !ri"in&3 d&duci$ur
595
4
La herencia de Adn deja en el hombre una deformacin verdaderamente
inherente a su ser y que le da ya en el punto de partida cierta orientacin contra
naturaleza, al constituir un principio de accin en sentido opuesto a la caridad y a
la bienaventuranza: inordinata dispositio proveniens ex dissolutione illius
harmoniae in qua consistebat ratio orginalis iustitiae
475
. Desde luego, slo se
puede tratar aqu de un hbito en sentido analgico, como quiera que la realidad
del pecado original es absolutamente sui generis; por eso, el reducirle Sto.
Toms a esta categora es significativo del contenido inmanente que le reconoce.
473
El hecho ha sido advertido por LOTTN, o. c., V, 266. Desgraciadamente esta advertencia ha sido
hecha con ocasin de un estudio sobre el lugar que corresponde a la concupiscencia en la teora
tomista del pecado original, y el autor no pone de relieve que esta "consideracin indita" pone el
broche de oro a una elaboracin en la que haba trabajado en muchas ocasiones. Su valor tcnico
no tiene igual.
474
1-2 q 82 a 4.
475
1-2 q 82 a 1. La situacin concreta de este desorden habitual que deriva de la falta de Adn y
hace al hombre particeps culpae (1-2 q 81 a 1 ad 1) est bien explicada en la solucin ad 3. El
pecado original no es un hbito operativo, en el sentido de que no es en s mismo un principio
directo de los actos humanos. Constituye sin embargo una causa real de la actividad por la
condicin que comunica al hombre. gualmente no es hbito adquirido ni infuso; la nica frmula
apta para explicar su origen es: per vitiatam originem innatus.
241
La tercera etapa del enfoque de Sto. Toms acusa an este punto de vista:
despus de la transmisin del pecado original y de su naturaleza, estudia su
sujeto. Al poner esta condicin pecamiosa primitiva ante todo en la esencia del
alma, Sto. Toms subraya el grado de penetracin que aqulla posee; el
nacimiento en pecado original da al ser humano una determinada figura
concreta. Hay en la condicin total del hombre, con anterioridad incluso a la
consideracin de su temperamento, de sus facultades, de sus poderes de accin,
un obstculo profundo para una operacin orientada a la bienaventuranza; este
obstculo se concreta por otra parte en influencias reales sobre la voluntad,
principio general de accin
476
. En verdad, la historia de Adn es asimilada por
cada hombre.
Querramos, sin embargo, para concluir estas breves notas sobre el pecado
original en la .
a
-.
ae
, volver sobre el lugar que se le ha asignado: es la tercera
causa externa del pecado; evidentemente es la ms interiorizada y de
consecuencias ms graves que la tentacin diablica. Pero no est sola;
creemos que tiene un profundo sentido el haber tratado del pecado original entre
las causas externas del pecado y haber unido las causas externas a las internas,
considerando estas ltimas independientemente del influjo del pecado original.
Esta amplitud de perspectivas se explica a nuestro modo de ver por el objeto
ltimo que Sto. Toms expone en toda la .
a
-.
ae
: el acto voluntario. El peso
fundamental de toda esta teologa moral gravita sobre el voluntario, mediante el
cual el hombre realiza la magen de Dios o se aparta personalmente de ella
sustituyndola en s mismo por la macula peccati
477
. La organizacin del tratado
del pecado nos parece hecha para respetar este voluntario y dejar al hombre
toda la responsabilidad del mismo. El haber renunciado a la perspectiva
econmica delineada en las Sentencias, a nuestro juicio, viene a parar a lo
mismo. Sto. Toms no quiere levantar su teologa moral, ni siquiera
aparentemente, sobre el pecado y la condicin pecaminosa. Esta es slo un
elemento del problema humano; en su lugar y en su medida, le orienta, pero no
le determina y finalmente la ltima palabra es del voluntario, que se determina a
s mismo bien o mal. Tenemos cierto escrpulo en aludir aqu a la teologa griega
de la libertad: las alusiones globales a los Griegos por oposin a los Latinos son
con frecuencia bastante artificiales, cuando no proceden de una ignoratio elenchi;
creemos poder decir, sin embargo, qu la construccin del tratado del pecado,
considerada en conjunto, manifiesta la fidelidad de Sto. Toms a la perspectiva
que haba elaborado partiendo de Nemesio y de San Juan Damasceno. Y como,
por otra parte, el influjo de la tradicin latina es evidente, cabe preguntar si este
476
1-2 q 83 a 2-3.
477
Cfr. 1-2 q 86. A fin de no alargar desmesuradamente este estudio sobre el pecado en la Suma,
nada diremos de los efectos del pecado. La perspectiva global nos parece la misma de la de las
causas: determinacin de una condicin humana concreta, que juega su papel en el voluntario.
242
tratado sobre el pecado no nos da algo as como una refundicin del
pensamiento cristiano sobre este punto.
Al trmino de este examen sobre los principios internos del acto voluntario,
vemos que va cobrando forma la figura a la vez compleja y concreta del hombre
de cara a la accin. Por una parte, un organismo virtuoso, fruto de la naturaleza y
de la actividad, que le orienta hacia los bienes propios de la condicin humana
encarnada; luego, las virtudes teologales, qu le armonizan con Dios tal como es
en s mismo, posedo en este mundo por la caridad como lo ser en la
bienaventuranza; y, regido por la caridad, todo el sistema de las virtudes morales
infusas, por l cual la accin humana entra completamente en el campo del
influjo sobrenatural; si hubiramos de emplear una palabra que expresara
plenamente el sentido de este anlisis de las virtudes, estaramos tentados de
recurrir a la divinizacin: por las virtudes teologales e infusas el hombre ve cmo
su operacin se coloca al mismo nivel de la operacin divina, y la complejidad de
los objetos de su actividad est reducida a unidad por la tendencia amorosa
hacia Dios. La conexin de las virtudes con la caridad permite obrar
verdaderamente a magen de Dios: la accin procede directamente de Dios,
supuesto el carcter infuso de las virtudes; su objeto ltimo es Dios, alcanzado
por la caridad; y, sin embargo, entre este origen divino y esta finalidad
igualmente divina, el acto es verdaderamente humano, ya que procede
voluntariamente de principios inmanentes al hombre. La visin de la accin
humana, tal cual se deduce unitariamente del anlisis de las virtudes, responde
perfectamente a lo que parecan exigir el estudio de la bienaventuranza y del
voluntario: una accin orientada a Dios, que realizara la magen de Dios. Pero,
por otra parte, frente a esta visin aparece l tema complementario del pecado:
se dan influencias viciosas que apartan al hombre de una actividad regulada
segn la razn y la Ley divina. La ignorancia, la malicia o las pasiones pueden
torcer la accin. gualmente la tentacin diablica y, sobre todo, la presencia
habitual en cada hombre de la condicin pecaminosa recibida del primer hombre.
Hay un conjunto de principios negativos que coexisten, al menos segn la
exposicin de Sto. Toms, con toda la riqueza descrita en el anlisis de las
virtudes.
Cuando se vuelve un poco la vista atrs sobre ese dptico que, segn Sto.
Toms, constituyen los principios internos de la actividad humana, parece que se
logra a la vez una impresin de gran penetracin en el inventario y en el enfoque,
pero que es algo sin terminar. Efectivamente, no se nos ha dicho cul puede ser
el sentido de una vida humana sometida a influencias tan diversas, cmo pueden
equilibrarse en el voluntario posiciones tan opuestas como la de la virtud y la del
pecado. Por nuestra parte creemos que esta deficiencia es beneficiosa y que
constituye una puerta abierta que deja conscientemente Sto. Toms a la
Revelacin de Cristo. Desde este punto de vista se echa de ver que no por
243
casualidad el estudio de las virtudes nos propone el ideal de la vida crucificada
que presenta Nuestro Seor en las Bienaventuranzas; incluso no sin razn la
universalidad de la falta de Adn se explica tanto en Sto. Toms como en San
Pablo, teniendo de fondo l cuadro de la universalidad de la gracia en Cristo.
Estas referencias al Misterio de Cristo, hechas no de modo marginal, sino con
carcter fundamental, son esenciales para equilibrar concretamente la
descripcin del hombre de cara a su acto. Sto. Toms nos indica que esas
influencias contradictorias van a entrar en juego y combatir entre s en el camino
concretamente trazado por Cristo, segn una economa de etapas que depende
del plan salvfico de Dios. Citamos a este propsito un texto muy denso; en
respuesta a la cuestin clsica sobre la permanencia despus del bautismo de
las deficiencias debidas al pecado, Sto. Toms bosqueja toda una visin de la
economa:
Cupa !ri"inai% &$ ac$uai% r&3!=&$ur a2 &!d&3 a ?u! &$ia3 r&3!=&n$ur
&$ Auiu%3!di d&B&c$u%, %&cundu3 iud Ap!%$!i, R!3 8, 66C :i=iBica2i$
3!r$aia c!rp!ra =&%$ra p&r inAa2i$an$&3 Spiri$u3 &iu% in =!2i%@ %&d
u$ru3?u& Bi$ !rdin& di=ina& Sapi&n$ia&, c!n"ru! $&3p!r&4 Op!r$&$ &ni3
?u!d ad i33!r$ai$a$&3 &$ i3pa%%i2ii$a$&3 "!ria&, ?ua& in CAri%$!
incA!a$a &%$, &$ p&r CAri%$u3 n!2i% ac?ui%i$a, p&r=&nia3u% c!nB!r3a$i priu%
pa%%i!ni2u% &iu%4 Und& !p!r$&$ ?u!d ad $&3pu% pa%%i2ii$a% in n!%$ri%
c!rp!ri2u% r&3an&a$, ad i3pa%%i2ii$a$&3 "!ria& pr!3&r&nda3 c!nB!r3i$&r
CAri%$!
598
4
La oposicin entre las virtudes y el pecado, unas y otro interiores al hombre,
no es otra cosa qu el combate por la perfecta conformidad con Jesucristo. Un
estudio integral de la condicin humana slo puede hacerse con referencia al
Evangelio
479
.
Esta referencia, tratada dentro de una perspectiva sumamente amplia, es la
que, por otra parte, nos va a proporcionar el estudio de los principios externos del
acto humano y de manera especial el de la Ley. Claramente se v cmo se
vincula a lo anterior: despus de haber expuesto detalladamente lo que es
inmanente al nombre, gracias a lo cual ste obra voluntariamente, l Doctor
Anglico debe mostrarnos las normas objetivas que dirigen esa actividad, los
valores prcticos que la orientan, en definitiva, el marco de naturaleza y de gracia
dentro del cual debe desenvolverse el libre albedro en el que tiene lugar la
magen. Situado el voluntario respecto del hombre, ahora lo va a ser dentro del
orden general de la realidad.
478
1-2 q 85 a 5 ad 2.
479
Procuraremos volver sobre este punto en la conclusin de este captulo.
244
La Ley
Si, como acabamos de decir, el estudio de los principios internos del
voluntario est pidiendo como complemento que s precise el marco objetivo en
el que ha de desenvolverse la accin, a su vez la descripcin de ese marco debe
responder a la condicin del hombre. El tratado de la Ley, que comienza en la
cuestin 90, no debe ser considerado bajo un punto de vista puramente
especulativo dentro de una perspectiva de filosofa social o jurdica; existen en
nuestro tratado elementos que dependen de esta perspectiva, pero no son los
nicos, y lo primero en qu tenemos que fijarnos al empezar este estudio sobre
el sentido de las cuestiones 90-108 es la unidad profunda de los mismos.
Nosotros tomamos estas cuestiones como un todo; ni la presentacin de Santo
Toms, ni la tradicin escolstica con la que aqulla empalma, ni, sobre todo, la
naturaleza misma del dato revelado y de la teologa nos permiten considerar
como marginales las cuestiones relativas a la Ley antigua y a la Ley evanglica,
que constituyen una buena parte de ese todo. En realidad le coronan, como las
bienaventuranzas coronaban el anlisis de las virtudes, como el tema del doble
Adn constitua el cuadro de fondo del estudio del pecado original. No
perderemos el tiempo en demostrarlo objetivamente.
El estudio se abre comentando la definicin de Ley, lo cual ocupa la cuestin
90. Su tenor es bien sabido:
L&H niAi aiud &%$ ?ua3 ?ua&da3 ra$i!ni% !rdina$i! ad 2!nu3
c!33un&, a2 &! ?ui cura3 c!33uni$a$i% Aa2&$, pr!3u"a$a
58.
4
De esta definicin quedmonos en primer lugar con la calificacin de la ley
como rationis ordinatio; ella coloca a toda ley en el campo de la inteligencia
prctica y, por consiguiente, la norma objetiva del obrar queda de hecho dentro
de una comunidad. Como alguien ha notado, esta calificacin traslada al mbito
universal y comunitario de la ley la nocin de imperium, elaborada para el
voluntario
481
. Esta transposicin nos autoriza a dar a esta palabra ordinatio los
dos sentidos de nuestro verbo ordenar: poner en su lugar y mandar imponiendo
la obligacin propia de un precepto. Tambin nos invita a conservar coordenados
ambos sentidos ; en otros trminos: el valor obligatorio de la ley est
intrnsecamente vinculado a su contenido inteligible; la ley determina eficazmente
la accin porque constituye su regla inmediata y su medida objetiva.
Esta advertencia nos permite prestar atencin, en esta cuestin 90, a los
textos que limitan de algn modo el campo de aplicacin de la nocin de ley, su
480
1-2 q 90 a 4.
481
Cfr. LOTTN, o. c., , 25-47, La loi en general: le sens de la dfi-nition thomiste. La cuestin de la
naturaleza del imperium, de la interpretacin de 1-2 q 17, ha sido discutida estos ltimos aos.
Recensin y estudio de los trabajos de esta controversia: S. PNCKAERS, en B.Th., X, 345-362;
cfr. del mismo autor La structure de l'acte humain suivant saint Thomas, en R.Th. (1955) 368-412.
245
aplicacin analgica. Por una parte, Santo Toms no es tan ingenuo como para
ignorar que la obligacin concreta de la ley y la obediencia que logra estn
frecuentemente relacionadas con su aspecto coercitivo. Por eso en esta
definicin, que vale ante todo de la ley civil, hace esta advertencia:
Persona privata non potest inducere efficaciter ad virtutem. Potest solum
monere, sed si sua monitio non recipiatur, non hbet vim coactivam... Hanc
autem virtutem coactivam habet multitudo vel persona publica, ad quam pertinet
poenas infligere
482
.
Pero a la inversa, si la ley es esencialmente algo racional y objetivo,
normalmente hallar en el corazn del hombre, incluso a veces en la
naturaleza de cada ser, una ntima correspondencia; a la postre la motivacin de
algunas leyes puede identificarse con la inclinacin natural, bien sea conocida,
bien slo naturalmente vivida:
Cu3 &H %i$ r&"ua ?ua&da3 &$ 3&n%ura, dici$ur dupici$&r &%%& in ai?u!4
Un! 3!d!, %icu$ in 3&n%uran$& &$ r&"uan$&4 E$ ?uia A!c &%$ pr!priu3
ra$i!ni%, p&r Aunc 3!du3 &H &%$ in ra$i!n& %!a4 Ai! 3!d!, %icu$ in
r&"Ma$& &$ 3&n%Mra$&4 E$ %ic, &H &%$ in 3ni2u% ?ua& incinan $ur in ai?uid
&H ai?ua &"&C i$a ?u!d ?ua&i2&$ incina$i! pr!=&ni&n% &H ai?ua &"&,
p!$&%$ dici &H, n!n &%%&n$iai$&r, %&d ?ua%i par$icipa$i=&
58;
4
L&H &%$ in ai?u! n!n %!u3 %icu$ in r&"uan$&, %&d &$ia3 par$icipa$i=&
%icu$ in r&"ua$!4 E$ A!c 3!d!, unu%?ui%?u& %i2i &%$ &H, in?uan$u3
par$icipa$ !rdin&3 aicuiu% r&"uan$i%
585
4
Creemos que estos dos lmites extremos definen la problemtica de la ley en
la Suma. El Doctor Anglico desarrolla simultneamente una doble investigacin:
la primera es en resumen un inventario bien pensado de los diversos tipos de ley
que conocemos mediante la Revelacin y la experiencia; estas leyes difieren
segn el legislador que las impone (por ejemplo, Dios en el caso de la Ley
eterna; la naturaleza misma del hombre para la ley natural), el bien que ordenan,
el tipo de acto que imperan. Difieren tambin por su grado de permanencia y de
invariabilidad; finalmente, por el efecto educativo que producen en el hombre que
es sujeto de las mismas. Esta primera investigacin nos manifiesta en definitiva
el carcter analgico de la ley y nos informa acerca de sus diversas
modalidades. Se obtiene un cuadro bastante claro, supeditado a la Ley eterna,
ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principio universitatis existens
485
;
sta se participa por la creacin de dos maneras, proporcionadas al doble fin del
482
1-2 q 90 a 3 ad 2.
483
1-2 q 90 a 1 ad 1.
484
1-2 q 90 a 3 ad 1.
485
Est bastante clara la diferencia con Juan de la Rochelle. Cfr. su-pra. p. 220.
246
hombre
486
: por una parte la ley natural, participatio legis aetemae in rationali
creatura
487
, precisada, por va de conclusin o de determinacin positiva,
mediante la ley humana
488
. Por otra parte, orientando al fin sobrenatural, la ley
divina positiva que concreta las disposiciones de la sabidura de Dios al ordenar
al hombre a la bienaventuranza
489
. Este conjunto de leyes nos proporciona el
marco bastante complejo de las coordenadas concretas de la existencia humana;
las leyes no se neutralizan unas a otras: por el carcter especfico de su objeto
respectivo y de los actos que imperan tienen cada una su plano de aplicacin y
determinan en conjunto la figura concreta de una vida humana; la jerarqua
formal entre ellas surge de los elementos que ya hemos notado ms arriba; es
evidente que la ley es tanto ms perfecta cuanto ms espiritual sea el objeto que
ordena y ms interior el acto que impera; y a la inversa, cuanto ms espiritual
sea el comportamiento que una ley impera, ms pierde sta de su exterioridad y
forma cuerpo con las inclinaciones conscientes del hombre que obra.
Esta primera investigacin no agota el tema de la ley. Debe ser completada
por una segunda, dictada igualmente por la experiencia, que se centra en la
evolucin dentro de cada tipo de ley examinada. Este problema de mutaione
legum se plantea a base de hechos; por ejemplo, determinados preceptos dados
por Dios en el Antiguo Testamento en una coyuntura concreta ponen en tela de
juicio la inmutabilidad de la ley natural
490
. En cuanto a la evolucin de las leyes
positivas, tanto humanas como divinas, es algo manifiesto. Pero tenemos que
preguntarnos acerca de su sentido y sus lmites.
Entramos aqu en una problemtica de capital importancia para captar
objetivamente la fisonoma de conjunto de la Suma teolgica; el problema
suscitado es en el fondo el del tiempo histrico; a l evidentemente hay que
recurrir, si se quiere encontrar en Sto. Toms una teologa de la economa
cristiana, que implique por una parte una reflexin sobre las edades histricas y
por otra los elementos de una tipologa. Por lo dems, ste es su lugar
tradicional, si es verdad que la Ley y la Gracia son los dos regmenes
fundamentales que dividen la sucesin de los tiempos, sobre cuya economa ha
reflexionado toda la Tradicin cristiana.
El problema se plantea ante todo en el plano de la ley humana y nosotros le
examinaremos a ese nivel, como quiera que el equilibrio de conjunto de las
486
1-2 q 91 a 4 ad 1.
487
1-2 q 91 a 2.
488
1-2 q 91 a 3; q 95 a 2.
489
1-2 q 91 a 4-5.
490
1-2 q 94 a 5-6.
247
soluciones de Sto. Toms ofrece cierto contraste con el de las soluciones que
ataen a la economa de la salvacin.
El objeto de la ley humana es asegurar el bien comn de la sociedad
poltica
491
, o de otro modo, mover al ciudadano al ejercicio ordenado de sus
virtudes sociales
492
. Sto. Toms es realista y se fija en la sociedad real,
compuesta de hombres pecadores, inclinados al mal y al egosmo. A est
propsito es bastante significativo que cuando el Doctor Anglico quiere dar la
justificacin terica de la ley humana, al comienzo de las cuestiones de lege
humana, se coloca ante todo dentro del marco definido por la condicin
pecadora; en lugar de argumentar en primer lugar partiendo de la
indeterminacin de la ley natural para venir luego a consideraciones contingentes
deducidas del estado concreto de la humanidad, adopta un orden inverso
493
. Esa
amplitud en el objeto de la ley humana y esa imperfeccin del hombre que es
sujeto de la misma implican en el punto de partida un gran extrinsecismo de la
ley civil. Este se manifiesta de muchas maneras. Sto. Toms menciona ante todo
la importancia de la coaccin en la obediencia; de hecho la formacin del
ciudadano virtuoso implica no poco de negativo:
Quia p&rB&c$i! =ir$u$i% pra&cipu& c!n%i%$i$ in r&$raA&nd! A!3in&3 a2
ind&2i$i% d&&c$a$i!ni2u%, ad ?ua% pra&cipu& A!3in&% %un$ pr!ni, &$ 3'Hi3&
iu=&n&%, circa ?u!% &BBicaci!r &%$ di%cipina, id&! !p!r$&$ ?u!d Auiu%3!di
di%cipinanR, p&r ?ua3 ad =ir$u$&3 p&r=&nia$ur, A!3in&% a2 ai!
%!r$ian$ur
5F5
4
El contexto demuestra que por disciplina Sto. Toms entiende una disciplina
cogens metu poenae, que l identifica con la disciplina legum y se opone a la
disciplina paterna quae est per monitiones. En el punto de partida la ley humana
es, pues, un imperativo muy externo.
En segundo lugar, el objeto mismo de la ley civil, el bien comn, entraa cierta
vaguedad de prescripciones que no tocan el fondo del problema humano. Sto.
Toms haba advertido ya que es suficiente que los legisladores sean
personalmente virtuosos y que los otros se contenten con obedecer a las leyes,
para que el bien comn se alcance suficientemente
495
. A la vez puntualiza que la
491
1-2 q 90 a 2. Recurdese que la definicin de ley que se da en esta cuestin se refiere en primer
lugar a la ley humana, a partir de la cual Sto. Toms establece la analoga. Por otra parte, toda la
cuestin 96 est asentada sobre el tema del valor poltico de la ley humana.
492
1-2 q 96 a 3.
493
1-2 q 95 a 1. Utrum fuerit utile aliquas leges pon ab hominibus. Se trata aqu de una utilidad
concreta, la del orden pblico, tal como lo atestigua el texto de sidoro alegado en el sed contra,
art. 2: utrum omnis lex humanitus posita a lege naturali derivetur.
494
1-2 q 95 a 1.
495
1-2 q 95 a 1 ad 3.
248
ley civil no tiene como objeto inmediato la perfeccin absoluta de los hombres
que rige: debe limitarse a eliminar los vitia graviora y ms concretamente los que
perjudican al bien comn y a la buena marcha de la sociedad; por otra parte
debe promover preferentemente las virtudes sociales, factores positivos de este
bien comn
496
. A todas luces la ley humana aparece como algo de carcter
supletorio: remedia la incapacidad del hombre pecador para desarrollar por s
mismo el sentido social, que en l es parte de la ley natural
497
.
Es dentro de esta perspectiva como tenemos que enfocar el problema de la
evolucin de la legislacin civil. Los puntos de vista de Sto. Toms se
caracterizan tambin aqu por su realismo y parecen en conjunto muy
reservados. Los cambios de las leyes estn en funcin del proceso que cabe
esperar de la condicin temporal del hombre. Comenzando por el mismo
legislador, el darse cuenta de las medidas convenientes para asegurar el bien
comn en una coyuntura determinada slo se logra progresivamente :
7u3ana& ra$i!ni na$ura& =id&$ur u$ "rada$i3 a2 i3p&rB&c$! ad
p&rB&c$u3 p&r=&nia$
5F8
4
El mejor conocimiento que alcanza el legislador sobre las medidas adaptadas
a una situacin puede motivar una modificacin de las leyes. Adems, es normal
que la legislacin misma mejore a los ciudadanos tomados individualmente, o a
la sociedad en s misma; y esto provoca la necesidad de una adaptacin. Santo
Toms tiene en cuenta los dos casos.
En lo que concierne al individuo, el Doctor Anglico menciona explcitamente
y en muchas ocasiones el papel educativo de la coaccin. Esta en muchos casos
tiene simplemente por objeto la tranquilidad pblica, pero no puede desesperar
en principio de la enmienda de un culpable; la ley debe tener en cuenta el
carcter progresivo (gradatim) de la formacin d las virtudes polticas; el ideal
ser que vaya creando poco a poco hbitos virtuosos gracias a los cuales el
hombre busque por s mismo el bien comn; tenemos aqu un ejemplo tpico de
la interiorizacin qu siempre pretende la ley:
Quia in=&niun$ur ?u)da3 pr!$&r=i &$ ad =i$ia pr!ni, ?ui =&r2i% d& Bacii
3!=&ri n!n p!%%un$@ n&c&%%ariu3 Bui$ u$ p&r =i3 &$ 3&$u3 c!Ai2&r&n$ur a
3a!, u$ %a$&3 %ic 3a& Bac&rD d&%i%$&n$&%, &$ au% ?ui&$a3 =i$a3 r&dd&r&n$,
496
1-2 q 96 a 2-3.
497
Cfr. 1-2 q 94 a 2: nest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi
propria: sicut homo habet naturalem in-clinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo et ad
hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinet ea quae ad huiusmodi
inclinationem spectant: utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alias non offendat quibuscum
debet conversan, et celera huins-modi quae ad hoc spectant.
498
1-2 q 97 a 1.
249
&$ ip%i $'nd&3 p&r Auiu%3!di a%%u&$udin&3 ad A!c p&rduc&r&n$ur ?u!d
=!un$ar& Bac&r&n$ ?u!d priu% 3&$u i3p&2an$, &$ %ic Bi&r&n$ =ir$u!%i
5FF
4
Las ltimas lneas de este texto son significativas; ponen de manifiesto las
tendencias profundas que sirven de sustrato al pensamiento de Sto. Toms: las
mismas leyes civiles pretenden en ltima instancia la educacin del hombre
respecto del acto voluntario. Ah tenemos el vnculo inmediato de unin de la ley
con los principios internos del acto humano: al inducir a las virtudes y reprimir las
malas tendencias, tiende a formar en la sociedad el hombre maduro.
En el plano de la sociedad sucede otro tanto; la comunidad poltica puede
estar ms o menos madura; Sto. Toms toma su ejemplo de San Agustn. Se
trata de derecho constitucional: para ambos doctores la instauracin de una
democracia est en funcin de la madurez poltica de un pueblo y de la
capacidad para preocuparse verdaderamente por el bien comn; de lo contrario,
va mejor un rgimen artistocrtico
500
.
Sin embargo, Sto. Toms pone un importante contrapeso a estos principios
que justifican tericamente una cierta evolucin de la legislacin: para l la
estabilidad del derecho es un elemento capital de su fuerza, y todo cambio
contribuye de suyo a debilitarlo por l simple hecho de romper con una
costumbre arraigada en los hbitos. De ah resulta que una ley, incluso una ley
menos buena, pero que ha pasado a ser costumbre, puede ser preferible a un
cambio. El criterio es l siguiente:
Qu!d ?uid&3 c!n$in"i$ =& &H &! ?u!d ai?ua 3'Hi3a &$ &=id&n$i%%i3a
u$ii$a% &H n!=! %$a$u$! pr!=&ni$@ =& &H &! ?u!d &%$ 3'Hi3a n&c&%%i$a%, &H
&! ?u!d &H c!n%u&$a au$ 3aniB&%$a3 ini?ui$a$&3 c!n$in&$, au$ &iu%
!2%&r=a$i! &%$ puri3u3 n!ci=a
<.6
4
Prcticamente una tal abundancia de superlativos restrictivos parece denotar
en Sto. Toms una orientacin de pensamiento conservadora; y no parece qu la
historia le contradiga
502
.
En resumen, los puntos de vista de Sto. Toms acerca de la evolucin de la
ley civil son muy mesurados; por su misma naturaleza esta ley no puede afectar
a los objetos esenciales de la vida moral personal; la interiorizacin que puede
motivar se limita a las virtudes del ciudadano. Una vez puesto a punto el rgimen
499
1-2 q 95 a 1. Sobre esta idea del valor educativo de la coaccin, cfr.' tambin q 96 a 2 ad 2; q 92 a
2 ad 4.
500
El texto citado en 1-2 q 97 a 1 al final del corpus est tomado; del primer libro del De libero
arbitrio.
501
1-2 q 97 a 2.
502
En el sentido de que la estabilidad de un gobierno se ha manifestado siempre ms beneficiosa
que la multiplicidad de las constituciones.
250
ms conveniente en una determinada coyuntura, parece que Santo Toms
prefiere que se mantenga.
De una manera totalmente distinta sucede con la ley divino-positiva, en el
estudio de la cual el pensamiento de Sto. Toms se centra en torno a la
evolucin histrica, un caminar de lo imperfecto a lo perfecto que pertenece a la
economa misma de esta ley. Ella, como las otras, puede sin duda ser objeto de
una consideracin terica que va deduciendo las conveniencias de su existencia;
tal es la perspectiva de la cuestin 91, artculo 4, que vincula estrechamente la
ley divino-positiva al fa sobrenatural del hombre:
0&r na$ura&3 &"&3 par$icipa$ur &H a&$&rna %&cundu3 pr!p!r$i!n&3
capaci$a$i% Au3ar3& na$ura&4 S&d !p!r$&$ u$ a$i!ri 3!d! diri"a$ur A!3! in
u$i3u3 Bin&3 %up&rna$ura&34 E$ id&! %up&raddi$ur &H di=ini$u% da$a, p&r
?ua3 &H a&$&rna par$icipa$ur a$i!ri 3!d!
<.;
4
Es el punto de vista de la situacin de la ley divino-positiva en la escala
analgica de la ley; ya lo hemos visto poco antes. Pero Santo Toms aade
inmediatamente un artculo consagrado a los diversos estados concretos de la
ley divina, en el que da cabida al desarrollo de la economa de la salvacin y le
justifica. Las ideas esbozadas en este artculo son de nuevo recogidas
ampliamente, aumentadas y desarrolladas a lo largo del conjunto formado por las
cuestiones 98-108, cuya estructura intentaremos descubrir ahora.
Como quiera qu no intentamos aqu hacer una exposicin completa del
pensamiento de Sto. Toms sobre el tema Ley antigua-Ley nueva, sino ms bien
determinar la posicin de este tema en la Suma, juzgamos preferible considerar
esta posicin desde el trmino final, la Ley nueva. La economa de la Ley divina
est evidentemente ordenada a la Ley evanglica y en funcin de esta meta se
organiza toda la economa de la salvacin.
Las cuestiones 106 y 108 nos informan acerca de esta Ley evanglica y de su
contenido. Una definicin la sita:
Una?ua&?u& r&% iud =id&$ur &%%& ?u!d in &a &%$ p!$i%%i3u3 u$
0Ai!%!pAu% dici$ in IS E$Aic4 Id au$&3 ?u!d &%$ p!$i%%i3u3 in &"& n!=i
$&%$a3&n$i, &$ in ?u! $!$a =ir$u% &iu% c!n%i%$i$, &%$ "ra$ia Spiri$u% Sanc$i, ?ua&
da$ur p&r Bid&3 CAri%$i4 E$ id&! principai$&r &H n!=a &%$ "ra$ia Spiri$u%
Sanc$i ?ua& da$ur CAri%$i Bid&i2u%
<.5
4
Vuelve sobre este pensamiento clarsimo a lo largo de estas dos cuestiones:
la nueva ley, en su ms profunda acepcin, es la mocin interior del Espritu que
nos hace obrar segn Dios y con vistas a la bienaventuranza. Los mandamientos
y los preceptos exteriormente impuestos tambin se dan en la Ley nueva, pero
503
L. c., ad 1.
504
1-2 q 106 a 1.
251
slo tienen un valor secundario y complementario. La nueva ley pertenece, pues,
al tipo de ley inmanente, cuya teora hemos visto desde la cuestin 90 con una
primera aplicacin en la ley natural
505
. Esa interioridad se subraya en un texto
capital, que citamos ntegramente, a pesar de su amplitud, porque representa sin
duda una de las cumbres de la .
a
-.
ae
y contiene una definicin perfecta del modo
cristiano de obrar:
S&cundu3 0Ai!%!pAu3, in I M&$4, i2&r &%$ ?ui %ui cau%a &%$4 I& &r"!
i2&r& ai?uid a"i$ ?ui &H %&ip%! a"i$4 Qu!d au$&3 A!3! a"i$ &H Aa2i$u %ua&
na$ura& c!n=&ni&n$i, &H %&ip%! a"i$, ?uia Aa2i$u% incina$ in 3!du3 na$ura&4
Si =&r! Aa2i$u% &%%&$ na$ura& r&pu"nan%, A!3! n!n a"&r&$ %&cundu3 ?u!d
&%$ ip%&, %&d %&cundu3 ai?ua3 c!rrup$i!n&3 %i2i %up&r=&ni&n$&34 Quia
i"i$ur "ra$ia Spiri$u% Sanc$i &%$ %icu$ Aa2i$u% in$&ri!r n!2i% inBu%u% incinan%
n!% ad r&c$& !p&randu3, Baci$ n!% i2&r& !p&rari &a ?ua& c!n=&niun$ "ra$ia&
&$ =i$ar& &a ?ua& "ra$ia& r&pu"nan$4LSic i"i$ur &H n!=a dici$ur &H i2&r$a$i%
dupici$&r4 Un! 3!d! ?uia n!n arc$a$ n!% ad Baci&nda =& =i$anda ai?ua, ni%i
?ua& d& %& %un$ =& n&c&%%aria =& r&pu"nan$ia %au$i, ?ua& cadun$ %u2
pra&c&p$! =& pr!Ai2i$i!n& &"i%4 S&cund! ?uia Auiu%3!di &$ia3 pra&c&p$a
=& pr!Ai2i$i!n&% Baci$ n!% i2&r& i3p&r&, in ?uan$u3 &H in$&ri!ri in%$inc$u
"ra$ia& &a i3p&3u%4 E$ pr!p$&r Aa&c dM! &H n!=a dici$ur &H p&rB&c$a&
i2&r$a$i%, Iac 6,-<
<./
4
Lo primero que tenemos en este texto es la identificacin de la nueva ley con
un hbito, recibido del Espritu Santo, pero que por su misma naturaleza nos
inclina en el mismo sentido de nuestro ser. La nueva ley hace verdaderamente
cuerpo con la persona del cristiano, el cual obra segn Dios como si obrara l
slo. En el plano concreto del obrar esto se traduce en primer lugar en una gran
libertad para todo cuanto no es de precepto. El texto de Santo Toms nos invita a
entenderlo de dos maneras que se complementan: de una parte, la nueva ley no
conoce esa multiplicidad de observancias, caracterstica de la Ley antigua
507
:
cada uno es libre para conducirse en muchos puntos conforme a la razn y a la
inspiracin del Espritu. De otra parte, la nueva ley es por excelencia la de los
consejos; el ltimo artculo de esta cuestin 108 est consagrada a ellos y el
pensamiento extraordinariamente hermoso de Sto. Toms es que la adopcin de
la va de los consejos es l ltimo fruto de la libertad del hombre, que se decide
bajo la mocin no coactiva del Espritu:
7a&c &%$ diBB&r&n$ia 1n$&r c!n%iiu3 &$ pra&c&p$u3, ?u!d pra&c&p$u3
i3p!r$a$ n&c&%%i$a$&3, c!n%iiu3 au$&3 in !p$i!n& p!ni$ur &iu% cui da$ur4 E$
505
1-2 q 106 a 1 ad 2.
506
1-2 q 108 a 1 ad 2.
507
bdem, Corpus y q 108 a 2.
252
id&! c!n=&ni&n$&r in &"& n!=a, ?ua& &%$ &H i2&r$a$i%, %upra pra&c&p$a %un$
addi$a c!n%iia, n!n au$&3 in =&$&ri &"&, ?ua& &ra$ &H %&r=i$u$i%
<.8
4
Pero incluso en el plano de los preceptos explcitos, es la ley de libertad
inscrita en el corazn del hombre la que determina el obrar; es lo que al final dice
el texto citado, segn el cual el cumplimiento de los preceptos es fruto de la
mocin voluntaria otorgada por el Espritu Divino.
No podemos menos de subrayar aqu la coherencia y la continuidad de la
enseanza de Sto. Toms. La doctrina que aqu nos expone sobre la ley de
libertad es una interpretacin de San Pablo, cuya fidelidad y profundidad se
comprueban evidentemente. Y es tambin el coronamiento de una doctrina
centrada desde el principio en torno al voluntario como constitutivo de la magen
de Dios. La accin inspirada por la nueva ley es, a los ojos del Anglico, el
voluntario llevado a su punto ltimo de perfeccin: la mocin divina, metindose
dentro del acto humano y constituyendo un todo con los principios internos del
mismo, produce un acto verdaderamente personal, imagen de la accin divina
eterna y orientada a Dios en s mismo
509
.
Esta interioridad en el obrar es el sello caracterstico de la nueva ley; en
efecto, en el plano de la realizacin de los actos exteriores bajo la mocin de
esta ley no hay diferencias fundamentales con lo requerido por la Ley antigua e
incluso por la ley natural
510
. En definitiva, siempre se trata de realizar los actos
conforme a la recta razn
511
. Ah tenemos por qu Sto. Toms, a diferencia de
508
1-2 q 108 a 4.
509
El tema de la magen se invoca explcitamente en 1-2 q 100 a 2, pero a propsito de los
preceptos: Lex divina praecepta proponit de mnibus illis per quae ratio hominis bene ordinatur ad
communicationem cun Deo. Homo autem Deo coniungitur ratione, sive mente, in qua est Dei
mago. Et ideo lex divina praecepta proponit de mnibus illis per quae ratio hominis est bene
ordinata.
510
Se trata aqu de las exigencias morales no rituales, cfr. 1-2 q 107 a 3 ad 2; a 4 c; q 108 a 2 c; ad 1;
a 3 ad 3.
511
Acabamos de citar la frmula de 1-2 q 100 a 2. Lex divina prae-cipit de mnibus illis per quae ratio
hominis est bene ordinata. Por otra parte el pensamiento constante de Sto. Toms (cfr. los textos
citados en la nota precedente) es que la nueva Ley nos mueve a realizar los actos de las virtudes.
Por ejemplo: Usus vero spiritualis gratiae est in operibus virtutum, ad quae multipliciter Scriptura
Novi Testamenti homines exhor-tatur (1-2 q 106 a 1 ad 1). Nuestro instinto cristiano, orientado en
principio hacia la perfecta abnegacin evanglica, se siente un tanto coartado por ese
comportamiento "virtuoso" y "racional"; pero es slo superficialmente. Para que la dificultad
desaparezca creemos que basta advertir: 1. que la perfecta abnegacin evanglica se identifica
con la perfeccin de la virtud de la caridad; y ya hemos visto que sta no consiste en el medio; 2.
que la perfeccin de la caridad, o la voluntad de tender a esta perfeccin, slo puede incitarnos a la
perfeccin ordenada de las virtudes en las acciones siempre limitadas que forman la trama de la
vida humana: perfeccin de las virtudes que ser siempre racional pero no mediocre. Sera
necesario hacer un estudio completo de las virtudes de que trata la .
a
-.ae para comprender
concretamente cmo la moral de las virtudes va al encuentro de la moral evanglica.
253
Juan de la Rochelle, no desarrolla su moral dentro del tema de la ley: en la
mayora de los casos lo que hay que hacer concretamente nos es dictado por la
va normal de las virtudes morales, naturales e infusas. Esencialmente la moral
especial es una moral de virtudes; los diversos tipos de ley dan a sta moral su
marco econmico, con ciertas particulares puntualizaciones que Santo Toms no
deja de valorar en la .
a
-.
ae
cuando es necesario.
Tal es, pues, el trmino: la ley de libertad en el Espritu. Pero Sto. Toms, en
la primera definicin de la nueva ley, ya transcrita, expresaba la vinculacin del
don de esta ley con la fe en Cristo. El Espritu ha sido dado por Cristo; el acceso
a la libertad en el Espritu tiene lugar gracias a Cristo. Esta afirmacin implica
evidentemente numerosas puntualizaciones. Fieles a nuestro propsito de seguir
la marcha de la Suma, consideraremos primero la vinculacin actual de la ley de
libertad al Misterio de Cristo, luego su vinculacin histrica al tiempo de la
Encarnacin y finalmente su relacin con el tiempo que la precedi.
El vnculo de la Ley nueva con el Misterio de Cristo se realiza actualmente
mediante los sacramentos. Sto. Toms lo explica cuando caracteriza los
sacramentos como actos que nos inician en la nueva Ley, por oposicin a la
actividad virtuosa que tiene lugar en nosotros por la presencia de esta ley.
Propone en primer lugar el principio de la vinculacin de la nueva ley al Misterio
de Cristo:
0rincipai$a% &"i% n!=a& &%$ "ra$ia Spiri$u% Sanc$i, ?ua& 3aniB&%$a$ur in
Bid& p&r di&c$i!n&3 !p&ran$&4 7anc au$&3 "ra$ia3 c!n%&?uun$ur A!3in&%
p&r D&i +iiu3 A!3in&3 Bac$u3, cuiu% Au3ani$a$&3 pri3! r&p&=i$ "ra$ia,
&$ &Hind& ad n!% d&ri=a$a4
Se trata aqu de una interpretacin del prlogo de San Juan, abundantemente
citado
512
. La condicin humana de Cristo entraa como consecuencia la
transmisin externa de la gracia:
Id&! c!n=&ni$ u$ p&r ai?ua &H$&ri!ra %&n%i2iia "ra$ia a :&r2! Incarna$!
pr!Bu&n% in n!% d&duca$ur@ &$ &H Aac in$&ri!ri "ra$ia, p&r ?ua3 car! %piri$ui
%u2di$ur, &H$&ri!ra ?ua&da3 !p&ra %&n%i2iia pr!ducan$ur4
La derivacin de la gracia del Verbo Encarnado tiene lugar mediante actos
humanos: los sacramentos.
Sic i"i$ur &H$&ri!ra !p&ra dupici$&r ad "ra$ia3 p&r$in&r& p!%%un$4 Un!
3!d!, %icu$ induc&n$ia ai?uai$&r ad "ra$ia34 E$ $aia %un$ !p&ra
%acra3&n$!ru3 ?u& in &"& n!=a %un$ in%$i$u)a444
<6;
4
512
1-2 q 108 a 1 cita loh 1, 14.16.17.
513
La idea expresada aqu por inducentia es la que hemos credo que poda traducirse por iniciar
cuando, poco ms arriba, hablbamos de que los sacramentos inician en la nueva Ley.
254
No creemos que sea forzar los textos y hacerles decir lo que no afirman, si
vemos en esta problemtica los fundamentos de una teologa de la liturgia, es
decir, de esa actividad sagrada qu se mueve en el orden del signo, por la cual
hacemos nuestra la gracia del Verbo Encarnado. En todo caso, el lazo de unin
entre la economa de la nueva ley y los sacramentos aparece aqu
vigorosamente sealado. En funcin de ese lazo de unin podremos interpretar a
su tiempo la doctrina de la .
a
Pars sobre los Sacramentos. Esperamos volver
sobre el tema.
Si la economa actual de la nueva ley es sacramental, es preciso considerarla
tambin en su nacimiento en el tiempo; sta es la razn por la cual, desde la
cuestin 106, despus de haber definido la nueva ley, Sto. Toms se propone las
dos cuestiones complementarias: utrum lex nova debuerit dan a principio mundi,
utrum lex nova sit duratura usque ad finem mundi. Tras el vocabulario escolstico
de las conveniencias hay que ver aqu las cuestiones que definen una teologa
del tiempo cristiano. No por casualidad establece Sto. Toms esta teologa; ms
arriba se haba propuesto una cuestin anloga en lo relativo a la Ley antigua:
utrum lex vetus convenienter data fuerit tempore Moysi
514
y de nuevo nos
encontraremos con el problema a propsito del retraso de la Encarnacin
515
. Por
lo dems el Anglico se refiere en primer lugar a la Encarnacin y a la
Redencin; el problema de la donacin de la nueva ley es el de la plenitud de los
tiempos de que habla San Pablo; se nos remite, pues, a las puntualizaciones de
la .
a
Pars. Pero aqu nos encontramos ya con dos datos que volvern a ser
tratados entonces: la nueva ley no ha sido dada desde el comienzo del mundo,
porque es el perfecto remate de toda ley; ahora bien, es conforme a la naturaleza
humana que intervenga el tiempo en el proceso que lleva de lo imperfecto al
estado de perfeccin; es lo que pudiramos llamar perspectiva optimista. Una
segunda la completa: el tiempo sirve tambin al hombre para que experimente
las consecuencias de su pecado y, por consiguiente, para desarrollar en l una
actitud de espera respecto del don de la gracia. El Doctor Anglico haba
expuesto ya esta idea al estudiar el tema del endurecimiento del pecador,
siguiendo a San Agustn
516
. En el artculo dedicado a la donacin de la Ley
mosaica aparece desarrollada la misma idea: esta ley ha sido dada en tiempo
conveniente, porque as ha habido lugar para una doble experiencia de
impotencia: la que nos describen los once primeros captulos del Gnesis y que
caracteriza una poca en la que no haba ley; la que ha durado tanto coreo la
Ley antigua, en la que el hombre ha reconocido su impotencia, a pesar de estar
bajo una ley. Cabra sin duda rehacer el legado patrstico cuyo resumen nos da
514
1-2 q 98 a 6.
515
3 q 1 a 5-6.
516
1-2 q 79 a 4.
255
Sto. Toms, pero podemos preguntarnos tambin si no se limitar aqu a
expresar una interpretacin muy ceida de la Carta a los Romanos, uno de cuyos
objetos es precisamente poner de manifiesto el desarrollo de una economa del
pecado, tanto antes como despus de la Ley mosaica, a fin de ilustrar la
sobreabundancia de la Redencin de Cristo
517
.
Estas reflexiones acerca del tiempo, considerado en su noble funcin de
preparacin para Cristo, nos permiten por fin llegar a la Ley antigua, sobre cuyo
sentido sirven de introduccin.
La primera vez que toca la cuestin
518
Sto. Toms insiste fuertemente sobre la
oposicin entre las dos leyes: esa oposicin se evidencia en el triple plano del fin
que se pretende: reino de Canan, Reino de los cielos; entre los actos
imperados: actos externos en la Ley antigua, actos internos en la nueva Ley;
entre los medios empleados para lograr la obediencia: coaccin-amor. D hecho,
al llegar a la cuestin 98, en la que comienza a tratar ex professo de la Ley
antigua, empieza anulando la primera clave de la oposicin: si ambas leyes son
una prolongacin una de la otra, es claro que hay que compararlas dentro de la
perspectiva de un mismo fin
519
. Y seguidamente vuelve sobre las otras dos claves
de oposicin y las desarrolla; corresponden, como se comprender, a las dos
razones que ha dado de la economa temporal de la ley: tema de una marcha
hacia la perfeccin; tema de la experiencia del pecado. El texto fundamental que,
a nuestro juicio, da el nervio de su pensamiento, es el de la Carta a los Calatas,
muchas veces citado:
Ap!%$a% ad Caa$a% ;, -5I-< c!3para$ %$a$u3 =&$&ri% &"i% %$a$ui
pu&rii &Hi%$&n$i %u2 pa&da"!"!@ %$a$u3 au$&3 n!=a& &"i% c!3para$ %$a$ui
=iri p&rB&c$i, ?ui ia3 n!n &%$ %u2 pa&da"!"!
<-.
4
Es esta condicin imperfecta, pueril, de la ley lo que explica su
ambigedad, tan evidente en los textos de San Pablo y perfectamente captada
por el Anglico en su comentario a esos mismos textos: la ley es buena en la
objetividad de sus preceptos; y, sin embargo, es a la vez inadaptada e impotente:
inadaptada en el sentido de que no atiende a los actos internos del hombre, los
ms importantes con vistas al fin beatificante; impotente porque no lleva consigo
517
Creemos que la tesis, an indita, del P. Luneau O. M. . sobre las edades del mundo en el
pensamiento de los Padres, podr ilustrarnos ampliamente sobre los temas patrsticos y su eco en
Sto. Toms. En cuanto a San Pablo, remitimos a algunas reflexiones diseminadas a lo largo de
nuestro estudio Sur l'nterprtation de Rom. V, 14-21, en "Rech. S.R." (1957), especialmente pgs.
496, 501, 511-512.
518
1-2 q 91 a 5.
519
Estas consideraciones no estn formuladas en la cuestin 98, sino un poco ms adelante, q 107 a
1.
520
1-2 q 91 a 5; cfr. q 98 a 2 ad 1; q 107 a 1.
256
la gracia, que permite cumplir libremente los preceptos
521
. Esta paradoja slo
puede tener una solucin histrica: la Ley antigua es verdaderamente divina en
la medida en que prepara o significa la nueva. Debemos subrayar esta manera
de enfocar la cuestin, porque creemos que demuestra que el tomar en
consideracin la economa (y la tipologa que ella entraa necesariamente) forma
parte integrante del bagaje teolgico de la Suma. Efectivamente, tan pronto como
ha puesto de manifiesto la ambigedad de que acabamos de hablar, Sto. Toms
propone los principios para una consideracin de la economa.
A este respecto, es capital el artculo 2 de la cuestin 98. En unas lneas
introductorias de sabor antignstico reconoce el carcter divino y bueno de la Ley
antigua. Prosigue demostrando que la Ley antigua es buena en la medida en que
se entronca en la economa cristiana: la Ley es buena, porque da testimonio de
Cristo; tiene valor de signo y de profeca; a este aspecto va unido
inseparablemente otro que pertenece al orden de la eficiencia: la Ley prepara
efectivamente la venida de Cristo; el punto que aqu toca Sto. Toms es la lucha
contra la idolatra como preparacin para la venida de Cristo; cabe pensar que no
se trata de una mencin exclusiva. Tanto ms cuanto que el ulterior anlisis de
los preceptos, de su valor figurativo y preparatorio, ampla en gran manera el
campo de las investigaciones de Sto. Toms. Efectivamente, todo el estudio de
los preceptos ceremoniales y judiciales
522
que constituye el objeto de las
cuestiones 101-105, nos parece dominado por la afirmacin de una ordenacin a
la economa cristiana y la elaboracin detallada de esta economa. Esta
ordenacin es por lo dems diversa conforme a esos dos tipos de preceptos: los
ceremoniales del Antiguo Testamento alcanzaban de su significacin todo su
valor cultual; si la esencia del culto de este mundo consiste en significar una
unin interior con Dios, esta significacin no se realiza plenamente sino en el
culto cristiano, de manera que el culto mosaico slo es verdadero gracias a esta
referencia al culto cristiano
523
. Por el contrario, los preceptos judiciales tenan en
s mismos un valor objetivo y podan constituir el pueblo de Dios. Pero esta
constitucin era l signo de la economa que habra de venir
524
.
No vamos a entrar aqu en el anlisis detallado de la tipologa de Sto. Toms;
sus principios han sido ya bien estudiados tomando como base los textos qu
521
1-2 q 98 a 1. Tambin aqu sera necesario hacer un estudio detallado sobre el influjo paulino;
Sto. Toms nos propone su interpretacin de Rom. 7, debidamente citada.
522
Ya hemos visto que los preceptos morales, en la medida en que tienden a regular racionalmente
una moral de las virtudes, son comunes a todos los estados de la Ley.
523
1-2 q 101 a 2. Sin duda el culto mosaico realizaba en tiempo de la Ley antigua una autntica y
actual adoracin de Dios (cfr. q 102 a 2); pero parece deducirse de estos textos, comparados con
el que citamos en la nota siguiente, que para Sto. Toms el valor figurativo de las ceremonias de la
ley antigua era lo principal y condicionaba su valor cultual.
524
1-2 q 104 a 2.
257
acabamos de examinar y otros, en particular los de la cuestin inicial de la Suma
teolgica
525
. Pero ese estudio no debera dispensar de un anlisis preciso de los
diversos temas figurativos que hallamos en la Suma: habra que clasificarlos,
analizarlos, reunir para cada uno los textos tradicionales de que pueden
depender. A nuestro juicio, slo un anlisis minucioso podra proporcionar la
base para un juicio objetivo sobre la prctica y el contenido de la tipologa en Sto.
Toms. Es de desear que algn investigador se dedique algn da a este anlisis
pacienzudo. Slo podemos insistir en que esclarecera un elemento esencial de
la Suma, capaz quiz de cambiar todo nuestro modo de entender la doctrina
sacramentara de Sto. Toms.
Este anlisis a contrapelo de las cuestiones nos ha parecido cmodo para ver
en Sto. Toms un pensamiento muy slido acerca del puesto que corresponde a
la economa cristiana dentro de la condicin del hombre. A guisa de sntesis
vamos a recordar brevemente la progresin del pensamiento, siguindola esta
vez en el sentido de las cuestiones. Es necesaria la existencia de una ley divina
desde el momento en que se considera al hombre en su ordenacin a la
bienaventuranza. Esta ley no anula las leyes humanas, las cuales conservan
todo su valor para ordenar al hombre al bien comn de la sociedad. Pero,
tomando las cosas en su realidad revelada, esta ley divina se nos presenta
vinculada a una economa progresiva ordenada a Cristo: la actividad que nos
orienta a la bienaventuranza es una actividad cristiana. La educacin del hombre
para esta actividad cristiana es en el fondo la significacin ltima del tiempo: va
de lo externo a lo interior, de lo imperfecto a lo perfecto. Resulta
simultneamente de un descubrimiento del bien objetivo que hay que hacer, de
una experiencia reiterada de impotencia, de un llamamiento fiel, mediante el
culto, a la realizacin de las promesas de Dios. En el tiempo prefijado llega a la
perfeccin, a la edad adulta, gracias a la liberacin del pecado obrada por Cristo
y al don del Espritu Santo que va unido a ella y mediante el cual puede el
hombre obrar segn Dios; no solamente ver el bien objetivo, sino tambin
realizarlo bajo la inspiracin de Dios, y llegar hasta esa delicadeza suprema del
hombre plenamente evanglico: la obediencia espontnea a lo que de parte de
Dios es slo un consejo. En este momento hemos alcanzado el fin de las leyes,
tal como le formulaba el Doctor Anglico:
Sicu$ in$&n$i! principai% &"i% Au3ana& &%$ u$ Bacia$ a3ici$ia3 A!3inu3
ad in=ic&3, i$a in$&n$i! &"i% di=ina& &%$ u$ c!n%$i$ua$ principai$&r a3ici$ia3
A!3ini% ad D&u3
<-/
4
525
J. GRBOMONT, Le lien des deux Testaments selon la thologie de saint Thomas, en E.T.L.
(1946) 70-89. Cfr. tambin M. D. MALHOT, La pense de saint Thomas sur le sens spirituel, en
R.Th. (1959) 613-663.
526
1-2 q 99 a 1.
258
A la luz de esta sntesis vemos el sentido del cuadro de las leyes, tal como le
hemos expuesto al comienzo de este estudio
527
. Se trata ciertamente de una
enumeracin exhaustiva de los diversos tipos de leyes que podemos encontrar
en la sociedad humana; pero no por el gusto de agotar las especies de un
gnero da Santo Toms su lista en la cuestin 91 y estudia sucesivamente cada
tipo. Es ms bien para elaborar el complejo marco en el que se debe determinar
la actividad humana, en los diversos niveles en que puede realizarse. Como se
ve, este estudio de la ley comienza por darnos solucin a la apora que habamos
descubierto al finalizar el estudio de los principios internos: el combate entre el
organismo de las virtudes y las tendencias pecaminosas se libra por los valores
determinados en las leyes y dentro del marco histrico progresivo que trazan la
Ley antigua y la nueva. Bastar valorar la conjuncin del hombre con Dios en el
obrar, ya apuntada por lo dems en el tema de la nueva ley, para que la
condicin humana acabe de ser precisada: es el estudio de la gracia. Sto. Toms
lo har en seguida, a punto ya de entrar en la exposicin detallada del
comportamiento humano, a fin de dar la ltima justificacin y el Principio
recapitulador de todo: el Misterio de Cristo.
La 0racia
Como ya vimos
528
, dentro del esquema de conjunto de los principios de
accin, la gracia viene formando dptico con la ley, como principio externo. Esto,
que se afirma en diversos prlogos
529
, vuelve a aparecer al comienzo de la
cuestin 109, en la que se nos puntualiza el objeto formal de las ltimas
cuestiones de la .
a
-.
ae
: de Deo, prout ab ipso per gratiam adiuvamur ad recle
agendum. De hecho, como ya hemos tenido ocasin de decir, sera preciso no
tomar este estudio de la gracia como una parte absolutamente nueva sin races
ontolgicas en otros aspectos de la condicin humana. Por el contrario, a todo lo
largo de la .
a
-.
ae
se trata constantemente de la gracia. Ya en la cuestin 5 el
Anglico apuntaba la necesidad de la ayuda de Dios, tanto para la adquisicin de
la bienaventuranza como para la actividad meritoria; en el estudio de las virtudes,
insista sobre las virtudes teologales y las morales infusas, que dependen de lo
que en general puede llamarse el dominio de la gracia; finalmente, acabamos de
ver que, segn su modo de pensar, la nueva ley se identifica esencialmente con
la gracia del Espritu Santo; incluso por eso principalmente se distingue de la ley
antigua; a este respecto es significativo un texto que emplea para la nueva ley el
lxico del auxilium, caracterstico de la gracia:
527
Cfr. supra p. 250-252.
528
Cfr. supra, p. 226.
529
Por ejemplo, en los de las cuestiones 49 y 90.
259
Dupici$&r &%$ ai?uid indi$u3 A!3in)4 Un! 3!d!, p&r$in&n% ad na$ura3
Au3ana3C &$ %ic &H na$urai% &%$ &H indi$a A!3ini4 Ai! 3!d! &%$ ai?uid
indi$u3 A!3ini ?ua%i na$ura& %up&raddi$u3 p&r "ra$ia& d!nu34 E$ A!c
3!d! &H n!=a &%$ indi$a A!3ini n!n %!u3 indican% ?uid %i$ Baci&ndu3,
%&d &$ia3 adiu=an% ad i3p&ndu3
<;.
4
Esta presencia constante del tema de la gracia a lo largo de las exposiciones
cuya articulacin hemos venido siguiendo, debe hacernos ms patente el objeto
formal exacto que justifica el volver sobre la cuestin por s misma. La indicacin
del prlogo a la cuestin 109, reproducida ms arriba, debe ser tomada
estrictamente : lo que Sto. Toms quiere puntualizar detalladamente es el
concurso divino en la accin: en qu consiste?; cmo se conjuga con la
funcin de los principios personales del hombre en la produccin del voluntario,
etc.?
Antes de exponer al detalle los elementos de esta problemtica, querramos
subrayar una consecuencia que ella entraa. Se protesta a veces, y con
emocin, contra este tratado de gracia, en el que nada se dice de la gracia
cristiana
531
. Pero es, a nuestro juicio, una protesta que carece por completo de
fundamento; es evidente que si se tiene en cuenta que el tratado de gracia
comienza en la cuestin 109 de la .
a
-.
ae
, el derecho a protestar es relativo: slo
en l caso del que comienza un libro en el captulo V o V y cree tener
fundamento para protestar de no hallar all lo que ya se ha dicho en el captulo V
o se repetir en el captulo VL Es propio de la Suma teolgica intentar una
exposicin ordenada de doctrina, en la cual, por consiguiente, se distinguen
puntos de vista y se procura dar la colocacin ms adecuada, no a tal aspecto
solamente, sino a la totalidad de los datos. Es evidente que la gracia de que aqu
se trata es la gracia cristiana: se ha dedicado a repetrnoslo en las cuestiones
106-108 y a situar la gracia en la economa del plan salvfico. De este plan
salvfico se tratar detalladamente en la parte siguiente. Ahora la cuestin
consiste en exponer cmo la gracia interviene en el voluntario; es un punto de
vista totalmente legtimo, muy conocido tanto de los Padres griegos como de los
latinos, gran nmero de los cuales le tratan sin hacer intervenir esencialmente a
Cristo
532
. Permtasenos insistir, ya que en este punto los prejuicios son muy
vivos. El prlogo a la cuestin 90 nos ha presentado la ley y la gracia como dos
expresiones complementarias de la accin divina en el voluntario humano:
530
1-2 q 106 a 1 ad 2.
531
CHENU, ntroduction..., p. 269.
532
Es ste un problema que incluso trataron los filsofos griegos del siglo ii: se encuentran en
Mximo de Tiro, Plutarco o Albino soluciones que fundamentalmente no difieren de las de sus
contemporneos cristianos. Slo San Agustn parece haberse fijado realmente en lo especfico de
la Revelacin bblica en este campo.
260
0rincipiu3 au$&3 &H$&riu% 3!=&n% ad 2!nu3 &%$ D&u%, ?ui &$ n!%
in%$rui$ p&r &"&3, &$ iu=a$ p&r "ra$ia34
Podemos admitir que la ley, por medio de la cual Dios nos instruye, es por
excelencia la que nos ordena al fin ltimo: el punto de vista formal escogido para
este tratado de la ley (como por otra parte la proporcin misma de las
cuestiones), nos invita a comprender que lo esencial es el estudio de la Ley
divina, antigua y nueva. Lo dems o tiene valor complementario o valor de
presupuesto especulativo. Ahora bien, qu son la ley antigua y la nueva sino la
economa cristiana en su desarrollo histrico y sus valores figurativos y
preparatorios? Esta economa culmina en el don de la gracia del Espritu Santo,
fruto de la Redencin de Cristo; esto aparece dicho as y no una sino muchas
veces. El lxico es incluso trinitario. Qu ms se quiere para cristianar la
gracia? Esto supuesto, no tiene fundamento el telogo para estudiar ms de
cerca esta gracia del Espritu Santo, para preguntarse cul es su papel en la
marcha del hombre hacia la salvacin, a entrar por consiguiente en el anlisis de
lo que es, de las diversas especies que pueda tener, cmo se conjuga con las
facultades y las virtudes humanas en los diferentes tipos de accin que el
hombre puede realizar? Ms tarde volver sobre el carcter cristiano de la
gracia, afirmar que Cristo la posee en plenitud y que deriva a nosotros de su
plenitud, que no hay mocin ad agendum que no venga por mediacin de Cristo.
Si se quiere hacer un tratado de gracia separado del resto, habr que tomar en
consideracin la enseanza del Anglico sobre las misiones divinas, sobre las
virtudes infusas, sobre la economa de la ley y finalmente sobre la gracia como
auxilium ad agendum, sin contar la gracia capital de Cristo y el papel de los
sacramentos en la difusin de la gracia. Cabe dudar si sa precipitada acusacin
no se derrumbar por s misma. En todo caso, para nosotros, que intentamos
recorrer el camino teolgico de Sto. Toms y descubrir las articulaciones de su
pensamiento en la totalidad de la obra, esa acusacin es inconsistente
A primera vista, l plan que sigue el Doctor Anglico en este estudio de la
gracia comprende dos partes: un estudio escolstico de la cuestin, definido por
los acostumbrados captulos sobre esencia, sujeto, divisiones, causa y efectos,
va precedido de una cuestin de necestate gratiae. De hecho, al leer la cuestin
109, parece una introduccin al conjunto del problema de la gracia: la sita en la
Tradicin cristiana, al igual que, por ejemplo, la cuestin sobre la transmisin del
pecado original preceda a las cuestiones sobre la esencia y el sujeto del mismo;
de esta manera se pone en marcha una problemtica conforme a la enseanza
de la Revelacin.
Esta cuestin 109 es en resumen una presentacin ordenada de temas
agustinianos, acerca de los cuales se sabe que Sto. Toms fue adquiriendo un
261
conocimiento cada vez ms profundo a lo largo de su carrera
533
. ntroduce
diversos problemas, que volvern a ser examinados detalladamente en la
segunda parte del tratado, y esboza su solucin. Es, pues, una cuestin esencial
para poder captar la marcha del pensamiento. Por lo dems, el Anglico
introduce esos temas agustinianos segn su mtodo personal, profundamente
orgnico. Para mejor exponer la marcha d esta cuestin juzgamos til dividirla;
contiene a manera de tres etapas sucesivas del mismo problema de la ayuda
divina ad agendum: etapa general en funcin de los objetos universales del
espritu: conocer la verdad, hacer el bien; luego viene una segunda etapa a
propsito de los actos fundamentales de la vida cristiana: amar a Dios, cumplir
los mandamientos, merecer la vida eterna; finalmente se abre una perspectiva
cronolgica, la ms inmediatamente prxima, sin duda, a San Agustn, que sigue
la actividad humana desde antes de la conversin hasta el trmino d la
perseverancia
534
. Nuestra intencin es solamente decir una palabra sobre cada
una de estas etapas de la problemtica, mostrando por otra parte cmo arrancan
de aqu los diversos captulos de la segunda parte del tratado, que examina la
materia conforme a una divisin escolstica
535
.
Por lo que atae a la etapa de tipo ms general, el aspecto que hay que
esclarecer es el de una recapitulacin de los datos acerca de la ayuda divina,
dispersos a lo largo del anlisis de los principios del voluntario desde la cuestin
49. Sto. Toms traza una especie de esquema de esos principios y de los
diversos estados del hombre que ellos determinan, y muestra en cada caso la
incidencia de la gracia. La idea de naturaleza ntegra viene sobre la de
naturaleza admica; para valorarla hay que remitirse a la vez a las cuestiones de
la .
a
Pars acerca de la justicia original y a todo el tema de la virtud expuesto en
la .
a
-.
ae
. Sto. Toms distingue en esta naturaleza ntegra los principios de accin
adquiridos y los infusos; para actuar estos ltimos se requiere la gracia, mientras
que las virtudes adquiridas pueden ejercitarse por s mismas. La idea de
naturaleza corrompida equivale a la de naturaleza pecadora; es la situacin del
nombre tras el pecado original, del que ya ha tratado ampliamente en la .
a
-.
ae
;
en este caso la gracia se requiere para que el hombre pueda cumplir la totalidad
del bien natural que debe realizar. Como se ve, se trata en fin de cuentas de
repartir la actividad de la gracia entre los principios internos de accin. El
problema tcnico que aqu se plantea implcitamente es el de la distincin que
533
Cfr. H. BOULLARD, Conversin et grce diez saint Thomas d'Aquin (Pars 1944) 102-114.
534
Estos tres temas de estudio se reparten entre los artculos 1; 2 ad 3; 5 ad 6; 9.
535
Nos atendremos en nuestra exposicin a unas consideraciones muy generales, ms
esquemticas que en las exposiciones precedentes. La importancia de estas cuestiones 109-114
en la historia de la teologa, la inmensa cantidad de cuestiones que suscitan y las disputas a que
dan lugar nos invitan en cierto modo a quedarnos a la puerta de los problemas, puesto que en este
estudio de conjunto no podemos ofrecer un estudio detallado de los textos.
262
hay que poner entre la gracia y la virtud infusa: cmo estos dos datos de origen
divino se distinguen entre s y cmo se aunan el uno con el otro en la accin?
Esta cuestin, objeto de una amplia elaboracin escolstica, ser tratada en la
cuestin 110
536
.
Los tres artculos siguientes apuntan a los actos humanos fundamentales,
pero difieren en cuanto a las conclusiones doctrinales y a su fuente de
inspiracin: mientras que el artculo relativo al amor natural de Dios sobre todas
las cosas concluye que es posible sin la gracia, los dos artculos siguientes
constituyen una refutacin del pelagianismo propiamente dicho; a travs de ellos
entramos ms de lleno en el campo de influencia de San Agustn. En efecto,
estos artculos sobre la necesidad de la gracia para cumplir los mandamientos y
merecer la vida eterna se refieren a lo qu Sto. Toms consideraba como la
primera posicin de los pelagianos
537
, tal como lo atestigua el Qdl. :
In Aac ?ua&%$i!n& ca=&ndu3 &%$ &rr!r 0&a"ii, ?ui p!%ui$ ?u!d p&r
i2&ru3 ar2i$riu3 A!3! p!$&ra$ adi3p&r& &"&3, &$ =i$a3 a&$&rna3 3&r&ri@
n&c indi"&2a$ auHii! di=in!, ni%i ?uan$u3 ad A!c u$ %cir&$ ?uid Bac&rD
d&2&r&$
<;8
4
A una concepcin puramente objetiva de la gracia como doctrina externa de
salvacin, que era ciertamente la doctrina de Pelagio
539
, Sto. Toms opone la
necesidad de la ayuda divina, aplicando por lo dems las distinciones entre
naturaleza ntegra y naturaleza corrompida que la etapa precedente le ha
permitido obtener.
Los problemas planteados por la controversia entre San Agustn y los monjes
provenzales constituyen prcticamente el objeto de la tercera etapa: cuestin del
iniium fidei, con la que une Santo Toms la de salir del estado de pecado (dos
modos de conversin); cuestin de la necesidad de la gracia para evitar el
pecado y hacer el bien, que se relaciona con el problema planteado en tiempo de
San Agustn sobre la necesidad de la oracin o de la correccin fraterna;
536
Sobre esta elaboracin escolstica y su historia, cfr. A. LANDGRAF, Dogmengeschichte der
Frhscholastik, Bd. , 1, V. Die Erkenntnis des heiligmachende Gnade (Regensburg 1951), 202-
219, Se pueden distinguir tres etapas en la maduracin del pensamiento teolgico. En el punto de
arranque, una problemtica de la justificacin, que insiste sobre el papel de la fe viva. En segundo
lugar, a propsito de la justificacin de los nios se llega a distinguir una posesin habitual de la
virtud de su ejercicio activo. Finalmente, gracias a Felipe el Canciller, se comienza a adaptar a la
vida sobrenatural la distincin aristotlica entre el alma y las potencias: gracia y virtudes.
537
BOULLARD, o. c., 105. Sto. Toms sabe distinguir entre Pelagio y los "pelagianos"; refuta al
primero en los artculos 4 y 5 de nuestra cuestin. Los pelagianos son de hecho los que hoy
llamamos semipelagia-nos, de quienes se ocupa a partir del artculo 6. Ms arriba veamos que
Sto. Toms tambin saba distinguir entre Arrio y los arranos.
538
a 7.
539
Cfr. H. RONDET, Grafa Christi (Pars 1948) 118-120.
263
finalmente cuestin del don de la perseverancia; tales son los tres puntos a que
reduce Sto. Toms las doctrinas que ha podido asimilar de los numerosos
escritos que al fin de su vida redact el Doctor de Hipona. Tambin aqu las
soluciones tienen en cuenta la distincin entre los dos estados concretos de la
naturaleza humana: ntegra y corrompida. Pero tenemos que anotar tambin el
principio de la solucin que da Santo Toms al difcil problema que plantea el
concurso divino en la conversin: se trata de la distincin muchas veces
formulada, particularmente en el artculo 9, entre la gracia como habitale donum
y la gracia como auxilium ad agendum. La primera se sita en la lnea del hbito
y debe ser considerada en cuanto distinta de la virtud; la segunda se sita en la
lnea del concurso natural y pertenece al orden de la mocin divina
540
. Creemos
que esta distincin es real en el texto de Sto. Toms, por ms que sea
sumamente delicado interpretarla; en todo caso, es seguro que aparece
constantemente en la explicacin de difciles problemas planteados por San
Agustn a la reflexin de Sto. Toms.
Esta rpida ojeada a la cuestin 109 basta para poner de manifiesto cul es el
objeto de este estudio sobre la gracia: esencialmente el problema agustiniano de
la gratuidad absoluta del sobrenatural y de la salvacin. A una solucin detallada
de este problema estn consagradas las cuestiones 112-114; siguiendo al Doctor
de Hipona, la cuestin 112, de causa gratiae, valora esta gratuidad absoluta
vinculada nicamente a la bondad preveniente de Dios, de suerte que nada en
nosotros puede prepararnos a ella adecuadamente; la cuestin 113, dedicada al
difcil problema de la justificacin, aplica todas las distinciones elaboradas en la
cuestin 109 y expuestas de nuevo en detalle en la cuestin 111. Cuesta
resistirse al deseo de dar una exposicin detallada de esta admirable
elaboracin. Finalmente, la cuestin 114 expone la economa de la actividad
meritoria: es, desde el punto de vista de la gracia, la misma doctrina elaborada
desde el ngulo de la bienaventuranza en la cuestin 5 y del acto humano en la
cuestin 21; ya hemos hecho constar ms arriba la reciprocidad que existe entre
las primeras menciones del mrito y la ltima; ellas enmarcan el objeto de toda la
.
a
-.
ae
, ea quae sunt ad finem.
Hay que notar, sin embargo, cmo Sto. Toms entronca este problema
agustiniano en su propio plan, con el que pretende definir la condicin concreta
de la actividad humana; desde este punto de vista, la cuestin 110, consagrada a
540
El modo de considerar esta distincin, de su segundo trmino' sobre todo, constituye el objeto
central de las controversias de auxiliis, constantemente renovadas. Creemos que seria necesario
hacer un recuento' preciso, y en lo posible completo, del lxico del auxilium en los escritos de Sto.
Toms, sea lo que sea de otros autores. Ello permitira apreciar la posicin del Doctor Anglico en
funcin de la crtica literaria y doctrinal. Nosotros hemos emprendido ese trabajo, que rebasa
demasiado el objeto de este volumen para que podamos presentar aqu ni siquiera sus resultados
provisionales. Es cierto que al abstenernos de hablar aqu de este problema, quedamos bastante
en la periferia de las cuestiones finales, de la .
a
-.ae. Cfr. supra, p. 72 n. 96.
264
la esencia de la gracia, acaba de dibujar ante nuestros ojos la figura del hombre
de cara a su operacin beatificante; esta cuestin permite a Sto. Toms realizar
una nueva transposicin de la nocin analgica de hbito: en efecto, el Anglico
considera la gracia santificante como una cualidad inherente a la esencia del
alma, a la que transforma internamente de manera ms radical, en el sentido
etimolgico del trmino, que las mismas virtudes teologales. Quiz tengamos
aqu el ltimo punto de este anlisis de la divinizacin, en el cual hemos credo
ver el sentido del estudio de las virtudes.
No nos es posible detenernos ms detalladamente en la exposicin de estas
cuestiones sin entrar en una zona de controversia, al margen de la cual
queremos quedarnos en este libro. Preferimos, como conclusin, destacar el
sentido de este anlisis agustiniano de la gracia al final de la .
a
-.
ae
. Como
hemos advertido ya muchas veces, esta parte de la Suma nos parece estar
caracterizada por el estudio del voluntario; hemos subrayado cmo la
problemtica fue sugerida a Sto. Toms por Nemesio y San Juan Damasceno,
cuyo orden de exposicin l invirti para que destacara la primaca del acto, y, en
el acto, de su aspecto voluntario. Esta actitud corresponde en Sto. Toms a un
convencimiento, ms profundo probablemente que al comienzo de su carrera, del
papel de la mocin libre, fruto de la voluntad, en la constitucin del acto humano;
como es sabido, el Doctor Anglico ha prestado mayor atencin a este aspecto
de lo real, a causa de las condenaciones de Averroes en 1270. Por esta parte
nada pareca inducir al Anglico a insistir acerca de la importancia de la accin
divina de la gracia en la actividad humana. Por otra parte, sabemos tambin que,
si el Doctor Anglico ha conocido ms y mejor los textos de San Agustn relativos
a la gracia, no conoci los cnones del Concilio de Orange y no pudo sentirse
empujado en esa direccin por decisiones eclesisticas. Estas dos
observaciones nos inducen a concluir que se ha desarrollado de modo paralelo
una doble reflexin del Doctor Anglico sobre la primaca del voluntario y sobre la
primaca de la gracia. Si Sto. Toms ha aceptado los puntos de vista de San
Agustn sobre la gracia, si los ha repensado y puesto a punto dentro de su propia
lnea de reflexin, es porque se daba cuenta de su cohesin misteriosa con una
autntica teologa del voluntario, incluso de su necesidad para que el voluntario
se ordene convenientemente al fin ltimo sobrenatural. Considerando la .
a
-.
ae
slo desde el punto de vista de la organizacin, se puede por tanto concluir que
afirma en perfecta continuidad la primaca del voluntario y la de la gracia. Basta
ese punto de vista para que la .
a
-.
ae
sea un xito.
" EL SENTIDO DE LA PRIMA%SECUNDAE
Al hacer el anlisis de las diversas partes de la .
a
-.
ae
hemos puesto inters
por que destacaran sus conexiones mutuas y el carcter orgnico de la
265
elaboracin de conjunto de Sto. Toms; al llegar al trmino de este estudio, no
estar de ms sin duda intentar una visin ms sinttica, a fin de captar el
sentido y el papel de la .
a
-.
ae
en el conjunto d la Suma teolgica.
Nuestro estudio de la Suma contra Gentes nos puso de manifiesto una
organizacin muy simple, basada en el dptico causa eficiente-causa final, pero
insistiendo en el problema del hombre; sta se acusaba, por ejemplo, en una
seccin del libro , consagrada especialmente a la Providencia de Dios sobre el
hombre. La comparacin de esta actitud con la de la Suma teolgica ha servido
para destacar la mayor profundidad de perspectiva en esta ltima obra. Lo
hemos dicho muchas veces y lo repetimos aqu, dada la importancia que a
nuestro juicio tiene: esta profundidad se debe ante todo a una consideracin ms
teolgica del Misterio de la Bondad divina; Sto. Toms se ha dado cuenta con
mayor penetracin de la necesidad de examinar la jerarqua y la conexin de
todas las causalidades para expresar con mayor perfeccin este Misterio del Ser
ntimo de Dios y de su irradiacin. Partiendo de ah y siguiendo un proceso de
pensamiento sobre el cual no vamos a volver aqu, el Doctor Anglico ha
procurado considerar la Creacin entera a la luz de la triple causalidad; y ya
hemos expuesto cmo, mediante algunas transposiciones y arreglos, poda
lograrse un interesante encuentro entre esta perspectiva causal y una visin de
la Creacin segn la economa revelada: la orientacin de todo lo creado al
conocimiento de Dios por los seres espirituales es simultneamente la
manifestacin de la finalidad divina, considerada en su plano ms perfecto, y el
trmino de una historia, realizada de modo diverso por los Angeles y por los
hombres.
Dentro del marco as diseado resulta evidente la necesidad de un estudio
ms concretamente dedicado al hombre, cuya compleja condicin implica una
sucesin tanto en el plano del individuo como en el de la raza humana. El telogo
debe dar razn de la misma.
Desde este punto de vista, la .
a
Pars, considerada en conjunto, apunta una
intencin fcil de adivinar. Como lo anunciaba al comienzo de la .
a
Pars el gran
prlogo inicial, se trata de motu creaturae rationalis in Deum. No cabe duda de
que hay que tomar la palabra rationalis en su sentido estricto, caracterstico de la
intelectualidad del hombre. Sto. Toms, por tanto, debe estudiar cmo el hombre,
en su condicin temporal y sucesiva, a travs de la multiplicidad de sus actos
limitados, va a llegar a su fin: el conocimiento de Dios. Prcticamente el objeto de
estudio ser, como ya hemos visto, ea quae sunt ad finem. Sin embargo, esta
perspectiva de finalidad no excluye otras: el prlogo de la .
a
-.
ae
no nos habla de
finalidad, sino ms bien de ejemplaridad; al leerle se tiene la impresin de que
Sto. Toms, al estudiar la actividad humana, quiere considerarla como una
imagen creada de la eterna actividad divina; su propsito sera hacer una
teologa de la magen, considerada desde l punto de vista dinmico, operativo.
266
Ahora bien, este nuevo punto de vista existe efectivamente; no se anunciaba de
modo explcito en l prlogo inicial de la Suma; pero ya hemos visto que ello se
explica fcilmente: los aos 1268-1271 fueron para Sto. Toms aos
extraordinariamente fecundos, durante los cuales ahond en los valores de
voluntad, caractersticos de la condicin humana; descubri mejor la autonoma
del hombre en su actividad. La perspectiva de ejemplaridad expone mejor ese
redescubrimiento o ese descubrimiento mejor hecho: la actividad humana puede
ser considerada no slo en su orientacin a Dios, sino tambin en la semejanza
de Dios que realiza. Este nuevo enfoqu enriquece el conjunto de la teologa y es
mrito de la .
a
-.
ae
el haber logrado con xito la sntesis de ambas cosas. De
este modo se proyecta sobre el hombre una doble luz: la de la ejemplaridad
divina, qu ilumina el acto humano de manera especial bajo el aspecto de su
carcter voluntario y de su contenido objetivo; la de la finalidad divina, que
ilumina ms especialmente su razn de ser, su valor moral, su contenido
meritorio. A nuestro juicio, de estas dos perspectivas, la de la ejemplaridad
explica la fisonoma concreta de la .
a
-.
ae
y en particular su ruptura con el orden
histrico del Gnesis, conservado en las Sentencias y en los escritos que de
ellas dependen. En una frmula como la siguiente:
0r!priu3 &%$ na$ura& ra$i!nai% u$ $&nda$ in Bin&3 ?ua%i %& a"&n% =&
duc&n% ad Bin&3
<56
4
creemos que la insistencia teolgica recae sobre el quasi se agens; Santo
Toms considera ante todo el acto humano por este lado de la autonoma, la cual
entindase bien que es inseparable de la finalidad. Se trata de ver cmo el
hombre se determina progresivamente a su fin ltimo y de mostrar cmo asimila
de manera personal con vistas a ese fin todos los recursos de naturaleza, de
gracia y de historia.
A partir de ah, la investigacin se desenvuelve sucesivamente en tres planos
coordenados: el de la bienaventuranza, en la cual Santo Toms ve la operacin
perfecta del hombre y su inmediata conjuncin con su fin. Esta operacin
beatificante viene a ser de esta suerte el modelo y el fin propio de toda la
actividad humana anterior. El segundo plano de investigacin es el del acto, al
que concede lugar de privilegio respecto del resto de la materia moral
precisamente por ser acto y el acto es lo primero; esto no se demuestra, sino que
se comprueba en todos los rdenes. La primaca en la consideracin del acto
humano en la .
a
-.
ae
es una aplicacin directa de la primaca general del acto
sobre la potencia; estamos en la mdula del pensamiento de Sto. Toms.
Considerado a esta luz conjugada y ordenada de la ejemplaridad y de la finalidad
de Dios por una parte y de la bienaventuranza por otra, el acto humano aparece
ante todo en su autonoma voluntaria, estudiada detalladamente, luego en su
541
1-2 q 1 a 2.
267
valor moral y finalmente en su valor meritorio. Ya hemos dicho cmo esta
perspectiva concuerda con la sntesis del puesto tradicional que corresponde al
acto humano en el pensamiento cristiano; cmo tambin representa la
interpretacin que da Sto. Toms de la tradicin griega recibida a travs de
Nemesio y San Juan Damasceno. Finalmente el tercer plano es el de los
principios de los actos. Una vez ms la insistencia sobre la autonoma de la
actividad humana es lo que nos explica la importancia que Sto. Toms concede
al hbito; todos los factores qu de una manera o de otra pueden influir en un
acto humano deben ser considerados desde el punto de vista del hombre que los
interioriza, los asimila y los transforma en principios inmanentes, personales, de
accin. Esto nos explica por qu el Anglico prefiere una moral de virtudes y de
dones; apenas hay necesidad de insistir sobre ello. Pero esto nos hace
comprender tambin el lugar que ocupa, en el pensamiento de Sto. Toms, el
factor concreto de la economa revelada. Dentro de la perspectiva en que l se
sita, la historia del pecado y de la Redencin intervienen como un principio o
ms bien como un conjunto de principios interiorizados de la actividad humana.
Lo que nos parece singularmente destacable, en cuanto logro de mtodo, es la
manera que tiene Santo Toms de hacer confluir hacia esta interiorizacin por
modo de hbito los diferentes temas del pecado, de la Ley y de la Gracia,
conservando, sin embargo, en cada uno su problemtica clsica en la Tradicin
cristiana. La. realidad habitual en nosotros del pecado original concreta nuestra
participacin en la falta de Adn, en la cual quedamos englobados. La economa
progresiva de los dos Testamentos revela su sentido, que es el paso del
gobierno exterior de la Ley antigua a la mocin ntima del Espritu de libertad; por
consiguiente el desenvolvimiento de la historia de la salvacin puede as ser
interpretado como una educacin del Pueblo de Dios hacia la libertad cristiana;
Sto. Toms le concibe como una orientacin a la donacin del Espritu. No es
esto una admirable coincidencia con lo que la teologa bblica ms avanzada nos
puede decir acerca del plan salvfico de Dios? Finalmente, la problemtica de la
gracia, en la .
a
-.
ae
, dominada por los temas agustinianos, halla su solucin en
esta posesin habitual de la salvacin que tiene el alma santificada, posesin
que le permite una actividad a la vez personal y sobrenatural: volvemos a
encontrarnos aqu con el tema de las virtudes teologales e infusas que se vincula
al tema de la gracia, precisamente bajo el aspecto de don gratuito de Dios
542
.
Tomada as en su conjunto la .
a
-.
ae
, no puede menos de aparecer como una
obra maestra del saber teolgico. Lo que ms nos llama la atencin es la
armona que logra al conjugar la tradicin griega de la libertad con la tradicin
latina de la gracia. No se trata de una unin artificial. No creemos que Sto.
542
Al cual hara falta aadir para ser completo, la convergencia de la teologa tomista del auxilium,
construida enteramente arrancando del dato agustiniano sobre el initium fidei y de la concepcin
que Sto. Toms tiene del acto.
268
Toms haya intentado nunca concordar a San Juan Damasceno con San
Agustn. Toda la genialidad de su realizacin est en el modo de considerar y
aplicar los principios fundamentales de su pensamiento: primaca del Bien divino
en el anlisis de la Creacin; respeto a las calificaciones propias de cada
causalidad, sin separarlas totalmente linas de otras; sentido de la primaca del
acto, examinado en funcin de su realizacin ltima dentro d la pura actualidad
de Dios; respeto hacia las problemticas tradicionales y al propio tiempo
descubrimiento de instrumentos tcnicos que aseguran su convergencia. Es un
magnfico trabajo.
Las observaciones d conjunto que acabamos de formular acerca de la .
a
-.
ae
pueden ser enfocadas bajo una luz distinta. Juzgamos necesario decir algo sobre
los tres niveles de la actividad cristiana, que entran constantemente en juego en
la reflexin de Sto. Toms: el de la naturaleza, el del sobrenatural y finalmente el
nivel cristiano. No hay dificultad en distinguir la existencia de un plano natural de
la actividad humana, definido por los primeros principios de la razn prctica y el
organismo de las virtudes adquiridas. Asimismo, Sto. Toms reconoce en el
hombre un bagaje que se define en funcin del fin ltimo sobrenatural al que est
ordenado: virtudes teologales, dones, virtudes morales infusas; es esta
referencia al fin ltimo lo que permite distinguir ese bagaje de los dones naturales
o adquiridos, pero tambin le distingue de los datos ms inmediatamente
cristianos. Llamamos aqu datos cristianos todos los que dependen de la
economa histrica: por consiguiente, desde el pecado original hasta la donacin
del Espritu Santo en Pentecosts. Lo que distingue un valor cristiano de un valor
simplemente natural es la coloracin histrica., fruto de una doble libertad, la del
hombre de cara a Dios y la de Dios, que ordena la salvacin del hombre en
Cristo.
Nos parece imposible comprobar la distincin de estos tres niveles en el
pensamiento de Sto. Toms. Pero dicho sto, querramos subrayar con no menor
insistencia la conjuncin de los dos planos: sobrenatural y cristiano. El papel del
telogo no es separar, sino distinguir lo que en la Revelacin est unido; la tarea
de distinguir no es perfecta si no deja a salvo la unidad revelada. A nuestro juicio,
lo que permite a Sto. Toms distinguir y unir es el juego habilsimo entre los
principios externos de los actos y su interiorizacin bajo forma de hbito.
Recprocamente, como en el caso de las Bienaventuranzas evanglicas, el
descubrimiento de un ejercicio concreto, conforme al Evangelio, de un organismo
de suyo solamente sobrenatural es lo que obra la unidad cristiana de la
perspectiva moral. Hemos de renunciar aqu a entrar en una investigacin
detallada relativa a la .
a
-.
ae
; en ella hay un campo inagotable de investigacin y
se puede decir que an es terreno inexplorado. Desde el punto de vista
metodolgico que nos ocupa, creemos que cada una de las secciones de la .
a
-
.
ae
debera dar materia para una atenta observacin de las conexiones que
269
tienen lugar entre el aspecto sobrenatural y el aspecto cristiano de las virtudes
estudiadas, en otros trminos, de la reciprocidad real de su orientacin al fin
ltimo y de su referencia al Evangelio. Sea lo que quiera de esta moral
especial que nos vemos obligados a dejar fuera de nuestro estudio, lo que
hemos podido ver sobre la moral general nos dice bastante hasta qu punto la
moral de Santo Toms puede decirse cristiana.
Por eso creemos poder empezar a vislumbrar en qu sentido estn
vinculadas a la Revelacin de Cristo la .
a
y la .
a
Pars y cmo el mtodo de Sto.
Toms nos lleva al encuentro con Cristo al trmino del estudio de la moral. Para
indicar solamente las lneas fundamentales que en nuestros prximos captulos
intentaremos explotar, podemos decir qu Cristo es reclamado por cada uno de
los captulos que acabamos de redactar, bien que de manera diferente: en lo que
atae a la luz de Dios, y ms especialmente al dinamismo ad extra de la Bondad
divina, tenemos sin duda en Cristo la manifestacin y la expresin suprema d
Dios y de su Amor. El tema de la Creacin primera redama al de la Creacin
segunda: la historia del primer Adn, interrumpida en el paraso terrenal, necesita
continuarse; el hecho mismo de estar situada en la perspectiva del Gnesis
constituye una invitacin a proseguir hasta el Apocalipsis. En cuanto a la
condicin humana, dentro de la complejidad que en ella hemos visto, se
manifiesta intrnsecamente cristiana; la .
a
-.
ae
(y cabra decir otro tanto de la .
a
-
.
ae
) queda incompleta en el sentido de que la condicin moral del hombre est
netamente caracterizada por dos hechos histricos cuya clave an no poseemos;
Sto. Toms los estudia en la medida en que entran orgnicamente en la vida
moral del hombre; recprocamente sta no podr ser plenamente comprendida
sino encuadrndola en el marco evanglico: Cristo y la glesia. Todas las lneas
convergen hacia Cristo, los Sacramentos, la Parusa; en este sentido toda la
apertura hacia Cristo, perceptible en la .
a
y en la .
a
Pars, nos parece ser una
apertura al Pleroma, al Recapitulador, en quien la revelacin de Dios quedar
consumada, en quien culmina la historia, en quien y por quien el hombre retorna
a su Creador. ntentaremos ver si es sta la semblanza de Cristo que nos ofrece
Sto. Toms.
270
CA01TULO I:
LA I2AGEN 3E 3IOS
Siguiendo el hilo de nuestras reflexiones, deberamos abordar ahora la .
a
Pars de la Suma teolgica, para ver su conexin con las partes precedentes y su
estructura interna. Pero creemos que no hay posibilidad de acercarse con fruto a
este nuevo problema, que atae a las estructuras y al mtodo de la Suma, sin
resumir previamente en un captulo especial las grandes lneas de la
antropologa de Sto. Toms. Nuestras explicaciones precedentes manifiestan
hasta la evidencia que en el Doctor Anglico el mtodo no se puede separar en
modo alguno de la doctrina; no es posible apenas captar lo bien fundado de
aqul sin estar al corriente de sta. Antes, pues, de entrar en la organizacin del
estudio del Verbo Encamado, Dios y hombre, ser til recapitular el pensamiento
teolgico de Sto. Toms sobre el hombre. Para ello, manteniendo siempre
fundamentalmente centrada nuestra atencin en la Suma teolgica, nos
tomaremos la libertad de desarrollar un poco nuestro estudio y consultar otros
textos.
La nocin ms apta para resumir de manera sencilla la antropologa tomista
nos parece que es la de la magen de Dios; es tambin la nocin clsica en la
Tradicin cristiana
543
. En Sto. Toms no es un instrumento tcnico de elaboracin
543
Sobre el tema de la magen de Dios en los Padres han aparecido ltimamente muchas
monografas. Puede verse una crnica en RSPT (1956) 443-471: La thologie de l'mage de Dieu,
por el P. CAMELOT. La mayor parte de estas obras se refieren a los Padres griegos; ya gustara
que se hiciera para los latinos algo semejante, para San Ambrosio, por ejemplo, y que se
emprendieran estudios ms sistemticos sobre la utilizacin del tema en el siglo X. Para San
Agustn, cfr. Ch. BOYER, L'mage de la Trinit, synthse de la pense augustinienne, en
"Gregorianum" (1946) 173-199; 333-352, as como las sustanciosas notas de los PP. AGAESSE y
MONGT al segundo volumen de su edicin del De Trinitate (Bibliothque augustinienne, 16, Pars
1955). Un interesante estudio sobre el tema de la magen en la liturgia romana debernos a W.
DRG, mago. Beitrag zur Terminologie und Theologie der romischen Liturgie (Munich 1952).
Estas referencias no tienen en modo alguno la pretensin de ser exhaustivas; pretenden solamente
destacar la extensin de un tema tradicional. En lo que concierne a Sto. Toms, estudiado en
comparacin con San Agustn, puede recurrirse a S. DE BEAURECUEL, L'Homme mage de Dieu
271
teolgica, sino ms bien el objeto de esa elaboracin: las exposiciones tcnicas
tienen la misin de aclarar esta nocin. Se comprueba por el uso que Sto. Toms
hace de este tema de la magen; ya hemos visto las principales ocasiones en
que lo hace a lo largo de la .
a
y de la .
a
Pars; hemos podido ver, efectivamente,
cmo, bajo el ttulo de fin de la creacin del hombre, la magen orientaba los
anlisis desarrollados a partir de la cuestin 65 y notbamos entonces cmo Sto.
Tornas tomaba en serio las indicaciones del Gnesis
544
. En la .
a
-.
ae
la nocin
de magen se invoca ya en el Prlogo, a fin de situar en el plano de la semejanza
con Dios todo el estudio de la libre actividad humana
545
. Pensamos, pues, que
incluso cuando sus explicaciones tienen un carcter fuertemente filosfico, Santo
Toms siempre intenta valorar plenamente el contenido de la nocin de magen y
de profundizar en su significado. Nuestra encuesta partir, pues, de los
elementos reunidos por Sto. Toms cuando habla ex professo de la magen,
particularmente en la cuestin 93 de la Prima Pars. De esos elementos
intentaremos sacar los datos fundamentales relativos al problema del
sobrenatural, a las relaciones en las Personas divinas y, finalmente, a la
condicin carnal del hombre.
1 ELEMENTOS Y GRADOS DE LA IMAGEN
Desde el comienzo de la Suma teolgica s nos dan ya algunos elementos.
Un primer texto nos ofrece en cierto modo la quintaesencia del pensamiento d
Sto. Toms sobre el tema
546
. Al tratar de la perfeccin de Dios, el Anglico
examina la posibilidad de que una criatura sea semejante a Dios, es decir, de
qu alcance de algn modo esa perfeccin o participe de ella. La autoridad
invocada para afirmar esa posibilidad no es otra que el texto fundamental del
Gnesis 1, 26: Hagamos al hombre a nuestra magen y semejanza. Por tanto
cabe buscar en este artculo los primeros elementos de una teologa de la
semejanza divina; el corpus distingue un triple grado de semejanza que
tendremos ocasin de volver a encontrar con frecuencia: la semejanza plena
(perfectissima), que implica una comunin total y bajo todos los aspectos en la
forma, es decir, que la semejanza llega a la identidad en la naturaleza y la
inteligibilidad; la semejanza imperfecta, en la cual la comunin de ser y de
inteligibilidad no alcanza la medida total; finalmente una semejanza a la que no
se aplica ningn epteto positivo, que no implica comunin ntima en la forma,
selon saint Thomas d'Aquin, en "Etudes et Recherches", 8 y 9 (Ottawa 1952 y 1955). [Buena
bibliografa sobre la magen en Sto. Toms, ap. J. M. RAMREZ, De ordine planta qucedam
thomistica. (Salmantics 1963) 245-247].
544
Cfr. supra, cap. , 4, p. 168-173.
545
Cfr. supra. cap. , p. 177 204, etc.
546
1 q 4 a 3.
272
sino una simple similitud genrica, la huella de un agente en el objeto de su
accin. Por lo dems, como quiera que la intencin de Santo Toms en ste
artculo era precisar la posibilidad de una semejanza con Dios, tena que
salvaguardar la trascendencia divina y rechazar toda univocidad en la
semejanza: Dios no entra dentro de gnero o especie; la comunin con l slo
puede realizarse segn cierta analoga. Sto. Toms insiste sobre el caso ms
universal, la semejanza fundada en el acto de ser; por eso ya un texto
precedente indicaba a qu nivel entra en juego la analoga cuando se trata del
hombre-magn: el de la semejanza formal:
7!3! dici$ur ad i3a"in&3 D&i, n!n %&cundu3 c!rpu%, %&d %&cundu3 id
?u!d A!3! &Hc&i$ aia ani3aiaC und& G&n 6,-/, p!%$?ua3 dic$u3 &%$
+acia3u% A!3in&3 ad i3a"in&3 &$ %i3ii$udin&3 n!%$ra3 %u2di$urC u$
pra&%i$ pi%ci2u% 3ari% &$c4 EHc&i$ au$&3 A!3! !3nia ani3aia ?uan$u3 ad
ra$i!n&3 &$ in$&&c$u34 Und& %&cundu3 in$&&c$u3 &$ ra$i!n&3, ?ua& %un$
inc!rpr&a, A!3! &%$ ad i3a"3&3 D&i
<59
4
El tema bblico de la magen aparece, pues, desde el comienzo de la Suma,
no por s mismo, sino como punto de apoyo para un primer anlisis teolgico de
la semejanza divina. Le volvemos a encontrar luego cuando Sto. Toms estudia
el Verbo de Dios e intenta precisar el contenido del Nombre divino de magen
548
.
La breve cuestin dedicada al problema no es central en el tratado de Trinidad; la
nocin de magen no le sirve, como a un Orgenes, para elaborar la teora del
Misterio ntimo de Dios, sino para caracterizar de modo ms preciso al Verbo
gracias a ella. Podemos encontrar en las explicaciones que Sto. Toms dedica al
tema tres puntualizaciones fundamentales que nos orientarn en el estudio de la
magen como tema antropolgico. La nocin de magen implica una semejanza
especfica, es decir, la comunin al menos imperfecta con el ser y la
inteligibilidad del modelo, tal como se contiene en el texto citado ms arriba
sobre el hombre-magn. Adems el Nombre divino magen es un nombre
personal del Verbo. Esta puntualizacin es a la vez especulativa y polmica,
dirigida contra los Griegos
549
; es extraordinariamente interesante desde el punto
de vista antropolgico, porque, si ponemos en juego la analoga, sta nos invita a
interpretar la nocin de magen de Dios aplicada al hombre en un sentido
igualmente personal, bien que de manera diversa. Finalmente, la imperfeccin de
la magen, cuando se trata del hombre, se opone a la perfeccin del Verbo-
magen. Sto. Toms hace suya la distincin clsica: mago ad imaginem:
547
1 q 3 a 1 ad 2.
548
1 q 35.
549
La autoridad que invoca es la de San JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, , 13 fed.
Buytaert) n." 13, p. 61.
273
Ad d&%i"nanda3 in A!3in& i3p&rB&c$i!n&3 i3a"ini%, A!3! n!n %!u3
dici$ur i3a"!, %&d ad i3a"in&3, p&r ?u!d 3!$u% ?u)da3 $&nd&n$i% in
p&rB&c$i!n&3 d&%i"na$ur4 S&d d& +ii! D&i n!n p!$&%$ dici ?u!d %i$ ad
i3a"in&3, ?uia &%$ p&rB&c$a 0a$ri% I3a"!
<<.
4
Este texto es importante, porque carga l acento sobre los dos planos
diversos en que tiene lugar la magen: en uno es estrictamente personal e
intratrinitaria; en el otro es imperfecta y creada, lo cual implica, como veremos,
una manera totalmente distinta de considerar la relacin del ser a magen con
las Personas divinas. Por otra parte este texto insina el carcter dinmico y
progresivo de la magen. Son indicaciones que convendr tener presentes.
Estas notas que acabamos de tomar tienen su valor teolgico; ponen de
manifiesto la presencia del tema de la magen en el estudio tomista sobre Dios,
pero no se trata, en definitiva, de una articulacin esencial de la teologa de la
naturaleza o de las Personas divinas. Es un tema que, como hemos dicho en
muchas ocasiones, cuando Sto. Toms estudia las criaturas y en particular el
hombre, discurre por otro camino. Llegamos, pues, a la cuestin 93, a la que
pediremos, ante todo, una primera definicin de magen.
Segn los artculos 1 y 2, la magen entraa esencialmente dos elementos: la
semejanza especfica y el origen. Es relativamente fcil entender lo que significa
semejanza especfica, si la contraponemos a esa semejanza general y vaga a la
que Sto. Toms llama vestigio. La magen no slo remite al ejemplar como un
efecto remite a su causa de una manera o de otra; la magen manifiesta la
estructura ntima, la organizacin interna del ejemplar. A travs de ella etiam
aliquid de interioribus re percipi potest
551
. Es evidente que, cuando se trata de
Dios, un ser slo puede decirse a magen suya por sus elementos espirituales.
En cuanto al origen, es lo que pone de modo inmediato al ser a magen en
dependencia de su modelo. Y, si se trata de seres espirituales, esta dependencia
implica una relacin personal. Sto. Toms lo dice claramente al analizar el
Nombre divino de magen y reconocer que se trata de un nombre personal del
Verbo
552
. Por lo que se refiere al hombre no hay una afirmacin tan tajante, pero
hemos de ver cmo la cualidad de magen de Dios implica y realiza una relacin
con las divinas Personas.
Seguramente no es ocioso advertir que estos simplicsimos datos pertenecen
a la Tradicin cristiana. Sto. Toms se inspira directamente en San Agustn, De
Diversis Quaestionibus, q 74, pero la formulacin de San Agustn condensa en s
todo el esfuerzo del pensamiento cristiano por precisar de modo tcnico un
550
1 q 35 a 2 ad 2.
551
, d. 3, 3, 1.
552
q 35 a 1-2.
274
contenido escri turstico. Los mismos datos se encuentran en un San Atanasio,
en el que son el fruto de una reflexin doctrinal que ha madurado en la lucha
contra el arrianismo
553
. Semejanza especfica : este elemento subraya el carcter
interior de la magen, su penetracin en lo ntimo de la sustancia del modelo,
penetracin que puede llegar, en el caso del Verbo, hasta la identidad de
naturaleza, pero que siempre implica comunin y participacin. En definitiva, no
es esto lo que encierra la nocin bblica de Sabidura y lo que sugiere el cdigo
sacerdotal cuando habla del hombre a magen de Dios?
554
. Por su parte, el
origen acenta la prioridad del modelo, la dependencia de la magen, y es sabido
que de aqu arranca todo el esfuerzo por disociar entre s las ideas de
dependencia y de subordinacin. En pocas palabras: cuando Santo Toms toma
esas explicaciones y les da un giro escolstico, se sita plenamente dentro de la
lnea de la doctrina sagrada y de su interpretacin clsica en la glesia. Es una
observacin que hemos hecho ya en muchas ocasiones a lo largo de este
trabajo.
Despus de aquilatar estos conceptos, ya podemos abordar el problema
concreto de la magen, a partir del artculo 4 de esta misma cuestin 93: Utrum
imago Dei inveniatur in quolibet homine? Lo que hemos visto acerca del modo
que Sto. Toms ha adoptado en la Suma de hablar de la magen, nos dispone
para comprender su problemtica en este artculo. Enfoca l tema de la magen
en funcin de su mximum:
S&cundu3 A!c 3'Hi3& &%$ JA!3!K ad i3a"in&3 D&i %&cundu3 ?u!d
in$&&c$uai% na$ura D&u3 3'Hi3& i3i$ari p!$&%$4 I3i$a$ur au$&3
in$&&c$uai% na$ura D&u3 3'Hi3& ?uan$u3 ad A!c ?u!d D&u% %&ip%u3
in$&i"i$ &$ a3a$4
Segn que el hombre alcance ese mximum o se aproxime a l ms o menos,
ser tambin ms o menos magen. En qu consiste ese mximum? En imitar a
Dios en su actividad infinita de conocimiento y amor de s, en una palabra, en su
vida
555
. Y la imitacin de que aqu se trata no es solamente subjetiva, en el
sentido de qu el hombre ser magen en la medida en que se conozca y se ame
a s mismo, imitando as a Dios en su actividad refleja
556
; es objetiva: el hombre
553
Cfr. R. BERNARD, L'mage de Dieu d'aprs saint Athanase (Pars 1952) 141-144.
554
El valor propiamente espiritual de la nocin de hombre a magen de Dios en el relato sacerdotal se
percibe fcilmente desde el momento en que se conceda a este relato su significacin cultual. El
hombre magen de Dios es el gran sacerdote de la Creacin, el depositario de la Gloria de Dios, el
mediador entre Dios y todo el orden creado. Cfr. el excelente comentario de este pasaje en E.
JACOB, Thologie de 'Anden Testament (Pars 1955) 135-140.
555
Sobre la equivalencia de la actividad y de la vida de Dios, cfr. q 18 a 3.
556
Este aspecto no es desconocido de Sto. Toms; no habla de l aqu sin duda por las reservas con
las que se aviene a hablar del conocimiento del alma por s misma. Cfr. en esta misma q 93 a 7 ad
4. Vase sin embargo el texto del De Potentia citado y comentado infra.
275
imita a Dios mediante su actividad de conocimiento y amor de Dios; el nico
objeto es Dios mismo, los actos producidos con motivo de ste objeto son
semejantes y por esta estrecha comunin el hombre es magen.
En esta perspectiva es evidente que el ser a magen s realiza al mximum
en la bienaventuranza; el bienaventurado es magen segn la semejanza de la
Gloria porque ejerce de manera actual su actividad suprema: conocer y amar a
Dios tal cual es en s mismo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat
pernete. Efectivamente, en este conocimiento y ste amor perfectos se
encuentran realizadas en su plenitud las caractersticas de la magen: hay en la
inteligencia y en la voluntad del hombre la semejanza perfecta de los actos
inmanentes por los cuales Dios se conoce y se ama a s mismo; y, por otra parte,
el conocimiento y el amor en la criatura no proceden d un objeto cualquiera, ni
siquiera de Dios en cuanto conocido de cualquier manera; su origen es
verdaderamente Dios mismo y en s mismo.
Ad ra$i!n&3 i3a"ini% n!n %!u3 !p!r$&$ a$$&nd&r& ?u!d ai?uid pr!c&da$
a2 ai?u!@ %&d &$ia3 ?uid a ?u! pr!c&da$, %ciic&$ ?u!d :&r2u3 D&i
pr!c&da$ a n!$i$ia d& D&!
<<9
4
Si nos atenemos al contexto, esta respuesta vale de todo conocimiento de
Dios; pero por excelencia vale de este conocimiento y de este amor en los que
Dios es fuente y trmino del acto espiritual del hombre. La condicin de origen se
encuentra entonces plenamente realizada; la conjuncin actual entre Dios y el
alma-magen tiene lugar sin intermediario alguno. Es Dios mismo quien procede
de Dios a travs de los actos humanos.
Si, como lo hace Sto. Toms en este artculo, establecemos grados en la
magen con referencia a una teologa de la bienaventuranza, naturalmente
habremos de distinguir dos:
Un grado intermedio: la unin con Dios es real, pero imperfecta; por una
parte Dios no se manifiesta cara a cara, lo cual modifica el proceso del
conocimiento; por otra, el ejercicio de la actividad no es constante. Este grado
tiene lugar en la vida de gracia: magen fundada en la unin por gracia.
Un grado inicial: el fundamento, en la estructura del hombre, de su
actividad de conocimiento y de amor de Dios, es decir, la capacidad radical que
posee de llegar a los otros dos grados, de reproducir en s el Ser ntimo de Dios,
mediante la unin objetiva con este Ser en la gracia o en la Gloria.
Esta manera de enfocar las cosas se explica fcilmente: al igual que el ngel,
el hombre encuentra su plena razn de ser por vocacin divina en asemejarse a
Dios en la operacin
558
. As, pues, todo el problema teolgico del hombre, cuando
ste es considerado en su destino real, consiste en el anlisis de los diversos
557
bdem, a 8 ad 1.
276
estados de la magen y en el estudio del paso de uno a otro. Santo Toms
describ aqu los tres estados por relacin al tercero, el principal, que tiene lugar
en la bienaventuranza. El segundo es un estado inicial, en el que entran en juego
naturaleza y gracia, cuyos detalles concretos se analizan ms adelante, cuando
la creacin del hombre, en las cuestiones sobre la justicia original. Finalmente, el
primero es un estado en cierto modo radical, inamisible; constituye en l hombre
el fundamento de la posibilidad de los otros dos; gracias a l hay siempre cierto
lazo de unin entre Dios y el hombre, que permite volver al buen camino despus
558
Notemos no obstante que Sto. Toms conoca otros anlisis de a magen. Distingue a veces los
grados de la misma, buscando en el hombre los tres elementos que le asemejen a la Trinidad. As
en Pot. 9, 9: primer grado: el vestigio del Creador en la criatura, definido por la trinidad sustancia,
forma, orden. Segundo grado: la criatura espiritual, imagen especfica de Dios por el conocimiento
y el amor de s. Tercer grado: la criatura en gracia, que se hace objetivamente conforme a Dios por
su conocimiento y su amor de Dios. Estos dos ltimos grados son designados frecuentemente por
Sto. Toms mediante las expresiones tomadas de Ca-siodoro, mago creationis, mago recreationis
(cfr. Ver. 27, 6, 5 m).
Otra solucin consiste en concebir la magen en trminos de filiacin. La conexin de los dos temas
est indicada por la Escritura misma, singularmente en el prlogo a la Carta a los Hebreos, el
comienzo de la Carta a los Colosenses, etc. El Verbo es simultneamente magen e Hijo. La
conexin entre ser e magen y la filiacin adoptiva es, pues, evidente. Sto. Toms sigue esta ruta
en 3 q 23 a 3 y tambin en , d. 10.2.2.qla.l; desemboca entonces en una triple distincin idntica
a la precedente, aun cuando las consideraciones en que se apoya sean bastante diversas segn
los textos. Primer grado: asimilacin externa de todo ser a Dios por la formay an no se trata
aqu de una filiacin. Segundo grado: asimilacin de la criatura racional, que es especfica y
constituye de algn modo algo as como una filiacin natural (es decir, al nivel de la naturaleza).
Tercer grado: la asimilacin unitiva por la gracia y la caridad y sta es la filiacin adoptiva,
porque pone en posesin de la herencia eterna: la bienaventuranza misma de Dios.
Finalmente, haciendo abstraccin del vestigio, se podran analizar los grados de conocimiento y de
amor en s mismos, como lo hace Sto. Toms en su Comentario a 2 Cor 3, 8. En este caso los
grados de gracia y de gloria aparecen distintos porque no estn en el mismo plano de operacin.
La bienaventuranza representa un grado supremo y, tal como lo hemos dicho, un modo de
conocimiento nico.
Ahora bien, Sto. Toms escoge esta actitud en el pasaje que estudiamos y subraya an ms la
orientacin de la problemtica de la magen a la Bienaventuranza, ya que suprime el grado del
conocimiento natural de Dios, del que trataba en el Comentario a Cor., y le sustituye por la
disposicin natural para la actividad de la gracia y de la gloria. El texto de nuestro artculo habla
solamente de la aptitud para conocer y amar a Dios, identificada con la naturaleza misma del
espritu, y de ah viene inmediatamente despus a la conformacin por la gracia y luego a la
bienaventuranza. No hay aqu ninguna modificacin doctrinal respecto de las otras actitudes
posibles, sino que ha escogido sta consciente de una determinada problemtica. Sto. Toms
menciona al menos dos veces en esta cuestin 93 el grado de conocimiento natural de Dios: art. 8,
ad 3m y art. 9, objec. 3; pero aqu no habla de l: aparece, pues, claramente que aqu solamente le
interesa la lnea de la visin beatfica, considerada en su continuidad teolgica: desde su raz
natural hasta la culminacin perfecta, por mediacin del conocimiento in speculo.
Notemos finalmente para cerrar esta nota ya demasiado larga que e) tema de la bienaventuranza
como perfeccin de la magen de Dios en el hombre es una constante del pensamiento cristiano
(vase, por ejemplo, en lo que se refiere a Orgenes, CROUZEL, Thologie de l'mage de Dieu
277
de las cadas, trtese de la cada original o de las personales. gualmente, este
primer estado es un elemento esencial en la economa de la Redencin.
La permanencia de este estado radical en todas las situaciones humanas
concretas constituye su importancia teolgica. Santo Toms se refiere a l con
frecuencia cuando usa la expresin mago Dei aplicada al hombre. Debemos,
pues, detener aqu un poco nuestra atencin, antes de estudiar la magen en su
realidad actual de gracia o de gloria. -
2 LA CAPACIDAD DE DIOS. NATURAL Y SOBRENATURAL EN LA
IMAGEN
Si la perfeccin del ser a magen consiste en la operacin y, en su grado
supremo, tiene lugar cuando la magen llega a ser semejanza, asemejndose a
Dios en la bienaventuranza, es que la magen se enraiza en la naturaleza misma
del espritu, ipsa natura ments, considerado desde el punto de vista de su
aptitud para conocer y amar a Dios. Creemos qu hay que notar aqu dos cosas
importantes: la afirmacin de la estructura natural del espritu y el punto de vista
directamente teolgico bajo el cual se la considera. La expresin ipsa natura
ments, as como la triloga del comentario a 2 Cor 3, 18, prueban
suficientemente que el primer grado de la magen es natural, pertenece al
espritu humano en cuanto tal. Por otra parte, la enumeracin de los dos grados
de gracia y de gloria y la omisin de un grado de conocimiento natural de Dios
comprueban evidentemente que esta estructura de la naturaleza es considerada
en su finalidad gratuita de conocimiento y de amor de Dios tal cual es en s
mismo. Cmo unificar estos dos datos? Notemos en primer lugar que el mtodo
de Santo Toms es aqu estrictamente teolgico; no deduce de la naturaleza del
espritu su orientacin hacia la contemplacin de Dios en la gracia y la Gloria:
estamos por una parte dentro de un comentario al Gnesis y por otra metidos en
un complejo teolgico dominado por la nocin revelada de bienaventuranza;
partiendo de sta, de la cual sabe por la fe que es el trmino de hecho, Santo
Toms considera el movimiento del ser a magen hacia su fin y ve su sujeto
ltimo en la naturaleza del espritu. En otros trminos, solamente la fe le hace
descubrir la implicacin sobrenatural incluida en la condicin espiritual. Una vez
chez Origne (Pars 1956) 173-174; 218-219 y todo el cap. V de la segunda parte. Las
conclusiones del P. Crouzel han sido sintetizadas en forma muy clara por AEBY, Les Missions
divines de saint Justin a Origne(Friburgo 1958) 178-181. Pero parece que este tema surge a Sto.
Toms por haber propuesto el problema de la magen partiendo de la bienaventuranza. Tal modo
de proceder no admite fcilmente distinciones previas. Este mtodo implica en concreto una
doctrina sobre el estado primitivo del primer hombre como distinto del estado de bienaventuranza,
y cabe pensar que los alejandrinos hayan vacilado un tanto en este punto, o al menos en el modo
de explicarle.
278
sentado esto, propone, es cierto, el problema inverso: 'el de la finalidad real del
espritu creado; pero, en buen mtodo, no se propone sino despus, en funcin
de una armona realizada y conocida por la Revelacin, lo cual equivale a decir
que se propone de lleno teolgicamente. De ah se deduce que la orientacin
concreta de la naturaleza misma del espritu a la bienaventuranza no puede ser
correctamente analizada considerando nicamente la naturaleza en s misma,
sino a la inversa, que el acceso a la bienaventuranza y, por tanto, la cualidad de
magen no pueden enfocarse concretamente de una manera puramente
extrnseca respecto de la naturaleza del espritu: la ntima conexin entre
naturaleza e magen es el presupuesto mismo de la organizacin teolgica.
Creemos que, para resolver la apora y captar en cuanto es posible el
pensamiento de Sto. Toms en esta materia, ganaramos terreno considerando
el carcter dinmico de la magen. En Santo Toms, como en la Tradicin
patrstica, la magen es realidad vital y, por tanto, implica movimiento. No es en el
plano de las perfecciones primarias donde su estructura natural halla
justificacin, sino en el plano de los actos. Ahora bien, en este campo la
originalidad de Sto. Toms no consiste en concebir la magen de modo diverso al
de los autores cristianos, sino en haber tratado de interpretar se modo de ver
tradicional con la ayuda de Aristteles. Debemos, pues, examinar brevemente la
transposicin de los datos aristotlicos sobre el movimiento al campo de la
magen, aun cuando ello slo pueda proporcionarnos una luz suplementaria.
Recordemos, pues, la divisin de los seres mviles, tal como la establece un
resumen de los Fsicos de Aristteles, cuyo texto transcribimos:
O3nia ?ua& p&r %& 3!=&n$ur au$ 3!=&n$ur %&cundu3 na$ura3, au$ &H$ra
na$ura3 &$ p&r =i!&n$ia3@ &$ d& ii% ?ua& 3!=&n$ur p&r =i!&n$ia3,
3aniB&%$u3 &%$ ?u!d !3nia 3!=&n$ur n!n %!u3 a ?u!da3 3!=&n$&, %&d
&$ia3 a 3!=&n$& ai! &H$rin%&c!@ &$ i$&ru3, )n$&r &a ?ua& 3!=&n$ur
%&cundu3 na$ura3, ?ua&da3 3!=&n$ur a %&ip%i%, in ?ui2u% 3aniB&%$u3 &%$
?u!d 3!=&n$ur a2 ai?u! n!n ?uid&3 &H$rin%&c!, %&d in$r)n%&c!@ ?ua&da3
&$ia3 %un$ ?ua& 3!=&n$ur %&cundu3 na$ura3, n!n $a3&n a %&ip%i%, %icu$
"ra=ia &$ &=ia, &$ Aa&c &$ia3 a2 ai?u! 3!=&n$ur
<<F
4
Hay, pues, dos tipos de movimiento: el movimiento extra naturam et per
violentiam, que se comunica al mvil por un influjo absolutamente extrao a l; y
el movimiento secundum naturam; ste a su vez puede subdividirse: las dos
posibilidades que considera el texto son, por una parte, los seres animados, cuyo
movimiento natural es calificado de a seipso en el sentido de que el principio del
mismo est en el ser mvil; por otra parte, los objetos inanimados, que son
movidos conforme a su naturaleza y por tanto tienen en ellos en cierto modo el
principio de su movimiento, por ejemplo el peso en los cuerpos ms densos, pero
559
n Phys. Ans., 1. V, cap. V, 1. 8, n. 8.
279
que, sin embargo, no se puede decir en rigor que se pongan a s mismos en
movimiento: tienen necesidad de una mocin externa, no se puede decir que se
muevan a seipsis., sino solamente secundum naturam o seipsis
560
.
Este texto de los Fsicos ha hecho un gran servicio a Santo Toms, en
particular para elaborar la teora del libre albedro, segn ya veamos en el
captulo precedente. El procedimiento para utilizarle consiste en distinguir, entre
los mviles qu se mueven secundum naturam y a seipsis, los que lo hacen
conociendo y eligiendo el fin y los que solamente lo hacen por instinto: hombres y
animales. Sin embargo, este texto no presta gran ayuda para el anlisis de la
actividad de la magen de Dios, es decir, de un movimiento que rebasa las
posibilidades internas de un myil para encaminarle hacia un fin que le es
trascendente. No podemos enumerar aqu las diversas fuentes utilizadas por Sto.
Toms para resolver el problema de la actividad sobrenatural ni los diversos
procedimientos de explicacin que ha puesto en prctica
561
. Querramos, sin
embargo, sealar un texto que quiz haya sido el origen de una extraordinaria
simplificacin de las soluciones y que nos pone en la pista para concebir
exactamente la continuidad entre el grado natural y el grado sobrenatural de la
magen. Se trata del comentario al segundo captulo del De Celo et Mundo, libro
1
562
. Al estudiar detenidamente este texto, que ya conoca desde haca tiempo,
Sto. Toms ha podido caer en la cuenta de un movimiento intermedio entre el
movimiento contra naturam y el movimiento secundum naturam.
En el captulo en cuestin Aristteles demuestra que el movimiento ms
perfecto, que a su juicio es el movimiento rotatorio de los cuerpos celestes, no
pertenece naturalmente a los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Slo
puede ser propio de un quinto cuerpo, distinto de los otros y superior a ellos. D
donde se sigue que si uno de los cuatro elementos se mueve con movimiento
rotatorio, ese movimiento le viene de fuera de su naturaleza, praeter naturam. Al
comentar estas afirmaciones, Santo Toms se ve forzado a reconocer una
contradiccin en Aristteles : en efecto, un pasaje de los Metereolgicos afirma
que el fuego (hyppeccauma) se mueve con movimiento rotatorio al igual que la
parte superior del aire, segn se deduce de la observacin de los cometas:
Qu!d Aic dici$ur i"n&3 3!=&ri circuari$&r &%%& pra&$&r na$ura3 =id&$ur
c!n$rariu3 &i ?u!d dici$ur in I4 M&$&r, u2i ip%& Ari%$$&&% p!ni$ ?u!d
560
Utilizamos este texto de los Fsicos refirindonos tambin a Ver. 24, 1, que le utiliza para la
cuestin del libre albedro. Cfr. supra, p. 203. Es el De Venate el que distingue a seipsis de
seipsis.
561
Estos problemas empalman con los que ha estudiado el P. BOUL-LARD en Conversin et
Grce... Cfr. tambin DEMAN, en B.Th. V, 46-58, y del mismo autor Le Lber de Bona Fortuna...,
en RSPT (1928) 36-58.
562
n 1 de Celo, lee. 4, n. 7.
280
A#pp&ccau3a, i4 &4, i"ni%, &$ %up&ri!r par% a&ri% B&run$ur circuari$&r, %icu$
pa$&$ p&r 3!$u3 %$&a& c!3a$a&4
Lo importante en esta objecin no es el cometa ni si la parte superior del aire
tiene o no movimiento rotatorio; la cuestin es saber si este pretendido
movimiento rotatorio es o no natural al mvil, en este caso al fuego o al aire. La
respuesta a esta cuestin nos parece capital por su generalidad. Subrayamos las
expresiones importantes:
S&d dic&ndu3 ?u!d ia circua$i! i"ni% =& a&ri% n!n &%$ &i na$urai%,
?uia n!n cau%a$ur &H principi! in$r)n%&c!@ O&?u& i$&ru3 &%$ p&r =i!&n$ia3,
%i=& c!n$ra na$ura3@ %&d &%$ ?u!da33!d! %upra na$ura3, ?uia $ai% 3!$u%
in&%$ &i &H i3pr&%%i!n& %up&ri!ri% c!rp!ri%, cuiu% 3!$u3 i"ni% &$ a&r
%&?uun$ur444 Qu!d au$&3 in&%$ inB&ri!ri2u% c!rp!ri2u% &H i3pr&%%i!n&
%up&ri!ru3 n!n &%$ &i% =i!&n$u3 n&c c!n$ra na$ura3, ?uia na$urai$&r ap$a
%un$ 3!=&ri a %up&ri!r& c!rp!r&4
Hay, pues, un movimiento posible a una naturaleza, que est a medio camino
entre el natural estricto, es decir, el que responde a un principio intrnseco
563
, y el
violento puro y simple: es el movimiento que le viene de una naturaleza
superior
564
. La naturaleza del fuego no alcanza por s misma el movimiento
rotatorio, pero est dispuesta de tal suerte que se le puede imprimir sin violencia
dicho movimiento. La condicin esencial es que ello sea por el influjo de un
cuerpo superior que la asume a un plano de movimiento trascendente, al igual
que de ese cuerpo recibe el fuego su movimiento estrictamente natural: se da
una continuidad que no parte de abajo sino de arriba, que se funda en una
consistencia y una armona de las naturalezas en tanto que tales, pero que las
une de manera superior.
Poco nos importa aqu juzgar del valor cosmolgico d estas elucubraciones
acerca de los cuerpos y sus movimientos. Lo que, por el contrario, nos interesa
es formular, con ocasin de un problema de cosmologa, una ley de participacin
y de influjo que site l supra naturam simultneamente fuera de las estrictas
posibilidades de la naturaleza y, sin embargo, en la lnea de las mismas, con la
condicin de que el influjo que eleva venga de arriba.
563
El movimiento calificado aqu como naturalis engloba lo que el comentario a los Fsicos y el De
Venate distinguan: movimiento a seipso de los seres animados, movimiento seipso de los
inanimados.
564
El texto nos ofrece de nuevo la frmula ex impressione que ya encontrbamos en el comentario al
De Causis, cfr. supra pp. 117-119, pero entonces se trataba de una causalidad que recaa sobre la
esencia y se identificaba en su efecto con el ser mismo causado, (cfr. tambin Ver. 13, 1, 2m,
quando a superiori sic imprmitur, ut ipsa imvressio sit eius natura)
281
Hemos recogido en la .
a
y en la .
a
Pars. de la Suma tres ejemplos de
transposicin de estos datos, dos de los cuales estn dentro de un contexto
prximo al de la magen
565
. Los glosamos aqu.
Aqu Sto. Toms piensa en una mocin que da un giro a la inclinacin natural
del ser para inducirla a un movimiento superior.
El primer texto es sobre todo interesante desde el punto de vista de la
puntualizacin del lxico y del complemento doctrinal que ello implica. Se trata de
saber en qu sentido se puede decir que el vicio, hbito adquirido, es contra
naturaleza; esta manera de hablar parece ir contra el principio ea quae sunt
contra naturam non possunt assuefieri. Responde Sto. Toms:
0Ai!%!pAu% i2i !?ui$ur d& Ai% ?ua& %un$ c!n$ra na$ura3 %&cundu3 ?u!d
&%%& c!n$ra na$ura3 !pp!ni$ur &i ?u!d &%$ &%%& a na$uraC n!n au$&3
%&cundu3 ?u!d &%%& c!n$ra na$ura3 !pp!ni$ur &i ?u!d &%$ &%%& %&cundu3
na$ura3, &! 3!d! ?u! =ir$u$&% dicun$ur &%%& %&cundu3 na$ura3, in?uan$u3
incinan$ ad id ?u!d na$ura& c!n=&ni$
<//
4
Este texto utiliza, pues, categoras precisas para designar los tres tipos de
movimiento que acabamos d encontrar en el comentario al De Celo. A natura
significa lo que fluye estrictamente de los principios internos de la naturaleza
propiamente considerada; contra naturam indica lo contradictorio de a natura;
565
Nuestra encuesta no es absolutamente exhaustiva y, ciertamente, se podran hallar otros
ejemplos. Preferimos indicar aqu dos cosas relativas a la utilizacin del De Celo: en primer lugar,
de la misma manera que aqu Sto. Toms traslada un principio de orden cosmolgico a unas
aplicaciones propiamente teolgicas, as tambin utiliza otros principios. Por ejemplo, la frmula
Virtus est ultimum potentiae se traslada a un plano de significacin lgica muy genrica y a un
plano moral (cfr. lee. 25, n. 4; la utiliza en muchas ocasiones en la .
a
Pars); otro tanto ocurre con
los axiomas siguientes: omnia tribus includuntur, scicet, principio, medio et fine; Deus et natura
nihil facit frustra; omnis res est propter suam operationem. La transposicin efectuada aqu nada
tiene de extraordinario.
Notemos en segundo lugar que Sto. Toms parece haber tomado tambin del De Celo la idea
siguiente: Nobilioris conditionis est natura quae potest consequi perfectum bonum, licet indigeat
exteriori auxilio ad hoc consequendum, quam natura quae non potest consequi perfectum bonum,
sed consequitur quoddam bonum imperfectum, licet ad consecutionem eius non indigeat exteriori
auxilio (1-2 q 5 a 5 ad 2).
Sto. Toms remite a las consideraciones del De Celo, , 12, sobre la ayuda de la medicina para
alcanzar la salud, comparacin que le sirve con frecuencia para ilustrar el misterio de la gracia. Cfr.
q 109 a 5 ad 3; a 7 ad 3.
Finalmente, el comentario a este mismo captulo 12 (lee. 18) ha podido dar origen a la idea que
encontrarnos frecuentemente: la diferencia entre el hombre y el ngel hay que buscarla sobre todo
en la unidad o multiplicidad de los actos que le hacen entrar en posesin de la bienaventuranza.
Cr. supra, pp. 170, 178, Parece, pues, que este libro de Aristteles ha aportado numerosas
sugerencias al Doctor Anglico.
566
1-2 q 71 a 2 ad 2.
282
secundum naturam designa algo intermedio, en este caso el hbito que inclina a
la naturaleza en un sentido que es conforme a ella; pero entonces tenemos un
contra naturam que no se opone a a natura, sino a secundum naturam.
Prcticamente el vicio no se oponte a la naturaleza haciendo violencia a sus
principios esenciales, sino como contrarrestando sus inclinaciones normales.
Estos datos de lxico que dejan de lado el problema d un influjo extrnseco,
puesto que se trata del hbito adquirido, tienen al menos la ventaja de indicarnos
uno de los lugares fundamentales del secundum naturam: el hbito. Recordemos
lo que ya veamos cuando estudibamos el sentido de esta nocin en la .
a
-.
ae
:
el hbito logra la interiorizacin en el hombre de todos los factores adquiridos o
infusos; y ahora vemos lo que significa la interiorizacin: una disposicin del ser
en el sentido d sus inclinaciones naturales; as se perfila mejor lo que es
secundum naturam.
Tomamos el segundo ejemplo del problema teolgico que plantea l rapto de
San Pablo hasta el tercer cielo; de cualquier manera que se interprete, constituye
un fenmeno que no es natural y que por consiguiente exige una explicacin.
Tenemos tres exposiciones de Sto. Toms sobre la cuestin, dos de las cuales,
la del comentario a 1 Cor 12, 2 y la del De Veritate 13, 1, se parecen mucho. La
de la Suma teolgica, 1-2 q 175 a 1, parece dar una solucin ms trabajada y
que aprovecha justamente las distinciones que acabamos de apuntar.
Los anlisis del De Veritate atienden sobre todo al aspecto extraordinario del
rapto. A fin de precisar en qu consisti, el cuerpo de la respuesta busca
comparaciones tanto en el orden de la naturaleza como en el de la vida humana.
Oponen el fenmeno natural al fenmeno monstruoso o, si se trata de un influjo
divino, al fenmeno milagroso. En el plano humano opone, de modo paralelo, la
operacin natural, es decir, el conocimiento mediante la abstraccin de lo
sensible, a la operacin monstruosa, la del demente que no es capaz de abstraer
lo inteligible de lo sensible, y, si se trata del influjo divino, al rapto. Efectivamente,
en este ltimo caso la abstraccin de lo inteligible a partir de lo sensible no es ya
necesaria, por estar l hombre elevado a un modo superior de conocimiento,
aliquid altius quam sit naturale homini. Como se ve, estas comparaciones
orientan al espritu hacia el carcter trascendente, no habitual, al margen de la
naturaleza, propio del rapto. Parece que esta direccin queda confirmada en las
dos primeras soluciones. Sto. Toms responde a dos objeciones, tomada una de
San Agustn y otra del comentario de Averroes al De Celo et Mundo
567
. Con este
567
n de Celo, coment. 20. El problema que suscita el texto en cuestin es bastante semejante al
estudiado en el libro , cap. , que ha dado lugar a las distinciones que hemos citado. Pero en su
estudio del De Veritate no parece haberse dado cuenta an de las posibilidades de transposicin
que ofrecen los movimientos primarios de las esferas. Razn de ms para advertir que el
comentario de Averroes haba notado la existencia de una nocin intermedia entre lo natural y lo
violento: Motus autem corporum quae semper moventur, ut est motus elemen-torum circularis a
motu caeli, non possumus dicere quod sit motus vio-lentus, quia semper est. Nec etiam possumus
283
motivo se ve obligado a confrontar el rapto con la naturaleza: naturale?, contra
naturam? Lo puntualiza mediante un juego bastante complejo de distinciones que
nos limitaremos a resumir. Primeramente considera el naturale homini en funcin
de los estados sucesivos del hombre: in va, in patria. Distincin tomada de
Maimnides. Desde este punto de vista, el conocimiento de Dios por esencia,
caracterstico del rapto, es contra naturaleza en el sentido de que es prematuro y
no corresponde al grado de conocimiento normal en el status viae. La
comparacin escogida tiene su gracia: sicut esset contra naturam quod puer mox
natus haber et barbam. En segundo lugar, no es ya una distincin temporal la
que sirve para responder a la cuestin, sino la distincin entre la natura
particularis, es decir, el individuo concreto, y la natura universalis, o sea la
totalidad de la especie. Desde este punto de vista se puede decir que un influjo
divino (impresso) puede ser naturai a la especie concebida como un todo, y
centra naturaleza si se trata del mismo influjo en un individuo particular, et sic
patet quomodo ea quote a Dea in creaturis fiunt, possunt dici secundum naturarti
vel cantra.
A fin de cuentas todo esto queda bastante en la periferia del problema relativo
a la insercin de un influjo divino en el juego vital de una naturaleza. La
problemtica de la .
a
-.
ae
nos parece mas clara y a la vez mas profunda. Sto.
Toms mantiene en su nocin de rapto la idea de partida que implica violencia,
contra-naturaleza
568
. Elio constituye en cierto modo parte de la concepcin
clsica. Pero su esfuerzo se centrar justamente en puntualizar el punto concreto
de insercin del influjo violento y ver que es lo que supone en relacin con la
naturaleza. El estudio de la violencia como impedimento del voluntario, ya
realizado en la .
a
-.
ae569
, le permite distinguir dos tipos: la violencia absoluta, que
se opone a la inclinacin de la naturaleza hacia su fin, y la violencia quoad
modum, que se opone solamente al proceso ordinario de la marcha hacia el fin.
En el rapto se da solamente feste segundo aspecto de la violencia; ya no aduce
las comparaciones con la monstruosidad o la demencia; incluso advierte que la
segunda, propiamente hablando, no es rapto. En el interior de una inclinacin
conforme a la naturaleza, el rapto precipita la manera de alcanzar el termino. Por
su parte tambin las soluciones pueden precisar en que medida el rapto es y no
es naturai. Glosaremos aqui nicamente la segunda respuesta, dando primero el
texto de la objecin :
dicere quod sit naturalis, quia motus non movetur illo motu a principio existente in eo (texto de la
edicin de Venecia, 1562, t. V, fol. 187 K).
568
Cfr. Ver. 13, 1. Raptus est ab eo quod est secundum naturam in id quod est contra naturam, vi
superioris naturae elevatio (definicin tra-dicional en la escuela de su tiempo, citada aqui 2-2 q 175
a 1 ob 1).
569
1-2 q 6 a 5-6. En el estudio del rapto, se cita tambin Eth. a propsito de la violencia : estamos
aun en el marco literario del estudio sobre el voluntario y el involuntario.
284
Di!n#%iu% dici$, 8 cap4 d& di=4 N!34 ?u!d iu%$i$ia D&i a$$&ndi$ur in A!c
?u!d !3ni2u% r&2u% di%$ri2uii %&cundu3 %uu3 3!du3 &$ di"ni$a$&34 S&d
?u!d ai?ui% &&=&$ur %upra id ?u!d &%$ %&cundu3 na$ura3, n!n p&r$in&$ ad
3!du3 A!3ini% =& di"ni$a$&34 Er"! =id&$ur ?u!d n!n rapia$ur 3&n%
A!3ini% a D&! in di=ina4
El ncleo de la objecin est en haber identificado secundum modum et
dignitatem con secundum naturam. Esta identificacin es lo que permite
impugnar la posibilidad de una elevacin supra naturam. He aqui la respuesta:
Dic&ndu3 ?u!d ad 3!du3 &$ di"ni$a$&3 A!3ini% p&r$in&$ ?u!d ad
di=ina &&=&$ur, &H A!c ip%! ?u!d A!3! Bac$u% &%$ ad i3a"in&3 D&i4 E$ ?uia
2!nu3 di=inu3 in inBini$u3 &Hc&di$ Au3ana3 Bacu$a$&3, indi"&$ A!3! u$
%up&rna$urai$&r ad iud 2!nu3 cap&%%&ndu3 adiu=&$ur, ?u!d Bi$ p&r
?u!dcu3?u& 2&n&Biciu3 "ra$ia&4 Und& ?u!d %ic &&=&$ur 3&n% a D&! p&r
rap$u3, n!n &%$ c!n$ra na$ura3, %&d %upra Bacu$a$&3 na$ura&4
Observemos cuatro cosas en est respuesta :
1. La respuesta se situa en el plano teolgico de la magen de Dios.
Materialmente se trata del grado naturai de la magen, que, como hemos visto,
se define por la naturaleza espiritual del hombre. Pero la intervencin misma de
est nocin de magen pone en juego la vinculacin establecida por Dios entre la
espiritualidad del hombre y la perfeccin de su conocimiento de Dios. Es, pues,
secundum
570
modum et dignitatem hominis tener acceso a los bienes divinos.
2. Este acceso debe ser concebido de manera dinmica: bonum divinum
capessere; se trata de una actividad del hombre a magen hacia la perfeccin
de su ser, hacia su fin ltimo, Dios en si mismo.
3. El ejercicio de est actividad rebasa siempre las posibilidades del
hombre: supra facultatem humanam. Est impotencia crea en el hombre la
necesidad de una ayuda de Dios para obrar y Sto. Toms, rsumiendo una
expresin deliberadamente vaga de la compleja doctrina de 1-2, q 109-114,
habla de quodcumque beneficium gratiae. Es en est linea en la que situa el
rapto, que aparece aqui en su verdadero lugar teolgico: el grado supremo de la
actividad sobrenatural del hombre en este mundo. Se podra hablar, aunque Sto.
Toms no lo haga aqui, de supremum beneficium gratiae.
4. Queda una advertencia por hacer : supra facultatem humanae naturae no
es contra naturam, puesto que se trata de una ayuda divina a la actividad del
hombre con vistas a obtener la perfeccin de la magen.
Si comparamos el contenido de est solucin con los principios formulados en
el comentario al De Caelo et Mundo, nos encontraremos exactamente en la
570
Como puede comprobarse, la palabra secundum no se encuentra en el texto de la respuesta,
sino su equivalente: ad... pertinet.
285
misma perspectiva; tres proposiciones : secundum, supra, contra, permiten situar
al sobrenatural en relacin con la naturaleza; la novedad consiste en la
perspectiva teolgica dentro de la cual se usan estas distinciones: se trata de la
magen de Dios. Por la naturaleza espiritual que alcanza el hombre al ser creado
por Dios se le da una capacidad radical de ver a Dios. El sobrenatural en general
(quodcumque beneficium gratiae) y el rapto en particular no pueden ser
concebidos como contrarios a la naturaleza, sino ms bien conformes a la
inclinacin profunda de sta. La naturaleza en s misma no puede llegar al
trmino de esa inclinacin, necesita una mocin supra naturam. Se ve que una
vez ms el supra nauram es concebido como intermedio entre lo que es a natura
y contra naturam.
Tomamos el tercer ejemplo de la .
a
Pars, en un artculo particularmente
denso relativo a la bienaventuranza creada del alma de Cristo
571
. Para probar la
existencia de esta ciencia de los bienaventurados en el alma del Seor, Sto.
Toms se apoya en el papel mediador de Cristo: su alma debe poseer
plenamente lo que tiene que comunicar a las otras, aquello hacia lo cual tiende
todo hombre que ha de salvarse: la bienaventuranza.
7!3! &%$ in p!$&n$ia ad %ci&n$ia3 2&a$!ru3, ?ua& in =i%i!n& D&i
c!n%i%$i$, &$ ad &a3 !rdina$ur %icu$ ad Bin&3C &%$ &ni3 cr&a$ura ra$i!nai%
capaH iiu% 2&a$a& c!"ni$i!ni%, in?uan$u3 &%$ ad i3a"in&3 D&i4
Volvemos a encontrar aqu lo que hemos visto en la cuestin 93 de la .
a
Pars, lo que acabamos de ver a propsito del rapto: se da una relacin orgnica
entre la cualidad de magen de Dios en su grado inicial, la capacidad espiritual y
la adquisicin de la bienaventuranza. La solucin ad 3um. viene a su vez a
precisar esta relacin orgnica entre los trminos a los que comenzamos a estar
habituados. La objecin parta del principio de que no hay sino dos clases de
ciencia (como en la objecin del De Celo dos clases de movimiento): secundum
naturam, supra naturam; ahora bien, como la ciencia increada, divina, de Cristo
es por excelencia supra naturam, la ciencia beatfica sera en El intil. He aqu el
texto de la respuesta:
:i%i! %&u %ci&n$ia 2&a$a &%$ ?u!da33!d! %upra na$ura3 ani3a&
ra$i!nai%C in?uan$u3 %ciic&$ pr!pria =ir$u$& ad &a3 p&r=&nir& n!n p!$&%$4
Ai! =&r! 3!d! &%$ %&cundu3 na$ura3 ip%iu%, in?uan$u3 %ciic&$ p&r
na$ura3 %ua3 &%$ capaH &iu%, pr!u$ %ciic&$ ad i3a"in&3 D&i Bac$a &%$4 S&d
%ci&n$ia incr&a$a &%$ 3ni2u% 3!di% %upra na$ura3 ani3a& Au3ana&4
La continuidad teolgica est aqu perfectamente sealada: hay que reservar
sin duda un lugar aparte para la ciencia propiamente divina de Cristo por ser
absolutamente trascendente a la naturaleza del hombre y no ser susceptible de
que otra alguna est en su lnea. No ocurre lo mismo con la ciencia de visin, y lo
571
3 q 9 a 2 c ad 3.
286
que Sto. Toms dice de ella a propsito de Cristo vale para todo hombre: esta
ciencia en la cual tiene lugar la bienaventuranza es supra naturam en el sentido
de que supera el poder de la naturaleza humana estrictamente considerada; por
tanto el hombre no podr llegar a ella sino gracias a una atraccin superior. Pero
es tambin secundum naturam en cuanto que por la capacidad radical de su
naturaleza hecha a magen de Dios, esa atraccin es posible y se le ofrece la
ocasin de alcanzarla. Cristo realiza en su ser la conjuncin nica y actual de
todos los grados de la magen: grado trascendente del Verbo personal, grado del
conocimiento beatfico, grado de la capacidad natural. Su bienaventuranza
creada es en cierto modo el trmino medio entre dos extremos: el Verbo se
revela en El a la inteligencia humana, asumindola en la unidad de la Persona a
una comunin de visin.
Se ha querido explicar este texto por una supervivencia de las frmulas
agustinianas en el pensamiento de Sto. Toms, cuyo eje doctrinal sera, sin
embargo, la concepcin aristotlica de la naturaleza
572
. Esto, a nuestro juicio,
equivale a introducir en Santo Toms una dualidad entre la aportacin aristotlica
y la aportacin agustiniana, lo cual nos parece imposible en el simple plano de la
historia. Es muy posible que el ltimo texto que hemos comentado se inspire en
un texto paralelo del De Trinitate de San Agustn sobre la capacidad de Dios
incluida en la magen. Pero, si es as, Sto. Toms es plenamente consciente de
ello. No a propsito de San Agustn, sino de un texto cosmolgico del De Celo
et Mundo, el Doctor Anglico ha puesto a punto el trptico secundum naturam,
supra naturam, contra naturam, acerca del cual nos ofrecen variantes los
diversos textos que hemos comentado. De lo que siempre se trata es de
entroncar entre dos trminos aparentemente heterogneos, y de hecho
netamente distintos, un tercero que logre la unin de los mismos. Se trata de una
atraccin que viene del ser superior, pero a la que se presta el inferior por su
misma constitucin. Por nuestra parte, creemos que dentro de una problemtica
resueltamente teolgica, definida por la magen de Dios, Sto. Toms ha sabido
utilizar puntualizaciones de la nocin aristotlica de naturaleza para distinguir
planos y fundamentar teolgicamente una continuidad histrica entre la
naturaleza y la gracia.
Por lo dems, es posible que el dptico Agustn-Aristteles sea aqu
demasiado estrecho. En el captulo precedente veamos qu Santo Toms no
tomaba de ninguno de estos dos autores el marco de su exposicin sobre el acto
humano como realizacin dinmica de la magen, sino ms bien de los Padres
griegos a travs de Nemesio y San Juan Damasceno. Con ello se asociaba a
una tradicin poco inclinada a sacrificar la consistencia de las naturalezas en el
acto libre, pero que por otra parte ignoraba otro fin que la bienaventuranza
anunciaba por el Evangelio. Dentro de una exposicin de conjunto sobre el
572
Cfr. R. GAUTHER, Somme contre les Gentils. ntroduction, 107, n. 280.
287
pensamiento de Sto. Toms acerca de la magen, no sera mtodo adecuado
pasar por alto esta tradicin. Al final del captulo precedente intentbamos dejar
constancia de que Sto. Toms parece haber resuelto el difcil problema de la
conciliacin con el agustinismo. Creemos que la teologa de la imagen segn
Sto. Toms debera ser examinada desde bases extraordinariamente amplias,
concediendo al Doctor Anglico el crdito de una cultura teolgica que no
suponemos en l quiz por la sencilla razn de que nosotros no la poseemos. A
ttulo de ejemplo y sin pretender sacar conclusin alguna sobre sus posibles
dependencias, desearamos citar unas lneas del P. Crouzel, quien escribe a
propsito de la magen en Orgenes:
Esta participacin de Dios es dinmica: el que participa tiende a hacer suyo
a aquel de quien participa. "Por qu Aquel que nos cre puso en nosotros un
deseo de piedad y de comunin con El, deseo que, incluso en los que han cado,
conserva ciertos rasgos de la voluntad divina, si no es posible a los logika recibir
lo que naturalmente desean?" Hay aqu como un esbozo de un argumento de
inspiracin blondeliana. Es preciso no tomar la palabra naturalmente como si se
opusiera a sobrenaturalmente: Orgenes ignora esa distincin. El considera al
hombre concreto, tal cual Dios le ha hecho para llamarle a la visin beatfica
573
.
Prescindamos de la alusin a Blondel, que nos parece fuera de lugar tanto para
Sto. Toms como para Orgenes, siendo, como son los dos, telogos. Pero,
aparte esto, la perspectiva de conjunto nos parece en resumen la misma en la
escolstica y en el alejandrino: en ambos casos s trata del hombre concreto
llamado a la bienaventuranza y considerado justamente desde ese punto de
vista. Por lo dems, el enfoque de San Agustn no es diferente. Pero si, como
afirma el P. Crouzel, Orgenes es an impreciso a propsito de la distincin
natural-sobrenatural, la tarea de la escolstica es aplicar esta distincin utilizando
a la vez una teologa acabada de la gracia y un rigor de nociones en lo que
concierne a la naturaleza, permaneciendo dentro de la misma problemtica y de
manera que se aprecie mejor la intuicin bsica: la continuidad de la evolucin
humana en funcin de una vocacin gratuita. El elemento filosfico que s utiliza
es el de la asuncin del movimiento espiritual del ser inferior por el movimiento
espiritual del ser superior, la cual es posible porque el hombre, considerado en
su naturaleza misma, participa de Dios, que le atrae sobrenaturalmente.
Ciertamente, el misterio permanece intacto, pero la expresin del mismo ha
573
H. CROUZEL, Thologie de l'lmage de Dieu chez Origne (Pars 1956) 165. El autor remite
igualmente a una sugestiva nota del P. DE Lu-BAC, Origne et saint Thomas d'Aquin, en Rech. S.
R. (1949) 602. Despus de cuanto hemos visto ms arriba, no existe a priori razn alguna para
sustraer a Sto. Toms de la influencia de Orgenes, incluso directa. Esta nos parece indudable en
lo que atae al comentario del Doctor Anglico sobre San Juan. Sera por lo dems una influencia
controlada; trtese de Aristteles, de San Juan Damasceno, de Orgenes o de San Agustn, Santo
Toms es siempre dueo de su pensamiento y de la evolucin del mismo.
288
llegado a la profundidad posible y dentro de los mismos trminos de la Tradicin
cristiana.
Concluimos. Nos proponamos en el punto de partida la cuestin de la
relacin existente entre los diversos grados de la magen, ms en concreto los
grados de gracia y de gloria por una parte y el grado natural por otra. Creemos
que es preciso responder que Sto. Toms reconoce a cada uno de esos grados
consistencia propia: sta puede definirse desde un punto de vista esencial (caso
del grado natural de la magen, idntica a la naturaleza racional del hombre) o
desde un punto de vista operativo (tipos de conocimiento de Dios). Pero esa
consistencia no implica una separacin radical entre esos grados; por el
contrario, cabe advertir entre ellos una continuidad teolgica; los elementos en
funcin de los cuales se puede apreciar esta continuidad son en primer lugar el
llamamiento gratuito de Dios a la bienaventuranza y seguidamente la apertura
que la naturaleza humana encierra en s misma para una elevacin dinmica al
sobrenatural. Esta elevacin puede revestir muchas formas; hemos visto el caso
del rapto y de la ciencia beatfica de Cristo; son dos casos extremos; los casos
normales son los que dependen del orden sobrenatural ordinario ; la
continuidad operativa entre Dios y la naturaleza entra entonces en juego en el
plano actual de la mocin ad agendum y sobre todo en el plano ms estable del
hbito: gracia santificante y virtudes teologales, consideradas como los
instrumentos habituales en nosotros de la Presencia de Dios y de la conjuncin,
constantemente renovada, entre la magen y el Modelo. Hemos vuelto, pues, a lo
que constitua el objeto de nuestro captulo precedente. Querramos, sin
embargo, completar un poco estos datos, diciendo unas breves palabras sobre la
relacin de la magen de Dios con las Personas divinas.
3 IMAGEN DE DIOS Y PERSONAS DIVINAS
La magen de Dios, trmino de la Creacin del hombre, se define, como
sabemos, en funcin del conocimiento de Dios y ms especialmente del
conocimiento beatfico. Mediante las distinciones que hemos dicho, el grado
natural de la magen, conservando plenamente su consistencia quidditativa, es
considerado como capacidad de Dios. Se trata, pues, en todos los casos, de
Dios, objeto d la Bienaventuranza, por tanto de Dios en s mismo, tal cual ha
querido que le conozcamos a travs de la Revelacin. Por eso, al igual que haba
que buscar el modo de vincular la magen a la vida propiamente sobrenatural del
hombre, tenemos que considerar tambin explcitamente en qu medida la
magen de Dios implica una relacin con las Personas divinas.
A guisa de preliminar recordemos una advertencia que hacamos al tratar de
la Trinidad y del lugar que teolgicamente le corresponde en la Suma: Dios Trino
no es ms que Dios en su unidad; la vida trinitaria del hombre es algo que
289
surge en cierto modo por s mismo desde el momento en que se afirma la
existencia de una vida sobrenatural. Quiz esto nos d razn de la brevedad con
que Sto. Toms parece haberse explicado acerca de estos problemas, y por otra
parte de la continuidad entre su enseanza sobre la vida trinitaria del alma y su
enseanza sobre el conocimiento sobrenatural de Dios: la primera no es sino la
ltima expansin de la segunda; sera fcil establecer un paralelismo real entre la
concepcin de Sto. Toms sobre la continuidad entre la Unidad divina y las
Personas y la de la continuidad entre el conocimiento de Dios por el hombre y la
asimilacin a las Personas divinas que de l se sigue. De hecho nos limitaremos
aqu a ofrecer lo que nos parece ser el armazn del pensamiento de Santo
Toms acerca de este problema, procurando no ampliar las reflexiones del
Anglico. Para nuestro intento basta poner de manifiesto una lnea doctrinal,
sobre la que veremos que vuelve a propsito de la Encarnacin del Verbo.
Principio general la 2magen incluye la seme&an3a de las Personas
Una vez dilucidada la cuestin de los grados de la magen, que hemos
expuesto en el pargrafo precedente, el Doctor Anglico se pregunta acerca de
la semejanza que puede haber entre la magen de Dios y la Trinidad de las
Personas divinas: utrum in homine sit mago Dei quantum ad Trinitatem
Personarum
574
. La respuesta es afirmativa y se apoya en un razonamiento
teolgico de una simplicidad casi desconcertante: si se admite que el hombre
est hecho a magen de la naturaleza divina, hay que conceder que lleva en s la
semejanza de todo lo que propiamente caracteriza a dicha naturaleza. Ahora
bien, la distincin de Personas en Dios tiene lugar exclusivamente por va de
origen, por consiguiente, de un modo absolutamente propio de la naturaleza de
Dios; eso solamente en Dios tiene lugar, lo cual equivale a decir que pertenece a
la esencia misma de la Divinidad concebida del modo ms comprehensivo
posible. El concepto teolgico integral de la Divinidad incluye la unidad de
naturaleza y la Trinidad de Personas. Por tanto, el hombre, creado a magen de
Dios, necesariamente lleva en s la semejanza de las Personas. Siendo Dios el
modelo, no se puede concebir una imitacin de su naturaleza que no sea
tambin imitacin de las Personas: unum ad alterum sequitur.
Esto supuesto, Sto. Toms an no precisa en este artculo en qu consiste la
semejanza de las Personas en la magen. En la solucin ad 4 se contenta con
excluir una semejanza particular de la segunda Persona solamente, el Verbo,
que es la magen por excelencia. Antes de proseguir por este camino de la
exclusin y de examinar con ocasin de la misma los textos de la .
a
Pars
relativos a la adopcin filial, vamos a estudiar, atenindonos sobre todo a los
574
1 q 93 a 5.
290
artculos de la cuestin 93, cmo vincula la semejanza de las Personas a la
operacin sobrenatural.
Seme&an3a de las Personas y operacin sobrenatural
Despus de haber asentado en el artculo 4 que el hombre est hecho a
magen de Dios y en el artculo 5 que es magen de la Trinidad, Sto. Toms
prosigue su estudio localizando la magen en la mens del hombre y precisando
una vez ms el carcter dinmico de la magen, que se realiza plenamente en el
conocimiento de Dios.
Para localizar la magen de Dios en la mens, Sto. Toms arranca de sus
anteriores reflexiones sobre el carcter especfico de la magen, que debe reflejar
los constitutivos propios del Modelo. Partiendo de este principio, fluye de dos
maneras la necesaria espiritualidad de la magen: con relacin a la esencia
divina debe reflejar la intelectualidad; con relacin a las Personas tiene que
reflejar las procesiones que las distinguen. Ya hemos expuesto ampliamente, al
tratar de la concepcin trinitaria de Sto. Toms, la legitimidad de un doble empleo
de la analoga psicolgica: el primero, fundado en la participacin, permite
reconocer la espiritualidad divina; el segundo, fundado en la realidad revelada de
las procesiones, hace posible fundamentar la distincin de Personas. En sta
ocasin se proyecta sobre el hombre la doble luz de esta analoga: su
inteligencia (bien se la considere en s misma, bien en los diversos grados de su
actividad estudiados en el artculo 4) sirve de fundamento a la semejanza con la
naturaleza divina; el acto intelectual, considerado precisamente en la procesin
del trmino producido, es el fundamento para la semejanza con el Verbo
575
. Para
comprender cmo procede Sto. Toms no hay ms remedio que seguirle dentro
de su mtodo, que consiste en considerar al hombre desde el punto de vista de
Dios; este enfoqu hace posible distinguir detalladamente en la actividad
espiritual del nombre las semejanzas jerarquizadas de la Trinidad.
Hay que perfilar estas reflexiones; es lo que hace en los dos artculos
siguientes, dedicados a exponer cmo el hombre es magen de Dios
principalmente en su actividad espiritual, sobre todo cuando esta actividad
espiritual tiene inmediatamente a Dios por objeto; de nuevo vuelve aqu sobre la
doctrina de los primeros artculos, pero dentro de la concreta perspectiva de las
Personas divinas.
Efectivamente, si se da en la sola naturaleza del hombre una magen de Dios,
sta slo puede alcanzar su perfeccin en la medida en que representa con ms
perfeccin a su Modelo. Sto. Toms saca de ah la conclusin siguiente:
575
Citamos aqu lo que tiene relacin con el Verbo. Analgicamente hay que hacer otro tanto con el
Amor.
291
Si &r"! I3a"! Trini$a$i% di=ina& d&2&$ accipi in ani3a, !p!r$&$ ?u!d
%&cundu3 iud principai$&r a$$&nda$ur, ?u!d 3'Hi3& acc&di$, pr!u$
p!%%i2i& &%$, ad r&pra&%&n$andu3 %p&ci&3 di=inaru3 0&r%!naru3
<9/
4
As, pues, en la medida en que hallemos en la vida del alma una semejanza
con la eterna comunicacin de las Personas, podremos hablar de mago
Trinitatis. Por tanto, esencialmente lo que hay que buscar en el alma humana es
una semejanza de las procesiones divinas. Ahora bieny aqu est el punto
cntrico del anlisis, esta semejanza slo existe plenamente en el plano de la
actividad espiritual del hombre: procesin del verbo mental, procesin del amor.
En Dios estas procesiones se identifican con la esencia y dan por resultado
trminos distintos; en el hombre estas procesiones no dan por resultado trminos
personalmente distintos y adems se distinguen de la esencia; son la actividad
espiritual del hombre. Pero en el plano de la actividad imitan las eternas
procesiones de Dios y determinan en el alma relaciones de semejanza y, por
tanto, de comunicacin con las Personas divinas. Esta es la razn por la que hay
que buscar la magen de la Trinidad en la actividad espiritual. Si queremos hablar
de semejanza entre el hombre y la Trinidad, no lo podremos hacer sino
apoyndonos en el fundamento de las procesiones inmanentes al hombre, que
imitan y reflejan las procesiones divinas. Ya la Suma contra Gentes escriba con
claridad meridiana:
In 3&n$& i"i$ur n!%$ra in=&ni$ur %i3ii$ud! Trini$a$i% di=ina& ?uan$u3 ad
pr!c&%%i!n&3 ?ua& 3u$ipica$ Trini$a$&3
<99
4
En otros trminos, el asemejarse a Dios es una operacin que se asemeja a
las acciones divinas inmanentes del ser de Dios, qu son las procesiones, y las
participa. Es una asimilacin dinmica.
Id&! pri3! &$ principai$&r a$$&ndi$ur I3a"! Trini$a$i% in ani3a
%&cundu3 ac$u%, pr!u$ %ciic&$ &H n!$i$ia ?ua3 Aa2&3u%, c!"i$and! in$&riu%,
=&r2u3 B!r3a3u%, &$ &H A!c in a3!r&3 pr!ru3pi3u%
<98
4
Pero tenemos que dar un paso ms. Como hemos visto al comienzo de este
captulo, la magen de Dios se realiza en el hombre muy especialmente en el
acto del conocimiento de Dios. La magen no alcanza su perfeccin en un verbo
o en un amor cualquiera, sino en el verbo y en el amor cuyo objeto es Dios. Es lo
que puntualiza el artculo 8. El hombre es magen sobre todo cuando Dios mismo
es el objeto de su actividad interior:
576
1 q 93 a 7.
577
V C.G., 26
578
1 q 93 a 7.
292
A$$&ndi$ur i"i$ur di=ina I3a"! in n!3in& %&cundu3 =&r2u3 c!nc&p$u3
d& D&i n!$i$ia &$ a3!r& &Hind& d&ri=a$u34 E$ %ic I3a"! D&i a$$&ndi$ur in
ani3a %&cundu3 ?u!d B&r$ur =& na$a &%$ B&rri in D&u3
<9F
4
En definitiva, podra resumirse de este modo el pensamiento de Sto. Toms:
Dios, mediante un acto gratuito, cuya medida, fijada para cada uno, depende de
la divina predestinacin, se ofrece de modo inmediato
580
a la criatura racional
como objeto de su conocimiento y de su amor. Este contacto espiritual entre Dios
y el alma, sobr la naturaleza del cual no podemos extendernos ms aqu,
determina en el alma procesiones espirituales, imagen de las procesiones
eternas que se dan en el seno de la esencia divina. Y as como las procesiones
eternas son el fundamento de las relaciones personales, as tambin las
procesiones espirituales que son a imagen de aqullas colocan al alma en
relacin de semejanza y de unin con cada una de las Personas; no con una de
ellas independientemente de las otras, sino con cada una segn un orden que es
el mismo de la vida intratrinitaria. De est modo se establece entre el alma-
magen y Dios una semejanza que es comunin de vida; ella pone al alma en
estado de asimilacin y dependencia respecto de Dios, sobre el fundamento de
la actividad de conocimiento y amor sobrenaturales.
De este modo, al igual que la Persona divina no se confunde con la
naturaleza, en la teologa trinitaria de Sto. Toms, no obstante estar la naturaleza
incluida en aqulla, la nocin de magen de Dios no puede excluir ni la naturaleza
ni la Persona. Es inconcebible una relacin a una Persona divina sin cotejarla
con la naturaleza y vincularla a las otras Personas, mientras que la configuracin
a magen de la naturaleza se expande en la semejanza con las Personas y en
respectos personales. Hay en l hombre a magen una misteriosa dialctica de
la naturaleza y de la Persona que refleja e imita al Ser de Dios. Y, como el
hombre est sometido al tiempo, el progreso en la asimilacin no slo es posible
sino necesario : el ser a magen, al menos en la economa d la gracia, no es
inmutable.
Estas indicaciones son sumarias; se las podr completar con los datos,
expuestos ms arriba, relativos a las misiones. Hay que reconocer que dan una
orientacin clara, pero bastante sucinta. Parece como si un cierto pudor espiritual
579
1 q 93 a 8.
580
mporta insistir sobre este modo inmediato. El conocimiento y el amor de Dios que fundan en el
hombre la plenitud de la magen son el resultado de un contacto inmediato con Dios, el nico que
hace posible "participar" el carcter inmediato de las procesiones divinas. No es un conocimiento
cualquiera el que permite asemejarse a las Personas, sino el conocimiento sobrenatural, fruto de
las virtudes teologales y de los dones del Espritu Santo. Exactamente igual que no es un
conocimiento cualquiera de Dios por s mismo el que determina la existencia de las Personas, sino
el conocimiento que se expande en procesiones. Esto re-valoriza el carcter experimental, mstico
nos atreveramos a decir, del menor acto de fe.
293
impidiera al Doctor Anglico proseguir en la exposicin de esta teologa de la
magen y entrar en detalle en una teologa espiritual que hubiramos deseado
que desarrollara. En este trabajo consagrado a poner de manifiesto las grandes
orientaciones del pensamiento de Sto. Toms, no vamos a indagar ms de lo
que l ha indagado en la teologa de la Presencia de Dios. Basta indicar las
grandes lneas de orientacin que le da el Anglico. Terminaremos volviendo
sobre el texto ya citado relativo a la imposibilidad de una semejanza especial con
el Verbo, lo cual nos introducir en la teologa de la adopcin divina.
2magen de Dios y -dopcin
Cualquiera que sea la concepcin que se tenga acerca de la relacin de la
magen de Dios con las Personas divinas, siempre debe respetar el carcter
natural y nico de las procesiones intratrinitarias. Las grandes lneas de la
teologa tomista de la adopcin fortifican en cierto modo las fronteras dentro de
las cuales puede llevarse a buen trmino una investigacin de este gnero.
Sto. Toms, a la vez que afirmaba la semejanza trinitaria de la magen, ha
procurado excluir una semejanza especial de la magen respecto del Verbo. La
unidad de naturaleza entre el Padre y el Hijo implica, en efecto, que lo qu es
magen del Hijo sea tambin magen del Padre; ya San Agustn lo haba
advertido. Para comprender todo el contenido de esta afirmacin, hay que
recordar que cada Persona divina incluye la naturaleza; el Verbo es verdadero
Dios y por tanto la semejanza con el Verbo es semejanza con Dios. Por lo mismo
es semejanza del Padre no en su Paternidad, sino en su naturaleza divina. En fin
de cuentas toda la economa del Misterio de la Trinidad est aqu implicada: la
nica oposicin que hay entre las Personas es la de origen y es estrictamente
exclusiva de ellas. Las criaturas no pueden tener acceso a ella, al menos de
modo propio. En otros trminos, la diferencia de naturaleza entre Dios y las
criaturas entraa una disparidad radical en la estructura de la magen. En Dios
mismo el binomio Ejemplar magen slo se puede entender de la oposicin de
las Personas. Por eso al estudiar el Nombre divino de magen en la cuestin 35,
Sto. Toms afirmaba su carcter estrictamente personal. Pero entre Dios y la
criatura ese binomio debe entenderse en primer lugar de las naturalezas,
consideradas por lo dems en su realidad concreta y subsistente, y slo
partiendo de ah se puede elaborar una teora de las relaciones con las Personas
divinas. Por tanto, cuando se establece una comparacin entre el Verbo-magen
y el hombre ad imaginem, hay que acordarse de estos distintos planos debidos a
la distincin de las naturalezas:
294
Quia %i3ii$ud! p&rB&c$a D&i n!n p!$&%$ &%%& ni%i in id&n$i$a$& na$ura&,
i3a"! D&i &%$ in +ii! pri3!"Dni$! %icu$ T3a"! r&")% in Bii! %i2i
c!nna$urai@ in n!3in& au$&3, %icu$ i3a"! r&"i% in nu33! ar"Dn$&!
<86
4
Estos datos nos indican cmo hay que entender nuestra filiacin adoptiva en
Cristo, de la que se trata con frecuencia en la .
a
Pars. Frecuentemente, viene a
la pluma de Sto. Toms la frmula que la califica de similitudo participata
filiationis naturalis
582
. Un texto rigurosamente paralelo a Pot. 9,9, estudiado un
poco ms arriba, nos dice cmo hay que entender esta asimilacin al Verbo:
A%%i3ia$ur cr&a$ura :&r2! %&cundu3 uni$a$&3 ?ua3 Aa2&$ ad 0a$r&3,
?u!d ?uid&3 Bi$ p&r "ra$ia3 &$ cari$a$&3C und& D!3inu% !ra$C Sin$ unu3,
%icu$ &$ n!% unu3 %u3u%4 E$ $ai% a%%i3ia$i! p&rBici$ ra$i!n&3 ad!p$i!ni%,
?uia %ic a%%i3ia$i% d&2&$ur Aa&r&di$a% a&$&rna
<8;
4
Este texto puede comentarse mediante el siguiente:
Ad!p$i! Bii!ru3 D&i &%$ p&r ?ua3da3 c!nB!r3i$a$&3 i3a"ini% ad D&i
+iiu3 na$ura&34 Qu!d ?uid&3 Bi$ dupici$&rC pri3! ?uid&3 p&r "ra$ia3
=ia&, ?ua& &%$ c!nB!r3i$a% i3p&rB&c$a@ %&cund! p&r "!ria3, ?ua& &%$
c!nB!r3i$a% p&rB&c$a
<85
4
De este modo se nos remite a lo que hemos visto en los pargrafos
precedentes sobre los diversos grados de la magen y sobre la asimilacin
dinmica: el hombre puede en su acto adquirir la semejanza con las Personas.
Un ltimo texto nos permitir captar claramente el pensamiento de Sto.
Toms sobre la adopcin, a la vez que nos introduce en los problemas
cristolgicos. Se trata de un texto de la .
a
Pars, en el artculo en que el Doctor
Anglico explica cmo una Persona sola puede, con exclusin de las otras,
asumir la naturaleza humana en la Encarnacin; la argumentacin se funda en la
distincin entre asuncin activa (acto de asumir) y asuncin terminativa. Con ese
motivo ofrece una comparacin entre la asuncin por gracia, comn a todos los
santos, y la asuncin especial de la unin hiposttica reservada a Cristo:
A%%u3p$i! ?ua& Bi$ p&r "ra$ia3 ad!p$i!ni% $&r3ina$ur ad ?ua3da3
par$icipa$i!n&3 di=ina& na$ura& %&cundu3 a%%i3ia$i!n&3 ad 2!ni$a$&3
iiu%, %&cundu3 iud - 0&)C Di=ina& c!n%!r$&% na$ura&4 E$ id&! Auiu%3!di
a%%u3p$i! c!33uni% &%$ $ri2u% p&r%!ni% &$ &H par$& principii &$ &H par$&
581
1 q 93 a 1 ad 2.
582
3 q 45 a 4; q 23 a 1 ad 2; a 2 ad 3; q 3; q 24 a 3; etc.
583
3 q 23 a 3.
584
3 q 45 a 4.
295
$&r3ini4 S&d a%%u3p$i! ?ua& &%$ p&r "ra$ia3 uni!ni% &%$ c!33uni% &H par$&
principii, n!n au$&3 &H par$& $&r3ini
<8<
4
De est texto se deduce claramente que la filiacin adoptiva atae desde
luego a Dios en cuanto uno: es obra de las tres divinas Personas que obran
conjuntamente, per modum unius, y culmina en una asimilacin a la Bondad
divina, es decir, a la riqueza infinita de la esencia. En Cristo, por el contrario, la
operacin de asumir, comn a las tres divinas Personas, termina exclusivamente
en la Persona del Verbo, lo cual pone a la humanidad de Cristo en una situacin
absolutamente nica. A la luz de este texto hay que entender otros que nos
hablan de la semejanza con el Verbo o con la filiacin eterna; esa semejanza
existe ciertamente, pero sobre la base de una previa asimilacin a la naturaleza;
se da realmente, pero como la culminacin de una actividad de conocimiento y
de amor, que se sita ante todo en el plano de la naturaleza. El camino que
conduce al alma a una semejanza con las Personas pasa a travs de una
actividad espiritual cuyo modelo es la naturaleza y luego las procesiones
inmanentes a la naturaleza. En funcin de esta primera asimilacin, que
constituye la esencia de la adopcin, se puede hablar de relacin con las
Personas. Es esta primera asimilacin lo que permite luego las apropiaciones por
una parte y la semejanza con las Personas por otra.
Tales son las indicaciones que, a nuestro juicio, cabe hacer a propsito de los
textos de Sto. Toms sobre l carcter espiritual de la magen de Dios. Una vez
ms el Anglico es breve en esta materia; por lo menos su aportacin nos
bastar para fundamentar su cristologa; en todo caso nos permite comprender el
sentido exacto de una concepcin de la magen de la Trinidad en el Doctor
Anglico; se trata de distinguir en los diferentes niveles de la actividad humana
(potencias, hbitos y sobre todo actos sobrenaturales) un proceso de imitacin
vital de las eternas procesiones, proceso al trmino del cual el alma entra bajo
diversos aspectos en relacin de semejanza y de unin con las Personas, que
proceden eternamente por va de conocimiento y de amor. Hay en la magen una
verdadera reproduccin del Modelo. Al igual que en Dios la Persona engloba en
cierto modo la naturaleza y la naturaleza se termina en la Persona, as tambin el
trmino intelectual o amoroso del acto espiritual implica inseparablemente dicho
acto y el acto no se concibe en plenitud, sino terminando en un verbo o en su
misterioso trmino correlativo de amor. De este modo la persona creada queda
totalmente realizada y, si el objeto de su actividad es Dios, sobrenaturalmente
conocido y amado, entra en comunicacin ordenada con las Personas divinas.
585
3 q 3 a 4 ad 3.
296
LA IMAGEN DE DIOS Y EL CUERPO DEL HOMBRE
Las perspectivas hacia las que nos ha conducido este anlisis de la magen
son esencialmente espirituales. Nada de cuanto hemos dicho se aplica
exclusivamente al hombre; por el contrario, todo ello vale tambin del ngel y de
l ms an, puesto que es espritu ms perfecto, como el mismo Sto. Toms lo
advierte
586
. Estamos entonces verdaderamente en el campo de la antropologa?
Esta no podra ser equilibrada sino en la medida en que se conceda al cuerpo su
puesto correspondiente. Cul es la situacin del cuerpo dentro de una reflexin
acerca del hombre a magen?
Este problema no es especficamente tomista. Se plantea en todas las etapas
de la reflexin cristiana sobre la magen. Podramos caracterizarle como un caso
de acoplamiento particularmente difcil entre la Revelacin cristiana, concreta,
que anuncia la salvacin de modo histrico y considera al hombre como un todo,
y la filosofa helnica, precisa en sus conceptos, muy en particular sobre la
inmortalidad del alma, y que ofrece un esquema de las relaciones del hombre
con Dios, en el que el valor del cuerpo, si no su realidad, queda muy difuminado.
Antropologa de la resurreccin, antropologa del alma cautiva. Por otra parte,
hay que advertir que este problema de acoplamiento no hace sino manifestar una
apora ms profunda, que afecta a la naturaleza misma del hombre; habra que
resolverla incluso dentro de la misma Revelacin, en la que fcilmente se podra
intentar oponer (y por tanto conciliar) una antropologa de la magen basada en el
tema sapiencial de la inmortalidad y una antropologa de la Resurreccin.
Evidentemente, no entra dentro de nuestro propsito estudiar cmo se ha
realizado la conciliacin, tanto en la Escritura como en el pensamiento
tradicional, y distinguir las etapas de la misma. Por otra parte, cabe hablar de
etapas? Si algunos Padres, como San reneo, se mantienen en una perspectiva
muy prxima a la de la Escritura y consideran al hombre como un todo,
Orgenes, y en Occidente San Ambrosio y luego San Agustn, ponen la magen
en l alma solamente. Otros, como Gregorio Niseno o Tertuliano, dan respuestas
diferentes, segn los contextos
587
. En el fondo el problema es siempre un
problema de base.
En lo que atae a Sto. Toms, partiremos aqu, como anteriormente, de las
indicaciones de la q 93. Estas se reducen a dos. Ante todo, hay una cosa clara:
el cuerpo no entra dentro de la magen de Dios; la magen en la criatura racional,
aunque sta sea corprea, slo se da segn el espritu. Lo dems acusa el
vestigio, como todo lo creado que no pertenezca al orden del espritu.
586
1 q 93 a 3,
587
Un buen resumen de las concepciones de los Padres en DRG, o. c., 101-110. Vanse
tambin 138 ss.
297
Cu3 in 3ni2u% cr&a$uri% %i$ ai?ua D&i %i3ii$ud!, in %!a cr&a$ura
ra$i!nai in=&ni$ur %i3ii$ud! D&i p&r 3!du3 i3a"ini%, in au% au$&3
cr&a$uri% in=&ni$ur p&r 3!du3 =&%$i"ii4 Id au$&3 in ?u! cr&a$ura ra$i!nai%
&Hc&di$ aia% cr&a$ura% &%$ in$&&c$u% %i=& 3&n%4 Und& r&in?ui$ur ?u!d n&c
in ip%a ra$i!nai cr&a$ura in=&ni$ur i3a"! D&i ni%i %&cundu3 3&n$&34 In
au% =&r! par$i2u%, %i ?ua% Aa2&$, in=&ni$ur %i3ii$ud! =&%$i"ii
<88
4
Sto. Toms explica esta posicin que adopta, perfectamente coherente con su
nocin de magen. Si, segn la expresin de las Sentencias, por magen etiam
aliquid de inerioribus re percipi potest, se comprende fcilmente que slo el
espritu pueda ser sujeto de la magen, ya que participa de la espiritualidad de
Dios, slo en l se producen procesiones inmanentes semejantes a las de Dios y
arraigan las relaciones respecto de las divinas Personas. El cuerpo slo puede
aspirar a la cualidad de vestigio, es decir, a una manifestacin lejana y confusa
de la Divinidad mediante la armona exterior de sus elementos.
Peroy ste es l segundo punto que vamos a tocar el cuerpo aspira
efectivamente a esta cualidad de vestigio y la caracterstica del hombre es
precisamente ser una criatura en la que s articulan el vestigio y la magen; el
inciso in alus vero partibus, si quas habet nicamente se aplica, entre todas las
criaturas, al hombre. Ello en primer lugar le permite presentar semejanzas con
Dios, secundaras, es verdad, pero que tiene el ngel
589
. Esto, sobre todo, da a la
magen de Dios que hay en l un carcter propio que hay que ilustrar. El tipo de
magen que l hombre est llamado a realizar no ser plenamente perfecto si no
est condicionado por el vestigio.
Cuando aborda la cuestin en un contexto paralelo, el de la operacin
espiritual, Sto. Toms no es menos claro: si la nobleza del alma consiste en su
carcter intelectual y, si por consiguiente, la bienaventuranza del hombre tiene
lugar en la operacin intelectual, sin embargo, es el hombre total el que conoce y
ama, el que entra en la bienaventuranza: hic homo singularis. Se trata, pues, de
poner a punto una concepcin del hombre en la que la continuidad del cuerpo y
del espritu sea tal que la actividad superior pueda ser atribuida al sujeto
concreto, mientras que por otra parte queden a salvo su carcter especfico y su
inmaterialidad
590
.
588
a 6 c.
589
q 93 a 3 : Secundo potest consideran imago Dei in homine, quantum ad id in quo secundario
consideratur: prout se. in homine invenitur quae-dam Dei imitatio, inquantum scilicet homo est de
homine sicut Deus de Deo; et inquantum anima hominis est tota in toto corpore eius, et iterum tota in
qualibet parte ipsius, sicut Deus se habet ad mundum. Et secundum haec et similia, magis invenitur
Dei imago in homine quam in Angelo.
590
Spir. Creat., a 2. Lo que Sto. Toms busca en este artculo, hablando en trminos propios, es
precisamente la continuatio, en la operacin espiritual entre el sentido y el espritu.
298
Es aqu sobre todo donde hay que apelar al contexto y recurrir a las
advertencias hechas ms arriba sobre el modo que en la Suma tiene Sto. Toms
de enfocar la cuestin de la magen de Dios en el hombre. Hemos visto que el
marco de conjunto le proporcionaba el texto bblico, gracias al cual aparece
subrayada la diferencia entre la condicin anglica y la condicin humana. El
hombre es ciertamente magen de Dios, pero esta expresin hay que entenderla
conforme a la intencin del escritor sagrado; es significativo que el anlisis de
este asunto est situado entre las cuestiones sobr la produccin del cuerpo y
del alma del primer hombre y de la primera mujer y las relativas a su estado
primitivo. Aunque los elementos de este anlisis provienen del De Trinitate de
San Agustn, la problemtica es la del De Genesi ad literam o la de la segunda
parte del De Civitate Dei
591
. En segundo lugar, ya hemos notado que Sto. Toms
intercala entre el anlisis de la obra de los seis das y la de la Creacin del
hombre un estudio filosfico de la naturaleza humana de inspiracin netamente
aristotlica. Lejos de romper la economa de la evolucin, esta incrustacin la
favorece, porque aporta a la teologa de la magen el concurso de una teora de
la unidad del hombre, que faltaba en San Agustn
592
y que es el nico modo de
concebir la naturaleza y el destino humanos de modo equilibrado. As la
Revelacin por una parte y la filosofa por otra impiden que Sto. Toms conciba
la magen de Dios en el hombre de una manera anglica y desencarnada.
No podemos dedicarnos aqu a exponer todo el pensamiento de Sto. Toms
sobre el cuerpo y el alma considerados desde un punto de vista teolgico, pero
podemos intentar sealar de manera clara y esquemtica las articulaciones
esenciales de ese pensamiento, sin las cuales la doctrina sobre la magen
quedara fundamentalmente falseada. Procuraremos sistematizar brevemente la
doctrina que se puede deducir de los textos, limitndonos a examinar las
indicaciones que se nos hacen sobre el individuo en s mismo, prescindiendo por
el momento de la relacin entre el hombre y el mundo y del gnero humano
considerado en conjunto.
591
La doble perspectiva, antropolgica y trinitaria, de San Agustn est bien indicada en
BEAURECUEL, a. c., 49 ss.: "Resumiendo los resultados de nuestro estudio, podemos, pues,
concluir la existencia en la obra de San Agustn de dos puntos de vista diferentes conforme a los
cuales est enfocado el problema de la imagen. El primero, centrado en el hombre, termina por verla
realizada en nuestra "capacidad de Dios", siendo el fundamento de las relaciones inmediatas de
conocimiento y de amor. El segundo, finalizado por un estudio de teologa trinitaria, hace que la
concibamos como el fundamento de una analoga apta para esclarecer las relaciones mutuas entre
las divinas Personas. La unificacin y la concordancia de los resultados obtenidos en ambas
perspectivas seran tericamente posibles: bastara en efecto que el hombre se pregunte acerca del
mecanismo psicolgico que le vincula a Dios y le hace capax en acto para desembocar en los
elementos utilizados por el De Trinitate y analizarlos dentro de una doctrina antropolgica de la mago
Dei" (p. 59).
592
Cfr. E. GLSON, ntroduction a l'Etude de saint Augustin (2 ed. Pars 1943) 56-72.
299
En este campo la originalidad de Sto. Toms, ya advertida con frecuencia por
los historiadores, radica en que mantiene y vincula estrechamente entre s dos
elementos de origen opuesto: admite y defiende la unidad del compuesto
humano; sabe distinguir y mantener la desigualdad de los elementos que le
integran.
Unidad del compuesto humano.Es sabido cmo Sto. Toms, frente a toda
una corriente tradicional de su poca, se ha aferrado a la teora hilemrfica
estrictamente considerada
593
. Afirma claramente, en particular en la cuestin 76,
que el principio espiritual del hombre se une al cuerpo como su forma, que no
existe ningn otro principio de vida inferior del que dependan las funciones
corpreas: nada de otra alma, nada de otra forma, nada que se interponga entre
el alma espiritual y el cuerpo en su unidad sustancial. Por otra parte, presencia
del alma en todo el cuerpo y en cada una de sus partes. Es difcil ser ms
conscientemente categrico que Sto. Toms en la afirmacin de la unidad del
hombre. Desde un punto de vista teolgico eso implica, como ya hemos indicado
ms arriba, un papel real del cuerpo en las operaciones espirituales que
constituyen al hombre a magen de Dios, papel que determinaremos cuando
consideremos ms de cerca la relacin concreta entre los dos elementos, cuerpo
y alma, del compuesto humano. Pero en una proyeccin ms amplia, semejante
concepcin del hombre implica y justifica la vinculacin estrecha entre los dos
temas tradicionales de la antropologa cristiana : magen, Resurreccin. Lo que
hay de exclusivamente espiritual en la nocin de magen podra conducir a una
disociacin del hombre y sacrificar la realidad humana y cristiana a un platonismo
ms o menos acentuado. La teologa de la Resurreccin ha estado siempre en
guardia para hacer frente a ese peligro y compensar esa tendencia, aun cuando
la coherencia entre los dos aspectos del hombre cristiano no est elaborada
conceptualmente a la perfeccin. En Sto. Toms ambas teologas se equilibran.
Cabe lamentar que no dispongamos de los textos que su perfecta madurez le
hubiera dictado al final de la .
a
Pars acerca del hombre resucitado. En su lugar
vamos a citar un texto significativo del comentario a 1 Cor 15:
593
Cfr. la exposicin exhaustiva de ZAVALLON, Richard de Mediavilla et la controverse sur la
pluralit des formes (Lovaina 1951) cap. y V; citaremos su matizada conclusin: "El debate doctrinal
de los escolsticos del siglo xin no se entabla entre el agustinismo y el aristotelismo sino entre la
doctrina tradicional y la doctrina tomista. La doctrina tradicional est injertada, como la doctrina
tomista, en concepciones de origen aristotlico. La expresin que mejor podra caracterizar la
doctrina tradicional sera la de aristotelismo eclctico, para oponerla al aristotelismo radical de Siger
de Brabant y al aristotelismo personal de Sto. Toms. El aristotelismo eclctico ofrece un colorido
diferente en los diversos autores segn la influencia predominante a que estn sometidos. As, se
puede hablar de aristotelismo neo-platonizante en Roger Bacon, de anstotelismo agustinizante en
Toms de York, San Buenaventura y Roger Marston, de aristotelismo agustino-auicenizante en
Ricardo de Mediavilla" (pg. 472).
300
Si n&"&$ur r&%urr&c$i! c!rp!ri%, n!n d& Bacii, i3! diBBici& &%$ %u%$in&r&
i33!r$ai$a$&3 ani3a&4 C!n%$a$ &ni3 ?u!d ani3a na$urai$&r uni$ur c!rp!ri,
%&para$ur au$&3 c!n$ra na$ura3 %ua3 &$ p&r accid&n%4 Und& ani3a &Hu$a a
c!rp!r&, ?ua3diu &%$ %in& c!rp!r&, &%$ i3p&rB&c$a4 I3p!%%i2i& au$&3 &%$
?u!d iud ?u!d &%$ na$ura& &$ p&r %& %i$ Bini$u3 &$ ?ua%i niAi, &$ iud ?u!d
&%$ c!n$ra na$ura3 &$ p&r accid&n% %i$ inBini$u3, %i ani3a %&3p&r dur&$ %in&
c!rp!r&4 E$ id&! pa$!nici p!n&n$&% i33!r$ai$a$&3 p!%u&run$
r&inc!rp!ra$i!n&3, ic&$ A!c %i$ Aa&r&$icu3, &$ id&!, %i 3!r$ui n!n r&%ur"&n$,
%!u3 in Aac =i$a c!nBid&n$&% &ri3u%
<F5
4
Este texto manifiesta tal conciencia de la unidad del hombre que no teme
concluir la necesidad prctica del dogma de la Resurreccin para una
demostracin de la inmortalidad del alma. All donde se desconoce este dogma
se inventa un sucedneo, como la metempscosis; tan cierto es que la infinitud
de uno de los elementos es difcilmente concebible sin algo equivalente en el
otro
595
. Recprocamente, este texto muestra hasta qu punto la antropologa
cristiana exige en cierto modo el hilemorfismo: si la Resurreccin es un elemento
determinante del dogma cristiano sobre el hombre, es preciso escoger, entre las
diversas frmulas filosficas susceptibles de servir a la antropologa, aquella en
la que el cuerpo es un elemento esencial, sustancial y primario. Santo Toms
est lejos de haber sido el primero en haber subrayado la importancia del
aristotelismo a este respecto; pero es muy importante notar que sus
concepciones profundamente espirituales del alma y de la bienaventuranza no
han hecho vacilar la firmeza de sus afirmaciones sobre el ser sustancial nico del
hombre, cuerpo y alma. Ello equivale a decir que la antropologa de la magen y
la de la Resurreccin son entre s perfectamente coherentes y compatibles
596
.
594
n Cor., cap. XV, 1. 2, n. 924.
595
Hablamos de necesidad prctica, de dificultad y no de imposibilidad para concebir la
inmortalidad del alma sin tener en cuenta la Resurreccin. Sto. Toms elabora por lo dems con toda
la claridad deseable la demostracin puramente filosfica de la inmortalidad del alma. Estamos ante
un caso de revelabile. Pero Sto. Toms no se dedica a cada paso a hacer exgesis de sus propias
expresiones, lo cual le permite escribir en el contexto del captulo XV de la a a los Corintios y
ponindose en la hiptesis paulina de la no Resurreccin: non posset probari quod anima esset
immor-talis (lee. 4, n. 956).
596
En l'Esprit de la Philosophie mdivale, E. GLSON haba notado esta coherencia del
aristotelismo con el conjunto de la antropologa cristiana. G. FLOROVSKY ha vuelto recientemente
sobre estas observaciones, extendindolas de una manera bastante general al aspecto escatolgico
de la antropologa patrstica: "n the philosophical interpretation of his escha-tological hope, Christian
theology, from the very beginnings clings to Aristotle." La tarea de los Padres, al usar a Aristteles, ha
sido en suma interpretarle de manera personalista, es decir, desde el punto de vista de la historia de
la interpretacin de Aristteles, en el sentido de Juan Filopon y no en el de Alejandro de Afrodisia. Si
se admite que Alejandro se ha atenido a la letra del Estagirita (es la opinin de Hicks, citado por Flo-
rovsky; De Corte piensa lo contrario) se puede escribir esto: "...Aristotle did feel and understand the
individual more than anyone else in his tradition. He provided Christian philosophers with all the
301
Queda por saber cmo se concillan concretamente, lo cual es tanto como
distinguir el orden mutuo del cuerpo y del espritu.
Jerarqua del compuesto humano.A este respecto, cuanto ms se leen los
textos de Sto. Toms ms nos admiramos de ver cmo propende a asumir los
valores positivos de la mentalidad neoplatnica; la genialidad de su antropologa
consiste tal vez en la simplicidad con la que unifica la teora del alma sustancia
espiritual, que pertenece al mundo inteligible de las realidades personales, y la
del alma forma del cuerpo, principio y razn de ser no slo del individuo fsico,
sino de todo el cosmos. Sto. Toms, por regla general, mira al hombre por el lado
del alma, como mira a cualquier ser por el lado de la forma; y ve al cuerpo en su
orientacin hacia el alma en el doble plano de la sustancia y de la operacin.
Esto explica la finalidad que distingue entre el cuerpo y el alma dentro de su
unidad sustancial:
+in)% au$&3 pr!Hi3u% Au3ani c!rp!ri% &%$ ani3a ra$i!nai% &$
!p&ra$i!n&% ip%iu%C 3a$&ria &ni3 &%$ pr!p$&r B!r3a3 &$ in%$ru3&n$a pr!p$&r
ac$i!n&% a"&n$i%4 Dic! &r"! ?u!d D&u% in%$i$u)R c!rpu% Au3anu3 ip p$i3a
di%p!%i$i!n& %&cundu3 c!n=&ni&n$ia3 ad $a&3 B!r3a3 &$ ad $a&%
!p&ra$i!n&%4 E$ %i ai?ui% d&B&c$u% in di%p!%i$i!n& Au3ani c!rp!ri% &%%&
=id&$ur, c!n%id&randu3 &%$ ?u!d $ai% d&B&c$u% %&?ui$ur &H n&c&%%i$a$&
3a$&ria&
<F9
4
Dos cosas estn claras en este texto: en primer lugar, el cuerpo, considerado
a la luz del alma, se halla en una disposicin cuya armona, suprema dentro de
todo el orden corpreo, est orientada a la forma espiritual. En una palabra, el
alma, situada en el nfimo grado de participacin del espritu, tiene en cierto
modo necesidad de un complemento material para subsistir y para actuar,
mientras que, a la inversa, cierta primaca, cierta perfeccin en el organismo
fsico slo pueden concebirse refirindolas sustancialmente a un principio
espiritual. Esto equivale a decir, si pasamos al campo de la operacin, y por tanto
al de la magen, que la estructura corprea no es solamente la condicin, sino el
instrumento. Por otra parte, las ltimas lneas del texto apuntan un segundo
aspecto del cuerpo: no ya su cohesin con el alma, sino el hecho de pertenecer a
la realidad material considerada como un todo. Y aqu la necessitas materiae
entraa inevitables deficiencias en la armona de que acabamos de hablar. Esta
elements out of which and adequate conception of personality could be built up. His strenght was just
in his understanding of the empirical wholeness of human existence. Aristotle's conception was
radically transformed in this Christian adoptation, for new perspectives were opened, and all the terms
were given a new significance. An yet one cannot fail to acknowledge the Aristotelian origin of the
main anthropological ideas in early Christian theology. Such .a christening of Aristotelianism we find
already in Origen to a certain extent in St. Methodius of Olympus as well, and late in St. Gregory of
Nissa, who in this thrilling De Anima et Resurrectione attempted a daring syn-thesis of Origen and
Methodius". Eschatology in the Patristic Age, en '"Studia Patrstica", vol. (Berln 1957) 248.
597
1 q 91 a 3.
302
necessitas materiae es la tendencia de todo el dominio de lo fsico a la
renovacin, al cambio y, por tanto, en lo que se refiere a un ser concreto, a la
corrupcin. La ordenacin del cuerpo al alma y el dominio del alma sobre el
cuerpo, al que comunica su subsistencia, no son tales que el cuerpo escape
totalmente a las leyes naturales del ser fsico. Late en l una oposicin entre su
pertenencia a tal naturaleza particular y a la naturaleza universal.
Este ltimo punto, que para el filsofo es ocasin de tropiezo, porque pone de
manifiesto cierta contradiccin imposible de evitar en la naturaleza misma del
hombre, proporciona al telogo la ocasin de pensar ms profundamente la
realidad concreta de la magen de Dios. En efecto, para el hombre de qu otra
cosa se trata sino de llegar a ser magen perfecta de Dios respondiendo a una
vocacin gratuita? Pues bien, es precisamente esa vocacin la que va a
proporcionarle el complemento de estabilidad que era incapaz de lograr el slo
anlisis filosfico: Dios, en el mismo instante que crea al hombre, le llama a la
bienaventuranza sobrenatural, atrayndole hacia una operacin suprema de la
que l es radicalmente capaz, pero que solamente la fuerza divina le permite
ejecutar de hecho. Este llamamiento se traduce en una ayuda concreta de
naturaleza compleja que afecta a todas las virtualidades del hombre, cuerpo y
alma. Dios no atrae hacia s nicamente al alma, sino al hombre, que obra
conjuntamente mediante su cuerpo y mediante su alma. De este modo, la
atraccin divina crea equilibrios infusos, una particular armona, una cohesin
estable entre el ser y su actividad, que refuerzan la unidad naturalmente frgil.
En esta perspectiva nada tiene de chocante la idea de una justicia original: sta
no es concebida como un complemento sobreaadido, heterclito, destinado a
reparar las malformaciones congnitas
598
; es el estado armonioso gratuitamente
concedido al hombre por la benevolencia de Dios, que al ofrecerse como objeto
de conocimiento y de amor, rectifica al sujeto ntegramente. La justicia original, al
menos en su principio, si no en todos los componentes que le atribuye Sto.
Toms y que cabe discutir uno a uno, es una exigencia de la teologa de la
magen. Todo esto lo haba visto admirablemente San Agustn en el De Civitate
Dei; el mrito de Sto. Toms es haberlo repensado dentro de la fidelidad a la
Escritura y de la lucidez del espritu filosfico.
598
Un texto como ste que tomamos del De Malo presenta, sin embargo, la inmortalidad original
como una suerte de remedio divino a las necesidades de la naturaleza: "Mors et corruptio naturalis
est homini secundum necessitatem materiae; sed secundum rationem formae esset ei convemens
immortalitas, ad quam tamen praestandam naturae principia non sufficiunt; sed aptitudo quaedam
naturalis ad eam convenit homini secundum animam; complementum autem eius est ex supernaturali
vir-tute" (De Malo, 5, 5). Este texto se explica bastante por la perspectiva del De Malo, centrada en la
deficiencia en cuanto tal y en su remedio. Cfr. tambin la interpretacin filosfica de la justicia original:
De Causis, pg. 41, lee. 17-25. El De Anima, cuya perspectiva es filosfica, presenta tambin la
justicia original como remedio a las deficiencias naturales, a. 8 in fine.
303
Queda as plenamente clara la economa de la antropologa de Santo Toms:
el punto central es la nocin de magen de Dios, concebida de manera
puramente espiritual y cuya significacin hemos intentado analizar. Pero, puesto
que se trata del hombre, hay que tener en cuenta el cuerpo. La teora del alma y
del cuerpo, propuesta en la cuestin 76, y sus consecuencias en lo que atae a
las operaciones espirituales, singularmente al conocimiento, proporcionan el
sustrato filosfico para poder concebir el problema. De este modo se deduce la
funcin del cuerpo en el hombre a magen y los tres estados en que sta
puede hallarse, teniendo en cuenta las circunstancias concretas en que el
complejo de gracia, libertad y raza colocan a cada hombre:
En el estado primitivo de justicia original est bien claro el carcter
instrumental del cuerpo en relacin con las operaciones espirituales que realizan
la magen de Dios en el alma. Dios se deja conocer sin signos particulares,
iluminando interiormente las percepciones perfectamente equilibradas de una
sensibilidad bien ordenada, de suerte que la comunin con El tiene lugar en
continuidad con la percepcin armoniosa de lo real ordenado a El.
En el estado de naturaleza cada, que es tambin la situacin de esperanza
que dimana de la Redencin, alma y cuerpo se hallan en estado de disyuncin.
No hay perfecta continuidad entre el sentido y el espritu: para conocer y amar a
Dios, el alma tiene necesidad de ser inducida por nuevos signos;
recprocamente, el puro ejercicio de la vida natural no basta como vehculo de un
conocimiento y de un amor infusos. La instrumentalidad del cuerpo, tanto para
impulsar hacia la vida divina como para expresarla, se convierte en
sacramental
599
.
Finalmente, en la Resurreccin se restaura el equilibrio, no solamente por la
gracia o por el sacramento, sino por la gloria. Dios se comunica sin velos. El
cuerpo no es ya en modo alguno el instrumento, sino que viene a ser tambin,
mediante el alma, sujeto de la gloria. Esta, especficamente perfecta desde el
momento en que se obtiene la bienaventuranza, no llega, sin embargo, a su
plenitud sino cuando puede reflejarse en el cuerpo, de suerte que la Gloria sea
verdaderamente Gloria del hombre completo.
599
La diferencia entre las dos situaciones del cuerpo aparece bien claramente comparando 1 q
101 a 2 con 3 q 61 a 2. Se afirma por una parte que el ser en estado de justicia original tiene
necesidad del sentido para conocer y, por otra, que el cuerpo en ese estado no juega ningn papel
sacramental. Es fcil deducir de ah dos economas de la fe y del papel de la sensibilidad en la vida
sobrenatural.
304
CA01TULO :
EL 2ISTE0IO 3E LA EN)A0NA)I5N 3EL +E01O
Los estudios que hemos hecho hasta aqu nos han permitido, conocer lo que
podramos llamar el humanismo religioso de Santo Toms. La concepcin
tomista del hombre se sita dentro de una visin de conjunto del misterio de la
creacin, a la doble luz del plan revelado en la Escritura y de un ceido anlisis
de las causalidades de Dios. Estas dos fuentes de que disponemos para
profundizar en el misterio de la creacin y sobre el puesto que en ella
corresponde al hombre no son en fin de cuentas sino dos manifestaciones del
misterio primario de la Bondad de Dios. La aceptacin por la fe de una salvacin
ofrecida por Dios a lo largo de una economa revelada y la meditacin sobre esa
salvacin a la luz del conocimiento que de Dios nos da l estudio de las
causalidades, nos remiten en ltimo trmino a la contemplacin de la riqueza
ntima del Ser de Dios, que se comunica y que atrae. Hemos intentado explicar
cmo este misterio de la Bondad de Dios daba a toda la .
a
Pars su inteligibilidad
teolgica y su unidad; es tambin l el que proporciona el punto de partida para
el estudio del hombre: el problema bsico de la .
a
Pars es mostrar cmo el
hombre, en su condicin compleja y temporal, participa de la Bondad de Dios y
se orienta a ella; de ah la insistencia en el valor de la ejemplaridad, que justifica
y fundamenta el acto humano voluntario, y en la finalidad, que orienta ese
voluntario hacia Dios en s mismo. Es difcil articular ms estrechamente entre s
la teologa, en el sentido restringido de la palabra, la antropologa y la tica.
Hemos visto por otra parte que en la .
a
Pars, como en la .
a
, el enmarcar una
antropologa fundada en la ejemplaridad y en la finalidad divinas no era exclusivo
de los valores histricos; stos constituyen el marco del desarrollo sucesivo del
hombre y la historia se encarna de algn modo en l, en la medida en que
determina la aparicin de hbitos fundamentales para la accin.
Creemos que semejante perspectiva constituye como un reclamo para la
cristologa, en el sentido de que muchos de los anlisis realizados en las dos
primeras partes de la Suma no logran su plena inteligibilidad independientemente
de Cristo. Esto nos hace presentir en el umbral de la .
a
Pars, cuyo estudio
vamos a emprender, una vinculacin mucho ms orgnica de lo que
generalmente se dice con todo lo que la precede. Sin embargo, no har falta
partir de un a priori en el examen que vamos a hacer. Entremos, pues,
inmediatamente en el estudio del texto y de su organizacin.
Quia Sa=a$!r n!%$&r D!3inu% &%u% CAri%$u%, $&%$& An"&!, p!puu3
%uu3 %a=u3 Baci&n% a p&cca$i% &!ru3, =ia3 =&ri$a$i% n!2i% in %&ip%!
d&3!n%$ra=i$, p&r ?ua3 ad 2&a$i$udin&3 i33!r$ai% =i$a& r&%ur"&nd!
p&r=&r$irD p!%%i3u%, n&c&%%& &%$ u$, ad c!n%u33a$i!n&3 $!$iu% $A&!!"ici
n&"!$ii, p!%$ c!n%id&ra$i!n&3 u$i3i Bin)% Au3ana& =i$a& &$ =ir$u$u3 ac
=i$i!ru3, d& ip%! !3niu3 Sa=a$!r& ac 2&n&Ocii% &iu% Au3an! "&n&ri
pra&%$i$i% n!%$ra c!n%id&ra$i! %u2%&?ua$ur
/..
4
Este texto que sirve de introduccin a toda la .
a
Pars hace algunas
indicaciones generales, en las que queremos fijarnos antes de entrar en el
anlisis de la cuestin 1 de convenientia ncarnationis. Al escoger un texto de la
anunciacin segn San Mateo, el Anglico nos introduce directamente en el
clima de la salvacin evanglica: el Seor viene a salvar a su pueblo. El
comentario que sigue nos indica en seguida el aspecto primordial bajo el cual
Santo Toms enfoca esta salvacin: el Seor viene a manifestar en s mismo el
camino de la salvacin; por tanto, lo primero que Cristo aporta es la revelacin
del camino que hemos de emprender para salvarnos; parece que en el punto de
partida se carga el acento en el valor de revelacin, incluido en Cristo mismo,
sobre el verdadero comportamiento humano. No se trata por lo dems de una
manifestacin puramente externa; el texto menciona tambin los beneficia a los
que tenemos acceso y en la continuacin del prlogo se puntualiza que mediante
los sacramentos podemos apropiarnos la salvacin que Cristo trae consigo.
Finalmente, por otra parte, el inciso resurgendo implica toda una economa del
tiempo, a travs de la cual podemos recibir la enseanza y los beneficios de
Cristo: el fin ltimo, que es la bienaventuranza, se da tambin al final, es decir,
que interviene al trmino de una evolucin temporal; para captar toda su realidad
no basta considerarla solamente bajo el punto de vista formal, sino tambin bajo
su aspecto escatolgico.
Estos datos, por sucintos que sean, explican suficientemente, al menos a
primera vista, la divisin de conjunto de la .
a
Pars, que Sto. Toms propone
seguidamente:
0ri3! c!n%id&randu3 !ccurri$ d& ip%! Sa=a$!r&@ %&cund! d&
%acra3&n$i% &iu% ?ui2u% %au$&3 c!n%&?ui3ur@ $&r$i! d& Bin& i33!r$ai%
=i$a& ad ?u&3 p&r ip%u3 r&%ur"&nd! p&r=&ni3u%
/.6
4
600
3 prl.
601
bidem.
A partir de esta gran divisin, Sto. Toms entra en la subdivisin del estudio
de la Encarnacin propiamente dicha. Sin embargo, quisiramos estudiar la
primera cuestin de la .
a
Pars a la luz que aporta el prlogo; por su objeto es
una cuestin que rebasa muy ampliamente el estudio de Cristo en s mismo; ella
indica la amplitud con qu el telogo debe considerar el Misterio de Cristo,
subraya las conexiones con el Misterio de Dios, muestra cmo las diferentes
partes que se distinguen en el prlogoel Salvador en s mismo, los
sacramentos, el fin ltimono son en el fondo sino un nico Misterio: el que San
Pablo nos ha hecho conocer.
1 LAS ACTITUDES CRISTOLGICAS )UNDAMENTALES
La importancia que da Sto. Toms a esta cuestin introductoria resalta por el
mero hecho de que supone una innovacin respecto d las Sentencias de Pedro
Lombardo; mientras que las Sentencias, tras apenas unas breves lneas de
prlogo, comienzan el libro con anlisis escolsticos, que bien pudiramos
llamar dialcticos, en el sentido un poco engorroso del trmino, Sto. Toms, tanto
en su Comentario a las Sentencias como en la Suma
602
ha aadido considerables
exposiciones introductorias; el inters de las mismas consiste en presentar el
sentido general de la investigacin teolgica al abordar el problema de Cristo, el
sentido de una cristologa en teologa.
Tras su prlogo, la cuestin 1 trata sucesivamente de estos tres puntos:
conveniencia de la Encarnacin en s;
conveniencia de la Encarnacin desde el punto de vista de la reparacin
del pecado;
conveniencia de la Encarnacin en el tiempo: el tema paulino de la plenitud
de los tiempos.
La *ncarnacin en s art+ #
La comparacin entre el Comentario a las Sentencias y la Suma resulta aqu
fructuosa. Como quiz hayamos tenido ocasin de observar, las divergencias
entr estas dos obras no ataen a las soluciones tcnicas o a cuestiones
concretas; puede suceder que Santo Toms haya dado a la primera con a
explicacin escolstica exacta de una cuestin. Pero harto frecuente hay
diferencias en la organizacin, en la manera de plantear las cuestiones y en l
lugar que se les asigna; estas diferencias afectan no solamente a la estructura
externa de las obras, sino tambin al contenido objetivo d las respuestas
602
La primera distincin del libro da lugar, en el comentario de Sto. Toms, a dos cuestiones.
La segunda, de assumente carnem, es motivada por el objeto mismo de la distincin; pero la primera
sirve de introduccin general al Misterio, evocando los mismos problemas de que trata la q. 1 de la
.a Pars: De ncarnatione.
concretas. Es un poco nuestro caso. En la Suma hay una cuestin: utrum fuert
conveniens Deum incarnari, que corresponde a dos cuestiones del Comentario:
utrum possibile fuerit Deum carnem assumere; utrum fuerit congruum Deum
incarnari
603
. El primero de estos artculos es ya un estudio tcnico de la unin y
sin duda por eso no hallamos su equivalente en la Suma: su lugar no est en una
introduccin. Esta supresin encierra un contenido importante: vemos que Sto.
Toms ha captado mejor la distincin de los dos problemas: la conveniencia de
la unin hiposttica considerada desde el punto de vista de los trminos que se
unen, Dios y el hombre; la conveniencia general del Misterio de la Encarnacin,
considerada a la luz del Evangelio, o del Misterio de Dios, o del misterio de la
salvacin del hombre. El primer problema es ms tcnico; tiene su puesto en un
estudio de la Encarnacin; teolgicamente no puede aparecer en primer lugar
604
.
El segundo artculo, por el contrario, toca el problema central propio de una
introduccin.
Las objeciones que aqu propone Sto. Toms contra la conveniencia de la
Encarnacin son de dos clases: unas subrayan la distancia entre la infinitud de
Dios y lo deleznable de la criatura; se colocan, pues, en el punto de vista de la
Encarnacin en s misma. Todas las dems parten del pecado y de su reparacin
e intentan demostrar que la Encarnacin no es conveniente o necesaria para la
Redencin. El cuerpo de la respuesta insiste en las conveniencias tomadas de la
Redencin, pero valorndolas en funcin de los atributos divinos de misericordia,
justicia y sabidura: posia natura lapsa, las exigencias profundas de estos
atributos no ofrecen ciertamente un fundamento demostrativo de la Encarnacin,
pero la justifican a posteriori y destacan su armona con la economa de la
salvacin. Parece como si, al situarse principalmente en el plano de la reparacin
del pecado, Sto. Toms desarrollara puntos de vista qu estn reservados en la
Suma a los artculos 2-4. En la Encamacin hay que considerar algo ms radical
que las exigencias de los atributos operativos: es la exigencia de la Bondad, en
el sentido en que Sto. Toms la entiende en la .
a
Pars. Tal es precisamente el
aspecto que quiere ilustrar el primer artculo de la .
a
.
Las objeciones a la Encarnacin formuladas en ste artculo no se toman de
las consecuencias del pecado, sino de la trascendencia de Dios, de la
inconveniencia suprema de la unin del nfinito con la criatura, y lo que es ms,
con la criatura corprea. Tal vez sea til destacar el realismo y la profundidad de
estas objeciones, que se refieren al Misterio de la Encarnacin en s mismo y
acusan el escndalo que suponen para una razn cultivada, qu tiene un
conocimiento cientfico de Dios. Dos ventajas tiene ese conocimiento: por una
parte obliga a situar l Misterio en su plano propio, el de la fe. Pero sobre todo
exige que la razn teolgica sea tanto ms profunda cuanto ms inaceptable
603
ln Sent. d. l. q.l y 2.
604
Le hallamos en la cuestin siguiente.
parece el Misterio a primera vista : no se trata ya de situar la Encarnacin en la
perspectiva de los atributos operativos; quedaramos en la periferia del problema
y la objecin no se resolvera, porque en el fondo nada de lo que atae a la
criatura sera capaz de justificar en ltimo trmino la unin de Dios con ella. Hay
qu remontarse hasta la esencia de Dios, concretamente hasta su Bondad.
Por lo dems, no creemos que hayan sido las objeciones contra la
Encarnacin las que hayan suscitado en Sto. Toms la idea de vincular este
misterio a la Bondad de Dios; a nuestro juicio, ms bien sera lo contrario: al
descubrir el lazo que une a la Encarnacin con la Bondad de Dios, Sto. Toms
ha podido hacer frente a las objeciones tan considerables que formula. Pero los
que leemos este artculo tal cual est escrito nos damos cuenta, por la
profundidad de las objeciones, del peso de la respuesta.
Ip%a au$&3 na$ura D&i &%$ 2!ni$a%, u$ pa$&$ p&r Di!n#%iu3 6 cap4 d& Di=4
N!34 Und& ?uid?uid p&r$in&$ ad ra$i!n&3 2!ni, c!n=&ni&n% &%$ D&!4
0&r$in&$ au$&3 ad ra$i!n&3 2!ni u$U %& au% c!33unic&$, u$ pa$&$ p&r
Di!n#%iu3, 5 cap4 d& Di=4 N!34 Und& ad ra$i!n&3 %u33i 2!ni p&r$in&$
?u!d %u33! 3!d! %& cr&a$ura& c!33unic&$4 Qu!d ?uid&3 3'Hi3& Bi$ p&r
A!c ?u!d na$ura3 cr&a$a3 %ic %i2i c!nPun"i$ u$ una p&r%!na B)a$ &H $ri2u%,
:&r2!, ani3a &$ carn&4
La armona ms profunda de la Encarnacin se manifiesta en la
contemplacin de la Bondad de Dios. Veamos ampliamente al estudiar las
cuestiones 5 y 6 de la .
a
Pars que el atributo de Bondad manifiesta la esencia de
Dios en cuanto que sta es causa, principio, fuente del ser; el nombre de Bonus,
aplicado a Dios, tiende a expresar la irradiacin infinita de su psum esse.
Veamos tambin que esta irradiacin se formulaba mediante una teora
ordenada de la causalidad, segn la cual la actividad eficiente y la comunidad de
las formas estn orientadas a la finalidad. La Bondad de Dios no es accesible
cuando vemos que la generosidad divina crea seres que encuentran en El su
perfeccin. Sto. Toms subraya, siguiendo al Pseudo-Dionisio, que si se
considera la plurivalente actividad causal de Dios, el nombre propio de Dios es el
de Bueno
605
. Por consiguiente, en cierto modo todo estudio teolgico relativo a lo
creado se hace bajo el signo de la Bondad de Dios: se estudia la variedad de sus
comunicaciones y los diversos modos de atraccin final ejercida por Dios, segn
la naturaleza de los seres. Y, si la Bondad de Dios es en ltimo trmino la gran
luz para descubrir el sentido de lo creado, recprocamente, el estudio de la
creacin en su produccin, sus clases de seres, su marcha hacia Dios, nos
manifiesta la Bondad de Dios. Tras los largos anlisis de las dos primeras partes
de la Suma, ya puede el telogo apoyarse no solamente en la primera teora de
la Bondad, formulada al comienzo de la .
a
Pars, sino tambin en la constante
ilustracin de la misma lograda por el avance mismo de la exposicin teolgica.
605
Cfr. 1 q 5 a 2 ad 1, citado supra, cap. 1, p. 39, nota 30.
Dentro de esta perspectiva la vinculacin de la Encarnacin a la Bondad divina
cobra todo su sentido: entre todos los modos de comunicacin de s que la
Revelacin o la razn nos permiten conocer, la Encarnacin es evidentemente el
modo supremo; encuentra su fundamento ontolgico ltimo en la contemplacin
de la Bondad de Dios, cuya irradiacin, por lo dems, ya se ha podido apreciar.
Todo esto fluye de las cuestiones 5 y 6 de la .
a
Pars. Es conveniente
completarlo recurriendo tambin a las cuestiones 19 y 20, en las que Sto. Toms
estudia desde un punto de vista psicolgico el mecanismo de la actividad
voluntaria de Dios. En lo relativo a la actividad ad extra, l bien querido por Dios
es el bien conocido por su sabidura. Esta consideracin psicolgica ilumina el
carcter voluntario de las acciones divinas: la comunicacin suprema de la
Bondad de Dios en la Encarnacin no es slo la irradiacin suprema de una
perfeccin ontolgica que naturalmente tiende a comunicarse; es tambin la
realizacin amorosa de un plan de sabidura. Estos dos aspectos de la Bondad
deben unirse, si se quiere comprender plenamente lo que supone la vinculacin
que pone Sto. Toms entre la Encarnacin y la Bondad. Pero sin duda lo primero
en el pensamiento del Anglico es el aspecto ontolgico; en este sentido su
intencin al escribir este artculo es superar una problemtica determinada por
los avatares del pecado del hombre, para llegar en Dios al fundamento ltimo de
la Encarnacin. Mediante la Encarnacin las posibilidades ntimas de irradiacin
causal de la esencia divina quedan en cierto modo agotadas; la generosidad de
Dios llega al mximum y Dios ejerce su finalidad tan plenamente cuanto es
posible hacerlo respecto de una criatura, puesto que la humanidad de Cristo se
une a Dios en su misma subsistencia. Se ha alcanzado una cima en el orden de
la unin con Dios: del lado de Dios, el sumo don de s; del lado de la criatura, la
culminacin trascendente de su dignidad espiritual.
Para terminar el anlisis de este primer artculo, notemos que ofrece la
respuesta deseada a las objeciones contra la conveniencia de la Encarnacin;
las soluciones a las objeciones se sitan en un plano tcnico complementario, en
el sentido de que demuestran que Dios sigue siendo el mismo en la Encarnacin
y que todas las modificaciones se dan por el lado de la criatura. Pero en la
medida en que la objecin afectaba a un punto ms central, la posibilidad de la
Encarnacin, es el cuerpo de la respuesta el que da la solucin, al buscar en el
Ser mismo de Dios el fundamento ltimo de la Encarnacin. En segundo lugar,
notemos que esta manera de enfocar el problema proporciona desde este
momento la base para una teologa de la humanidad singular de Cristo.
Cualesquiera que sean las perspectivas globales, universales, que estn ligadas
a la Encarnacin y que en seguida evocaremos, queda en pie que solamente la
humanidad de Cristo realiza este modo supremo de la comunicacin de Dios;
slo en la medida en que se respete su singular dignidad se podr apreciar
verdaderamente su valor universal.
*ncarnacin y salvacin del hombre
Si el Doctor Anglico ha credo necesarioy es una iniciativa sin precedentes
fundar principalmente en la Bondad divina las conveniencias de la
Encarnacin, tambin es cierto que no separa este primer fundamento de lo que
podramos llamar la necesidad econmica de la Encarnacin cb. Pero tambin
en esto nos parece muy personal. Se debe a San Anselmo la idea de un estudio
sobre esta necesidad; seguramente a causa de que el Doctor de Bec no ejerci
apenas influjo en el siglo X no encontramos nada semejante en las Sentencias.
Por el contrario, la Suma de Alejandro de Hales fue una de las primeras en
conceder a San Anselmo crdito en la investigacin teolgica
606
; en lo que atae
ms especialmente a la Encarnacin, la problemtica que adopta depende
estrechamente del Cur Deus homo
607
. Quiere esto decir que las exigencias
necesarias de la justicia divina estn all intensamente desarrolladas : los siete
captulos en los que el autor habla de la necesidad de la Encarnacin constituyen
una magistral sistematizacin de los argumentos anselmianos y desembocan en
la conclusin siguiente:
C!nc&d&ndu3 &%$ ?u!d Aanc %a$i%Bac$i!n&3 r&?uiri$ n&c&%%V $a%
iu%$i$ia&, u$ Bia$ p&r D&u3 uni$u3 Au3ana& na$ura&
/.8
4
Habra que hacer un cuidadoso estudio sobre las considerables
modificaciones que sufre esta perspectiva anselmiana desde el Comentario a las
Sentencias de Sto. Toms. No podemos entrar aqu en detalle; nos limitaremos a
dejar constancia de que el rigor racional del razonamiento fundado en la justicia
divina y sus indeclina bles exigencias queda muy atenuado. Sin embargo, en el
artculo en que se ocupa de la conveniencia de la Encarnacin
609
, el Anglico
empieza tambin por esbozar una conveniencia fundada en la reparacin del
pecado: modifica a San Anselmo y a la Suma de Alejandro, pero mantiene la
problemtica. Slo en segundo lugar aade otro orden de consideraciones,
apoyado en el texto del Prefacio de Navidad y dominado por el tema de la
bienaventuranza y del conocimiento de Dios:
D&cui$ u$ ip%& D&u% A!3in&3 r&parar&$444 u$ &%%&$ Bacii% 3! du%
a%c&nd&ndi in D&u3444 D&u% c!n"ru&n$&r =i%i2ii% Bac$u% &%$4 Au3ana3
na$ura3 a%%u3&nd!, u$ &H =i%i2ii2u% in in=i%i2iiurr a3!r&3 &$
c!"ni$i!n&3 rapia3ur
/6.
4
606
Hemos dedicado un estudio a la Problemtica de la Encarnacin en la Suma de Alejandro de
Hales, que aparecer en breve y al cual nos permitimos remitir al lector.
607
bdem.
608
ALEJANDRO, V, n. 9. Cfr. ibidem: lam ergo habemus ex praedicto quod per hominem Deum
debet fieri reparatio humani generis et satisfactio peccati.
609
L. c., a 2.
610
bdem.
En su conjunto, la problemtica del Comentario a las Sentencias nos parece
ser la siguiente: negativamente, ausencia de una reflexin sobre la Bondad de
Dios; positivamente, dos explicaciones sucesivas, una en torno a la reparacin
del pecado y otra sobre el acceso a la Bienaventuranza.
En la Suma el orden de las consideraciones positivas est invertido y la
insistencia recae de modo manifiesto sobre el papel del Verbo Encarnado como
instrumento de nuestro acceso a la Bienaventuranza, bajo mltiples aspectos:
problemtica que nos permita suponer el prlogo a la .
a
. Hagamos aqu una
breve exposicin del artculo 2
611
.
Santo Toms comienza por distinguir dos tipos de necesidad; su doctrina ha
llegado a ser clsica; por tanto no hay que minimizar su contenido.
Efectivamente, por una parte todas las conveniencias que nos ofrecen la
Escritura y los Padres, a la luz de la distincin que aqu se establece, cobran su
pleno valor de hecho, incluso aunque pierdan lo que se presentaba como un
valor de derecho. As, por ejemplo, el tema, tan rico, que encontraremos ms
adelante, de la armona de la primera Creacin por el Verbo y el de la segunda
Creacin en el Verbo
612
, en el punto de partida no es sino la comprobacin de un
hecho. Nos engaaramos si quisiramos encontrar en l una estructura
mtafsicamente necesaria, y, sin embargo, cabe investigar para precisar lo
melius y lo convenientius. Esta distincin entre lo necesario por naturaleza y lo
necesario de conveniencia, purificando sto ltimo de todo cuanto pudiera
implicar necesidad objetiva y por tanto carencia de gratuidad, se establece en su
nivel exacto, que es el de la inteligibilidad ntima de Dios. De este modo la
necesidad de conveniencia no queda en el plano inferior que le asignaba la
epistemologa de Aristteles
613
, sino a un nivel trascendente, cuya riqueza puede
sugerir discretamente. En el orden prctico estas advertencias entraan para el
telogo la exigencia de una extrema delicadeza en el uso de las razones de
conveniencia: precisamente porque estn en un nivel superior de inteligibilidad,
deben ser contempladas antes de ser razonadas, de lo contrario conduciran a
error. Como dice al final del cuerpo del artculo, la utilidad que puede descubrir
en ellas la inteligencia y la que permanece oculta estn supra comprehensionem
sensus humani.
Una vez que ha propuesto esta distincin metodolgica, Santo Toms agrupa
en dos series antitticas las conveniencias que l encuentra para la Encarnacin,
desde el punto de vista de la reparatio: se trata de la prometi hominis in bono y
de la remoli mal. En lo que concierne al primer punto, la Encarnacin se
presenta dentro de una perspectiva principalmente moral: el hecho de la
611
Utrum fuerit necessarium ad reparationem humani generis Verbum Dei incarnari.
612
3 q 3 a 8. Cfr. infra p. 366-367.
613
Cfr. CHENU, ntroduction, 263.
Encarnacin constituye ante todo un poderoso motivo para el ejercicio de las tres
virtudes teologales; los trminos que emplea el Doctor Anglico son
significativos: para la fe: certificatur; para la esperanza: erigitur; para la caridad,
excitatur. El don que Dios hace en Cristo aparece as como un estmulo
extraordinariamente fuerte para la vida sobrenatural. Adems Cristo nos da
ejemplo de una vida recta: recta operatio; esta segunda consideracin puede
interpretarse de dos maneras: bien en el sentido de que Sto. Toms, despus de
las virtudes teologales, piensa en el comportamiento que depende de las virtudes
morales; o bien, despus de haber mencionado las virtudes teologales, nos habla
del acto, de la operacin. Una explicacin no excluye la otra. Finalmente la
Encarnacin se justifica desde el punto de vista de la bienaventuranza final, de la
cual es instrumento para nosotros la humanidad de Cristo; esta consideracin
contina en el plano moral, pero subraya otro aspecto de Cristo: no es ya tan
slo el motivo objetivo, el ejemplo, sino el instrumento inmediato.
La remoli mal se enfoca de la misma manera. La Encarnacin tiene una
funcin instructiva: las dos primeras conveniencias proceden de este punto de
vista: iristruimur; al caer en la cuenta de nuestra dignidad, ya qu el Verbo ha
asumido nuestra naturaleza, estamos mejor dispuestos a luchar contra el
demonio y el pecado. Por lo mismo tambin la Encarnacin nos incita a la virtud;
no se trata aqu ya del organismo teologal, sino de la humildad. Finalmente
interviene el plano instrumental: la mediacin de Cristo nos libera de la
servidumbre del pecado; se advertir por otra parte que esta mediacin se
menciona dentro de la perspectiva de la accin satisfactoria de Cristo y es aqu
donde reaparece en cierta medida el tema anselmiano.
Si comparamos esta argumentacin con la del Comentario a las Sentencias,
vemos que ha habido una inversin de temas: de una parte, el tema positivo del
acceso a la bienaventuranza se considera en primer lugar, antes que el tema
negativo de la reparacin del pecado. Por otra parte, entre las consideraciones
relativas al pecado Sto. Toms concede lugar de preferencia a lo que
pudiramos llamar el aspecto didctico de la Encarnacin: lo que ella manifiesta
al pecador, lo que le incita a salir de su pecado. Tenemos aqu una organizacin
que refleja una mentalidad muy diferente de la de los escolsticos
contemporneos suyos y tambin de San Anselmo.
Pero esta mentalidad nos parece tambin muy diversa de la nuestra. A
primera vista nos asombramos de que las grandes perspectivas paulinas, la del
Segundo Adn, la del Cristo total, parecen haber escapado aqu a Sto. Toms y
que no jueguen papel alguno en esta problemtica de la Encarnacin. Sera
prematuro querer borrar esta impresin y ms an formular un juicio negativo
acerca de la manera que tiene el Anglico de introducirnos en su cristologa. Por
el contrario, ya podemos desde este momento apreciar la coherencia de esta
visin del Misterio con las grandes lneas teolgicas de la Suma: en la jerarqua
de valores sobrenaturales Santo Toms concede sin duda el primer lugar al
conocimiento de Dios; es lo que la teologa intenta expresar; es lo que se nos
dar plenamente cuando tengamos acceso a la bienaventuranza; finalmente la
vida humana considerada en su actividad y en sus principios de accin se orienta
hacia esta bienaventuranza. Si, pues, como lo hace Sto. Toms en este artculo,
se considera la Encarnacin en relacin con la salvacin del hombre, habr que
buscar las conveniencias de la misma por relacin al conocimiento de Dios y a la
marcha hacia Dios. Y en esta perspectiva habr que tener en cuenta
principalmente el valor de revelacin pedaggica de la Encarnacin. Los
aspectos instrumentales de la Encarnacin se enfocan en la lnea de esta ayuda
para el conocimiento de Dios.
Esta Doctrina que nos proporciona la Encarnacin no debe entenderse tan
slo a la manera de una enseanza oral; es el hecho mismo de la unin d Dios
con la naturaleza humana y el ejemplo de la vida de Cristo lo que constituyen lo
esencial en cierto modo de la Revelacin que aporta la Encarnacin. Esta
Revelacin viene a ser para nosotros no slo objeto de contemplacin, sino de
conocimiento prctico, en cuanto que nos invita a una operacin personal
conforme al Misterio revelado. En este sentido, el mayor beneficio del Misterio de
la Encarnacin es permitir al hombre adoptar posicin personalmente respecto
de Dios. La Encarnacin es el camino para la unin con Dios, la cual se realiza
mediante el ejercicio de las virtudes teologales y la rectitud en el obrar, antes de
expandirse en la bienaventuranza. Si pues Cristo, a travs de todo su Misterio,
nos revela el camino de la unin con Dios, remueve los obstculos que se
oponen a ella y es el mediador de un retorno que pone en actividad todo el
organismo sobrenatural, no tenemos aqu, en ltima instancia, la suprema
conveniencia de la Encarnacin? Advirtamos que esto no prejuzga en nada los
aspectos ontolgicos de nuestra unin con Cristo, la Redencin por y en la
Pasin y la Resurreccin de Cristo, el Misterio de la glesia. Nada de esto ignora
Sto. Toms y seguramente que el mejor modo de satisfacer la mayor parte de
nuestras demandas ser proseguir el estudio del texto. Sin embargo, en esta
cuestin introductoria el Anglico indica las lneas que le parecen fundamentales:
lo esencial a su juicio es qu la reparatio vuelve a colocar al hombre en una
situacin en la que de nuevo puede unirse personalmente a Dios
614
.
Tal vez esta manera de enfocar las cosas explique tambin la preferencia que
aqu se concede a la satisfaccin de Cristo, entre todos los aspectos de la
Redencin que se hubieran podido destacar. No hacemos sino enunciar una
hiptesis; sin duda la influencia anselmiana y la tradicin escolstica pueden
explicar en parte esta actitud. Pero tambin es posible que la idea de satisfaccin
haya sido profundamente renovada y sintetice un pensamiento orgnico sobr la
614
Encontraremos estos datos ms detallados en el captulo siguiente.
Redencin. Cabe preguntar si la frmula Homo puns non poterat satisfacer
615
y
las consecuencias que de ella se deducen no significarn aqu la culminacin de
una reflexin; Homo purus non poterat: esto implica que toda la situacin de
Cristo, en su originalidad de estructura y de vocacin, se requiere para que la
Redencin se verifique y queda abierto el camino para un anlisis ms detallado.
Satisfacer e: No ser esto una manera de subrayar el carcter ltimo de la
operacin, caracterstica de la antropologa d Santo Toms, y la realidad,
dogmticamente definida, de la operacin humana de Cristo? La direccin en
que nos embarca esta frmula es sin duda la siguiente: una concepcin de la
Redencin segn la cual el Hombre nuevo que es Cristo, Verbo Encarnado,
ofrece a su Padre, en una actividad plenamente consciente, el sacrificio total y la
satisfaccin suficiente. A lo cual hay que aadir que nuestra unin personal con
Dios implica igualmente un aspecto de reparacin, una satisfaccin; y sta no
puede tener por s misma ni sentido ni valor. Debe participar de la satisfaccin de
Cristo para ser agradable a Dios
616
.
En resumen: Sto. Toms desarrolla indudablemente en la lnea trazada desde
el comienzo de la .
a
Pars las conveniencias fundamentales de la Encarnacin,
tomndolas de la salvacin del hombre : explica aqu en qu sentido Cristo es
para nosotros va nobis tendendi in Deum.
*l motivo de la *ncarnacin
La discusin del motivo de la Encarnacin llega normalmente en tercer lugar,
tras el estudio de las conveniencias de la Encarnacin, visto del lado de Dios y
del lado del hombre pecador. Desde el punto de vista de la sucesin lgica de los
artculos, esto equivale a preguntar si basta la primera conveniencia o si
necesariamente hay que tener en cuenta las dos. En otros trminos, se trata de
saber si un hecho tan puramente contingente y limitado como el pecado del
hombre ha podido tener una influencia real en la Encarnacin del Hijo de Dios,
en la manifestacin suprema de la Bondad d Dios. Y esta posible influencia es
hasta tal punto decisiva que dependa de ella la economa del plan de Dios?
En el fondo se trata aqu de lo que hoy llamamos una cuestin de teologa de
la historia. El hecho mismo de reconocer esto es saber de antemano la direccin
en que se va a orientar la respuesta de Sto. Toms. Ya hemos visto en muchas
ocasiones
617
cmo sabe entroncar en la teologa de la Suma la evolucin
615
3 q 1 a 2 ad 2.
616
Cfr. ibdem in fine: Alio modo potest dici satisfactio sufficiens imperfecte: scilicet secundum
acceptionem eius qui est ea contentus, quam-vis non sit condigna. Et hoc modo satisfactio puri
hominis est sufficiens. Et quia omne imperfectum praesupponit aliquid perfectum, a quo sustentatur,
inde est quod omnis puri hominis satisfactio efficatiam habet a satisfactione Christi.
617
Cfr. supra, cap. , p. 175 (Creacin primera); cap. , p. 275-276. (Economa de los dos
Testamentos.)
histrica revelada; la Escritura le gua para hacer esa insercin; efectivamente, la
historia humana es sobrenatural por libr designio de Dios; su estructura y su
desenvolvimiento nos son conocidos por la Revelacin: as en lo relativo a la
magen de Dios, a la economa de los dos Testamentos, etc. El Doctor Anglico
formula aqu el principio de esta insercin:
Ea ?ua& %!a =!Mn$a$& D&i pr!=&niun$, %upra !3n& d&2i$u3 cr&a$ura&,
n!2i% inn!$&%c&r& n!n p!%%un$, ni%i ?ua$&nu% in Sacra Scrip$ura $radun$ur,
p&r ?ua3 di=ina =!un$a% inn!$&%ci$
/68
4
Si pues el advenimiento personal de Cristo en la historia humana se nos
presenta en la Escritura como vinculado a la salvacin de la humanidad
pecadora, no hay lugar a considerar otra hiptesis, basta ahondar en la
inteligibilidad sobrenatural de lo que ha sucedido. Tenemos aqu una simple
aplicacin del constante mtodo de Santo Toms y por so esta cuestin del
motivo de la Encarnacin es en el fondo tan importante: se trata de la autoridad
suprema, principal, de la Escritura en materia de contingencia histrica. Buscar
otro camino no puede aportarnos luz alguna, sino ms bien extraviarnos.
Las puntualizaciones que Sto. Toms nos ofrece terminan de aclarar su
pensamiento. Tras haber subrayado (ad 1) el hecho de que todas las
conveniencias de la Encarnacin aparecen en la Escritura vinculadas a la
salvacin de los pecadores, Sto. Toms no tiene dificultad en demostrar que la
eternidad de la predestinacin de Cristo y la primaca histrica de la Revelacin
de Cristo no constituyen obstculo para su posicin. Dios est por encima del
tiempo y la predestinacin eterna tiene misteriosamente en cuenta el ejercicio de
la libertad (ad 4-5). Por ese lado no hay dificultad, al menos para un metafsico
como l. Las respuestas ad 2-3 nos aportan por el contrario un complemento
esencial, considerando la cuestin por otro lado. Si el cuerpo de la respuesta
afirma la exclusiva competencia de la Escritura en materia de economa cristiana,
las soluciones subrayan que ninguna argumentacin filosfica puede concluir la
necesidad de la Encarnacin en ninguna hiptesis. Del lado de Dios, slo se
podra tratar de una excepcional manifestacin del poder divino, destinada a
destacar su infinitud; ahora bien, en la perspectiva de una filosofa de la
Creacin, no cabe duda de la inutilidad de tal demostracin. Todo el pensamiento
de Sto. Toms sobre la primaca del ser como acto late en esta corta frase: n
ipso modo productionis rerum ex nihilo divina virtus infinita ostenditur. Es que la
creacin implica la presencia ntima del Ser total en el menor de los seres
creados, presencia que hace salir al ser de la nada y le conserva constantemente
por lo que tiene de esencial. La creacin, como acto de Dios, basta para
manifestar la omnipotencia infinita del Creador. Si, como lo explicaba el artculo
1, la Encarnacin depende de la plenitud de la Bondad de Dios, no se trata de
618
3 q 1 a 3.
una manifestacin necesaria, sino de la sobreabundancia del Amor. Los atributos
esenciales de Dios se deducen suficientemente por analoga partiendo de la
consideracin de las criaturas. Otra observacin, siempre desde un punto de
vista filosfico, completa la precedente: si partimos del anlisis del universo y de
lo que s requiere para su perfeccin, no se puede concluir la necesidad de la
Encarnacin. Esto debe entenderse a la luz de los principios que hemos
expuesto en el captulo precedente sobre la relacin entre naturaleza y
sobrenatural en Sto. Toms. Veamos que la continuidad ontolgica entre la
naturaleza y el sobrenatural era, a juicio de Sto. Toms, perfectamente real, pero
que, por una parte, se funda en una atraccin gratuita de Dios que toma la
iniciativa de colmar la capacidad de la naturaleza y que por otra slo la mirada
del telogo la puede distinguir. Estas son las consideraciones que aqu entran en
juego: filosficamente no se puede concluir la necesidad ni siquiera la
conveniencia de la Encarnacin para la perfeccin del Universo. Lo mejor es
decir que se trata de un dominio que escapa al filsofo. Tal es, a nuestro juicio, el
sentido de lo que aqu dice Sto. Toms:
Ad p&rB&c$i!n&3 &$ia3 uni=&r%i %uBBici$ ?u!d na$urai 3!d! cr&a$ura
!rdin&$ur %ic in D&u3 %icu$ in Bin&34 7!c au$&3 &Hc&di$ i3i$&% p&rB&c$i!ni%
na$ura&, u$ cr&a$ura unia$ur D&! in p&r%!na
/6F
4
Es preciso ver claramente el contenido de este texto: Sto. Toms no niega
que, de hecho, la perfeccin del Universo no englobe el orden de la Encarnacin.
El no afirma la existencia actual de una perfeccin puramente natural del
Universo; en respuesta a una objecin que hace valer la perfeccin que la
Encarnacin aporta al Universo, redarguye tranquilamente analizando lo que de
suyo basta para la perfeccin del Universo. En una palabra, la respuesta se
coloca en el plano del anlisis racional: desde este punto de vista para la
perfeccin del Universo basta una ordenacin natural a Dios, no se requiere ms.
Como dice la solucin siguiente, es imposible no distinguir dos tipos de
orientacin en una misma naturaleza : la que brota de los principios internos y la
que resulta de una disponibilidad para la iniciativa divina.
Estas observaciones ponen d relieve el nivel epistemolgico del estudio
sobre el motivo de la Encarnacin: la cuestin se sita en el punto de empalme
entre la estructura objetiva del Universo considerado desde el punto de vista de
la creacin, y la vocacin de este mismo Universo en Cristo. Ahora bien, si Sto.
Toms admite que de hecho ese empalme se realiza equilibradamente, sostiene
firmemente que ese equilibrio viene de Arriba y que solamente le conocemos por
la Revelacin divina: ni en el plano del ser, ni en el del conocer, las estructuras
creadas reclaman positivamente a Cristo. Sto. Toms se opone rotundamente a
filosofar por poco que sea en torno al punto de partida de la cristologa, y esta
actitud parece ser propia de los postulados mismos de toda teologa.
619
3 q 1 a 3 ad 2.
Una vez dadas estas explicaciones en torno al sentido del motivo de la
Encarnacin, hemos de reconocer por fuerza que la importancia d las mismas
es sobre todo metodolgica. El fondo de la cuestin, a saber, suponer la
Encarnacin en la hiptesis de que el hombre no hubiera pecado, es de escasa
importancia. Sto. Toms lo dice formalmente en su Comentario a la . a Timoteo:
7a&c ?ua&%$i! n!n &%$ 3a"na& auc$!ri$a$i% ?uia D&u% !rdina=i$ $i&nda
%&cundu3 ?u!d r&% Bi&nda& &ran$4 E$ n&%ci3u% ?uid !rdina%%&$, %i n!n
pra&%ci=i%%&$ p&cca$u3@ niAi!3inu% $a3&n auc$!ri$a$&% =id&n$ur &Hpr&%%&
%!nar& ?u!d n!n Bui%%&$ incarna$u%, %i n!n p&cca%%&$ A!3!, in ?ua3 par$&3
&"! 3a"i% d&cin!
/-.
4
Est bastante claro: el telogo tiene por misin descubrir la armona de lo que
de hecho es y no de lo que sera si... Seguramente se habra asombrado Sto.
Toms de que el artculo 3 de esta cuestin 1 tuviera tan gran resonancia a costa
del artculo 2, cuya importancia es mayor, ya que en l se deduce el sentido
ltimo de la Encarnacin en la perspectiva de la salvacin.
La plenitud de los tiempos
La cuestin introductoria termina con unas consideraciones relativas a la
plenitud de los tiempos, en la cual se ha realizado la Encarnacin. Este es por
excelencia el campo de las razones de conveniencia, ya que el hecho mismo
depende al mximum de la eterna predeterminacin. La respuesta ad 2 del
artculo 5 es bastante clara a este respecto, porque recoge las significativas
variaciones de San Agustn, que concluyen recurriendo pura y simplemente a la
predestinacin. La armona profunda de la salvacin universal con la poca
histrica de la aparicin del Seor es difcilmente perceptible para los hombres.
Santo Toms, sin embargo, no tanto intenta precisar de manera absoluta esta
armonaapenas tenemos elementos para apreciarlacuanto situar, con
relacin al principio y al fin del mundo, la plenitud de los tiempos determinada por
Dios; y las consideraciones que hace a este propsito en funcin del concepto de
perfeccin no carecen de significacin ni de profundidad teolgica.
Efectivamente, a propsito de esta cuestin deduce una ley de progreso y una
ley de causalidad, que se cumplen en este Misterio como en todo el dominio
creado en general.
En efecto, nos dice que no era conveniente que la Encarnacin se realizara
inmediatamente despus de la Creacin o despus del pecado:
0r!p$&r !rdin&3 pr!3!$i!ni% in 2!nu3, %&cundu3 ?u&3 a2 i3p&rB&c$!
ad p&rB&c$u3 pr!c&di$ur4 Und& Ap!%$!u% dici$C I C!r4 S:C N!n priu% ?u!d
620
n 1 Tim, cap. 1, lee. 4, n. 40.
%piri$ua& &%$, %&d ?u!d an)3a&, d&ind& ?u!d %piri$ua&4 0ri3u% A!3! d&
$Drra, $&rr&nu%, %&cundu% A!3! d& c'&!, ca&&%$i%
/-6
4
Entendiendo de la Encarnacin el tema del Segundo Adn (y no de Cristo
resucitado, segn la letra del texto de San Pablo),
Santo Toms ve en Cristo la perfeccin y el remate del primer hombre. Por
eso mismo deduce la conveniencia de que el segundo venga tras el primero:
Cristo conduce a Adn al trmino de su perfeccin, realiza una elevacin
absoluta de la naturaleza humana; a este respecto la Encarnacin est en la
lnea de la Creacin, es su pleroma. Ntese hasta qu punto esta concepcin
supone la unidad de la naturaleza humana, cuyos dos trminos extremos son
Adn y Cristo. Sin embargo, el respeto a esta ley de progreso temporal no
implica algo as como una evolucin continua de lo imperfecto (Adn) a lo
perfecto (Cristo); hay que notar, no obstante, que el elemento progreso interviene
en la naturaleza humana. No se trata, pues, solamente, ni siquiera
principalmente, de aspectos fsicos o filosficos, sino sobre todo de la
preparacin espiritual necesaria para recibir de Arriba la culminacin que es
Cristo; negativamente es caer en la cuenta del pecado y de la necesidad del
Salvador
622
; positivamente es la preparacin espiritual realizada por los profetas,
quienes van disponiendo la naturaleza humana, a travs del mensaje que
transmiten, para que armonice con el Verbo
623
.
En ltimo trmino, la concepcin de Sto. Toms es muy bblica; la culminacin
que realiza Cristo en la naturaleza no viene de abajo, sino de arriba: se trata de
dos etapas de la direccin divina que se ejerce sobre el mundo. Etapas que se
acusan en el orden natural, ciertamente, pero ms an en la divina economa. La
perfeccin que aporta Cristo a la naturaleza proviene de que El es el Hombre
Celeste y que, con respecto a esta prerrogativa, Adn, incluso en su situacin
inicial, es solamente terrestre:
Dici$ au$&3 pri3u3 A!3in&3 d& $Drra %&cundu3 3!du3 !?u&ndi, ?u!
r&% d& i! &%%& dicun$ur ?uia pri3a par% &%$ in &!ru3 Bi&ri, %icu$ cu$&u%
dici$ur d& B&rr! ?uia pri3a par%, und& &%$ cu$&u%, &%$ B&rru34 E$ ?uia pri3a
par% und& Ada3 Bac$u% &%$, $Drra &%$, id&! dici$ur d& $Drra4 S&cundu% A!3!
dici$ur d& c'&!, n!n ?u!d a$$u&ri$ c!rpu% d& c'&!, cu3 d& $Drra
a%%u3p%&ri$, %ciic&$ d& c!rp!r& 2&a$a& :ir"ini%, %&d ?uia di=ini$a% J?ua&
621
3 q 1 a 5. Cfr. el comentario a este pasaje n Cor XV, lee. 7, n. 994-995. Encontramos aqu
los diversos temas de que hemos hablado ms arriba a propsito de la Ley. Es cierto que las
cuestiones estudiadas aqu tienen un estrecho parentesco con las que se refieren a la economa de
los dos Testamentos. En particular se encuentran los textos de la Carta a los Calatas que se refieren
a esa economa. Cfr. n Gal. V, lee. 2, n. 200 ss.
622
3 q 1 a 5. Eo modo homo erat liberandus ut, humiliatus, recognos-ceret se liberatore indigere
623
Cfr. n Gal., . cit.: Quia enim magnus est qiii venturas erat, oporte-bat et multis indiciis et
multis praeparationibus nomines ad adventum eius praeparari.
na$ura& Au3ana& uni$a &%$K d& c'&! =&ni$, ?ua& Bui$ pri!r ?ua3 c!rpu%
CAri%$i4 Sic &r"! pa$&$ principi!ru3 di=&r%i$a% ?u!d &ra$ 3ai!r pr!p!%i$i!
ra$i!ni% principai%
/-5
4
No tenemos aqu los rasgos extraordinariamente firmes de una teora de los
dos Adn? Sera interesante ver qu papel juega en el conjunto del pensamiento
de Sto. Toms, recordando lo que ya hemos dicho a propsito del pecado
original.
A continuacin de esta mencin matizada de la ley de progreso, que explica el
retraso de la Encarnacin despus del pecado, la ley de causalidad va a
explicarnos a su vez por qu la Encarnacin ha precedido de modo bastante
sensible al tiempo del juicio.
Ip%u3 :&r2u3 incarna$u3 &%$ p&rB&c$i!ni% Au3ana& cau%a &BBici&n%,
%&c4 I!n 6, 6/
/-<
4
Bajo esta cita de San Juan, late el axioma neoplatnico: quod est perjectum in
uno genere est causa omnium quae sunt illius generis. Por consiguiente, todo el
orden de la unin con Dios, es decir, del acceso a la bienaventuranza, depende
de aquel que es perfecto en la unin con Dios, o sea del Verbo Encarnado, que
realiza el tipo supremo de la unin de la criatura con el Creador. El Verbo
Encarnado por razn de su perfeccin ontolgica, es el principio de culminacin
para todas las criaturas llamadas a la unin con Dios. No es posible vincular ms
explcitamente al ser del Verbo su mediacin positiva. Sto. Toms parece
vincular a la Encarnacin como tal todo el orden de la santidad creada, que es el
fin de la creacin de los seres espirituales: Cristo la posee plenamente y de ella
hace que participen todos los hombres. Sin duda habr luego lugar para
distinguir entre los aspectos de esta mediacin, as como entre los tipos de
causalidad que la constituyen. Habr lugar especialmente para hacer intervenir la
categora de instrumentalidad. Pero en esta introduccin bastaba con enunciar
rotundamente el principio. Y, si es cierto que la fe no conoce los lmites del
tiempo, era ms normal, ms humano, que se ejerciera acerca de un Misterio
realizado que tiene una causalidad real. Todo esto se dice claramente en el
artculo 6 y, como se ve, completa lo que pudiera haber de exclusivamente tico
en las perspectivas del artculo 2.
Lneas fundamentales
El breve examen que acabamos de hacer nos debe permitir formular ya las
orientaciones fundamentales del pensamiento de Santo Toms, cuando aborda
el problema teolgico de Cristo. Hemos intentado determinar el contenido de los
624
n 1 Cor., 1. c.
625
3 q 1 a 6.
artculos; pero cules son las intuiciones de las que depende la organizacin y
la exposicin?
El pensamiento de Sto. Toms sobre Cristo nace de una contemplacin
teolgica muy profunda de la Bondad divina. A juicio del Doctor Anglico, este
atributo expresa a Dios en cuanto principio y fin de todos los dinamismos, en
cuanto que El se comunica y llama de todas las maneras posibles a la
participacin de sus riquezas ntimas. El nombre cristiano de esta Bondad es
Amor. Dios es Amor, es decir, se da y atrae a s. Como hemos visto, la
Revelacin, muy especialmente en la forma perfecta que reviste en la visin de
los bienaventurados, es la expresin misma de sta Bondad : Dios,
comunicndose plenamente en el plano de la operacin perfecta de las potencias
espirituales. Si pues sabemos por la fe que Dios se ha encarnado, el Misterio de
la Encarnacin va a revelar toda su riqueza a la luz de la Bondad divina. El Verbo
Encarnado es, segn las mismas palabras de Sto. Toms, la comunicacin
suprema de Dios. La primera consecuencia que de eso fluye es la dignidad
supereminente de la Humanidad de Cristo considerada en s misma, en su
individualidad propia: Dios se le ha comunicado de manera nica y, a la
recproca, ella est unida a Dios de un modo absolutamente singular y sin
equivalente: la unin hiposttica.
Pero la fe no se detiene ah. El Misterio de la Encarnacin no se nos revela
como una curiosidad notable o un objeto encumbrado e interesante para la
especulacin: de l depende nuestra salvacin. Esta afirmacin de la fe, aunque
se justifique por s misma, encuentra en la estructura misma del hombre y del ser
evidente predisposiciones : la comunidad de naturaleza entre el Verbo
Encarnado y los hombres; la ley metafsica segn la cual el primero en un gnero
es causa de todo cuanto pertenece a ese gnero; la proporcin existente entre
todas las formas de unin con Dios y por consiguiente el vnculo que, sin ser
necesario, parece casi natural y en todo caso normal, entre la unin hiposttica y
la unin por la gracia : todo esto justifica, aunque no lo explique totalmente, que
la salvacin de los hombres est completamente vinculada al Verbo Encarnado.
Este ser para los hombres, ante todo, el Doctor: bajo este aspecto aparece en
primer lugar en el Evangelio de San Juan, cuyas afinidades con la .
a
hemos
notado ya. Cristo es la Revelacin perfecta de Dios y por ello El va a determinar
nuestro dinamismo sobrenatural, teologal y moral, permitindonos un encuentro
personal con Dios. En efecto, la salvacin es asunto de conocimiento y de amor;
es, pues, normal que la manera ms elevada de la mediacin del Verbo
Encarnado tenga lugar en ese plano. El ser de Cristo y el desarrollo de sus
misterios son la instruccin perfecta que se da a los hombres acerca de los
Misterios de Dios y, por tanto, el principio de su respuesta a Dios.
Cristo es, en segundo lugar, el Salvador en el sentido ms generalizado de
ste trmino, es decir, el Redentor, el que nos libra del mal. Y desde el comienzo
de la Suma la Redencin est concebida de dos maneras: Cristo, por su
condicin misma de Verbo Encarnado, porque no es pura y simplemente
hombre, puede realizar una Redencin integral y universal; en este sentido, Sto.
Toms vincula plenamente la Redencin a la Encarnacin, segn la enseanza
constante de la Tradicin. Obra de Redencin integral, es decir, que alcanza a
todos los hombres y repara hasta la causa ntima del pecado: la mancha original.
No hemos insistido en nuestro anlisis sobre el artculo 4 de esta cuestin, en el
que Sto. Toms afirma qu Cristo no muri solamente por los pecados actuales
de los hombres, sino tambin y principalmente para reparar la falta original; all
se podra desarrollar ampliamente este punto de vista, que subraya el carcter
total de la Redencin, su valor de segunda Creacin; constituye tambin la
primera base de la escatologa de Sto. Toms, orientando el pensamiento hacia
la poca en que todas las cosas sern restauradas en la plenitud que tuvieron
antes de la cada. El segundo aspecto del pensamiento tomista sobr la
Redencin es lo que pudiramos llamar su carcter activo. Si la Encarnacin
explica la universalidad y la integridad de la obra redentora, no por eso deja d
ser la obra, el opus de Cristo, como ser individual que obedece a las leyes
morales fundamentalesy aqu tenemos el sentido del tema de la satisfaccin
apuntado en esta cuestin introductoria.
Finalmente, Doctor y Salvador, Cristo es eternamente el Mediador, a travs
del cual recibiremos siempre toda gracia y todo conocimiento. Sto. Toms no
concibe el acceso a la Bienaventuranza y la permanencia en ella sino por el
influjo constante d aquel que posee la unin perfecta con Dios, no slo en el
orden de la Bienaventuranza, sino de un modo ms elevado, por la unin en la
persona del Verbo.
El puesto privilegiado que de esta manera se concede a Cristo en la
economa de nuestra salvacin va a determinar de modo esencial nuestra
actividad sobrenatural, por la cual entramos ya desde ahora dentro de esa
salvacin y cuya realizacin total preparamos en la actividad suprema de la
Bienaventuranza. Esto equivale a decir, en otros trminos, que nuestra unin con
Dios va a poder ser concebida en trminos de unin con Cristo. Si, en efecto, el
Verbo Encarnado es el Doctor que revela el Misterio de Dios, no a la manera de
un profeta, sino por s mismo y en s mismo, nuestra fe divina en adelante se
dirigir a El. Sto. Toms lo dice de muchas maneras: cuando advierte que el
Verbo Encarnado es verdaderament la Revelacin de Dios, la Palabra de Dios
dirigida actualmente a nosotros
626
; cuando nos muestra pasando a travs de
Cristo el don de la Sabidura y de la justicia, que sin l nos hubiera sido conferido
de otra manera, pero que ahora viene solamente mediante l
627
; cuando nos
presenta toda la economa de la fe, desde el Antiguo Testamento, orientada
626
3 q 1 a 1, sed contra; a 2 ad 1.
627
a 3 ad 1.
hacia el Misterio de Cristo
628
. El problema de la unin con Dios se identifica, pues
supuestos los matices que apuntaremos a su tiempo, con un problema de
unin con Cristo, siendo idntico l dinamismo que se ejercita, a saber, las
virtudes teologales y, en primer lugar, la fe.
La perspectiva general que traza esta cuestin introductoria nos permite,
pues, comprender el sentido general de la .
a
Pars y, en particular, su entronque
en la organizacin total de la Suma. El lazo de unin con las otras partes nos
parece mucho ms fuerte de lo que generalmente se dice. Se da en dos planos:
ante todo, desde el punto de vista de la evolucin de la Escritura, la .
a
Pars
reclamaba un complemento; ya hemos visto que Sto. Toms haba acertado a
afrontar una elaboracin especulativa, a la luz de la Bondad divina, y una
explicacin teolgica del Gnesis: Hexmeron, De hominis opificio, tratado de los
Angeles. A este respecto, hace falta, hablando un tanto familiarmente, una
continuacin y un fin de la historia de Adn: una escatologa revelada que
depende de la Revelacin de Cristo. gualmente, la .
a
Pars exige la justificacin
de todas las referencias a la historia del pecado y a Cristo, de quien no se ha
podido prescindir para conducir a buen trmino el anlisis moral. Si Sto. Toms
se hubiera limitado, tanto en la .
a
como en la .
a
, a consideraciones intemporales
y especulativas, la .
a
vendra a ser como un suplemento no necesario y en ese
caso la Suma no sera una Suma de Teologa. Creemos que todo nuestro
estudio hasta aqu ha demostrado que la intencin y el mtodo del Doctor
Anglico eran ciertamente los propios de un telogo guiado por las luces de la
Revelacin.
Lo que, sin embargo, sigue siendo verdad es que esta exigencia permanece
en el plano contingente de los hechos y de las libertades, no en el plano de las
necesidades de estructura. Peroy ste es el segundo aspecto del vnculo que
queremos destacar, al ser la economa cristiana previamente dada como un
hecho revelado, cabe hallar en los datos teolgicos precedentes importantes
armonas, gracias a las cuales escapa a toda desvinculacin respecto de los
otros campos de la Revelacin. El difcil equilibrio entre la gratuidad y las
estructuras en la consideracin del Misterio de Cristo parece haber quedado a
salvo.
En otros trminos, el estudio teolgico de la Encarnacin se sita dentro de
un doble juego de libertades. As como la Creacin primera fue libre y libre fue el
llamamiento hecho a Adn para que realizara en su naturaleza y en su vida
profunda la magen de Dios, de la misma manera fue libre el pecado y tambin la
economa de Cristo determinada por Dios. El examen de la primera libertad
plantea al telogo el problema de la naturaleza y la gracia. Hemos intentado
exponer en el captulo anterior la lnea de solucin adoptada por Sto. Toms, la
cual parece haber logrado conservar la consistencia de los valores naturales
628
a 6 c ad 3.
dentro del llamamiento a la Bienaventuranza del don total de Dios. As tambin
creemos que el respeto a la segunda libertad es lo que ha inducido a Sto. Toms
a no elaborar dentro de un marco cristolgico su antropologa religiosa y, al
propio tiempo, a no excluir la cristologa de esa antropologa : haba que
mantener cierta autonoma de la estructura humana para garantizar la libertad
del hombre; las referencias cristolgicas eran necesarias para respetar el
aspecto revelado, cristiano, de nuestro conocimiento del hombre. Se podr
discutir este arreglo, pero la calidad de una teologa no depende de la manera
que tiene de asumir el riesgo que entraan los datos mismos del problema?
Estas consideraciones, u otras parecidas que podramos hacer, creemos que
justifican en ltima instancia el plan que ha elegido Santo Toms para hablar de
Cristo dentro ya de la .
a
:
DMp&H c!n%id&ra$i! !ccurri$C pri3a &%$ d& ip%! Incarna$i!ni% 3#%$&ri!,
%&cundu3 ?u!d D&u% pr! n!%$ra %au$& Bac$u% &%$ A!3!@ %&cunda d& Ai% ?ua&
p&r ip%u3 Sa=a$!r&3 n!%$ru3, id &%$ D&u3 incarna$u3, %un$ ac$a &$
pa%%a
/-F
4
El Verbo encarnado es ante todo una manifestacin enteramente nueva de la
Bondad divina; renueva, a un nivel inaudito, la comunicacin y la irradiacin que
ya haban manifestado la Creacin y el hombre: desde este punto de vista es
indispensable un estudio sobre la estructura de la Revelacin misma de Dios, en
el que habr que utilizar todos los datos de naturaleza y de gracia ya elaborados.
Simultneamente Cristo nos ha sido revelado entroncndose plenamente en
nuestra historia humana y para comprender su Misterio basta seguir el
Evangelio: de ah este comentario, de factura escolstica evidentemente, pero a
travs del cual el telogo nos conducir de la Anunciacin de la Bienaventurada
Virgen Mara a la Ascensin de Cristo, procurando en cada etapa pensar el
Misterio de salvacin. Si hubiramos de aventurar una palabra que caracterice la
visin que Sto. Toms tiene del Misterio de Cristo, escogeramos la de San
Pablo: recapitulacin: un enfoque que afecta a la naturaleza, la gracia y la
historia, respetando el nivel de las libertades, la de Dios y la del hombre.
2 LA UNIN HIPOSTTICA EN EL CENTRO DEL MISTERIO DE CRISTO
Hemos credo necesario detenernos un tanto en la cuestin introductoria de la
.
a
Pars, a fin de poner en claro las lneas fundamentales segn las cuales se
organiza la teologa de Cristo en la Suma. Lo que de este estudio parece
deducirse es la amplitud con que Sto. Toms sita la Encarnacin, la cual s
armoniza con todos los niveles de la consideracin teolgica anterior; necesaria,
supuesto el plan salvfico de Dios, para terminar las perspectivas histricas,
revela una conveniencia suprema, bien se la considere desde el punto de vista
629
3 prl.
de Dios en su Bondad, o desde la vocacin sobrenatural del hombre al
conocimiento beatfico. En el umbral de las exposiciones teolgicas que
comienzan en la cuestin 2, podemos, sin embargo, preguntarnos si Sto. Toms
va a respetar el carcter gratuito y revelado del Misterio. Una perspectiva de
conveniencia teolgica puede realmente bastar para elaborar una teologa
coherente del Misterio de Cristo; es hasta cierto punto lo que sucede con el
anlisis de la Encarnacin segn Alejandro de Hales, que se elabora sobre la
base de la necesidad propuesta en el Cur Deus homo de San Anselmo. Pero
'el valor de esta construccin teolgica depende en ltima instancia de la
amplitud y de la fidelidad de su fundamento en relacin con las perspectivas
determinadas en la Tradicin cristiana. Queremos decir que la Encarnacin no es
solamente el final grandioso, inaudito, de la teologa de Dios, de la creacin y del
hombre. Tiene sus estructuras propias, de las que debe depender la exposicin y
en funcin de las cuales se deben poder valorar y situar las armonas. En otros
trminos, aqu como en todos los otros campos de la investigacin teolgica, son
los datos revelados los que deben proporcionar la problemtica y partiendo de
ellos es como se deben ver las coherencias.
La gran divisin del estudio sobre Cristo que hemos citado y glosado al final
del pargrafo precedente se presenta a primera vista como el fruto de la reflexin
constructiva de un telogo ms que como dictada por el dato revelado en s
mismo; de hecho para ver qu hay de cierto en ello y apreciar en qu medida la
Suma es fiel a la Revelacin de Cristo, tenemos que entrar en el anlisis
detallado de la cuestin 2. Esta cuestin constituye un prembulo indispensable
al menos eso creemos nosotros para entender la estructura de toda la .
a
Pars. As como la cuestin 1 sita el conjunto del Misterio de Cristo dentro de la
perspectiva teolgica global, la cuestin 2 nos descubre y nos explica el dato
revelado esencial: la unin hiposttica.
Originalidad de la cuestin "
El objeto de la cuestin 2 es la unin hiposttica en s misma: de modo Verbi
incarnati quantum ad ipsam unionem; lo que Santo Toms s propone estudiar
es bien explcitamente la unin en Cristo de la divinidad y de la humanidad.
Creemos que se pueden distinguir tres etapas en el proceso de esta cuestin:
1. La primera seccin estudia lo que pudiramos llamar el lugar de unin:
despus de excluir la unin en naturaleza (a 1) y afirmar la unin en Persona (a
2), Sto. Toms trata de la unin en hipstasi (a 3), expone en qu sentido
podemos hablar de una Persona compuesta en Cristo (a 4) y afirma la unidad de
la naturaleza humana de Cristo, cuerpo y alma (a 5). El artculo 6 constituye en
cierto modo la transicin entre esta seccin y la siguiente: descarta que la unin
de la naturaleza humana con el Verbo sea meramente accidental y reafirma por
consiguiente la verdad d la unin en Persona.
2. Ya es posible estudiar teolgicamente la unin en s misma y determinar la
naturaleza de la misma. Reproducimos aqu la frmula que emplea:
R&a$i! ?ua&da3 ?ua& c!n%id&ra$ur )n$&r di=ina3 na$ura3 &$ Au3ana3,
%&cundu3 ?u!d c!n=&niun$ in una 0&r%!na +iii D&i Ja 9K4
Sobre esta base, Sto. Toms compara unin y asuncin (a 8) antes de
puntualizar en qu sentido la unin hiposttica puede llamarse la unin por
excelencia (a 9).
3. El objeto de la tercera seccin es comparar la unin hiposttica as definida
con la unin por la gracia, lo cual le permite situarlas una respecto de la otra: la
trascendencia de la primera se destaca claramente, pero tambin su
correspondencia analgica con la segunda (a 10), mientras qu su vinculacin
dentro de la economa de la salvacin, es decir, su relacin de causalidad y su
continuidad quedan bien asentadas (a 11). Una observacin lexicogrfica cierra
el conjunto de la cuestin (a 12).
Antes de preguntarnos acerca del contenido y significado de esta cuestin,
conviene observar que constituye una innovacin dentro de la tradicin
escolstica. Hay sin duda en la mayor parte de las obras de la Escuela artculos
de ttulo semejante a stos. La innovacin consiste en haber reunido estos
artculos en una sola cuestin y haberla colocado al comienzo del estudio
cristolgico.
En lo que se refiere al libro de las Sentencias, podemos aplicar a las
distinciones sobre la Encarnacin el juicio que emite el Padre De Ghellynck sobre
la totalidad de la obra de Pedro Lombardo: El autor no tiene una idea
sistemtica que abarque lo suficiente la materia como para inspirar principios
claros de divisin
630
. La agrupacin de problemas es fragmentaria, insuficiente;
los anlisis elementales, es decir, el esquema escolstico del Misterio segn los
diversos componentes del ser de Cristo, se presentan desde luego conforme a
un orden por lo dems satisfactorio: Encarnacin del Verbo nicamente entre las
tres Personas de la Trinidad; integridad de la naturaleza humana asumida y
orden de la asuncin; problemas relativos a la carne y a la concepcin de
Cristo
631
. Pero el estudio de la unin hiposttica propiamente dicha viene slo a
continuacin y sin que se subraye el valor sinttico que pudiera tener respecto de
lo que precede. Por otra parte, es muy posible que el autor no lo haya visto.
Parece preocupado sobre todo por cuestiones de expresin; el problema es
hacer una exegesis correcta de la famosa frmula natura divina incarnata, cuyo
origen en San Cirilo no ignora Pedro Lombardo y a la que atribuye tambin un
origen atanasiano. Pero, a partir de la distincin 6, las cuestiones de modo
630
Le Mouvement thologique au X' sicle (2 ed. 1948) 248. En la nota 1 el autor suaviza un
juicio ms severo que haba dado en DTC, X. Fierre Lombard, col. 1997.
631
Lib. , dist. 1-4.
dicendi se imponen y a propsito de las mismas el Maestro expone las tres
opiniones que corran en los medios escolsticos acerca de la naturaleza de la
unin hiposttica; se trata de comprender las frmulas Dios es hombre; Dios se
ha hecho hombre y es en este punto concreto donde parece faltarle sentido
teolgico, quedndose (es lo menos que se puede decir) en una perspectiva
bastante mal orientada
632
. En una palabra, la cristologa de Pedro Lombardo tiene
el defecto de moverse en un plano dialctico.
La disposicin adoptada por Pedro Lombardo es importante en el sentido de
que influye en los autores del siglo X, que la respetan en sus comentarios
633
y
la conservan ms o menos en sus escritos independientes de las Sentencias. En
otra parte hemos estudiado la cuestin de la unin en la Suma de Alejandro de
Hales y hemos expuesto cmo esta obra conserva la progresin que arranca de
los elementos de la unin hiposttica: naturaleza divina, naturaleza humana, para
terminar con la unin en s misma. gualmente, San Alberto, en su tratado
recientemente editado De ncarnatione, introduce as el Tractatus De Unione:
D&ind& ?ua&ri$ur d& uni!n&4 E$ pri3! ?ua&ri$ur d& uni2ii, &$ pri3! &H
par$& D&i, %&cund! &H par$& cr&a$ura& uni$a&, $&r$i! &H par$& uni!ni%
/;5
4
Este tratado, adems, llega en la obra en tercer lugar, tras una breve pgina
sobre la necesidad de la Encarnacin
635
y un tratado sobre la Anunciacin en el
que estudia tambin la concepcin de Cristo. Apenas podemos formular
conclusin alguna sobre la problemtica de la Encarnacin en San
Buenaventura, a base de examinar slo el Breviloquium, escrito demasiado
sinttico para permitir un juicio; sin embargo, cabe notar que las pocas lneas que
632
Cfr. sobre este tema A. LANDGRAF, Untersuchimg zum christolo-gischen Streit des 12.
Jahrhunderts, en "Dogmengeschichte der Frhscho-lastik", , 1, 116-137. La tercera opinin,
"Habitus-theorie", est bien caracterizada en L. OTT, Das Konzil von Chalkedon in der Frhscholastik,
en GRLLMEYER-BACH, Das Konzil von Chalkedon. Ceschichte und Gegenwart. (1935) 909-910, y
la actitud de Pedro Lombardo est calificada con bastante acierto: "Der Lombarde entscheidet sich
nicht fr sie, steht ihr aber offensichtlich wohlwollend gegenber."
633
Hemos consultado los de Alejandro de Hales, Alberto Magno y Buenaventura. Hay que notar
aqu la originalidad de Sto. Toms: en el comentario a la distincin 5, pone las cuestiones sobre la
asuncin tras una cuestin de unione, ajena a la problemtica de Pedro Lombardo. Parece, pues, que
desde este primer escrito, Sto. Toms se ha apercibido del dato teolgicamente fundamental y que se
ha esforzado por destacarle, dentro de los lmites autorizados por un plan que no era el suyo (, d. 5,
1).
634
De ncarnatione, edic. . Backes (Opera omnia, t. XXV, Munich 1958) 193. La dialctica va del
de unibili al de unione. Por lo dems, este tratado merecera un estudio especial que permitiera
valorar en qu medida ha contribuido o no a la organizacin de Sto. Toms; as en San Alberto la
ciencia creada de Cristo se coloca entre los consequentia unionis, lo cual corresponde, si no en la
expresin material, al menos en el hecho, a lo que hallamos en la Suma teolgica. Cfr. infra, p. 405.
635
Tr. , De Necessitate ncarnationis, ed. cit., 171.
dedica a la unin siguen el curso de las cuestiones propuestas por el Doctor
Serfico en la V distincin de las Sentencias:
Circa na$uraru3 uni!n&3 Aa&c $ria c!n%id&randa %un$ ad in$&i"&ndu3
Incarna$i!ni% 3#%$&riu3, %ciic&$ !pu%, 3!du% &$ $&3pu%4
Modus se refiere aqu a la concepcin virginal y el tempus a la plenitud de los
tiempos.
D& !p&r& au$&3 Incarna$i!ni% Aa&c $&n&nda %un$ %&cundu3 Bid&3
cAri%$iana3, ?u!d Incarna$i! &%$ !p&ra$i! Trini$a$i%, p&r ?ua3 Bi$ a%%u3p$i!
carni% a D&i$a$& &$ uni D&i$a$i% cu3 carn&
/;/
4
Luego el texto dice unas palabras para precisar la asuncin y la unin, antes
de pasar al carcter econmico (reconciliacin, etctera) de la Encarnacin. No
parece que San Buenaventura destaque aqu de modo particular la unin
hiposttica en cuanto tal.
Por lo dems, sea lo que sea de los detalles de los textos, lo que es cierto es
que los de Sto. Toms producen desde su primera lectura una impresin
bastante distinta. El Compendium theologiae y la Suma contra Gentes siguen un
mismo mtodo: inmediatamente despus de la introduccin del misterio de la
Encarnacin
637
, Santo Toms redacta un catlogo de herejas, ms detallado en
la segunda obra que en la primera
638
, teniendo en cuenta de modo directo la
Encarnacin en s misma, es decir, el misterio de la unin hiposttica, que ya el
comentario a las Sentencias haba sabido destacar. Esta nomenclatura,
acompaada de juicios crticos, permite al Anglico exponer con precisin la
verdadera doctrina de fe. Lo hace en el Compendium descartando la primera y la
tercera teoras expuestas por Pedro Lombardo: teora del Assumptus homo y
teora del habitus
639
. La misma manera de proceder encontramos en la Suma
contra Gentes, si bien la posicin que adopta a favor de la segunda opinin est
matizada en dos captulos de objeciones y de respuestas que hacen ganar en
profundidad a la especulacin. No podemos entrar aqu en la comparacin
636
Breviloquium, P. V, cap. , Quaracchi, t. V, p. 242
637
El encuadre general de la presentacin del Misterio de la Encarnacin difiere en las dos obras,
como ya hemos expuesto ms arriba. Cfr. supra, cap. , pp. 139-140.
638
Comp. 202-208 y 210-211. V C.G., 28-32. No hemos hecho la comparacin detallada de
estos captulos. Debera intentarse. En su obra Die Christologie des hl. Thomas van Aquin una die
griechischen Kierchen-vter (Paderborn 1931) Backes no lo ha hecho quiz porque admite la
discutible cronologa segn la cual el Compendium pertenece al final de la vida de Sto. Toms. [Cfr.
nuestra nota 2 del cap. , p. 27.]
639
Esta disposicin de la doctrina partiendo de las tres opiniones que distingue Pedro Lombardo,
es, a nuestro juicio, un indicio ms de la conveniencia de revisar la data del Compendium. En la
Suma contra Gentes Sto. Toms mantiene an esta problemtica, pero desarrolla ex professo el
alcance teolgico de la sentencia de fe en los captulos 30 y 31 del libro V. En la Suma (3 q 2 a 6) las
opiniones slo se mencionan para dejar constancia de las mismas.
detallada de las dos obras
640
y de las soluciones tcnicas que proponen. Lo que
s nos interesa notar es que la problemtica es la misma 'en ambas y que se
caracteriza principalmente por dos cosas: la investigacin est orientada hacia el
problema de la unin en s misma; se preocupa por estudiar las posiciones
herticas, a fin de que resalte mejor la posicin catlica.
Estas dos caractersticas hay que tenerlas en cuenta cuando se aborda el
texto de la .
a
Pars; es realmente difcil no extraarse de la abundancia y la
precisin de citas tradicionales en los seis primeros artculos, dedicados, como
hemos dicho, a determinar el lugar de la unin; los dos primeros artculos,
puramente especulativos en su anlisis, constituyen la interpretacin teolgica de
los textos del concilio de Calcedonia, citados en sed contra: su orden se explica
simplemente por las determinaciones de estos textos sobre la naturaleza de la
unin. El artculo 3 menciona un problema exclusivamente griego: la unin en
hipstasis; Santo Toms habla de ella, porque la ha encontrado en San Juan
Damasceno y en los textos del Concilio de Constantinopla, que cita
ampliamente, as como los del de Efeso. Son de menor significacin en cuanto al
uso de fuentes los artculos 4 y 5; la cuestin del alma de Cristo se trata por
cierto sin hacer mencin de Apolinar
641
. Pero por el contrario le ofrece la ocasin
de hacer un compendio de historia de las herejas, mucho ms preciso que el
que encontramos en las obras precedentes, y que proviene sin duda de los
anatematismos detallados del Concilio de Constantinopla, que Santo Toms
cita en el cuerpo de su respuesta: Eutiques, Discoro, Nestorio y Teodoro de
Mopsuesta aparecen mencionados.
Los trabajos de G. Geenen
642
y de . Backes
643
han hecho plena luz acerca del
sentido de esta documentacin, nica en la historia de la escolstica.
Prescindiendo de divergencias mnimas entre los dos autores, podemos resumir
sus conclusiones de la manera siguiente :
1. El texto de los grandes concilios cristolgicos no fue conocido por los
escolsticos hasta el ao 1250 por lo menos. Esta observacin, que a propsito
de Alejandro de Hales ya haban hecho los editores de Quaracchi
644
, puede
640
Se puede recurrir a algunos elementos que ya hemos dado: cfr. supra, cap. .
641
Este artculo 5 trata precisamente no de la existencia del alma de Cristo, sino de una unin
sustancial de la misma con el cuerpo de Cristo. Corresponde a V C.G., 37. Es en q 5 a 3 y 4, cuyo
paralelo es V C.G., 32, donde Sto. Toms estudia la existencia del alma y refuta a Apolinar.
642
G. GEENEN, En marge du Concile de Chalcdoine. Les Textes du Qitatrime Concile dans
les oeuvres. de Saint Thomas, en "Angelicum" (1952) 43-59.
643
. BACKES, Die Christologie..., p. 13-32; cfr. sobre todo Die christo-logische Problematik der
Hochscholastik und ihre Beziehung zu chalkedon, en GRLLMEYER-BACH, o. c., , 923-939.
644
Prolegmeno in lib. , p. 90.
extenderse a la totalidad de los maestros, despus de los sondeos efectuados
por Backes
645
'.
2. Santo Toms estudi directamente el texto de estos concilios durante su
permanencia en la curia romana en 1260-1261. Hizo trabajos de primera mano,
no contentndose con los compendios ya existentes
646
.
3. Santo Toms, en fin, parece haber llegado a una altura insuperable en el
conocimiento de la historia de las herejas y en el arte de utilizar en teologa sus
conocimientos conciliares e histricos : as se deduce de la exactitud y de la
penetracin con que presenta al monofisismo, algo nico, podemos decir, en
toda la escolstica. El hecho es tanto ms digno de nota cuanto que, si el Doctor
Anglico no ha tenido predecesor en este campo, tampoco ha tenido
continuador: despus de l la documentacin conciliar no se utiliza en las
discusiones y en los anlisis escolsticos
647
.
Creemos por nuestra parte que el contar con esta documentacin excepcional
constituye el primer elemento para explicar el lugar de privilegio que concede a la
unin hiposttica en la sntesis de la .
a
Pars: Sto. Toms, al leer los concilios,
no ha tenido dificultad en darse cuenta de que los debates conciliares estuvieron
centrados precisamente en torno a este problema de la unin del Verbo
Encarnado; y ha podido ver tambin que es en esta cuestin de la unin en la
que han errado los herejes. Por tanto era preciso esclarecer ante todo este punto
concreto de la unin. Sto. Toms est de tal manera convencido de ello que,
cuando encuentra por vez primera la afirmacin de la Encarnacin en el
Evangelio de San Juan: Et Verbum caro factum est, dedica la leccin sobre esta
frase al anlisis de las herejas y de los concilios, y luego en consecuencia
determina el lugar del Misterio. Podemos por tanto pensar que el haber roto
645
L. c., 931, n. 41
646
Cabe pensar en esta consulta personal con slo reflexionar sobre el nmero de referencias a
los Concilios, por ejemplo, en la Suma contra Gentes. Cfr. BACKES, Die Christologie..., 15-16. Un
detalle nos reafirma en esta opinin. A propsito de la procesin del Espritu Santo, el Anglico cita
en el Contra errores Graecorum, , 27, y Contra Gentes, V, 24, un extracto de la carta sinodal de
San Cirilo a Nestorio. Ahora bien, el tenor de este extracto no es el mismo. En la primera obra dice:
Spiritus veritatis nominatur et est Christus ventas, et profluit ab eo; en la segunda se lee: Spiritus
veritatis nominatur, et est Spiritus veritatis, et profluit ab eo. Volvemos a hallar esta segunda forma en
Pot. 10, 4, 3m; es la que da el Codex Casinensis 2, que pudo consultar Sto. Toms durante su
permanencia en talia hacia 1264. El primer texto, que Sto. Toms utiliza tan slo en Contra errores
Graecorum, le ha sido proporcionado por el Libellus de Nicols de Cortona; el opsculo en cuestin
es el examen teolgico de este Libellus.
647
BACKES, Die christologische Problematik..., 932, n. 53 y 939. A los autores examinados se
podra aadir RANERO DE PSA, en el artculo n-carnatio de su Pantheologia (ed. Nocolai', Lyon
1670, t. , 668 ss.). Este autor, uno de los primeros tomistas, no slo ignora los Concilios, sino que su
presentacin general del Misterio es un reflejo de las Sentencias y de los comentarios a las
Sentencias (el de Sto. Toms, pero tambin la Suma de Alejandro) ms bien que de la Suma de Sto.
Toms, de cuya originalidad no parece haberse dado cuenta.
desde sus primeras obras con la tradicin escolstica, reafirmando su posicin
en la Suma, depende en parte de la cuidadosa informacin caracterstica del
Doctor Anglico, informacin que le ha proporcionado un conocimiento mucho
ms amplio de la problemtica tradicional. El examen de los textos conciliares
supone una etapa decisiva en esta informacin; en lo que atae a los primeros
artculos de la cuestin 2, esto juega un papel determinante; para darse cuenta
de ello basta confrontar estos artculos, en el orden en que los hemos evocado
ms arriba, con los textos de Calcedonia o del Concilio de Constantinopla.
La refle)in sobre el 8isterio
Sin embargo, no conviene atribuir a este conocimiento de los textos ms de lo
que da de s. Explica sin duda en parte la organizacin de la cuestin 2, en el
sentido de que los concilios precisaban a Sto. Toms cmo haba que enfocar la
cuestin de la unin. Pero para el Anglico la teologa nunca se reduce a la
historia de las doctrinas. No pretende l dar un compendio, algo as como haba
hecho San Juan Damasceno en el libro del De Pide Orthodoxa; el Doctor sirio
tena ciertamente un conocimiento de las fuentes igual al de Sto. Toms; sin
embargo, el resultado de su elaboracin es muy diferente y Sto. Toms apenas
se inspira en l: no solamente la construccin de la Suma no es un reflejo de la
del De Pide Orthodoxa, sino que las numerosas citas de este tratado que se
pueden comprobar en las seis primeras cuestiones de la .
a
Pars no acusan una
utilizacin sistemtica segn la tcnica habitual escolstica de las autoridades
648
.
El propsito de Santo Toms es otro: lo que l busca en los textos cristianos, tan
lealmente investigados, es un camino hacia la contemplacin de la verdad
revelada; su plan de la cuesin 2, por muy fiel que sea al dato conciliar, no deja
de acusar una prsonalsima reflexin. Creemos, pues, que para seguir a Sto.
Toms en su comprensin, en el sentido casi propio del trmino, del Misterio, hay
que recurrir a otro factor adems de la identificacin de las fuentes, a saber, a la
mentalidad intelectual y a la tcnica filosfica del Doctor Anglico. Para captarlas
plenamente hara falta elaborar aqu un estudio detallado sobre el ser, la persona
648
El examen de las citas de las cuestiones 2-6 de la .a Pars da los siguientes resultados: tres
veces el texto del Damasceno es aducido conscientemente en sentido inverso al que tiene y, por
tanto, la cita es puramente decorativa; siete veces el texto sirve para apoyar el pensamiento de Sto.
Toms, al margen de toda referencia al contexto propio de los mismos textos; diez veces (y casi
constantemente en lo que se refiere a la asuncin de todas y cada una de las partes de la naturaleza
humana) las citas reflejan el pensamiento propio del Damasceno. Creemos que tan slo una cuestin
est verdaderamente planteada por el texto mismo del De Fide Orthodoxa: la de la hypostasis
composita (3 q 2 a 4). Ciertamente, ya se trataba de ella en las Sentencias (d. 6), pero quiz aqu
dependa tambin de San Juan Damasceno. Las otras citas son simples aportaciones de textos
patrsticos que Sto. Toms ha encontrado aqu y all. Nada de todo esto supone una influencia
doctrinal profunda. Para un estudio de conjunto de las citas de San Juan Damasceno en la cristologa
de Sto. Toms, cfr. BACKES, Die Christologie..., 69-107; sin embargo, como tendremos ocasin de
advertir, Backes supervalora el alcance del conjunto de tales citas.
y la relacin con Dios en la filosofa de Sto. Toms, ya que en el problema
cristolgico hay que barajar especialmente estas nociones. Habremos de
contentarnos, sin embargo, con dar cuenta aqu de los resultados esenciales de
ese estudio, a fin de no romper el equilibrio de nuestro anlisis. Quiz en otra
ocasin podamos publicar las justificaciones textuales que hemos reunido y que
ponen de manifiesto la armona verdaderamente notable entre la fe cristiana y la
razn tomista.
En primer lugar la insistencia de los Concilios en colocar la unin hiposttica
en el centro del Misterio de Cristo tena que hallar un eco inmediato en la
tendencia de Sto. Toms a enfocarle de manera sinttica. La afirmacin del
filsofo recae ante todo sobre la realidad sustancial en cuanto que sta subsiste
en el ser; el anlisis distingue los principios del ser en el interior del ser existente
y sin separarlos nunca de l. Esa afirmacin, que recae simultneamente sobre
el valor y la limitacin del ser, supone toda una metafsica del acto de ser, de la
participacin y de la libertad de Dios creador
649
. Ahora bien, cuando se trata de
Cristo, Sto. Toms apunta en la misma direccin: antes de estudiar
detalladamente los elementos y la unibilidad terica de los mismos, se fija en
el ser. No pretendemos hablar aqu del problema tcnico del esse de Cristo,
problema que el Anglico, al revs que muchos de sus comentaristas, se guarda
bien de abordar inmediatamente; se trata de un enfoque ms radical, ms global:
es una orientacin que le lleva naturalmente a considerar a Cristo en cuanto real.
Ante l, como ante todo ser, lo primero no es emprender un anlisis o deducir
una necesidad, sino ms bien reconocer una realidad existente. Esto no es slo
una actitud de fe, es tambin una conviccin intelectual. El ser real encierra en s
mismo su inteligibilidad y el filsofo la expresa en trminos de ser, persona,
relacin con Dios; en el caso de cualquier ser se trata de creacin y de
participacin; en el caso de Cristo la fe nos dice que se trata radicalmente de
unin hiposttica; as, pues, la realidad de Cristo como dato de fe y el tipo de
unin con Dios que tiene lugar en Cristo son los objetos primarios de la
contemplacin teolgica
650
. Como se v, las indicaciones del dogma y el deseo
649
Cfr. C. FABRO, Originalit et actualit de l'esse thomiste, en R.Th. (1956) 240-270; 480-510; y
M. DUQUESNE, Personne et existence, en RSPT (1952) 418-435; 626-655.
650
Esto nos explica que en este lugar de la Suma no haya una reflexin sobre la Predestinacin
de Cristo, frecuente entre los escolsticos al comienzo de su cristologa. No es que Sto. Toms pase
por alto la Predestinacin de Cristo; bien al contrario, su importancia teolgica es capital para l; pero
en lo que concierne al orden de la contemplacin teolgica este asunto no es el primero. La
predestinacin vincula al Misterio de la intencin y voluntad divinas el hecho y la realidad de Cristo,
situndolas dentro de una economa de salvacin. Pero para comprender plenamente su sentido hay
que contemplar a Cristo en s mismo y esforzarse por penetrar en la fe del Misterio que late en El; sin
esto no se podra comprender la profundidad misma del plan salvfico. Nunca se insistir bastante:
para Sto. Toms la primera visin de Cristo tiene, lugar en el plano de la realidad histrica, en el
plano de la relacin actual con Dios.
natural de la inteligencia de ir a lo real y al ser se dan cita para dictar una
problemtica.
Por tanto, no slo a partir del ser total de Cristo, sino en el ser mismo, el
telogo se esforzar por distinguir y ordenar los elementos que le integran; lo
logra aplicando la metafsica de la persona, ya que en una ontologa existencial
la persona es la cumbre del ser: ser espiritual, subsistente, distinto de todos los
dems y vinculado a todos
651
. No es difcil darse cuenta de que la enseanza
conciliar, al definir la unidad de la Persona divina que posee real y distintamente
las dos naturalezas, se presta para esta transposicin analgica. Reflexionando
especulativamente sobre el Misterio de la Encarnacin, Sto. Toms s
predispone a cargar el acento sobre el dato esencial de la fe cristiana. A ttulo de
ejemplo del mtodo de Sto. Toms haremos aqu una breve glosa al artculo 2 de
la cuestin 2
652
.
En este artculo vuelve Sto. Toms sobre el anlisis metafsico de la relacin
naturaleza-persona en los seres y concluye as:
Supp!%i$u3 %i"niBica$ur u$ $!$u3, Aa2&n% na$ura3 %icu$ par$&3
B!r3a&3 &$ c!3p&$i=a3 %ui
/<;
4
La relacin del sujeto a la esencia, as como a los accidentes, es la relacin
del todo a la parte, caracterstica de las composiciones metafsicas. Esta
conclusin reclama otra:
O3n& ?u!d in&%$ aicui p&r%!na&, %i=& p&r$in&a$ ad na$ura3 &iu%, %i=&
n!n, uni$ur &i in p&r%!na4
El sujeto, es decir, la persona en los seres que participan del espritu, es el
trmino ltimo de atribucin de todas las propiedades del ser, tanto en el plano
real y metafsico como en el lgico.
Aplicando esto al Verbo Encarnado, Sto. Toms comienza por una afirmacin
bien clara:
651
Esta definicin se justifica por el modo que ha tenido Sto. Toms de trabajar sobre la
definicin de Boecio, intellectualis naturas individua substantia, acerca de lo cual no podemos
detenernos aqu. Aadamos que en Cristologa, como en otras materias, lo que interesa es analizar el
vocabulario tomista, ms bien que fijarse en los complementos, no siempre afortunados, de sus
comentaristas.
652
Utrum uni Verbi ncarnati sit faca in persona. Ntese que el fin de este artculo, que
constituye sin duda una de las cumbres de la cristologa de Sto. Toms, es elaborar teolgicamente
la frmula de Calcedonia, citada en el sed contra: Non in duas personas partitum aut divisum, sed
unum et eumdem Filium unigenitum Dominum nostrum lesum Chris-tum confitemur.
653
Es sabido que por suppositum Sto. Toms entiende la sustancia real y concreta, sujeta a
calificaciones reales y atribuciones lgicas. La persona es un suppositum dotado de razn.
Si &r"! Au3ana na$ura :&r2! D&i n!n uni$ur in p&r%!na, nu! 3!d! &i
uni$ur4 E$ %ic $!$ai$&r $!i$ur Incarna$i!ni% Bid&%, ?u!d &%$ %u2ru&r& $!$a3
Bid&3 cAri%$iana34
El nico modo que deja a salvo la unidad de la Persona divina y la realidad de
la naturaleza humana es la unin en Persona. Es el nico modo analgicamente
inteligible. La unin en una persona, y a travs de ella de los elementos que la
constituyen, la nocin de composicin metafsica tal como la elabora Sto. Toms
aqu y en otras ocasiones, constituyen las bases intelectuales susceptibles de
responder a las exigencias del dogma y a las demandas del espritu humano; es
preciso en 'efecto admitir en Cristo la dualidad de naturalezas rigurosamente
distintas y, sin embargo, unidas en la Persona del Verbo. Qu modo de
explicacin analgica puede orientar al espritu y nacerle entrar en la inteligencia
del Misterio sino ste de la unin en la persona creada de los diversos elementos
que la integran? Estos elementos son distintos entre s, se unen en la persona y
de ella reciben su unidad, mientras que ella subsiste en ellos:
Quia i"i$ur :&r2u3 Aa2&$ na$ura3 Au3ana3 %i2i uni$a3 n!n au$&3 ad
%ua3 na$ura3 di=ina3 p&r$in&n$&3, c!n%&?u&n% &%$ ?u!d uni Bac)a %i$ in
0&r%!na :&r2i, n!n au$&3 in na$ura4
Hablamos de analoga, en el sentido tcnico de este trmino en teologa; en
efecto, en modo alguno hay aqu una deduccin filosfica de la Encarnacin! Lo
que hay es la aplicacin de ciertos principios filosficos verdaderos, supuesta la
base del enunciado dogmtico del Misterio: si la unidad de un ser creado
proviene de su subsistencia en cuanto tal, que es un principio primario en el
orden del ser, sin embargo, su estructura depende de los elementos que la
constituyen; el trmino constituyen lo indica suficientemente ; y, por otra parte, en
el orden creado no todas las determinaciones de la persona estn en el mismo
plano: hay solamente una naturaleza, acto formal. Ahora bien, en el caso del
Verbo Encarnado las cosas cambian; en primer lugar la Persona preexiste a la
naturaleza humana, que no la constituye, sino que es algo adventicio; adems
esta Persona infinita posee la naturaleza divina y se identifica con ella;
finalmente, la naturaleza humana de que se trata est concretamente significada
con toda su individualidad, no es tan slo un acto formal. Si pues Sto. Toms
utiliza para la teologa de la Encarnacin el tema Persona-naturaleza, no lo hace
sino mediante una transposicin: la correspondencia consiste en que en la
unidad de una Persona se dan cita elementos que son y permanecen distintos:
en la criatura, la naturaleza y los elementos que individualizan la persona:
accidentes diversos; en el Verbo Encarnado, la naturaleza divina y la
naturaleza humana individual y concreta. En ambos casos la unin slo puede
tener lugar mediante la unidad d la persona, comunicada a los elementos
distintos, unificndolos sin modificarlos intrnsecamente.
Es evidente el mrito de sta transposicin: formula el Misterio de Cristo de la
manera ms simple y ms esclarecedora para la contemplacin de la fe; lo hace
en los mismos trminos de la definicin de Calcedonia: exclusin de la unin
directa de las naturalezas y afirmacin de su unin en la Persona; ofrece una
argumentacin teolgica que pone de relieve con singular vigor la unidad del
Verbo Encarnado y la imposibilidad de concebir a Cristo, o cualquier aspecto de
Cristo, sino en su unidad: la que le comunica la Persona divina, en la cual y por
la cual alcanza toda su realidad lo que ha sido asumido. Aqu es donde se pone
de manifiesto el valor teolgico de este artculo: vemos cmo hay que referir la
subsistencia a la Persona del Verbo y por tanto la realidad ltima de la
Humanidad de Cristo, y de una manera que implica la afirmacin de la
consistencia propia de la misma y su perfeccin. En efecto, la aplicacin
analgica de la nocin de composicin metafsica nos hace ver la posibilidad e
incluso la necesidad de que la naturaleza asumida por la Persona del Verbo
posea todas sus caractersticas esenciales e individuales; de este modo se
fundamenta la perfecta distincin de naturalezas y se descarta todo peligro de
monofisismo, mientras que al referir ntegramente la unidad de Cristo a la nica
Persona del Verbo hace imposible el nestorianismo. Hay para maravillarse de la
simplicidad y de la profundidad logradas con esta exposicin de la unin
hiposttica; bajo su tcnica escolstica bien dominada, lo que se nos comunica
es la pureza de una intuicin agudsima de la fe en Cristo. Las explicaciones
complementarias que nos dan los artculos siguientes terminan de centrar este
enfoque, porque la explicacin del Misterio con la ayuda de tres trminos:
Persona, naturaleza divina, naturaleza humana, basta para descartar sin
dificultad las complicaciones derivadas de un lxico vago y para definir con
precisin la relacin que vincula a las naturalezas en la Persona.
As pues, guiado por su conocimiento de los Concilios y por lo que tiene de
ms original en su pensamiento filosfico, Santo Toms formula inmediatamente
y pone en el centro de su cristologa el Misterio de la unin. Este modo de
proceder, completamente nuevo si le comparamos con los escritos
contemporneos, trae como consecuencia inmediatay quiz fuera esto lo que
conscientemente buscaba el Anglico una claridad fundamental para toda la
exposicin siguiente.
De hecho es necesario para tener una visin de conjunto que alcance hasta
los lmites posibles de la investigacin teolgica, abordar el Misterio de Cristo
bajo otros puntos de vista distintos del de la unin: en lugar de considerarle de
manera sinttica, refirindonos inmediatamente a Cristo en su unidad, cabe
tambin detallar los elementos que le integran quantum ad personam
assumentem, quantum, ad naturam assumptam
654
. Pero estos nuevos puntos de
vista, que vienen tras el estudio de la unin y se desarrollan dependientement
654
q 3; q 4-15.
de l, pierden el carctr abstracto de los anlisis de la unibilidad emprendidos
por la escolstica clsica a partir de Pedro Lombardo; no se trata de deducir, sino
de contemplar el Misterio de la Persona y l de la Humanidad en la unidad viva
que constituyen. Como veremos, lo que se logra con estas nuevas exposiciones
es, por una parte, un mejor conocimiento de la estructura propia del Verbo
Encarnado y, por otra, de su necesaria vinculacin al Misterio de la santificacin
y salvacin de los hombres. Los nuevos datos que van a entrar en juego, gracias
a los nuevos puntos de vista y tambin a la aportacin de nuevas fuentes
reveladas, se unifican en la Unin fundamental, que hace que se den y que nos
permite conocerlos en su realidad viviente.
Lo que quisiramos destacar aqu es que la originalidad metodolgica de Sto.
Toms en su manera de abordar a Cristo afecta necesariamente a todo lo que es
de Cristo; toda la .
a
Pars est regida por este enfoque verdaderamente nuevo
en la escolstica, pero que no es otra cosa que el eterno modo de ver de la
glesia. Proponer en primer lugar la unin equivale a abrirla a la totalidad del
Misterio de Jess, del que aparece como fuente y como trmino. Todo est ya en
la cuestin 2, como, desde otro punto de vista, todo estaba en la cuestin 1.
Tales son las lneas esenciales; slo queda explotar su riqueza.
La unin hipost,tica y la unin por la gracia
Dicho esto, antes de seguir a Sto. Toms en sus explicaciones ulteriores,
debemos detenernos en la tercera seccin de esta cuestin De nione, que,
como ya indicbamos, tiene por objeto comparar la unin hiposttica con la unin
por la gracia; este examen acabar de aclararnos cul es el mtodo del Doctor
Anglico. Esta comparacin parece que se impone con plena naturalidad
655
; de
hecho es uno de los temas tradicionales de la teologa, formulado antes de la
escolstica y al comienzo de ella en los temas de la magen y de la adopcin,
que sintetizan de modo ms directo el vocabulario revelado
656
. Pero la aplicacin
655
No obstante, conviene advertir aqu que la vinculacin de la Encarnacin con la unin por la
gracia solamente nos es conocida por la Revelacin. Al unir estos dos aspectos del plan de Dios
sobre los hombres en el estudio de la unin hiposttica, Sto. Toms permanece fiel a la Tradicin
cristiana y aplica el mtodo teolgico clsico de comparacin de Misterios. La unidad fundamental
que descubre es real, pero no pertenece a un tipo metafsico de necesidad. Sto. Toms tiene
conciencia de ello, segn habr ocasin de verlo seguidamente.
656
En el tema de la magen se trata sobre todo de la distincin que hicieron algunos Padres, no
todos, entre mago y ad maginem, distincin que valora simultneamente la comunidad entre Cristo y
los hombres y la trascendencia del uno respecto de los otros. El tema de la adopcin se expone
sobre todo partiendo de ciertos textos escritursticos; he aqu los principales: loh. 1, 14; 3, 34; Rom. 1,
4; Gal. 4, 5; Phil. 2, 10. He aqu, por ejemplo, un texto de San Agustn (n loh., tr. CXX, 3) al que Sto.
Toms se refiere en su propio comentario a loh. 20, 17, aadiendo por otra parte, gracias a una
referencia a Rom. 8, 29, una alusin al tema de la magen: Ascendo ad Patrem meum et Patrem
vestrum. Non ait: Patrem nostrum; aliter ergo meum, aliter vestrum; natura meum, gratia vestrum. Et
Deum meum et Deum vestrum. eque hic dixit Deum nostrum; ergo et hic aliter meum, aliter vestrum:
precisa de la categora gracia al Misterio de la Encarnacin no se ha hecho sino
lentamente en la escolstica, en cuanto que se puede juzgar careciendo como
carecemos de un estudio cronolgico de los textos sobre este punto. En el siglo
X la especulacin acerca de la gracia de Cristo parece haberse desarrollado
sobre todo a propsito de la distincin X del libro de las Sentencias, que se
ocupa del crecimiento de Cristo en sabidura y en gracia. Est orientada a
distinguir una gracia creada y en esta perspectiva principalmente se ha planteado
el problema de la gracia de unin. El mtodo ha consistido por una parte en
precisar la analoga de la gracia en lo que atae a Cristo y por otra en introducirla
en la cuestin de la unin para aclararla
657
. En este punto el pensamiento de Sto.
Toms presenta dos caractersticas bien claras: en primer lugar el Anglico
rene dos aspectos de la gracia creada: la gracia como forma santificante y el
mrito, y segn ambos aspectos hace la comparacin
658
. De este modo puede
poner la unin hiposttica en relacin con todo el orden de unin por gracia:
como calificacin del alma, como actividad unitiva. En segundo lugar parece qu,
al tratar esta cuestin, se deja guiar por el cap. XV del De Praedestinatione
Sanctorum de San Agustn, lo cual da todo su sentido a la comparacin al
sealar la ntima correlacin entre el Misterio de Cristo y el Misterio de la
Salvacin.
Es bastante notable que los textos citados en el sed contra en los dos
artculos 10 y 11 estn tomados del citado captulo de San Agustn; stos textos
no pertenecen al aparato patrstico citado en los pasajes paralelos: la Sentencias
no los mencionan en esta ocacin, tampoco la Suma de Alejandro de Hales ni los
comentarios a las Sentencias de San Alberto, San Buenaventura y el mismo
Santo Toms
659
. Sabemos por otra parteo mejor, participando de la discrecin
del P. Bouillard, que ha formulado la hiptesis, generalmente bien acogida por
los crticos
660
, podemos pensar fundadamente que Sto. Toms ley y medit al
menos el cap. XV del De Praedestinatione Sanctorum, si no la obra completa,
mientras redactaba la .
a
Pars. Cabe por tanto pensar que el Dr. Anglico ha
encontrado en est texto un principio organizador de los datos que quera
exponer. Ahora bien, de qu se trata en San Agustn? De valorar el carcter
Deum meum sub quo et ego homo sum, Deum vestrum nter quos et ipsum mediator sum (cfr. STO.
TOMS, n loh, cap. XX, lee. 3, n. 2521).
657
Sobre este punto, cfr. infra, 5.
658
Art. 10: utrum uni ncarnationis sit per gratiam; art. 11: utmm uni ncarnationis fuerit aliqua
mrito subsecuta.
659
P. LOMBARDO: , d. 4 y d. 13. A. DE HALES, Suma, V, n. 60 y 96. S. ALBERTO, n
Sent., d. 4, a. 8 y d. 13, a. 1. S. BUENAVENTURA, n Sent., d. 2, a. 3 q 2 y d. 4, a. 2, q 1 y 2. STO.
TOMS, , d. 4, 3, 1 y y d. 13, 3, 1.
660
BOULLARD, Conversin et Grce..., pp. 111-114.
absolutamente gratuito de la vocacin a la fe, estableciendo una comparacin
entre la predestinacin de Cristo y la de sus miembros: ningn mrito precedi
en la Humanidad de Cristo a su unin con el Verbo; no por eso queda anulado el
libre albedro en la Humanidad de Cristo y adems esta predestinacin nica no
constituye injusticia alguna respecto de los otros hombres que no han sido objeto
de ella. La predestinacin de todo hombre se ajusta a las mismas reglas, no
solamente en virtud de una ley general de la predestinacin, sino porque se trata
de una predestinacin nica: la de los miembros no es otra qu la de la Cabeza.
En otros trminos, San Agustn, para todos los hombres, deduce la economa de
la gracia de la economa de la Encarnacin, mediante la realidad del Cuerpo
Mstico. Esta amplia perspectiva ha llamado la atencin de Sto. Toms. Dado el
objeto de su investigacin, invierte los trminos: de la consideracin de la unin
por la gracia en sus diversos aspectos s remonta a la unin hiposttica,
sirvindose del mismo trmino medio: el Cuerpo Mstico. Las explicaciones
escolsticas sobre la relacin entre los dos tipos de unin tienen, pues, cabida de
sta manera: si la unin del hombre con Dios es un asunto de pura gracia,
igualmente tambin la singular unin de la Humanidad de Cristo en la Persona
del Verbo. Se ve en seguida l inters de esta referencia a San Agustn, que
sita la comparacin entre el Misterio de la gracia y el de la Encarnacin en
funcin del Misterio de la unidad de Cristo y de los cristianos. No se trata
solamente d un parangn puramente formal entre tipos de unin
abstractamente considerados. Se trata de vincular la unin hiposttica y la unin
por la gracia dentro de un mismo eterno plan salvfico de Dios. Situando as la
cuestin, Santo Toms completa, acaba, en el sentido propio de estos trminos,
la contemplacin teolgica de la unin hiposttica: su anlisis fundado en los
textos de Calcedonia se limitaba necesariamente a examinar la estructura propia
de Cristo y no subrayaba su incidencia en la economa de la salvacin. Una
comparacin puramente formal entre la unin hiposttica y la unin por gracia
habra podido dar ciertamente una luz complementaria para la inteligencia terica
de la unin. Pero el propsito de Sto. Toms es, siguiendo a San Agustn, mucho
ms amplio: la comparacin no tiene sentido sino en la unidad revelada de un
mismo Misterio. La unin hiposttica no puede comprenderse plenamente si no
se considera en su finalidad econmica. Volvemos a encontrar aqu un dato
sobre el que ya hemos hecho luz al estudiar la cuestin 1 de la .
a
Pars. El plan
teolgico del Misterio de Cristo no puede estar completo si prescindimos de la
misin del Seor, y a la inversa, la consideracin de la misin permite
comprender mejor la trascendencia de Cristo, el carcter singular de su
subsistencia y de su gracia. No era, pues, indiferente para Sto. Toms introducir
o no en la cuestin misma de la unin hiposttica considerada en su estructura
un paralelismo con la unin por gracia, considerando una y otra en su
continuidad objetiva. De este modo estamos de lleno dentro del clima de la
Revelacin que nos presenta inseparablemente a Jesucristo como Hijo de Dios y
Salvador.
Dentro de este marco vamos a decir unas palabras sobre los anlisis
efectuados. La comparacin hace que en primer lugar resalte la trascendencia de
Cristo; la unin por la gracia, considerada en su ms alto grado, es asunto de
conocimiento y de amor, unin en la operacin, que supone una calificacin del
alma: la gracia habitual. La unin hiposttica atae inmediatamente al ser
personal de la humanidad asumida: no implica hbito alguno y es ms ntima que
la unin por operacin. El Misterio propio de Cristo mantiene ntegramente su
carcter especfico, su incomunicabilidad total; las diversas explicaciones d Sto.
Toms acerca del tema pueden resumirse en esta frase del artculo 11:
Uni Incarna$i!ni%, cu3 %i$ in &%%& p&r%!nai, $ran%c&ndi$ uni!n&3
3&n$)% 2&a$a& ad D&u3, ?ua& &%$ p&r ac$u3 Bru&n$i%4
Pero por otra parte se da una continuidad real entre una y otra. Si es cierto
que por un lado tenemos la semejanza divina y por otro a Dios mismo, la unin
hiposttica no est, sin embargo, separada de la unin por gracia, ya que aqulla
es el principio de sta: toda la realidad de la mediacin de Cristo est aqu
evocada, con referencia a loh 1, 17
661
; todo el sistema de la gracia y de la
santificacin depende concretamente de la Encarnacin; es preciso, pues, que
sta realice al mximum la condicin misma de la economa de la gracia
santificante: la gratuidad bajo todos los aspectos. Esto vale no slo en el orden
objetivo de la santidad (ncarnatio principium gratiae), sino tambin en el orden
histrico de la Redencin (ncarnatio reformatio totius naturae). De ste modo
toda la luz que dimana de la mediacin y de la Redencin se proyecta sobre la
Encarnacin, y recprocamente sta las ilustra desde su Misterio, ya que es el
principio radical de las mismas.
No hay por qu insistir ms de lo que Sto. Toms insiste aqu sobre todos
estos datos. Al fin y al cabo no son sino indicaciones de temas que se
desarrollarn a todo lo largo de las cuestiones ulteriores. Su inters consiste en
el hecho de que, ya en el punto de partida, unen en la contemplacin del Misterio
de Cristo los datos que dependen de las estructuras y los que resultan de la
economa. La unidad profunda del Verbo Encarnado aparece en su extensin
paralela al conjunto del plan santificador de Dios y ste se manifiesta como un
principio esencial de explicacin para entender a Cristo, bien porque su
estructura puede entenderse comparndola con la naturaleza y la actividad de la
gracia, bien porque la finalidad total que Dios pretende explica el sentido de la
Encarnacin. Se ve casi evidentemente que las explicaciones que van a venir en
las cuestiones siguientes no pueden ser sino ampliacin de los datos apuntados
661
Gratia non potest cadere sub mrito, quia est merendi principium. Unde multo minus
ncarnatio cadit sub mrito, quae est principium gratiae, sec. illud loh. 1, 17: Gratia et ventas per
lesum Christum faca est (, 2, 11, c, 2.).
aqu; en cierto modo se trata de que el Misterio vaya desplegando
progresivamente su armona interna a lo largo de las lneas definidas por la
estructura y la misin del Verbo Encarnado.
3 LA ENCARNACIN DEL VERBO
Gracias al estudio de la cuestin 2 de la .
a
Pars hemos podido ver en la
unin hiposttica el centro del Misterio y, por consiguiente, la luz bajo la cual
puede el telogo examinar los componentes de este Misterio. Esta luz es doble,
ya que se puede considerar la Encarnacin bien en su estructuraapoyndonos
para ello en la enseanza de los Concilios interpretada mediante una filosofa de
la persona, bien en su relacin con la unin por la gracia, interpretada en
funcin de una teologa de la gracia y del sobrenatural.
Supuestas estas perspectivas, la organizacin de conjunto de las cuestiones
3-26 no tiene nada de sorprendente. Una primera parte considera la unin en la
Persona asumente: hay que precisar realmente el sentido de la Encarnacin del
Verbo; hasta aqu apenas se haba apoyado en las propiedades d la Persona
considerada en s misma
662
. La segunda parte se ocupa de la naturaleza
asumida: trata de la Humanidad de Cristo; el estudio es mucho ms amplio
porque su objeto es ms completo; a medida qu descendemos en la escala de
los seres, las estructuras y los dinamismos son menos simples
663
. Finalmente, la
tercera parte agrupa cierto nmero de cuestiones que tienen en comn la
caracterstica negativa de no pertenecer a la estructura misma del Verbo
Encarnado, sino que se derivan de ella segn puntos de vista formales por lo
dems bastante diferentes: consequentia unionis
664
. Vamos a considerar
sucesivamente esas diversas partes no para hacer un comentario detallado, sino
para poner de relieve, como lo hemos hecho con las otras partes de la Suma, su
organizacin, fuentes y mtodo. La cuestin 3, De unione ex parte personae
assumentis, estudia de modo preciso la Encarnacin de la Segunda Persona de
la Santsima Trinidad: el Hijo. Un primer vistazo al entramado de los artculos nos
descubre el carcter marcadamente escolstico de los problemas que se
plantean, los antecedentes de los cuales se hallan con facilidad. La marcha de la
cuestin en lneas generales comprende tres etapas: se estudia primero la
nocin de asuncin desde el punto de vista de la persona y de la naturaleza
662
Efectivamente, cabe subrayarlo: tanto la cuestin 1 como la cuestin 2 se ocupan de hecho de
la Encarnacin de Dios. Es el tema de Dios hecho hombre el que ha acaparado la atencin de Sto.
Toms. Pero este enfoque sera particularmente incompleto si no atendiera seguidamente a la
Persona del Verbo. Tal es el objeto de la q 3.
663
q 4-15.
664
q 16-26.
divinas
665
. Santo Toms se embarca seguidamente en una seri de hiptesis, a
primera vista bastante desconcertantes, sobre todas las combinaciones posibles
entre una naturaleza o una persona divina con la naturaleza humana
666
.
Finalmente el ltimo artculo estudia las conveniencias de la Encarnacin tal cual
se ha realizado: la del Verbo
667
. Hay, pues, un cierto proceso dialctico
progresivo, ordenado a justificar la economa actual de la Encarnacin. Para
comprender su contenido, diremos ante todo unas palabras sobr el origen
histrico de esta cuestin 3.
Origen anselmiano
La cuestin de la Encarnacin del Verbo bajo la forma en que Santo Toms la
propone se remonta esencialmente a San Anselmo
668
. Creemos que fue el Doctor
de Bec el primero en haberle dado su forma sistemtica, racional. Fue
avocado a ello en el curso de su polmica con Roscelino sobre el problema
conexo Trinidad-Encarnacin
669
. ncapaz de valorar una por relacin a la otra las
nociones de naturaleza y de persona, Roscelino, para admitir la realidad d la
Encarnacin, se vea obligado a entender la distincin entre las Personas divinas
como una distincin entre tres res; San Anselmo expone de manera
extraordinaiamente clara el contenido de esa posicin:
Si $r&% p&r%!na& %un$ una $an$u3 r&%, &$ n!n %un$ $r&% r&% una?ua&?u& p&r
%& %&para$i3, %icu$ $r&% an"&) au$ $r&% ani3a&, i$a $a3&n u$ =!Mn$a$& &$
665
a 1 y 2.
666
a 3 y 7.
667
a 8.
668
No obstante, esta cuestin no es ajena a la Tradicin latina, de la que Pedro Lombardo ha
tomado deas sobre este asunto. Ya al comienzo del libro de las Sentencias nos encontramos
planteada la cuestin: Diligenter annotandwn est quare Filias, non Pater, vel Spiritus Sanctus
incarnatus est (dist. 1). El texto muestra que se trata de una bsqueda de conveniencias que expone
sobre todo las afinidades positivas del Verbo respecto de la Encarnacin, poniendo en orden los
temas tradicionales. Creemos que el mrito de Sto. Toms en la cuestin 3 consiste en orientar su
bsqueda hacia un descubrimiento de armonas de sabidura en la Encarnacin del Verbo, sacando
el mayor partido posible de la problemtica escolstica derivada de San Anselmo.
669
Para hacer un resumen nos apoyamos principalmente en la Epstola de ncarnatione Verbi, en
Sancti Anselmi opera omnia, (ed. Schmitt, Edimburgo 1948) 1-38, incorporada por otra parte en el
Cur Deus homo? nterpretamos la Epstola, haciendo un corte tras el captulo V, contra la opinin de
J. Me. NTYRE, en St. Anselm an his critics. A reinterpreta-tion of the Cur Deus homo (Edimburgo
1954) 132-133. Este comentarista cree que los captulos V-V estn dedicados a establecer la
doctrina trinitaria autntica, mientras que San Anselmo trata de hecho de la fe verdica en la
Encarnacin. Por lo mismo, Me ntyre no comprende la situacin orgnica de los cap. V y V, en los
cuales cree ver digresiones.
p!$&n$ia !3nin! %in$ )d&3, &r"! 0a$&r &$ Spiri$u% Sanc$u% cu3 +ii!
incarna$u% &%$
/9.
4
D ah la conclusin:
Ap&r$& dici$ au$ 0a$r&3 &$ Spiri$u3 Sanc$u3 cu3 +ii! &%%& incarna$u3,
au$ ia% $r&% p&r%!na% &%%& %&para$a%
/96
4
En su refutacin San Anselmo atiende principalmente al aspecto trinitario del
error, que l intenta reducir al tritesmo o al sabelianismo; pero atiende tambin a
refutar en s misma la dialctica que lleva a Roscelino al error. No vamos a entrar
aqu en la exposicin detallada de su argumentacin, que por otra parte parece
filosficamente bastante dbil. Acerca del punto concreto de saber cmo se
puede admitir la Encarnacin del Verbo slo, a la vez que se afirma que las tres
divinas Personas no se distinguen entre s como tres res, San Anselmo se limita
en ltima instancia a enunciar rotundamente la afirmacin de la fe: es imposible
que la Encarnacin del Hijo entrae la de las otras dos Personas; no parece que
haya una refutacin propiamente dicha de la afirmacin contraria ni una
explicacin teolgica elaborada. No se ve que hayan sido profundizadas las
nociones de persona o de naturaleza para utilizarlas en aquel contexto en pro de
la doctrina especulativa de la Encarnacin. San Anselmo se contenta con afirmar
que el Padre y el Hijo no son plures secundum substantiam, sino que son plures
secundum personam. De ah deduce una frmula perfectamente ortodoxa de la
Encarnacin:
Quipp& D&u% n!n %ic a%%u3p%i$ A!3in&3 u$ na$ura D&i &$ A!3ini% %i$
una &$ &ad&3, %&d u$ p&r%!na D&i &$ A!3ini% una &ad&3?u& %i$
/9-
4
Hasta aqu no vemos que aparezcan las hiptesis irreales que Encontramos
en Sto. Toms; stas vienen luego en San Anselmo, a guisa de corolario:
Qu!d n!n ni%i una D&i p&r%!na &%%& p!$&%$4 Di=&r%a% &ni3 p&r%!na%
una3 &and&3?u& p&r%!na3 &%%& cu3 un! &!d&3?u& A!3in& n&?ui$
in$&i"i4 Na3, %i unu% A!3! cu3 %in"ui% puri2u% p&r%!ni% &%$ una p&r%!na,
n&c&%%& &%$ pur&% p&r%!na% ?ua& aia& %un$ a %& in=ic&3 una3 &and&3?u&
&%%& p&r%!na3@ ?u!d n!n &%$ p!%%i2i&4 Quapr!p$&r i3p!%%i2i& &%$ D&!
incarna$! %&cundu3 ?ua3i2&$ p&r%!na3 iu3 %&cundu3 aia3 ?u!?u&
p&r%!na3 incarnari
/9;
4
Hemos citado este texto porque revela una incertidumbre acerca de la
relacin divinidad-humanidad, constitutiva de la Encarnacin; San Anselmo no
parece haber llegado a darse cuenta de que el homo de que habla no es una
670
O. c., ed. c., 10, 1. 20; 11, 1. 1.
671
P. 21, 1. 11, 12.
672
Cap. X, p. 24, 1. 19-21.
673
bdem, 24, 1. 21; 25, 1. 4.
persona; si le hubiera concebido como una naturaleza, no hubiera podido juzgar
como absolutamente imposible una Encarnacin simultnea de las Personas;
sobre todo, se hubiera ahorrado las curiosas consideraciones que vienen a
continuacin, en las cuales intenta probar que la Encarnacin de otra Persona
distinta del Hijo habra multiplicado las filiaciones en la Trinidad.
Este breve resumen de la controversia Roscelino-Anselmo basta para que
nos demos cuenta del plano en que est situada la cuestin de la Encarnacin
del Hijo: en l de las nociones de naturaleza y de persona. Cada uno a su
manera, Roscelino y San Anselmo usan una filosofa demasiado rudimentaria
para aportar las soluciones que interesaban; pero su disputa abre todo un campo
de investigaciones qu la Tradicin anterior apenas parece haber vislumbrado, al
menos en la perspectiva que aqu se mantiene.
Antes de pasar adelante, hemos de notar que el estudio de San Anselmo s
sita al nivel de la controversia teolgica; no por el placer de elaborar la
posibilidad hipottica de una Encarnacin simultnea de las Personas, sino para
refutar a Roscelino, San Anselmo se fija en este problema. En esta misma
perspectiva formula sus curiosas ideas sobr la necesidad de la Encarnacin del
Hijo. En una palabra, para refutar un error expresamente formulado y defender la
ortodoxia amenazada, San Anselmo elabora una argumentacin que nosotros
hoy juzgamos no convincente. Ahora bien, es aqu donde s pone de manifiesto
la mentalidad escolstica ulterior y su amor a la quaestio: los que recogen la
herencia anselmiana, en lugar de fijarse en la insuficiencia de la argumentacin,
lo que hacen es formular en cuestin por separado el problema totalmente irreal:
es posible la Encarnacin simultnea? Y le discuten en s mismo. Hemos de
ver, por lo dems, que esta discusin no carece de inters para la inteligencia de
la Encarnacin tal como se ha realizado; y es tambin interesante poner de
relieve el paso de una refutacin concreta a una problemtica plenamente
terica.
Dentro de esta perspectiva hay que advertir que los autores generalmente
tratan esta cuestin de la Encarnacin del Verbo antes que la de la unin
hiposttica; ya lo hemos visto ms arriba: parten de lo unibile para desembocar
en la uni; examinan en cierto modo los ttulos tericos que para la unin tienen
las Personas; sea lo que sea de la intencin de los autores, su manera de
presentar la cuestin es la de un examen d notas a priori. Tal sucede en la
Suma de Alejandro de Hales y en el De ncarnatione de San Alberto Magno.
La problemtica de la Suma de Alejandro de Hales parece una
sistematizacin inteligente de los datos de San Anselmo, teniendo en cuenta las
Sentencias y una reflexin personal no despreciable
674
. Un primer captulo
plantea la cuestin general de la Encarnacin : urum divina natura sit unibilis
674
Cfr. nuestro estudio La Problmatique de l'ncarnation...
humanae; se trata en ella del problema general que plantea la unin de lo finito
con el nfinito; el trmino natura no tiene an valor tcnico en cuanto opuesto a
persona. Este valor tcnico entra en juego a partir del captulo siguiente, fundado
en la autoridad del Cur Deus homo
675
: utrum abstractis personis sit unibilis natura
divina: estamos aqu en plena escolstica y, siguiendo a San Anselmo, el autor
escribe:
A2%$rac$i% p&r%!ni% n!n in$&i"! di=ina3 na$ura3 p!%%& uniri, &$ %i
ai?ui% B!r$& p!%%i$ A!c in$&i"&r&, &"! n!n in$&i"!4
Est bien claro; sigue avanzando, siempre dependiendo de San Anselmo:
utrum natura divina sit unibilis in persona una, vel in pluribus personis
676
; pero
aqu, aunque dependa del Doctor de Bec en cuanto al origen de la cuestin, se
separa d l en la respuesta; la nocin de homo assumpius est ms elaborada
en el maestro franciscano que en su predecesor; distingue entre persona e
individuum de modo que esta ltima nocin no significa otra cosa que la
naturaleza concreta: compositum singulare ex anima et corpore; nada se opone
por consiguiente a que una realidad de esa ndole, no terminada en el plano
personal, sea terminada por una o muchas personas. Esto depende
evidentemente de la sabidura y el poder de Dios, pero el autor ya no ve la
imposibilidad que vea San Anselmo. Todo esto puede ser un ejemplo de la
utilidad de los extraos problemas de los escolsticos; en el presente caso, ello
permite hacer una puntualizacin acerca d la humanidad asumida, lo cual es en
fin de cuentas una ventaja para entender la Encarnacin tal cual se ha realizado.
Un postrer captulo estudia in qua persona divina natura sit unibilis humanae.
Volvemos de nuevo al clima tradicional de las conveniencias de la Encarnacin;
el autor aprovecha la distincin de Pedro Lombardo entre la conveniencia y la
posibilidad absoluta de una Encarnacin del Padre o del Espritu Santo y al igual
que l concede la segunda, pero hace valer las conveniencias de la Encarnacin
del Verbo, deduciendo las armonas de la Encarnacin de los atributos
apropiados al Verbo; para ello s apoya en textos patrsticos.
El De ncarnatione de San Alberto, contemporneo de la obra precedente,
presenta casi la misma manera de enfocar la cuestin
677
. Se advierte, sin
embargo, que no cita a San Anselmo y s en cambio, con mucha frecuencia, las
Sentencias. En lo que concierne al fondo de la cuestin, hay que advertir que
San Alberto, contra el parecer de los autores que hemos analizado, admite una
respuesta positiva a la cuestin urum essentia divina sit unibilis, non intellectis
personis; admite, pues, en el plano conceptual una nocin personalizada de la
675
Cap. 2, n. 12.
676
Cap. 3.
677
De ncarnatione, tr. De unione, q 1 de unibili ex parte Del, ed. c., 193-196.
esencia divina, capaz de justificar tericamente la Encarnacin de Dios en cuanto
uno. Esto constituye quiz un nuevo progreso tcnico respecto del anlisis de la
Encarnacin real.
*l plan de Santo 'om,s en la 222+
a
Pars+
La significacin y el contenido de la cuestin 3, destacan mejor a la luz de las
precedentes. Ante todo, hay que subrayar una vez ms la diferencia principal con
respecto a las obras paralelas : el estudio de la Persona divina se realiza aqu a
la luz del anlisis precedente de la unin hiposttica; esta manera de situar la
cuestin modifica su sentido; no tanto se trata de discutir tericamente sobre la
unibilidad de tal persona o de la naturaleza cuanto de ver en el Cristo concreto,
cuyo Misterio esencial ya ha formulado, la Encarnacin del Verbo
678
. Esto orienta
claramente todas las cuestin hacia l artculo 8, que pone de relieve las
conveniencias tradicionalmente preferidas por el pensamiento cristiano; los
dems artculos tienen el valor de procedimientos dialcticos destinados a mejor
esclarecer la armona del conjunto. Sin duda no hay que urgir en este punto
concreto la diferencia con los otros escolsticos, cuyo pensamiento tambin se
orientaba hacia el Cristo real; de todos modos, hay que advertir que desde el
punto de vista del mtodo Sto. Toms logra un orden netamente superior y ms
inmediatamente conforme al dato revelado, que es lo primero que ha tenido en
cuenta para lograrlo.
Los dos primeros artculos vuelven sobre la cuestin de la asuncin, unida en
la escolstica al comentario de la distincin 5.a de Pedro Lombardo.
Empalmando con las observaciones que preceden, notaremos aqu que Sto.
Toms, tanto en la Suma como en las Sentencias, estudia la asuncin en la
Persona antes de estudiarla en la Naturaleza. A nuestro juicio, es siempre el
mismo punto de vista realista que busca luz teolgica acerca de la realidad
existente de Cristo
679
. La fidelidad al dato se traduc igualmente en el esfuerzo
por admitir la asuncin en la naturaleza por razn de la frmula de San Cirilo,
natura divina incarnata
680
.
Los artculos 3-7 sistematizan las hiptesis irreales, de las que hemos
hablado ms arriba; no damos aqu la lista; una simple lectura basta para advertir
el rigor dialctico d Sto. Toms, que es ms completo que sus predecesores en
cuanto al nmero de hiptesis. Ntese que el Doctor Anglico admite, como San
678
En cierto modo se cierra aqu el crculo abierto desde San Anselmo, ya que se vuelve a una
problemtica concreta. Es verdad que all se trataba de una hereja que haba que refutar, mientras
que Sto. Toms se preocupa de la contemplacin de un Misterio.
679
Este orden equivale al de invertir el de San Alberto Magno o el de San Buenaventura en sus
comentarios a las Sentencias.
680
Por lo dems, a fin de mantener la fidelidad literal, Sto. Toms desnaturaliza de hecho el
sentido de la frmula.
Alberto, la posibilidad conceptual de la encarnacin de la naturaleza divina,
personalmente considerada, Deus. Pero de modo especial resalta en la marcha
de toda esta cuestin, el artculo 4: utrum una persona possit assumers naturam
creatam, alia non assumente; precediendo a todas las hiptesis tericas relativas
a la Persona, Sto. Toms trata de la realidad dada y expone su sentido teolgico;
el resto viene ya en segundo lugar.
Finalmente, siempre desde l punto de vista del plan, el artculo 8 representa
una originalidad respecto de las obras anteriores; sin duda todas ellas notaban,
ms o menos las conveniencias de la Encarnacin del Verbo, pero, en general,
en un artculo titulado urum persona patris sit unibilis
681
; se trataba, pues, de
refutar una posicin falsa, de poner de manifiesto una noconveniencia. El
Anglico enfoca la cuestin por s misma, ya que constituye lo esencial de lo que
nos dir sobr el problema de la Encarnacin del Verbo, como veremos luego.
Hemos insistido acerca del plan de Sto. Toms porqu nos parece
particularmente revelador de su mtodo teolgico; tcnicamente hablando, las
soluciones que da el Anglico no son originales, haban sido ya elaboradas antes
por est o aquel maestro. Pero la problemtica, dentro del Misterio revelado de la
Encarnacin, con su acusada preocupacin por conceder el primer puesto a lo
real y no sacar a plaza lo posible, sino para ilustrar la realidad, es
verdaderamente propia del Doctor Anglico. Esta observacin nos permite
descubrir una continuidad de mtodo entre los artculos, a primera vista
opuestos, sobre la conveniencia de la Encarnacin independientemente del
pecado
682
y sobre los tipos hipotticos de Encarnacin
683
. En un caso Sto. Toms
rehusa hacer suposiciones, en nombre de la autoridad de la Escritura; en el otro
las hace. La contradiccin aparente se desvanece desde el momento en que se
advierte que l resultado es el mismo: la elaboracin de una teologa del dato
revelado, considerado como un hecho, y, orientada con la preocupacin de que
resalte la gratuidad de este hecho y la armona de sus estructuras; al no querer
considerar otra hiptesis que la del pecado para el hecho de la Encarnacin, Sto.
Toms ha querido descartar toda necesidad de este dato revelado, signo
supremo del amor gratuito de Dios. Por el contrario, en lo que atae a las
estructuras de la Encarnacin, la confrontacin sistemtica de las diversas
nociones teolgicas anteriormente elaboradas, principalmente en teologa
trinitaria, hace que resalten a la vez las exigencias objetivas de la Encarnacin y
el margen de indeterminacin que toleran: este aspecto de un margen libre
constituye la afirmacin de la libertad de Dios en la realizacin de su designio,
681
Este ttulo es el de San Alberto, o. c., q. 4. Se pueden hallar otros equivalentes en lo
sustancial.
682
3 q 1 a 3.
683
3 q 3 a 3-7.
cuya justificacin metafsica no podemos dar; por otra parte, el cuidado que ha
tenido Sto. Toms de elaborar sus hiptesis dentro de la lnea de un anlisis de
la posibilidad concretamente realizada y con vistas a que destacaran las
armonas teolgicas de la misma, quita a su investigacin todo carcter de
abstraccin inadmisible y de malabarismo intil sobre la Palabra de Dios. Slo
podemos hacer aqu stas breves indicaciones e invitar al lector a que vaya por
s mismo al texto y a sus paralelos escolsticos, para que aprecie al vivo un caso
tpico de mtodo escolstico.
6a3ones teolgicas y armonas
Despus de haber examinado el plan de Sto. Toms, slo nos resta decir una
palabra sobre los principios que pone en juego y las armonas que descubre. El
principio de su investigacin es la distincin, cuidadosamente establecida en el
artculo 1. entre el acto y el trmino de la asuncin; la asuncin
terminativamente afecta necesariamente a la Persona, y econmicamente, a la
Persona del Verbo; la asuncin en cuanto acto puede atribuirse a la naturaleza
considerada como principio de accin, o a las tres Personas como autor nico de
la accin de la Encarnacin
684
.
684
Al discutir esta distincin entre acto y trmino, BACKES, Die Chris-.tologie..., creemos que
exagera el influjo de San Juan Damasceno sobre Sto. Toms. A propsito del origen de esta
distincin Backes remite a 3 q 2 a 8, que comenta o. c., 120. Este artculo est consagrado a
distinguir las dos nociones de uni y assumptio. Sto. Toms valora dos claves -de distincin:
assumptio designa el acto y connota los trminos de ese acto; uni designa solamente la relacin. En
este artculo hallamos ciertamente, en la tercera objecin, una cita de San Juan Damasceno trada .a
cuenta para apoyar la distincin entre uni y assumptio por comparacin con. otra distincin entre
uni et ncarnatio y humanatio. Es una aportacin cierta pero marginal y en todo caso nada puntualiza
sobre la distincin, en la asuncin misma, entre el acto y el trmino. Por otra parte Sto. Toms no dio
en seguida con esta distincin; an no la utiliza en el Comentario a las Sentencias (, d. 5, 2, 2). El
paralelo ms prximo creemos que hay que buscarle en SAN BUENAVENTURA (n Sent., d. 5, a.
1, q. 2). Nuestra discrepancia de Backes va sin embargo ms lejos. Cree este autor que el concepto
de persona elaborado por San Juan Damasceno (De Pide Orthodoxa, , 6, ed. Buytaert, p. 186) ha
tenido una influencia real en las disquisiciones de Sto. Toms, en particular las de 3 q 2 a 2 (o. c.,
218, donde remite a 182-183). La diferencia entre el Anglico y sus contemporneos o predecesores
escolsticos consistira "en una mayor familiaridad del Aquinate con San Juan Damasceno" (pg.
184). No creemos que el cotejar elementos comunes a los dos autores baste para probar una
influencia del uno sobre el otro. En todo caso haremos dos observaciones: en primer lugar en 3 q 2 a
2 Sto. Toms se contenta con invocar la clsica definicin de Boecio que le haba servido ya para la
Trinidad y que parece .satisfacerle. ncluso aunque, histricamente, Boecio no llegara por s mismo a
una nocin de persona perfectamente elaborada (Backes lo cree e invoca la autoridad de Tixeront,
pg. 184, n. 4, y, aunque habra que estudiar la cuestin con M. NDONCELLE, Les varalions de
Bocee sur la Personne, en "Rev. Se. Re." (1955) 201-239, lo cierto es que Sto. Toms ha elaborado
sus propias reflexiones sobre el texto de Boecio y no cita al Damasceno en este problema. En
segundo lugar cabe recordar que el lugar que prefiere Sto. Toms para sus especulaciones sobre la
persona es la angelologa. 3 q 2 a 2 se explica mucho ms naturalmente por los numerosos paralelos
especulativos que halla en este contexto que por un influjo implcito de San Juan Damasceno.
Creemos que estos dos ejemplos ponen de manifiesto que la obra de Backes, cuyas aportaciones
son valiosas, no puede ser utilizada sin reservas en lo que atae a las conclusiones.
Esta distincin es la clave de toda la argumentacin; es preciso aadir un
punto de referencia muchas veces invocado en las objeciones y en las
soluciones: la comparacin con las exigencias de unin por gracia, expresada en
trminos de actividad sobrenatural de magen o de adopcin
685
;. No nos
detendremos con los detalles de los diversos argumentos; lo esencial es que Sto.
Toms subraya siempre que tiene ocasin, en los siete primeros artculos, la
trascendencia de la unin hiposttica respecto de la unin por gracia; rehusa
concluir la necesidad de la Encarnacin so pretexto de que la unin por gracia
nos hace hijos adoptivos
686
. Pero tambin con ocasin de rechazar una exigencia
propiamente dicha, puede poner de relieve en el artculo 8, conveniencias
fundadas en las apropiaciones.
Sto. Toms, agrupa stas conveniencias en torno a tres claves: la primera es
la Persona del Verbo, considerada en s misma: es ante todo el tema del
paralelismo entre la primera creacin y la segunda; este tema, hace que resalte
el carcter de recapitulacin que tiene la segunda creacin, que remata
plenamente la obra divina:
:&r2u3 D&i, ?u!d &%$ a&$&rnu% c!nc&p$a% &iu%, &%$ %i3ii$ud! &H&3pari%
$!$iu% cr&a$ura&4 E$ id&!, %icu$ p&r par$icipa$i!n&3 Auiu% %i3ii$udini%
cr&a$ura& %un$ in pr!prii% %p&ci&2u% in%$i$u$a&, %&d 3!2ii$&r@ i$a p&r
uni!n&3 :&r2i ad cr&a$ura3, n!n par$icipa$i=a3 %&d p&r%!na&3,
c!n=&ni&n% Bui$ r&parari cr&a$ura3 in !rdin& ad a&$&rna3 &$ in33!2i&3
p&rB&c$i!n&34
El atributo de sabidura, apropiado al Verbo, es el fundamento de una
segunda armona, siempre dentro de la primera clave. Es el punto de vista del
conocimiento el que aqu se tiene en cuenta: la Encarnacin realiza la ltima
comunicacin de la Sabidura divina al hombre, ser dotado de inteligencia y que
por tanto participa de la Sabidura:
7!3! p&r A!c in %api&n$ia pr!Bici$, ?ua& &%$ pr!pria p&rB&c$i! &iu% pr!u$
&%$ ra$i!nai%, ?u!d par$icipa$ :&r2u3 D&i444 E$ id&!, ad c!n%u33a$a3
685
a 1 ad 1; a 4 ad 3 (texto comentado supra, p. 307); a 5 ad 2; a 8.
686
Se trata aqu de una evidente conveniencia, de una armona profunda con la misteriosa
propiedad de la Persona del Verbo. Esto no es,, sin embargo, una necesidad absoluta. Para caer en
la cuenta del nivel epistemolgico en que quiere permanecer -Sto. Toms, no es intil sin duda
comparar estos artculos 3-7 con 1 q 43 a 4: utrum Patri conveniat mitti. Sto. Toms demuestra en
este artculo que la nocin misma de misin excluye toda conveniencia de una misin del Padre, ya
que la misin se coloca en la prolongacin de las procesiones. A la luz de la misin se puede concluir
igualmente que la Encarnacin del Padre no conviene nullo-modo. Est bien claro. Lo cual no impide
que tanto la misin como la Encarnacin sean elementos del dato revelado, cuya inteligibilidad es
superior a la razn humana y para los cuales esta razn no puede hallar necesidad metafsica. Por
tanto, no es imposible y s dialcticamente til, considerar "hiptesis" para hacer resaltar en todos los
planos la gratuidad; del dato y de sus conexiones internas. Sobre la significacin de una similitudo
filiationis naturalis en la hiptesis de una Encarnacin del Padre vase el a 5 ad 2.
A!3ini% p&rB&c$i!n&3, c!n=&ni&n% Bui$ u$ ip%u3 :&r2u3 D&i Au3ana&
na$ura& p&r%!nai$&r unir&$ur4
El segundo grupo de conveniencias est centrado en torno al fin ltimo del
hombre, la bienaventuranza, que se realiza en la adopcin perfecta de los hijos
de Dios. Lo que Sto. Toms no haba querido considerar como el principio de
una exigencia de la Encarnacin, viene a ser fundamento de una conveniencia
que debe ser contemplada in mysterio:
C!n"ruu3 Bui$ u$ p&r &u3 ?ui &%$ +iiu% na$urai%, A!3in&% par$icipar&n$
%i3ii$udin&3 Auiu% Biia$i!ni% %&cundu3 ad!p$i!n&3, %icu$ Ap!%$!u% R!3
8 dici$C Qu!% pra&%ci=i$ &$ pra&d&%$ina=i$ c!nB!r3&% Bi&ri i3a"ini +iii &iu%4
Finalmente el tercer captulo de conveniencias se toma de la liberacin del
pecado; hay una oposicin entre el apetito desordenado de ciencia que
caracteriz al primer hombre y la eterna y perfectamente ordenada Sabidura de
Dios; la Encarnacin de esa Sabidura guarda una armona profunda con la
redencin del hombre:
C!n=&ni&n% Bui$ u$ p&r :&r2u3 =&ra& %api&n$ia& A!3! r&duc&r&$ur in
D&u3, ?ui p&r in!rdina$u3 app&$i$u3 %ci&n$ia& r&c&%%&ra$ a D&!4
Si atendemos al conjunto de estas conveniencias, cabe hacer las siguientes
observaciones: en primer lugar todas ellas se refieren a temas ampliamente
elaborados por la Tradicin cristiana. Si, como creemos, la organizacin de la
cuestin 3 est enteramente ordenada a destacar el artculo 8, ya se ve que lo
que el Anglico pretende es que el lector capte el sentido misterioso de la
Encarnacin del Verbo. Pero, por otra parte, toda la dialctica que precede tiene
por objeto determinar exactamente el nivel ontolgico y epistemolgico de est
Misterio; dentro del dato tradicional el Doctor Anglico introduce las precisiones
que cabe esperar del telogo; dos elementos principalmente contribuyen a
lograrlo.
El sentido de la gratuidad del don de Dios, de la Encarnacin tal cual se ha
realizado, impide encontrar en las conveniencias propuestas necesidad
metafsica; en orden a considerar las otras posibilidades tericas, se tiene ya la
ventaja de poder apreciar en qu plano se dan las armonas descubiertas, que es
el de la Sabidura misteriosa de Dios. Adems los datos de teologa trinitaria han
contribuido a acusar esta gratuidad y este misterio del plan de Dios: la
Encarnacin del Verbo no puede comprenderse sino en funcin de una teologa
de las relaciones personales en el seno de la Trinidad y, dentro de la perspectiva
tomista, en funcin del misterio de las apropiaciones trinitarias, del que
hablbamos en el captulo 1. Las afinidades reales entre el Verbo y la humanidad
no pertenecen a la categora de lo necesario, ni siquiera de lo intelectualmente
demostrable, sino ms bien al de la sabidura de la fe.
En definitiva, la perspectiva que traza Sto. Toms en ste artculo parece
teolgicamente exacta. Toca al lector de la Suma enriquecer con su
conocimiento de las fuentes cristianas los temas indicados en el artculo 8; pero,
aunque adolezca de brevedad la manera de resumirlos que tiene Sto. Toms,
est perfectamente claro el contenido teolgico de los mismos. Al negarse a
conceder a las conveniencias de la Encarnacin un valor racional que no tienen,
el Doctor Anglico valora mucho ms su importancia; al negar que de ellas s
deduzca necesidad, subraya su profundo sentido: estamos aqu dentro del
Misterio propiamente dicho, dentro de un equilibrio de la restauracin de todas
las cosas que ser para siempre objeto de fe y de contemplacin; corresponde a
la parte superior del espritu, al intellectus, conocer, orar, vivir las armonas que
se encuentran en la Encarnacin. La Escritura nos las expone en su lenguaje
esplndido, el telogo hace las distinciones necesarias analizando el Misterio
segn la analoga de la fe; y de ese modo lanza al creyente y al santo por el
camino de una bsqueda ntima de lo que est ms all ,de toda sistematizacin.
LA HUMANIDAD DE CRISTO
Conforme a la progresin indicada en el prlogo a la cuestin 2, Sto. Toms,
despus de haber estudiado la Encarnacin de la Persona del Verbo, aborda el
examen de la naturaleza asumida. La investigacin que comienza en la cuestin
4 se prolongar ampliamente; esa amplitud expositiva es ya un indicio de la
complejidad de la materia. Efectivamente, hasta aqu nos hemos mantenido
dentro de perspectivas relativamente simples, porque se trataba de una visin
global; el estudio de la unin, basado en definiciones conciliares y pensado a la
luz de una filosofa extraordinariamente lcida, no tena por qu entrar
detalladamente en las estructuras de la naturaleza humana de Cristo; la
consideraba en bloque, como humanidad concreta. A su vez, la reflexin sobre la
Persona tena tambin un objeto simple, y la disquisicin teolgica realizada en
el artculo 8 de la cuestin 3 proceda por va de comparacin amplia en extremo
entre la Encarnacin y los grandes misterios de la Creacin y de la vocacin
sobrenatural de los seres espirituales. Pero parece que toda la dificultad para
elaborar una teologa coherente de la Encarnacin se centra en el Misterio de la
Humanidad de Jesucristo. Un vistazo a la historia del dogma cristolgico nos
convence de ello fcilmente: todo indica que, una vez slidamente establecida la
divinidad de Jesucristo, el amplio esfuerzo del pensamiento cristiano ha
propendido a precisar ms y ms la realidad individual y concreta de su
humanidad; las condenaciones del monofisismo, el monotelismo, el
monoenergismo son otras tantas llamadas a una elaboracin de la individualidad
de Cristo y para apreciar su significacin en la economa de la salvacin. Estas
precisiones dogmticas se nos aparecen hoy como verdaderamente capitales:
slo gracias a ellas se puede hablar en verdad de la Encarnacin. Pero es
preciso confesar que hacen singularmente delicada la elaboracin de una
teologa detallada de la Humanidad de Jess, que respete a la vez los complejos
meandros de una naturaleza humana y la unidad sin fisuras del Seor. Por eso,
antes de seguir a Sto. Toms en la exposicin de esta teologa, querramos
anticipar el catlogo de los problemas que se plantean al telogo. Por lo dems,
lo haremos siguiendo el orden de la Suma. Ser, si se quiere, adelantar una
sntesis de la enseanza de Sto. Toms, pero se hace necesaria por la
complejidad del problema.
Los problemas
La primera cuestin que se plantea es la cuestin por excelencia : el nivel
ontolgico de la humanidad de Cristo; segn el mtodo desarrollado por Sto.
Toms, evidentemente hay que enfocar la humanidad de Cristo ante todo a la luz
de la unin hiposttica. Qu ocurre con esta humanidad singular, en todo
semejante a la nuestra, al subsistir en una Persona divina? Creemos que Santo
Toms ha buscado la respuesta en la direccin de un concepto estudiado de la
dignidad de la naturaleza humana; y pensamos que el haber utilizado esta nocin
analgicamente, da en parte una versin de la idea patrstica de una
trascendencia de la naturaleza humana de Cristo respecto de todos los hombres.
La afirmacin de una dignidad singular en nada debe perjudicar a la realidad
concreta de la humanidad de Cristo, cuerpo y alma. Sobre todo no excluye una
reflexin sobre el origen admico de Cristo. Aqu no es directamente el misterio
de la unin hiposttica el que proyecta su luz sobre la naturaleza humana de
Cristo, sino ms bien el misterio de la misin redentora, que implica una
comunidad total en el plano del hombre pecador.
Es necesario un tercer aspecto; no basta destacar la situacin singular de la
humanidad de Cristo, afirmando adems segn una aparente paradoja, su
comunin real con una condicin de fragilidad. Es preciso an elaborar la
vinculacin de la humanidad de Cristo a la de los dems hombres en el plano de
la vida sobrenatural. Basta afirmar la subsistencia divina para afirmar esa
vinculacin, o, por el contrario, hay que hablar de perfecciones creadas en Cristo
del mismo orden de las perfecciones creadas del hombre? Y en caso afirmativo,
no conduce esto a difciles distinciones entre gracia habitual, virtudes,
operacin sobrenatural de Cristo? La recapitulacin entrar entonces en juego en
todos los planos del sobrenatural creado.
Pero lo ms delicado no es sin duda realizar estos exmenes sucesivos de la
humanidad de Cristo a la luz de los diversos aspectos del Misterio, sean
dogmticamente definidos o teolgicamente ciertos. Es preciso tambin
conservar su unidad en esos diversos enfoques, de suerte que Cristo no
aparezca dividido, sino que por el contrario resalte la armona de su estructura,
de su gracia, de su operacin, del misterio de su sufrimiento. La cohesin de
todo sto, garantizada principalmente por el plan salvfico de Dios, debe aparecer
de modo evidente en el anlisis y el planteamiento teolgicos, sin hacer jams
violencia a la gratuidad del conjunto en provecho de lo pseudo-necesario,
aparentemente racional.
Tal es en resumen el conjunto de problemas que se poda plantear Sto.
Toms en el umbral de la cuestin 4. Al menos lo podemos pensar con
fundamento, a vista de la organizacin de las cuestiones 4-15. Comenzaremos
su estudio examinando la articulacin que presenta: assumpta y coassumpta.
6ealidades asumidas y realidades coasuntas
C!n%id&randu3 &%$ d& uni!n& &H par$& a%%u3p$i4 Circa ?u!d pri3!
c!n%id&randu3 !ccuri$ d& Ai% ?ua& %un$ a :&r2! D&i a%%u3p$a@ %&cund!, d&
c!a%%u3p$i%, ?ua& %un$ p&rB&c$i!n&% &$ d&B&c$u
/89
4
La idea de distinguir en la naturaleza humana de Cristo entre lo asumido y
coasumido no es propia de Sto. Toms. Bajo la rbrica de coassumpta, la Suma
de Alejandro de Hales trata de las deficiencias humanas de Cristo y adems
estudia las tres opiniones que recoge Pedro Lombardo
688
. Bajo el ttulo
consequentia unionem, reservado por Sto. Toms a otro objeto formal, San
Alberto agrupa en su De ncarnatione algunas perfecciones de Cristo: gracia,
ciencia, potencia, voluntad humana
689
. Sto. Toms aprovecha y sistematiza esta
corriente de pensamiento: la naturaleza humana de Cristo, tomada en s misma o
considerada en sus partes, cuerpo y alma, constituye el conjunto de los
assumpta
690
; los coassumpta son las perfecciones y deficiencias de Cristo,
estudiadas bajo el mismo ttulo porque son las calificaciones concretas de la
humanidad asumida
691
. Como intentaremos demostrar en nuestro anlisis, esta
distincin entre assumpta y coassumpta debe tomarse en dos sentidos
complementarios: en primer lugar responde a distinciones objetivas en la
naturaleza concreta de Cristo: lo esencial, lo accidental, la operacin. Pero cabe
considerar tambin los dos grupos de cuestiones 4-6 y 7-15 como dos
profundizaciones sucesivas, concntricas, del mismo dato: la Humanidad real
de Nuestro Seor.
El tema de los assumpta se desarrolla del siguiente modo: primeramente una
cuestin estudia la naturaleza humana de Cristo en cuanto tal. La construccin
de Sto. Toms es hbil, en el sentido de que desde el primer artculo se tiene ya
la conveniencia de la asuncin por el Hijo de Dios de una naturaleza humana.
687
3 q 4 prl.
688
ALEJANDRO, V, n. 37-56 (Lib. , inq. nica, tr. , q. V, tit. , d. ).
689
Tr. V-V.
690
q 4-6.
691
q 7-15.
Este constituye con el artculo 8 de la cuestin 3, inmediatamente precedente,
una suerte de dptico sobre la armona del Verbo Encarnado : despus de
haberla considerado partiendo de la Persona del Verbo, se la enfoca ahora
partiendo de la naturaleza humana. Es volver, desde otros puntos de vista
formales, sobre pensamientos esenciales a la teologa de la Encarnacin, tales
cuales han sido ya expuestos en algunos artculos-clave: q 1 a 12; q 2 a 210.
Este dato es ahora susceptible de puntualizaciones tcnicas; por una parte Sto.
Toms rechaza una asuncin de la persona humana por el Verbo y descarta el
tema, a su juicio harto similar, del Homo assumptus
692
; por otra parte precisa la
estricta individualidad de la naturaleza asumida: no es ni ms ni menos que otra
naturaleza humana cualquiera
693
. Finalmente l artculo 6 viene en cierto modo a
temperar el rigor especulativo al insistir en la raz admica de la humanidad de
Cristo: la comunidad entre Cristo y los hombres no se realiza por inclusin de
una naturaleza universal en la Persona del Verbo, sino por el hecho de
pertenecer Cristo a la raza de Adn.
En las dos cuestiones Sto. Toms se deja guiar por la doctrina tradicional; la
cuestin relativa a las partes de la humanidad de Cristo
694
tiende a dejar en claro
la integridad de sta; lucha contra el docetismo, el gnosticismo, el apolinarismo,
estableciendo la realidad del cuerpo y del alma de Cristo. Finalmente, la cuestin
6 responde, al estudiar el orden de la asuncin, a preocupaciones que parecen
tener relacin con las tendencias neoplatnicas de la teologa cristiana; subraya
el lado jerrquico de la estructura de Cristo.
Dentro de la perspectiva de nuestro estudio, que tiende a situar la cristologa
de Sto. Toms dentro del conjunto de su pensamiento teolgico, los artculos que
ms nos interesan son stos sobre el significado de la asuncin de una
humanidad por el Verbo y sobre la comunidad de esta humanidad con todos los
hombres en Adn.
%risto y la 2magen de Dios
Para poner de relieve el lazo que une la humanidad de Cristo al Verbo y
apreciar el sentido y la significacin de una asuncin de la naturaleza humana
con preferencia a toda otra, Sto. Toms pone evidentemente en juego sus
concepciones antropolgicas. El mismo nos invita a comprender la Encarnacin
692
Sobre el tema del Homo assumptus y la actitud de Sto. Toms en esta materia nos atenemos
a las conclusiones del P. H. DONDANE, en B.Th. V, 674-679 (858-859) a propsito de los trabajos
del P. Deodato de Basly y de A. Gaudel. No creemos que las recientes controversias en torno a la
cuestin hayan aportado mucha luz complementaria. Cfr. tambin H. DONDANE, Qiialifications
dogmatiques de la thorie de l'Assiimptns-Homo dans les oeuvres de saint Thomas, en "Sciences
Philosophiques et Thologiques" (Pars 1941) 163-168.
693
3 q 4 a 4-5.
694
q 5.
dentro del marco de su teologa de la magen de Dios. Ntese que al hacerlo
permanece ntegramente dentro de las rutas clsicas de la teologa cristiana
695
.
Cuando estudibamos l concepto de magen de Dios en Santo Toms,
notbamos que estaba elaborado por referencia a la bienaventuranza
sobrenatural; el grado natural de la magen se consideraba como la capacidad
radical para ser elevado al conocimiento y al amor perfecto de Dios. Aqu, ante
todo, vuelve sobre esos datos:
Si3ii$ud! i3a"ini% a$$&ndi$ur in na$ura Au3ana %&cundu3 ?u!d &%$
capaH D&i, %ciic&$ ip%u3 a$$in"&nd! pr!pria !p&ra$i!n& c!"ni$i!ni% &$
a3!ri%
/F/
4
En efecto, es precisamente esta capacidad de unin con Dios, la dignidad por
excelencia de la naturaleza humana, lo que funda en ella la posibilidad de un
vnculo directo con el Verbo. Prestemos atencin aqu al mtodo, que no es
deductivo: as como en el hecho del llamamiento sobrenatural Sto. Toms
hallaba una apertura de la naturaleza para una operacin espiritual superior, as
tambin dentro de la Revelacin de Cristo descubre en la apertura espiritual de
esta naturaleza el fundamento de la unin con el Verbo. Pero si en ambos casos
el fundamento es el mismo, la Encarnacin transforma el carcter de la magen,
porqu da lugar a un nuevo y nico tipo de unin con Dios: en Cristo la magen
se sita al nivel mismo de la unin hiposttica; surge de la subsistencia directa
de la humanidad de Jess en el ser personal del Verbo, antes de toda operacin
personal. Ya haba sido advertida en trminos muy claros esta trascendencia de
la magen en Cristo en los artculos 10 y 11 de la cuestin 2:
E&=a$ur Au3ana na$ura in D&u3 dupici$&r4 Un! 3!d! p&r
!p&ra$i!n&3C ?ua %ciic&$ %anc$i c!"n!%cun$ &$ a3an$ D&u34 Ai! 3!d!, p&r
&%%& p&r%!na&C ?ui ?uid&3 3!du% &%$ %in"uari% CAri%$!, in ?u! Au3ana
na$ura a%%u3p$a &%$ ad A!c ?u!d %i$ 0&r%!na& +iii D&i
/F9
4
Uni Incarna$i!ni%, cu3 %i$ in &%%& p&r%!nai, $ran%c&ndi$ uni!n&3
3&n$)% 2&a$a& ad D&u3, ?ua& &%$ p&r ac$u3 Bru&n$i%
/F8
4
A estas frmulas responde la de nuestro artculo:
Mu$! &%$ 3ai!r &$ p&rB&c$i!r uni ad D&u3 %&cundu3 &%%& p&r%!na&
?ua3 ?ua& &%$ %&cundu3 !p&ra$i!n&3
/FF
4
695
En las diversas obras relativas a la magen de Dios en los Padres que hemos citado en el
captulo precedente se pueden ver numerosas exposiciones sobre Cristo-magen.
696
3 q 4 a 1 ad 2.
697
3 q 2 a 10.
698
3 q 2 a 11.
699
3 q 4 a 1 ad 2.
El sentido de estos textos se aclara si recordamos la doctrina de Sto. Toms
sobre la magen de Dios en el hombre, y particularmente la perfeccin ltima de
la magen en las relaciones con las Personas divinas
700
: sin duda alguna al
trmino de un proceso de actividad espiritual es cuando el hombre en gracia se
asemeja v se une a las Personas divinas. En el caso de Cristo, por el contrario, la
unin inmediata de la naturaleza humana a la Persona divina en el plano de la
subsistencia es lo que constituye la magen. Esta diferencia es fundamental; en
primer lugar gracias a ella nos damos cuenta de la trascendencia de la
Humanidad de Cristo respecto de todas las dems por el hecho de la diversidad
de su unin con Dios; en segundo lugar deja abierta la cuestin de una
calificacin de la naturaleza humana de Cristo en el plano de la operacin
sobrenatural; nos permite entrever una economa de la gracia en Cristo distinta
de la unin hiposttica propiamente dicha y armonizando con ella en una sntesis
nica que difiere de la de los otros hombres
701
. Este probema ocupar el primer
puesto entre los coassumpta; desde este momento podemos volver un poco
sobre la trascendencia de la humanidad de Cristo.
Dignidad de la 9umanidad de %risto
El lxico utilizado por Sto. Toms puede ayudarnos a comprender su
pensamiento; la terminologa de la dignidad aparece con frecuencia en las
cuestiones 2-6. He aqu una muestra:
Nobilis: aparece 9 veces, 6 en la cuestin 2 solamente.
Dignus: 7 veces.
Dignitas: 37 veces, de ellas 17 en la cuestin 2.
Nosotros indagaremos en un contexto totalmente diferente, el de la jerarqua
de los estados de vida, el significado de estos trminos, a fin de captar mejor su
contenido cuando se trata de la Encarnacin. La idea de dignidad es correlativa a
las de absoluto y de fin
702
. La vida contemplativa es, segn Sto. Toms, ms
digna que las otras, porque se vive por s misma; se basta a s misma : non
ordinatur ad aliquid aliud in ipso in quo est. En este sentido es el fins vitae
activae et fini ultimo vicinior. Esta es la razn por la cual a la vez que Sto. Toms
concede que la vida activa es ms inmediatamente til a aquellos en favor de
quienes se emplea, aade: Contemplativa est dignior, quia dignitas signijicat
bonitatem alicuius propter seipsum, utilitas vero propter aliud. En la Suma
700
Cfr. supra, cap. V. p. 303-304.
701
Comenzaremos aqu a darnos cuenta de cmo hay que perfilar el paralelo entre Cristo y los
hombres, ya esbozado al final de la cuestin 2. Se disea un doble plano, el de la unin hiposttica y
el de la santidad creada, que estudiarn las cuestiones 7 y 8, en funcin de la Revelacin del Cuerpo
Mstico.
702
, d. 35, 1, 4, q 1 a 1.
teolgica hay otras frmulas que vienen a lo mismo. As 2-2 q 182 a 1: Vita
contemplativa magis propter se diligitur, y esta relativa autonoma es signo de
una mayor proximidad a lo divino: Vita contemplativa est secundum divina.
Adems, en el contexto de una investigacin sobre la idea de virtud cardinal, Sto.
Toms escribe:
Si3ii$&r &$ia3 in$&&c$ua&% J=ir$u$&%K n!n dicun$ur cardina&% ?uia
p&rBiciun$ in =i$a c!n$&3pa$i=a ?ua&da3 &aru3, %&4 %api&n$ia, %ci&n$ia &$
in$&&c$u%@ i$a au$&3 c!n$&3pa$i=a &%$ Bin)% und& n!n Aa2&$ ra$i!n&3
!%$ii
9.;
4
Cuando se habla de la superioridad de la vida contemplativa, de su dignidad
por ser en s mejor, se quiere formular el hecho de que se aproxima ms que
ninguna otra a la perfeccin de la operacin y, por tanto, a la realizacin perfecta
de la bondad ontolgica de un ser. O sea, que la dignidad aparece como la
irradiacin de un modo de ser superior al que se tiene
704
.
Esta observacin cobra todo su valor cuando se trata del Verbo Encarnado. Al
igual que los escolsticos anteriores, Sto. Toms no ignora que se ha querido a
veces concebir la unin hiposttica de una manera completamente extrnseca
secundum dignitatem quamdam. Sabe incluso que esa actitud tiene su origen en
Nestorio y rechaza bien claramente esa unin meramente honorfica citando l
tercer anatema de San Cirilo
705
. La dignidad de Cristo de la que l habla no es
una cualidad concreta de su Humanidad, que, sin que se pueda saber en qu
consiste exactamente ni en qu se funda, servira de lazo de unin con la
Persona del Verbo. Para comprender de qu se trata en Sto. Toms, basta
recurrir a la visin que tiene de Cristo y que le presenta en primer lugar como un
Todo. De este modo la dignidad aparece bien fundada en su razn de ser: se
trata de la redundancia de la unin hiposttica en la Humanidad de Cristo,
redundancia que la sita al margen y por encima de toda otra humanidad. El
texto ms explcito a este respecto est igualmente en el artculo 2 de la cuestin
2, al que nos hemos referido ms arriba y que decididamente constituye un
resumen luminoso de todo el Misterio de Cristo; se trata de la segunda solucin:
0&r%!nai$a% n&c&%%ari! in$an$u3 p&r$in&$ ad di"ni$a$&3 aicuiu% r&i &$
p&rB&c$i!n&3, in?uan$u3 ad di"ni$a$&3 &$ p&rB&c$i!n&3 &iu% p&r$in&$ ?u!d
p&r %& &Hi%$aa$@ ?u!d in n!3in& p&r%!na& in$&i"i$ur4 Di"niu% au$&3 &%$
aicui ?u!d &Hi%$a$ in ai! %& di"ni!ri, ?ua3 ?u!d &Hi%$a$ p&r %&4 E$ id&! &H
A!c ip%! Au3ana na$ura di"ni!r &%$ in CAri%$! ?ua3 in n!2i%, ?uia in n!2i%
?ua%i p&r %& &Hi%$&n%, pr!pria3 p&r%!nai$a$&3 Aa2&$, in CAri%$! au$&3
703
Virt. 12, 24m (No habr que leer perficiunturl).
704
Esta doctrina debe interpretarse en funcin del pensamiento de Sto. Toms sobre la primaca
de la operacin espiritual, expuesta supra, cap. , 2.
705
3 q 2 a 3 c ad 2.
&Hi%$i$ in p&r%!na :&r2i4 Sicu$ &$ia3 &%%& c!3p&$i=u3 %p&ci&i p&r$in&$ ad
di"ni$a$&3 B!r3a&C $a3&n %&n%i$i=u3 n!2i2iiu% &%$ in n!3in&, pr!p$&r
c!niunc$i!n&3 ad n!2ii!r&3 B!r3a3 c!3p&$i=a3, ?ua3 %i$ in 2ru$!
ani3ai, in ?u! &%$ B!r3a c!3p&$i=a4
La naturaleza humana del Seor, por l hecho de subsistir en la Persona del
Verbo, est por lo mismo en un plano distinto de la nuestra, tiene otra dignidad.
La comparacin que utiliza Santo Toms habla por s sola: el valor del ser que
representa la sensibilidad humana es evidentemente superior al de la
sensibilidad animal por el mero hecho de ser humana y ejercitarse en la unidad
de una naturaleza espiritual; si, por ejemplo, es normal, dentro de los justos
lmites, azotar o aguijonear a una bestia, resulta indigno pegar a un esclavo, por
razn, como comnmente se dice, de la dignidad de la persona humana,
dignidad que afecta al hombre incluso en lo relativo a su cuerpo. No obstante, el
efecto de un golpe es l mismo sin duda en uno y otro caso, desde el punto de
vista de la sensacin pura; la diferencia est en el sujeto de la sensacin y cabe
destacar que la significacin y las repercusiones de una sensacin son
profundamente diversas segn el sujeto sea o no de naturaleza inteligente: la
sensacin que es objeto de una reflexin intelectual tiene un valor distinto que la
sensacin del bruto. Otro tanto ocurre proporcionalmente entre la naturaleza
humana de Cristo y las nuestras por causa de la subsistencia divina de la
primera. La analoga es por lo dems muy lejana, porque en el orden de las
puras criaturas la escala de dignidades responde a los diversos grados de
perfeccin de las esencias
706
y el valor ontolgico de un conjunto de propiedades,
de suyo comunes a diversas naturalezas, depende de la forma especfica de
cada ser
707
: as, en el ejemplo propuesto, la inclusin de la sensibilidad en una
naturaleza animal o humana. Pero cuando se trata de Cristo, pasamos al plano
de la subsistencia de una naturaleza completa en el ser personal del Verbo: son
los puntos de vista ltimos de la personalidad y del acto de ser los que estn
sobre el tapete. Aqu precisamente est la originalidad de la Humanidad de
Cristo: su dignidad supereminente no puede ser considerada en abstracto,
mediante el anlisis de una concurrencia nica de notas esenciales
singularmente perfectas; slo aparece en Cristo viviente, contemplado en la
unidad total de su estructura de Verbo Encarnado; es inseparable del Misterio de
la unin. ntentemos destacar esta afirmacin fundamental, gracias a las
reflexiones de Sto. Toms sobre la adoracin de Cristo, insertas ms adelante
entre los consequentia unionem
708
.
706
3 q 6 a 1.
707
Cfr. 3 q 2 a 5 ad 1.
708
3 q 25. Sobre los consequentia unionem en general y la significacin de la cuestin 25 y 26
cfr. infra, 6.
La adoracin de %risto
Entindase bien que se trata de la adoracin que los cristianos deben tributar
a Cristo y ms especialmente a Cristo en cuanto hombre, no de la adoracin que
Cristo rendira a su Padre, idea que no pertenece al esquema de Sto. Toms
709
.
Ahora bien, segn Sto. Toms, el fundamento de la adoracin que tributamos al
Seor es la unidad de su ser subsistente: honor exhibetur toti rei subsistenti
710
. La
razn formal de la adoracin es evidentemente la divinidad de la Persona, y, sin
embargo, esta adoracin va hasta la humanidad, porque sta no puede ser
concretamente considerada al margen de la hipstasis que la hace subsistir.
Santo Toms nota justamente que si la consideramos abstraccin hecha de su
unin con el Verbo, ya no tiene esta Humanidad razn para ser adorada con
adoracin de latra, aun cuando su perfeccin especfica le valga una real
primaca y el honor correspondiente; advierte igualmente que la introduccin de
la menor personalidad entre la naturaleza humana y la Persona divina de Cristo
quitara a la Humanidad de Cristo todo ttulo para ser adorado. Pero
recprocamente, visto en la unidad concreta de su ser, Cristo es objeto de
adoracin hasta en su Humanidad. El punto esencial consiste en ver que,
permaneciendo en su plano especfico, la Humanidad de Cristo, por l mero
hecho de la unin, adquiere un nivel de ser trascendente; y volvemos siempre a
una visin de Cristo en su unidad, sin la cual el concepto de dignidad o el deber
de adoracin carecen de sentido. Como se ve, estamos aqu en el centro mismo
del Misterio; la dignidad de la Humanidad de Cristo es un aspecto del mismo; es
difcil formularla debido a la tendencia natural de nuestra inteligencia a trasladar
al plano de los conceptos susceptibles de anlisis cuanto pertenece
estrictamente al orden del ser y de la Persona, dentro de su dimensin propia,
trascendente a la funcin discursiva de la razn. El mrito de Santo Toms
consiste en haber puesto y mantenido en el centro de su perspectiva el dato de
fe, formulado no en conceptos, sino en proposiciones afirmativas de ser y de
unidad. As puede el Doctor Anglico concebir la dignidad de Cristo en su nivel
exacto: ni nicamente la infinita nobleza de la Persona divina, ni primeramente la
excelencia de la naturaleza humana en cuanto tal, sino la dignidad de la
Humanidad que subsiste real y completamente en la Persona del Verbo.
Este comentario acerca de la nocin de dignidad de Cristo, aunque nos
parezca un poco alejado del artculo que comentamos, nos ha permitido al
menos captar mejor el contenido del pensamiento de Sto. Toms cuando concibe
709
Sin embargo, Sto. Toms conoca la idea de la religin de Cristo respecto de su Padre.
Explicamos infra, 6 cmo las cuestiones 20-22 es verosmil que estn calcadas en 2-2 q 82-85. No
obstante es bastante curioso que la a no ofrezca paralelo alguno en estas tres cuestiones con 2-2 q
84, de adoratione. El trmino y el concepto no son aptos, a juicio de Sto. Toms, para expresar la
relacin de Cristo con el Padre.
710
3 q 25 a 1. Cfr. , d. 9, 1, 2, q 1 a 1.
la naturaleza humana de Cristo en trminos de magen de Dios: hay entre la
humanidad de Cristo y la nuestra una trascendencia que no se funda en una
diferencia especfica o en un contenido nocional diferente, sino en un tipo diverso
de unin con Dios; slo la humanidad de Cristo subsiste en la Persona del
Verbo
711
. Esta doctrina, conviene advertirlo, es propia de Sto. Toms, lo cual se
explica fcilmente, ya que fluye de su concepcin de la primaca de la unin
hiposttica. Segn el Doctor Anglico, es a partir de esta visin de la naturaleza
subsistente en la Persona del Verbo como hay que enfocar todas las cualidades
concretas que posee: la santificacin incomparable mediante una gracia nica; la
operacin beatfica tan comprehensiva cuanto lo pueda ser una operacin
creada; la actividad tendrica respecto de cuantos son objeto del plan
santificador de Dios. Todo esto, cuyo estudio se desarrolla a lo largo de las
cuestiones siguientes, queda unificado gracias al principio fundamental : la unin
de la naturaleza en la Persona, principio que constituye lo qu pudiramos llamar
el concepto integral de Cristo-magen.
Para concluir este pargrafo digamos que, a nuestro juicio, el artculo 1 nos
da la razn principal por la que Sto. Toms rechaza, en los artculos 4 y 5, la
asuncin de una humanidad universal por el Verbo, humanidad que por va de
abstraccin o de comprehensin trascendera a los individuos. No por su
naturaleza, sino por su subsistencia personal, la Humanidad de Cristo est
situada por encima de todas las dems; queda excluida toda posible razn
fundada en la naturaleza como tal, no slo por razones filosficas de origen
aristotlico
712
, sino sobre todo por razn de la unin hiposttica.
711
Grafa quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis particpala in homine. Per
ncarnationem autem humana natura non dicitur participaste similitudinem aliquam divinae naturas:
sed dicitur esse con-iuncta ipsi naturac divinae in persona Filii. Maius autem est ipsa res quam
similitudo eius participata (3 q 2 a 10 ad 1).
712
San Juan Damasceno es aqu el que presta el apoyo patrstico. No parece, sin embargo, que
Sto. Toms haya tomado directamente de este Doctor esta problemtica, ya que no se le cita en , d.
2, 1, 2, qla. 1 ni en San Buenaventura (cfr. BACKES, Die Christologie..., 221-225). Por otra parte, es
posible que la nocin de naturaleza no tenga el mismo contenido que en San Juan Damasceno,
copilador de una tradicin neoplatnica, puesto que Sto. Toms permanece fiel a las definiciones de
Aristteles.
La naturale3a ad,mica de %risto :! ;4<=
La primera etapa de la reflexin de Sto. Toms acerca de la naturaleza
humana de Cristo consiste, pues, en un anlisis inspirado en la antropologa de
la magen, que intenta destacar el nivel singular en que se encuentra la
humanidad del Verbo. Esta etapa no excluye una segunda sobre la economa de
la salvacin del hombre pecador; la asuncin de una naturaleza humana por el
Verbo se justifica tambin por el estado de necesidad en que se encuentra el
hombre
713
: Secundum necessitatem, quia indigebat reparatione, cum subiaceret
originali peccato.
Para el Doctor Anglico lo que explica plenamente la Encarnacin del Verbo
es la conjuncin del fundamento espiritual que la naturaleza humana ofrece a la
Encarnacin, que resulta del hecho de ser el hombre a magen, y del
fundamento contingente debido al pecado del hombre; ambos aspectos deben
ser considerados conjuntamente. Cabe advertir aqu la continuidad de las
orientaciones fundamentales del pensamiento de Sto. Toms: al tratar de la
situacin del hombre, intentaba enmarcar una concepcin del mismo teniendo en
cuenta orgnicamente su estructura a magen y su condicin pecadora
714
; al
establecer las conveniencias de la Encarnacin, distingua, para unir ambos
aspectos, las conveniencias tomadas de la vocacin del hombre a la unin con
Dios en la bienaventuranza (lo cual corresponde al tema de la magen), y las que
resultan de la reparacin del pecado
715
; al estudiar las razones por las que se
encarn el Verbo y no otra Persona Divina, buscaba tambin las afinidades de la
segunda Persona con la condicin espiritual del hombre por una parte y con la
liberacin de su pecado por otra
716
. Da la impresin de ser un tema constante
sobre el cual el Anglico hace variaciones a la medida del objeto al que le aplica.
Es un tema que, aplicado al de la unin hiposttica, centro del Misterio, proyecta
constantemente su luz sobre los anlisis concretos. El Doctor Anglico jams
quiere separar de su anlisis teolgico los factores de conocimiento que
provienen de la estructura de Cristo y los que provienen de la consideracin de
su misin salvifica.
713
3 q 4 a 1. El trmino necessitas debe realmente traducirse aqu por "estado de necesidad", en
el sentido en que hablamos tambin de "personas necesitadas". Como dice Sto. Toms, esta
necessitas es uno de los fundamentos de la congruentia que ofrece la naturaleza humana para la
Encarnacin. Ntese que ya desde el primer artculo, caracterizado por una teologa de la magen,
Sto. Toms menciona tambin el pecado y anuncia la exposicin del artculo 6. Tiene presente
constantemente la sntesis de los diversos aspectos de Cristo.
714
Cfr. nuestro cap. , especialmente pp. 246-248.
715
3 q a 2. Cfr. supra, p. 326-327.
716
3 q 3 a 8. Cfr. supra, p. 367.
La conveniencia fundada en la asuncin de una naturaleza humana despus
del pecado original
717
se estudia ms a fondo en el artculo 6 de esta cuestin:
urum fuerit conveniens ut Filius Dei humanam naturam assumeret ex stirpe
Adae. Sin duda no carece de inters notar ante todo que el sed contra hace valer
la continuidad entre Adn y Cristo sealada por San Lucas, de la misma manera
que ms adelant
718
, cuando el Anglico se ocupa de la concepcin del cuerpo
del Salvador dentro de la descendencia de Adn, invoca en las dificultades, para
explicarlos en las respuestas, los textos de 1 Cor y de Rom que tratan del tema
de los dos Adn; sea lo que quiera del carcter escolstico de las
elucubraciones, lo cierto es que Sto. Toms trata de situar e interpretar e) tema
paulino, que aflora tambin en San Lucas. Realmente esto concuerda a la
perfeccin con el sentido de la doctrina del pecado original; ya cuando
hablbamos de ella tuvimos ocasin de exponer cmo el dato revelado de la
comunidad de todos los hombres en Adn campeaba en la explicacin de Sto.
Toms. gualmente aqu, el entronque admico de Cristo se subraya sin duda
porque pertenece a lo esencial de la concepcin cristolgica del Nuevo
Testamento
719
. Adems, Sto. Toms, al remitirnos al De Trinitate de San Agustn,
puntualiza el sentido en que interpreta aqu el tema del Segundo Adn; se trata
de la perspectiva de la Redencin
720
. Efectivamente, el Doctor de Hipona se
extiende en consideraciones sobre la conveniencia de la Encarnacin en funcin
de la victoria de Cristo sobre el demonio, victoria que no es plenamente justa ni
satisface totalmente al sentido sobrenatural de la equidad si el Redentor no
pertenece a la misma raza del pecador. Si Sto. Toms hace aqu suyas las
consideraciones de San Agustn y juzga necesario justificar la asuncin de una
naturaleza humana por las exigencias de la Redencin, no estar de ms notar
que tuerce conscientemente sin duda alguna la tendencia del razonamiento de
San Agustn. Tratando de la Redencin dentro de una perspectiva de justicia,
San Agustn pensaba en esa justicia que deriva de una oposicin perfecta entre
la sumisin del primer Adn al tentador con la consiguiente servidumbre respecto
del mismo y la victoria del Segundo Adn sobre el tentador con la consiguiente
liberacin del gnero humano. As, por ejemplo, el demonio se describe aqu en
una bella frmula retrica:
717
La respuesta ad 3 del a 1 opone desde este punto de vista la naturaleza humana a la
naturaleza anglica; sta ofrece un fundamento basado en la magen pero no debido al pecado:
deest congruitas ex parte necessitatis.
718
3 q 31 a 1.
719
Sobre el concepto de pecado original en Sto. Toms cfr. supra, p. 242. La reciprocidad de
Adn y de Cristo se enfoca aqu desde el punto de vista de las actividades: actividad salvflca,
actividad pecadora, ms que desde el punto de vista de las personas (sobre la doble clave de
oposicin en San Pablo remitimos a nuestro estudio Sur l'interprtation de Rom. V, 15-21, en "Rech.
Se. Re." (1957) 502-508.
720
X, 14, 18. P.L., 42, 1028.
:)c$!r pri3i Ada3 &$ $&n&n% "&nu% Au3anu3, =ic$u% a %&cund! Ada3 &$
a3i$$&n% "&nu% Au3anu3, i2&ra$u3 &H Au3an! "&n&r& a2 Au3an! cri3in&,
p&r &u3 ?ui n!n &ra$ in cri3in& ?ua3=i% &%%&$ &H "&n&r&444
9-6
4
Para Sto. Toms el tema de la justicia no se entiende de la misma manera.
Despus de citar a San Agustn, comenta el Anglico :
7!c =id&$ur ad iu%$i$ia3 p&r$in&r&, u$ i& %a$i%Bacia$ ?ui p&cca=i$4 E$ id&!
d& na$ura p&r ip%u3 c!rrup$a d&2ui$ a%%u3i id p&r ?u!d %a$i%Bac$i! &ra$
i3p&nda pr! $!$a na$ura4
Ciertamente, se trata en ambos casos de la misma idea esencial : la
conveniencia de la asuncin de la naturaleza humana pecadora con vistas a una
perfecta reparacin. Pero Sto. Toms la formula en trminos de satisfaccin; la
justicia no consiste aqu en la equidad propia del acto mediante el cual Cristo
vence al enemigo, sino en la satisfaccin que ofrece a Dios en nombre de la raza
pecadora de Adn. Tenemos aqu un indicio ms de la insistencia de Sto. Toms
sobre la importancia de la satisfaccin
722
; creemos que se explica de la misma
manera que el primer indicio; estamos aqu dentro del estudio de la naturaleza
humana como tal; en el orden de la operacin, lo que aporta a la Redencin se
concibe, segn Sto. Toms, en trminos de satisfaccin respecto de Dios. Luego
veremos que este aspecto teolgico no es el nico en la teologa tomista de la
Redencin; pero no careca de inters destacar su importancia primordial,
explicndole mediante una concepcin operativa de la naturaleza humana.
No nos vamos a extender aqu sobre los detalles de este artculo 6 ni sobre
las precisiones que hace Sto. Toms al marco econmico de la Redencin. Ms
adelante volveremos a encontrarlas. Nos bastaba esclarecer la correlacin ntima
entre una reflexin sobre la magen y una reflexin acerca del pecado, para
justipreciar la Encarnacin del Verbo en una humanidad. gualmente no
analizaremos detenidamente el contenido de la cuestin 5, dedicada, como ya
hemos dicho, a la integridad en cuerpo y alma de la naturaleza humana de
Cristo. Sus lneas generales estn determinadas por las herejas cristolgicas
sobre la carne y el alma de Cristo; la argumentacin de Sto. Toms es la misma
en todos los artculos; implica tres puntos: La integridad de la naturaleza humana
de Cristo es necesaria para que sea verdad la Encarnacin, segn la cual Dios
se ha hecho hombre; para la verdad de la Redencin, que implica la actividad de
Cristo en su voluntad y en su carne; para la verdad de Dios, que nos ha
manifestado al Verbo realmente encarnado.
Antes de proseguir nuestro estudio comentando las cuestiones 7-15, ser
conveniente hacer un resumen de la aportacin teolgica de este anlisis de los
assumpta. Nos proporciona la primera visin de Sto. Toms sobre la naturaleza
721
bctem, X, 18, 23. P.L. 42. 1033.
722
Pusimos de relieve el primero supra, p. 329 a propsito de 3 q a 2 ad 2.
humana de Cristo, considerada en s misma a la luz de la Revelacin. Esta visin
abarca los dos aspectos, a primera vista tan opuestos, de la figura de Cristo,
pero que constituyen el centro del Evangelio: Jesucristo Hijo de Dios Salvador.
Nos lleva a la afirmacin simultnea de la trascendencia de la Humanidad de
Cristo y de su perfecta semejanza con la condicin humana, bien se la considere
en su definicin especfica o en el estado concreto consiguiente al pecado.
A poco que deduzcamos de la letra de Sto. Toms, veremos que, si
buscamos el sentido en que nos orienta esta elaboracin doctrinal del Evangelio,
a nuestro juicio, cabe deducir la nocin de primaca de la humanidad de Cristo. l
estar unida a la Persona del Verbo confiere a esta humanidad una dignidad que
la sita por encima de todas las dems; su comunin perfecta con la condicin
humana concreta impide que esa trascendencia sea separacin; de este modo
empezamos a vislumbrar cmo se plantea una teologa de la Redencin, segn
la cual Cristo, verdadero hombre y actuando en una situacin humana
determinada semejante a cualquier otra, es en realidad el Hombre nico, cuya
vida, al ser tambin Dios, recapitula toda la vida humana en Dios y comunica la
Divinidad a todos los hombres.
Ciertamente, an no se trata ms que de un vistazo de conjunto y surgen las
cuestiones sobre el modo de esta trascendencia y de esta comunidad que
caracterizan a Cristo con relacin a los hombres. Se impone un nuevo ciclo de
investigaciones qu estudie ms de cerca, siempre a la luz del dato revelado, las
caractersticas concretas de la condicin de Cristo y los detalles de su mediacin.
Nos embarcamos en ste ciclo por muchas razones : en primer lugar, la fe afirma
la integridad de la naturaleza humana de Cristo y la teologa interpreta la
trascendencia de la misma no en el plano del dato especfico, sino en el de la
subsistencia personal ; una pregunta surge por tanto, a propsito de la
humanidad de Cristo considerada en s misma; podemos hablar refirindonos a
ella de santificacin creada, por la gracia? En segundo lugar, cmo enfocar el
influjo de la accin de Cristo en los hombres? Qu condiciones se requieren
para que sta sea posible? Existen puntos de vista complementarios bajo los
cuales se la pueda formular?
Las cuestiones que aqu planteamos son las cuestiones a que responde Sto.
Toms seguidamente; el estudio de las mismas da por resultado unas
distinciones precisas en la medida de lo posible, orientadas hacia una visin
completa y ordenada de Cristo.
Sin embargo, no pensamos que la elaboracin de los coassumpta responda
solamente a las necesidades especulativas del telogo, preocupado por sacar
las conclusiones teolgicas del dogma de Calcedonia. Creemos que la distincin
entre assumpta y coassumpta, que Sto. Toms recoge de sus predecesores,
responde segn l a la intuicin del Cuerpo Mstico, entendido como comunin
sobrenatural entre Cristo y los hombres. Cristo no solamente es la magen
trascendente, ya que su humanidad est unida al Verbo de modo singular; Cristo
no solamente se asemeja a nuestra condicin pecadora y participa as de la
carne en el sentido paulino del trmino. Es tambin la cabeza en el orden de la
operacin sobrenatural que culmina en la bienaventuranza y en el orden de la
santidad previa que requiere esta operacin. La figura total de Cristo en su ser y
en su actividad redentora no puede comprenderse si no se tiene en cuenta este
aspecto. A valorarle, en funcin de sus articulaciones propias, y a situarle, en
funcin de la estructura del Verbo Encarnado, est consagrada la mayor parte de
las disquisiciones sobr los coassumpta.
" PER)ECCIONES Y DEBILIDADES DE LA HUMANIDAD DE CRISTO
La opinin que acabamos de emitir, segn la cual el tema de los coassumpta
responde en Sto. Toms a la distincin del Cuerpo Mstico, exige justificacin.
Realmente el plan de sta seccin de la Suma no lo manifiesta de modo
inmediato, ya que comienza por la cuestin de la gracia personal de Cristo antes
de tratar sobre su gracia capital; por otra parte, tras stas dos cuestiones, tienen
cabida amplias explicaciones sobre la ciencia y la potencia de Cristo, que le
caracterizan sobre todo personalmente. Pero tenemos un indicio a favor de
nuestra interpretacin en el hecho de que Sto. Toms vincula en su exposicin
gracia personal y gracia capital; no solamente ambas cuestiones van una tras
otra, lo cual no sucede, por ejemplo, en San Alberto Magno, sino que el artculo 1
de la cuestin 7 es netamente paralelo al artculo 1 de la cuestin 8, mientras
que hay un artculo en la cuestin 8 que afirma la identidad de la gracia personal
de Cristo y d su gracia capital. Creemos, no obstante, que no podemos
contentarnos con estos indicios y que debemos hacer algunas indicaciones sobre
la tradicin teolgica de la gracia creada de Cristo, tal cual la conoca Sto.
Toms, a fin de apreciar el sentido de su reaccin. Mediante estas indicaciones
de orden histrico querramos enmarcar el nivel epistemolgico del problema de
la gracia de Cristo en Sto. Toms, nivel que, a nuestro juicio, es el de la
Revelacin del Cuerpo Mstico. As podremos captar mejor el contenido y el
alcance de la organizacin de los coassumpta.
*l nivel epistemolgico de los coassumpta
Para comprender la actitud del Doctor Anglico, estudiaremos, pues,
brevemente dos corrientes escolsticas que le podan servir de punto de partida
para elaborar su teologa de la gracia creada de Cristo: papel de la gracia en la
unin hiposttica y vinculacin d la santidad de Cristo a la santidad de los
hombres.
0racia y unin
En la primitiva teologa medieval el problema teolgico de la gracia de Cristo
no est exento de cierta tendencia nestoriana, debida sin duda a la imprecisin
de conceptos. Tal vez se manifieste en el marco de las tres opiniones
mencionadas por Pedro Lombardo
723
. La primera de estas opiniones conocida
con el nombre de teora del Assumptus homo, tiende a dar a la naturaleza
humana de Cristo una consistencia sustancial total antes o al margen de la
Encarnacin. Sera sin duda injusto enumerar a San Anselmo entre los que
sostienen .
a
teora del Assumptus homo, aun cuando se haya hecho desde la
alta edad media
724
; al menos encontramos en l, como hemos visto ms arriba,
esa incertidumbre en la distincin de los conceptos homo y humanitas que abre
la puerta precisamente a una desviacin en sentido nestoriano
725
. La tercera
opinin, llamada teora del Habitus, que fue sin duda la favorita de Pedro
Lombardo
726
, reduce por el contrario de tal manera la consistencia propia de la
humanidad de Cristo que no puede concebir, ni siquiera despus de la
Encarnacin, una unin sustancial con la Persona del Verbo: slo podra haber
un vnculo accidental, de suerte que el Verbo estara revestido de la humanidad.
A pesar de su oposicin en el punto concreto de la humanidad de Cristo, ambas
opiniones convienen en la apreciacin del vnculo de sta con el Verbo, vnculo
que siempre queda reducido a algo extrnseco, sea porque la naturaleza tiene
excesiva consistencia propia, sea qu la tiene insuficiente.
Nosotros hablaramos de un parentesco entre estas dos teoras y la teologa
de la gracia de Cristo; es un parentesco inevitable en el sentido d que, siendo la
Encarnacin obra de gracia, hay tendencia a preguntarse de qu gracia estn
dotados el homo assumptus y los elementos revestidos a consecuencia de la
Encarnacin
727
. Desde otro punto de vista, al caer ms y ms en la cuenta de la
distancia entre el Verbo de Dios y la naturaleza humana, surge la propensin a
enfocar la gracia como la intermediaria que hace posible la unin. Esta
problemtica explica qu resurgiera un adopcionismo mitigado, una concepcin
de la gracia como medio de la Encarnacin, necesaria para sta antes o en el
instante en que tiene lugar. No podemos aqu entrar en los detalles d las
posiciones de escuela; por lo dems, creemos, al estudiar el grupo de textos
recogidos y presentados por Mons. Landgraf
728
, que los autores llegan a
723
Sobre las tres opiniones, cfr. supra p. 342.
724
As Juan de Cornouailles. Cfr. L. OTT, Chalkedon in der Frh-scholastik, 1. c., 913.
725
Cfr. supra, ;. 360.
726
Cfr. supra, i. 342, n. 33.
727
Recprocamente se puede preguntar cul es la gracia en el homo assumptus que hace posible
la Encarnacin.
728
Die Stellungnahme zum Adoptianismus, en "Domengeschichte der Frhscholastik", , 2, 7-43.
posiciones que en ltima instancia son entre s muy semejantes y que las
violentas oposiciones entr escuelas son con frecuencia ms formales que
reales. Un texto del comentario de Cambridge revela bien el clima de la cuestin
en el siglo X:
Qu&ri$ur, an A!3! u& a%%u3p$u% %i$ +iiu% D&i p&r na$ura3 =& p&r
ad!p$i!n&3 =& p&r "ra$ia34LDici3u% ?u!d Biiu% ad!p$i!ni% n!n &%$, cu3
!3ni% Biiu% priu% %i$ ?ua3 in Biiu3 ad!p$&$ur &$ d& n!nBii! Biiu% Bia$4 I%$&
=&r!, &H ?u! Bui$, Biiu% Bui$, !3niu3 A&r&% c!n%$i$u$u%4 +iiu% &$ia3 p&r
na$ura3 dici n!n p!$&%$, cu3 d& %u2%$an$ia 0a$ri% n!n %i$4 E%$ au$&3 Biiu%
p&r "ra$ia3, ?uia ?uid?uid Aa2u&ri$, p&r "ra$ia3 Aa2ui$4 E$ &%$ !3ni% Biiu%
ad!p$i!ni% Biiu% p&r "ra$ia3, %&d n!n c!n=&r$i$ur
9-F
4
Ah tenemos los tres tipos de filiacin posibles: por adopcin, por naturaleza y
por gracia. El argumento excluye la primera, la que Landgraf llama clsica, ya
que la adopcin supone un antes y un despus imposibles en el caso d Cristo,
tanto ms cuanto que el antes es aqu el estado de filius irae
730
. La segunda
queda excluida por no hacer las distinciones necesarias entr naturaleza y
persona, entre gracia creada y gracia increada. Queda la tercera, que se formula
de manera diversa, pero que en ltimo trmino suele ser con un contenido casi
idntico. Por ejemplo: Roberto de Melun:
0&r "ra$ia3 ?uid&3 A!3! u& Bac$u% &%$ Biiu%, n!n "ra$ia& %&d na$ura&
9;6
4
Escuela porretana:
Quid?uid Aa2&$ +iiu% D&i p&r na$ura3, Aa2&$ Biiu% A!3ini% p&r
"ra$ia3
9;-
4
Late aqu la idea de una plenitud de gracia desde el primer instante, que ms
o menos implcitamente se identifica con la unin.
A Pedro Lombardo debemos un progreso terminolgico; hay que ponerle de
relieve, porque enuncia el problema en unos trminos que seguirn siendo los de
Sto. Toms: se trata de la frmula gratia unionis:
EH Ai% &=id&n$&r !%$&ndi$ur, ?u!d CAri%$u% n!n %i$ Biiu% "ra$ia
ad!p$i!ni%4 Ia &ni3 "ra$ia in$&i"i$ur, cu3 Au"u%$inu% &u3 n!n &%%& "ra$ia
Biiu3 a%%&ri$@ "ra$ia &ni3, %&d n!n ad!p$i!ni%, i33! uni!ni%, +iiu% D&i &%$
Biiu% A!3ini% &$ & c!n=&r%!
9;;
4
729
Citado por LANDGRAF, 1. c., 14.
730
A propsito de las Sentencias de PEDRO LOMBARDO: "Gegen eine Adoptivsohnschaft wird
auch hier der wirklich klassich gewordene Grund-satez geltend gemacht, dass ein solches das
Vorausbestehen des zu Adop-tierenden voraussetze" (pg. 30).
731
L. c., 17.
732
L. c., 23.
A medida que esta terminologa se va imponiendo poco a poco, el problema
consiste en ver qu significa esta gratia unionis tanto con relacin a la unin
hiposttica como respecto de la gracia santificante de Cristo o de los dems
hombres.
Creemos que esto basta para poner de manifiesto cmo se ha planteado el
problema de la gracia de unin; hara falta poder seguir su evolucin en la
escolstica de comienzos del siglo X; aqu slo podemos sugerir este estudio
que presentara simultneamente la reabsorcin progresiva del tema del homo
assumptus y la distincin igualmente progresiva entre la gracia de unin
concebida por fin como increaday la gracia santificante; aqulla se concibe
ante todo como mdium de la Encarnacin, mdium dispositivo al que se va
regateando cada vez ms la necesidad que primitivamente se le atribua
734
.
Prescindiendo de la luz que seguramente aportara un estudio de este gnero,
no hay necesidad d hacerle en detalle para comprobar una ruptura total de Sto.
Toms con toda esta lnea de pensamiento. Hay ciertamente en Sto. Toms un
indudable progreso en lo que atae a ultimar el papel de la gracia
735
, pero lo
esencial lo tenemos ya en el De Venate, quiz bajo el influjo de la meditacin
sobre San Juan
736
, ciertamente bajo la de la concepcin tomista de la unin: no
se puede admitir ningn trmino medio necesario para la unin; sta se logra
directamente y cuanto pueda distinguirse en ella de ella fluye. Aqu tenemos el
sentido de la cuestin 6 de la .
a
Pars, de la que nada hemos dicho en el
pargrafo precedente y que en ltima instancia sirve de lazo de unin entre el
estudio de los assumpta y el de los coassumpta: Santo Toms precisa en ella el
orden de la asuncin de la naturaleza humana por el Verbo y deja paso a las
legtimas exigencias de una mentalidad neoplatnica representada por San Juan
Damasceno. Pero el ltimo artculo de esta cuestin est precisamente dedicado
a excluir con toda firmeza cualquier mediacin de una gracia creada en la unin
hiposttica. Por tanto la gracia creada no puede pertenecer a la estructura
esencial del Verbo Encarnado. Si se quiere hablar de gratia unionis hay que
733
Sent. , d. 10, cap. 2, n. 67. LANDGRAF, 30, n. 24 y pg. 31 no destaca el contenido de esta
importante innovacin en el lxico.
734
A los datos reunidos por L. B. GLLON para su estudio La notion de consquence de l'union
hypostatique dans le cadre de a q. 2-26, en "Angelicum", XV (1938) 17-34, cabra aadir elementos
tomados de Alejandro de Hales: as la nocin de gracia de unin como causa de la unin
(ALEJANDRO, V, 87, n. 60; cfr. pgs. 139, n. 96 y 160, n. 115), la identidad real y la distincin
modal de las tres especies de gracia en Cristo (V, 146, n. 100; cfr. Glossa in Sent. , p. 129, n. 3 y
19); la posicin adoptada respecto del Assumptus homo. Sobre esta cuestin cfr. tambin BACKES,
Die Christologie..., 252 ss.
735
GLLON, a. c., 19-28.
736
Guin nota (pg. 25) que al introducir por vez primera en Ver, 29, 2 la idea de la gracia
santificante como efecto de la unin, Sto. Toms se refiere, tambin por vez primera, a loh. 1, 14.
identificarla pura y simplemente con la unin, no se trata de una forma espiritual
creada:
Gra$ia uni!ni% &%$ ip%u3 &%%& p&r%!na& ?u!d "ra$i% di=ini$u% da$ur
Au3ana& na$ura& in p&r%!na :&r2iC ?u!d ?uid&3 &%$ $&r3inu% a%%u3p$i!ni%4
Gra$ia au$&3 Aa2i$uai%, p&r$in&n% ad %p&cia&3 %anc$i$a$&3 iiu% A!3ini%
&%$ &BB&c$u% ?u)da3 c!n%&?u&n% uni!n&3C %&cundu3 iud !A 6, 65C
:idi3u% "!ria3 &iu% ?ua%i Uni"&ni$i a 0a$r&, p&nu3 "ra$ia& &$ =&ri$a$i%
9;9
4
Estas notas demasiado breves de historia doctrinal dan una primera
respuesta, de carcter negativo, a la cuestin qu nos plantebamos al principio
sobre el nivel epistemolgico de los coassumpta. La gracia, como realidad
creada asumida, nunca es considerada por Sto. Toms como un principio
objetivamente necesario para la unin. La unin puede y debe concebirse al
margen de toda mediacin de la gracia y eso explica el contenido del trmino
coassumpta: la gracia, y lo mismo las dems perfecciones y deficiencias, es
asumida con la naturaleza; constituyen un complemento de .
a
unin, pero no
pertenecen a su estructura interna tal como la define el dogma cristolgico y
puede ilustrar el anlisis filosfico de la persona y de la naturaleza.
Queda evidentemente por precisar un segundo punto: si Santo Toms ha roto
abiertamente con la perspectiva de una gracia de unin creada, intermedia entre
la persona y la naturaleza en la unin realizada, no considera la gracia
santificante de Cristo como un efecto necesario d la unin? Descartada una
necesidad antecedente, hay que admitir una necesidad consiguiente? Para
responder a esta cuestin examinaremos otra vereda de la tradicin teolgica,
partiendo de la cual Sto. Toms elabor la cuestin de la gracia habitual de
Cristo. As estaremos en condiciones de abordar la construccin que ofrece la
Suma.
0racia de %risto y gracia de los hombres
Histricamente parece claro que la elaboracin de una teora de la gracia
creada de Cristo, como perfeccin distinta de la santidad sustancial que le
confiere la unin hiposttica, deriva de una reflexin sobre la infinitud y la
plenitud de Cristo. La distincin X del libro de las Sentencias tiene realmente
por objeto aclarar en qu sentido se puede hablar de tal infinitud: algunos textos
escritursticos parecen oponerse a ella. Pedro Lombardo rene loh 3, 34; Col 2, 9
e s 11, 1, citas que afirman la plenitud de la gracia de Cristo o una presencia en
l sin medida del Espritu o de la Divinidad; entonces se pregunta, en funcin de
estos textos, sobre Le 2, 40, que nos habla de un progreso en la gracia y en la
sabidura de Cristo. Este modo d agrupar las citas y este problema llegan a ser
737
3 q 6 a 6.
clsicos en la escolstica
738
. Aqu nos interesa menos el problema en s mismo
que el sentido que se da, para resolverle, a la idea de plenitud de la gracia de
Cristo y el mtodo que se emplea para determinar ese sentido.
De hecho los textos en cuestin nada concretan por s mismos acerca del
carcter creado o increado de la gracia de que hablan; los trminos mismos de
presencia del Espritu o de la Divinidad apenas ofrecen orientacin en el sentido
de que sea creada. Para que hayan podido ser interpretados de una gracia
creada y sirvieran para elaborar la teora, ha sido necesario conjugarlos con otro
elemento : el tema de la comunidad de los hombres con Cristo, tema que aflora
constantemente en el pensamiento de San Agustn.
Al final de la carta 187 a Dardano, San Agustn, en el contexto de una
explicacin sobre la inhabitacin de Dios en los justos, ha llegado a distinguir el
caso de Cristo del de los cristianos. Parece qu el Doctor de Hipona hace la
distincin en dos planos: el de una inhabitacin de la Divinidad en Cristo, en
funcin de Col 2, 9, y el de la unin en la Persona del Verbo
739
. Pedro Lombardo
retiene nicamente la primera distincin y, como San Agustn se limita en su
texto a hacer una comparacin sin detallar su aplicacin, el Maestro de las
Sentencias la desarrolla y la aplica haciendo intervenir en particular loh 1, 16:
I$a =&r! Aa2i$a$, u$ ai$ Au"u%$inu% ad Dardanu3, ?u!d !3ni "ra$ia
p&nu% &%$4 N!n i$a Aa2i$a$ in %anc$i%4 U$ &ni3 in c!rp!r& n!%$r! in&%$ %&n%u%
%in"ui% 3&32ri%, %&d n!n ?uan$u3 in capi$&Li2i &ni3 =i%u% &%$ &$ audi$u%
&$ !Bac$u% &$ "u%$u% &$ $ac$u%Li$a &$ in CAri%$! Aa2i$a$ !3ni% p&ni$ud!
Di=ini$a$i%, ?uia u& &%$ capu$ in ?u! &%$ !3ni% %&n%u%4 In %anc$i% =&r! ?ua%i
%!u% $ac$u% &%$, ?ui2u% Spiri$u% da$u% &%$ ad 3&n%ura3, cu3 d& iiu%
p&ni$udin& acc&p&run$
95.
4
Tenemos aqu un excelente ejemplo de comparacin entre muchos misterios
revelados con vistas a una mayor claridad. Se trata de justificar la infinitud de la
gracia de Cristo; para ello se recurre por una parte a la afirmacin de fe de la
capitalidad de Cristo: el Seor posee plenamente lo que sus miembros poseen
por participacin; por otra parte, a la inhabitacin de Dios en cada hombre como
en su Templo. Se remonta as de la segunda verdad de fe a la primera; Dios
habita en nosotros de una manera participada; para comprender la gracia de
738
Aparte los comentarios a las Sentencias, vase por ejemplo HUGO DE SANT-CHER, n
saiam X, 1, V (Venecia 1703), fol. 30r, col. b; A. DE HALES, V, n. 97 y 98.
739
Al menos as interpretamos nosotros la siguiente frase: An etiam, praeter hoc quod, tamquam
in templo, in illo corpore habitat omnis plenitudo divinitatis, est aliud quod intersit nter illud et
cuiuslibet membri excellentiaml Est plae, quod singulari quadam susceptione hominis illius una faca
est persona cum Verbo (P.L., 33.847). Por otra parte, es posible que esta oposicin aliud... aliud deba
ser entendida de dos grados progre-gresivos de la exgesis: se admite en primer lugar la plenitud de
gracia, que se interpreta luego de la unin personal con el Verbo.
740
, d. 13.
Cristo es por tanto preciso ascender en cierto modo desde la gracia de todo
hombre, con su acompaamiento de virtudes, dones y actos sobrenaturales,
hasta su fuente en Cristo cabeza. Por este camino se llega a comprender la
existencia en Cristo de una plenitud de gracia creada, plenitud que le permite
precisamente ser el principio de la gracia de todo hombre, ser el primero en el
orden de esta santificacin. Este proceso de las Sentencias debi parecer
razonable a Santo Toms, pues le volvemos a encontrar exactamente igual en el
comentario a San Juan con una referencia de memoria a la argumentacin de
San Agustn. Se trata de explicar la expresin plenum gratiae et veritatis; el
Anglico justifica la frmula de tres maneras; la segunda es la que aqu nos
interesa:
S&cund! p!%%un$ &Hp!ni i%$a =&r2a %&cundu3 ani3a& p&rB&c$i!n&3
%&cundu3 ?ua3 dici$ur p&nu% "ra$ia& &$ =&ri$a$i%, %&cundu3 ?u!d in ani3a
&iu% Bui$ p&ni$ud! !3niu3 "ra$iaru3 a2%?u& 3&n%ura ai?uaC !A4 ;, ;5C
N!n &ni3 da$u% &%$ %piri$u% ad 3&n%ura3
956
4
Sigue la comparacin de San Agustn, glosada y hecha ms inteligible, de
donde concluye Sto. Toms:
In CAri%$! ?ui &%$ capu$ !3ni% ra$i!nai% cr&a$ura&, &$ %p&cia)$&r
%anc$!ru3, ?ui &i uniun$ur p&r Bid&3 &$ cari$a$&3, %up&ra2undan$&r !3n&%
=ir$u$&% &$ "ra$ia& &$ d!na in=&niun$urC in au% =&r! %anc$i% par$icipa$i!n&%
%un$ d!n!ru3 &$ "ra$iaru3, ?ua3=i% c!33un& d!nu3 !3niu3 %i$ cari$a%4
Lo que aqu queremos destacar es que la problemtica de la gracia de Cristo
s ha enfocado en la escolstica a partir de estas consideraciones de las
Sentencias. Contra lo que pudiera creerse, no se trata de una simple deduccin
teolgica partiendo de la unin hiposttica y de las exigencias de la distincin de
naturalezas. Si los escolsticos, y Sto. Toms con ellos, han planteado la
cuestin de una gracia creada del alma de Cristo o el de la infinitud de esta
gracia creada es para explicar los textos escritursticos citados ms arriba e
interpretados a la luz de la comunidad de Cristo con los hombres. Esa es la
verdadera gnesis del problema. En una palabra, se da en Cristo la plenitud de
gracia creada porque hay en los hombres gracia creada participada.
Por lo dems, tambin se podran poner en primer plano otros procesos
teolgicos, como por ejemplo el que concluye la gracia de Cristo partiendo de las
exigencias objetivas de su funcin de mediador o de redentor; esto sera
profundizar aqu en el tema de la operacin tendrica, considerando las
exigencias de la instrumentalidad
742
. No queremos detenernos aqu a examinar
741
n loh., cap. 1, lee. 8, n. 189.
742
En esta perspectiva parece exagerado decir, como hace BACKES, Die Christologie..., 251,
que Sto. Toms ha tomado de los Padres griegos los "principios ms profundos" de su enseanza,
pero es posible sin duda comprobar que concuerda con ellos generalmente en el modo de enfocar la
ese proceso, que encontraremos en su lugar correspondiente en la Suma. Lo
que queramos era simplemente mostrar que la elaboracin de una teologa de la
gracia de Cristo tena en la escolstica y en Sto. Toms sus fundamentos
propios, el principal de los cuales es el tema revelado de la unidad de Cristo y de
los hombres en el orden de la salvacin. Y eso basta para dejar plenamente
aclarado el problema que nos plantebamos al principio acerca del nivel
epistemolgico de las cuestiones 7-15: segn Sto. Toms, no s trata de deducir
a manera de consecuencia rigurosa y necesaria las implicaciones de la unin
hiposttica en la humanidad asumida, sino de relacionar entre s diversos
aspectos del Misterio de Cristo observando sus conexiones profundas.
Evidentemente volveremos a encontrar la idea de una brillante conveniencia
entre la unin hiposttica y la plenitud de gracia; pero esta conveniencia es tanto
ms admirable cuanto que no se trata de una necesidad. Adems, en una
teologa de la gracia creada de Cristo, no se puede hacer abstraccin de lo que
constituye su fundamento gentico: la comunidad de Cristo y de los hombres. La
misma Revelacin corrobora aqu el mtodo que Sto. Toms sigue desde el
principio: proyectar simultneamente sobre todos los aspectos del Misterio la luz
conjugada de la unin hiposttica y de la misin de Cristo. De este modo cabe
esperar el que logremos una visin total de Cristo tan comprensiva y unificada
como es posible. Ya podemos detenernos en el artculo 1 de la cuestin 7, que
nos proporciona los principios estructurales.
'eologa de las perfecciones creadas de %risto
El contenido del Sed contra de este artculo 1 se aclara a la luz de lo que
precede:
S&d c!n$ra &%$ ?u!d dici$ur I% 66, -C R&?ui&%c&$ %up&r &u3 Spiri$u%
D!3iniC ?ui ?uid&3 &%%& in A!3in& dici$ur p&r "ra$ia3 Aa2i$ua&3, u$ in
0ri3a 0ar$& dic$u3 &%$4 Er"! in CAri%$! Bui$ "ra$ia Aa2i$uai%4
Lo importante en este texto no es tanto la interpretacin qu hace del texto de
saas
743
, cuanto el hecho de remontarse de la condicin del Espritu en l
hombre a la condicin del Espritu en la humanidad de Cristo; toda la economa
de la Revelacin sobre el lazo de unin de Cristo con los hombres y del Espritu
de Cristo con el alma humana no slo justifica, sino que implica ese salto. La
tarea del telogo, una vez en posesin de este dato, es profundizar en l y
contemplarle, poner de manifiesto su alcance respecto de la totalidad del
Misterio: ste es sin duda el objeto del artculo que vamos a estudiar.
cuestin.
743
Puede verse un comentario detallado del mismo en la parfrasis de saas in loco, con la
referencia a loh. 1, 14 y 3, 34, as como a Col. 2, 9.
En l cuerpo de la respuesta son tres las razones que aporta para justificar la
existencia en Cristo de la gracia creada, a las cuales hay que aadir una
importante observacin, relativa a la instrumentalidad, en la tercera solucin.
Estas tres razones son: la misma unin hiposttica, la dignidad del alma de
Cristo consiguiente a la unin, la vinculacin d Cristo a todo el gnero humano.
Basta el enunciado de estas razones para demostrar que la intencin del telogo
es aqu situar la gracia de Cristo con relacin a los trminos fundamentales del
Misterio.
%ontemplacin partiendo de la unin
Las dos primeras razones estn tomadas de la unin hiposttica. La primera
valora la causalidad de la gracia; sta pertenece a Dios; es, pues, normal que se
d primera y principalmente en la criatura ms inmediatamente prxima a Dios:
la humanidad de Cristo, hipostticamente unida a la divinidad y por tanto con
mayor capacidad receptiva de influjo santificador
744
; la primera solucin viene a
completar este razonamiento, haciendo en el plano de la conveniencia la
deduccin de que hemos hablado muchas veces y que, a juicio de Sto. Toms,
justifica la existencia de la gracia creada, ya probada por otra parte:
CAri%$u% &%$ =&ru% D&u% %&cundu3 p&r%!nara &$ na$ura3 di=ina34 S&d
?uia cu3 uni$a$& p&r%!na& r&3an&$ di%$inc$i! na$uraru3, ani3a CAri%$i n!n
&%$ p&r %ua3 &%%&n$ia3 di=ina4 Und& !p!r$&$ ?u!d Bia$ di=ina p&r
par$icipa$i!n&3, ?ua& &%$ %&cundu3 "ra$ia34
Una reflexin sobre la estructura de Cristo, considerada tanto en la unidad de
la persona como en las consecuencias de la distincin de las naturalezas,
justifica, pues, la existencia de la plenitud de gracia creada: se trata de la
redundancia en la humanidad de Cristo de su unin personal con el Verbo de
Dios. La existencia de una gracia creada, lejos de romper la unidad de Cristo o
de introducir un elemento intil, acusa la verdad de su estructura: la conjuncin
de la humanidad y de la divinidad en la Persona del Verbo deja absolutamente
intactas las caractersticas de la una V los atributos de la otra. De este modo se
ilustra la afinidad existente entre el dogma de Calcedonia y la afirmacin de una
gracia creada:
Ani3a& CAri%$i uni$a &ra$ p&ni$ud! !3ni% 2!ni &H ip%a p&r%!nai :&r2i
uni!n&C n!n $a3&n B!r3ai$&r %&d p&r%!nai$&r@ &$ id&! indi"&2a$ inB!r3an
p&r "ra$ia3
95<
4
744
El principio metafsico utilizado es del Lber de Causis, citado en , 6, 4, arg. 3: Causa prima
plus influit in causatum et prius ei unitur quam causa secunda. Volveremos a encontrar este
razonamiento ms adelante 3 q 7 a 9. Quiz a esta cita se deba, nicamente en este pasaje de la
.a, el uso de una terminologa de influencia, cuyo contenido tcnico indagaremos en las pginas
siguientes.
A su vez, la unin hiposttica entraa, en el plano de la causalidad y de la
participacin, una comunin ntima de la naturaleza humana con la naturaleza
divina, segn sus caractersticas propias. Vista en la unidad de la Persona, la
humanidad de Jess manifiesta una plenitud de divinizacin que la armoniza con
el Verbo de Dios, conforme a una medida perfecta cuyo Misterio depende de la
Sabidura de Dios, que la ha determinado.
La segunda razn tomada de la unin hiposttica se refiere ms
concretamente a la dignidad del alma de Cristo. Ya hemos visto ms arriba
746
que
el concepto de dignidad calificaba ante todo, segn Sto. Toms, la unin de la
humanidad a la Persona del Verbo. La nobleza del alma de Cristo de la que aqu
se trata proviene de su subsistencia divina; pero a su vez ella viene a ser
principio de una calificacin formal en orden a la operacin; dignidad en el orden
del ser implica perfeccin operativa; perfeccin operativa implica excelencia de la
gracia creada:
0r!p$&r n!2ii$a$&3 iiu% ani3a&4 Cuiu% !p&ra$i!n&% !p!r$&2a$
pr!pin?ui%%i3& a$$in"&r& ad D&u3 p&r c!"ni$i!n&3 &$ a3!r&34 Ad ?u!d
n&c&%%& &%$ &&=an Au3ana3 na$ura3 p&r "ra$ia34
La humanidad que subsiste en la Persona debe poseer una capacidad de
accin que est en cierto modo al nivel de la Persona. Aqu tenemos uno de los
fundamentos del pensamiento de Santo Toms sobre la bienaventuranza del
alma de Cristo: la unin hiposttica en cuanto tal no basta para la perfeccin total
ni para la bienaventuranza del alma de Cristo: se requiere no slo unidad en la
Persona, sino tambin en el plano de la accin:
CAri%$! %&cundu3 ?u!d &%$ na$urai% Biiu% D&i d&2&$ur A&r&di$a% a&$&rna,
?ua& &%$ ip%a 2&a$i$ud! incr&a$a, p&r incr&a$u3 ac$u3 c!"ni$i!ni% &$ a3!ri%
D&i, &urnd&3 %ciic&$ ?u! 0a$&r c!"n!%ci$ &$ a3a$ %&ip%u34 Cuiu% ac$u%
ani3a capaH n!n &ra$, pr!p$&r diBB&r&n$ia3 na$ura&4 Und& !p!r$&2a$ ?u!d
a$$in"&r&$ ad D&u3 p&r ac$u3 Brui$i!ni% cr&a$u34 Qui ?uid&3 &%%& n!n
p!$&%$ ni%i p&r "ra$ia3 U84
Estamos aqu ante una contemplacin cuyo alcance contemplativo, teolgico
en el mejor sentido de la palabra, nos parece considerable. Esta bienaventuranza
creada en el alma de Cristo acusa la realidad de su humanidad y descubre su
puesto exacto en una jerarqua fundada en el grado de los actos beatificantes.
Porque la bienaventuranza ni siquiera para Dios consiste en el mero hecho de
ser:
745
Ver., 29, 1.
746
Cfr. supra, pp. 374-379.
N&c ip%& D&u% 2&a$u% &%%&$ %i %& n!n c!"n!%c&r&$ &$ a3ar&$ n!n &ni3 in
%&ip%! d&&c$ar&$ur, ?u!d ad 2&a$i$udin&3 r&?uiri$ur
959
4
A este conocimiento y a este amor de Dios por s mismo, en lo cual ve Sto.
Toms en cierto modo el trmino de su especulacin sobre Dios porque ella
manifiesta la accin espiritual del Ser eterno
748
, debe corresponder en todo
hombre la bienaventuranza creada; en el alma de Cristo una actividad plena de
conocimiento y de amor de Dios constituye la culminacin activa de la naturaleza
humana
749
, culminacin digna de la subsistencia en la Persona del Verbo:
Ad A!c &r"! ?u!d ani3a CAri%$i %i$ 2&a$a, pra&$&r uni!n&3 ip%iu% ad
:&r2u3 in p&r%!na, r&?uiri$ur uni p&r !p&ra$i!n&3C u$ %ciic&$ =id&a$ D&u3
p&r &%%&n$ia3, &$ =id&nd! Brua$ur
9<.
4
Si abarcamos de un vistazo sinttico estos dos fundamentos de la gracia
creada de Cristo, descubrimos que la unin hiposttica entraa una perfeccin
sin igual de la humanidad de Jess en el orden de la santidad formal y de su
ejercicio vivo. Los dos argumentos que acabamos de exponer no son, a juicio de
Santo Toms, pruebas apodcticas de la existencia de la gracia santificante de
Cristo; pero sta supuesta por otro camino, tales argumentos intentan ilustrarla a
la luz primordial de la unin, centro del Misterio. Dan a la gracia creada de Cristo
su puesto verdaderamente teolgico manifestando su insercin orgnica dentro
de la estructura fundamental de Jesucristo. Quiz se vea mejor el alcance de los
mismos si los relacionamos con la primera conveniencia desarrollada al
comienzo de la .
a
Pars: la Encarnacin es la manifestacin ltima de la Bondad
de Dios. Sin duda esta comunicacin se realiza esencialmente en la unin
hiposttica, pero mediante la realidad creada de la gracia de Cristo logra su
aspecto humano; la santidad que irradia la humanidad del Seor durante su vida
en est mundo y que dimana ms an de la gloria del Resucitado, da testimonio
de la Divinidad; es la expresin creada de la plenitud de la Bondad divina que
Cristo tiene en s; el Evangelio nos la manifiesta cuando relata la vida, la
enseanza y los milagros de Cristo. gualmente, la vida ntima del alma de Cristo,
dominada por la perfeccin de su conocimiento beatificante de Dios, realiza el
grado supremo de la unin activa del hombre con Dios y de la manifestacin de
Dios a los hombres. Tenemos aqu un importante complemento de lo que ya
hemos dicho sobre la dignidad de la humanidad de Cristo y el culto que le es
debido. Es una visin teolgica que ser constantemente evocada en la Suma a
propsito de la gracia, de la ciencia, del mrito de Cristo, etc. Lo que querramos
que quedara claro en este anlisis es la importancia fundamental de esta visin
747
3 q 7 a 1 ad 2.
748
Ver., 29, 1.
749
Sobre el sentido de la Bienaventuranza de Dios, cfr. supra, cap. 1, pp. 60-61 y 74.
750
Ver., 29, 1.
de las perfecciones creadas en la estructura de Cristo y a la vez la manera que
Santo Toms ha tenido de lograrla: no por una simple deduccin, sino mediante
una contemplacin de la armona profunda de dos aspectos del Misterio: la
Divinidad de Jesucristo y su unidad con todos los hombres.
%ontemplacin partiendo del %uerpo 8stico
Por tanto, las dos primeras conveniencias en favor de la existencia de la
gracia creada de Cristo estn tomadas d la unin hiposttica y permiten reunir
los diversos aspectos de la santidad del Seor a la luz del Misterio; por el
contrario, la tercera conveniencia vuelve al orden gentico y se apoya
directamente en la misin de Cristo: propter habitudinem ipsius ad genus
humanum. Refirindose a la misin de mediador que corresponde a Cristo y a
nuestra dependencia respecto del Seor en el orden de la gracia, escribe Sto.
Toms: oportebat quod haberet gratiam etiam in olios redundantem. Para
comprender el alcance de sta frmula e intentar descubrir las diversas nociones
conexas que implica, estudiaremos, adems del artculo que traemos entre
manos, otros cuatro textos: los dos artculos de la Suma relativos a la plenitud y a
la capitalidad de la gracia de Cristo
751
; el comentario de dos expresiones de San
Juan citadas en la Suma: penum gratiae et veritatis, de plenitudine eius omnes
accpimus
752
. Estos dos grupos, textos de la Suma y textos del Comentario a
San Juan, se completan perfectamente; es casi indispensable examinarlos todos,
si se quiere hacer un poco de luz en esta compleja cuestin.
Los te)tos de la Suma
Los artculos de la Suma por una parte hacen afirmaciones de alcance
general sobre la universalidad de la gracia de Cristo y por otra puntualizan cul
es la instrumentalidad de la humanidad de Cristo en la causalidad de la gracia.
Acabamos d ver la afirmacin de 3 q 7 a 1: se trata simplemente de una
expresin, dentro del lxico de la gracia, de las exigencias de la mediacin de
Cristo. gualmente, en 3 q 7 a 9, no ya para demostrar la existencia de una gracia
creada en Cristo, sino ms concretamente la plenitud de esta gracia, Sto. Toms
vuelve sobre esta idea de la mediacin de Cristo en frmulas bien acuadas:
Sic &ni3 r&cipi&2a$ ani3a CAri%$i "ra$ia3 u$ &H &a ?u!da33!d!
$ran%Bund&r&$ur in ai!%4 E$ id&! !p!r$ui$ u$ Aa2&r&$ 3aHi3a3 "ra$ia34
C!nB&r&2a$ur &i "ra$ia $a3?ua3 cuida3 uni=&r%ai principi! in "&n&r&
Aa2&n$iu3 "ra$ia%4
751
3 q 7 a 9; q 8 a 1.
752
n loh., cap. 1, lee. 8, n. 188-190 y lee. 10, n. 200-202.
Tras estas frmulas s perfila la idea de una causalidad de la gracia de Cristo,
a juzgar por las comparaciones: el fuego calificado de causa caloris y el sol
causa generationis. Por otra parte, la conexin entre las nociones de plenitud y
de causa es manifiesta en una filosofa d la participacin. Sin embargo, Sto.
Toms no aade las puntualizaciones que querramos acerca de esta causalidad
de esta virus de la gracia.
En 3 q 8 a 1 se trata de la capitalidad de Cristo; Sto. Toms la analiza
haciendo una comparacin bastante detallada entre la cabeza y l cuerpo
humano por una parte y Cristo y la glesia por otra
753
. Volvemos a encontrar la
idea de la plenitud de Cristo opuesta al carcter limitado de las otras gracias
humanas; es un tema que ha tomado de las Sentencias y, por su medio, de San
Agustn:
0&rB&c$i!n&3 Aa2&$ ?uan$u3 ad p&ni$udin&3 !3niu3 "ra$iaru3,
%&cundu3 iud I!n 6, 65C :idi3u% &u3 p&nu3 "ra$ia& &$ =&ri$a$i%4
Este artculo contiene seguidamente la idea de la virtud de la gracia de Cristo
para todos los hombres. Ntese que as como la cita precedente se apoyaba en
loh 1,14, sta se apoya en loh 1,16; estos dos textos determinan el pensamiento
de Sto. Toms sobre la gracia:
:ir$u$&3 Aa2&$ inBu&ndi "ra$ia3 in !3nia 3&32ra Ecc&%ia&, %&cundu3
iud !A 6, 6/C D& p&ni$udin& &iu% !3n&% acc&pi3u%4
De estos varios textos, cuyo contenido nos parece equivalente, se puede
deducir una nocin clara de la plenitud de la gracia de Cristo y del influjo de la
misma en toda gracia humana. No obstante, carecemos de un anlisis detallado
de los modos concretos de causalidad de la gracia.
Sin embargo, Sto. Toms, en l artculo 1 de las cuestiones 7 y 8, ha juzgado
necesario relacionar entre s la instrumentalidad de la humanidad de Cristo y la
capitalidad de la gracia. Hay un avance muy revelador de su mentalidad
teolgica y de su mtodo. Los dos primeros argumentos que da en la q 7 a 1
arrancan en cierto modo de la unin hiposttica para ilustrar la gracia de Cristo;
el argumento que ahora estudiamos parte de la comunidad entre Cristo y los
hombres desde el punto de vista de la gracia; pero Sto. Toms se pregunta en
qu medida esta idea de gracia creada es compatible con la divinidad de
Jesucristo y la operacin tendrica: hay, pues, una nueva confrontacin de la
gracia creada con la unin hiposttica; tiene lugar en forma de objecin; he aqu
el texto:
753
Desde el estricto punto de vista de la teologa bblica esta cuestin no es absolutamente
satisfactoria; se sita en la lnea de una alegora cuerpo-cabeza que no parece responder al
verdadero pensamiento de San Pablo, sino ms bien al de San Agustn interpretando a San Pablo.
Pero ello no importa gran cosa; pensamos, en definitiva, que el anlisis global de las causalidades de
Cristo, que puede sintetizarse partiendo' de los textos que estudiamos aqu, expresa en forma
escolstica lo esencial del msnsaje paulino sobre Cristo.
Iud ?u!d !p&ra$ur p&r 3!du3 in%$ru3&n$i, n!n indi"&$ Aa2i$u ad
pr!pria% !p&ra$i!n&%, %&d Aa2i$u% Bunda$ur in principai a"&n$&4 7u3ana
au$&3 na$ura in CAri%$! Bui$ %icu$ in%$ru3&n$u3 d&i$a$i%, u$ dici$
Da3a%c&nu% in III i2r!4 Er"! in CAri%$! n!n d&2ui$ &%%& ai?ua "ra$ia
Aa2i$uai%4
Esta objecin debe entenderse como un reclamo de la estructura singular de
Cristo: el conjunto del artculo que comentamos intenta hallar un fundamento
para la santidad propia, forma de la humanidad de Cristo, y, en consecuencia,
valorar la causalidad inmanente a la plenitud de esta santidad; ahora bien, esta
objecin vuelve a ponernos en el contexto de la Encarnacin en s misma: la
unidad del Verbo Encarnado entraa una dependencia de la humanidad de
Cristo respecto de la divinidad en las operaciones salvficas, lo cual lleva al
telogo a insistir en la subordinacin de la una a la otra. Cambio brusco de
panorama en lo que consiste toda la fuerza de la objecin: el Misterio d Cristo
es la irrupcin en el mundo de Dios en Persona; es la realizacin de la actividad
divina para la salvacin; merece la pena detenerse a considerar el valor que de
suyo tiene el instrumento utilizado? Merece ser teolgicamente apreciado hasta
el punto de que se le conceda una calificacin suprema en el orden de la gracia?
Vale la pena proponer la cuestin, porque manifiesta la visin unificada que el
telogo tiene de Cristo y de la que nunca puede olvidarse bajo pretexto de
examinar sus aspectos en detalle. La respuesta es clara:
7u3ani$a% CAri%$i &%$ in%$ru3&n$u3 Di=ini$a$i%, n!n ?uid&3 %icu$
in%$ru3&n$u3 inani3a$u3, ?u!d nu! 3!d! a"i$, %&d %!u3 a"i$ur, %&d
$a3?ua3 in%$ru3&n$u3 ani3a$u3 ani3a ra$i!nai, ?u!d i$a a"i$ ?u!d &$ia3
a"i$ur4 E$ id&!, ad c!n=&ni&n$ia3 ac$i!ni%, !p!r$&$ &u3 Aa2&r& "ra$ia3
Aa2i$ua&3
9<5
4
En esta respuesta late la doctrina elaborada en las cuestiones 4 y 5, que
tiende a establecer la consistencia real de la humanidad de Cristo en su totalidad
y en cada una de sus partes, y a mantener particularmente, frente al
apolinarismo, la doctrina del alma intelectiva de Cristo. Sto. Toms, por otra
parte, no niega el principio relativo al instrumento, invocado en la objecin; es
cierto sin duda alguna que la humanidad de Cristo es instrumento de Dios en la
obra de la salvacin, lo cual encierra una consecuencia capital para la teologa
de la Redencin y la teologa de la glesia como cuerpo de Cristo: la
consideracin de la gracia creada, aunque se trate de la gracia capital, no basta
de suyo para una teologa completa de la vinculacin de Cristo a los hombres;
igualmente hay que afirmar la dependencia de la humanidad de Jess respecto
de Dios en la operacin salvfica. Pero esto mismo exige la plenitud de gracia,
porque .
a
humanidad ser un instrumento tanto ms apto cuanto mejor
754
3 q 7 a 1 ad 3.
calificada est sobrenaturalmente. El tema de la instrumentalidad proporciona,
pues, en realidad un ttulo ms para la existencia de la gracia creada en Cristo;
completa la teologa de esta gracia.
Hay que aadir que este tema suscita tambin un problema real: las
precedentes afirmaciones del Doctor Anglico recaan indistintamente sobre la
causalidad de la gracia de Cristo en virtud de su plenitud; las dos respuestas que
analizamos valoran la primaca de la causalidad de Dios, de quien la humanidad
santificada de Cristo es mero instrumento. Por tanto hay que conferir entre s las
dos corrientes de pensamiento del Anglico: causalidad del princeps ordinis y
causalidad instrumental. As podremos comprender con exactitud la posicin que
corresponde a la gracia de Cristo.
Los te)tos del %omentario a San 5uan
El comentario a los dos textos de San Juan citados en la Suma aporta
elementos muy valiosos para comprender ese papel de la gracia. En efecto,
distingue netamente entre la participacin de la gracia de Cristo considerada
como perfeccin primera de la que derivan todas las dems perfeciones, y la
causalidad propiamente dicha de la gracia de Cristo.
Ya hemos citado el texto que comenta el tema agustiniano que encabeza la
seccin
755
. Solamente pondremos aqu de relieve las expresiones caractersticas
del tema de la participacin; por lo que a Cristo se refiere, escribe Sto. Toms:
superabundanter omnes virues et gratiae et dona inveniuntur; de los cristianos
dice: participationes sunt donorum et gratiarum. Por otro lado, en una explicacin
de loh 1, 16, al analizar uno de los posibles sentidos de la preposicin de, se
expresa de esta manera:
T&r$i! 3!d! pra&p!%i$i! d& d&n!$a$ par$iai$a$&3, %icu$ cu3 dici3u%,
accip& d& A!c pan&, =& =in!, id&%$ par$&3 accip& &$ n!n $!$u3@ &$ A!c 3!d!
accipi&nd!, n!$a$ in accipi&n$i2u% par$&3 d& p&ni$udin& d&ri=ari4 Ip%& &ni3
acc&pi$ !3nia d!na Spiri$u% Sanc$i %in& 3&n%ura, %&cundu3 p&ni$udin&3
p&rB&c$a3@ %&d n!% d& p&ni$udin& &iu% par$icipa3u% p&r ip%u3, &$ A!c
%&cundu3 3&n%ura3 ?ua3 unicui?u& D&u% di=i%i$
9</
4
Este tema de la participacin late ciertamente en las afirmaciones generales
que hemos encontrado en la Suma sobre la primaca de la gracia de Cristo.
Hallamos pocas frmulas distintas. He aqu una que rene sin duda causalidad y
participacin:
755
n loh., cap. 1, lee. 8, n. 189. Cfr. supra, p. 391.
756
bdem, lee. 10, p. 391.
A&diBica$i! Ecc&%ia& p&r c!n=&r%in &3 Bid&iu3 n!n p&r$in&$ ad
p&rB&c$i!n&3 CAri%$i ?ua in %& p&rB&c$a% &%$@ %&d %&cundu3 ?u!d ai!% ad
par$icipa$i!n&3 %ua& p&rB&c$i!ni% induci$
9<9
4
Por lo que atae a la causalidad activa de la gracia de Cristo, hallamos ciertas
frmulas generales que concuerdan con las de la Suma
758
, pero hay que llamar la
atencin sobre la tercera interpretacin que propone de loh 1, 14:
In?uan$u3 CAri%$u% &%$ capu$ Ecc&%ia& c!3p&$i$ %i2i "ra$ia3
c!33unicar& au%, $a3 in 3&n$i2u% A!3inu3 !p&rand! =ir$u$&3 p&r "ra$ia&
inBu%i!n&3, ?ua3 3&r&nd p&r d!c$rinanR &$ !p&ra &$ pa%%i!n&% 3!r$i%
%up&ra2undan$&r "ra$ia3 inBini$i% 3!di% %i &%%&n$
9<F
4
Parece que el Anglico se sita aqu en el plano de la operacin de Cristo y
no slo en el de su gracia entitativa: tiene, pues, en cuenta la actividad salvfica y
no solamente la plenitud participada. Por otra parte distingue con bastante
claridad una operacin en el espritu de los hombres y el mrito vinculado a las
obras de Cristo. Decididamente, nos inclinamos a interpretar la operacin en el
espritu de los hombres como causalidad instrumental de la humanidad de Jess,
aun cuando no la mencione aqu; el Comentario no requera sin duda esta ltima
precisin, por el contrario, la causalidad meritoria de la actividad de Cristo
responde a la infinitud de su gracia y est en el mismo nivel de sta. Tendramos
as dos claves distintas de la actividad de Cristo : ambas implican una real
eficiencia, por el hecho de la unin con el Verbo y por el valor instrumental de
cualquier acto que realiza. Esta actividad mantiene su consistencia propia en el
plano sobrenatural y fundamenta as, como toda actividad humana, el mrito,
fruto de la libertad ante Dios. Es posible que esas dos claves estn distinguidas
en el texto siguiente de la Suma
760
:
DarD "ra$ia3 au$ Spiri$u3 Sanc$u3 c!n=&ni$ CAri%$! %&cundu3 ?u!d
D&u%, auc$!ri$a$i=&, %&d in%$ru3&n$ai$&r &i c!n=&ni$ %&cundu3 ?u!d &%$
A!3!, in?uan$u3 %ciic&$ &iu% Au3ani$a% Bui$ in%$ru3&n$u3 di=ini$a$i% &iu%4
E$ i$a ac$i!n&% ip%iu% Bu&run$ n!2i% %au$iB&ra&, u$p!$& "ra$ia3 in n!2i%
cau%an$&%, &$ p&r 3&ri$u3 &$ p&r &BBici&n$ia3 ?ua3da3
9/6
4
Aun cuando la frase est construida de modo que se puede atribuir el mrito y
la cierta eficiencia a la virtud divina presente en los actos de la humanidad de
757
3 q 7 a 4 ad 3
758
Cfr., por ejemplo, ia primera exgesis de loh. 1, 16 propuesta . c., n. 202.
759
N. 190.
760
Las volveremos a encontrar ms adelante. Tenemos aqu el primer jaln de una teologa del
mrito, desarrollada a propsito de la operacin de Cristo 3ql9a3y4)y sobre todo en el anlisis de la
Redencin (3 q 48 a 1 y passim). Volveremos sobre esto en el captulo siguiente.
761
3 q 8 a 1 ad 1.
Jess, nos parece ms conforme al texto, al Comentario a San Juan y al
pensamiento de Sto. Toms sobre el mrito, referir este ltimo a la virtud propia
d la gracia de Cristo, mientras que la eficiencia propiamente dicha de la
salvacin slo puede venir de Dios, que acta mediante el instrumento de la
humanidad de Cristo.
Ser sin duda conveniente sintetizar los resultados de este anlisis. Al
abordar el estudio de la gracia de Cristo por el tema de la mediacin del
Salvador, Sto. Toms llega por sus pasos a afirmar la plenitud y la capitalidad de
dicha gracia. La interpretacin de estos dos datos es delicada: est ntegramente
en funcin del Misterio de la Encarnacin; debe, pues, respetar la unidad del
Verbo Encarnado y la consistencia propia de su gracia creada. De este modo se
tocan muchos puntos de vista complementarios que otros complementarn
luego. Helos aqu enumerados :
1. Considerada etl s misma en su plenitud, la gracia de Cristo es la
perfeccin primera del orden de la gracia y toda gracia particular participa de ella.
2. Adems hay que reconocer un influjo activo de la gracia de Cristo que
informa la actividad del mismo.
3. Considerada en el plano propio de la gracia como perfeccin
sobrenatural, la causalidad de la gracia de Cristo es una causalidad meritoria:
los actos de Cristo, por proceder de una gracia infinita, son meritorios en grado
infinito (podramos decir que agotan el mrito como agotan la gracia; al igual que
toda gracia es participacin de la de Cristo, tambin todo mrito).
4. Considerada en el plano de la unidad del Verbo Encarnado, la gracia
hace posible la actividad instrumental de la humanidad de Cristo. Sostenida por
la virtud de Dios, logra una verdadera eficiencia en el interior mismo del espritu
humano; en este sentido Cristo, por su gracia, comunica a los hombres
participacin de su gracia
762
. Por tanto habra que interpretar de esta accin
instrumental los textos que hablan de la eficiencia, de la influencia de la gracia de
Cristo.
Principios de la teologa de los coassumpta
Las indagaciones que acabamos de hacer sobre el nivel epistemolgico de
los coassumpta y sobre su elaboracin teolgica en las cuestiones 7 y 8 nos han
llevado a unos resultados cuyo alcance determina todo el conjunto de la .
a
Pars, como lo demostraremos a continuacin en nuestro estudio. Por eso
creemos que ser til resumir con la claridad posible stos datos.
762
A este propsito llamamos la atencin sobre el texto citado supra, pp. 400-401 (n loh., n.
202): Nos de pleniudine eius participamus per ip-sum. Lo que se participa es la plenitud de Cristo y
es Cristo el instrumento de esta participacin.
Dos aspectos acaparan conjuntamente la atencin de Sto. Toms en el plano
de la Revelacin propiamente dicha: la primaca de la unin hiposttica tal como
la definen los concilios cristolgicos: unin de dos naturalezas ntegras en la
Persona del Verbo; la capitalidad de Cristo, es decir, su unidad vital con los
hombres en el orden total de la salvacin. Estos dos Misterios aparecen
estrechamente unidos en la Revelacin; no se puede captar uno sin el otro, y, sin
embargo, sera falso tratar de deducir uno de otro. La conexin no se sita en el
plano racional de la deduccin, sino en l de la apreciacin espiritual de una
misteriosa armona que capta la fe.
Una vez captados estos dos misterios y puestos como base de toda
elucubracin, es tarea del telogo escudriarlos en s mismos y en sus mutuos
respectos; confrontarlos igualmente con otros misterios, en primer lugar con el de
la santificacin sobretural de los hombres con vistas a la unin con Dios. De este
modo se abren algunos caminos complementarios para apreciar la perfeccin de
la humanidad de Cristo.
Podemos considerarla ante todo en su vinculacin a la Persona del Verbo: si
se insiste sobre la unin en s misma como presencia del Verbo en la
humanidad, la perfeccin aparecer como una consecuencia de esta presencia,
el fruto de un intenso influjo de la Divinidad en su propia humanidad; si se insiste
en la dignidad de la humanidad unida al Verbo y en cuanto que conserva su
integridad en esta unin, la perfeccin aparecer entonces como una suerte de
exigencia interna de esta dignidad y de esta integridad; se la podr considerar en
el plano de la naturaleza humana, pero tambin en el de la operacin humana de
Cristo: una y otra deben ser perfectas.
Cabe tambin considerar la naturaleza humana del Seor en su lazo de unin
con la de los hombres. Un primer plano de examen es el de la dignidad de esta
humanidad, qu la sita por encima y aparte de cualquier otra, aun cuando sea
especficamente semejante a todas las dems. Un segundo plano es el d la
comunidad que mantiene con todos los hombres en el orden de la salvacin, es
decir, ante todo en el de la gracia creada, pero tambin en todas las virtualidades
humanas: en este nivel aparece en primer lugar la plenitud de la gracia de Cristo,
y se concibe esta plenitud como el principio primero de una participacin
escalonada en el orden de la gracia. Siempre en este campo de la plenitud
participable, se enfoca la operacin de Cristo, que agota, en su perfeccin, la
realidad del mrito: de este modo se atisba la nocin de causalidad meritoria,
especfica de la realidad cristiana. A pesar de todo, este anlisis no deja en la
sombra la unidad de la naturaleza humana, ntegra y perfecta con la naturaleza
divina en la Persona del Verbo, y, por consiguiente, la unidad del sujeto de la
actividad, y finalmente la relacin entre la operacin de las dos naturalezas: es el
tema complementario de la instrumentalidad qu aclara el carcter tendrico de
la actividad de Cristo.
Evidentemente este conjunto de datos teolgicos es complejo, pero no se
puede prescindir de estos diversos puntos de vista sin mutilar la realidad de
Cristo. No son sino la expresin pormenorizada de la Revelacin misma de
Cristo reducida a la conexin central de los dos Misterios de la unin hiposttica
y de la unidad con todos los hombres. En todo caso, Sto. Toms piensa haber
logrado con sus nociones las luces esenciales para su teologa de Cristo. Como
conclusin de este estudio sobre las perfecciones de la humanidad de Jess, nos
gustara ver cmo las aplica en los diversos sectores que examina: gracia,
ciencia, potencia. Nos limitaremos a algunas sucintas indicaciones.
Las perfecciones creadas
Hemos sido bastante explcitos en lo relativo a la gracia de Cristo, para sacar
algunas breves conclusiones; ante todo se ve la unidad profunda de las dos
cuestiones 7 y 8; esta unidad est tcnicamente formulada cuando Sto. Toms
se pregunta Utrum sit eadem gratia qua Christus est caput Ecclesiae, cum gratia
singulari Ulitis hominis
763
, pero la respuesta a esta pregunta no hace sino poner
de manifiesto la intuicin qu determina todo el desarrollo de las dos cuestiones
7 y 8. Sin embargo, dentro de este desarrollo Sto. Toms mantiene un orden:
estudia en detalle la gracia singular de Cristo en sus virtudes y en sus dones
764
;
estudia la plenitud, basndose en loh 1, 14
765
; la capitalidad de Cristo respecto
de las diversas criaturas racionales
766
y en ltimo lugar hace algunas
observaciones destinadas a hacer resaltar el carcter nico de la capitalidad de
Cristo
767
. No entra en nuestros planes analizar detalladamente esos temas; se ve
con bastante claridad hasta qu punto dependen de los principios que hemos
destacado.
Tras la gracia de Cristo viene su ciencia y luego su potencia. Aun cuando el
comentario a loh 1, 14 vincule la ciencia a la palabra veritatis de este versculo
evanglico, hay que buscar principalmente en las Sentencias el origen de esta
divisin: gracia, ciencia, potencia
768
. Por lo que a la ciencia se refiere, una
primera cuestin determina los tipos de ciencia, cada uno de los cuales se
763
3 q 8 a 5.
764
3 q 7 a 2-8.
765
bidem, 9-13.
766
3 q 8 a 2-4.
767
bidem, 6; los artculos 7 y 8 examinan el significado de una capitalidad para el mal:
Satans y el anticristo.
768
Al final de la dist. 14 del libro , Pedro Lombardo, despus de haber tratado de la gracia y de
la ciencia de Cristo, suscita en efecto el problema de la omnipotencia. El punto de partida de la
disquisicin es un texto de San Ambrosio del que se podra concluir que la omnipotencia divina ha
sido comunicada a la humanidad de Cristo.
estudian luego en una serie de cuestiones
769
. Ahora bien, en la cuestin 9 se
reconoce la existencia en el alma de Cristo de una ciencia creada gracias a los
principios generales anteriormente propuestos: la primera razn que aduce para
justificar una ciencia creada es la vinculacin entre la perfeccin de Cristo y su
funcin de Mediador: el Seor ha de poseer la perfeccin de la operacin, ya que
debe conducir a una operacin perfecta. Este argumento incluye el aspecto de
primaca y el aspecto de actividad de esta operacin de Cristo. Damos aqu el
texto del artculo relativo a la visin beatfica cuya formulacin es la ms clara:
Iud ?u!d &%$ in p!$&n$ia r&duci$ur in ac$u3 p&r id ?u!d &%$ in ac$uC
!p!r$&$ &ni3 &%%& caidu3 id p&r ?u!d aia ca&Biun$4 7!3! au$&3 &%$ in
p!$&n$ia ad %ci&n$ia3 2&a$!ru3, ?ua& in =i%i!n& D&i c!n%i%$i$, &$ ad &a3
!rdina$ur %icu$ ad Bin&3C &%$ &ni3 cr&a$ura ra$i!nai% capaH iiu% 2&a$a&
c!"ni$i!ni%, in?uan$u3 &%$ ad i3a"in&3 D&i4 Ad Aunc au$&3 Bin&3
2&a$i$udini% A!3in&% r&ducun$ur p&r CAri%$i Au3ani$a$&3C %&c4 iud 7&2 -,
6.C D&c&2a$ &u3 pr!p$&r ?u&3 !3nia &$ p&r ?u&3 !3nia, ?ui 3u$&% Bii!%
in "!ria3 adduH&ra$, auc$!r&3 %au$i% &!ru3 p&r pa%%i!n&3 c!n%u33ari4
E$ id&! !p!r$ui$ ?u!d c!"ni$i! ip%a in D&i =i%i!n& c!n%i%$&n% &Hc&&n$i%%i3&
CAri%$! A!3ini c!n=&nir&$C ?uia %&3p&r cau%a3 !p!r$&$ &%%& p!$i!r&3
cau%a$!
99.
4
Por lo dems, esta razn no excluye otras; en definitiva, es a la luz del
Misterio de Cristo como el telogo determina su ciencia en general y en sus
diversos aspectos
771
. Destacaramos de modo especial una consecuencia que
fluye de los temas de la perfeccin y de la integridad de la naturaleza humana de
Cristo; en efecto, Sto. Toms se apoya en ellos para asumir en Cristo todo el
resultado de su estudio teolgico sobre los mecanismos de la inteligencia : la
Escritura ofrece sin duda pasajes que afirman o sirven de premisas para deducir
la existencia en Cristo de la ciencia infusa y de la ciencia adquirida
772
; en ltimo
anlisis lo que ha convencido a Sto. Toms de la realidad de una ciencia
adquirida es la integridad del alma de Cristo; se es el dato de fe del que
769
Considerandum est de scientia Christi. Circa quam do considerando sunt: primo quam
scientiam Christus habuerit; secundo de una-quaque scientiarum ipsius (3 q 9 prl.).
770
Ya nos hemos referido a la respuesta ad 3 del mismo artculo, a propsito de la magen de
Dios, cfr. supra, p. 296. Ms adelante, por ejemplo, q 11 a 1 c; q 12 a 1, sed contra, hallamos la
argumentacin que arranca de la perfeccin del alma de Cristo pero sin demostrar de nuevo esta
perfeccin a partir de la mediacin de Cristo.
771
Otras razones que alega son: la perfeccin de la naturaleza humana de Cristo: q 9 a 1 c; la
bienaventuranza del alma de Cristo, demostrada partiendo de la distincin de naturalezas: q 2 a 2 ad
2.
772
Sto. Toms alega exclusivamente: para la ciencia infusa Col. 2. 3 e s. 11, 2-3; para la ciencia
adquirida Heb. 5, 6 y Le. 2, 52. De hecho estos textos no hacen otra cosa que introducir una reflexin
basada de hecha en la funcin activa y pasiva del entendimiento, segn la teora propuesta en la
a Pars.
concluye la perfeccin operativa de las potencias de Cristo y, por consiguiente,
ms en concreto la actividad del entendimiento agente y, por tanto, de la ciencia
adquirida. Quiz aqu parezca demasiado evidente el juego de las deducciones;
se trata de una ilusin ptica de nuestra parte; para Sto. Toms tanto las
conclusiones de la psicologa especulativa como el dato dogmtico tienen valor
de verdad, aun cuando de manera diversa. Si es cierto que el alma de Cristo es
plenamente ntegra en su ser y en su operacin, el telogo la ve, por as decirlo,
ejercitando todos sus recursos psicolgicos. Es teolgicamente cierto que Cristo
ha pasado por una experiencia humana, desde el momento en que se ha hecho
verdaderamente hombre. En este punto como en otros Cristo recapitula.
El estudio sobre la potencia de Cristo, con que termina el examen de las
perfecciones creadas, arranca, como hemos dicho, de una duda que se suscita
en las Sentencias y sobre la que vuelven constantemente los autores
escolsticos: Posee el alma de Cristo la omnipotencia divina? Este problema
explica la formulacin negativa de los artculos de la cuestin 13: Sto. Toms
pretende demostrar que en s misma el alma de Cristo no es omnipotente; pero
simultneamente se aprovecha de este contexto para introducir una elaboracin
cientfica del concepto de instrumentalidad, cuya situacin hemos visto dentro del
cuadro general de su teologa de las perfecciones creadas. La distincin de
naturalezas explica el carcter limitado de la potencia humana de Cristo
773
, lo
cual induce a Sto. Toms a afirmar que la potencia del alma de Cristo es a su
ciencia lo que la potencia de Dios es a la ciencia divina
774
. A su vez la unidad del
Verbo Encarnado permite reconocer en la naturaleza humana el carcter de
instrumentum Verbi
775
. Al final de la exposicin se llega a distinguir con bastante
claridad la potencia natural e incluso sobrenatural del alma de Cristo, es decir, la
que posee en comn con todos los hombres, bien que en grado supremo; la
potencia instrumental que proviene de la unin hiposttica; y finalmente la
potencia estrictamente divina que es propia del Verbo
776
.
773
El fundamento de la exposicin se formula as en 3 q 13 a 1: n mysterio ncarnationis ita jacta
est uni in persona quod tomen reman-sit distinctio naturarum, atraque scilicet natura retnente id
quod est sibi proprium.
774
3 q 13 a 1 ad 2.
775
La frmula aparece muchas veces en esta cuestin. Pero no la hemos encontrado en otros
lugares de la Suma; Sto. Toms prefiere en general la de instrumentum Verbi. Evidentemente esta
segunda expresin corresponde mejor al rigor teolgico: la naturaleza humana de Cristo slo puede
ser instrumento de una accin comn a las tres divinas Personas. Pero la frmula que aqu se
emplea tiene de hecho el mismo sentido: se comprende que Sto. Toms la haya usado, ya que est
considerando la unidad de Cristo.
776
Esos diversos grados de la potencia de Cristo entran en juego en un texto como el siguiente:
Non omnis immutatio quae potest fieri circo creaturam potest fieri a creatura; sed quaedam
immutationes possunt fieri a solo Deo. Quaecumque tomen immutationes creaturarum possunt fieri
per creaturas, possunt etiam fieri per animam Christi, secundum quod est instrumentum Verbi. Non
autem secundum propriam naturam et virtutem. Quia quaedam huiusmodi immutationum non
'eologa de las fla!ue3as de %risto
En cierto modo, la organizacin de la .
a
Pars se presenta como una
exposicin en crculos concntricos: vuelve sobre los mismos temas en cada
crculo, pero cada vez con mayor precisin; todo discurre como si se partiera de
la figura total de Cristo para atender gradualmente a todos los detalles a la luz
del Todo. As la cuestin introductoria, al determinar las conveniencias de la
Encarnacin, presentaba las perspectivas fundamentales: unin hiposttica,
mediacin de Cristo en orden de la salvacin, considerada desde el punto de
vista de la bienaventuranza y de la redencin del pecado. gualmente, en el
anlisis de los elementos esenciales de la Encarnacin, unin, Persona,
Naturaleza, encontrbamos una progresin teolgica apoyada en los mismos
principios fundamentales; el tema de la Redencin se tocaba con motivo del
origen admico de Cristo: Por qu el Seor es de la familia de Adn? Ya hemos
comentado ampliamente esta cuestin
777
. Asimismo, en la teologa de los
coassumpta, para atenerse a la realidad de Cristo no basta detenerse en las
perfecciones de su humanidad y en el aspecto positivo y glorioso de su
mediacin. Aqu, como en lo precedente, el crculo se cierra con la consideracin
de la debilidad de Cristo: el objeto de las cuestiones 14 y 15 es estudiar esta
condicin concreta de la humanidad de Cristo con vistas a la Redencin y poner
de manifiesto cmo se concilia con la dignidad del Verbo Encarnado.
Al leer estas dos cuestiones llama en seguida la atencin la abundancia de
textos bblicos que se refieren a la teologa bblica del Siervo de Yahw.
Prescindiendo por el momento de los detalles de interpretacin, empezamos por
advertir muchas citas de s 53
778
, muchas referencias a Rom 5
779
, un extracto del
himno cristolgico de la Carta a los Filipenses, una explicacin del texto capital
de 2 Cor 5, 21
780
, muchas citas de la Carta a los Hebreos. Si se compara este
material escriturstico con el que hallamos en el texto de las Sentencias
781
e
incluso en los comentarios, incluido el del mismo Sto. Toms
782
, se tiene la
pertinent ad animam, eque quantum ad ordinem naturae, eque quantum ad ordinem gratiae" (3 q
13 a 2 ad 2).
777
Cfr. supra, pp. 379-382.
778
3 q 14 a 1 arg 4; ad 3; a 2 arg 1; ad 1; q 15 a 1 ad 4; ad 5, sed contra.
779
3 q 14 a 1 c; ad 1; a 3, sed contra, etc.; q 15 a 1 arg 2. Tambin se cita muchas veces Rom.,
8.
780
El himno de la Carta a los Filipenses es citado en 3 q 14 a 1 c. Para 2 Cor., 5, 21, cfr. q 15 a 1
ad 4; a 3 arg 2.
781
, d. 15, n. 6 alude a s. 53, 4 y a la agona de Jess narrada por los Evangelios. En la
distincin 16 no hay ninguna referencia escritu-rstica directa.
782
En su comentario a la distincin 15 Sto. Toms aduce diversos textos. Los que ms ataen a
la teologa del Siervo son s. 53, 2 y Heb. 2, 17-18. Falta Rom. 5.
impresin de que se han usado fuentes nuevas. Esta primera advertencia es
importante, sobre todo si recordamos lo que ya tuvimos ocasin de decir sobre el
tema de los dos Adn en Sto. Toms
783
. Por nuestra parte creemos que, aunque
de vez en cuando no satisfaga la exgesisfenmeno comn a Sto. Toms y a
toda la literatura cristiana antigua, son ciertamente las intuiciones de San
Pablo las que determinan su teologa de la Redencin. De buena gana
interpretaramos estas cuestiones 14 y 15 como una profundizacin de la
teologa de Cristo-Siervo segn Sto. Toms; ya nos haba dado sus primeros
rasgos a propsito del pecado original y en las primeras cuestiones de la .
a
Pars en los lugares que acabamos de recordar. Aqu es objeto de estudio la
condicin de fragilidad del Verbo Encarnado, antes de enmarcar el estudio del
Misterio pascual en el contexto general de la vida de Cristo
784
.
El plan de este examen es completamente simple: estudia las flaquezas del
cuerpo de Cristo y luego las del alma. Lo que aqu nos interesa son los principios
en funcin de los cuales se perfila el modo de ser de Cristo; se formulan al
comienzo de la cuestin 14 y de nuevo se recurre a ellos al principio de la
cuestin 15.
CAri%$u% %u%c&pi$ d&B&c$u% n!%$r!% u$ pr! n!2i% %a$i%Bac&r&$@ &$ =&ri$a$&3
Au3ana& na$ura& c!3pr!2ar&$@ &$ u$ n!2i% &H&3pu3 =ir$u$i% Bi&r&$
98<
4
El primer tema es el de la satisfaccin, ya evocado en las disquisiciones
anteriores. Las flaquezas de la condicin humana en general, segn el Doctor
Anglico, dependen del pecado. Si Cristo las tiene, es que las asume vice
nostra
786
, con vistas a satisfacer por el pecado del mundo. En nuestros exmenes
precedentes de la idea de satisfaccin, hemos notado su carcter dinmico
787
;
aqu se nos hacen puntualizaciones que nos ayudan a captar su sentido a los
ojos de Sto. Toms. Ante todo, la idea de satisfaccin atae ms concretamente
al aspecto material de la Redencin, es aquello por lo que se puede reparar. Esta
observacin nos permitir ms adelante inferir que hay que mantener los temas
de San Anselmo, gracias a que entra de por medio la dignidad del cuerpo de
Cristo. Pero la satisfaccin no es completa, no existe en realidad sin una ofrenda
espiritual latente en el acto mismo; anticipamos aqu lo que ms adelante Sto.
Toms considera como el tema del sacrificio.
Sa$i%Bac$i! pr! p&cca$! u$&riu% Aa2&$ ?uid&rn ?ua%i 3a$&ria3 p!&na%
?ua% ai?ui% pr! p&cca$! a$&riu% %u%$in&$ %&d pr! principi! Aa2&$ Aa2i$u3
783
Cfr. supra, pp. 380-382; cfr. p. 381, n. 120; pp. 333-334.
784
nfra, q 46-52.
785
3 q 15 a 1.
786
3 q 14 a 1.
787
Cfr. supra, pp. 329 y 382.
ani3a& &H ?u! incina$ur ad =!&ndu3 %a$i%Bac&r& pr! ai!, &$ &H ?u!
%a$i%Bac$i! &BBicacia3 Aa2&$@ n!n &ni3 &%%&$ %a$i%Bac$i! &BBicaH ni%i &H
cari$a$& pr!c&d&r&$4 E$ id&! !p!r$ui$ ani3a3 CAri%$i p&rB&c$a3 &%%& ?uan$u3
ad Aa2i$u% %ci&n$iaru3 &$ =ir$u$u3, u$ Aa2&r&$ Bacu$a$&3 %a$i%Baci&ndiC &$
?u!d c!rpu% &iu% %u2i&c$u3 &%%&$ inBir3i$a$i2u%, u$ &i %a$i%Bac$i!ni% 3a$&ria
n!n d&&%%&$
988
4
Ya presentimos que el acto salvador de Cristo ser, desde el punto de vista
de la humanidad del Seor
789
, una operacin realmente perfecta tanto respecto
de la condicin humana en s misma cuanto por relacin a las contingencias
concretas derivadas del pecado.
Otra observacin del mismo artculo nos orienta en distinto sentido: Sto.
Toms plantea la cuestin de la unidad de Cristo con los hombres desde el punto
de vista de la Redencin. Cmo es que Cristo, sin perder su perfecta santidad,
puede participar la condicin pecadora de los hombres, hasta el punto de poder
satisfacer por todos ellos? La respuesta depende de una distincin importante
entre proprietas naluralis et hypostatica y proprietas personalis et habitudinalis;
se trata de una variante del tema de la comunidad de Cristo y de los hombres,
sobre la que volveremos ms adelante al estudiar detalladamente la expresin
persona mystica
790
.
Por tanto, un primer principio para estudiar las flaquezas humanas de Cristo
est tomado del plan salvfico que pasa por el sufrimiento del Viernes Santo.
Desde este punto de vista, toda la cuestin consiste en confrontar el plan
salvfico con el plan de la Encarnacin; volvemos al mtodo clsico de la
comparacin de los Misterios entre s.
El segundo principio se toma de la fe de los hombres en la Encarnacin,
elemento subjetivo de salvacin:
S&cund!, pr!p$&r Bid&3 Incarna$i!ni% a%$ru&nda34 Cu3 &ni3 na$ura
Au3ana n!n ai$&r &%%&$ n!$a A!3ini2u%, ni%i pr!u$ Auiu%3!di c!rp!rai2u%
d&B&c$i2u% %u2iac&$, %i %in& Ai% d&B&c$i2u% +iiu% D&i na$ura3 Au3ana3
a%%u3p%i%%&$, =id&r&$ur n!n Bui%%& =&ru% A!3!, n&c =&ra3 carn&3 Aa2ui%%&,
%&d pAan$a%$ica3, u$ ManicAa&i diH&run$4 E$ id&!, u$ dici$ur 0Ai -, 9,
&Hinani=i$ %&3&$ip%u3 B!r3a3 %&r=i accipi&n%, in %i3ii$udin&3 A!3inu3
788
3 q 14 a 1 ad 1.
789
Hay que advertir esto: la teologa de la Redencin es sinttica. Comprende diversos aspectos
y la salvacin es obra de todo el Misterio de Cristo en sus diferentes elementos. Cuando Sto. Toms
habla de satisfaccin, se sita en el plano de la aportacin de Cristo hombre en nombre de la
humanidad pecadora.
790
3 q 15 a 3 ad 1.
Bac$u% &$ Aa2i$u in=&n$u% u$ A!3!4 Und& &$ TA!3a% p&r a%p&c$u3 =un&ru3
ad Bid&3 &%$ r&=!ca$u%, u$ dici$ur !A -., -/
9F6
4
Este texto puede ante todo compararse con otros paralelos que hay en la
cuestin 5, donde encontramos exposiciones equivalentes sobre la verdad de la
humanidad de Cristo en cuanto a su cuerpo, contra maniqueos y valentinianos
792
.
En este sentido la fragilidad d Cristo es un testimonio en favor de la realidad de
su conversatio humana
793
. Sin embargo, el haber mencionado a Toms, que cree
a vista de las llagas de Cristo, nos lleva a dar a esta fides ncarnationis un
sentido ms amplio todava. Se puede tratar de la fe en la realidad de la
humanidad de Cristo, pero tambin de la fe en el Misterio total de la Encarnacin
partiendo de la aceptacin del Misterio pascual. Sto. Toms no ignora que el
haber visto y tocado las cicatrices de Cristo condujeron al apstol esencialmente
a la adoracin del Verbo a travs del hecho de su Resurreccin corporal. En el
Comentario a San Juan se nos da esta hermosa explicacin de la profesin de fe
de Toms:
Cu3 dici$ R&%p!ndi$ TA!3a% &$c4, p!ni$ur TA!3a& c!nB&%%i!C u2i
appar&$ ?u!d %$a$i3 Bac$u% &%$ TA!3a% 2!nu% $A&!!"u%, =&ra3 Bid&3
c!nBi$&nd!C ?uia Au3ani$a$i% CAri%$i, cu3 dici$ D!3inu% 3&u%4 Sic &ni3
=!ca2an$ &u3 an$& pa%%i!n&3@ %upra SIII, 6;C :!% =!ca$i% 3& Ma"i%$&r &$
D!3inu%4 )$&3 di=ini$a$i%C ?uia D&u% 3&u%4 An$& &ni3 n!n =!ca2an$ &u3
D&u3, ni%i ?uand! 0&$ru% diHi$ M$4 6/, 6/C Tu &% CAri%$u% +iiu% D&i =i=)
9F5
4
Desde este punto de vista, se considera aqu todo l Misterio de Cristo como
ndice de la verdad de la Encarnacin, y la realidad de la condicin humana es el
punto de partida que permitir el proceso total de la fe.
Una ltima consideracin justifica que Cristo asumiera las flaquezas de la
naturaleza humana: el Seor puede as convertirse para nosotros en ejemplo de
vida virtuosa. Esto se relaciona con lo que ya haba dicho en la q 1, a 2. Al
comentar ese texto subraybamos la importancia del valor pedaggico de la
Encarnacin segn el pensamiento del Anglico
795
; el Seor ha venido a
salvarnos, pero indicndonos a travs de su vida el camino de una actividad
plenamente libre, meritoria, que tiende a la bienaventuranza personalmente
791
3 q 14 a 1.
792
Cfr. supra, p. 382, los temas desarrollados por el Doctor Anglico en esta cuestin.
793
Sto. Toms entiende el texto de la Encarnacin. En su comentario (n Phil., cap. , lee. 3, n.
60) glosa tambin habitu inventus ut homo: Tertio naturae conditiones posuit, dicens et habitu
inventus ut homo, quia defectus omnes et proprietates continentes speciem praeter peccatum sus-
cepit. Et ideo habitu inventus ut homo, scilicet in exteriori conversatione quia esuriit ut homo, fatigatus
fuit et huiusmodi.
794
n loh., c. XX, lee. 6, n. 2652.
795
Cfr. supra, p. 328.
participada. Para Sto. Toms el ejemplo de Cristo no es de menor importancia
que para San Pablo; es en realidad un motor concreto de la vida moral y, a fin de
dar ese ejemplo, Cristo se ha asemejado en todo a la condicin humana,
incluidas sus miserias.
Por estas tres razones, expuestas sucesivamente, el modo de ser de Cristo
se presenta ante todo en funcin del Misterio de la salvacin, luego de la fe en
este Misterio, por la cual el hombre, como Toms, se hace buen telogo,
finalmente de la vida segn este Misterio. Aqu tenemos apuntadas unas rutas de
pensamiento que se desarrollan en las cuestiones sobre la Redencin y en la
teologa de los sacramentos, donde veremos cmo s expanden
796
. Estas
razones deben completarse con un par de notas, gracias a las cuales el telogo
podr volver de nuevo sobre las perfecciones y flaquezas concretas de Cristo.
Aqu nos limitamos a indicarlas. Por una parte esta situacin de flaqueza no es
en. Cristo resultado del pecado original, una consecuencia necesaria del hecho
de pertenecer a la familia de Adn: en el Seor nada hay supeditado al pecado;
por el contrario, normalmente la bienaventuranza de su alma debera irradiarse
sobre su actividad pasional, sobre su cuerpo. Es preciso que intervenga la
voluntad divina de Cristo para que en ltimo trmino podamos explicar esta
situacin de flaqueza: se trata de una asuncin voluntaria con vistas a la
salvacin que va a realizar
797
. Por otra parte, esta asuncin est limitada por las
exigencias objetivas de la estructura del Verbo Encarnado y la perfeccin de su
gracia. En funcin de estos datos puede Sto. Toms establecer finalmente cmo
exactamente participa Cristo nuestra condicin pecadora, tanto en su cuerpo
como en su alma y en la actividad inferior de sta
798
. No seguiremos aqu a Sto.
Toms en la exposicin detallada de la materia; tenamos bastante con ver a
travs de qu medios la va desarrollando y cul era el lugar que corresponda a
796
De hecho la glesia se apoya en ltimo trmino sobre estos tres elementos : el Misterio de
Cristo sacramentalmente eficaz: la fe en Cristo sa-cramentalmente formulada; la actividad
cristiforme que fluye de este encuentro del Misterio y de la fe y mediante la cual cada hombre y la
glesia entera alcanzan su perfeccin en Cristo.
797
Este tema est tomado sin duda de San Juan Damasceno, cuya autoridad es alegada muchas
veces a travs de la frase: Beneplcito divi-nae voluntatis permittebatur carra pati et operan quae
propria, , 14, 1, 2 m; cfr. 2, arg. 2. La expresin ms neta del pensamiento de Sto. Toms creemos
que nos la da el texto siguiente: Causa monis et aliorum corpo-raliitm defectuum in humana natura
est dplex: Una quidem remota, quae accipitur ex parte principiorum materialium humani corporis,
inquantum est ex contrariis compositum. Sed haec causa impediebatur per originalem iustitiam. Et
ideo prxima causa mortis et aliorum defectuum est pecca-tum, per quod est subtracta originalis
iustitia. Et propter hoc, quia Christus fuit sine peccato, dicitur non contraxisse huiusmodi defectus, sed
voluntarte assumpsisse" (3 q 14 a 3 ad 2). Este texto se comprende perfectamente a la luz de la
teologa del cuerpo humano, tal como la intentbamos esbozar en el captulo precedente.
798
En los detalles de la argumentacin interviene en buena parte la necesidad de exponer
reverenter unas pginas difciles de San Hilario, ya citadas en las Sentencias.
este asunto en la teologa de Cristo. Por otra parte volveremos sobre esto al
estudiar la Redencin.
El estudio que acabamos de hacer a propsito de las cuestiones 7-15 nos
permite ver mejor el sentido del tema de los coassumpta en la cristologa de Sto.
Toms. Difiere del tema de los assumpta en el sentido de que no fluye
inmediatamente de la reflexin sobre la unin hiposttica y no atae a los
elementos esencialmente implicados en ella: la Persona, la naturaleza humana
en s misma y en cada una de sus partes. Pero viene tambin a completar este
tema de los assumpta: en primer lugar arranca de la contemplacin de la unin
de Cristo y de los hombres en el plano de la vocacin sobrenatural; adems
precisa la calificacin concreta de la humanidad de Cristo. Finalmente, este tema
de los coassumpta se presenta realmente bastante complejo, habida cuenta de
los diversos puntos de vista bajo los cuales enfoca la gracia de Cristo y la
proyeccin de la misma. Pero esta complejidad corresponde a la realidad misma
de Cristo y permite enfocar en forma ms rica y ms fiel el lazo que une a Cristo
con los dems hombres en la comunin de una misma gracia: idea de plenitud
participada; idea de causalidad meritoria; idea de instrumento del Verbo: estos
son los tres puntos claves de reflexin que hay que mantener unidos y sin los
cuales apenas cabe pensar en elaborar una teologa equilibrada de la
Redencin.
Este anlisis de la gracia de Cristo se refleja efectivamente en el tema del
Siervo: las flaquezas de Cristo aparecen desde este momento en cierto modo
como la materia de la actividad salvfica; los acta et passa Christi in carne cobran
l sentido que les corresponde si se los considera como animados por la gracia
personal, universalizados por la gracia capital, meritorios para todos por el mrito
capital, eficaces por fin gracias a la instrumentalidad divina, es decir, por la
presencia activa en ellos de Dios salvador.
Antes de entrar con mayor precisin en el estudio de esta enseanza sobre la
salvacin, tenemos que determinar brevemente el contenido y el alcance del
ltimo captulo del estudio de ipso ncarnationis Mysterio: los complementos de la
unin.
, LOS COMPLEMENTOS DE LA UNIN
Al hojear las pginas de la .
a
Pars intituladas de his quae consequuntur
unionem, llama la atencin la diversidad de problemas que bajo esta rbrica
comn trata Sto. Toms; hallamos en estas cuestiones un estudio sistemtico
sobre problemas de expresin: la comunicacin de idiomas; hay en ellas asuntos
que parecen depender de la teologa propiamente dicha del Misterio de la
Encarnacin, por ejemplo la unidad de Cristo o el problema de la adopcin; el
estudio a fondo de un dato dogmtico: ditelismo y dienergismo; problemas
relativos a la misin de Cristo, como sacerdocio y mediacin; cuestiones que se
presentan como bastante secundarias en relacin con el centro del Misterio,
como la de la sumisin de Cristo al Padre, la de la oracin de Cristo o la de la
adoracin que le es debida. A pesar de todo, Sto. Toms a encontrado un
principio para sintetizar esta materia a primera vista bastante dispersa:
C!n%id&randu3 &%$ d& Ai% ?ua& c!n%&?uun$ur uni!n&34 E$ pri3!,
?uan$u3 ad &a ?ua& c!n=&niun$ CAri%$! %&cundu3 %&@ %&cund!, d& Ai% ?ua&
c!n=&niun$ CAri%$! p&r c!3para$i!n&3 ad D&u3 0a$r&3@ $&r$i!, d& Ai% ?ua&
c!n=&niun$ CAri%$! ?uan$u3 ad n!%
9FF
4
Tenemos derecho a preguntarnos cul es el alcance de esta clasificacin.
Se trata de un esquema cmodo en el que tenemos la expresin de un enfoque
propiamente teolgico, complementario de la visin precedente del Misterio en s
mismo?
-ntecedentes escol,sticos
El mtodo comparativo puede aportar aqu alguna luz. Hemos indicado ms
arriba el carcter bastante vago de la organizacin de las Sentencias en lo que
concierne a la cristologa
800
, lo cual queda confirmado si consideramos la
diversidad de la divisio textus propuesta por los comentaristas. Limitmonos a los
tres ms conocidos. La Glosa de Alejandro de Hales distingue tres partes:
0ri3a &%$ d& a%%u3p$i!n&, %&cunda d& uni!n&, $&r$ia d& pa%%i!n&4 0ri3a
Aaru3 &H$&ndi$ur u%?u& ad : di%$inc$i!n&3@ %&cunda &H$&ndi$ur u%?u& ad
S: di%$inc$i!n&3@ $&r$ia =&r! u%?u& ad SSIII di%$inc$i!n&3
8.6
4
San Buenaventura, ms amigo de los equilibrios, distingue dos partes iguales
en estas mismas 23 distinciones; al resumir las 11 primeras y anunciar las
siguientes, escribe:
In pra&c&d&n$i2u% d&$&r3ina=i$ Ma"i%$&r d& Incarna$i!n& :&r2i in %&4 In
Aac =&r! par$& d&$&r3ina$ d& ip%a Incarna$i!n&, pr!u$ !rdina$ur ad n!%$ra3
r&d&3p$i!n&3@ &$ dura$ Aa&c par% a principi! Auiu% di%$inc$i!ni% du!d&ci3a&
u%?u& ad =i"&%i3a3 $&r$ia3 di%$inc$i!n&3 &$ c!n$in&$ und&ci3
di%$inc$i!n&%, %icu$ Aa&c par% pra&c&d&n%
8.-
4
El comentario de San Alberto intenta reconstruir una articulacin muy
estructurada en el libro de las Sentencias, cuyos detalles mereceran por s
solos un estudio. Notemos solamente que la divisin general es bipartita,
poniendo la cesura entre las distinciones 5 y 6:
799
3 q 16 prl.
800
Cfr. supra, pp. 341-342.
801
Divisio libri , Quaracchi, t. , p. 1.
802
n Sent., . 12, div. textus.
0ri3a Jpar%K a"i$ d& Ai% ?ua& p&rBiciun$ uni!n&3 +iii D&i ad na$ura3
Au3ana3 &$ & c!n=&r%!4 In %&cunda au$&3 $an"i$ d& ip%i% pr!pri&$a$i2u%
?ua& c!n=&niun$ ip%i CAri%$! +ii! D&i &$ +ii! A!3ini% %&cundu3 ?u!d
uni$u% &%$, &$ "ra$ia uni!ni% ip%iu%
8.;
4
Al hacer la introduccin a la segunda parte, San Alberto emplea la frmula
consequentia unionis:
7ic incipi$ par% ia in ?ua Ma"i%$&r incipi$ a"&r& d& c!n%&?u&n$i2u%
uni!n&34 Sun$ au$&3 c!n%&?u&n$ia ?ua& c!n%&?uun$ur uni!n&3, u$ $&r3ini
ip%iu% uni!ni%, %icu$ D&u3 &%%& A!3in&3, &$ & c!n=&r%!@ &$ A!3in&3 &$
D&u3 &%%& dM! =& unu3@ &$ uni!n&3 Bac$a3 &%%& in na$ura, =& %upp!%i$!
=& p&r%!na4 E$ d& Ai% c!n%&?u&n$i2u% a"i$ Ma"i%$&r pri3!4 Sun$ &$ia3
c!n%&?u&n$ia n!n u$ $&r3ini, %&d u$ pr!pri&$a$&% %ic uni$i, %icu$ &%$
!3ni%ci&n$ia &$ &%%& capu$ Ecc&%ia&, &$ &%%& $i3&n$&3 $i3!r& na$urai, &$ d&
3Dri$!, &$ Auiu%3!di, d& ?ui2u% a"i$ Ma"i%$&r p!%$&a
8.5
4
Ya lo hemos dicho: San Alberto mantiene en su De ncarnatione esta idea de
consequentia unionem, pero ya no hace suya la idea de consecuencias ut
termini; las consecuencias de la unin son, segn l, la gracia, la ciencia, la
potencia, la voluntad humana
805
.
Este es el lxico de San Alberto y la actitud del De ncarnatione que volvemos
a encontrar en el comentario a las Sentencias de Santo Toms. Para el Anglico
no poda existir el problema de poner entre las consecuencias de la unin las
distinciones V y V, que tratan manifiestamente de la unin en s misma; pero a
partir de la distincin V, Sto. Toms estima que entramos en una nueva
investigacin:
0!%$?ua3 d&$&r3ina=i$ Ma"i%$&r d& Ai% ?ua& c!n=&niun$ D&! Incarna$!,
?ua%i &Hpri3&n$ia uni!n&3, Aic d&$&r3ina$ d& Ai% ?ua& c!n=&niun$ &i
c!n%&?u&n$ia uni!n&34 E$ di=idi$ur in dua% par$&%4 In pri3a d&$&r3ina$ d&
Ai% ?ua& c!n=&niun$ uni na$ura& &H uni!n& ad a$&ra34 In %&cunda d& Ai%
?ua& c!n=&niun$ p&r%!na&, ra$i!n& na$ura& a%%u3p$a&
8./
4
803
n Sent., d. 1, div. textus.
804
n Sent., d. 6, div. textus.
805
En lo que atae al objeto de nuestro estudio el tr. V est organizado de esta manera: q 1:
De scientia Chrsti crala; tres artculos dedicados a estudiar la ciencia de Cristo y un 4. que
introduce el tema de la potencia bajo el ttulo: Quare dedit ei omniscientiam et non omni-potentiam. q
2: De duabus voluntatibus Chrsti, que, adems de las voluntades, trata de la angustia y de la oracin
de Cristo, q 3 : De unione actuum. No se trata aqu el problema del mrito de Cristo, sino en el tr. V,
en funcin de la Pasin de Cristo.
806
, d. 8, div. textus.
Sin embargo, Sto. Toms pone una nueva divisin a partir de la distincin
X
807
. Permtasenos no insistir aqu acerca de estas tentativas por reconstruir el
proceso de una exposicin en s misma escasamente elaborada. Lo esencial es
haber encontrado tanto en San Alberto como en Sto. Toms una distincin entre
lo que es esencial en el Misterio y lo que dice conexin con l o es
complementario.
Una segunda advertencia puede contribuir a que nos ciamos ms
estrictamente al problema: los diversos autores no estn de acuerdo acerca de lo
que pertenece al Misterio y lo que solamente dice conexin con l. Ante todo, en
la ruta que siguen las Sentencias, los problemas de comunicacin de idiomas, de
exgesis sobre las tres opiniones acerca de la Encarnacin, de interpretacin de
la predestinacin de Cristo tal como la formula Rom 1, 4, forman parte, en los
comentarios, del estudio de la Encarnacin en s misma. En una obra de factura
todava bastante prxima a las Sentencias, el tercer libro de la Suma de
Alejandro de Hales, estas mismas cuestiones son las primeras que se tratan. Por
el contrario, en la Suma de Sto. Toms estas cuestiones forman parte del grupo
de los consequentia unionem, que ahora estamos estudiando. Por otra parte,
tanto para Alejandro de Hales como para San Alberto, al trptico gracia-ciencia-
potencia est unido el trptico voluntad-operacin-mrito
808
; Sto. Toms, por l
contrario, estudia en la Suma el primer trptico dentro de los coassumpta y
elabora el segundo entre los consequentia. As, pues, entre los diversos escritos
escolsticos anteriores a la Suma, tomados en conjunto, se comprueba una
redistribucin de materias bastante importante. Debemos, pues, buscar una
explicacin a los dos datos siguientes: Cmo distinguir en la Encarnacin lo que
es esencial, coasumido, de lo que es consecuencia? En virtud de qu principio
se hace la distincin?
La construccin de Sto+ 'om,s
El contenido del captulo de his quae consequuntur unionem se explica
fcilmente, si se tiene en cuenta el mtodo de Sto. Toms en el tratado de la
Encarnacin. De nuestros anlisis anteriores consta que el Anglico ha situado
en el centro de la teologa de la Encarnacin el Misterio de la unin hiposttica, al
que pone inmediatamente en relacin con el Misterio de la capitalidad y de la
misin de Cristo. La realidad de Jesucristo, tal como se nos ofrece en el
Evangelio, es lo que principalmente le condiciona y lo que explica el orden de las
cuestiones 2-15. Los consequentia, como indica su nombre, que debe ser
tomado segn lo que rigurosamente significa el trmino, fluyen de este Misterio
de Cristo segn diversos puntos de vista. A su vez ellos proyectan su propia luz
807
Postquam determinavit Magister de his quae conveniunt Deo ncarnato ratione unionis, hic
determinat ea quae consequuntur ipsam se-cundum alteram naturam (div. textus).
808
Cada uno de estos trpticos ocupa un tratado de la nquisitio de ncarnatione.
sobre el Misterio. No constituyen lo esencial de la teologa de Cristo, pero la
completan o la formulan. Creemos, pues, que en lneas generales los
consequentia pueden distinguirse de los assumpta y de los coassumpta, ya que
no pertenecen directamente a la elaboracin teolgica de los Misterios centrales
de Cristo. Esto, sin embargo, requiere plantear algunas cuestiones de detalle que
examinaremos ms adelante.
Dentro de esta perspectiva alcanza todo su valor el principio organizador que
adopta Sto. Toms; se habr advertido sin duda, en el prlogo a la cuestin 16
citado ms arriba, que los consequentia se valoraban y ordenaban en funcin de
las relaciones personales de Cristo con el Padre y con los otros hombres. Esto
nos parece entrar de lleno en la mentalidad teolgica de la Suma: las relaciones
personales fundadas en las operaciones espirituales representan una de las
cumbres de la vida sobrenatural; en funcin de las personas y de sus relaciones
cabe reflexionar sobre el Misterio cristiano. Tenemos aqu una manera de
ordenar las cosas que responde a la finalidad misma del Misterio de Cristo:
establecer intercambios personales entre Dios y los hombres.
Sin embargo, antes de examinar estos problemas relativos a las relaciones
personales, Sto. Toms saca algunas consecuencias referentes a Cristo en s
mismo; l es el primer escolstico que ha llegado a distinguir en su exposicin
entre las cuestiones relativas a la teologa de Cristo propiamente dicha y las qu
se refieren a la expresin de esta teologa: la comunicacin de idiomas. Esta
distincin le proporciona adems normas mucho ms seguras para reflexionar
sobre la expresin; aclaradas dentro de lo posible las relaciones de la Persona
con la naturaleza, era ya ms fcil emitir juicio sobre las frmulas. Fuerza es
tambin reconocer que las cuestiones relativas a la unidad de Cristo estn
tambin ordenadas por el Anglico entre las consecuencias de la unin: es
seguro que la cuestin, tan disputada en la actualidad, sobre la unidad o la
dualidad del esse de Cristo, no pertenece, a juicio de Sto. Toms, al centro de la
teologa de la Encarnacin. Se trata de una simple consecuencia del anlisis de
la Persona en su relacin con las naturalezas, y se explica con plena naturalidad
si recordamos la problemtica del supuesto en la filosofa de Sto. Toms
809
.
En lo que concierne a las relaciones con el Padre, la exposicin de Sto.
Toms se divide en dos partes:
Qua&da3 dicun$ur d& ip%! JCAri%$!K %&cundu3 Aa2i$udin&3 ip%iu% ad
0a$r&3444 ?ua&da3 =&r! dicun$ur, =& dici p!%%un$ %&cundu3 Aa2i$udin&3
0a$ri% ad ip%u3
86.
4
809
Efectivamente, se trata aqu de una consecuencia directa de una teora del esse en la
Persona, elaborada partiendo de la Persona; ya hemos expuesto cmo se utilizaba analgicamente
para la unin hiposttica, supra pp. 348 y ss.
810
3 q 20 prl.
Creemos posible que Sto. Toms, con vistas al primero de estos dos puntos,
haya querido expresar en las tres cuestiones 20, 21 y 22 la idea de la religin
perfecta del Hijo; o ms exactamente que haya querido estudiar unas cuestiones
disputadas relativas a Cristo, d modo que resultara un pequeo tratado sobre la
religin perfecta del Hijo. La cuestin 20 de subiectione Christi ad Patrem est
dominada por la exgesis de loh 16, 28: Pater meus maior me est; corresponde
tal vez a 2-2 q 82, de devoione; es sabido que esta cuestin define la devocin
como una sumisin voluntaria y completa a Dios:
D&=!$i dicun$ur ?ui %&ip%!% ?u!da33!d! D&! d&=!=&n$, u$ &i %&
$!$ai$&r %u2dan$444 Und& d&=!$i! &%$ %p&ciai% ac$u% =!un$a$i%
866
Es seguro por otra parte que la idea de sumisin de Cristo al Padre es ms
amplia; nos parece, sin embargo, que incluye y adapta la idea de devocin.
La cuestin 21 trata de la oracin de Cristo; los escolsticos la estudiaban
dentro del problema de las dos voluntades de Cristo; aqu se estudia por relacin
al Padre. Es un cambio de objeto formal que se explica muy bien en nuestra
hiptesis. Sto. Toms habra modificado el emplazamiento clsico de la cuestin,
por ser la oracin, segn l, un acto capital de la religin: 2-2 q 83. Adems,
desde el comienzo de la cuestin 21 remite explcitamente a las exposiciones de
la .
a
-.
ae
sobre la oracin. Finalmente, es normal dentro de esta perspectiva
tratar seguidamente del sacerdocio de Cristo, que recapitula en s toda la
exigencia cultual de la religin: tambin la .
a
-.
ae
consagra largos artculos a los
problemas del culto a continuacin de las cuestiones sobre la devocin y la
oracin: 2-2 q 85-87. Esto nos explicara bastante bien el desdoblamiento de las
dos nociones: sacerdocio, q 22, y mediacin, q 26. Alguien ha advertido que
estas dos nociones objetivamente son estrictamente paralelas y casi coinciden
812
;
pero la una pertenece al campo de la religin enfocada cara a Dios: aspecto
ascendente del sacerdocio, y la otra al de la comunicacin de bienes divinos a
los hombres: aspecto descendente del sacerdocio.
El tema de las relaciones del Padre con Cristo permite a Santo Toms
abordar cuestiones qu para sus predecesores eran parte de consideraciones
centrales en su teologa: la adopcin
813
y la predestinacin. Ya hemos tenido
ocasin de decir por qu Santo Toms se neg a poner la predestinacin en el
centro de su teologa
814
; no se opone, sin embargo, a tratar de ella y esta
cuestin 24, importantsima y a la que dedicaremos algunas reflexiones, sintetiza
los conceptos dispersos en las cuestiones anteriores sobre la gratuidad del
811
2-2 q 82 a 1 c.
812
V. M. Pollet en la recensin que hace de SCHELLER, Das Priester-tum Christi in Anschluss an
den hl. Thomas von Aquin (Paderborn 1934); en B.Th. V, 734 (1123).
813
Cfr. supra, pp. 385-389.
814
Cfr. supra, p. 349, n. 51.
Misterio de Cristo en s mismo y en su unin con el Misterio de la vocacin
sobrenatural.
Asimismo, los problemas que trata la ltima seccin: de Christo per
comparationem ad nos, son problemas agitados por los autores anteriores. Lo
que ya decamos sobre la adoracin que debemos a Cristo
815
y lo que acabamos
de decir acerca de la distincin entre mediacin y sacerdocio nos dispensa de
largas exgesis.
En resumen, se puede decir que estas cuestiones de his quae consequuntur
unionem completan el anlisis del Misterio de Cristo, en el sentido de que
esclarecen las implicaciones del Misterio de la unin y de la misin de Cristo,
haciendo luz sobre Cristo en s mismo y sobre las personas con que se
relaciona. Nos queda, para intentar ser completos, decir algo sobre alguna que
otra de estas consecuencias.
La dualidad de voluntades y de operaciones
Las cuestiones 18 y 19 plantean un problema de mtodo. A continuacin de
las observaciones sobre la unidad de Cristo en general y sobre la unidad de
esse, Sto. Toms elabora la teologa del diteismo y del dienergismo. La dificultad
surge al hacer la comparacin con sus predecesores; como hemos dicho, tanto
San Alberto Magno como Alejandro de Hales unen estos problemas a los de la
ciencia y la potencia del alma de Cristo. Adems, al tratar de estos problemas de
voluntad y de operacin, examinan normalmente la cuestin del mrito de Cristo,
lo cual encuadra al conjunto dentro de una reflexin sobre la gracia. Hay
realmente fundamento para preguntarse por qu Sto. Toms ha disociado estos
temas cuya unidad objetiva es manifiesta. Admitiendo que la cuestin de la
gracia de Cristo merece un lugar especial y dado el origen teolgico propio del
trmino coassumpta, cabe preguntarse si la ciencia y la potencia no son ms
bien consequentia unionem o, a la inversa, si la voluntad, la operacin y el mrito
no son coassumpta.
La cuestin que aqu planteamos tiene al menos inters porque demuestra
que las clasificaciones de Sto. Toms, aun cuando deban ser respetadas, no
deben urgirse a rajatabla, ya que algunas no son sino una expresin tcnica del
dogma. El Compendium y la Suma contra Gentes no aportan respuesta alguna a
esta cuestin: la primera de estas obras no trata el problema; s la segunda, pero
dentro del marco de un catlogo de herejas previo a la elaboracin teolgica
816
.
En la .
a
Pars el prlogo a la cuestin 17 acusa por el contrario el carcter
normal de este emplazamiento de cuestiones relativas a la voluntad y la
operacin:
815
Cfr. supra, pp. 377-378.
816
V C.G., 36.
C!n%id&randu3 &%$ d& Ai% ?ua& p&r$in&$ ad uni$a$&3 CAri%$i in c!33uni4
Na3 d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad uni$a$&3 =& purai$a$&3 in %p&ciai %ui% !ci%
d&$&r3inandu3 &%$C %icu$ %upra d&$&r3ina$u3 &%$ ?u!d in CAri%$! n!n &%$
una %ci&n$ia@ &$ inBra d&$&r3ina2i$ur ?u!d in CAri%$! n!n una $an$u3 &%$
na$i=i$a%4 C!n%id&randu3 &%$ &r"! pri3! d& uni$a$& CAri%$i ?uan$u3 ad &%%&@
%&cund! ?uan$u3 ad =&&@ $&r$i! ?uan$u3 ad !p&rari4
El punto de vista formal bajo el que se enfoca aqu la voluntad y la operacin
es deliberadamente muy general; esto se explica por la doctrina de la .
a
-.
ae
acerca del valor ltimo de la operacin y sobre la primaca del voluntario en el
acto. La disociacin entre ciencia y voluntad, que tiene lugar en la Suma en lo
que atae a Cristo, no responde fundamentalmente a la distincin de las dos
facultades de conocimiento y de amor, sino a la de los dos niveles en que se
puede considerar el acto: el nivel general del voluntario y el nivel de la
especificacin objetiva. Adase que la actitud adoptada por Sto. Toms le
permite una valoracin ms completa de los textos del Concilio de
Constantinopla, a los cuales se refiere: de hecho las definiciones conciliares
recaen sobre la dualidad d las voluntades; es un problema de nmero que se
incrusta en el examen de la ratio unitatis en Cristo.
Como se ve, la solucin de Sto. Toms est justificada; no est probado que
se imponga absolutamente; en todo caso es seguro que no es la nica solucin
posible. Al dedicar unas lneas a este pequeo problema, queramos hacer ver
que la construccin del Doctor Anglico est en general bien justificada, aun
cuando no todos los detalles tengan el mismo valor teolgico.
La Predestinacin de %risto
El segundo problema concreto sobre el que cabe detenerse, dentro de est
estudio de his quae consequuntur unionem, es el de la Predestinacin de Cristo.
Tiene efectivamente una doble importancia: por una parte la situacin teolgica
que se le concede en la Suma es nueva respecto de la que le asignan las
Sentencias o la Suma de Alejandro de Hales; Sto. Toms ha disociado
abiertamente la cuestin de la predestinacin de Cristo de la teologa del
Misterio: unin hiposttica y gracia capital. En segundo lugar, a pesar de este
desplazamiento, la cuestin en s misma es muy importante en lo que atae al
sentido de la misin de Cristo, la extensin de la Redencin, la universalidad del
plan salvfico, etc. No cabe pensar en abordar el estudio de los acta et passa
Christi in carne, que comienza en la cuestin 27 de la Suma, sin haber
determinado lo que supone, segn el pensamiento de Santo Toms, la
predestinacin de Cristo para el Misterio de la salvacin.
Histricamente el problema de la predestinacin de Cristo naci de la
necesidad de interpretar correctamente la difcil frmula de Rom 1, 4: Qui
praedestinatus est Filius Dei in virtute. A nuestro entender, no se ha hecho la
historia de la exgesis de este versculo y merecera la pena hacerla. Parece que
toda la dificultad que han experimentado los autores cristianos proviene de un
falso sentido de la expresin Filius Dei: generalmente se ha visto en ella el
Misterio del Verbo Encarnado, mientras que probablemente se trata de la gloria
concedida al Mesas resucitado y victorioso
817
. El sentido que le dieron los
Padres
818
es de difcil interpretacin, porque cabe preguntarse con razn qu
significa la predestinacin de una Persona divina; pero en definitiva hay que
felicitarse, porque los esfuerzos realizados para explicar el texto han dado como
resultado en primer lugar el esclarecimiento de un aspecto esencial del Misterio
de Cristo: su gratuidad, su dependencia total de una decisin divina
trascendente; y en consecuencia perfilar la estructura del Verbo Encarnado,
definir la relacin de la Persona con la naturaleza de tal manera que la expresin
pueda tener un sentido aceptable.
Evidentemente, Sto. Toms ha encontrado la cuestin en las Sentencias; la
ha hallado all dos veces, porque en este punto se comprueba en Pedro
Lombardo la existencia de una especie de doblaje, debido a la insuficiencia
orgnica de la obra. Tenemos all primeramente un estudio sobre el significado
que cobra la frase de San Pablo en cada una de las tres opiniones sobre la
Encarnacin : problema de exgesis teolgica
819
. Ms adelante, cuando Pedro
Lombardo llega a plantear la cuestin de la filiacin de Cristo, el problema
reaparece, estudiado esta vez en s mismo, bajo la forma siguiente: Cul es el
objeto de la Predestinacin de que habla San Pablo, la naturaleza de Cristo o la
Persona?
820
. No insistiremos aqu sobre el comentario que hace Sto. Toms a
estos pasajes; hara falta un anlisis textual que nos alejara demasiado de la
Suma. Permtasenos limitarnos a enunciar la conclusin de este estudio: es el
estudiar la frmula utrum Christus secundum quod homo sit praedestinatus
cuando el Anglico expone magistralmente la solucin tcnica del problema.
Gracias a un anlisis de lgica mayor elaborado perfectamente, se llega a la
conclusin de que verdaderamente Cristo ha sido predestinado para ser Hijo de
Dios, pero considerndole desde el punto de vista de su naturaleza humana
821
.
Esta conclusin vuelve a aparecer en la Suma sin modificacin alguna
822
.
El problema teolgico de la Predestinacin de Cristo no se reduce a la
exgesis de una frmula difcil. La verdadera cuestin, para una Suma de
817
Sobre este problema, cfr. BOSMARD, Constitu Fus de Dieu (Rom. 1, 4), en R.B. (1953) 5-
17.
818
Sto. Toms conoca, y recuerda en muchas ocasiones, las indicaciones de Orgenes sobre
destinatus y praedestinatus. Por ejemplo, n Rom,, cap. 1, lee. 4, n, 50; 3 q 24 a 1 ad 2,
819
, d. 7, 3, 1.
820
, d. 10, 3, 1.
821
Cfr. , d. 10, 1, qla. 2 y 3.
822
3 q 24 a 2.
teologa, es enmarcar este misterio dentro de la sntesis, de suerte que se vea
cul es su sentido y su funcin. Desde este punto de vista sobre todo merece la
pena que estudiemos la cuestin 24.
Como hemos visto, el Doctor Anglico no mantiene la visin de Alejandro de
Hales. Nos ha parecido que para l la predestinacin est entroncada
orgnicamente en la teologa misma de la unin: el Doctor irrefragable estudia
ante todo los elementos de la unin hiposttica en su unibilidad terica: se queda
al nivel de las esencias formales. Esta primera investigacin est orientada a la
segunda, que versa sobre el acto propiamente dicho de la unin y sobre la unin
realizada. Entre ambas tiene lugar el paso de las esencias al ser y lo que lo
permite y lo realiza es el decreto divino de la Encarnacin, objeto de la
Predestinacin.
El abandono de este plan en la Suma de Sto. Toms est justificado por una
mentalidad teolgica profundamente diferente. Ya la hemos visto cuando
estudibamos la predestinacin en Dios, .
a
Pars, q 23. Ya notbamos que la
Predestinacin es sin duda lo primero objetivamente, en el sentido de que nada
existe en el orden sobrenatural sin que Dios lo haya pensado en su Sabidura y
lo haya decidido en su Voluntad. Pero nosotros no llegamos a conocer el
pensamiento y la decisin de Dios sino considerando la obra realizada. Esta es la
razn por la cual, a nuestro juicio, una teologa de la Bondad divina, de la visin
beatfica, de la ciencia creadora son previas al descubrimiento y a la
contemplacin de los secretos planes de Dios. Esto se concreta en el hecho de
que las cuestiones sobre la Predestinacin y sobre el Libro de la vida aparezcan
en la .
a
Pars al final del estudio de Dios, tras algunas cuestiones que
aparentemente fluyen de aqullas. Asimismo, y paralelamente, cuando Sto.
Toms quiere sondear el plan salvfico, comienza por examinarle tal cual se ha
manifestado: en la Persona de Cristo tal como nos la muestra la Revelacin:
Verbo Encarnado, cabeza y Salvador. Dentro de este contexto es como se
pueden hacer las distinciones. Y, una vez hechas, se nos manifiesta en toda su
amplitud el plan del Amor de Dios. Esta observacin nos da el sentido de la
cuestin 24: se advertir que es la ltima del grupo de cuestiones consagradas a
las relaciones de Cristo con su Padre y esta posicin aumenta su valor en ltima
instancia: si Cristo es lo que es, es porque en fin de cuentas el Padre lo ha
decidido as. Pero, ya de modo ms general, es tambin una de las ltimas
cuestiones del estudio sobre Cristo y resume, desde el punto de vista de Dios,
todo cuanto se ha estudiado anteriormente.
Esto supuesto, es relativamente fcil comprender la disposicin de la cuestin
24: el artculo primero estudia la coherencia del tema de la predestinacin con el
Misterio de Cristo. Lo esencial de la respuesta se reduce a unas cuantas lneas:
Sicu$ pa$&$ &H Ai% ?ua& in 0ri3a 0ar$& dic$a %un$4 pra&d&%$ina$i!, pr!pri&
acc&p$a, &%$ ?ua&da3 di=ina pra&!rdina$i! a2 a&$&rn! d& Ai% ?ua& p&r
"ra$ia3 D&i %un$ Bi&nda in $&3p&r&4 E%$ au$&3 A!c in $&3p!r& Bac$u3 p&r
"ra$ia3 uni!ni% a D&!, u$ A!3! &%%&$ D&u% &$ D&u% &%%&$ A!3!444 E$ !p!r$&$
dic&r& ?u!d ip%a uni na$uraru3 in p&r%!na CAri%$i cada$ %u2 a&$&rna D&i
pra&d&%$ina$i!n&4
Santo Toms se refiere, pues, a la nocin de predestinacin fijada en la .
a
Pars; la sabidura activa de la que dependen las comunicaciones ltimas de la
Bondad de Dios y que orienta a las criaturas a Dios conocido y amado en s
mismo: es el dominio de la gracia. Ahora bien, toda la teologa de Cristo pone d
manifiesto que la Encarnacin cae bajo el dominio de la gracia; esto es verdad
tanto situndose en el punto de vista de la Bondad divina como en el de la
magen de Dios e incluso en el de la salvacin del hombre pecador. El anlisis de
las estructuras de la Encarnacin, as como el de las relaciones entre la gracia
de unin y la gracia santificante de los hombres, demuestra que se trata aqu de
la culminacin ltima y trascendente del Misterio del Amor de Dios. No hay, pues,
duda alguna de que la Encarnacin es objeto de la eterna predestinacin de
Dios. Ahora podemos remontarnos tanto mejor a la contemplacin de Dios que
predestina a Cristo, cuanto que hemos entrado ms cuidadosamente en el
estudio teolgico de Cristo, tal como nos le ofrecen el Evangelio y la reflexin
tradicional de la glesia.
Una vez sentado el principio teolgico, Sto. Toms estudia la formulacin de
la Predestinacin de Cristo, y en el artculo 2 recoge su exgsis de las
Sentencias.
Los artculos 3 y 4 vienen a completar esta teologa de la Predestinacin de
Cristo, subrayando su unidad con la Predestinacin de los hombres: no slo
Cristo en s mismo, por razn del tipo trascendente de magen de Dios que
realiza, es objeto de una eterna predestinacin, sino que lo es, en un acto nico,
como cabeza de todos los hombres. Sto. Toms vuelve aqu, de modo bastante
significativo, sobre la cita del De Praedestinatione Sanctorum que haba usado
ya en la cuestin 2 para poner en relacin entre s de manera inmediata la unin
hiposttica y la unin por la gracia. Cita tambin el primer captulo de la Carta a
los Efesios, qu evidentemente es la expresin escriturstica perfecta de los
planes salvficos de Dios.
Bien pensado, ninguna consideracin mejor que este tema de la
Predestinacin de Cristo nos puede ayudar a cerrar este captulo sobre la
Encarnacin. En efecto, este tema nos permite volver sobre las reflexiones de
Sto. Toms y verlas a una luz, si no nueva, s ms clara, en cuanto que todas las
estructuras descubiertas y ordenadas logran su unidad en la Sabidura escondida
de Dios y participan de la superior inteligibilidad del Amor redentor. Desde la
cuestin introductoria, la preocupacin por hallar para la Encarnacin un tipo
relativo de necesidad y la voluntad de fidelidad a la Escritura en lo que atae al
motivo de la Encarnacin se explican por el respeto al plan misterioso de Dios,
trascendente a nuestros humanos razonamientos; dgase otro tanto de las
reflexiones sobre la plenitud de los tiempos. La preocupacin metodolgica, qu
muchas veces hemos comprobado, de no separar jams el estudio de las
estructuras de la Encarnacin y el tema de la unin por la gracia, da tambin
testimonio de esta fidelidad a la inteligibilidad revelada; pero, recprocamente, la
distincin entre los aspectos de Cristo que provienen de la unin y los que se
derivan del cuerpo mstico, de los qu por ejemplo la dualidad
assumptacoassumpta es un signo bien claro, expresa la preocupacin de no
vincular metafsicamente datos cuya conexin est revelada y que aceptamos en
la obediencia de la fe. Podramos aadir a esta lista otros ejemplos; ya
encontraremos algunos al estudiar la Redencin.
Si Sto. Toms hubiera puesto su estudio sobre la predestinacin de Cristo al
comienzo de su reflexin teolgica, quiz se hubiera podido ver en ello algo as
como una condenacin de toda investigacin teolgica ulterior, ya que en
definitiva todo depende de la inescrutable Sabidura de Dios. Pero el Anglico ha
procurado escudriar primero lo que nos ha sido manifestado de esta Sabidura;
en consecuencia vemos claramente que la gratuidad total del Misterio, tan
slidamente afirmada aqu, no impone prejuicio alguno a su inteligibilidad y su
coherencia. En una palabra, la afirmacin ltima de la predestinacin sintetiza los
datos dispersos en el anlisis teolgico, vinculndolo todo a la inteligibilidad
ntima del Amor de Dios. Gracias a ella, todas las armonas descubiertas y
cuantas conexiones han sido presentidas, cobran su verdadero sentido. Hacia
ella tambin es arrebatado el telogo, sin que haya solucin de continuidad entre
su reflexin y la contemplacin del Amor.
CA01TULO :I
LOS 2ISTE0IOS 3E )0ISTO 7 LA E)ONO2A 3E LA
SAL+A)I5N
Al terminar el anlisis de la cuestin introductoria de la .
a
Pars,
mencionbamos la gran divisin de la Cristologa: de ipso ncarnationis Mysterio,
de his quae per ipsum Salvaiorem nostrum sunt acta et passa
823
. Antes de entrar
en el examen detallado de la primera de estas dos partes, justificbamos
brevemente esta divisin. Tenemos qu volver ahora sobre ella, a fin de captar la
unidad profunda del Misterio de Cristo en el pensamiento de Santo Toms. Por
Misterio de Cristo entendemos aqu la Encarnacin en s misma y en su contexto
concreto d unin con los hombres y de misin salvfica; y adems la gesta
redentora del Seor; finalmente, la comunicacin a la glesia de la salvacin
conquistada por Cristo, mediante la consagracin de los sacramentos y la
actividad litrgica. En la Revelacin cristiana estos datos son inseparables.
Creemos que ocurre otro tanto en la construccin que elabora sobre ellos Sto.
Toms en la Suma teolgica.
Planteamiento del problema a partir de las otras Sumas
Para comprender exactamente el sentido de las articulaciones de la .
a
Pars,
hay que recurrir sin duda a los otros ensayos de Santo Toms, que hemos
analizado ms arriba
824
. Desde el punto de vista de la cristologa cabe recordar
efectivamente qu ni el Compendium heologiae ni la Suma contra Gentes nos
han satisfecho plenamente, y esto por razones opuestas. Notbamos en el
Compendium cierta solucin de continuidad entre la teologa y la antropologa
por una parte y la cristologa por otra; intentbamos explicarlo teniendo en cuenta
la dualidad de principios de la organizacin teolgica; mientras que en la primera
parte del Compendium campea el tema del conocimiento beatfico, la segunda
823
Cfr. supra, cap. V, 1, p. 339.
824
Cfr. supra, cap. , 3.
parte se atiene a un esquema clsico inspirado en el Credo. El resultado,
bastante paradjico, es que el Compendium nos presenta una teologa de la
Encarnacin y una reflexin sobre los Misterios de Cristo que apenas se reflejan
en la concepcin del hombre y de su devenir. Dos datos acusan esta deficiencia:
no hay nada en el Compendium sobre los sacramentos; la Resurreccin y los
novsimos se tratan en lo fundamental independientemente de Cristo, dentro de
la perspectiva de un deseo natural de inmortalidad y de perfeccin de la
naturaleza. En otros trminos, aunque en los captulos concretos y en las
consideraciones que ellos puedan ofrecer se afirme la vinculacin de Cristo al
conjunto de lo real
825
, en el plan general adoptado la teologa de los Misterios de
Cristo est desvinculada de la economa de la salvacin: sacramentos y
novsimos.
En la Suma contra Gentes no hay ya una disociacin entre la cristologa y el
resto de los objetos de estudio; la lnea divisoria separa nicamente los distintos
niveles de conocimiento: verdades accesibles a la razn y verdades inaccesibles;
esto supuesto, afirma la armona y lo bien fundado del conjunto de estas
verdades, situndose muy especialmente en el plano de la bienaventuranza.
Esta unidad de punto de mira permite elaborar una sabidura cristiana; y, sin
embargo, hemos visto que no era tan cristiana como hubiramos deseado; pone
la bienaventuranza en el centro de las verdades accesibles y as le sirve de
centro de reflexin, de suerte que la orienta hacia la bsqueda de las armonas
formales: el aspecto de la economa, temporalmente considerada, qu cuenta
tanto en el plano de la revelacin de las verdades como en el de la causalidad de
la salvacin, apenas es tenido en cuenta. De lo cual se sigue que los Misterios
de Cristo no son evocados en su realidad histrica, temporal. Slo se mencionan
en cuanto que entran dentro del marco formal de la bienaventuranza; por
ejemplo, no hay captulo que considere el Bautismo ni siquiera la Resurreccin
de Cristo. Si los sacramentos y los novsimos son considerados
dependientemente de Cristo, es porque la humanidad de Cristo juega un papel
causal en su estructura, no en la medida en que los Misterios de Cristo y los de
la glesia constituyen una misma y nica economa histrica.
No vamos a desarrollar de nuevo consideraciones que se pueden encontrar
ms arriba en esta obra; al recordarlas no queremos denigrar estas dos obras,
verdaderamente magistrales. Mas bien deseamos subrayar que no han llegado
an a dar cuenta plenamente del dato evanglico. Parece como si Sto. Toms
hubiera ido escogiendo los valores complementarios del Misterio, sin llegar a dar
una visin sinttica de los mismos. Hemos visto igualmente que este fallo se
explicaba sin duda por el plan general de las dos obras, por la manera que tienen
825
As, por ejemplo, se afirma la causalidad de la Resurreccin de Cristo respecto de la
resurreccin de los hombres en el cap. 239. Cfr. supra, p. 130, n. 61.
de utilizar los esquemas de causalidad y cierta tendencia a exagerar el dominio
de la razn.
La sntesis ideal se nos ofrece sin duda alguna en la .
a
Pars; no es obra de
la casualidad, sino, como hemos dicho, de una revisin bastante considerable de
la perspectiva teolgica. Ya en la a. Pars la concentracin de las tres
causalidades divinas en el umbral del examen d lo creado permita una visin
mucho ms flexible de lo real; nuestra tarea ha sido poner de manifiesto cmo
Santo Toms supo respetar la gratuidad de la creacin y la existencia de una
dimensin histrica. La .
a
Pars, desde la cuestin 44, se nos presenta como una
verdadera teologa de la Creacin Primera, considerada a la vez en sus
estructuras y en su principio histrico: Adn. De idntica manera hemos visto en
la .
a
Pars una teora del voluntario orientada hacia la bienaventuranza mediante
el mrito, que est perfectamente estructurada y manifiesta l condicionamiento
temporal del hombre; hemos intentado ver tambin cmo Sto. Toms ha sabido
entroncar los temas econmicos del pecado y de la Ley, a fin de trazar el
marco concreto de las posibilidades humanas y el carcter progresivo de la
educacin de la libertad. As tambin en la .
a
Pars no poda limitarse al plano de
las estructuras, aparte de que ste no puede comprenderse plenamente sin
referencia a la economa: es lo que hemos procurado poner de manifiesto al
destacar la relativa economa, en el ser y el conocer, de la unin hiposttica, de
la capitalidad y de la misin de Cristo. Estos tres elementos son plenamente
armnicos; no se deducen necesariamente uno de otro. El telogo tiene que dar
ahora un paso ms. Si ha logrado exponer las estructuras de Cristo, centro de la
economa de la salvacin, necesita ahora, a luz del Evangelio y de las
estructuras ya conocidas, examinar la economa en su desarrollo: primeramente
al nivel de Cristo y es lo que hace en las cuestiones 27-59, acta et passa
Christi in carne; al nivel de la glesia luego: sacramentos y novsimos.
1 TEOLOG(A DE LOS MISTERIOS DE CRISTO
Las precedentes observaciones nos hacen comprender la necesidad de un
estudio de los Misterios de Cristo para una exposicin completa de la cristologa.
Vamos a intentar ver cmo la elabora Sto. Toms y cules son los principios de
los que depende la explicacin de cada uno de los Misterios.
La construccin de las cuestiones "74>?
El prlogo a la cuestin 27 nos anuncia cuatro partes en el estudio de los acta
et passa Christi in carne:
d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad in"r&%%u3 &iu% in 3undu3,
d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad pr!c&%%u3 =i$a& ip%iu% in A!c 3und!,
d& &Hi$u ip%iu% a2 A!c 3und!,
d& Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad &Ha$a$i!n&3 ip%iu% p!W%$ Aanc =i$a34
En seguida se comprueba que estamos ante una investigacin nueva, tanto si
la comparamos con las obras anteriores de Santo Toms como respecto del
esquema cristolgico clsico a partir de las Sentencias
826
, que se basaba en las
tres grandes divisiones del Smbolo; efectivamente, Sto. Toms se pregunta aqu
por la vida de Cristo. Es el segundo punto del esquema: q 40-45. No pretende
por lo dems hacer un comentario al Evangelio hablando estrictamente; lo que
interesa al Doctor Anglico son los aspectos de la vida humana de Cristo que
son esenciales para manifestar su Persona y su misin; desde el primer artculo
de esta seccin volvemos a encontrar los temas esenciales de su cristologa, tal
como nos los haba indicado en la introduccin general de la .
a
Pars; ellos nos
proporcionan los puntos de mira fundamentales para entender la vida de Cristo:
el Seor es Doctor, Salvador y Mediador:
C!n=&r%a$i! CAri%$i $ai% d&2ui$ &%%& u$ Bini c!n=&nir&$ Incarna$i!ni%,
%&cundu3 ?ua3 =&ni$ in 3undu34 :&ni$ au$&3 in 3undu3, pri3! ?uid&3,
ad 3aniB&%$andu3 =&ri$a$&3444 S&cund! =&ni$ ad A!c u$ A!3in&% a p&cca$!
i2&rar&$444 T&r$i! =&ni$ u$ p&r ip%u3 Aa2&a3u% acc&%%u3 ad D&u3
8-9
4
El Evangelio tiene finalmente por objeto manifestarnos esta realidad de Cristo,
a travs de una vida humana concreta, de la que Sto. Toms quiere considerar
las etapas caractersticas: tras las consideraciones generales sobre la manera de
ser del Seor en este mundo
828
, se pregunta sobre la tentacin de Cristo, sobre
su doctrina, sobre sus milagros y finalmente sobre la Transfiguracin
829
.
Esta innovacin relativa a la insercin de un estudio sobre los Misterios de la
vida de Cristo nos est indicando el alcance del conjunto de estas cuestiones.
Efectivamente, en las otras tres secciones, comunes a todos los tratados
cristolgicos redactados segn el esquema clsico, Sto. Toms procede dentro
de esa misma perspectiva. Por ejemplo, en el de his quae pertinent ad ingressum
eius in mundum, Sto. Toms no se contenta con plantear las cuestiones
especulativas referentes a la concepcin virginal, las filiaciones de Cristo, etc.,
sino que tambin insiste en la economa de los acontecimientos: examina el
tiempo y el lugar del Nacimiento
830
e incluso las misteriosas coherencias de la
826
Hemos dado este esquema supra, cap. , pp. 127-128.
827
3 q 40 a 1.
828
q 40.
829
q 41-45.
830
Trata primero las cuestiones especulativas: 3 q 35 a 1-5; luego viene la armona entre
ellas en la misma cuestin: a 6-8.
manifestacin del Seor con la economa de su misin
831
. Supone una
importantsima innovacin el hecho de que Sto. Toms introduzca cuestiones
sobre la circuncisin de Cristo, el bautismo de Juan y el del Seor. Si unimos
estas varias cuestiones a las propuestas en la seccin siguiente sobre la vida
humana de Cristo, comprobamos qu los Misterios esenciales, Natividad y
Circuncisin, Bautismo y Tentacin, Transfiguracin, en los cuales el Evangelio y
la Tradicin cristiana han visto las seales de la misin de Cristo, son
examinados por el Doctor Anglico. Ms adelant veremos en qu medida lo son
segn el espritu de esa Tradicin. Haba que empezar por advertir que Sto.
Toms no los omite.
Tambin hay que notar que los trata en cuanto Misterios de Cristo. Esto llama
especialmente la atencin en lo que se refiere a la Resurreccin, es decir, la
cuarta serie anunciada en el prlogo de la cuestin 27. Ya hemos tenido ocasin
de ver cmo trata Santo Toms sobre la Resurreccin en l Compendium y en la
Suma contra Gentes. No vamos a repetirlo. Baste recordar el problema que
dejaban sin resolver ambas obras: coordenar entre s las dos perspectivas
complementarias de la Resurreccin: la de un anlisis del Misterio segn el
orden del kerigma, haciendo resaltar su alcance econmico, y la de un estudio de
la causalidad del Misterio sobre la bienaventuranza d los hombres y su
resurreccin. Parece que los escritos de otros escolsticos no han tenido mejor
fortuna por lo que se refiere a lograr esta simultaneidad de los dos puntos de
vista, ni en particular para mantener el valor econmico de la Resurreccin de
Cristo. Nos limitaremos aqu a dar el ejemplo del De Resurrectione de San
Alberto Magno
832
. Este tratado constituye sin duda alguna el complemento natural
del De ncarnatione, cuyas ltimas cuestiones le estn reclamando :
D&ind& ?ua&ri$ur d& c!n%&?u&n$i2u% unin&3 &H par$& Bini%4 +in)% au$&3
uni!ni% &%$ dMp&H, %ciic&$ r&d&3p$i! p&r pa%%i!n&3 &$ "!riBica$i! p&r
r&%urr&c$i!n&34 Und& pri3! ?ua&ri$ur d& pa%%i!n&, d&ind& d&
r&%urr&c$i!n&
8;;
4
Por referencia a este texto, l De Resurrectione comienza ex abrupto:
0!%$ A!c ?ua&ri$ur d& r&%urr&c$i!n&
8;5
4
Pero la organizacin del tratado revela verdaderamente una perspectiva del
todo especulativa; San Alberto estudia en primer lugar la resurreccin en general
831
q 36.
832
Edic. W. KBEL, en Opera omnia, XXV (edic. Colonia, Munich 1958) 237-353. Podramos
hacer observaciones casi idnticas a propsito del tratado de la Resurreccin de la Suma de
Alejandro de Hales.
833
De ncarnatione, tr. V, q. 1, prl., ed. cit., p. 219.
834
P. 237.
y elabora los datos vlidos tanto para los miembros como para la Cabeza
835
.
Esto, por lo dems, est justificado y no excluye de suyo una perspectiva
econmica, una vez resueltos los problemas de estructura; ya sabemos que
Santo Toms procede as en muchas ocasiones. Pero el Tractatus secundus
dedicado a la Resurreccin de Cristo nos aclara bien la intencin de San Alberto.
Dicho tratado comprende esencialmente dos partes: la primera est consagrada
a la causalidad de la Resurreccin de Cristo respecto de la resurreccin de los
hombres; la segunda aduce los argumentos que prueban la Resurreccin de
Cristo, tanto antes de ellala Transfiguracin, como despus: las
Apariciones
836
. Se estudia el influjo causal, se establece una apologtica del
hecho, pero no hay preocupacin por lacontinuidad histrica: el punto de vista
que aqu llamamos de los Misterios de Cristo no es adoptado por s mismo.
Si, a partir de estos precedentes, consideramos la organizacin de la Suma
teolgica, en lo que atae a la Resurreccin, cabe sin duda obtener las
siguientes conclusiones:
En primer lugar Sto. Toms trata d la Resurreccin de Cristo dentro del
marco que le ofrece la evolucin de los Misterios; la Considera, pues, ante todo
por s misma. Esto se advierte en primer lugar por la posicin que ocupa: al final
del estudio de los acta et passa, en la posicin requerida por un estudio a la vez
cronolgico y ajustado al kerigma. De rechazo esto da a la cuestin de la
Transfiguracin, igualmente situada en su lugar tradicional
837
, todo su significativo
alcance y no ya slo en el orden apologtico : Sto. Toms ve en ella la profeca
hecha a los Apstoles que fueron testigos, relativa a la gloria de la Resurreccin
que vendra a raz de la Pasin; subraya la participacin que debieron obtener de
aquella gloria que contemplaban de manera anticipada; ve en la presencia de los
testigos del Antiguo Testamento, Moiss y Elias, unidos a los Apstoles, la figura
de la universalidad del Misterio de gloria que Cristo trae consigo
838
; entra
finalmente en la hondura del Misterio revelado en el Tabor: la filiacin divina de
Cristo
839
. De este modo, adaptndose al Evangelio mismo, la Suma no aborda la
Pasin de Cristo hasta despus de haber contemplado la Gloria del Seor en la
Transfiguracin.
835
Tr. 1: De Resurrectione communiter ex parte capitis et ex parte membroruin et ex parte
malorum.
836
El Tr. , De Resurrectione ex parte capitis tantum, estudia de hecho todo lo relativo a la
exaltacin de Cristo, incluso la Ascensin y el Juicio final. La divisin bipartita que proponemos se
refiere solamente a las 8 primeras cuestiones: seis estn dedicadas a la causalidad de la
Resurreccin de Cristo y las otras dos a los "argumentos" de la Resurreccin.
837
Es decir, como revelacin de la Gloria de Cristo y de la divinizacin de los cristianos, anterior
al Misterio Pascual, 3 q 45 a 1.
838
3 q 45 a 3.
839
3 q 45 a 4.
La forma en que Sto. Toms fija su atencin en la Resurreccin de Cristo se
manifesta en segundo lugar a travs de la organizacin de las cuestiones que
tratan de la misma: una primera cuestin elabora las conveniencias, es decir, el
significado de la Resurreccin dentro del Misterio total de la salvacin
840
; se fija
seguidamente en Cristo resucitado para examinar su condicin gloriosa
841
; viene
en tercer lugar el anlisis de las apariciones, evocando ante todo en cada una de
ellas las conveniencias y, ya luego, su suficiencia desde el punto de vista de la
prueba del hecho
842
; finalmente, Sto. Toms llega al problema de la causalidad
de la Resurreccin de Cristo, es decir, de su eficacia y de su ejemplaridad en
orden a la salvacin
843
. No podemos aqu examinar detalladamente estas
cuestiones. Lo importante para nosotros era notar su disposicin; cabe advertir
que se aproxima mucho al ritmo de los captulos dedicados en el Compendium al
mismo tema.
El paralelismo que establecemos con el Compendium puede adems
aclararnos el pensamiento de Sto. Toms sobre el sentido de la Resurreccin de
Cristo. En efecto, a diferencia de esta primera obra, Sto. Toms habla en la
Suma sobre la Resurreccin de Cristo antes de tratar sobre los novsimos. No
sabemos exactamente cmo habra tratado el tema de los novsimos, ya que no
tuvo tiempo de llegar a l en la Suma; no obstante, podemos suponer sin temor a
equivocarnos que habra puesto de relieve el vnculo que une la resurreccin de
los hombres a la de Cristo, as como las conveniencias en pro de la resurreccin
tomadas de la naturaleza del hombre, tal cual las encontramos en el
Compendium o en la Suma contra Gentes. De este modo, la resurreccin
universal habra quedado ilustrada por una triple luz: la de las exigencias
relativas de la naturaleza; la de la causalidad de la Resurreccin de Cristo; pero
tambin la que proviene de la economa temporal e histrica: la resurreccin
universal es el trmino de un proceso inaugurado por los Misterios de Cristo, que
para el Seor termina con su muerte y Resurreccin, pero que se prolonga a
travs del tiempo mediante los sacramentos, es imitado mediante la actuacin
moral de los hombres y llega a su plenitud al fin de los tiempos. Esta triple
perspectiva se hace necesaria si queremos tener en cuenta simultneamente los
datos de la antropologa teolgica de la Suma, la elaboracin sobre la primaca
de Cristo en el doble plano de la dignidad y de la causalidad mltiple, y respeto a
una economa temporal cuyo ncleo queda esclarecido mediante la explicacin
de los Misterios de Cristo. Creemos que as tenemos el punto de vista completo
840
3 q 53.
841
3 q 54.
842
3 q 55.
843
3 q 56.
que sintetiza los aspectos complementarios propuestos por el Compendium y la
Suma contra Gentes.
Si esto sucede con la Resurreccinnos hemos limitado a este ejemplo
especialmente tpico, ya se ve la importancia de estas cuestiones 27-59 en el
conjunto de la cristologa de Sto. Toms; pretenden una elaboracin compleja del
dato en todos sus aspectos. Queda as al descubierto el peligro que hay en
limitar el estudio en estas cuestiones nicamente a los textos relativos a la
Pasin, para encontrar en ellos una perspectiva lgica acerca del porqu y el
cmo de la Redencin; lgica engaosa, porque separa lo que quiere explicar del
conjunto de los Misterios de Cristo por una parte y de su prolongacin en la vida
sacramental de la glesia por otra. As se llega a hacer tratados separados: de
Redemptione, de Sacramentis, de Novissimis, que son gravemente incompletos
y, sobre todo, no se sitan en la unidad de la Economa de la salvacin. Creemos
que el hecho de una reflexin sobre los Misterios dentro de la cristologa de Sto.
Toms constituye un indicio de su fidelidad al dato tradicional. Pero se hace
necesario un estudio ms detenido; le centraremos en torno al mtodo que
siguen estas cuestiones 27-59.
87todos de investigacin
El que lea cualquiera de las cuatro secciones anunciadas en el prlogo a la
cuestin 27 quedar admirado de la diversidad de puntos de vista en los que se
coloca Sto. Toms para estudiar los Misterios de Cristo; hay cierto contraste con
la primera parte de la cristologa dedicada a la Encarnacin en s misma: en ella
Santo Toms, partiendo de la Revelacin de Cristo y sirvindose de datos
filosficos bien elaborados sobre la persona y la causalidad, nos ofrece una
visin orgnica de la realidad de Cristo. Aqu multiplica los enfoques, las
conveniencias, subrayando segn los casos la conexin del Misterio que
considera con la estructura de Cristo, con su insercin en el tiempo, con su
funcin de Doctor, etctera. Produce la impresin de una meditacin sobre los
Misterios ms que de una construccin teolgica propiamente dicha. Distingamos
ms concretamente estas diversas maneras de abordar el tema.
1. En algunos casos el Misterio estudiado proporciona a Santo Toms la
ocasin de una simple aplicacin de datos asentados en la parte precedente
sobre la estructura de la Encarnacin: el resultado es un complemento
especulativo sobre la realidad de Cristo considerado desde un punto de vista
esttico. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando el Anglico considera la
concepcin de Cristo en su orden y en su trmino
844
. El tema de la perfeccin de
Cristo en el momento de su concepcin es simplemente la extensin, al primer
instante de Cristo, de los datos elaborados al margen de concrecin de tiempo
844
q 33 y 34. Tomaremos preferentemente los ejemplos de las cuestiones que suelen estar ms
olvidadas. Por lo dems se pueden hallar otros muchos sin dificultad.
sobre la perfeccin de su Humanidad. Esto nos permite captar bajo una luz
nueva el contenido exacto de esta perfeccin, en s misma y para la salvacin.
Se trata esencialmente de lo que llamamos una conclusin teolgica.
Por otra parte adems cabe la posibilidad de que al aplicar datos
anteriormente establecidos, haya lugar a precisar y afinar esos mismos datos;
as, por ejemplo, los temas de la dignidad y de la causalidad de Cristo se
esclarecen plenamente a propsito de la causalidad del Misterio pascual: Pasin
y Resurreccin. Algo diremos sobre esto un poco ms adelante.
2. Santo Toms subraya tambin el valor de enseanza que encierran los
Misterios de Cristo, valor que puede considerarse desde un doble punto de vista:
ya en cuanto que un Misterio nos manifiesta la realidad y la misin de Cristo, ya
en cuanto que constituye para nosotros un ejemplo y por tanto nos induce a
obrar de modo semejante; por eso Sto. Toms sita el culto y la moral en
dependencia de la accin de Cristo. As la realidad de la concepcin de Cristo
acenta y manifiesta la realidad de la Encarnacin : Cristo realmente hombre,
pero trascendente al hombre; parece que a este propsito ha llamado la atencin
de Sto. Toms una reflexin de San Ambrosio que cita en su artculo utrum
materia corporis Christi debuerit esse assumpta de jemina
845
y vuelve sobre ella
en el artculo siguiente:
Sicu$ dic$u3 &%$, in c!nc&p$i!n& CAri%$i Bui$ %&cundu3 c!ndi$i!n&3
na$ura& ?u!d na$u% &%$ &H B&3ina, %&d %upra c!ndi$i!n&3 na$ura& ?u!d &%$
na$u% &H =ir"in&
85/
4
De la misma manera, cuando se fija en las circunstancias del Nacimiento de
Cristo y en las primeras manifestaciones del Seor en Navidad, Sto. Toms
busca su armona con el Misterio en s mismo y por tanto su valor revelador; as,
por ejemplo, el Anglico expone a propsito del rumor provocado en Jerusaln
por el nacimiento de Cristo
847
cmo sus detalles armonizan con el Misterio
848
. En
el artculo siguiente pone de relieve las consideraciones patrsticas que justifican
la eleccin de los primeros que conocieron a Cristo nio, mediante una tipologa
845
3 q 31 a 4 ad 2.
846
3 q 31 a 5.
847
3 q 36 a 2 ad 2.
848
A propsito de este ejemplo y de otros, hara falta evidentemente estudiar el alcance de las
explicaciones de Sto. Toms y distinguir el carcter de las mismas: histrico, alegrico, tipolgico...,
buscar las fuentes patrsticas (por lo dems, en este caso estn indicadas). As tendramos
elementos no de la teora, sino de la prctica de Sto. Toms en la interpretacin de la Escritura. Para
que las conclusiones en este punto pudieran ser interesantes, habra que hacer anlisis minuciosos
que por desgracia no podemos emprender aqu. Tambin es interesante comprobar que incluso en
Sto. Toms (sic) y dentro de su teologa el problema concreto de la interpretacin de la Escritura est
propuesto con agudeza.
de la universalidad de la salvacin
849
. Podran multiplicarse los ejemplos que nos
demuestran cmo los Misterios de Cristo tienen valor de enseanza. Por lo que
se refiere al ejemplo, Sto. Toms estima en muchas ocasiones que el Seor se
ha sometido a tal precepto o a tal rito para inculcar la obediencia o para
invitarnos a obrar como l. As, por ejemplo, tratndose de la circuncisin y del
rgimen legal en general:
CAri%$u% circu3ci%i!n&3 %u%c&pi$ &! $&3p&r& ?u! &ra$ %u2 pra&c&p$!4 E$
id&! %ua ac$i! in A!c n!2i% &%$ i3i$anda u$ !2%&r=&3u% &a ?ua& %un$ n!%$r!
$&3p&r& in pra&c&p$!
8<.
4
gualmente, el hecho de que Cristo recibiera l Bautismo de Juan:
*ap$i(ari =!ui$, %icu$ Au"u%$inu% dici$ in S&r3!n& d& EpipAania, ?uia
=!ui$ Bac&rD ?u!d Baci&ndu3 3ni2u% i3p&ra=i$4 E$ A!c &%$ ?u!d ip%& dici$C
Sic d&c&$ n!% adi3p&r& !3n&3 iu%$i$ia34 U$ &ni3 A32r!%iu% dici$, %up&r
Luca3, Aa&c &%$ iu%$i$ia, u$ ?u!d a$&ru3 Bac&rD =&i%, priu% ip%& incipia%, &$
$u! ai!% A!r$&ri% &H&3p!
8<6
4
Esta enseanza y este ejemplo nos han sido dados de tal suerte que quedara
a salvo la economa de la fe, por la cual nicamente nos salvamos: por eso son a
la vez oscuros y manifiestos. Santo Toms hace la advertencia a propsito de la
manifestacin del Nacimiento:
Sicu$ Bui%%&$ in pra&iudiciu3 %au$i% Au3ana& %i 3ni2u% A!3ini2u% D&i
na$i=i$a% inn!$ui%%&$
8<-
, i$a &$ia3 &$ %i nui n!$a Bui%%&$4 U$r!?u& &ni3 3!d!
$!i$ur id&%C $a3 %ciic&$ p&r A!c ?u!d ai?uid $!$ai$&r &%$ 3aniB&%$u3@
?ua3 &$ia3 p&r A!c ?u!d a nu! c!"n!%ci$ur a ?u!d p!%%i$ $&%$i3!niu3
audiri@ Bid&% &ni3 &%$ &H audi$u
8<;
4
Estimamos importante insistir en la significacin de est aspecto de los
Misterios de Cristo; al subrayar su valor de enseanza y de ejemplo Sto. Toms
expresa el carcter personal de la Redencin: sta se adquiere por la fe en
Cristo y el primer don que se nos ha hecho es el de la verdad que tenemos que
aceptar. Esto se sita plenamente en la lnea de Cristo Doctor, tema cuya
importancia en Sto. Toms advertamos ms arriba, ya que dice una continuidad
con su antropologa y su teologa moral definidas por el conocimiento de Dios.
Por tanto no hay que pensar que este aspecto de los Misterios sea secundario;
849
3 q 36 a 3.
850
3 q 37 a 1 ad 2; cfr. a 4.
851
3 q 39 a 1 c ad 3; cfr. a 2 ad 1; a 3 ad 3.
852
Esta frase se explica por el artculo precedente: Nativitas Christi non decid mnibus
communiter esse manifest... Secundo quia hoc di-minuisset meritum fidei per quera venerat homines
iustificare, secundum illud Rom., 3, 22: ustitia Dei est per fidem lesu Christi (3 q 36 a 1)
853
3 q 36 a 2 ad 1.
corresponde a la tradicin patrstica sobre Cristo iluminador, Cristo nuevo Moiss
que da la Ley nueva a los que nos salvamos si le obedecemos; hay un aspecto
intelectual y tico de la Redencin que no podemos pasar en silencio, si
queremos ser fieles a la totalidad del dato revelado. Por eso nos parece
interesante poner aqu de relieve, a propsito de los Misterios de la nfancia de
Cristo, que Sto. Toms no lo ignora, sino que por el contrario concede a esto un
gran valor
854
. No hay, pues, por qu extraarse de que, cuando se trata del
Misterio pascual, encontremos conveniencias fundadas en el valor tico de los
gestos de Cristo. Ciertamente, la Pasin del Seor nos libra del pecado
855
, pero
es tambin una demostracin extraordinaria del Amor de Dios y por lo mismo un
excelente acicate para la caridad; desde este punto de vista est directamente
ordenada nuestra bienaventuranza, ya que est vinculada a nuestra caridad
hacia Dios:
0&r A!c A!3! c!"n!%ci$ ?uan$u3 D&u% A!3in&3 dii"a$, &$ p&r A!c
pr!=!ca$ur ad &u3 dii"&ndu3C in ?u! p&rB&c$i! Au3ana& %au$i% c!n%i%$i$4
Und& Ap!%$!u% dici$, R!34 :, 8IFC C!33&nda$ %ua3 cari$a$&3 D&u% in
n!2i%, ?u!nia3, cu3 ini3ici &%%&3u%, CAri%$u% pr! n!2i% 3!r$uu% &%$
8</
4
gualmente la Pasin de Cristo nos ofrece un ejemplo perfecto de virtudes
morales, nos incita vigorosamente a huir del pecado, etc. La Resurreccin se nos
presenta desde el primer momento en su vinculacin con la vida teologal
857
. Es
necesario afirmar que consideraciones de este gnero, muy abundantes en las
cuestiones que estudiamos, pertenecen con todo derecho a la teologa de la
Redencin, considerada en su acepcin ms amplia y ms tradicional. Subrayan
en particular la coherencia de la obra de Cristo con las exigencias de la vida
humana orientada hacia la perfeccin; nos ponen en la pista de una concepcin
positiva de la salvacin: Cristo pone a cada hombre en condiciones de vivir la
Ley de libertad que ha venido a ensear. Hay a este respecto una indudable
continuidad entre estas consideraciones de la .
a
Pars y las de la .
a
-.
ae
sobre el
sentido de la Ley cristiana.
854
Sobre la importancia de la luminacin como tema soteriolgico, partiendo de la idea del valor
ejemplar de los Misterios de Cristo, cfr. H. E. W. TURNER, The Patristic Doctrine of Redemption
(Londres 1952) cap. : Christ, the lluminator, 29-46. Parece que los valores ticos del mensaje
evanglico han sido los primeros que puso de relieve la teologa cristiana. Asimismo, en teologa
sacramentara, cfr. A. BENOT, Le Baptme chrtien au sicle (Pars 1953) 227. A juicio del autor,
los temas msticos de San Pablo estn prcticamente ausentes de la teologa bautismal primitiva; por
el contrario, el tema de la iluminacin juega un gran papel. Por lo dems, le volveremos a encontrar
en Sto. Toms. Creemos que un tema teolgico primitivo no se debe abandonar como arcaico:
subraya un aspecto del Misterio, debe ser conservado y valorado dentro de la concepcin
global a la que se incorpora.
855
3 q 46 a 1 c ad 1.
856
3 q 46 a 3 c ad 1.
857
3 q 53 a 1.
3. Despus de haber puesto de relieve el vnculo que une a los Misterios con
la estructura del Verbo Encarnado, as como el valor didctico de los mismos,
tenemos que advertir ahora su aspecto propiamente econmico. Son muchos los
detalles que nos permiten pensar que Sto. Toms ha sabido realmente situar los
Misterios dentro de cierta continuidad histrica. Es posible que no hallemos en l
todo lo que a este respecto desearamos segn la manera de ver actual; pero
parece que en la Suma se han propuesto los principios para un estudio ms
histrico de los Misterios.
Tenemos en primer lugar la significacin de los Misterios de Cristo respecto
del Antiguo Testamento: Sto. Toms nos dice en muchas ocasiones que
constituyen una aprobacin de la Ley antigua; la conducta de Cristo en lo que
atae a las observancias legales, circuncisin y presentacin en el Templo,
ratifica estas disposiciones. Pero hay ms: Cristo supone su trmino y realiza el
contenido de las figuras. Estos dos datos, aprobacin y cumplimiento, estn bien
sealados a propsito de la presentacin en el Templo:
0r!p$&r A!c ip%u3 =!ui$ A!%$ia% &"a&% pr! %& !BB&rri, ?ui &ra$ =&ra
A!%$ia, u$ Bi"ura =&ri$a$i c!nPun"&r&$ur, &$ p&r =&ri$a$&3 Bi"ura
appr!2ar&$ur
8<8
4
Santo Toms hace de esto mencin contra illos qui Deum legis negant a
Christo fuisse in Evangelio praedicatum; rechaza, pues, el dualismo gnstico
entre los dos Testamentos, en nombre de una continuidad que tiene lugar en el
plano de la sucesin temporal y en el plano de la figura; el valor de las prcticas
del Antiguo Testamento para su tiempo se deduce de la aprobacin que Cristo
les ha dado, su sentido figurativo se colige del cumplimiento de tales figuras por
Cristo.
Dentro de la misma lnea de pensamiento cabra investigar pasajes
relativamente numerosos en los cuales Sto. Toms se pregunta acerca del
tiempo en qu se han cumplido los diversos Misterios. Con bastante frecuencia
ciertamente, se limita a recurrir a la sabidura misteriosa de Dios que ha
dispuesto as las cosas: la ordenacin divina garantiza la adaptacin del
momento a las circunstancias
859
; de esta manera resalta el aspecto de la
predestinacin y la libertad divinas. Pero en ocasiones Sto. Toms busca en
consideraciones tipolgicas o alegricas la justificacin del tiempo
860
.
Finalmente, los Misterios del Seor, tomados en s mismos, tienen un valor
que, para sintetizar el pensamiento de Sto. Toms nosotros llamaramos
858
3 q 37 a 3 ad 3; cfr. a 1 ad 1.
859
Por ejemplo, en lo que atae a la manifestacin de la Natividad: 3 q 35 a 8; q 36 a 4 ad 2.
860
Por ejemplo, en lo que se refiere al tiempo del Bautismo de Cristo: 3 q 39 a 3. Se advertir
tambin la valoracin de los aspectos psicolgicos de la economa: as el Bautismo de Juan se
considera como destinado a acostumbrar a las muchedumbres al rito bautismal: 3 q 38 ad 1 c ad 3.
sacramental: significan en cada etapa de la vida de Cristo el Misterio pascual en
s mismo o en su prolongacin eclesial; pero a la vez inauguran una disposicin
nueva, inauguracin que debe entenderse tanto desde un punto de vista
temporal como desde un punto de vista causal
861
. Tomaremos aqu el ejemplo de
la teologa del Bautismo de Cristo. En la cuestin 39 Santo Toms busca las
conveniencias de los diversos episodios del Bautismo de Cristo y se pregunta en
particular si era conveniente que el Cielo se abriera en aquel momento, mejor por
ejemplo que en el momento de la Pasin; cuestin de factura netamente
escolstica, pero que logra que resalten todos los niveles de la economa
cristiana:
0&r pa%%i!n&3 CAri%$i ap&ri$ur ca&u3 A!3ini2u% %icu$ p&r cau%a3
c!33un&3 ap&r$i!ni% ca&!ru34 Op!r$&$ $a3&n Aanc cau%a3 %in"ui%
appicari, ad A!c ?u!d ca&u3 in$r!&an$4 Qu!d ?uid&3 Bi$ p&r 2ap$i%3u3C
%&cundu3 iud R!3 /, ;C Quicu3?u& 2ap$i(ad %u3u% in CAri%$! &%u, in
3!r$& ip%iu% 2ap$i(a$i %u3u%4 E$ id&! p!$iu% Bi$ 3&n$i! d& ap&r$i!n&
ca&!ru3 in 2ap$i%3! ?ua3 in pa%%i!n&
8/-
4
Si probamos a desmontar esta argumentacin, encontraremos los datos
siguientes: en primer lugar se afirma la vinculacin de la Pasin de Cristo a la
apertura del cielo para los pecadores; en nuestro contexto se trata de una
vinculacin causal. Pero esto lleva a Sto. Toms a puntualizar la relacin de la
Pasin con la economa sacramental: hay una continuidad entre ambas, puesto
que la economa sacramental concreta en cada hombre de modo personal la
eficacia de la Pasin
863
. Es preciso entonces remontarse del sacramento cristiano
del bautismo hasta el Bautismo de Cristo; es absolutamente necesario, si se
quiere que la apertura de los cielos en el Bautismo de Cristo tenga un sentido
teolgico. Esta relacin entre los dos Bautismos va de suyo en el texto que
citamos, ya que Sto. Toms la afirma en el cuerpo del artculo y antes en la
cuestin: afirma por una parte una causalidad del Bautismo de Cristo respecto
del bautismo cristiano y por otra el valor de inauguracin de la economa
bautismal del Nuevo Testamento que encierra el Bautismo de Cristo. He aqu dos
textos que apuntan estos aspectos complementarios:
861
Comprese, a este respecto, la siguiente reflexin sobre la Circuncisin de Cristo:
Circumcisio, per remotionem carnis peliculae in membro generationis faca, significabat spoliationem
vetustate generationis. A qua quidem vetustate liberamur per passionem Christi. Et ideo varitas huius
figurae non fuit plene impleta in Christi nativitate, sed in eius passione: ante quam circumcisio suam
virtutem et siatutn habebat. Et ideo decid Christum ante suam passionem, tamquam filium
Abraliac, circumcidi (3 q 37 a 1 ad 1).
862
3 q 39 a 5 ad 3.
863
Ponemos de relieve esta mencin de un vnculo necesario entre los Misterios de Cristo y los
sacramentos, en la aplicacin de los primeros a los miembros de la glesia.
CAri%$u% 2ap$i(ari =!ui$ u$ %u! 2ap$i%3! c!n%&crar&$ 2ap$i%3u3 ?u! n!%
2ap$i(a3ur4 E$ id&! in 2ap$i%3! CAri%$i &a d&3!n%$rari d&2u&run$ ?ua&
p&r$in&n$ ad &BBicacia3 n!%$ri 2ap$i%3i
8/5
4
CAri%$u% n!n %!u3 d&2&2a$ i3p&r& ?ua& %un$ &"i% =&$&ri%, %&d &$ia3
incA!ar& &a ?ua& %un$ n!=a&4 E$ id&! n!n %!u3 =!ui$ circu3cidi, %&d &$ia3
2ap$i(ari
8/<
4
Explicaciones de esta ndole nos manifiestan cmo un suceso evanglico est
vinculado al Misterio pascual de Cristo, a la economa sacramental de la glesia y
finalmente a la consumacin escatolgica. Se trata de una presentacin
verdaderamente econmica del Misterio.
Hemos razonado hasta aqu a base de ejemplos tomados de las cuestiones
27-59; creemos que podemos ya sacar algunas conclusiones globales acerca del
mtodo de Sto. Toms cuando considera los Misterios de Cristo.
Alternativamente, segn los objetos de que trat, los ilumina a la luz del Misterio
del Verbo Encarnado en su estructura fundamental, mediante las exigencias de
una antropologa de la magen que insiste en el aspecto personal de la accin y
de la salvacin, mediante las coherencias de la economa histrica en sus figuras
y su cumplimiento previstos por la sabidura de Dios. Estos mltiples aspectos
complementarios quitan todo carcter deductivo a la reflexin sobre los Misterios;
no se excluye ciertamente la conclusin teolgica y con razn. Pero hay que
fijarse en el conjunto, en el cual hallamos, pese a las reales diferencias que ya
hemos apuntado, una verdadera continuidad metodolgica con la primera parte
de la cristologa: partiendo de un dato revelado, considerado de la manera ms
amplia posible, y haciendo entrar en juego al mximum los puntos de vista
complementarios, es como Sto. Toms intenta exponer los Misterios de Cristo. Al
interpretar a Sto. Toms hay que tener buen cuidado de no limitarse a uno u otro
de sus aspectos exclusivamente, sacrificando a la claridad la riqueza del dato.
Quiz sea conveniente que nos propongamos ahora la misma cuestin de
mtodo, pero a propsito de una serie completa de cuestiones, a fin de captar de
otra manera los procedimientos de Sto. Toms y poder concluir as con mayor
seguridad cul es el significado de esta exposicin de los Misterios:
abordaremos, pues, las cuestiones fundamntales relativas a la Pasin de Cristo.
'eologa de la Pasin
Aqu no se trata de un ejemplo: las cuestiones 46-49 son tan slo una parte
de la seccin constituida por el tema general de exitu Domini y esta seccin se
incluye a su vez en la investigacin global; en particular es difcilmente separable
864
3 q 39 a 5.
865
3 q 39 a 1 ad 2.
de las cuestiones relativas a la Resurreccin
866
. En definitiva, la Pasin de Cristo,
por s misma, juega evidentemente un papel preponderante en la economa
cristiana y por eso es especialmente significativo el estudio del proceso que
sigue en ella Sto. Toms.
Circa pa%%i!n&3 !ccurri$ $rip&H c!n%id&ra$i!C pri3a, d& ip%a pa%%i!n&@
%&cunda, d& cau%a &BBici&n$& pa%%i!ni%@ $&r$ia, d& Bruc$u pa%%i!ni%
8/9
4
Como en el caso de la Resurreccin
868
, el Anglico examina primero el
Misterio en s mismo; los tres primeros artculos intentan precisar su
conveniencia. Sto. Toms vuelve sobre las distinciones establecidas ya en la
cuestin .
a
de la .
a
Pars sobre los diversos tipos de necesidad, a fin de
subrayar a la vez la gratuidad del Misterio, dependiente del Plan salvfico de
Dios, y su conveniencia en funcin del fin que persigue. De este modo destaca la
armona de la Pasin de Cristo con la salvacin de los hombres, fundndose en
l texto de San Juan relativo a la exaltacin del Hijo del hombre
869
; con el Misterio
total de Cristo, que vincula la exaltacin gloriosa de Cristo a la humillacin de la
Pasin
870
; con la fidelidad de Dios a su Palabra: hay en ella una conveniencia
esencialmente vinculada a la Revelacin en su economa:
+ui$ au$&3 n&c&%%ariu3 JCAri%$u3 pa$iK n&c&%%i$a$& Bin)%C 444T&r$i!, &H
par$& D&i, cuiu% d&Bini$i! &%$ circa pa%%i!n&3 CAri%$i pra&nun$ia$a3 in
Scrip$uri% &$ pra&Bi"ura$a3 in !2%&r=an$ia :&$&ri% T&%$a3&n)i
896
4
En este artculo parece que Sto. Toms se ha dedicado a esclarecer, ms que
la necesidad, el clima de libertad en que se sita la Pasin de Cristo: libertad
de Dios que ordena la salvacin del hombre dentro de una economa anunciada
y prefigurada segn los designios ocultos de su sabidura; libertad de Cristo, que
en modo alguno es obligado a someter su Humanidad a esta economa, pero que
la abraza voluntariamente
872
. Partiendo de esta ordenacin trascendente y
libremente aceptada por Cristo, el Doctor Anglico desarrolla en los dos artculos
866
A juicio de Sto. Toms, la Resurreccin realiza efectivamente un papel real en la economa de
la salvacin. Ya hemos tenido ocasin de decirlo. Para una exposicin detallada de la cuestin, cfr. F.
HOLTZ, La valeur sotriologique de la rsurrection du Christ selon saint Thomas, en ETL 29 (1953)
609-645, y las observaciones sobre este trabajo de Cl. J. GEF-FR, en B.Th. X, 812 (1571). Se
trata sobre todo de causalidad. Pero hay tambin un aspecto de tipo ms histrico, que fluye
de las cuestiones sobre el exitus Domini, las cuales no se consideran sin referencia a la
Resurreccin: cfr. 50, 1, c, 5. (muerte de Cristo); 51, c, 2.; 2, c, 1. (sepultura), etc.
867
3 q 46 prl.
868
Cfr. supra, pp. 432-435.
869
3 q 46 a 1 c ad 1.
870
bdem, c, 2 Es el mismo Sto. Toms quien en los dos argumentos habla de exaltacin.
Quiere hacer asf suya la ambigedad voluntaria de San Juan?
871
bdem, c, 3.
siguientes las armonas internas del Misterio
873
; ms arriba decamos unas
palabras sobre el artculo 3 y explicbamos por qu Sto. Toms pona tanto
inters en destacar el valor didctico de la Pasin: para l es el medio de poner
de manifiesto la tercera libertad : la del hombre, invitada por la Pasin misma a
una adhesin ms fiel y ms amorosa a Dios. Ntese tambin que Sto. Toms
introduce aqu el tema de la Redencin, concebido como una liberacin de la
esclavitud bajo el diablo
874
.
Despus de enmarcar en general el Misterio de la Pasin dentro del cuadro
de la salvacin, Sto. Toms atiende a sus detalles: a partir del artculo 4 se nos
invita a una meditacin sobre diversos aspectos de la Pasin, meditacin que
tiene por objeto hacernos comprender progresivamente las dimensiones del
Misterio. A nuestro juicio, no hay razn alguna para no tomar en serio artculos
como este artculo 4 sobre la conveniencia de la Cruz de Cristo: en l
encontramos una especie de compendio de los diversos modos de ver el madero
de la Cruz en la tradicin cristiana, gracias a los cuales la Pasin de Cristo se
sita en el centro del Misterio cristiano: por ejemplo, tema de la oposicin entre el
rbol de la Cruz y el rbol del Paraso, que se reduce en definitiva al tema de los
dos Adn; tema de la Cruz, instrumento de salvacin universal, porque purifica
los cuatro elementos, porque extiende sus brazos a los cuatro puntos cardinales;
tema de la Cruz, coronamiento de la Escritura, porque responde a una multitud
de figuras. Evidentemente, se siente uno un tanto desbordado por esta variedad
de temas, debidamente enumerados, que agrupan en dos breves columnas
largas meditaciones patrsticas. Creemos que no hay que leer artculos de esta
ndole como leemos artculos de filosofa o comentarios a decisiones conciliares;
los argumentos que aqu se recogen no son razones necesarias; son temas de
reflexin cristiana que se nos sugieren para ser meditados y profundizados, a fin
de que tengamos una fe documentada y reflexiva sobre el Misterio. El artculo
tiene por objeto presentarlos; hay que leerlos despacio, completar a veces su
tenor yendo a los textos de los autores que citan, y ampliar nuestro sentido
cristiano de la Pasin; las coherencias descubiertas hacen que nos demos
872
Tras este tema de la libertad, que volveremos a encontrar en la cuestin siguiente, es
evidentemente el de la gratuidad del Amor el que hay que estudiar. Sto. Toms se expresa de la
manera ms sobria, pero su preocupacin por mantener a la vez la trascendencia del plan salvfico y
la libertad de Cristo pone de manifiesto la atencin que dedica al aspecto amoroso y personal de la
Redencin.
873
En el artculo 2 todo est una vez ms subordinado al secreto designio de Dios. A este
propsito Sto. Toms formula de modo muy expresivo lo que podramos llamar el principio mismo
del mtodo teolgico: la referencia ltima a un plan revelado: Pides humana, et etiam Scripturae
divinae, quibus fides instruitur innituntur, praescientiae et ordinationi dlvinae. Et ideo eadem
ratio est de necessitate quae provenit ex suppositione eorum, et de necessitate quae provenit ex
praescientia et volntate divina (3 q 46 a 2 ad 4).
874
3 q 46 a 3 c ad 5, que vuelve sobre la idea expuesta en 4, 6 c, 1 Cfr. supra, cap. V, 4, p.
381.
cuenta, con anterioridad a toda explicacin especulativa, del carcter esencial de
la Pasin de Cristo, desde el punto de vista de la fe cristiana, transmitida por la
Escritura y vivida en la Tradicin. Partiendo de ah, es decir de un dato recibido
en sus multiformes aspectos y sus numerosas armonas, podrn ser agrupados y
concentrados ciertos temas ms esenciales y as se podrn descubrir algunas
cohesiones especulativas. A nuestro juicio, dentro de esta perspectiva hay que
leer tambin los artculos sobre el sufrimiento de Cristo, en los cuales lo ms
acusado es sin duda la nota de devocin a la Humanidad de Cristo: ella
constituye la aportacin del clima espiritual de Santo Toms a la Tradicin
cristiana. Fruto de una meditacin muy amplia y muy escriturstica, aparece como
un complemento, como un enriquecimiento de la fe y no como una ampliacin
abusiva. Gracias a esta meditacin sobre los sufrimientos de Cristo, cobra
realidad de modo concreto el tema de la satisfaccin, la idea de la reparacin por
la ofensa hecha a Dios y l sentido de la universalidad salvadora del sufrimiento
de Cristo.
Tambin encontramos en esta cuestin 46 algunas quaestiones de tipo ms
escolstico, por ejemplo, el difcil problema de la visin beatfica de Cristo
durante su Pasin. Tenemos tambin estudios escritursticos; al igual que otros
muchos que le precedieron, Sto. Toms se ha fijado en la cuestin de la data de
la Cena y de la fecha consiguiente de la Pasin; se ha dado cuenta de la
diferencia entre San Juan y los Sinpticos y pone de relieve las soluciones que
se dan de ordinario; no parece que haya adoptado una actitud personal en esta
cuestin
875
.
En resumen, esta cuestin 46 creemos que est destinada a hacernos
conscientes del Misterio de la Pasin; es considerado en s mismo, a la luz del
conjunto de los Misterios de Cristo, en cada uno de los detalles concretos y
significativos que nos proporciona el Evangelio. El objeto mismo de la cuestin
pareca excluir un gran rigor en la manera de tratarla; lo que ms bien requiere
es descubrir y valorar las armonas del Misterio. Desde el punto de vista del
mtodo teolgico, esta cuestin manifiesta a su vez la preocupacin que ya
hemos comprobado muchas veces en Sto. Toms : partir del dato revelado,
aceptado tal cual es y comunicado por la Tradicin cristiana, y hacer una
elaboracin del mismo que arranca del interior del Misterio considerado
primeramente en s mismo.
Sin embargo, es posible una reflexin ms orgnica, una vez asegurado el
dato; es lo que hace en las cuestiones 47-49, utilizando un esquema de
causalidad. Sto. Toms se esfuerza por poner la Pasin de Cristo en relacin con
sus causas: es el objeto de la cuestin 47; la considera luego en la causalidad
que ejerce: cuestiones 48 y 49; esta influencia de la Pasin de Cristo se estuda
875
3 q 46 a 9 ad 1. Parece que desde Sto. Toms no se ha propuesto nada nuevo hasta los
trabajos de Mlle. Jaubert.
ante todo en sus diversos modos (q 48), luego en los efectos que causa en
nosotros (q 49). Los principios en que se basa la construccin son
extraordinariamente simples; hay que tomarlos como lo que son: un andamiaje
para poner en orden el dato revelado y descubrir en l ms de cerca sus
conexiones internas y su relacin con la salvacin
876
.
Las causas de la Pasin
Como el mismo ttulo indica, esta cuestin 47 investiga las causas de la
Pasin de Cristo; tiende a examinar la Pasin en los diversos agentes de que
depende. Prcticamente el verdadero problema que considera Sto. Toms
consiste en enfocar la Pasin respecto de Cristo y respecto del Padre: Cmo
son causas de la misma uno y otro? Este planteamiento de la cuestin equivale a
considerar la Pasin de una manera ms exacta que en la cuestin 46, desde el
punto de vista de la economa determinada por Dios. Que ste sea realmente el
problema que se plantea Sto. Toms se deduce con suficiente evidencia de la
organizacin misma de los artculos, en la que predomina el estudio de la
influencia divina en la Pasin de Cristo
877
.
Santo Toms se sita primeramente en el punto de mira de la Divinidad de
Cristo, descartando la intervencin de su potencia para librar de la Pasin a la
Humanidad; de este modo aclara lo que haba dicho acerca de la potencia del
alma de Cristo en la cuestin 13: Sto. Toms afirmaba all el carcter
instrumental de la potencia del alma de Cristo sobre su propio cuerpo; slo en la
medida en que recibe la potencia de la Divinidad de Jess puede el alma
dominar absolutamente las contingencias del cuerpo, no en virtud de un poder
natural. Esto nos hace comprender el sentido de la siguiente conclusin:
Spiri$u% &iu% J%&4 CAri%$iK Aa2&2a$ p!$&%$a$&3 c!n%&r=andi na$ura3 carni%
%ua&, n& a ?u!cu3?u& a&%i=! inBic$! !ppri3&r&$ur4 Qu!d ?uid&3 Aa2ui$
ani3a CAri%$i ?uia &ra$ :&r2! D&i c!niunc$a in uni$a$& p&r%!na&
898
4
Si el alma de Cristo no ejerce este poder, ello se debe evidentemente a un
designio salvfico; volvemos, pues, de nuevo, para poder comprender el sentido
de la Pasin de Cristo, al Misterio escondido en Dios. De la misma manera, un
poco ms adelante, a! tratar de la Pasin desde el punto de vista del Padre, Sto.
Toms escribe:
876
No se trata de reducir a las cuatro causas el Misterio considerado, sino de aclararle mediante
un uso analgico de tal o cual nocin de causa. Estamos ante el mismo mtodo que hemos visto
otras veces en la Suma.
877
Ocupa los artculos 1-3. Los artculos siguientes constituyen un comentario evanglico,
de factura escolstica, sobre los verdugos de Cristo y su pecado.
878
3 q 47 a 1; cfr. q 13 a 3 c; ad 2.
S&cundu3 $ria D&u% 0a$&r $radidi$ CAri%$u3 pa%%i!ni444 T&r$i!, n!n
pr!$&"&nd! &u3 a pa%%i!n&, %&d &Hp!n&nd! p&r%&?u&n$i2u%
89F
4
El Anglico subraya, pues, ante todo el aspecto trascendente de la economa
de la Pasin; los textos que cita, en particular 3 q 47, a 3 ad 1, aclaran bastante
su pensamiento. Nos limitamos aqu a dar las referencias: siempre se trata de la
iniciativa divina en la Pasin de Cristo: Rom 3, 25; 8, 32 y 11, 22.
Esta iniciativa divina en nada perjudica a la libertad humana de Cristo: aqu
tenemos un segundo elemento para una teologa de la Pasin; depende de la
elaboracin del tema de la perfeccin humana de Cristo, de su alma en
particular. Esta idea de la libertad de Cristo, inspirada por la perfeccin de su
caridad, permite elaborar teolgicamente el tema de la Pasin como sacrificio
880
.
Una solucin que da un poco ms adelante formula de modo clarsimo el
pensamiento de Sto. Toms:
0a%%i! CAri%$i Bui$ %acriBicii !2a$i! in?uan$u3 CAri%$u% pr!pria
=!Mn$a$& 3!r$&3 %u%$inui$ &H cari$a$&
886
4
Todo el artculo 2 es extraordinariamente interesante; a travs de l vemos
cmo la libertad amorosa de Cristo se sita dentro de la economa general de la
Pasin e incluso de todo el plan salvfico. Santo Toms, apoyndose en Rom 5,
19, subraya la oposicin de los dos Adn en el plano de la obediencia y de la
respuesta a Dios; hay que interpretar aqu la presencia del tema de los dos Adn
en la lnea trazada ya en la .
a
sobre la creacin del primer hombre, y continuada
en la .
a
, en los dos pasajes en que Sto. Toms trata del pecado original: la
economa de la reparacin se acomoda a la economa del pecado; en el punto de
partida de ambas el acto libre puesto con relacin a Dios tiene una importancia
fundamental; por consiguiente, aqu tenemos una primera justificacin de la
importancia del mrito de Cristo en el misterio de la Pasin, acerca del cual
hablar Sto. Toms ms adelante. Consiguientemente, la obediencia de Cristo
es estudiada ms de cerca como sacrificio, lo cual la coloca en la lnea definida
en la .
a
-.
ae
sobre la teologa del culto, y constituye un primer jaln para una
teologa del culto cristiano, interior y litrgico; a este respecto la solucin ad 1 es
realmente capital: muestra en efecto cmo la Pasin de Cristo, considerada
especialmente desde el punto de vista de la obediencia, cumple verdaderamente
el conjunto de preceptos de la antigua ley y constituye por tanto una etapa
central de la economa
882
. Finalmente, el sacrificio de obediencia de Cristo es
879
3 q 47 a 3.
880
3 q 47 a 2.
881
3 q 47 a 4 ad 2.
882
Esta solucin hay que ponerla evidentemente en relacin con la tipologa de la Ley en la a-
llae. Es necesario ponerla en claro tambin para el artculo que la cuestin siguiente consagra a la
pasin como sacrificio y en el que se hace mencin del culto eucarstico: se sugiere as una lnea de
interpretado en el marco del tema de la victoria sobre el demonio; est binomio
sacrificio-victoria es ciertamente un dato de Tradicin; no parece, sin embargo,
que Sto. Toms le estudie en todo su alcance; la argumentacin es aqu ms
alegrica que realmente tipolgica
883
.
Sea lo que se quiera de este ltimo punto, parece que el conjunto de este
estudio sobre la obediencia de Cristo como causa de la Pasin permite ver mejor
l papel que corresponde a la libertad del Seor, la espontaneidad de su Amor
en el Misterio de la Pasin, pero sobre todo tambin en la economa completa de
la salvacin. Evidentemente esto hay que ponerlo en conexin con el concepto
de Encarnacin, que, segn Sto. Toms, exige la integridad de la Humanidad de
Cristo; ello nos hace tambin presentir la importancia de la libertad de Cristo para
una teologa completa de la Redencin, cuando se trate de estudiar la influencia
de la Pasin en la salvacin.
Despus de la causalidad de Cristo en la Pasin, viene la del Padre.
Volvemos a encontrar aqu la idea elaborada en otro contexto, a propsito de la
potencia del alma de Cristo. Ante todo hay que respetar aqu el Misterio de la
economa:
Sua a&$&rna =!Mn$a$& pra&!rdina=i$ JD&u%K pa%%i!n&3 CAri%$i ad Au3ani
"&n&ri% i2&ra$i!n&3C %&cundu3 iud ?u!d dici$ur I% <;C D!3inu% p!%ui$ in
&! ini?ui$a$&3 !3niu3 n!%$ru3@ &$ i$&ru3C D!3inu% =!ui$ c!n$&r&r& &u3
in inBir3i$a$&
885
4
Hay que poner aqu de relieve las citas de s 53, que ya hemos encontrado
ms arriba, a propsito de las flaquezas de la condicin de Cristo. La referencia a
la economa divina forma parte de la teologa del Siervo. Hay que aadir que,
segn el texto mismo de saas, se conjuga perfectamente con el tema de la
libertad del Siervo: Oblatus est guia ipse voluit. Ahora bien, Sto. Toms puede
conjugar ambas afirmaciones mediante su teologa del concurso divino y de la
gracia. Tras el texto que acabamos de citar prosigue inmediatamente explicando
otro modo de influencia del Padre en la Pasin:
In%pira=i$ &i =!un$a$&3 pa$i&ndi pr! n!2i%, inBund&nd! &i cari$a$&34
Und& i2id&3 %&?ui$urC O2a$u% &%$ ?uia ip%& =!ui$4
Es justamente esta conjuncin del decreto eterno de salvacin con la libertad
de Cristo, informada por la plenitud de la caridad, lo que ha querido expresar el
profeta y lo que descarta la posibilidad del reproche de crueldad que, aun
ahora, se oye a veces formular contra Dios:
continuidad cultual: 3 q 48 a 3 ad 1.
883
No podemos extendernos aqu sobre el tema del demonio. Sobre este tema la visin ms
equilibrada nos parece ser an la de la obra de Turner citada supra, p. 438, n. 32.
884
3 q 47 a 3.
Inn!c&n$&3 A!3in&3 pa%%i!ni &$ 3!r$i $rad&r& c!n$ra &iu% =!un$a$&3
&%$ i3piu3 &$ crud&&4 Sic au$&3 0a$&r CAri%$u3 n!n $radidi$, %&d
in%pirand! &i =!un$a$&3 pa$i&ndi pr! n!2i%4 In ?u! !%$&ndi$ur D&i %&=&ri$a%,
?ui p&cca$u3 %in& p!&na di3i$i&r& n!ui$444, &$ 2!ni$a% &iu%, in &! ?u!d cu3
A!3! %uBBici&n$&r %a$i%Bac&r& n!n p!%%&$ p&r ai?ua3 p!&na3 ?ua3
pa$&r&$ur, &i %a$i%Bac$!r&3 d&di$444
88<
4
El conjunto de doctrina que de esta manera desarrollan los tres artculos que
acabamos de examinar es importante porque esclarece un aspecto esencial de
la Pasin de Cristo, muy acusado sobre todo en el Evangelio de San Juan: la
relacin de Cristo con su Padre; por eso recordamos la cuestin estudiada ms
arriba sobre la sumisin de Cristo a su Padre e incluso el conjunto de los
consequentia unonem que apuntan hacia estas relaciones de Cristo con su
Padre
886
.
Como Misterio, la Pasin de Cristo se encuentra por tanto situada en funcin
de Dios y simultneamente en la prolongacin de un estudio sobre Adn y de
otro sobre la Ley antigua. Para completar la visin teolgica hay que examinar
las consecuencias de la Pasin: despus de haberla estudiado en sus causas,
hay que estudiar sus efectos; ya en el punto de partida podemos suponer que
volveremos a encontrarnos simultneamente con una lnea de causalidad y de
continuidad histrica.
*l influ&o salvfico de la Pasin de %risto
Hay una reciprocidad indiscutible entre las cuestiones 48 y 49; se trata en
definitiva del mismo objeto: el efecto salvador de la Pasin, pero se le examina
primero en su origen, considerando la Pasin como causa, luego en s mismo: la
salvacin que la Pasin trae consigo. Para hacer el comentario de estas
cuestiones podemos sin duda tomar en bloque ambas exposiciones. Se nos
presentan como una interpretacin del dato revelado sobre el sentido econmico
de la Pasin de Cristo, a la luz de las investigaciones de las cuestiones 2-26
sobre el Misterio del Verbo Encarnado en s mismo
887
.
885
bidem, ad 1. Los puntos suspensivos corresponden a las citas de San Pablo cuyas
referencias hemos dado ya supra, p. 408, y que completan los datos de la teologa del Siervo.
886
3 q 20-24, cfr. supra, cap. V 6.
887
No citamos ningn lugar paralelo de estas cuestiones porque no le hemos encontrado.
Tenemos aqu sin duda una consecuencia de la actitud adoptada por Sto. Toms y que consiste en
haber distinguido netamente entre el Misterio de la Encarnacin en s mismo y en sus consecuencias,
los acta et passa Christi in carne. Los estudios de otros autores escolsticos sobre el mrito de
Cristo, su ttulo de mediador, etc., que hallamos en sus cuestiones sobre la Pasin, para Sto. Toms
son ya cosa conocida y expuesta. El problema aqu consiste en exponer cmo se entroncan en una
teologa de la Pasin como acto saludable.
La cu&%$in 58 %& in$i$ua d& 3!d! &BBici&ndi pa%%i!ni% CAri%$i@ &nu3&ra
a par&c&r cinc! 3!d!% # aOad& una c!n%id&racin %!2r& & car'c$&r pr!pi!
d& r&d&n$!r a$ri2uid! a Cri%$!4 D& A&cA!, a Bin d& &%$a cu&%$in Aa# un $&H$!
?u& r&%u3& %u c!n$&nid! # n!% &=i$a ?u& $ra$&3!% d& 3!d! uniB!r3& %!2r&
&%$!% cinc! 3!d!%, ?u& n! &%$'n $!d!% &n & 3i%3! pan!
888
C
0a%%i! CAri%$i, %&cundu3 ?u!d c!3para$ur ad di=ini$a$&3 &iu%, a"i$ p&r
3!du3 &BBici&n$ia&@ in?uan$u3 =&r! c!3para$ur ad =!un$a$&3 ani3a&
CAri%$i, a"i$ p&r 3!du3 3&ri$i@ %&cundu3 =&r! ?u!d c!n%id&ra$ur in ip%a
carn& CAri%$i, a"i$ p&r 3!du3 %a$i%Bac$i!ni%, in?uan$u3 p&r &a3 i2&ra3ur a
r&a$u p!&na&@ p&r 3!du3 =&r! r&d&3p$i!ni%, in?uan$u3 p&r &a3 i2&ra3ur
a %&r=i$u$& cupa&@ p&r 3!du3 au$&3 %acriBicii, in?uan$u3 p&r &a3
r&c!nciia3ur D&!
88F
4
As, pues, este texto distingue los niveles en los que debemos situarnos
sucesivamente para comprender el influjo salvfico de la Pasin de Cristo y nos
sugiere tambin el modo de sintetizar esos diversos planos en una visin nica y
comprensiva. A la luz del mismo podemos dar con el plan de esta cuestin e
intentar una interpretacin de ella. Estamos dentro de la seccin acta et passa
Christi in carne. Desde luego, Sto. Toms considera ante todo la Pasin como un
acto humano de Cristo: sto constituye el objeto de los cuatro primeros artculos;
el texto de la conclusin que acabamos de citar nos invita a considerar
sucesivamente en estos artculos el acto interno de la voluntad, principio del
mrito salvfico, y el acto externo, concretamente el don de la vida de Cristo,
considerado bajo los diferentes aspectos tradicionales: satisfaccin, sacrificio,
redencin
890
. De esta suerte, a la luz de los principios sobre la actividad humana,
estudiados al comienzo de la .
a
-.
ae
, el Anglico considerara la Pasin, mientras
que los datos asentados al comienzo de la .
a
permitiran una aplicacin de
esos principios conforme a la realidad de Cristo. Este anlisis de la Pasin,
acometido desde el punto de vista del acto humano, no basta, sin embargo para
deducir su influjo salvfico: es preciso ver tambin en l la accin salutfera de
Dios mismo, el nico que puede salvar hablando con toda propiedad; de esta
suerte la cuestin contina poniendo toda esta actividad de Cristo bajo la mocin
de Dios, gracias a la categora de instrumentalidad; lo cual permite introducir el
tema capital de la virtus passionis Christi, que aparece como factor determinante
en teologa sacramentara. En seguida se ve que Sto. Toms aplica aqu los
datos obtenidos en las cuestiones 7 y 8: la causalidad de la humanidad de Cristo
entra en juego en el plano de la perfeccin de su actividad humana y
888
Estos cinco modos son los siguientes: mrito, satisfaccin, sacrificio, redencin, eficiencia.
889
3 q 48 a 6 a 3.
890
Para apreciar estos diversos aspectos en la Tradicin, recrrase a TURNEE, o. c., mejor
que a AULEN, Christus Vctor (trad. francesa, Pars 1949) cuyo objetivo polmico desequilibra, a
nuestro juicio, la yisin de conjunto.
simultneamente en el plano de la instrumentalidad. El Misterio puede ser
formulado por la conjuncin de estos dos aspectos vinculados en la realidad.
ntentaremos examinar detalladamente cada uno de los componentes
enunciados por Sto. Toms.
*l m7rito capital de %risto
No tenemos por qu extraarnos de que, al considerar la Pasin desde el
punto de vista de la voluntad humana de Cristo, Santo Toms inquiera acerca del
mrito. Esto corresponde plenamente a su doctrina sobre el sentido de la
actividad humana; ya lo hemos visto en mltiples ocasiones: el mrito expresa el
lazo de unin que existe entre la actividad humana y el don de la
bienaventuranza. Ahora bien, se trata aqu de la salvacin, es decir, del acceso
gratuito de todos los hombres a la visin de Dios; por tanto el problema consiste
en saber cmo el acto de Cristo merece para ellos la salvacin. Ya Sto. Toms
se haba planteado la cuestin dentro de su investigacin sobre las dos
voluntades de Cristo; entonces no tratamos del tema, a fin de hacerlo aqu. El
principio en que se basa la respuesta es simple; deriva ntegramente del tema
estudiado en las cuestiones 7 y 8 de la capitalidad de la gracia de Cristo y de su
operacin sobrenatural:
CAri%$! da$a &%$ "ra$ia n!n %!u3 %icu$ %in"uarR p&r%!na&, %&d
in?uan$u3 &%$ capu$ Ecc&%ia&, u$ %ciic&$ a2 ip%! r&dundar&$ ad 3&32ra4 E$
id&! !p&ra CAri%$i A!c 3!d! %& Aa2&n$ $a3 ad %& ?ua3 ad %ua 3&32ra,
%icu$ %& Aa2&n$ !p&ra a$&riu% A!3ini% in "ra$ia c!n%$i$u$i ad ip%u3
8F6
4
Por tanto, Sto. Toms resuelve el problema de la transmisin del mrito de
Cristo y, por consiguiente, de la verdadera causalidad meritoria d la Pasin,
dentro de una perspectiva de Cuerpo Mstico : en la medida en que la actividad
del Seor centraliza en s misma la plenitud de la actividad sobrenatural, la
totalidad por as decirlo del mrito, no se puede concebir la salvacin sino
dependintemente de este mrito y en comunicacin con l. La perspectiva de
participacin que hemos estudiado ms arriba aflora en esta solucin. Con ella
se conjuga la perspectiva de un influjo voluntario de Cristo que hace que
entremos a participar de su mrito; en este sentido pueden interpretarse las
frmulas que subrayan el carcter consciente de la actividad salvfica de Cristo,
por ejemplo, sta que hallamos dentro del estudio sobre la satisfaccin:
Capu$ &$ 3&32ra %un$ ?ua%i una p&r%!na 3#%$ica4 E$ id&! %a$i%Bac$i!
CAri%$i p&r$in&$ ad !3n&% Bid&&% %icu$ ad %ua 3&32ra4 In?uan$u3 &$ia3 dM!
A!3in&% %un$ unu3 in cari$a$&, unu% pr! ai! %a$i%Bac&r& p!$&%$
8F-
4
891
3 q 48 a 1.
892
bidem, a 2 ad 1.
Juzgamos necesario subrayar un tanto detalladamente lo que nos parece ser
el sentido exacto de esta solucin; para captarle hay que tener en cuenta
numerosos datos anteriormente establecidos en la Suma teolgica, sin lo cual no
hay modo de resolver algunas objeciones.
Advirtamos ante todo que se trata aqu de uno de los aspectos de la teologa
de la Redencin; como hemos dicho a propsito de la cuestin 7, Sto. Toms no
separa causalidad meritoria y causalidad instrumental; ir al fondo de un objeto
formal no significa ignorar los otros, lo que ocurre es que nuestra inteligencia
est estructurada de tal manera que no puede intentar una sntesis sino despus
de mltiples anlisis parciales. Dentro de esta misma perspectiva hay que notar
que las explicaciones acerca del mrito de Cristo no son en modo alguno, incluso
en su contenido formal, independientes de la unin hiposttica: ya hemos visto
que el tema de la capitalidad de Cristo se presenta en Sto. Toms de manera
relativamente autnoma respecto del Misterio de la unin; pero para interpretarle
teolgicamente, el Anglico ha puesto en juego primeramente conveniencias
tomadas de la unin, a fin de subrayar la vinculacin ontolgica existente entre
ambos Misterios.
Dicho esto, a fin de vincular la causalidad meritoria de la Pasin al conjunto
de la realidad de Cristo, hay que entrar ya en su contenido formal. Creemos que
podremos verle mejor refirindonos al tema d la magen de Dios. Como hemos
visto, Sto. Toms defina la magen de Dios por relacin a la bienaventuranza,
considerando el grado natural de la magen como una capacidad de
bienaventuranza
893
. Asimismo, admite la bienaventuranza creada del alma de
Cristo, basndose en la funcin mediadora del Seor: por el hecho de que Cristo
debe poner en camino de la plenitud de la magen a todo hombre, magen de
Dios, posee en s lo qu debe comunicar
894
. De ah se sigue que en el orden de
la magen, es decir, en los diversos grados posibles del llamamiento del hombre
a la bienaventuranza, Cristo es cabeza por la plenitud de su gracia y la
perfeccin de su actividad sobrenatural; a su vez, cualquier hombre, cuando se le
mira desde l punto de vista de la magen, est en cierto modo orientado hacia
Cristo. Sto. Toms ha distinguido ya en la cuestin 8 los diversos grados de esta
orientacin
895
. Dentro de esta perspectiva es seguro que la accin de Cristo, fruto
893
Cfr. supra, cap. V, 1 y 2.
894
Cfr. supra, cap. V, 4.
895
Accipiendo generaliter secundum totum tempus mundi, Christus est caput omnium
hominum; sed secundum diversos gradus. Primo enim et principaliter est caput eorum qui acta
uniuntur sibi per gloriam. Secundo, eorum qui actu uniuntur sibe per caritatem. Tertio, eorum qui
uniuntur sibi per fidem. Quarto vero, eorum qui uniuntur solum potentia nondum ad actum reduca,
quae tamen est ad actum reducenda, secundum divinam praedestinationem. Quinto eorum qui in
potentia sibi sunt uniti quae num-quam reducetur ad actum: sicut homines in hoc mundo vvenles qui
non sunt praedestinati. Qui tamen, ex hoc mundo recedenles, totaliter desi-nunl esse membra
Christi; quia iam nec sunt in potentia ut Christo uniantur (3 q 8 a 3).
de la plenitud de la gracia, rene en s toda la realidad imaginable del mrito; es
igualmente cierto que est mrito es tambin participable por todos los hombres,
ya que todos los hombres son magen de Dios y han recibido un llamamiento
para la bienaventuranza. Por tanto, cuando Sto. Toms nos dice que el mrito d
Cristo se extiende a todos sus miembros, ello significa por una parte la
universalidad del mrito de Cristo, que corresponde por lo dems a la extensin
universal de una voluntad humana redentora; y por otra parte afirma la
vinculacin de todo hombre a Cristo, en la misma medida de la vinculacin a
Dios sobrenaturalmente ofrecida a la libertad humana, es decir, en la medida de
su cualidad de magen.
Esta interpretacin en funcin del tema de la magen de Dios creemos que
hace posible una primera respuesta a cuestiones un tanto enojosas como sta: si
el mrito de Cristo se extiende a sus miembros, qu es lo que constituye a los
hombres en miembros antes del mrito de Cristo? Si el mrito de Cristo se
extiende a sus miembros, es universal la Redencin?
896
.
Se ha buscado a lo largo de los siglos y se sigue buscando aun hoy da una
solucin a estas aporas entre los dos extremos siguientes : la idea de una
inclusin fsica de todos los hombres en Cristo, en el plano de la humanidad, o a
la inversa, la sola predestinacin de Cristo como cabeza. En la primera
perspectiva se parte de ese sentido paulino de la totalidad de Cristo, tan
intensamente destacado en nuestros das por Cerfaux o Robinson
897
, para
preguntar cmo la humanidad de Cristo puede ser en cierto modo toda la especie
humana: si se pudiera hallar una respuesta a esta pregunta, el problema
quedara resuelto en el sentido de que todo acto de Cristo sera un acto de todos
los hombres. Pero parece realmente difcil hallar un fundamento especulativo a
este modo de ver las cosas, a menos de resucitar cierta forma de platonismo.
Habr que renunciar entonces a una comunidad ontolgica entre Cristo y los
hombres y limitarse a considerar la causalidad de la Redencin afirmando que
Dios nos imputa los mritos de Cristo por el hecho de haber predestinado a
Cristo para qu fuera nuestra cabeza? Tal extrinsecismo no satisface a nuestro
sentido cristiano.
Creemos que entre ambos extremos se da la solucin de Santo Toms, muy
matizada ciertamente y fcil de desequilibrar. Segn el Anglico, no se da tal
inclusin fsica de los hombres en la humanidad de Cristo: cada humanidad es
896
Dentro de esta perspectiva hay que situar sin duda el ensayo ya anticuado del P. MALEVEZ,
L'Eglise le Christ, en "Rech. Se. Re." (1935) 257-291: 418-440, as como la nota del P.
CONGAR, Sur l'indusion de l'Humanit dans le Christ, en RSPT 25 (1936) 489-495. No estamos
absolutamente seguros de que la perspectiva de Sto. Toms requiera un complemento en el sentido
en que le buscan estos trabajos.
897
En La thologie de l'Eglise selon saint Paul (Pars 1942) y sobre todo en el precioso folleto
The Body (Londres 1950).
especficamente idntica; razones doctrinales, tanto dogmticas como filosficas,
exigen a Santo Toms afirmar la perfecta singularidad de la humanidad de
Cristo. Por tanto la comunidad no tiene lugar en ese plano. Pero por otra parte la
humanidad de Cristo subsiste en un plano personal trascendente, lo cual se
formula en trminos de dignidad; ms adelante veremos las consecuencias que
esto implica para la Redencin; dando un paso adelante, la humanidad de Cristo
pertenece a la raza humana, lo cual constituye una solidaridad gentica, cuyo
alcance redentor intentaremos precisar tambin; finalmente, la humanidad de
Cristo est llena de gracia y desde este punto de vista, que es el de la magen,
se da una verdadera inclusin de cualquier gracia en ella. Esta inclusin no se
limita a un sobrenatural accidental, ya que justamente Sto. Toms conoca un
grado natural de la magen, que constituye en todos los hombres la base para un
llamamiento a la actividad sobrenatural y por consiguiente una relacin con
Cristo; pero, recprocamente, esta inclusin en sus diversos grados y en su
realizacin ltima, para cada hombre y para la humanidad entera, depende de la
eterna predestinacin, ya que se define en funcin de la bienaventuranza
sobrenatural. Dentro de esta perspectiva no hay dificultad en admitir la
universalidad del mrito salvfico de Cristo, como no la hay para reconocer la
universalidad del llamamiento a la bienaventuranza. En la medida en que, como
hemos intentado exponer
898
, la distincin de San Juan Damasceno entre
predestinacin antecedente y consiguiente formula el misterio del llamamiento de
Dios y de la respuesta del hombre, se puede aplicar sin dificultad a la causalidad
meritoria de Cristo: el Seor realiza en el orden de la gracia y del mrito la
perfeccin de la magen de Dios, en dependencia de su condicin de magen en
el orden hiposttico; de hecho incluye realmente en s mismo, en el momento de
la Pasin, a todos los hombres en cuanto que hay que salvarlos, es decir,
conducirlos a la plenitud de la magen. La participacin concreta mediante una
operacin espiritual (fe y sacramentos de la fe), de esta capitalidad de Cristo, se
funda en cada hombre en su capacidad radical de Dios y tendr un desarrollo
que es simultneamente funcin de la predestinacin divina y de la libertad
humana.
En resumen, esta idea del mrito capital hay que relacionarla con la
concepcin que tiene Sto. Toms sobre la relacin entre naturaleza y gracia
dentro de una concepcin dinmica de la magen de Dios; supone la plenitud
espiritual de Cristo, ontolgicamente dependiente de su condicin de Verbo
Encarnado; supone finalmente una teologa de la libertad divina, formulada a la
luz de la predestinacin y a la cual corresponde una teora del voluntario
humano. Sin duda esta explicacin no es tan fcil como la de una inclusin fsica
898
Cfr. supra, cap. , 3, p. 66.
o una predestinacin extrnseca a las estructuras. Nos parece, sin embargo, una
respuesta equilibrada y que tiene en cuenta la totalidad del dato
899
.
Para concluir este tema del mrito capital, es preciso advertir que ese mrito
da a la actividad concreta de Cristo, a su acto exterior, su valor en favor
nuestro; ya hemos citado un texto relativo a esto desde el punto de vista de la
satisfaccin: Sto. Toms vuelve muchas veces sobre esta misma idea en la
cuestin 49:
0a%%i! CAri%$i cau%a$ r&3i%%i!n&3 p&cca$!ru3 p&r 3!du3 r&d&3p$i!ni%4
Quia &ni3 &%$ capu$ n!%$ru3, p&r pa%%i!n&3 %ua3, ?ua3 &H cari$a$& &$
!2!&di&n$ia %u%$inui$, i2&ra=i$ n!% $a3?ua3 3&32ra %ua a p&cca$i%, ?ua%i
p&r pr&$iu3 %ua& pa%%i!ni%@ %icu$ A!3! p&r ai?u!d !pu% 3&ri$!riu3 ?u!d
3anu &H&rc&$, r&di3&r&$ %& a p&cca$! ?u!d p&di2u% c!33i%i%%&$4 Sicu$ &ni3
na$ura& c!rpu% &%$ unu3, &H 3&32r!ru3 di=&r%i$a$& c!n%i%$&n%, i$a $!$a
Ecc&%ia, ?ua& &%$ 3#%$icu3 CAri%$i c!rpu%, c!3pu$a$ur ?ua%i una p&r%!na
in %u! capi$&, ?u!d &%$ CAri%$u%
F..
4
Pero si la rectitud interior de la voluntad de Cristo da a su acto todo su
contenido meritorio, no basta para constituirle totalmente. Concretamente
considerado, es satisfaccin, sacrificio, redencin; realiza el ministerio de la
liberacin del pecado, de la liberacin del demonio, de la reconciliacin con Dios.
Estos aspectos complementarios, cuya lista no es exhaustiva y que por otra parte
se implican mutuamente, son tratados uno tras otro por Sto. Toms.
-spectos de la Pasin
Cuanto ms se meditan los artculos en los que Sto. Toms explica los modos
concretos de la causalidad de la Pasin, mayor dificultad se experimenta al tratar
de poner entre ellos distinciones formales rigurosas. Bien al contrario, todo
parece producir la impresin de una reflexin en el curso de la cual Sto. Toms
explota con gran libertad los diversos temas tradicionales sobre la Pasin.
Juzgese por estos pocos ejemplos:
899
Esta es la razn por la que rechazamos en ltimo trmino las conclusiones del P. GLOREUX,
Le Mente du Christ selon saint Thomas, en "Rev. Se. Re." (1930) 622-649. El autor ha querido
radicar nuestra solidaridad con Cristo independientemente de la misin y de la predestinacin del
Seor, independientemente de su caridad universal e incluso de su carcter de instrumento. A su
juicio, para que se d comunicacin de los mritos de Cristo, se requiere en El, "ciertamente de
manera muy misteriosa, una unin, una identidad entre su naturaleza individual y la naturaleza
humana, esa naturaleza especfica en la que todos los hombres convienen" (pg. 644). El juicio del P.
CONGAR sobre este artculo nos parece justificado: "Hay en el mrito de Cristo un elemento de
decreto positivo por parte de Dios que M. Glorieux ha descuidado, aun cuando se funde esta
disposicin positiva en la ontologa humano-divina de Cristo", en B.Th. , 882 (1128).
900
3 q 49 a 1.
El orden de los temas en la cuestin 48 es el siguiente: satisfaccin, sacrificio,
redencin; lgicamente no es satisfactorio, ya que los temas 1 y 3 dicen directa
relacin con el pecado y el segundo se refiere ms bien a la ofrenda a Dios. De
hecho, en el texto de la conclusin que hemos citado ms arriba el orden es:
satisfaccin, redencin, sacrificio. En la cuestin 49 prefiere la tercera posibilidad
de orden; se hace depender de la redencin nuestra doble liberacin, de la
satisfaccin la cuestin de la pena del pecado y, finalmente, del sacrificio la
reconciliacin. Cabe por tanto concluir que al menos el orden de estas
formalidades es indiferente.
Por otra parte, incluso el contenido de estos temas se identifica en cierta
medida. Al estudiar la satisfaccin, Sto. Toms se expresa de esta manera:
U& pr!pri& %a$i%Baci$ pr! !BB&n%a ?ui &HAi2&$ !BB&n%! id ?u!d a&?u& =&
3a"i% dii"i$ ?ua3 !d&ri$ !BB&n%a34 CAri%$u% au$&3, &H cari$a$& &$
!2!&di&n$ia pa$i&nd!, 3aiu% ai?uid D&! &HAi2ui$ ?ua3 &Hi"&r&$
r&c!3p&n%a$i! $!$iu% !BB&n%a& Au3ani "&n&ri%
F.6
4
Se trata, pues, de ofrecer a Dios una cosa que le agrade ms que le
desagrad la ofensa. Ms adelante, al estudiar el efecto de reconciliacin que
obra la Pasin en cuanto que es sacrificio, Santo Toms escribe:
0a%%i! CAri%$i &%$ cau%a r&c!nciia$i!ni% n!%$ra& ad D&u3444 %&cund!
in?uan$u3 &%$ D&! %acriBiciu3 acc&p$i%%i3u34 E%$ &ni3V A!c pr!pri&
%acriBicii &BB&c$u% u$ p&r ip%u3 pac&$ur D&u%C %icu$ cu3 A!3! Aa2&$
!BB&n%a3 in %& c!33i%%a3 r&3i$$i$ pr!p$&r ai?u!d !2%&?uiu3 acc&p$u3
?u!d &i &HAi2&$ur
F.-
4
Si no palabra por palabra, al menos idea por idea, el tema del sacrificio
coincide en este texto con el significado del tema de la satisfaccin en el otro. En
ambos casos hay una ofrenda que agrada a Dios, por su objeto y por las
disposiciones en que se hace, y que repara la ofensa. No queremos decir con
este ejemplo que los diversos temas se identifiquen siempre por completo en
Sto. Toms; pero es sin duda til comprobar a base de textos concretos que es
preferible renunciar en este campo a definiciones exclusivas. Cabe pensar que
en los diferentes conceptos usados por Sto. Toms hay la misma flexibilidad que
en las races hebraicas que designan la reparacin del pecado; en definitiva se
refieren a una misma realidad profunda; difieren por su origen preferentemente
jurdico o preferentemente cultual
903
.
El mtodo para comprender las dos cuestiones que estudiamos no parece,
pues, que deba ser el de un anlisis conceptual estricto; al igual que en la
901
3 q 48 a 2.
902
3 q 49 a 4.
903
Cfr. E. JACOB, Thologie de l'Ancien Testament (Pars 1955) 234-238.
cuestin 46 hay que estudiar los temas tal como se nos presentan y referirlos a
las categoras bblicas o patrsticas a las que corresponden ms o menos, lo cual
permite al final del estudio obtener algunas constantes que se desprenden del
dato en s mismo y que constituyen el armazn teolgico de la Redencin.
Quisiramos enunciarlas aqu brevemente, porque mejor que los artculos, ellas
nos indican la ruta de Sto. Toms.
En el punto de partida tenemos la nocin del pecado como ofensa de Dios.
Segn adverta Sto. Toms ms arriba en la Suma, sta es la nocin ms
profunda de pecado
904
; efectivamente, pone de relieve una relacin personal y
orienta por consiguiente en el mismo sentido personal la nocin de Redencin.
Muchas veces tambin Sto. Toms distingue en la Suma dos consecuencias del
pecado, el reatus poenae y la servitus culpae
905
. Estas dos expresiones son
difciles de traducir; la primera implica la idea de un castigo: realidad que es a la
vez jurdica y ontolgica; es jurdica en el sentido de que resulta de una
sentencia de Dios ofendido; es ontolgica en cuanto que el castigo va en cierto
modo incluido en la falta que gravita sobre el pecador
906
. En esta perspectiva se
sita preferentemente el tema de la satisfaccin; jurdicamente considerado, se
refiere a la reparacin de la ofensa mediante la amorosa sumisin al castigo
correspondiente; desde el punto de vista ontolgico significa la reparacin del ser
cado mediando siempre esta sumisin al castigo, inscrito en el pecado mismo.
Creemos que no se puede rechazar esta categora de satisfaccin so pretexto de
que es jurdica. Es una razn de conveniencia, pero hay ms: No es posible
descartar ni del Antiguo ni del Nuevo Testamento el aspecto jurdico de la
Redencin; no podemos anular los primeros captulos de la Carta a los
Romanos, ni el tema de la clera de Dios; lo que s es cierto es que este tema no
agota la teologa de la Redencin, como habra querido San Anselmo, al menos
en la interpretacin que se hace corrientemente del Cur Deus homo.
El tema de la Redencin (en el sentido tcnico y restringido del trmino)
responde principalmente a la categora servitus culpae; se trata del rescate de
una esclavitud en la que nos ha sumido el pecado; dentro de esta perspectiva la
Pasin es interpretada como pretium solutionis nostrae
907
. El aspecto jurdico
existe, aunque tal vez menos acentuado; Sto. Toms insiste en la idea de una
esclavitud respecto del pecado (punto de vista ms ontolgico) y en la de una
esclavitud respecto del demonio (punto de vista ms personal: la ruptura
904
A theologis consideratur peccatnm praecipue secundum quod cst offensa contra Denm; a
philosopho autem morali, secundum quod contra-riatur rationi (1-2 q 71 a 6 ad 5).
905
La distincin ms frecuentemente estudiada es la de pena y de culpa: 1 q 48 a 4; 1-2 q
21 a 2. Cfr. supra, p. 212.
906
Sobre los diversos aspectos de la pena, cfr. 1-2 q 87 a 1 ss.
907
3 q 48 a 4-5.
personal con Dios implica servidumbre respecto del demonio). La redencin se
concibe como una liberacin de esta doble esclavitud; desde el punto de vista de
la esclavitud respecto del pecado, se da la mano con el tema de la satisfaccin.
En cuanto al tema del demonio, Sto. Toms no le ignora, ya que es un legado
importante de la Tradicin; he aqu cmo le interpreta: por una parte el hombre
es indirectamente liberado de la esclavitud del demonio en el sentido d que
vuelve a estar en gracia con Dios; en efecto, la esclavitud del demonio no es
independiente de la voluntad de Dios, no puede tener lugar sino Deo
permitiente
908
; esta permisin divina cesa desde el momento en que el hombre es
salvado por la Pasin de Cristo
909
. Aqu est probablemente la lnea esencial del
pensamiento de Sto. Toms. En una direccin ms inmediatamente prxima al
pensamiento patrstico, menciona tambin l hecho de que el demonio ha
perdido todo su poder sobre los hombres, por haberse ensaado con Cristo,
sobre quien no tena derecho alguno:
0a%%i! CAri%$i n!% a dia2!! i2&ra=i$, in?uan$u3 in pa%%i!n& CAri%$i
&Hc&%%i$ 3!du3 p!$&%$i% %i2i $radi$a& a D&!, 3acAinand! in 3!r$&3 CAri%$i,
?ui n!n Aa2&2a$ 3&ri$u3 3!r$i%, cu3 &%%&$ a2%?u& p&cca$!
F6.
4
La idea de sacrificio no se relaciona tan directamente con el pecado; hemos
encontrado una primera elaboracin de la misma en el contexto de la cuestin
precedente y entonces se insista en la voluntad libre de Cristo en la Pasin; lo
que aqu se esclarece es el aspecto complementario de la muerte de Cristo como
sacrificio, subrayando discretamente el apaciguamiento de la clera de Dios: ad
eum placandum
911
. Por eso Sto. Toms pone ms directamente en relacin con
el sacrificio el tema de la reconciliacin con Dios
912
. Dentro de este contexto del
sacrificio Sto. Toms expone en esta cuestin 48 el papel del cuerpo del Seor,
en un texto que citamos porque nos permite acabar de conocer todas las
dimensiones de este sacrificio:
Car! CAri%$i &%$ p&rB&c$i%%i3u3 %acriBiciu34 0ri3! ?uid&3 ?uia, &H &!
?u!d &%$ Au3ana& na$ura& car!, c!n"ru& pr! A!3ini2u% !BB&r$ur, &$ a2 &i%
%u3i$ur %u2 %acra3&n$!4 S&cund!, ?uia, &H A!c ?u!d &ra$ pa%%i2ii% &$
3!r$ai%, ap$a &ra$ i33!a$i!ni4 T&r$i! ?uia, &H &! ?u!d &ra$ %in& p&cca$!,
&BBicaH &ra$ ad &3undanda p&cca$a4 Quar$! ?uia, &H &! ?u!d &ra$ car! ip%iu%
!BB&r&n$i%, &ra$ D&! acc&p$a pr!p$&r cari$a$&3 %ua3 carn&3 !BB&r&n$i%
F6;
4
908
3 q 49 a 2 ad 2-3.
909
bdem.
910
bdem, Corpus.
911
3 q 48 a 3.
912
3 q 49 a 4.
913
3 q 48 a 3 ad 1.
Tenemos aqu nuevamente cierto nmero de datos ya explicados por Sto.
Toms: la integridad de la naturaleza humana de Cristo, la asuncin voluntaria
de las deficiencias consiguientes al pecado; la pureza perfecta de Cristo no
solamente con relacin al pecado, sino tambin positivamente por la santidad de
su humanidad; finalmente, la perfeccin de la caridad manifestada en la entrega
de la vida. Desde el punto de vista del cuerpo tenemos aqu un admirable
resumen de todo lo que constituye la Pasin de Cristo como acto humano
redentor.
Al trmino de estos cuatro artculos nos damos cuenta con mayor exactitud
del valor humano y sobrenatural de la Pasin de Cristo: es la donacin de su
propia vida, ofrecida por el Seor no solamente con una caridad perfecta para
con Dios y para con los hombres que hay que salvar, sino tambin, si cabe
decirlo, con la caridad; porque Cristo posee la plenitud de la santidad y, en el
orden del culto tributado a Dios por el hombre, realiza la plenitud de la ofrenda
humana.
Pero Sto. Toms no se contenta con esta elaboracin en la que ha puesto en
juego, para interpretar la Pasin, toda su teologa de la perfeccin de la
humanidad de Cristo al mismo tiempo que la de su plena comunidad con los
hombres que va a salvar. Es que, como hemos dicho, esta perfeccin y esta
realidad de la condicin humana no son de hecho separables de la unin
hiposttica y por tanto de su condicin divina; tampoco la Revelacin nos
presenta solamente la Redencin como un acto humano, sino tambin y sobre
todo como una gesta de Dios, presente en Cristo para salvar al mundo. Este
aspecto divino, esencial a la Pasin, es lo que Santo Toms quiere significar
cuando subraya el carcter instrumental del acto humano de Cristo en los ltimos
artculos de la cuestin 48.
La eficacia divina de la Pasin
Parece que, segn la mente d Sto. Toms, la presencia de Dios en Cristo
juega un doble papel en la Pasin. En primer lugar, en el plano del acto humano
considerado como sacrificio o satisfaccin, no hay por menos de considerar la
dignidad de lo que Cristo ofrece: su cuerpo, su vida:
Di"ni$a% carni% CAri%$i n!n &%$ a&%$i3anda %!u3 %&cundu3 carni%
na$ura3, %&d %&cundu3 p&r%!na3 a%%u3&n$&3, in?uan$u3 %ciic&$ &ra$ car!
D&iC &H ?u! Aa2&2a$ di"ni$a$&3 inBini$a3
F65
4
Creemos que una advertencia de este gnero debe entenderse a la luz de la
interpretacin que hemos dado ms arriba de la nocin de dignidad
915
. Por el
hecho de ser Cristo el Verbo Encarnado, la ofrenda de su vida humana se sita
914
3 q 48 a 2 ad 3.
915
Cfr. supra, cap. V, 4, p. 374 ss.
en un plano existencial trascendente; desde este punto de vista no tiene
equivalente en cualquier otro sacrificio. Ya hemos dicho que en la dignidad haba
un elemento explicativo de la idea de inclusin; no debe tomarse en sentido
especfico; basta que la humanidad de Cristo y su actividad subsistan en un
plano distinto del nuestro, por lo cual le incluyen y le representan.
El tema de la instrumntalidad se plantea de otra manera. No se trata de ver
cmo la unin hiposttica redunda en el valor del acto humano de Cristo, sino de
poner plenamente este acto humano bajo la mocin de Dios agente principal.
Sto. Toms es muy breve en su formulacin: se limita a recordar lo que haba
dicho sobre la categora de instrumentalidad y sobre la coherencia de un acto
humano, perfecto en su orden, con la influencia divina. No hay razn para que
nosotros lo expongamos aqu con mayor amplitud, puesto que ya hemos puesto
de relieve su teora de las diversas causalidades de la humanidad de Cristo
916
.
Sin embargo, hay qu destacar tres puntos.
En primer lugar, hay que notar que la categora de causalidad eficiente slo
se emplea para este aspecto divino d la Pasin de Cristo; el acto humano en
cuanto tal nada realiza: slo Dios salva eficazmente. Todo el tema de la Pascua
divina est aqu implicado. En esto todo lo que insistamos ser poco. No es
posible al espritu humano abarcar en una sola mirada las diversas causalidades
de la Pasin de Cristo: sera tanto como abarcar el Misterio de la unin
hiposttica. Pero Sto. Toms, al poner toda la actividad humana del Seor bajo la
mocin principal de Dios, muestra claramente la naturaleza tendrica de la
salvacin.
Seguidamente hay que advertir que esta mocin divina se aplica al acto
humano en s mismo; es una simple consecuencia de la dualidad de operaciones
en Cristo:
Quia =&r! Au3ani$a% CAri%$i &%$ di=ini$a$i% in%$ru3&n$u3, &H
c!n%&?u&n$i !3n&% ac$i!n&% &$ pa%%i!n&% CAri%$i in%$ru3&n$ai$&r !p&ran$ur,
in =ir$u$& di=ini$a$i%, ad %au$&3 Au3ana34 E$ %&cundu3 A!c, pa%%i! CAri%$i
&BBici&n$&r cau%a$ %au$&3 Au3ana3
F69
4
Esta afirmacin es extraordinariamente importante; hallamos su equivalente a
propsito de otras etapas del Misterio pascual
918
. Se la puede interpretar de dos
maneras complementarias: el acto humano de Cristo, determinado por su objeto
en el tiempo y en el espacio, es el instrumento escogido por Dios para ejercitar
916
Cfr. ibdem, p. 402.
917
3 q 48 a 6.
918
Muerte de Cristo: 3 q 50 a 6 c; ad 3; sepultura: 3 q 51 a 1 ad 2; bajada a los infiernos: 3 q 52
a 1 ad 2 (texto esplndido que subraya el alcance bautismal de este Misterio); Resurreccin: 3 q 56 a
1 ad 3 (texto, cuyo contenido, en otro tiempo discutido, parece estar hoy fuera de duda: se trata de la
instrumentalidad de la Resurreccin en s misma).
su potencia divina trascendente; o bien, la potencia de Dios, que obra la
salvacin, acta a travs del influjo instrumental del acto humano de Cristo. En la
economa divina de la salvacin la potencia divina, presente en 'el Misterio de
Cristo, y la operacin humana, instrumento de la potencia divina, son
conjuntamente causa de la salvacin.
El tercer punto que hay que notar fluye directamente del segundo. Mediante
un contacto con la potencia divina trascendente es como cada crisano en
particular podr ponerse en contacto con el acto humano de Cristo en su influjo
instrumental, en su valor capital, en su valor satisfactorio y sacrifical. Este
contacto define con toda exactitud la economa de la glesia: fides et sacramenta.
Efectivamente, a la objecin sobre que no existe de hecho contacto entre la
Pasin de Cristo y todos los hombres individualmente considerados a travs del
tiempo, Sto. Toms responde :
0a%%i! CAri%$i, ic&$ %i$ c!rp!rai%, Aa2&$ $a3&n %piri$ua&3 =ir$u$&3 &H
di=ini$a$& uni$a4 E$ id&! p&r %piri$ua&3 c!n$ac$u3 &BBicacia3 %!r$i$urC
%ciic&$ p&r Bid&3 &$ Bid&i %acra3&n$a, %&cundu3 iud Ap!%$!iC Qu&3
pr!p!%ui$ pr!pi$ia$!r&3 p&r Bid&3 in %an"uin& &iu%
F6F
4
Esta necesidad de contacto espiritual mediante la fe y los sacramentos est
constantemente reafirmada a lo largo de la cuestin 49, en la que Sto. Toms
trata ms directamente sobre los efectos de la Pasin
920
. La ponemos aqu de
relieve porque nos anticipa la concepcin que tiene Sto. Toms sobre la
economa del tiempo despus de Cristo: as como el acto humano de Cristo,
animado por la potencia divina, logra una causalidad universal respecto de la
realizacin de la salvacin, as tambin la fe cristiana, puesta espiritualmente en
contacto con la potencia divina que obra la salvacin, s traduce en un culto
cargado de todo el valor del acto de Cristo. Volveremos con algn detenimiento
sobre estos misteriosos datos que pertenecen al centro de la teologa
sacramentara del Doctor Anglico; era necesario mencionarlos desde este
momento, para mostrar cmo el acto de Cristo no puede ser plenamente
comprendido sin referirle a la economa que determina.
Nuestro propsito, al estudiar ms de cerca estas cuestiones 46-49, no era
hacer una teologa de la Pasin, sino ms bien observar cmo la hace Sto.
Toms, a fin de dar con su mtodo. Es ya hora de resumir los resultados que
hemos obtenido a este respecto. Ante todo el Anglico considera la Pasin como
un hecho: de ipsa Passione; intenta medir sus dimensiones examinndolas
desde diversos puntos de vista: en Cristo mismo; en funcin de la salvacin de
los hombres, considerada como un don de Dios o como una actividad libre que
se apropia ese don; en funcin de las promesas divinas, consideradas en sus
919
3 q 48 a 6 ad 2.
920
a 1 ad 4; a 3 ad 1-3; a 4 c in fine; a 5 c; ad 3.
expresiones creadas: tenia de la promesa, tema del Siervo, tema de Adn, etc., o
tambin en su realidad eterna, la predestinacin divina. El Doctor Anglico
intenta poner un poco en orden, gracias a la luz de las causalidades, todas estas
consideraciones que se involucran y se enriquecen entre s; pone as d
manifiesto sucesivamente la plenitud humana del acto de Cristo, su valor
universal desde el punto de vista de la gracia, su dignidad derivada de la unin
hiposttica, la potencia divina que la acompaa y le confiere una dimensin
trascendente responsable de su perennidad y de su eficacia. De este modo
descubrimos progresivamente el carcter nico de la Pasin de Cristo, la cual se
nos presenta ante todo como un acto cuyo objeto es el ms elevado que pueda
darse entr los actos humanos: la entrega de la vida por amor de Dios y de los
hombres; la cual nos manifiesta una plenitud de gracia, que engloba d manera
realsima toda gracia y toda actividad sobrenatural; la cual finalmente pone de
relieve la potencia divina que la acompaa y le da una situacin nica entre las
realidades humanas: accin tendrica; por fin una reflexin sobre este ltimo
aspecto pone de manifiesto cmo podemos ponernos personalmente en contacto
con ella y entrar mediante un culto espiritual y sacramental en el interior de este
nico acto salvfico.
No parece posible, en este proceso del pensamiento de Santo Toms, dar
con un hilo conductor propiamente lgico. Ms bien nos inclinaramos a creer
que se trata aqu una vez ms de los principios esenciales del mtodo: poner una
base todo lo amplia posible formada por el dato revelado con todas sus
coherencias, para hacer luego un ensayo de construccin utilizando
analgicamente los temas de causalidad.
%onclusin
Nuestra investigacin apuntaba hacia la determinacin del sentido de un
estudio sobre los acta et passa Christi in carne en la Suma de Sto. Toms.
Basndonos en los ejemplos que hemos aducido, estamos ya en condiciones de
enunciar las conclusiones siguientes :
1. Todo este estudio se explica principalmente por la fidelidad de Sto.
Toms al dato revelado, tal como le presenta el Misterio de Cristo: no solamente
un dato dogmtico sobr la estructura y el alcance salvfico del Misterio de la
Encarnacin, sino tambin una vida humana concreta cuya significacin ha sido
escudriada sin descanso por la Tradicin cristiana.
2. La primera etapa de la investigacin consiste en caer en la cuenta d los
hechos y, segn parece, situarlos en su historicidad. A juicio de Sto. Toms, esto
implica los pasos siguientes: ilustrar los hechos mediante su significacin
respecto del Antiguo Testamento ; desde este punto de vista tienen _un valor d
aprobacin, ya que por su parte los hechos del Antiguo Testamento anunciaban
e incoaban la ordenacin del Nuevo; simultneamente eran objeto de fe y
principio de mrito para los justos, gracias a su valor figurativo e incoativo de la
nueva economa. En segundo lugar la historicidad juega su papel dentro de la
vida misma de Cristo, en l sentido de que un determinado hecho del Evangelio
tiene tambin valor figurativo e incoativo del hecho esencial, el Misterio pascual;
hay en el Evangelio como tal una serie de prefiguraciones y significaciones de la
salvacin efectuada por Cristo. Nos gustara vincular a esta perspectiva el valor
didctico que Sto. Toms reconoce a las diversas etapas de la vida de Cristo: se
dirigen a la fe de los justos del Nuevo Testamento y les ofrecen un ejemplo de
vida. En la medida en que, como hemos visto muchas veces, la economa del
tiempo espiritual puede definirse por la actividad meritoria, la vida de Cristo, al
ofrecer el tipo de esta actividad, determina la economa ideal del tiempo hasta la
Parusa.
3. La luz que proviene del Misterio de la Encarnacin entendido en su ms
amplio sentidotodo lo que ha constituido el objeto de las cuestiones 2-26,
contribuye a su vez a explicar el sentido de la vida de Cristo. Aqul manifiesta el
valor nico de sta e introduce por eso en la economa ulterior una dimensin
nueva. Efectivamente, si le consideramos en el plano d la actividad humana,
Cristo realiza la plenitud de sta, tanto en la lnea de la bienaventuranza, que l
posee desd el primer instante, como en el de la actividad meritoria que l realiza
exhaustivamente: en su objeto, es decir, la entrega de su vida santa (estamos
aqu en la lnea del culto); y en su principio, es decir, su gracia plena y capital.
Esta perfeccin de la actividad humana de Cristo entraa para el futuro el hecho
de que toda actividad humana, y por tanto toda evolucin econmica, histrica,
slo puede comprenderse en participacin del culto espiritual y sacrifical ofrecido
en plenitud por Cristo. Pero, por otra parte, ya hemos insistido bastante en que
para Sto. Toms esta plenitud humana en el plano de la accin era inseparable
del Misterio de la unin hiposttica. La accin de Cristo es expresin e
instrumento de la potencia de Dios en orden a la salvacin de los hombres; la
vida de Cristo aparece por consiguiente en el centro de la economa como fuente
espiritual de toda gracia creada y de toda actividad, pero como principio
tendrico de salvacin. En este sentido toda la economa ulterior debe referirse a
ella de tal manera que est en contacto con la presencia de Dios en la accin de
Cristo. Nuestras frmulas distan bastante de las de Sto. Toms, pero estamos
seguros de que se trata del mismo pensamiento: por el hecho de que los acta et
passa Christi in carne, y ms especialmente l Misterio pascual, son tendricos,
debe haber una manera nueva de unirse a ellos, as como ellos tienen una nueva
manera de causar la salvacin que aportan. Por lo dems, aqu Sto. Toms ni
inventa ni deduce: se limita a mencionar los sacramentos. Desearamos insistir
en este punto: en los textos del Anglico no se da una explicacin satisfactoria
del Misterio pascual sin referencia a la economa sacramental, la cual
corresponde al carcter tendrico del Misterio pascual y constituye la originalidad
de la economa cristiana respecto del Antiguo Testamento; si el objeto de la fe es
el mismo en ambos Testamentos, la expresin de la fe y la vida del fiel no
pueden lograrse sino en contacto con Dios presente en la operacin de Cristo;
tenemos aqu una nueva fisonoma de la economa, una nueva estructura del
tiempo, caracterstica de la era cristiana. Por eso la conclusin normal de una
teologa de la vida de Cristo es una teologa de la economa sacramental.
2 LA ECONOM(A SACRAMENTAL
El planteamiento de una teologa sacramentara, en s misma y en relacin
con los Misterios de Cristo de los que acabamos de hablar, guarda cierta
analoga con la construccin de la .
a
Pars, en s misma y en relacin con la .
a
.
El estudio sobre Cristo se divida en dos partes: la primera investigaba el Misterio
del Verbo Encarnado, la segunda se dedicaba al desarrollo de los Misterios de
Cristo; acabamos de ver cmo el anlisis se fijaba en la continuidad de los dos
Testamentos, en el tema del cumplimiento de las figuras, en la causalidad de los
Misterios de Cristo respecto de la humanidad. Esta perspectiva de signos, de
historia y de causalidad defina en ltima instancia lo que podemos llamar la
economa; tiene su prolongacin normal en los sacramentos, mediante los
cuales el hombre se apropia la eficacia de los Misterios de Cristo y logra as la
salvacin
921
y, recprocamente, a travs de ellos se transmite a los hombres el
influjo de los Misterios de Cristo
922
. En el umbral de una teologa de los
sacramentos, exigida por el estudio acerca de Cristo, Sto. Toms no contina
inmediatamente en la perspectiva econmica : el ttulo de la primera cuestin
nos lleva a estudiar la esencia del sacramento, quid sit sacramentum
923
y el
prlogo nos invita a un estudio ordenado, yendo d lo general a lo particular:
0ri3a c!n%id&ra$i! &ri$ d& %acra3&n$i% in c!33uni@ %&cund! d&
un!?u!?u& in %p&ciai4
Esto recuerda los procedimientos anteriormente empleados: un doble estudio
situaba, en la .
a
. Pars, la antropologa teolgica de Sto. Toms: investigacin
formal acerca de la estructura humana y examen detallado de la condicin
concreta de magen de Dios concedida a Adn. Como hemos visto, la .
a
, en
lugar de seguir simplemente la lnea histrica, s organiza en torno a una
teologa de la actividad meritoria; se divida tambin en una consideracin in
communi, la .
a
-.
ae
, y otra in speciali dedicada a detallar el organismo virtuoso: la
.
a
-.
ae
. No se exclua la perspectiva histrica definida por el pecado y la Ley,
sino que se entroncaba orgnicamente en esta construccin. Ya lo hemos dicho:
seguramente lo que explica esta actitud es sin duda la luz de la Bondad divina
921
Cfr. la manera que tiene el prlogo de la .a Pars de anunciar el estudio de los sacramentos:
de sacramentis Christi, qiiibus sahitem con-sequimiir.
922
Cfr. q 60, prl.: De Ecclesiae sacramentis, quac ab ipso Verbo incarnato efficaciam habent.
923
3 q 60.
difundida sobre el Misterio revelado; sta luz permita la valoracin de la
causalidad ejemplar, de la Sabidura divina creadora y, finalmente, de la misin
del Verbo a las criaturas espirituales; ella daba todo su valor propiamente
teolgico a la consideracin de la economa.
Este paralelismo es para nosotros extraordinariamente revelador, sobre todo
si le interpretamos teniendo en cuenta la significacin de las grandes secciones
de la Suma: en su estructura y en sus prerrogativas, el Misterio del Verbo
Encarnado se nos ha presentado como recapitulando toda la creacin, y
especialmente las criaturas espirituales; en la historia de su vida y en el estudio
de su actividad hemos descubierto igualmente los valores de recapitulacin y de
redencin. Este puesto central de Cristo implica necesariamente un
replanteamiento, en el plano cristolgico, de todo el dinamismo del hombre: ste
conserva su autonoma, sus leyes d naturaleza y de gracia, pero las desarrolla
bajo el influjo de Cristo. El paralelismo que acabamos de poner de relieve entre
la .
a
Pars y la organizacin de la teologa sacramentara nos orienta acerca del
sentido de sta: comunicacin al hombre, racional y voluntario, de los Misterios
de Cristo en los cuales se recapitulan todos los dinamismos del hombre hacia
Dios y en los cuales se comunica la virtud divina salvfica; insercin racional y
voluntaria del hombre en estos Misterios centrales que le permiten alcanzar su fin
ltimo mediante el desarrollo armonioso en Cristo de sus dinamismos morales.
Este paralelismo nos invita tambin a la circunspeccin en el anlisis; como
en la .
a
Pars, nos encontramos sin duda en el punto de partida con anlisis
estructurales; nada nos impide lograr, al igual que en la .
a
Pars, una insercin
orgnica de las exigencias de la economa, gracias a la cual comprenderemos la
actividad sacramental como una etapa en la marcha hacia la salvacin.
Evidentemente, las indicaciones que acabamos de hacer slo constituyen un
punto de partida; una orientacin intelectual para comprender las cuestiones que
vamos a examinar. Solamente el anlisis nos podr manifestar la medida en que
el paralelismo es significativo. Nos fijaremos principalmente en el estudio in
communi, ya que nuestra investigacin pretende tan slo captar los grandes
complejos metdicos de la Suma teolgica.
La perspectiva de con&unto
Para mejor entender el pensamiento de Sto. Toms y la estructura de su
estudio, comenzaremos por situarnos en el lugar que el Doctor Anglico asigna
al sacramento dentro de su teologa moral; en su manifestacin externa, que
podemos llamar culto, la virtud de la religin comprende tres grandes series de
actos: la adoracin, que Sto. Toms entiende de toda la liturgia del cuerpo; la
ofrenda, que incluye todas las formas de don simblico hecho a Dios de las
realidades creadas; la comunin, por la cual el hombre, a la inversa, se apropia
las realidades divinas:
C!n%id&randu3 &%$ d& ac$i2u% &H$&ri!ri2u% a$ria&4 E$ pri3! d&
ad!ra$i!n&, p&r ?ua3 ai?ui% %uu3 c!rpu% ad D&u3 =&n&randu3 &HAi2&$@
%&cund!, d& ii% ac$i2u% ?ui2u% ai?uid d& r&2u% &H$&ri!ri2u% D&! !BB&r$ur@
$&r$i!, d& ac$i2u% ?ui2u% &a ?ua& D&i %un$ a%%u3un$ur
F-5
4
El sacramento, que forma parte de una seccin que comprende el juramento,
la abjuracin y la alabanza litrgica, pertenece a la tercera categora, que hemos
llamado comunin:
C!n%id&randu3 &%$ d& ac$i2u% &H$&ri!ri2u% a$ria& ?ui2u% ai?uid
di=inu3 a2 A!3ini2u% a%%u3i$urC ?u!d &%$ =& %acra3&n$u3 ai?u!d, =&
ip%u3 n!3&n di=inu3
F-<
4
Esta aproximacin entre el sacramento y el Nombre de Dios es reveladora: la
presencia del Nombre de Dios en un juramento, por ejemplo, es evidentemente
la fuente de la consagracin y de la santificacin del objeto del juramento; y a la
inversa, el juramento es un acto de culto, porque la invocacin del testimonio de
Dios es un homenaje que se tributa a Dios. En el mismo orden de ideas este otro
aliquid divinum que es el sacramento debe conferir consagracin o santificacin y
la actividad sacramental es tambin un culto tributado a Dios. Tales son al menos
las orientaciones que se deducen obviamente de las breves indicaciones que
hace Santo Toms acerca del lugar que corresponde al sacramento en el culto.
El Anglico no contina su estudio en la .
a
-.
ae
, se limita a remitirnos a la .
a
Pars
926
.
Hemos hecho mencin de este anticipo de teologa sacramentara, porque
ilustra ciertas constantes de la elaboracin de la Suma. Creemos que realmente
son los temas apuntados en la .
a
Pars los que de nuevo recoge Sto. Toms
cuando menciona en muchas ocasiones la dobl significacin de los
sacramentos: santificacin y culto:
In u%u %acra3&n$!ru3 dM! p!%%un$ c!n%id&rari, %ciic&$ cu$u% di=inu% &$
%anc$iBica$i! A!3ini%, ?u!ru3 pri3u3 p&r$in&$ ad A!3in&3 p&r
c!3para$i!n&3 ad D&u3, %&cundu3 au$&3 & c!n=&r%! p&r$in&$ ad D&u3
p&r c!3para$i!n&3 ad A!3in&3
F-9
4
Esta doble clave es fundamental en la concepcin tomista del sacramento;
tendremos ocasin de ver ampliamente sus aplicaciones.
Por otra parte, este concepto genrico de aliquid divinum assumptum es
posible que explique la amplitud de las perspectivas de Sto. Toms al abordar el
924
2-2 q 84 prl.
925
2-2 q 89 prl.
926
dem.
927
3 q 60 a 5; en q 62 a 5 y q 63 a 1, el efecto de santificacin est presente de manera negativa:
remedium peccati. Deberemos volver sobre el contenido de esta modificacin.
estudio de los sacramentos
928
, as como la economa progresiva del estudio. La
primera investigacin se refiere a la definicin de los sacramentos, centrndola
en el orden del signo, es decir, de un tipo de revelacin para el espritu con vistas
a santificarle: es el punto de vista ms general, cuyas diversas realizaciones
estudia en la cuestin siguiente, en funcin de las etapas de la historia de la
salvacin. Estas dos cuestiones constituyen a nuestro juicio una economa del
sacramento como signo que abarca todo el conjunto del campo sacramental, y
no solamente los siete sacramentos cristianos; se perfila as una visin litrgica
bastante amplia, un orden sacramental, en cuya cima estn evidentemente los
sacramentos cristianos. Estos intervienen en la segunda etapa de la
investigacin, al tratar de la economa del sacramento como causa; se trata ya
de vincular a determinados signos sacramentales la eficacia del Misterio de
Cristo, lo cual subraya la superioridad de los mismos en la escala analgica del
sacramento y permite delimitar su papel en la santificacin actual de la glesia,
manteniendo siempre, gracias al elemento comn de signos, la continuidad
tipolgica y temporal con los sacramentos precedentes. Por lo dems hemos de
advertir cmo la distincin formulada ms arriba entre santificacin y culto halla
eco en el estudio de la causalidad de los sacramentos. Finalmente, una tercera
etapa establece la jerarqua sacramental que tiene su centro en el Sacramento
por excelencia, como don de Dios y acto de culto: la Eucarista. Esta lnea
expositiva, sobria y bella, slo ha sido posible gracias a una nocin bsica de
sacramento extraordinariamente amplia, aliquid divinum assumptum, cuya
exposicin analgica constituye el estudio in communi y en cuya elaboracin
vamos a seguir a Sto. Toms.
La economa del sacramento como signo
La teologa sacramentara ha sido objeto, dentro de la Escuela, de numerosas
investigaciones que se reflejan concretamente en las mltiples definiciones de
sacramento que se han propuesto
929
. La documentacin que precede al de
sacramentis de Sto. Toms es, pues, singularmente frondosa y seran necesarios
largos anlisis para poder perfilar las lneas doctrinales a las que se atiene o a
las qu se opone la Suma los. Aqu nos limitaremos simplemente, para centrar
nuestra reflexin sobre la Suma, con advertir el extrao giro que ha dado el
pensamiento de Sto. Toms desde su comentario a las Sentencias a nuestra
cuestin 60
930
. Al estudiar las diversas definiciones de sacramento propuestas
928
Cfr. el pargrafo siguiente sobre la economa del signo sacramental.
929
Cfr. D. VAN DEN EYNDE, Les dfinitions des sacrements pendant la premire priode de la
thologie scolastique, 1050-1240 (Lovaina 1950) y A. LANDGRAF, Dogmengeschichte der
Frhscholastik, , 1, Die Lehrc van den Sakramenten, 109-169.
930
Las Notes doctrinales thomistes redactadas por el P. Roguet a continuacin de su traduccin
de las cuestiones 60-65 en la edicin de la "Revue des leunes" (Pars 1945) exponen bien las
por la tradicin escolstica, Santo Toms insiste en las Sentencias sobre la
actividad santificadora del sacramento y dependientmente de ella estudia su
valor de signo: el sacramento le parece como una fuente activa de la gracia, pero
que ejerce su actividad respetando el modo de ser del hombre, es decir,
sirvindose de realidades sensibles susceptibles de significacin religiosa
931
; el
comentario a una definicin de Pedro Lombardo es a este respecto lleno de
enseanzas. He aqu ante todo el texto de la definicin:
Sacra3&n$u3 &%$ in=i%i2ii% "ra$ia& =i%i2ii% B!r3a, u$ ip%iu% i3a"in&3
"&ra$ &$ cau%a &Hi%$a$
F;-
4
Y he aqu el comentario; ntese que Sto. Toms invierte los diversos
miembros de la definicin:
Ia d&Bini$i! Ma"i%$ri c!3p&$i%%i3& ra$i!n&3 %acra3&n$i d&%i"na$,
pr!u$ nunc d& %acra3&n$i% !?ui3ur4 0!ni$ur &ni3 &BBici&n$ia %anc$i$a$i% in
A!c ?u!d dici$urC u$ cau%a &Hi%$a$
F;;
@ &$ 3!du% c!3p&$&n% A!3ini ?uan$u3
ad c!"ni$i!n&3 in A!c ?u!d dici$urC in=i%i2ii% "ra$ia& =i%i2ii% B!r3a@ &$
3!du% %i"niBica$i!ni% A!3ini c!nna$urai%, %ciic&$ &H %i3ii$udin&
%&n%i2iiu3, in A!c ?u!d dici$urC u$ i3a"in&3 "&ra$
F;5
4
Dentro de la perspectiva que aqu se apunta se acusa evidentemente la
distincin entre los siete sacramentos cristianos propiamente dichos y el resto de
la sacramentalidad, muy especialmente los sacramentos de la Antigua Alianza,
carentes de toda eficacia y que por tanto no son sacramentos, sino secundum
quid:
Sacra3&n$u3 au$&3 %i3pici$&r &%$ ?u!d cau%a$ %anc$i$a$&34 Qu!d
au$&3 %i"niBica$ $an$u3, n!n &%$ Sacra3&n$u3 ni%i %&cundu3 ?uid4 E$ id&!
&%%& cau%a3 p!$&%$ p!ni in d&Bini$i!n& %acra3&n$i, %icu$ Aa2&n% %ani$a$&3 in
d&Bini$i!n& %ani
F;<
4
*a%$an$& paradPica3&n$&, &%$a n!cin d& %acra3&n$!Icau%a Aa d&
in$&rpr&$ar%& d& una cau%aidad &Bici&n$& r&ducida4 S$!4 T!3'% =a
ci&r$a3&n$& 3'% &P!% &n &%$a )n&a d& a &Bici&ncia ?u& a 3a#!r par$& d& !%
$&!"!% c!n$&3p!r'n&!% %u#!%, p&r!, aun?u& r&c!n!c& a %acra3&n$! una
cau%aidad in%$ru3&n$a d& %acra3&n$u3 &$ r&%, n! & a$ri2u#& %in! una
cau%aidad di%p!%i$i=a d& a r&%, &% d&cir, d& a %an$iBicacin r&a@ p!r &%!
corrientes tradicionales.
931
V, d. 1, 1, qla. 1.
932
Sent. V, d. 1, n. 4.
933
V, d. 1, 1, 1, qla. 3.
934
bdem, 5m.
935
V, d. 1, 1, 4, qla. 1 y qla. 4, m.
d&%&32!ca &n a n!cin un $an$! A)2rida d& cau%a di%p!%i$i=a
in%$ru3&n$ai%
F;/
4
Pues bien, en la Suma la perspectiva parece haberse invertido: la nocin
fundamental de sacramento-causa queda sustituida por la d sacramento-signo y
a la causalidad disminuida sustituye una instrumentalidad de pleno derecho. Este
nuevo enfoque es lo que nos interesa y cuyo sentido debemos investigar.
El estudio del sacramento como signo puede dividirse en tres etapas
sucesivas dentro de la exposicin: ante todo la definicin propiamente dicha;
luego el anlisis, de inspiracin agustiniana, de la constitucin del signo
sacramental
937
; finalmente la confrontacin del sacramento tanto con la
naturaleza humana en cuanto tal, como con los diferentes estados del hombre
que corresponden a las diversas etapas de la salvacin
938
.
Para explicar este proceso quiz sea conveniente referirse a un texto que el
Doctor Anglico cita en muchas ocasiones a lo largo de las dos cuestiones que
traemos entre manos: el libro XX del Contra Faustum de San Agustn. No nos
parece posible determinar si el Doctor Anglico menciona esta obra porque es la
fuente directa de su evolucin en el problema sacramentario, o simplemente
porque formula la clave intelectual que quiere poner en juego Sto. Toms para
exponer la esencia del sacramento. Pero la cuestin en el fondo es de poca
importancia: lo esencial es dar con un indicio de la orientacin del pensamiento
de Sto. Toms. El libro XX del Contra Faustum pretende explicar las palabras de
Cristo en el Evangelio: Non veni solvere legem, et prophetas, sed adimplere
939
;
dentro del ambiente de lucha contra el maniquesmo, que es l ambiente del
libro, San Agustn subraya las relaciones positivas entre los dos Testamentos,
cuyo vnculo de unin est en Cristo, lo cual le lleva a una exposicin de las
etapas de la economa cristiana; es lo que Sto. Toms parece haber querido
hacer suyo.
San Agustn adopta el mismo punto de partida que su adversario Fausto: los
cristianos no observan hoy los ritos de la Antigua Ley; pero pretende refutar la
conclusin que de ello quiere sacar Fausto: Cristo ha abolido la Antigua Ley (lo
cual se aviene con el sentido del dualismo maniqueo entre los dos Testamentos).
936
3 q 60 a 1-3.
937
bdem, a 4-7; el a 8 est dedicado a una cuestin disciplinar sobre la confeccin del
sacramento. A lo largo de su estudio de los sacramentos Sto. Toms continuar tratando las
cuestiones morales y cannicas cuando se presenta la ocasin.
938
3 q 61: De Necessitate sacramentorum.
939
P.L., 42, 347-370. En las cuestiones 60 y 61 hay siete citas de este texto y todas tienen
alcance doctrinal. La primera q 60 a 5 ad 3 permite presentar en resumen la economa temporal de
los sacramentos desarrollada en la cuestin siguiente. En q 60 a 6 ob 1; ad 3m; q 61 a 3 sed contra
y a 3 ob 2, el texto ayuda a valorar la armona del rgimen sacramental con una religin adaptada a
los hombres. Ntese que el Contra Faustum se cita otras muchas veces en la .a.
El pensamiento de San Agustn depende totalmente del texto en litigio que
acabamos de citar y d su equivalente paulino: Omnia haec figurae nostrae
fuerunt
940
. Los ritos y preceptos de la Antigua Alianza eran esencialmente
figurativos de Cristo; Cristo al venir a este mundo ha cumplido mediante sus
Misterios las promesas y profecas latentes en los ritos de la Antigua Alianza: por
tanto en adelante la celebracin de esos ritos es intil; toda su significacin y su
sustancia de salvacin s han cumplido en Cristo. El Doctor de Hipona multiplica
los ejemplos concretos y concluye :
I$a Bi$ u$ !3nia ?ua& &H ia Scrip$ura pr!p$&r&a pu$a$i% n!n !2%&r=an a
CAri%$iani%, ?u!d &a CAri%$u% %!=&ri$, pr!p$&r&a p!$iu% r&p&rian$ur n!n
!2%&r=arR a CAri%$iani% ?u!d &a CAri%$u% i3p&=&ri$
F56
4
Es, pues, un tema tipolgico lo que permite a San Agustn vincular los ritos del
Antiguo Testamento a los Misterios de Cristo : estos sacramentos aparecen as
en su verdadera significacin: prefiguracin de Cristo; revelacin an oscura,
nebulosa, del objeto real de las Promesas divinas. Sacramenta promissiva,
praenuntiativa.
Hay, sin embargo, otra consideracin susceptible d disociar el Antiguo del
Nuevo Testamento. Es posible que los Misterios de Cristo hayan dado
cumplimiento a los sacramentos de la Antigua Alianza. Pero la Nueva tiene
tambin una nueva economa sacramental, otros ritos. No puede considerarse
la institucin de esta nueva economa en sustitucin de la precedente como una
prueba de que en adelante la antigua queda abolida (y no cumplida)? San
Agustn justifica de una doble manera la nueva economa, esforzndose por
destacar su continuidad respecto de la antigua. Su principal argumento se apoya
en una consideracin sobre el tiempo: a su juicio, la significacin de todos los
sacramentos, antiguos y nuevos, es la misma; todos significan los Misterios de
Cristo, prometidos por Dios y cumplidos en la plenitud de los tiempos. Pero
mientras qu los ritos del Antiguo Testamento significan estos Misterios para el
futuro, los sacramentos del Nuevo los significan como pasados y realizados.
Desde este punto de vista la distincin entre las dos economas sacramentaras
corresponde a la distincin entr pasado y futuro.
Qui &r"! =&ni$ L&"&3 &$ 0r!pA&$a% n!n %!=&r&, %&d adi3p&r&, ip%&
adi3p&$i!n& a2%$ui$ &a p&r ?ua& adAuc pr!3i$$&2a$ur i3p&ndu3, ?u!d
ia3 c!n%$a$ i3p&$u3C $a3?ua3 %i =&r2a i%$a $!&r&$C na%ci$uru%, pa%%uru%,
r&%urr&c$uru%, ?ua&, cu3 Aa&c Bu$ura &%%&n$, r&c$& dic&2an$ur@ &$ in%$i$u&r&$
diciC na$u% &%$, pa%%u% &%$, r&%urr&Hi$, ?ua&, ii% c!3p&$i% &$ !2 A!c a2a$i%,
r&c$& dicun$ur
F5-
4
940
1 Cor. 10, 6.
941
Cap. X, col. 354.
942
Cap. XV, col. 357.
Los sacramentos son de dos tipos, como los tiempos; su diferencia proviene
de su valor de lenguaje figurativo.
Otra reflexin, que hace a propsito de la circuncisin y del bautismo, precisa
esta consideracin general
943
. Al venir despus de Cristo, los sacramentos del
Nuevo Testamento constituyen un lenguaje ms preciso, ms restringido, mejor
adaptado al objeto que significan, ya que este objeto es conocido como pasado y
no solamente previsto de manera vaga para el futuro
944
; adems se establece
una disociacin entre los Misterios de Cristo y nuestra entrada en esos Misterios:
el sacramento de la Nueva Alianza se sita as a manera de puente, algo sobre
lo que el rgimen de las Promesas no tena idea clara. A propsito de la
circuncisin. San Agustn escribe:
EH%p!ia$i! &ni3 carnai% "&n&ra$i!ni%, ?ua& in i! Bac$! Bi"ura2a$ur,
ia3 r&%urr&c$i!n& CAri%$i adi3p&$a &%$C ?u!d &$ in n!%$ra r&%urr&c$i!n&
Bu$uru3 %acra3&n$! *ap$i%3i c!33&nda$ur
F5<
4
La permanencia de una economa sacramental slo tiene sentido en la
hiptesis d que no todo h.aya sido cumplido plenamente, pero esta economa
debe ser diferente de la que haba antes de Cristo: su significacin,
profundamente idntica, est llena de nuevas precisiones e interviene en un
estadio diferente de la historia de la salvacin.
En resumen. San Agustn nos presenta aqu los sacramentos como un
lenguaje figurado, destinado a suscitar y a expresar la fe; la significacin de este
lenguaje sigue siendo sustancialment la misma, a travs de la diversidad de
ritos, pero es percibida con ms o menos nitidez; los signos que le expresan s
determinan en funcin de una relacin temporal con Cristo: la antigua economa
sacramental prefiguraba los Misterios de Cristo, los revelaba bajo figuras y mova
as a los Padres del Antiguo Testamento a la fe y a la justicia; la nueva economa
expresa los mismos Misterios en forma ms precisa, ms sobria y ms clara, en
su realidad pasada y en su consumacin escatolgica futura.
Parece difcil dudar que esta doctrina del Contra Faustum no sirva de bas a
la cuestin 61, de necessitate sacramenorum, en la que Sto. Toms propone su
interpretacin de la economa temporal de los sacramentos: textos significativos
del Doctor de Hipona constituyen el fondo de los argumentos que demuestran la
afinidad de una religin humana con el sacramentalismo en general
946
, as como
943
Citamos este argumento en segundo lugar, porque su objeto es ms restringido; de hecho
es el primero que invoca San Agustn
944
Cfr. cap. X, col. 355, citado 3 q 61 a 4.
945
Cap. X, col. 353.
946
San Agustn desarrolla esta idea, col. 355, dentro de un argumento destinado a demostrar el
cumplimiento por Cristo de los sacramentos del A. Testamento. Sto. Toms, a 1, sed contra, utiliza el
argumento por s mismo.
la situacin de los sacramentos en la Antigua y en la Nueva Alianza
947
. Cabe
advertir por otra parte que esta doctrina de San Agustn corresponde con toda
exactitud al pensamiento de Santo Toms cuando ste reflexiona sobr la
economa cristiana del tiempo; ya hemos tenido ocasin de presentar este
pensamiento a propsito de las dos Leyes, de la poca de la Encarnacin, de la
teologa de los Misterios de Cristo
948
. Por el hecho de que Sto. Toms parece
haber respetado realmente el factor tiempo en su teologa de la salvacin, no
debemos extraarnos de que lo haga tambin aqu al estudiar los sacramentos.
A nuestro juicio, sta es la principal razn para explicar el giro en torno a la
perspectiva general sobre la esencia del sacramento: presionado por su deseo
de respetar las etapas d la economa de la salvacin y dejar a salvo la
continuidad entre los dos Testamentos (deseo del que es signo y garanta la
referencia frecuente al Contra Faustum), Sto. Toms ha preferido valorar la
constitucin del sacramento como signo; reserva la consideracin de la
causalidad para cuando explique el sacramento de la Nueva Ley en su
originalidad especfica.
Por otra parte, podemos encontrar cierto paralelismo entre este modo de
hacer del Doctor Anglico y ciertas constantes de su mtodo o de su doctrina.
As, ante todo, la estructura de las cuestiones 60 y 61: esencia del sacramento,
economa de los sacramentos, parece atenerse a la manera que tiene el
Anglico de estudiar habitualmente los diversos objetos de su reflexin teolgica:
hemos visto a propsito de los Angeles cmo un estudio formal preceda al
anlisis de su creacin y de su historia; el mismo esquema se aplicaba al
estudio del hombre en la .
a
Pars; incluso la divisin bipartita del estudio de
Cristo articula entre s un estudio apretado de las estructuras del Verbo
Encarnado y una reflexin sobre sus Misterios. Ah tenemos los tres principales
ejemplos de un mtodo relativamente constante en Sto. Toms; ya notbamos
que ello le permita respetar la realidad de las esencias y la relacin de
ejmplaridad que tienen respecto de la Sabidura de Dios, y por otra parte
incorporar la evolucin histrica revelada, interpretada mediante las causalidades
eficiente y final; en ltimo anlisis este procedimiento depende de la
contemplacin de la Bondad de Dios en su triple influencia sobre lo creado. Este
mismo habitus teolgico es el que debe entrar aqu en juego.
En segundo lugar debemos poner de relieve la armona existente entre una
teologa del sacramento como signo y las actitudes anteriores de Sto. Toms
respecto de la funcin reveladora del Verbo Encarnado; ya hemos tenido ocasin
de insistir en la importancia que Sto. Toms concede al tema de Cristo-Doctor, al
valor iluminador de los Misterios de Cristo: el Seor imparte una enseanza que
947
a 3-4. Sto. Toms aade (a 2) la opinin de que el sacramentalismo no era necesario en el
estado de inocencia.
948
Cfr. supra, cap. , 4, pp. 259-262; cap. V, 1, p. 333, y en este captulo, 1, pp. 427-429.
es un llamamiento a la fe y a una vida moral definida por las exigencias de la
Nueva Ley. Hay en ello toda una corriente de pensamiento intelectualista que
rima perfectamente con la nocin del sacramento como signo. Sobre todo
cuando desarrolla la constitucin del signo sacramental sirvindose del dptico
agustiniano res et verba, el Doctor Anglico valora esta funcin reveladora de los
sacramentos. Sto. Toms insiste en la determinacin divina de los signos
sacramentales, tanto por lo que se refiere al rito material (res) como a las
palabras (verba): Dios, autor de la santificacin significada y obrada por los
sacramentos, es el nico que puede determinar su estructura; desde este punto
de vista el signo sacramental es realmente una palabra de Dios. Santo Toms
aduce un paralelismo muy significativo entre la Escritura y los sacramentos:
Si )d&3 p!%%i$ p&r di=&r%a %i"na %i"niBican, d&$&r3inar& $a3&n ?u! %i"n!
%i$ u$&ndu3 ad %i"niBicandu3 p&r$in&$ ad %i"niBican$&34 D&u% au$&3 &%$ ?ui
n!2i% %i"niBica$ %piri$uaia p&r r&% %&n%i2i&% in %acra3&n$i%, &$ p&r =&r2a
%i3ii$udinaria in Scrip$uri%4 E$ id&!, %icu$ iudici! Spiri$u% Sanc$i
d&$&r3ina$u3 &%$ ?ui2u% %i3ii$udini2u% in c&r$i% Scrip$ura& !ci% r&%
%piri$ua&% %i"niBic&n$ur, i$a &$ia3 d&2&$ &%%& di=ina in%$i$u$i!n&
d&$&r3ina$u3 ?ua& r&% ad %i"niBicandu3 a%%u3an$ur in A!c =& in i!
%acra3&n$!
F5F
4
Este modo de ver las cosas permite a Sto. Toms por otra parte seguir a San
Agustn cuando ste estudia la originalidad del sacramento cristiano en el plano
del signo. Sobre todo a propsito de las verba en el signo sacramental
encontramos formulada la doctrina de Sto. Toms. El sacramento cristiano, por el
hecho de venir despus de Cristo, puede y debe ser ms expresivo que el rito del
Antiguo Testamento; la glesia posee un conocimiento ms claro del Misterio de
Cristo, conocimiento que se pone de manifiesto mediante una expresin ms
precisa: las palabras necesarias para la perfeccin del signo sacramental son el
medio normal para esta expresin ms desarrollada; en el artculo 6 las dos
primeras soluciones insisten en el hecho de que las palabras permiten una
significacin ms precisa en los ritos; a la luz de esta doctrina se puede
comprender el sentido de la solucin 3.a:
Sicu$ Au"u%$inu% dici$, c!n$ra +au%$u3, aia d&2&n$ &%%& %acra3&n$a r&i
pra&%&n$i%, &$ aia r&i Bu$ura&4 Sacra3&n$a au$&3 =&$&ri% &"i% pra&nun$ia
&ran$ CAri%$i =&n$uri4 E$ id&! n!n i$a &Hpr&%%& %i"niBica2an$ CAri%$u3 %icu$
%acra3&n$a n!=a& &"i%, ?ua& a2 ip%! CAri%$! &BBuun$ &$ ?ua3da3
%i3ii$udin&3 ip%iu% in %& Aa2&n$4
Las ltimas palabras remiten a un paralelismo muy significativo que se
establece en el cuerpo del artculo entre la estructura del Verbo Encarnado y la
de los sacramentos:
949
3 q 60 a 5 ad 1.
C!n%id&ran p!%%un$ J%acra3&n$aK &H par$& cau%a& %anc$iBican$i%, ?ua& &%$
:&r2u3 incarna$u3C cui %acra3&n$u3 ?u!da33!d! c!nB!r3a$ur in A!c
?u!d r&i %&n%i2ii =&r2u3 adAi2&$ur, %icu$ in 3#%$&ri! Incarna$i!ni% carni
%&n%i2ii &%$ :&r2u3 D&i uni$u34
A nuestro juicio, este paralelismo no debe tomarse a manera de una visin
sugestiva, pero cuyo alcance no convendr urgir demasiado : la relacin de
origen que existe entre el sacramento y el Verbo Encarnado (de la que se
hablar en la cuestin 64) permite buscar en el primero la semejanza con el
segundo. Ya veremos ms adelante, al estudiar la causalidad de los
sacramentos, todo el partido que se puede sacar de esta observacin en orden a
enmarcar la teologa sacramentara dentro de una teologa de la Palabra.
Esta mayor precisin de significado en los sacramentos de la Nueva Alianza y
su afinidad con el Verbo Encarnado dan por resultado, para Sto. Toms como
para San Agustn, la reduccin del sistema sacramental. Menos vagos y ms
expresivos, los signos son menos en nmero y estn mejor ensamblados
orgnicamente
950
. Como se ve por estas breves observaciones, el haber
escogido una perspectiva genrica basada en el signo no impide al Anglico
destacar la trascendencia del sacramento cristiano, incluso en este plano de la
expresin; respondiendo a la cuestin quid sit sacramentum, el Doctor Anglico
respeta los niveles analgicos.
Antes de exponer cmo la causalidad instrumental de los sacramentos de la
Nueva Alianza los distingue definitivamente de todo otro sacramentalismo,
tenemos que poner de relieve una ltima afinidad de la doctrina del sacramento
como signo con otros datos d la Suma. Ya sealbamos al comienzo de este
estudio las caractersticas principales del sacramento considerado dentro del
marco de la virtud de la religin y notbamos la distincin de dos aspectos
fundamentales: santificacin y culto. De hecho esta distincin juega un gran
papel en la teologa sacramentara de la .
a
Pars. En todo caso, el anlisis del
sacramento como signo favorece la interpretacin del sacramentalismo cristiano
dentro de la perspectiva de un gesto de la fe y d una actividad cultual: por ser
un signo dado por Dios, el sacramento constituye en s mismo una invitacin a la
fe justificante, la celebracin de un sacramento es un acto de fe y de homenaje a
Dios:
Sun$ %acra3&n$a ?ua&da3 %i"na pr!$&%$an$ia Bid&3 ?ua A!3!
iu%$iBica$ur
F<6
4
Cuando, por ejemplo, Sto. Toms estudia la circuncisin, menciona otra figura
importantsima del Bautismo: el paso del mar Rojo; pero, a su juicio, la
circuncisin es figura de modo ms especial, porque une al rito simblico de la
950
3 q 60 a 5 ad 3; q 64 a 3 ad 2; q 64 a 4.
951
3 q 64 a 4.
salvacin obrada por Dios la realidad cultual de una profesin de fe; es
precisamente lo que falta en las otras figuras:
N!n $a3&n p&r Aa&c Bi&2a$ ai?ua pr!B&%%i! Bid&i %icu$ p&r
circu3ci%i!n&3
F<-
4
Esto nos parece extraordinariamente importante: insistiendo ante todo en la
causalidad de los sacramentos, se poda correr el riesgo de minimizar la parte
reservada a la colaboracin humana y desequilibrar el binomio salvacin-fe,
esencial en la religin de Cristo. Hemos de ver que el equilibrio de est binomio
es esencial : sin l apenas tiene ya sentido una teologa del carcter y, por otra
parte, resulta difcil comprender la reciprocidad de la vida moral y de la vida
sacramental dentro de la vida cristiana.
Se da, pues, de manera extraordinariamente segura y bella, una continuidad
con el conjunto del pensamiento teolgico de Santo Toms al poner ante todo al
sacramento in genere signi. Nos queda por ver cmo plantea el carcter
especfico de los sacramentos cristianos: la eficacia sacramental.
La economa del sacramento como causa
Si el Anglico ha sabido distinguir, en el signo mismo, una diferencia entre los
sacramentos de la Antigua Ley y los de la Nueva, no cabe duda de que ha de ser
sobre todo en l plano de la causalidad donde destaque la originalidad de los
sacramentos cristianos: producen realmente la gracia y el carcter que significan.
Estamos ante un dato de Tradicin cristiana y una ya larga maduracin
escolstica; Sto. Toms recoge ese dato; lo pone de manifiesto un texto muy
claro, ya al comienzo de la cuestin 62:
Sacra3&n$a n!=a& &"i% %i3u %un$ cau%a &$ %i"na4 E$ ind& &%$ ?u!d, %icu$
c!33uni$&r dici$ur, &BBiciun$ ?u!d Bi"uran$4 EH ?u! &$ia3 pa$&$ ?u!d Aa2&n$
p&rB&c$& ra$i!n&3 %acra3&n$iC in?uan$u3 !rdinan$ur ad ai?uid %acru3 n!n
%!u3 p&r 3!du3 %i"ni, %&d &$ia3 p&r 3!du3 cau%a&
F<;
4
La divisin del estudio de effectibus sacramentorum se atiene a la distincin
de los dos efectos: gracia y carcter. Pero es a propsito de la primera cuando el
Anglico valora el modo de causalidad de los sacramentos; cuatro artculos
centran la nocin de causalidad instrumental, luego la enmarca econmicamente
por relacin a los Misterios de Cristo. Un artculo sobre la causalidad de los
sacramentos de la Antigua Ley cierra la exposicin doctrinal.
Aunque llegue ya en quinto lugar, el artculo utrum sacramenta novae legis
habeant virtutem ex passione Christi es sin duda el que determina la
organizacin, algo as como el hecho de tener en cuenta la economa
952
3 q 70 a 1 ad 2.
953
3 q 62 a 1 ad 1.
sacramental en general, haba hecho que destacara la nocin de signo. No cabe
duda de que se da un paralelismo entre la afirmacin de la instrumentalidad de la
Humanidad y de los Misterios de Cristo por una parte y la de la instrumentalidad
de los sacramentos por otra. Ya lo apuntbamos al estudiar la eficiencia de la
Pasin de Cristo, pero hay que volver aqu sobre ello
954
. Nos apoyaremos en la
primera parte del artculo, reservando la segunda para ms adelante:
Sacra3&n$u3 !p&ra$ur ad "ra$ia3 cau%anda3 p&r 3!du3 in%$ru3&n$i4
E%$ au$&3 dMp&H in%$ru3&n$u3C unu3 ?uid&3 %&para$u3, u$ 2acuu%@ aiud
au$&3 c!niunc$u3, u$ 3anu%4 0rincipai% au$&3 cau%a &BBici&n% "ra$ia& &%$
ip%& D&u%, ad ?u&3 c!3para$ur Au3ani$a% CAri%$i %icu$ in%$ru3&n$u3
c!niunc$u3, %acra3&n$u3 au$&3 %icu$ in%$ru3&n$u3 %&para$u34 E$ id&!
!p!r$&$ ?u!d =ir$u% %au$)B&ra d&ri=&$ur a di=ini$a$& CAri%$i p&r &iu%
Au3ani$a$&3 in ip%a %acra3&n$a4
En ste texto, la eficacia de la potencia divina, que obra la salvacin, est
vinculada a un doble instrumento, la humanidad de Cristo y los sacramentos; esa
vinculacin permite la unidad de operacin; a este respecto, la ltima frmula es
extraordinariamente expresiva: divinidad de Cristo, humanidad de Cristo,
sacramento de Cristo.
Cabe preguntar por qu caminos ha llegado Sto. Toms a extender a los
sacramentos la instrumentalidad de la humanidad de Cristo y a elaborar por
consiguiente la nocin de instrumentum separatum. Sin duda alguna el punto de
partida ha sido el dato tradicional de la unidad entre los Misterios de Cristo y los
sacramentos; Sto. Toms recuerda un par de veces en nuestro artculo la idea
clsica del nacimiento de los sacramentos (y de la glesia) del costado abierto de
Cristo; la interpreta como sus predecesores: la eficacia salvfica de la Pasin de
Cristo se ejerce a travs de los sacramentos, nacidos de la misma Pasin.
Hemos visto en muchas ocasiones cmo insiste Sto. Toms en la relacin que
hay entre los sacramentos y los Misterios de Cristo al tratar de estos ltimos: fe y
sacramento constituyen los elementos de contacto espiritual con la Pasin de
Cristo
955
; el fruto de la Pasin de Cristo se aplic a los del Antiguo Testamento
mediante el descendimiento a los nfiernos y a los que viven actualmente
mediante los sacramentos
956
, etc. En una palabra, la vinculacin de la economa
sacramental a Cristo y el paso a travs de los sacramentos de la salvacin
adquirida por Cristo no tienen por qu ser demostrados: forman parte del
depsito de la fe que hay que contemplar y explicar.
Hemos visto la primera parte de esta explicacin en el plano del signo; por
una parte los sacramentos significan no solamente la gracia que causan, sino
954
Cfr. supra, pp. 471-473.
955
3 q 48 a 6 ad 2, etc.
956
3 q 52 a 1 ad 2.
tambin los Misterios de Cristo, fuente primera de esta gracia
957
; por otra, en su
constitucin como signos, envuelven la semejanza con el Verbo Encarnado.
Entra dentro de lo normal qu esta semejanza llegue hasta la participacin de la
causalidad instrumental que corresponde a la Humanidad de Cristo. Dentro de
esta perspectiva la afirmacin de la instrumentalidad de los sacramentos no
aparece como una tesis de Escuela, sino como una continuidad, afirmada por la
Tradicin, entre Cristo y sus sacramentos en la aplicacin de los tesoros de la
salvacin.
Quiz nos convenga apartarnos aqu un poco de la letra del texto de Sto.
Toms, en esta cuestin 62, para reconstruir la perspectiva de conjunto dentro
de la cual se incorpora el tema de la causalidad de los sacramentos. Una vez
ms hay que remontarse hasta la Bondad divina, principio de todo el orden
creado, en sus estructuras de naturaleza y de gracia, y que s difunde al
mximum en el Misterio de Cristo. Esta difusin de la Bondad divina tiene lugar
simultneamente en el triple plano de las causalidades ejemplar, eficiente y final,
es decir, que toda la realidad de la creacin o de la economa es al mismo tiempo
pensada por Dios (causalidad ejemplar) e introducida por l dentro de un ritmo
de desarrollo conforme a su naturaleza y al llamamiento de Dios (causalidades
eficiente y final que determinan las economas histricas). Al nivel de la
operacin psicolgica de Dios, el tema de la Bondad de Dios es interpretado en
trminos de sabidura y de voluntad; la unidad de las causalidades se formula
aqu en una afirmacin como aqulla, que ya estudibamos ms arriba
958
, de que
la ciencia de Dios es causa rerum; a la causalidad formal, propia de la sabidura,
va estrechamente unida una causalidad eficiente, porque la voluntad de Dios y
su poder estn inmediatamente unidos a la sabidura. Esto se expresa tambin
mediante el tema de la dea divina
959
, que incluye, a juicio de Sto. Toms, el
aspecto intelectual del pensamiento y el aspecto activo de la creacin; si nos
vemos obligados, debido a la limitacin de nuestro espritu, a distinguir en Dios el
aspecto formal o intencional de la operacin y el aspecto eficaz y activo, es
preciso corregir esta distincin mediante la afirmacin de la unidad trascendente
de ambos aspectos: sta constituye la caracterstica propia de la operacin
divina, fruto de la Bondad. A nuestro juicio, el tema de la instrumentalidad, bien
de los actos de Cristo, bien d los sacramentos, es una expresin del carcter
divino, de la presencia especialsima de Dios en todo lo que s refiera a la
salvacin; si en ltimo trmino es Dios solamente el que salva, es normal que en
los instrumentos de que se sirve se den cita en cierto modo todas las
causalidades que no estn separadas en la unidad divina. En este sentido cabra
957
3 q 60 a 3. No hemos comentado este artculo cuyo contenido est admirablemente resumido
en la antfona O Sacrum Convivium.
958
Cfr. supra, cap. 1,
959
1 q 15. 3, p. 64.
distinguir de alguna manera tres niveles ontolgicos d salvacin: en el plano
eterno, es la dea divina fuente de toda la economa, en sus aspectos formales y
en su realizacin concreta; en el plano hiposttico la presencia de Dios en la
humanidad de Cristo garantiza al ser y al obrar de ste una causalidad real, bien
que dependiente e instrumental, de la salvacin; en el plano sacramental, la
conjuncin del orden intencional (el signo) y del orden de ejecucin (la causa) es
el indicio de una presencia inmediata de Dios y de una comunicacin real de la
salvacin de Dios.
No es necesario ampliar ms un modo de ver que Sto. Toms no expone de
manera explcita en l texto de nuestra cuestin; no obstante, creemos haber
captado en este breve excursus la mentalidad teolgica dentro de la cual las
explicaciones sobre la naturaleza exacta de la instrumentalidad de los
sacramentos cobran todo su alcance. La idea de que los sacramentos contienen
la salvacin, segn se expone en el artculo 3, responde perfectamente, en su
lenguaje figurado, a esta perspectiva; como nota la glosa de Sto. Toms, los
sacramentos contienen la salvacin de dos maneras simultneamente: sicut in
signis, sicut in causa. Esta simultaneidad es la seal de que pertenecen al
Misterio de Cristo y, en ltimo trmino, del papel real que juegan en la difusin de
la salvacin.
La gracia como efecto
La perspectiva que acabamos de disear implica evidentes consecuencias:
as como toda la economa de la gracia pasa a travs de Cristo, ya se le
considere en la plenitud que de ella posee, en el mrito que adquiere para
nosotros o en la instrumentalidad divina de sus actos, toda la economa de la
gracia pasa a travs de los sacramentos, considerados a la vez como actos
cultuales y meritorios y como signos y causas de salvacin. As la economa, que
tan importante papel juega, como hemos visto en nuestro estudio de la .
a
-.
ae
,
adquiere una resonancia sacramental y cristiana que culmina, recapitula todo el
tema de la operacin meritoria del hombre orientado hacia la visin beatfica; en
este sentido los sacramentos toman en Cristo para cada hombre todos los
valores de naturaleza y de gracia que la unin hiposttica y la capitalidad haban
realizado para la humanidad de Jess.
Por lo dems, ya desde la .
a
-.
ae
haba indicado Sto. Toms est contexto
sacramental de la gracia y de la operacin meritoria
960
. Despus de haber
explicado, dentro de su estudio de la nueva Ley, que la economa cristiana se
define en ltima instancia por la presencia en nosotros de la gracia del Espritu
Santo, ltimo soporte de una actividad libre y sobrenatural, Sto. Toms expona
cul era la situacin de los sacramentos en esta economa. Los sacramentos son
960
1-2 q 108 a 1. Or. supra, cap. , 4, pp. 259-260.
actos exteriores mediante los cuales se nos comunica la gracia del Espritu
Santo, desbordndose sobre nosotros de la plenitud del Verbo Encarnado. En
cierto modo, son presupuestos para la actividad humana sobrenatural, cuya
fuente son.
Cabe por tanto esperar de la .
a
Pars, y especialmente de las cuestiones
generales dedicadas a la causalidad d los sacramentos, que vuelva sobre esta
perspectiva e ilustre detalladamente la vinculacin de todo el organismo
sacramental con la economa de la gracia cristiana. De hecho no falta en Sto.
Toms esta visin recapituladora de la totalidad de la vida humana en Cristo
mediante los sacramentos; volvemos a encontrar estas perspectivas cuando el
Anglico examina los efectos de la gracia de cada sacramento en particular y
cuando disea la organizacin sacramental que culmina en la Eucarista.
Debemos reconstruir esta perspectiva fundamental. Sin embargo, hemos de
reconocer que en la cuestin 62 que traemos entre manos y en la que cabra
esperar una sugestiva panormica de esta visin, no hallamos nada de esto;
tambin habr que reconocer que Sto. Toms no parece haber hecho la sntesis
entre los diversos aspectos de la Eucarista y que, concretamente, el haber
cargado el acento sobre la presencia real es tal vez un obstculo para todo l
equilibrio que hubiera sido de desear. Por vez primera desde el comienzo de este
estudio creemos haber encontrado una deficiencia real en la construccin de Sto.
Toms; si nuestra exposicin confirma este juicio que emitimos, habr que
atribuirlo sin duda a la decadencia del sentido sacramental, ya fuertemente
acusada en la poca en que escribe Sto. Toms. El Anglico ha conservado las
grandes intuiciones de la Tradicin, pero la organizacin en que las encuadra no
nos satisface plenamente.
Problem,tica de la cuestin <"
Ya hemos citado y comentado el texto de la cuestin 60, artculo 5, en el que
Sto. Toms, recogiendo la perspectiva de la .
a
Pars, distingua dos aspectos en
l sacramento: culto y santificacin. En toda esta cuestin el Anglico insista
preferentemente en el aspecto de santificacin; tal insistencia estaba plenamente
justificada teniendo en cuenta su propsito: valorar los sacramentos en su
vinculacin con la economa de la salvacin y con los Misterios del Verbo
Encarnado; es el punto de vista del don de Dios a los hombres, y no el de la
ofrenda de los hombres a Dios, lo primero que hay en su pensamiento. Hay que
recordar esta manera de ver las cosas para darse cuenta de cmo siguen las
cuestiones.
La cuestin 62, que tiene por objeto la causalidad de la gracia en los
sacramentos, da lugar a una teologa del sacramento como causa instrumental,
cuyo alcance y equilibrio ya hemos expuesto. Segn Sto. Toms, el sacramento
alcanza la perfeccin de su nocin y de su ser cuando une a la significacin la
eficacia causal. Pero ocurre que muy pronto, en el curso del estudio sobre la
causalidad del sacramento, exactamente en el artculo 2, Santo Toms se
pregunta por la gracia sacramental en cuanto tal, en cuanto que se distingue de
la gracia santificante y de las virtudes. En otros trminos, tan pronto como ha
hecho la afirmacin d una causalidad instrumental, Sto. Toms quiere precisar
el efecto propio de esta causa en lo que se distingue de cualquier otro efecto.
Esto le lleva a examinar el fin propio de cada sacramento, los efectos especiales
de vida cristiana a que se refiere o que determina, etc. Nos da una frmula
general:
Sicu$ i"i$ur =ir$u$&% &$ d!na addun$ %up&r "ra$ia3 c!33uni$&r dic$a3
?ua3da3 p&rB&c$i!n&3 d&$&r3)na$& !rdina$a3 ad pr!pri!% ac$u%
p!$&n$iaru3, i$a "ra$ia %acra3&n$ai% addi$ %up&r "ra$ia3 c!33uni$&r
dic$a3, &$ %up&r =ir$u$&% &$ d!na, ?u!dda3 di=inu3 auHiiu3 ad
c!n%&?u&ndu3 %acra3&n$i Bin&34 E$ p&r Aunc 3!du3 "ra$ia %acra3&n$ai%
addi$ %up&r "ra$ia3 =ir$u$u3 &$ d!n!ru3
F/6
4
Si tenemos en cuenta la situacin general de los sacramentos dentro de la
Nueva Ley, tal como lo indicaba la .
a
Pars, nos sorprenderemos un tanto de que
el Anglico insista ante todo en los efectos especiales del sacramento, en lugar
de darnos una visin global de la causalidad general del sistema sacramental
sobre la totalidad de la vida de gracia. Una respuesta puntualiza seguidamente
estos efectos especiales de los sacramentos:
0&r =ir$u$&% &$ d!na %uBBici&n$&r &Hcudun$ur =i$ia &$ p&cca$a ?uan$u3 ad
pra&%&n% &$ Bu$uru3C in?uan$u3 %ciic&$ i3p&di$ur A!3! p&r =ir$u$&% &$ d!na
a p&ccand!4 S&d ?uan$u3 ad pra&$&ri$a p&cca$a, ?ua& $ran%&un$ ac$u &$
p&r3an&n$ r&a$u, adAi2&$ur A!3ini r&3&diu3 %p&ciai$&r p&r %acra3&n$a
F/-
4
Se trata aqu del efecto reparador d los sacramentos; la actitud adoptada de
distinguir la gracia comn y la gracia sacramental conduce a valorar un aspecto
secundario de la santificacin sacramental: la desaparicin o la disminucin del
reatus poenae. Pues bien, partiendo d estas bases, carcter especfico de la
gracia sacramental y su papel respecto del reatus poenae, Sto. Toms estudia la
vinculacin de la Pasin de Cristo a los sacramentos; como se ve, pasamos
insensiblemente del tema central de los sacramentos como medios de
santificacin a la aplicacin restringida : remedio para el reatus poenae:
961
Al citar este texto queremos simplemente insistir en el hecho de que Sto. Toms est
directamente interesado por el aspecto especfico y particular de la gracia sacramental. ncluso si,
como quieren ciertos comentaristas y tal vez estn en lo cierto, la distincin entre gracia sacramental
y gracia santificante no afecta sino al modo formal, no es menos cierto que Sto. Toms se refiere aqu
a este modo concreto ms bien que a la totalidad de la economa de la gracia. Esto es precisamente
lo que lamentamos y que adems no est en perfecta armona con las afirmaciones de otros textos.
962
3 q 62 a 2 ad 2.
Gra$ia %acra3&n$ai% ad dM! pra&cipu& !rdinari =id&$urC =id&ic&$ ad
$!&nd!% d&B&c$u% pra&$&ri$!ru3 p&cca$!ru3, in?uan$u3 $ran%&un$ ac$u &$
r&3an&n$ r&a$u@ &$ i$&ru3 ad p&rBici&ndu3 ani3a3 in Ai% ?ua& p&r$in&n$ ad
cu$u3 D&i %&cundu3 r&i"i!n&3 cAri%$iana& =i$a&
F/;
4 ManiB&%$u3 &%$ au$&3
&H Ai% ?ua& dic$a %un$, ?u!d CAri%$u% i2&ra=i$ n!% a p&cca$i% n!%$ri%
pra&cipu& p&r %ua3 pa%%i!n&3, n!n %!u3 &BBici&n$&r &$ 3&ri$!ri&, %&d &$ia3
%a$i%Bac$!ri&4 Si3ii$&r &$ia3 p&r %ua3 pa%%i!n&3 ini$ia=i$ ri$u3 cAri%$iana&
r&i"i!ni%, !BB&r&n% %&ip%u3 !2a$i!n&3 &$ A!%$ia3 D&!
F/5
4
Vemos cmo repercute en l anlisis de la vinculacin de los sacramentos a
la Pasin de Cristo el hecho de haber insistido en el efecto especial de los
sacramentos: en lugar d vincular los sacramentos a la totalidad de los Misterios
de Cristo (como lo haba sugerido el mismo Sto. Toms al estudiar cada uno de
estos Misterios), solamente lo hace con la Pasin
965
; es ms, se ve obligado a
insistir, en funcin del reatus poenae, sobre la satisfaccin, contradistinguida de
los otros aspectos y especialmente de la eficiencia instrumental, que, sin
embargo, era lo que constitua el objeto del artculo. Vemos, pues, si nuestra
interpretacin es exacta, cmo se reducen las grandes perspectivas esbozadas
en otras ocasiones; toda la obra santificadora de los sacramentos, fruto de una
causalidad general de todos los Misterios de Cristo (y ms especialmente por
supuesto de la Pasin), tiende a reducirse a la disminucin del reatus poenae d
los pecados pasados, en virtud de la satisfaccin de Cristo. Cabra esperar algo
ms y mejor.
Hay una suerte de contraprueba de este examen cuando Santo Toms intenta
justificar el nmero septenario de los sacra mentos
966
. Dentro de la lnea trazada,
segn la cual cada sacramento se caracteriza por un efecto de gracia definido de
un modo bastante negativo como remedio del reatus poenae, resulta difcil
evidentemente dar una visin satisfactoria y positiva de ese nmero septenario.
Asistimos entonces a un curioso cambio de rumbo:
Sicu$ %upra dic$u3 &%$, !rdinan$ur %acra3&n$a Ecc&%ia& ad dM!C %ciic&$
ad p&rBici&ndu3 A!3in&3 in Ai% ?ua& p&r$i&n$ ad cu$u3 D&i %&cundu3
r&i"i!n&3 cAri%$iana& =i$a&@ &$ &$ia3 in r&3&diu3 c!n$ra d&B&c$u3 p&cca$i4
U$r!?u& au$&3 3!d! c!n=&ni&n$&r p!nun$ur %&p$&3 %acra3&n$a4
El culto que hasta ahora estaba en segundo trmino en la exposicin, en
cuanto que caracteriza la marcha del hombre hacia Dios, pasa ahora al primer
963
Se puede comparar esta frmula con la citada supra, 3 q 60 a 5. La diferencia es clara.
964
3 q 62 a 5.
965
Por lo dems, esto no ocurre solamente en esta ocasin; en toda la teologa sacramentara la
causalidad de los otros Misterios parece perder terreno. Aqu est casi positivamente excluida; cfr.
ad 3.
966
3 q 65 a 1.
plano; es manifiesto que el Anglico no quiere destacar el aspecto negativo de
los sacramentos, al que con tan poca fortuna reduce todo el tema de la
santificacin: se ve, pues, obligado a volver al culto. Por lo dems, no basta este
cambio de rumbo:
:i$a &ni3 %piri$uai% c!nB!r3i$a$&3 ai?ua3 Aa2&$ ad =i$a3 c!rp!ra&34
De la frmula ad cultum Dei secundum religionem christianae vitae
967
Sto.
Toms solamente se queda con las ltimas palabras, de las que tiene necesidad
para establecer un paralelo entre la vida humana natural y la vida sacramental.
Una vez sentado el principio de este paralelismo, Sto. Toms le desarrolla y el
lector de este artculo puede darse cuenta de que el punto de vista cultual
apenas juega papel alguno; as, pues, lo que Santo Toms trata de hecho, y no
sin motivo, son los diversos aspectos de la santificacin positiva del hombre en
su vida espiritual, tanto personal como social; volvemos a puntos de vista ms
amplios, aun cuando se pueda comprobar la profundidad teolgica y el valor
tradicional del paralelismo establecido.
En resumen, creemos que el insistir inmediatamente sobre el efecto propio de
la gracia sacramental y en el aspecto del remedio para las consecuencias del
pecado sobre las que acta, ha impedido al Anglico darnos en esta cuestin 62
una visin amplia de la economa sacramental en funcin de la economa de la
gracia; de la misma manera, el contenido salvfico del conjunto de los Misterios
de Cristo, que haba sido formalmente afirmado en el curso del estudio de los
mismos, queda aqu prcticamente reducido a nada, en beneficio casi exclusivo
del aspecto satisfactorio de la Pasin. En fin de cuentas: la cuestin 62 no nos da
lo que tenamos derecho a esperar dentro del marco general de la .
a
Pars. Por
lo dems, no tenemos inconveniente en admitir que el juicio que emitimos aqu
sobre la cuestin 62 acaso dependa de que no hemos acertado a descubrir el
verdadero sentido de la misma. Despus de tantas pginas dedicadas a poner
de relieve una organizacin teolgica qu es difcil no calificar de genial,
dudamos mucho antes de decir que el Doctor Anglico ha fallado en una parte de
su construccin. Sin embargo, nos confirman en nuestro punto de vista los
hechos siguientes: por una parte, cuando Sto. Toms estudia no ya la causalidad
general de los sacramentos, sino la de cada sacramento en particular, vuelve de
nuevo a una visin plenamente satisfactoria de la economa; por otra, el
pensamiento del Anglico sobre la primaca de la Eucarista en el orden
sacramental vuelve a la perspectiva global que esperbamos de la cuestin 62.
No se trata, pues, de datos extraos al pensamiento del Doctor Anglico, sino tan
slo de una probable deficiencia en su construccin. Tales son los puntos que
ahora hay que comprobar.
967
Encontramos la misma frmula en q 62 a 5; q 63 a 1. En q 63 a 2 se dice: ad cultum Dei
secundum ritum christianae religionis, lo cual no poda encajar aqu, ya que tan slo la nocin de vida
cristiana tiene necesidad de ello.
La gracia del Bautismo y de la %onfirmacin
Cuando Sto. Toms estudia los efectos del Bautismo, menciona en primer
lugar los que dicen relacin al pecado y a sus consecuencias
968
; su punto de
apoyo esencial es la doctrina paulina del Bautismo desarrollada en Rom 6, a la
luz de la cual subraya el Anglico las relaciones entre el Bautismo y la Pasin de
Cristo. Seguidamente pasa a exponer los efectos positivos, al frente de los
cuales vienen la gracia santificante y las virtudes. El sed contra del artculo 4 nos
vuelve a situar en el clima de la .
a
-.
ae
, cuando habla de la gratia Spiritus Sancti
et copia virtutum; se trata del organismo espiritual del hombre, al que santifica
profundamente y pone en condiciones de obrar de manera sobrenatural y libre.
El cuerpo del artculo insiste, siguiendo a San Agustn, sobre la incorporacin a
Cristo: por el hecho de que el Bautismo nos injerta en Cristo, nos es posible
participar de la gracia de Cristo, cuya plenitud y causalidad han sido ya descritas
en mltiples ocasiones; el Anglico se refiere aqu una vez ms a loh 1, 16, texto
en el que hemos visto la posicin clave de su pensamiento. La insercin
sacramental en Cristo es, pues, el principio de la unin en la gracia y la fuente de
la vida santificada
969
. El artculo siguiente estudia temas bautismales clsicos y
da lugar a una frmula extraordinariamente clara del pensamiento de Santo
Toms. Se trata de los trminos siguientes: incorporara, illuminatio, fecundatio:
N&cc&%%& &%$ ?u!d p&r 2ap$i%3u3 ai?ui% inc!rp!r&$ur CAri%$! ?ua%i
3&32ru3 ip%iu%4 Sicu$ au$&3 a capi$& na$urai d&ri=a$ur ad 3&32ra %&n%u%
&$ 3!$u%, i$a a capi$& %piri$uai, ?u!d &%$ CAri%$u%, d&ri=a$ur ad 3&32ra &iu%
%&n%u% %piri$uai%, ?ui c!n%i%$i$ in c!"ni$i!n& =&ri$a$i%, &$ 3!$u% %piri$uai%
?ui &%$ p&r "ra$ia& in%$inc$u3 J!A 6, 65, 6/K4 E$ id&! c!n%&?u&n% &%$ ?u!d
2ap$i(a$i iu3in&n$ur a CAri%$! circa c!"ni$i!n&3 =&ri$a$i%, &$ B&cund&n$ur
a2 &! B&cundi$a$& 2!n!ru3 !p&ru3 p&r "ra$ia& inBu%i!n&3
F9.
4
Este texto nos parece de una densidad excepcional para expresar la
vinculacin existente entre el sacramento y los valores operativos esenciales d
la vida humana: el conocimiento espiritual y el ejercicio de las virtudes. Aparece
muy claramente cmo se organizan mutuamente, en primer lugar, el papel de las
Personas divinas: el Verbo en su Encarnacin y el Espritu en su misin
espiritual; en segundo lugar, el papel del sacramento vinculado a la humanidad
de Cristo; finalmente, la funcin del acto humano, fruto de todas estas
968
3 q 69 a 1-3.
969
Es ciertamente una visin ms amplia que la de 3 q 62 a 2, segn la cual la regeneracin
espiritual, la muerte al pecado y la insercin en Cristo eran calificadas de quosdam effecfus speciales
necessarios in vita christiana. Por otra parte esta calificacin se explica en el texto de Sto. Toms,
porque el Anglico los quiere distinguir de la vida virtuosa. Pero entre estos efectos y la vida de
gracia existe de hecho una relacin de causa a efecto que nuestro texto no valora aqu
perfectamente.
970
3 q 69 a 5.
influencias, que las hace suyas en la persona libre. Tenemos, pues, en el efecto
bautismal la secuencia siguiente: incorporacin, santificacin, actividad.
Son las mismas perspectivas que volvemos a encontrar cuando se trata de
definir el efecto de la gracia de la Confirmacin
971
. El ttulo mismo del artculo es
significativo: utrum per hoc sacramentum gratia gratum faciens conferatur. La
respuesta se inspira en la definicin de este sacramento, dada en los artculos
precedentes: la Confirmacin es la misin del Espritu Santo que corresponde a
las exigencias de la edad adulta en Cristo; ahora bien, toda misin del Espritu
Santo se verifica en la gracia santificante. El Doctor Anglico insiste adems en
el papel positivo de la gracia comunicada por este medio; la gracia santificante
no slo tiene por objeto perdonar los pecados; tiende tambin a promover la
actividad meritoria orientada a la vida eterna: una vez ms vemos aqu
evidentemente la vinculacin de la economa sacramental al desarrollo de la
magen de Dios en el hombre:
Gra$ia& "ra$u3 Baci&n$i% &%$ r&3i%%i! cupa&@ Aa2&$ $a3&n &$ ai!%
&BB&c$u%, ?uia %uBBici$ ad A!c ?u!d pr!3!=&a$ A!3in&3 p&r !3n&% "radu%
u%?u& in =i$ara a&$&rna34 Und& &$ 0au! dic$u3 &%$C SuBBici$ $i2i "ra$ia 3&a@
&$ ip%& d& %& dici$C Gra$ia D&i %u3 id ?u!d %u34 E$ id&! "ra$ia "ra$u3
Baci&n% n!n %!u3 da$ur ad r&3i%%i!n&3 cupa&, %&d &$ia3 ad au"3&n$u3 &$
Bir3i$a$&3 iu%$i$ia&4 E$ %ic c!nB&r$ur in A!c %acra3&n$!
F9-
4
Sin duda no es equivocado considerar estas respuestas de Santo Toms
sobre la eficacia de la gracia de estos sacramentos del Bautismo y de la
Confirmacin como la expresin de un pensamiento general sobre la eficacia de
los sacramentos, concebidos en trminos de incorporacin a Cristo y de misin
del Espritu Santo. La configuracin sacramental, dentro de la riqueza de sus
significaciones, lleva a una participacin multiforme de la gracia plenaria de
Cristo; sta fluye sobre el cristiano fundando en l las misiones del Espritu y
habilitndole de este modo para una actividad que salta hasta la vida eterna. Es
sin duda dentro de estas perspectivas como hay que comprender el tema de la
Eucarista, centro del organismo sacramental.
*l primado de la *ucarista
Numerosas son las pginas de la .
a
Pars en que el Doctor Anglico afirma
este primado de la Eucarista, fin de todo el orden sacramental, y determina en
qu medida la participacin en la Eucarista es un elemento esencial de la vida
cristiana
973
. Mencionaremos aqu tres argumentos principales. Encontramos el
971
3 q 72 a 7.
972
3 q 72 a 7 ad 1.
973
Comprense 3q63a6; q65a3; q67a2; q73a3; q79al ad 1; q 80 a 11. Volveremos sobre todos
estos textos.
primero a propsito del carcter; en un artculo sobre el que volveremos d
nuevo, Sto. Toms advierte que el culto cristiano culmina en la Eucarista,
sacrificium Ecclesiae; desde este punto de vista cultual, la Eucarista recapitula
todas las dems celebraciones litrgicas; en otro contexto el Anglico advierte
tambin que la colacin de los sacramentos concluye generalmente en la
celebracin eucarstica
974
.
Dentro de la perspectiva no ya del culto sino de la santificacin, encontramos
dos argumentos principales: el primero se refiere a la presencia real de Cristo
bajo las especies eucarsticas:
Si3pici$&r !?u&nd!, %acra3&n$u3 EucAari%$ia& &%$ p!$i%%i3u3 )n$&r
aia %acra3&n$a4 Qu!d $ripici$&r appar&$4 0ri3! ?uid&3, &H &! ?u!d in &!
c!n$in&$ur ip%& CAri%$u% %u2%$an$iai$&rC in au% au$&3 %acra3&n$i% c!n$in&$ur
?ua&da3 =ir$u% in%$ru3&n$ai% par$icipa$a a CAri%$!4 S&3p&r au$&3 id ?u!d
&%$ p&r &%%&n$ia3 p!$iu% &%$ &! ?u!d &%$ p&r par$icipa$i!n&3
F9<
4
El texto de esta respuesta nos invita a interpretar aqu el alcance de la
presencia real desde un punto de vista en cierto modo dinmico; Sto. Toms la
contrapone a la virtud instrumental que hay en los dems sacramentos. En la
Eucarista Cristo est presente como fuente de la gracia: en la plenitud que
posee y en la instrumentalidad de su naturaleza humana; el contacto
sacramental de Cristo permite un encuentro con el principio primario de la gracia.
Volveremos a encontrar poco ms adelante este mismo punto de vista para
exponer el efecto de la Eucarista: Santo Toms le vincula primo et principaliter a
la presencia real entendida en ese sentido
976
.
El segundo argumento se apoya en el orden de los sacramentos; el anlisis
comprueba que todos estn orientados a la Eucarista :
S&cund! A!c appar&$ &H !rdin& %acra3&n$!ru3 ad in=ic&3C na3 !3nia
aia %acra3&n$a !rdinari =id&n$ur ad A!c %acra3&n$u3 %icu$ ad Bin&3
F99
4
El fundamento de este orden parece ser, a juicio de Santo Toms, el texto de
la primera Carta a los Corintios, que l cita de buena gana: Unus pais et unum
corpus multi sumus, omnes qui de uno pane et de uno clice participamus
978
.
Est texto expresa en efecto el lazo objetivo de unin existente entre la unidad de
los cristianos y la celebracin eucarstica. En un artculo aparentemente de
escaso alcance, el Anglico nos muestra cmo entiende este texto y a la vez
974
Este argumento es el tercero de la serie; aqu estudiamos los dos primeros: 3 q 65 a 3.
975
bdem.
976
3 q 79 a 1 c .0.
977
3 q 65 a 3.
978
1 Cor. 9, 17. Es una lstima que no tengamos un comentario de Sto. Toms sobre este texto
dentro de sus comentarios sobre San Pablo.
cmo sirve de fundamento al primado de la Eucarista en el orden sacramental.
Se trata del artculo en el que Sto. Toms se pregunta si el oficio de bautizar
corresponde al sacerdote:
Sac&rd!$&% ad A!c c!n%&cran$ur u$ %acra3&n$u3 C!rp!ri% CAri%$i
c!nOcian$4 Iud au$&3 &%$ %acra3&n$u3 &cc&%ia%$ica& uni$a$i%, %&cundu3
iud Ap!%$!iC Unu% pani%444 0&r 2ap$i%3u3 au$&3 ai?ui% Bi$ par$ic&p%
&cc&%ia%$ica& uni$a$i%C und& accipi$ iu% ad 3&n%a3 D!3ini4 E$ id&! %icu$ ad
%ac&rd!$&3 p&r$in&$ c!n%&crar& EucAari%$ia3, ad ?u!d principai$&r
!rdina$ur %ac&rd!$iu3, i$ ad pr!priu3 !BBiciu3 %ac&rd!$i% p&r$in&$ 2ap$i(ar&@
&iu%d&3 &ni3 =id&$ur !p&rari $!$u3 &$ par$&3 in $!$! di%p!n&r&
F9F
4
Dos puntos hay que destacar en este texto. Vemos ante todo en l una
definicin de la Eucarista en su relacin con la glesia: sacramentum
ecclesiasticae unitatis; la continuacin del texto nos indica el sentido intenso en
que hay que entender esta expresin: la celebracin eucarstica es operari totum.
En otros trminos: si la Eucarista significa la unidad de la glesia, la causa, lo
cual se ajusta a la teologa sacramentara de Sto. Toms; la unidad de la glesia
es el fruto de la celebracin eucarstica, o lo que es lo mismo, la Eucarista
realiza la glesia en su unidad. Todas estas expresiones significan una doctrina
constante en Sto. Toms: la res del sacramento de la Eucarista no es otra cosa
que la unidad de la glesia
980
.
La segunda enseanza de este texto se refiere a la relacin del Bautismo con
la Eucarista: partem in todo disponere. Esto es fcil de entender si recordamos
la doctrina sobre la incorporacin a Cristo, desarrollada en la cuestin sobre los
efectos del Bautismo, de los que hemos hablado ms arriba. Para Sto. Toms el
Bautismo incorpora a Cristo y por eso es fuente de la gracia santificante. Se ve,
pues, poco a poco cmo el orden sacramental se organiza en torno a la idea de
la unidad de la glesia realizada y significada por la Eucarista: sta realiza
plenamente el Misterio del Cristo total; los dems sacramentos introducen o
consolidan en Cristo a ste o aquel cristiano; la fuerza de los mismos deriva de la
Eucarista, que significa, contiene y realiza la unidad de Cristo y de los cristianos.
Se comprende por qu Sto. Toms repite con facilidad que no puede haber
recepcin fructuosa de los sacramentos sin el deseo al menos implcito de la
Eucarista; o tambin que el desear la Eucarista es necesario para salvarse, o
finalmente que, incluso cuando la Eucarista no se recibe sacramentalmente, ella
es la que obra por la plenitud de su virtud en los otros sacramentos
981
.
979
3 q 67 a 2.
980
Cfr. 3 q 73 a 2-5; q 74 a 1 c 4., etc.
981
Cfr. las referencias dadas supra, p. 489, n. 151.
Quedaramos plenamente satisfechos si Sto. Toms estableciera
explcitamente una relacin entre esta res de la Eucarista que acabamos de ver
sacramentum ecclesiasticae unitatis y el efecto de gracia de 'este
sacramento. Se vera entonces que toda la economa de la gracia se imparte a la
glesia en funcin de la celebracin eucarstioa, principio de la unidad del Cuerpo
de Cristo. Entonces el crculo, por as decirlo, se habra cerrado y se habra
logrado la unidad perfecta entre el orden de la gracia y de la operacin
sobrenatural, el orden de la unin hiposttica y de los Misterios de Cristo y
finalmente el orden de los sacramentos. Cabe conjeturar que se sea el
pensamiento de Santo Toms; es difcil vincular la gracia a la Eucarista ms de
lo que hace un texto como el siguiente:
7!c %acra3&n$u3 &H %&ip%! Aa2&$ =ir$u$&3 "ra$ia3 c!nB&r&ndi, n&c
ai?ui% Aa2&$ "ra$ia3 an$& %u%c&p$i!n&3 Auiu% %acra3&n$i ni%i &H ai?uai
=!$! ip%iu%, =& p&r %&ip%u3 %icu$ adu$i, =& =!$! Ecc&%ia&, %icu$ par=ui4
Und& &H &BBica$ia =ir$u$i% ip%iu% &%$ ?u!d &$ia3 &H =!$! ip%iu% ai?ui%
"ra$ia3 c!n%&?ua$ur, p&r ?ua3 %piri$uai$&r =i=iBic&$ur
F8-
4
Sin embargo, hay que reconocer que el artculo de donde le tomamos, cuyo
objeto es precisamente la eficacia de la Eucarista respecto de la gracia, no
expone formalmente de modo explcito ese vnculo de la res sacramenti eclesial
y de la gracia. Para justificar la eficacia de este sacramento en orden a causar la
gracia, Sto. Toms se apoya ante todo, como hemos dicho, en la presencia real;
menciona igualmente la significacin de la Eucarista respecto de la Pasin de
Cristo, el tema del banquete eucarstico, fuente de vida espiritual, y finalmente el
simbolismo de las especies
983
. Nada hemos encontrado que nos recuerde la
vinculacin entre la unidad eclesial y la gracia de cada uno, a la manera que nos
haba formulado el vnculo entre la incorporacin a Cristo por el Bautismo y el
don de la gracia santificante
984
. Tenemos derecho a lamentar esta carencia de
vinculacin explcita. Nos hubiera gustado hallarla: as como el Anglico ha
sabido unir armnicamente en su teologa del Verbo Encarnado el anlisis
profundo de la estructura de la unin y el tema de la capitalidad, poniendo de
manifiesto su distincin y su unin, as tambin hubiramos querido ver aqu
subrayado el vnculo entre el efecto eclesial y el efecto personal de la Eucarista.
Como hemos sugerido ms arriba, tal vez haya que atribuir esta deficiencia a una
valoracin unilateral de la presencia real, conforme a la sensibilidad litrgica de la
poca. Es seguro que Sto. Toms considera la presencia real no slo en su
realidad sustancial, sino tambin en su influencia causal; habra podido poner
982
3 q 79 a 1 ad 1.
983
bdem, corpus,
984
Sin embargo, en el pensamiento de Sto. Toms esta vinculacin es una realidad.
tambin de manifiesto su significacin dentro del conjunto de la economa
cristiana.
Al intentar exponer y criticar las lneas del pensamiento del Doctor Anglico,
cuya convergencia nos parece insuficiente, hemos desbordado un tanto el mbito
de la cuestin 62 y del problema del efecto de la gracia. Gracias a ello hemos
podido advertir en el Doctor Anglico los elementos de una doctrina y de una
sistematizacin ms conformes a la Tradicin litrgica de la glesia. Antes de
concluir, tenemos que volver al orden de las cuestiones y examinar el sentido del
efecto secundario del sacramento : el carcter.
'eologa del car,cter
El estudio del carcter resulta extraordinariamente fructuoso para darnos
cuenta de la coherencia interna del pensamiento de Santo Toms sobre los
sacramentos y de la manera de encuadrar la doctrina sacramentara en la
construccin global de la Suma. Lo comprobaremos mejor examinando ante todo
cmo establece el Anglico en las Sentencias la naturaleza del carcter
985
.
Santo Toms en ningn momento de su enseanza ha puesto en tela de
juicio la existencia del carcter; ste haba ido entrando progresivamente en el
campo de la reflexin teolgica y haba adquirido ya carta de ciudadana cuando
Sto. Toms comenzaba su carrera; se reconoca su distincin respeto de la
gracia. Desde luego, la reflexin constructiva de Sto. Toms, desde el comienzo
de su estudio, no tanto atiende a la existencia cuanto a la naturaleza del carcter.
Las Sentencias nos manifiestan en el Anglico un estado de pensamiento ms
influenciado por las investigaciones de la Escuela, ms inmediatamente
preocupado por las distinciones racionales; el problema que se quiere resolver es
el siguiente: en qu categora aristotlica hay qu enmarcar el carcter? Sto.
Toms excluye la relacin y pasa revista a las diversas especies de cualidad; nos
ofrece una elaboracin crtica de las diversas soluciones anteriormente
adoptadas y ninguna le parece satisfactoria: el carcter no puede reducirse ni a
la figura, ni a la pasin, ni a ningn tipo de hbito. Le queda, bien una especie de
cualidad desconocida hasta entonces, fuga quaedam!, que tambin excluye, bien
otra especie: la potencia: Sto. Toms se queda con esta ltima calificacin del
carcter y hay que destacar la amplitud argumental de su demostracin; en
primer lugar interviene una de las grandes constantes metafsicas del
pensamiento del Doctor Anglico: el perfeccionamiento ltimo del ser mediante la
operacin. El carcter debe responder a la necesidad de accin que debe
normalmente existir en el ser cristiano regenerado :
985
V, d. 4, 1, 1. Sobre la historia del carcter cfr. J. GALOT, La nature du caractre sacramentel
(Pars 1958). Hay que advertir que el autor no ha comparado la construccin de las cuestiones de las
Sentencias y de la Suma. En este sentido nuestro anlisis completa los suyos.
Sicu$ cuiu%i2&$ &Hi%$&n$i% in ai?ua na$ura %un$ ai?ua& !p&ra$i!n&%
pr!pria&, i$a &$ia3 in %piri$uai =i$a r&"&n&ra$i, u$ Di!n#%iu% dici$ in - Ca&4
7i&r4 U2icu3?u& au$&3 %un$ pr!pria& !p&ra$i!n&%, !p!r$&$ ?u!d %in$
principia pr!pria iaru3 !p&ra$i!nu34 Und& %icu$ in au% r&2u% %un$
p!$&n$ia& na$ura&% ad pr!pria% !p&ra$i!n&%, i$a &$ia3 r&na$i ad =i$a3
%piri$ua&3 Aa2&n$ ?ua%da3 p!$&n$ia%, %&cundu3 ?ua% p!%%un$ ia !p&ra4
Santo Toms no recurre a la segunda especie de cualidad por el hecho de
que todas las dems hayan sido excluidas: lo que le permite encuadrar el
carcter en la categora de potencia es el estudio de la actividad especficamente
cristiana, litrgica, interpretada en l plano del ser y del obrar. Por lo dems, esto
se aviene perfectamente con la nocin de sacramento que se da por buena en
las Sentencias y que destaca, como ya hemos dicho, el aspecto causal; adems
se esboza aqu un paralelismo entre la eficacia sacramental y la actividad del
carcter:
Sicu$ %acra3&n$a cau%an$ "ra$ia3 in%$ru3&n$ai$&r, i$a r&cipi&n$&%
cAarac$&r&3 !p&ran$ur di=ina p&r 3ini%$&riu34 Mini%$&r au$&3 &%$ %icu$
in%$ru3&n$u3 &iu% cui 3ini%$ra$444 E$ id&! $a3 =ir$u% %acra3&n$i ?ua3
3ini%$&r ?ui &%$ cAarac$&r &%$ in%$ru3&n$ai%4
Desembocamos, pues, en una nocin precisa del carcter como potencia
instrumental en las acciones litrgicas; el P. Galot ha demostrado cumplidamente
que Sto. Toms ha fijado esta doctrina pensando en el carcter del Orden
986
.
Queda, sin embargo, una dificultad: el tema revelado y tradicional del carcter
est ms bien en el orden del signo que en el de la potencia. Sto. Toms, en el
artculo que estudiamos, no suscita esta dificultad de manera tan cruda. Pero es
una dificultad latente siempre que menciona el carcter citando la Escritura o las
definiciones del Pseudo-Dionisio, del Damasceno o de la Escuela. Creemos que
a eso se debe, despus de haber hecho las puntualizaciones que acabamos de
exponer, que el Doctor Anglico interprete de la potencia instrumental un texto
del Pseudo-Dionisio que quiz no hable de ella directamente, pero que le permite
vincular entre s potencia y signo
987
finalmente concluye:
7!c %i"nu3 niAi aiud &%$ ?ua3 ?ua&da3 p!$&n$ia ?ua p!$&%$ in
ac$i!n&% Ai&rarcAica%, ?ua& %un$ 3ini%$ra$i!n&% &$ r&c&p$i!n&%
%acra3&n$!ru3, &$ ai!ru3 ?ua& ad Bid&&% p&r$in&n$4
Vemos, pues, bien claramente las lneas generales de la demostracin: se
eliminan las categoras aristotlicas que no convienen; se valora la categora de
potencia en funcin del tema de la operacin propia del cristiano; se subraya el
986
O. c., 174, 179-181.
987
Divina beatitudo in sui participationem recipit, sicut sacerdos bap-tizandum, et proprio lumine
quasi quodam signo tradit, perficiens eum divinum et communicantem divinorum. Es el vnculo entre
signum y communicans divinorum lo que Sto. Toms quiere explicar recurriendo a la potencia.
carcter instrumental de esta potencia, puesto que depende del orden
sacramental; finalmente, mediante una exgesis del Pseudo-Dionisio, se une la
potencia al tema clsico del signo.
Situacin del car,cter seg@n la Suma
Dos puntos principalmente llaman la atencin del lector cuando pasa sin
interrupcin de las Sentencias a la Suma: por una parte el tema de la actividad
cultual tiene una base inmensamente ms slida; por otra, el tema del
carctersigno gana cierto terreno.
Santo Toms comienza su estudio sobre el carcter recordando la distincin
fundamental, en los sacramentos, entre la santificacin y el culto y sita
explcitamente su investigacin acerca del carcter en la perspectiva del culto.
Ya sabemos todo lo que supone esta mencin del culto: es todo el aspecto activo
del sacramentalismo, mediante el cual en la era cristiana se identifica la liturgia
instituida por Dios con el ejercicio de la virtud de la religin en su expresin
externa. Tenemos, pues, aqu el principio de una vinculacin estrechsima entre
la vida moral del hombre y su vida cristiana: Sto. Toms abre un camino de
investigacin muy fructuosa; poco a poco iremos viendo toda su riqueza.
En segundo lugar el tema del carcter-signo cobra todo su valor real; nos
damos cuenta de ello fcilmente comparando los dos primeros artculos de la
cuestin 63 con el artculo de las Sentencias que acabamos de examinar.
Efectivamente, el primer artculo se queda exclusivamente en el campo del signo
y considera el carcter como una seal cultual; hasta el segundo artculo no se
define el carcter como potencia espiritual: el paso del signo a la potencia tiene
lugar recurriendo al texto del Pseudo-Dionisio que le sirvi en las Sentencias
para conjugar potencia y signo. Este giro en la presentacin no afecta a lo
sustancial de la doctrina, pero exige una explicacin.
Un paralelismo bastante amplio entre el estudio de los sacramentos y el del
carcter nos permitir sin duda comprender el alcance de la actitud d Sto.
Toms en la Suma. Como hemos visto, el sacramento se defina primeramente
en el orden del signo, luego se puntualizaba la eficiencia instrumental del
sacramento cristiano; ambos datos, signo y causa, s ponan en relacin con
Cristo: en cuanto signo, el sacramento expresa la Pasin de Cristo^ en cuanto
causa, toda su virtud instrumental fluye de la de Cristo. Nos parece bastante fcil
aplicar esta perspectiva a los tres primeros artculos de la cuestin 63: el primero
define el carcter en cuanto signo; el segundo pasa al plano de la potencia
instrumental; el tercero establece la relacin del carcter con Cristo, tanto en el
plano del signo como en el de la causa. Si se tiene en cuenta que el estudio del
sacramento en general proceda sobre todo segn el punto de vista de la
santificacin y que el estudio del carcter procede sobre todo desde el punto de
vista del culto, tendremos una razn ms para comprender este paralelismo: en
su actividad cultual, considerada en s misma, como en su santificacin, el
cristiano est en continuidad con Cristo en el doble plano del signo y de la
eficiencia.
Para explicar este modo de ver, el Anglico recurre a una comparacin
utilizada en las Sentencias y que toma del Contra Parmenianum de San
Agustn
988
: compara el carcter sacramental con las insignias militares. Esta
comparacin tiene un doble inters : por una parte el character militaris guarda
relacin directa con el ejercicio real del combate; como dice San Agustn, el que
las lleva y no combate puede ser considerado como desertor
989
; se trata, pues,
de una insignia, pero que implique actividad d modo inmediato. Ya se ve cmo,
al aplicar esto al carcter sacramental, tenemos el paso del signo a la potencia.
Por otra parte el carcter del soldado indica el cuerpo al que pertenece y el jefe
bajo el que combate: la analoga entra aqu en juego en el sentido de una
configuracin con Cristo realizada por el carcter sacramental. Sto. Toms la
desarrolla en el artculo 3
990
.
Con estas indicaciones ya podemos abordar el artculo 3, que es central en la
doctrina sobre el carcter: urum character sacramentalis sit character Christi;
toda la cuestin consiste realmente en ver cmo se vinculan signo y potencia
cultuales a la plenitud de Jesucristo. Prescindamos aqu de lo que dice Sto.
Toms en este artculo sobre el signaculum gratiae, para examinar tan slo la
doctrina sobre l carcter. La originalidad fundamental de la Suma consiste en
haber puesto el carcter cristiano en dependencia del sacerdocio de Cristo y
haber precisado as con exactitud su situacin dentro del organismo espiritual y
su contenido eclesial. Ya hemos visto cmo enmarcaba Sto. Toms el
sacerdocio de Cristo dentro de su estudio sobre la Encarnacin; mediante el
sacerdocio de Cristo se expresa un aspecto fundamental de la religin del Verbo
Encarnado respecto de su Padre; el fundamento del sacerdocio es la unin
hiposttica, por la cual Cristo es constituido Gran Sacerdote y puede ofrecer al
Padre el culto de la Nueva Alianza en su Cuerpo y en su Sangre
991
. Desde este
punto de vista el culto tributado por Cristo al Padre compendia en s todo culto y
todo sacrificio: el movimiento ascendente d ofrenda del hombre a Dios del que
se sirve Sto. Toms para definir tanto el culto en general como el sacerdocio d
Cristo, culmina en el sacrificio de la Cruz. Dentro de estas perspectivas se
comprende que Sto. Toms ponga todo el culto sacramental en conexin con el
988
L. , cap. 13, P.L. 43, 69-73. Seguramente Sto. Toms ha ledo el captulo entero, ya que cita
aqu y all muchos pasajes diferentes del mismo.
989
Cfr. col. 71. Sto. Toms cita la segunda mitad del texto en el artculo 1.
990
Corp., ad 2-3. A lo largo de la Suma encontramos muchas veces esta idea de configuracin
con Cristo, sin mencin explcita de una eficiencia instrumental. Por ejemplo: 3 q 68 a 1 ad 3; q 69 a
9; q 30 a 4, etctera.
991
Cfr. supra, cap. V, 6, pp. 418-420.
sacerdocio de Cristo y vea en el carcter sacramental una seal que configura al
cristiano con Cristo Sacerdote a la vez que un poder instrumental derivado que
permite al cristiano participar en la religin de la Nueva Alianza; la frmula es
sinttica:
ManiB&%$u3 &%$ ?u!d cAarac$&r %acra3&n$ai% %p&ciai$&r &%$ cAarac$&r
CAri%$i, cuiu% %ac&rd!$i! c!nBi"uran$ur Bid&&% %&cunIdu3 cAarac$&r&%
%acra3&n$a&%, ?ui niAi aiud %un$ ?ua3 ?ua&da3 par$icipa$i!n&%
%ac&rd!$ii CAri%$i, a2 ip%! CAri%$! d&ri=a$a&
FF-
4
Al intentar resumir esta doctrina, la vemos de la manera siguiente : despus
de considerar los sacramentos en su aspecto de santificacin, el Anglico los
considera en su aspecto cultual. En esta perspectiva los sacramentos aparecen
como actos religiosos que suben del hombre a Dios. En el centro de este culto se
encuentra Cristo en su funcin sacerdotal, fundada en la unin hiposttica y
expresada en un sacrificio que recapitula todo el culto de la humanidad a Dios.
Los sacramentos que derivan de Cristo e injertan en Cristo tienen un efecto
misterioso, en este dominio del culto: el carcter. De acuerdo con la estructura de
las realidades sacramentales, el carcter es ante todo un signo que configura al
cristiano a semejanza de Cristo sacerdote y le habilita de este modo para
participar en el sacrificio de Cristo o, de una manera ms general, en toda la
liturgia de la religin cristiana. Pero hay ms: el carcter, adems de signo,
marca, es tambin potencia; es verdaderamente, como una derivacin del
sacerdocio de Cristo y a ttulo de instrumento de ese sacerdocio, un principio de
accin litrgica que permite al cristiano tomar parte activa en el culto ya
plenamente realizado por Cristo. Hecho partcipe de la eficacia de los Misterios
de Cristo y santificado por ellos, el cristiano puede mediante el carcter entrar
activamente como ministro en la celebracin del culto de la Nueva Alianza.
A nuestro juicio, late aqu una visin extraordinariamente profunda qu
supone todo lo que hemos llamado el personalismo moral de Sto. Toms; en el
orden de la actividad humana todas las estructuras estn organizadas con vistas
al acto plenamente voluntario, mediante el cual el hombre se asimila
personalmente la bienaventuranza que, sin embargo, se le da de manera
gratuita. De esta suerte en el orden de la recapitulacin por Cristo, la insercin en
el Cuerpo total de Cristo no es una negacin de la actividad de cada hombre; por
el contrario, mediante el carcter cada uno puede asimilar en forma activa el
culto nico tributado al Padre por Cristo. Ciertamente, no se puede hablar aqu
de una actividad rigurosamente personal, ya que todo se realiza en Cristo, pero
todo hombre recibe un ministerio real en el ejercicio sacramental de este nico
sacerdocio.
992
3 q 63 a 3.
As se comprende por qu Sto. Toms ha credo necesario determinar bien el
sujeto del carcter: no es la esencia del alma sino una potencia; se trata de una
configuracin ordenada a la accin; ms concretamente: esta potencia es el
entendimiento, porque el ejercicio del culto cristiano equivale a una profesin de
fe y sta depende del conocimiento
993
. Desde el punto de vista del cristiano, el
carcter aparece entonces como una consagracin de fe; el contacto espiritual
con los Misterios de Cristo, que, segn numerosos textos de la Suma, tiene lugar
mediante la fe y los sacramentos, puede describirse as: el acto de fe realiza la
adhesin del hombre a los misterios de Cristo, sobre la base del testimonio d la
Verdad primera interiormente percibido; el acto sacramental, realizado a
semejanza de los Misterios de Cristo, consagra definitivamente esta fe primera,
sealando a la inteligencia humana a semejanza del Verbo Encarnado en su
oficio sacerdotal y habilitndola por ese mismo hecho para el culto cristiano. Por
otra parte, el acto sacramental derrama en el alma del cristiano la gracia del
Espritu Santo que permite la actividad meritoria. Si mediante una aproximacin
que aqu no hace Santo Tomsunimos los campos, gracia y carcter,
veremos cmo se reduce a unidad todo el mbito del culto cristiano y el de la
vida santificada; el cristiano, al ofrecer, gracias a su carcter, el sacrificio de
Cristo en la accin litrgica y recibir a travs de ella la gracia, ve cmo se
prolonga su ofrenda litrgica, cmo se concreta y se desarrolla en santidad
personal, derivada de Cristo y referida a su nico sacrificio
994
.
%onclusin
Creemos que lo que acabamos de ver basta para poder emitir un juicio
general sobre la teologa de los Misterios de salvacin segn el Doctor Anglico.
Sobre l punto concreto de la economa de los sacramentos cristianos nuestra
apreciacin debe ser matizada: la presentacin general de los sacramentos
cristianos en su estructura de signo eficaz nos parece armonizar plenamente con
el resto de la doctrina de Sto. Toms; a este propsito la conexin que hemos
propuesto entre la Bondad divina, la dea divina, la estructura del Verbo
Encarnado y la de los sacramentos, nos parece de la mayor importancia. Es la
formulacin, con los conceptos y las palabras de Sto. Toms, de una teologa de
la Palabra de Dios en su triple actividad de creacin, revelacin y santificacin.
Hay que acercarla a la teologa de las misiones divinas para darse cuenta de los
993
3 q 63 a 4 c; ad 3.
994
Estas panormicas hubieran podido tener una base textual ms slida si el Anglico hubiera
vuelto sobre la cuestin del carcter bautismal. Es extrao comprobar que la cuestin 69, consagrada
a los efectos del bautismo no tenga ningn artculo expresamente dedicado al carcter bautismal.
Cabe ciertamente utilizar los textos que subrayan la vinculacin del bautismo a la Eucarista, as
como otros que sugieren la relacin existente entre el carcter y la gracia en el bautizado. Todo ello
no basta para llenar el vaco de una teologa completa del carcter bautismal, que habra servido de
fundamento para una teologa del sacerdocio de los fieles.
lazos que la unen a la teologa trinitaria. No parece que Sto. Toms haya
intentado personalmente establecer las conexiones y reunir bajo una visin de
conjunto esos vnculos teolgicos que, sin embargo, son manifiestos en el
texto
995
; podemos, no obstante, hacerlo sin dificultad y es extraordinariamente
fructuoso comprobar que la elaboracin tcnica de los diversos planos de la
creacin y de la salvacin no hace en fin de cuentas sino seguir las lneas de la
Revelacin misma. La teologa de la actividad litrgica se incorpora
armnicamente en este conjunto, gracias a la nocin de carcter como signo y
potencia instrumental; la fe, mediante la cual el hombre entra en contacto con la
Palabra, en los diversos niveles de expresin de sta, est consagrada al culto
mediante el don del carcter; de este modo logra cada cristiano una insercin, a
la vez personal y ministerial, en el sacerdocio y el sacrificio de Cristo.
Es al elaborar detalladamente la causalidad sacramental cuando Sto. Toms
expone puntos de vista que nos han dejado insatisfechos. Tal vez sea
presuntuoso intentar en este punto reconstruir el edificio del Doctor Anglico;
pero esta reconstruccin nos parece necesaria para poder sacar partido de los
mismos elementos que Sto. Toms maneja. Ya que reconoce a la Eucarista un
valor primordial en el orden sacramental, debera haber elaborado por relacin a
ella la causalidad de los sacramentos; en el centro de la construccin habran
aparecido de este modo como efectos de los sacramentos la constitucin de la
glesia mediante la insercin en el Cuerpo de Cristo y la santificacin mediante la
participacin de la gracia capital de Cristo. Partiendo de ah se habra podido
estudiar el papel de los sacramentos propiamente dichos en la economa de esta
incorporacin y de esta santificacin, aadiendo a modo de complemento el
anlisis de los efectos especiales de regeneracin que puedan tener. Despus,
en tercer plano, todas las realidades cultuales que no tienen propiamente
hablando rango de sacramento, pero cuyo ser e inteligibilidad se comprenden
mejor en relacin con la Eucarista. De este modo Santo Toms habra dado en
el punto de partida una perspectiva global, respetando la propiedad de los
niveles analgicos y valorando, en una visin de conjunto, los datos dispersos a
lo largo del estudio de los diversos sacramentos. Al fin y al cabo, tal modo de
presentar las cosas no habra sido sino la concentracin y la sntesis de una
doctrina ampliamente profesada por Sto. Toms en cuanto a sus diversos
elementos.
Prescindiendo de esta salvedad, si echamos ahora una mirada de conjunto a
la teologa de los Misterios de la salvacin, que da comienzo en la cuestin 27,
995
Desde el comienzo de esta obra nos venimos esforzando en valorar precisamente el ritmo con
que proceden las secciones de la Suma sobre las cuales no ha manifestado expresamente su
pensamiento Sto. Toms. En lo que atae a la teologa sacramentaria, el trabajo de reconstruccin,
del pasar de lo implcito a lo explcito, es mayor; finalmente, es difcil saber cul es la idea de conjunto
que se formaba Sto. Toms del sistema sacramental. Tenemos la impresin de una menor
coherencia que en las secciones precedentes entre todos los datos revelados que entran en juego.
resaltan las grandes lneas del mtodo y de la exposicin en su bella continuidad.
La primera impresin que produce es la de un constante respeto a la economa
de la salvacin en su desenvolvimiento temporal y revelado. Expresaramos este
respeto con los tres trminos siguientes: hecho, significacin, causalidad. En
primer lugar los hechos, tales como nos los ofrece el Evangelio o la vida de la
glesia. Pero Sto. Toms no los considera como puros acontecimientos, lo cual
no pondra de manifiesto inteligibilidad alguna: estos hechos son estudiados en
su significado, este significado es mltiple y Sto. Toms no intenta reducir a
unidad esa multiplicidad para hacer un sistema; a este respecto, estas
cuestiones de la .
a
Pars parecen tratadas con mayor flexibilidad que las
cuestiones relativas a la estructura del Verbo Encarnado. Sin embargo, el
anlisis de los significados esclarece una economa cuyo centro es Cristo: antes
de El la anuncian las figuras del Antiguo Testamento, y muchos episodios de la
vida de Cristo, a juicio de Sto. Toms, son la aprobacin y el cumplimiento del
Antiguo Testamento. Cristo est en el centro de la economa y los Misterios de
su vida y de su muerte centran toda la realidad de la salvacin. La economa
prosigue, sin embargo, despus de Cristo; en el plano del conocimiento est
caracterizada por la Revelacin de Cristo. Escritura y significaciones
sacramentales. Adems es aqu donde hay que hacer intervenir el tercer
elemento, caracterstico del Nuevo Testamento: la causalidad. Esta es la seal
inmediata de la presencia divina en los Misterios de Cristo. No solamente
significa la vida de Cristo el designio salvfico de Dios, sino que le realiza,
especialmente en las diversas etapas del Misterio pascual; esta eficiencia de los
Misterios de Cristo, expresin renovada de la potencia del Verbo Encarnado, se
extiende a los sacramentos de la vida cristiana, verdaderos instrumentos, en su
jerarqua analgica, de la santificacin de los hombres y fuente de su accin,
tanto en el plano de la actividad meritoria como en el del culto ministerial.
Esta breve sntesis de la doctrina de Sto. Toms sobre los Misterios de la
salvacin debera prolongarse naturalmente en una introduccin a las ltimas
cuestiones de la Suma consagradas a los novsimos. Es sabido que no las
escribi Sto. Toms y se adivina cunto se echan de menos. Todos los caminos
de investigacin abiertos desde el comienzo de la Suma habran hallado en la
teologa de los novsimos su coronamiento final; constituyen un centro de
convergencia que habra podido abrazar todos los temas dispersos. Lo que
hemos visto a lo largo de esta obra nos impide desgraciadamente reconstruir lo
que hubiera sido este estudio de los novsimos; efectivamente, hemos tenido
ocasin de advertir en cada etapa de la Suma la preocupacin de Sto. Toms
por documentarse y su fidelidad al dato revelado, que las construcciones
anteriores o los argumentos racionales tan slo pretenden aclarar o estructurar.
Al no saber en qu fuentes se habra apoyado el Anglico, no podramos saber
cmo habra presentado esta ltima seccin. Podemos tan slo conjeturar que
habra examinado sucesivamente las realidades escatolgicas como la
realizacin perfecta de la Bondad divina; como la segunda Creacin, en la que se
ordenan todos los elementos de la Creacin primera, y especialmente el hombre
al trmino de su periplo; como la culminacin del Misterio de Cristo, tanto en el
plano de la mediacin que s consuma en el don de la vida eterna, como en el
plano de la economa, cuyas significaciones y causalidades estn ordenadas a la
resurreccin general. Y de este modo, segn un texto de San Pablo, cuyo
comentario tomista hemos dado ms arriba, Dios sera todo en todas las cosas.
CONCLUSIN
LAS G0AN3ES LINEAS 3E LA S42A TEOL5GI)A
A lo largo de esta obra hemos procurado exponer, siguiendo el orden mismo
de los textos, los grandes complejos teolgicos que integran la Suma de Sto.
Toms; hemos intentado poner de relieve la estructura de los mismos, los
principios de su organizacin, las categoras y el mtodo que explican su figura
concreta. Hemos querido hacer una investigacin bastante amplia, que atendiera
no a los detalles concretos de la doctrina, sino_ al engranaje de las estructuras y
al proceso del pensamiento; sin embargo, nos hemos visto obligados a respetar
los datos concretos y la facilidad de adaptacin de que hace gala el Doctor
Anglico en cada etapa de su investigacin. A estas alturas es conveniente hacer
un ensayo de sntesis. El plan nos le dictan los anlisis que han precedido:
despus de recordar algunos principios fundamentales sobre la nocin de
teologa en Sto. Toms, intentaremos reconstruir el proceso general de la Suma
considerada en su totalidad y esbozar las caractersticas globales de la obra; de
ese modo podremos deducir algunas categoras fundamentales que, a nuestro
juicio, corren a lo largo de toda la Suma; quiz nos hagan ver lo esencial de la
mentalidad teolgica del Anglico en la madurez que alcanza al fin de su carrera;
por ltimo resumiremos brevemente algunos procedimientos metdicos qu'e son
tambin constantes en toda la obra.
No sin cierto temor emprendemos lo qu pudiramos llamar el Discurso del
Mtodo en la Suma teolgica, bien que a eso se reduzcan todas nuestras
investigaciones. Los anlisis que hemos hecho han puesto sin duda
suficientemente de manifiesto la preocupacin por ser fieles al objeto que
caracteriza al espritu de Santo Toms; el dato cristiano es demasiado complejo
y a veces demasiado imprevisto para poder reducirle a un esquema simple.
En este sentido la Suma teolgica es una obra difcil; se asemeja a esas
grandes iglesias de la edad media, cuya perfeccin arquitectnica se ve a
primera vista, pero que descubren a un observador atento tal riqueza de
inventiva y d adaptacin en el conjunto y en los detalles que resulta difcil
concretar en una simple frmula la idea del constructor. Somos conscientes de
esa dificultad; ofrecemos aqu un ensayo de interpretacin, determinada sin duda
por nuestras precedentes investigaciones, pero que viene a sumarse a otros
ensayos de este gnero y tan slo aspira a contribuir a acrecentar la luz que ya
se ha hecho sobre la Suma.
1 SITUACIN DE LA TEOLOG(A
El mismo Sto. Toms ha expresado en la primera cuestin de la Suma su
pensamiento sobre la naturaleza de la teologa y sobre los grandes principios
metodolgicos que utiliza. S ha estudiado mucho esta cuestin; bstenos aqu
estudiar brevemente algunos datos, que nos servirn para poder reconstruir
luego con mayor exactitud el proceso general de la Suma y su unidad
arquitectnica.
7!3! !rdina$ur ad D&u3 %icu$ ad ?u&3da3 Bin&3 ?ui
c!3pr&A&n%i!n&3 ra$i!ni% &Hc&di$, %&cundu3 iud I%aia& 55, 5C Ocuu% n!n
=idi$, D&u%, a2%?u& $&, ?ua& pra&para%$i dii"&n$i2u% $&4 +in&3 au$&3 !p!r$&$
&%%& pra&c!"ni$u3 A!3ini2u% ?ui %ua% in$&n$i!n&% &$ ac$i!n&% d&2&n$
!rdinar& in Bin&34 Und& n&c&%%ariu3 Bui$ A!3ini ad %au$&3, ?u!d &i n!$a
Bi&r&n$ ?ua&da3 p&r r&=&a$i!n&3 di=ina3, ?ua& ra$i!n&3 Au3ana3
&Hc&dun$ J6 ? 6 a 6K4
Ya al principio de la Suma teolgica, el Doctor Anglico pone la Revelacin y
la ciencia teolgica que de ella deriva en relacin con la salvacin del hombre.
Ahora bien, sta consiste en un supremo conocimiento de Dios, que desborda
todas las previsiones y posibilidades de la razn humana. Partiendo de esto, es
posible caracterizar la Revelacin y la doctrina sagrada: se trata d cierto medio
proporcionado por Dios mismo en orden a orientar al hombre en su marcha
personal hacia la salvacin, que es el conocimiento perfecto. A la luz de este
principio s nos descubre la verdadera naturaleza del conocimiento teolgico: es
la praecognitio finis, conocimiento anticipado de Dios y est inmediatamente
afectado por una nota prctica: en cuanto manifiesta el fin, que es Dios, se trata
de contemplacin; pero indica tambin cul es la actitud espiritual en afinidad con
Dios y adaptada a la marcha hacia Dios y, en este sentido, orienta a la accin.
Sto. Toms puntualiza su pensamiento un poco ms adelante, cuando se
pregunta en el artculo 4 si la doctrina sagrada es ciencia especulativa o prctica,
contemplacin de Dios o anlisis moral. El Anglico rechaza el dilema: por el
hecho de que recibe su unidad de la Revelacin, la teologa trasciende la
distincin entr lo especulativo y lo prctico: ve ntegramente el objeto a la luz de
Dios que se le revela. Ahora bien, y esto es importantsimo, la ciencia de Dios en
s misma est por encima de estas categoras: en el mismo acto en que se
conoce a s mismo conoce su obra. Se v perfectamente cmo se encadenan las
ideas: la doctrina sagrada nos ordena a la salvacin al comunicarnos la
Revelacin de esa salvacin, es decir, un conocimiento anticipado de Dios; no es
otra cosa que una participacin del conocimiento que Dios mismo tiene de s
mismo y de su obra; es como si se nos concediera un modo divino de entender,
cuyo objeto son Dios y su obra y gracias al cual podemos dirigirnos hacia Dios.
De esta doctrina podemos deducir cierta visin del orden del conocimiento
teolgico y de las leyes generales que regulan el desarrollo de la doctrina
sagrada. La jerarqua del conocimiento teolgico es la misma de la ciencia de
Dios; nos lo dice el prlogo ya muchas veces citado de la cuestin 2: ipse Deus;
ut principium et finis. Ambos aspectos son prcticamente inseparables, pero hay
que mantener el orden de los mismos: Dios en s mismo, es decir, en su esencia
y en sus Personas; Dios principio y fin, es decir, origen y trmino de lo creado en
su naturaleza y en su economay de manera especial, de las criaturas
espirituales ordenadas a la posesin personal de Dios. La teologa es ante
todo contemplacin, porque es conocimiento de Dios y de todas las cosas en
Dios; es tambin ciencia prctica, porque ordena un proceso hacia Dios; no es
posible separar totalmente estos dos puntos de vista.
De ah fluyen las leyes del conocimiento teolgico. Ante todo es un
conocimiento que depende enteramente de la Revelacin. Santo Toms no cesa
de repetir en esta cuestin .
a
que la unidad de la teologa proviene precisamente
de la unidad d la Revelacin de la que fluye; desde el punto de vista del
mtodo, se deduce que la misma Revelacin ha de suministrar el marco y la
problemtica de la reflexin teolgica, si sta quiere seguir siendo la norma de
salvacin y el conocimiento anticipado de Dios que constituyen su definicin. En
segundo lugar, la exposicin de la teologa debe hacerse respetando el orden del
conocimiento mismo de Dios, es decir, en todo objeto de conocimiento la teologa
debe considerar a Dios, primero en s mismo, luego como principio y fin. Esta
segunda ley, que hemos visto aplicada frecuentemente por Sto. Toms, debe ser
subrayada, porque es verdaderamente caracterstica del conocimiento teolgico;
es vana ilusin intentar llegar al conocimiento de Dios en s mismo si no se tiene
en cuenta a Dios creador; nosotros conocemos la esencia de Dios partiendo de
nuestra condicin de criaturas, y la Trinidad de Personas partiendo de la historia
de la salvacin. Pero, a la inversa, no es posible un verdadero conocimiento de
los seres en su naturaleza y en su historia, si no lo ponemos en conexin con la
contemplacin de la soberana trascendencia de Dios. ntentaremos ver cmo la
Suma respeta este proceso jerrquico del conocimiento teolgico.
No hace falta prolongar este breve resumen, que hemos hecho para poder
formular nuestras conclusiones propiamente dichas. Antes de exponerlas, cabe,
sin embargo, observar lo siguiente: cuando examinamos en la Tradicin cristiana
las diversas nociones de conocimiento religioso, nos encontramos con algunos
elementos constantes, ensamblados ms o menos diversamente, segn el genio
de sus autores, las necesidades de los tiempos o las exigencias de la defensa de
la fe. Estos elementos son los siguientes : conocimiento de Dios y del Misterio
por El revelado, fundamentado en la Sda. Escritura y ordenado a la salvacin
escatolgica, fuente de adquisicin de una sabidura espiritual en este mundo,
que implica una actividad reflexiva con vistas a la inteligencia del Misterio y la
defensa de la verdad y que se desarrolla dentro de la comunidad eclesial. Es
posible que se den tambin otras caractersticas; en todo caso stas son las
principales. Creemos que, en el aspecto tcnico, la nocin de teologa en Sto.
Toms encierra perfectamente esos mismos elementos y los une dentro de un
gran equilibrio. Ya va siendo hora de recapitular a la luz de los mismos el
proceso de la Suma.
2 EL PROCESO DE LA SUMA TEOLGICA
Por ltima vez vamos a reproducir aqu el texto del prlogo a la segunda
cuestin de la .
a
Pars, al que aadiremos un breve comentario, a fin de esbozar
una primera visin de conjunto:
Quia i"i$ur principai% in$&n$i! Auiu% %acra& d!c$rina& &%$ D&i
c!"ni$i!n&3 $rad&r&, n!n %!u3 %&cundu3 ?u!d in %& &%$, %&d &$ia3
%&cundu3 ?u!d &%$ principiu3 r&ru3 &$ Bin)% &aru3, &$ %p&ciai$&r ra$i!nai%
cr&a$ura&, ad Auiu% d!c$rina& &Hp!%i$i!n&3 in$&nd&n$&%, pri3! $rac$a2i3u%
d& D&!@ %&cund! d& 3!$u cr&a$ura& ra$i!nai% in D&u3@ $&r$i! d& CAri%$!
?ui, %&cundu3 ?u!d A!3!, =)a &%$ n!2i% $&nd&ndi in D&u34
Teniendo en cuenta los anlisis que hemos hecho en este estudio,
interpretamos este texto de la manera siguiente:
1. El de Deo, objeto de la .
a
Pars, comprende el estudio de Dios bajo todos
los aspectos: en s mismo, esencia y Personas, y como principio y fin de las
criaturas. Aun cuando Sto. Toms distinga estas diversas consideraciones sobre
Dios, no las separa, ya que se complementan unas a otras. La ordenacin de
este estudio requiere utilizar armnicamente todas las causalidades divinas, a
base de mltiples analogas unificadas en la contemplacin de la Bondad de
Dios.
2. El de motu rationalis creaturae in Deum, objeto de la .
a
Pars, no se limita
a ser un estudio de Dios en cuanto fin de las criaturas: en lo fundamental ya lo ha
hecho en el de Deo. Es un estudio de la actividad espiritual del hombre en su
estructura dinmica a magen de Dios, en su condicionamiento natural e
histrico, en su finalidad hacia Dios.
3. El de Christo, objeto de la .
a
Pars, se enmarca en la prolongacin del
estudio sobre la actividad libre del hombre. Realmente, adems, hay que romper
este marco un poco estrecho y, desde los primeros artculos de esta parte, se
advierte una como recapitulacin de todo lo creado, en sus estructuras y en su
historia, y finalmente en su valor de conocimiento de Dios.
Proceso de la 2+
a
Pars
Una lectura somera del plan que anuncia la .
a
Pars en el prlogo a la
cuestin 2 puede extraar un tanto: indica tres partes, una tras otra, sin que nada
indique la trascendencia de una sobre otra :
C!n%id&rad! au$&3 d& D&! $ripar$i$a &ri$4 0ri3! na3?u& c!n%id&ra2i3u%
&a ?ua& ad &%%&n$ia3 di=inara p&r$in&n$@ %&cund! &a ?ua& p&r$in&$ ad
di%$inc$i!n&3 0&r%!naru3@ $&r$i! &a ?ua& p&r$in&n$ ad pr!c&%%u3
cr&a$uraru3 a2 ip%!4
De hecho estos tres grandes captulos de estudio corresponden a otros tres
grandes datos revelados acerca de Dios; los pone en el mismo plano porque,
segn las explicaciones de la cuestin .
a
, es la Revelacin la que da unidad al
conocimiento teolgico. La Revelacin mosaica, en el Sina, determina un
estudio de Dios en su esencia; la Revelacin evanglica determina un estudio de
Dios en su Trinidad; y cabe decir que toda la Revelacin judeo-cristiana
determina un estudio de Dios creador: de hecho solamente la Biblia nos
manifiesta el poder libre y absoluto de Dios, determinando una economa de
naturaleza y de historia orientada a la bienaventuranza de las criaturas
espirituales. Por tanto, seguir en ese orden estas tres grandes verdades
reveladas equivale a hacer una reflexin verdaderamente teolgica.
Para encarrilar este estudio, Sto. Toms utiliza constantemente la luz
fundamental que emana de otros dos aspectos de la Verdad revelada: Dios es
Amor; veremos a Dios tal cual es y en eso consistir la vida eterna. Sto. Toms
estudia el tema del Amor de Dios con precisin y en forma tcnica, tanto a
propsito de la esencia divina, como a propsito de la Persona del Espritu
Santo. Pero aludamos aqu al tema de la Bondad divina, que Santo Toms toma
del neoplatonismo cristiano, bien que le transforme radicalmente. La
contemplacin del dinamismo fundamental que existe en la intimidad de Dios, en
virtud de su perfeccin y simplemente de su ser, es algo constante en el espritu
de Sto. Toms; ah ve el Anglico el fundamento de toda la actividad de Dios, en
cualquier plano en que se realice: naturaleza, sobrenatural, historia, Cristo, todo
en una palabra, tiene su fuente en el seno de la Bondad de Dios. En lo que atae
a la reflexin teolgica, la Bondad de Dios es tambin la fuente de nuestro
conocimiento por el hecho de que todas las criaturas nacen de la Bondad de
Dios, y dgase otro tanto de la Revelacin, es posible una reflexin analgica en
torno a Dios. La Bondad de Dios es el fundamento de la participacin y la
participacin hace posible un conocimiento propio de Dios. Creemos firmemente
que aqu est una de las claves de toda la Suma; por eso volvremos sobre este
asunto en el pargrafo siguiente, destacando la riqueza de la interpretacin de la
Bondad de Dios mediante la puesta en juego d las tres causalidades
espirituales conjugadas.
La segunda verdad revelada que valora con vistas al estudio de Dios es la
visin beatfica d las criaturas espirituales, es decir, la comunicacin suprema y
sustancial de Dios a la inteligencia de las criaturas. Sto. Toms encuentra ah, en
el plano de la Revelacin, el sentido que para Dios tiene la espiritualidad de las
criaturas. De ah saca en primer lugar un pequeo tratado teolgico del
conocimiento de Dios, unificado a la luz del conocimiento supremo; ah encuentra
como consecuencia el fundamento ltimo para un estudio analgico del ser de
Dios; la inteligencia creada, llamada a la visin de Dios, est ya en armona con
la Revelacin de Dios; apoyndose en las palabras del xodo, puede elaborar un
anlisis de la psicologa divina cuya significacin sea analgicamente verdadera;
luego, sobre la base de la Revelacin de Cristo, puede emprender un estudio de
la vida trinitaria, que tenga un valor propio. A la luz conjugada del llamamiento
del hombre a la visin beatfica y del anlisis de las estructuras del espritu, se
puede por tanto llegar a un conocimiento de Dios, en su esencia y en sus
Personas, que guarde realmente proporcin con el conocimiento beatfico y el
conocimiento que Dios tiene de s mismo. Vemos que de este modo se perfilan
tres esferas de conocimiento teolgico: l de Dios en s mismo; el de los santos;
el de la doctrina sagrada: tres realizaciones analgicas entre s de la Sabidura
infinita. La visin beatfica es ciertamente la segunda clav de la .
a
Pars, y, como
lo volveremos a decir, de la Suma entera.
A qu resultados concretos lleva al telogo este modo de reflexionar sobre
Dios? En lo que se refiere al Ser de Dios, permite examinar de manera ordenada
los atributos fundamentales de la esencia divina, en su simplicidad y su
perfeccin; logra la trascendencia de Dios respecto de todo el orden del
movimiento y de la materia, afirmando al propio tiempo su inmanencia, lo cual
nos proporciona el primer jaln para comprender las relaciones entre la eternidad
y el tiempo. De una manera ms precisa an, esta problemtica conduce a una
elaboracin analgica detallada de la espiritualidad de Dios, que valora la
inteligencia, la voluntad y la libertad divinas, de donde se deduce la
trascendencia del gobierno divino. Al trmino de esta primera etapa el telogo
puede reunir en una visin perfectamente ordenada estas dos verdades: Dios es;
Dios es Espritu. La Revelacin de las Personas divinas, interpretada a la misma
luz, con precisin, pero a la vez matizada: vuelve a aparecer el tema psicolgico,
pero cuidadosamente aplicado a las nociones reveladas, completado e ilustrado
por las apropiaciones; simultneamente, la teora de las misiones manifiesta la
realidad de vnculos existentes entre las Personas. Cuando se sigue con cierta
fidelidad esta teologa trinitaria de Sto. Toms, se da uno cuenta de su belleza,
de sus limitaciones y de un secreto fervor que la anima. La belleza resulta de la
exactitud con que aplica la analoga del anlisis del espritu: estamos ante una
nueva transposicin de la psicologa de las criaturas, siempre condicionada por
la economa del Misterio; los lmites son los mismos de nuestro espritu, obligado
a servirse de un nico instrumento analgico, del qu aprovecha todas las
virtualidades, pero que solo puede servir de introduccin al Misterio.
Descubrimos el fervor en la reserva de Sto. Toms: una lectura tranquila de las
cuestiones que consagra a las apropiaciones y a las misiones divinas nos
produce la impresin de haber llegado al mximum de proximidad de la reflexin
teolgica respecto de la realidad de su objeto.
Antes de pasar adelante y abordar la sntesis sobre Dios creador, creemos
poder hacer las siguientes observaciones: en primer lugar, la problemtica
adoptada por Sto. Toms respeta conscientemente el orden de la Revelacin
bblica: la etapa mosaica viene precediendo a la etapa evanglica; cabe
preguntar si al mantener en teologa esta sucesin no respeta en el fondo cierta
pedagoga divina providencial; es posible que sea ms exacto acomodar la
progresin teolgica a la progresin de la Revelacin. Gracias a ello se logra por
vez primera en la Suma conjugar la visin tradicional y complementaria de los
dos Testamentos, visin que se traduce en el tema de Cristo nuevo Moiss, que
completa mediante la Revelacin evanglica la iniciacin que se haba dado al
pueblo de sr.ael. Ciertamente, la orquestacin bblica del tema puede ser mucho
ms rica que la que ofrece Sto. Toms; sin embargo, creemos que el Doctor
Anglico ha tocado y ha dado el ncleo del problema. En el mismo orden de
ideas cabe aadir lo siguiente: los datos con qu actualmente cuenta la teologa
bblica permiten descubrir en el seno mismo del Antiguo Testamento un
conocimiento progresivo, aunque imperfecto, de las Personas divinas; tal creen
algunos exegetas en algunos temas como la generacin de la Sabidura o del
Hijo del Hombre de que trata el cap. 7 de Daniel. Sto. Toms, naturalmente,
ignoraba todas esas perspectivas; cabe preguntar si la teologa trinitaria,
ntegramente elaborada a base de la Revelacin de las procesiones dentro de la
nica esencia divina, no ser en ltimo trmino aptsima para dar cuenta de las
mismas. Finalmente, con una gran discrecin, querramos notar la coherencia de
la enseanza de Santo Toms con los ms importantes testimonios de la
experiencia espiritual: por ejemplo, podemos pasar sin esfuerzo de la Suma
teolgica a ciertas pginas de San Juan de la Cruz o del Diario espiritual de San
gnacio de Loyola; hay un mismo clima en estos escritos por lo que se refiere a la
percepcin conjugada del Ser perfectamente uno y de las Personas plenamente
distintas en Dios. Son sin duda expresiones diversas y complementarias de una
experiencia anloga.
La teologa de Dios creador constitua una empresa ms compleja, ya que la
misma diversidad de las realidades creadas constitua un factor de dispersin.
Sto. Toms pretenda hacer suyo un dato tradicional cuyos elementos principales
son los siguientes : ante todo la afirmacin de la creacin ex nihilo, debiendo
tomarse esta frmula en dos sentidos complementarios: idea de accin divina
omnipotente y libre, principio metafsico de todas las cosas; idea de un comienzo
absoluto del tiempo, que pone el tema de la creacin en continuidad con el tema
de la historia. En la filosofa griega nada pudo encontrar que preparara la
elaboracin de estas afirmaciones. En segundo lugar, la existencia de tradiciones
bien definidas sobre los Angeles, su historia y su misin, sobre la creacin
material (Hexmron) y sobre el hombre (de hominis opificio), temas estos dos
ltimos estrechamente dependientes de un comentario sobre el Gnesis. Cabe
notar ante todo la fidelidad con que el Anglico mantiene la totalidad de este
dato, hasta el punto de que la seri de cuestiones coincide con la de estos
problemas clsicos. La unidad teolgica proviene de que estn iluminados por el
tema de la Bondad de Dios, que se concreta en el juego de las causalidades: la
dependencia absoluta de las criaturas respecto de Dios y, por tanto, la realidad
de la Creacin divina se afirma primeramente mediante el anlisis global de las
causalidades; la examina luego elemento por elemento: el ser de las criaturas en
su realidad existencial e histrica se pone en relacin con la eficacia del poder
divino; la diversidad de las mismas se hace depender de la ejemplaridad; su
devenir es totalmente dependiente de la finalidad de Dios, principio de su
gobierno. Este enfoque da lugar a un cuadro en el que resalta el dominio
completo e inmediato de Dios sobre su Creacin. Pero quedaba por hacer el
estudio detallado de cada grupo de criaturas; gracias a un descubrimiento propio
de la Suma teolgica, Santo Toms lo lleva a cabo, examinando dentro d su
estudio formal de los diversos tipos de criaturas la irradiacin de las tres
causalidades divinas sobre cada uno de ellos: la naturaleza de cada criatura se
pone de nuevo en dependencia de la ejemplaridad, mientras que su operacin
libre (o su devenir orientado a la criatura espiritual) se elaboran en relacin con la
eficiencia y la finalidad divina.
Esta manera de hacer nos descubre lo que pudiramos llamar el primer grado
de la concepcin tomista de la historia; considerada en el plano de Dios, la
historia no es otra cosa que el juego mutuo de la eficiencia y de la finalidad
divinas que afecta al ser d las criaturas libres y orientadas; a este plano eterno
corresponde en la criatura la posibilidad de realizar actos libres que determinen
la marcha hacia su fin. Segn la naturaleza de la criatura, el acto ser nico o
mltiple, puramente espiritual o condicionado materialmente; estas distinciones
determinarn nuevos grados en el anlisis de lo histrico. Pero en su nocin
fundamental lo histrico puede definirse como la conjuncin de dos libertades, la
del Creador y la de la criatura, o, si se prefiere, como un encuentro entre
personas, Dios eterno y la criatura en el tiempo. Para completar esta primera
etapa, hay que advertir que el sobrenatural caracteriza propiamente este nivel
histrico fundamental; en las cuestiones a que aqu aludimos Sto. Toms analiza
el sobrenatural como la condicin de la actividad libre, nica o mltiple, gracias a
la cual el hombre, bajo el influjo de la mocin divina, se encamina libremente
hacia su fin. Volveremos sobre estos datos en nuestro prximo pargrafo.
Como hemos visto detalladamente en el captulo 2, el estudio de los Angeles,
de la creacin material y del hombre se hace aqu completamente. Sigue a los
Angeles hasta su destino eterno; la creacin material est orientada hacia la
perfeccin escatolgica que le est reservada; en cuanto al hombre, se exponen
claramente su psicologa, su vocacin para magen de Dios y la excelencia
gratuita de las condiciones en que fue creado. Para terminar querramos
destacar el clima en que esta organizacin sita el tema de la Creacin; sta nos
manifiesta ante todo al Dios real de la Biblia; cuando se examina globalmente la
totalidad de las cuestiones sobr la Creacin, se da uno cuenta de que la famosa
oposicin de Pascal entre el Dios de Abraham y de Jesucristo por una parte y el
de los filsofos y los sabios por otra no existe en la Suma; no cabe duda de que
la filosofa juega un gran papel y la tcnica de las causalidades est muy
desarrollada, pero est al servicio de la creacin concreta de que nos habla la
Biblia, considerando la creacin en sus elementos concretos y en su sentido
divino. El estudio completo de la creacin primera era en este sentido necesario
para que la tercera parte de la Suma fuera verdaderamente teolgica. La
originalidad de Sto. Toms no consiste por tanto solamente en haber elaborado
de forma definitiva la nocin metafsica de creacin, sino en haber llevado a buen
trmino una teologa tradicional equilibrada al mismo tiempo que racionalmente
bien estructurada. Recprocamente, si la actitud de Santo Toms nos manifiesta
al verdadero Dios creador, nos muestra tambin la unidad y la perfeccin de la
creacin en todos los niveles en que se la pueda considerar: la coherencia
profunda de las naturalezas que, estudiadas en s mismas con gran cuidado,
ponen de manifiesto su perfeccin; su orientacin dinmica y libre hacia Dios
mediante una adhesin sobrenatural realizada en su duracin propia: es toda la
obra divina, saliendo de las manos del Creador y orientndose a El lo que hemos
descrito de manera ordenada y progresiva. Para darse cuenta de ello es evidente
que por encima de todo hay que evitar las mutilaciones de la .
a
Pars en
cualquiera de sus grupos de cuestiones. Creemos que, privada en particular de
las cuestiones de teologa bblica, queda completamente desequilibrada;
incluso los anlisis filosficos pierden algo de su sentido propio desde el
momento en que se desligan de su ordenacin al conjunto definido por la
Revelacin cristiana.
Proceso de la 22+
a
Pars
Dentro de la perspectiva que Sto. Toms ha elegido, la .
a
Pars constituye un
conjunto coherente que en cierta manera se basta a s mismo; responde a su
ttulo y a su programa, que era estudiar a Dios bajo los tres grandes aspectos de
su Revelacin: uno, trino, creador. El nico punto que el Anglico ha dejado
pendiente es el de la encrucijada del hombre, creado por Dios en una situacin
privilegiada y llamado a hacer suya, libre y personalmente, la condicin perfecta
de magen de Dios. Por tanto ste ser el punto al que en adelante se dedicar
el Doctor Anglico, dando su unidad formal a un dato revelado
extraordinariamente complejo. Efectivamente, ste se presenta en primer lugar
como la historia del pecado y de la salvacin: pecado del primer hombre,
economa del Antiguo Testamento, manifestacin del Salvador, cuya accin
salvfica se extiende a la glesia a travs de los sacramentos y culmina en la
escatologa. Pero en la Revelacin sobre el hombre hay algo ms que este
marco histrico: de la Sagrada Escritura se deduce tambin una enseanza
sobre la persona cristiana: fe, juicio, libertad, gracia divina, caridad fraterna,
etctera; se expone toda una visin del hombre, descrita a magen de Cristo.
Pero estos datos no llegan hasta Sto. Toms sin haber sido profundamente
meditados por la Tradicin cristiana: el tema de los dos Adn, de ios dos
Testamentos, el de la libertad cristiana, el de la gracia, han sido objeto de
verdaderas elaboraciones; asimismo, la Revelacin de Cristo ha sido precisada y
definida por los Concilios ecumnicos.
A vista de todo esto, el Anglico escoge el tema de la libertad espiritual para
ponerle al frente de su construccin. Es difcil decir con seguridad cul ha sido la
razn concreta que ha motivado esa eleccin; a nuestro juicio, no una sino
muchas razones han podido contribuir a que Sto. Toms cayera en la cuenta de
que entraba as en el ncleo del problema; su plan sobre la Creacin primera no
haba incluido la cuestin del acto libre; su contemplacin de la Bondad divina,
tema constante de su meditacin, le impulsaba a buscar los valores humanos en
los que se realiza la magen de Dios: aqu, la ejemplaridad dinmica y la
finalidad, marco del acto meritorio; su sentido aristotlico de la primaca del acto
apuntaba en la misma direccin, as como su conocimiento de la tradicin griega
acerca del anlisis de la libertad. Finalmente, una concepcin verdaderamente
paulina del Misterio de Cristo y de su economa histrica abundaba en la misma
idea: para presentar el Misterio de Cristo como recapitulacin de todo lo creado,
en su naturaleza y en su historia, no haca falta dar primero una antropologa?
Todos estos motivos han pesado sin duda en la reflexin de Sto. Toms; la forma
diferente en que se desarrollan sus tres Sumas sucesivas demuestra que la
actividad definitivamente adoptada no es algo arbitrario, sino la solucin,
madurada a lo largo de mucho tiempo, que finalmente ha aparecido como la ms
conforme a la realidad revelada.
Partiendo de este punto, la .
a
-.
ae
, a la que por desgracia hemos tenido que
limitar nuestro estudio, deja ver sin dificultad su construccin; el tema central del
acto libre, meritorio de la bienaventuranza eterna, se trata en dos niveles
sucesivos: el de la estructura psicolgica y el de su condicionamiento concreto.
En el primero de estos planos el anlisis de Sto. Toms procede de modo que
haga comprensible el papel que juegan las facultades en el acto humano y
determine las normas fundamentales de su valor; as hemos podido examinar los
tres estadios sucesivos relativos a la psicologa del acto, su valor moral, su valor
social y religioso. En la segunda etapa, dentro de este mismo estudio del acto,
viene el anlisis de las pasiones, que nos demuestra la extraordinaria atencin
que presta Sto. Toms al mutuo influjo entre alma y cuerpo en la actividad
humana. Este estudio de conjunto sobre el acto humano, comprendido entre las
cuestiones 6-48, constituye en sntesis la explicacin ltima que da Sto. Toms a
la libertad de la criatura ante Dios, tal como la exiga la .
a
Pars; gracias a ella
vemos desde el lado del hombre el encuentro entre el tiempo y la eternidad,
encuentro del que ya haba expuesto otra modalidad a propsito de los Angeles y
que constituye lo que hemos llamado en el pargrafo precedente el primer grado
de la concepcin tomista de la historia.
El segundo plano de la investigacin encuentra su unidad en la teora tomista
del hbito, cuya originalidad y valor hemos expuesto. De manera gradual nos
damos cuenta de los diversos factores que influyen en la realizacin de un acto
libre: influjo del hombre sobre s mismo a travs del complejo adquirido de
virtudes y vicios; ayuda eficaz de Dios mediante la infusin de las virtudes
sobrenaturales; influjo del hombre en el hombre, esencialmente por el hecho de
convenir todos en Adn pecador; influjo de la economa histrica de la
Redencin, concretada en la sucesin de los dos Testamentos; finalmente,
presencia de Dios, no slo en l plano de las virtudes, sino mediante la gracia en
el plano de la transfiguracin de la naturaleza en cada acto realizado. Hemos
tenido ocasin de ver sucesivamente todos estos factores diversos, estudiados
cada uno en su lugar correspondiente, a lo largo de anlisis en que las
estructuras naturales y las condiciones histricas conservan su valor propio,
conjugndose al encontrarse. Dos observaciones bastarn para resumir el
sentido que tiene esta investigacin: todo el pensamiento se desenvuelve dentro
de la perspectiva del acto libre meritorio de suerte que la diversidad de factores
se unifica a su luz en un esfuerzo de interpretacin profunda; al cargar el acento
sobre el acto, puede tratar de todos los valores sin excepcin que guardan con l
alguna relacin, de todos los obstculos que se le oponen: por eso el anlisis de
los principios naturales de la actividad humana se conjuga y se articula sin
dificultad aparente con el de los elementos sobrenaturales o el de las
condiciones histricas. La segunda observacin se refiere al hecho de haber
introducido el segundo grado de la economa histrica: grado que se define por el
pecado y la redencin; desde la .
a
Pars y el comienzo de la .
a
-.
ae
, el
sobrenatural est presente como condicin de la adhesin en la Creacin
primera y por consiguiente del acceso a la bienaventuranza. Pero entra aqu en
juego una nueva perspectiva, determinada por la primera eleccin negativa del
hombre y por la misericordia de Dios: se da al acto humano un marco concreto,
temporal, integrado por una parte por la economa del pecado original y por otra
por la economa progresiva de la salvacin en los dos Testamentos; queda as
precisado el punto de aplicacin de la libertad humana: al nivel sobrenatural
primitivo se sobrepone, unificndose con l, el nivel de la restauracin cristiana.
Esto permite a Sto. Toms, en unas cuestiones que cuentan entre las ms bellas
de la Suma, perfilar las leyes fundamentales de la libertad cristiana; las tres
cuestiones sobre la Ley evanglica nos presentan la libertad en su perfeccin
recobrada: en cuanto que pertenece como potencia a la naturaleza del hombre,
en cuanto que est orientada por sus hbitos adquiridos y sobre todo por las
virtudes infusas, educada a lo largo de los tiempos por la economa histrica
revelada, la voluntad libre est informada por la gracia del Espritu Santo, bajo
cuya mocin puede adherirse a Dios. Esta adhesin, verdadero fin para el que
fue creada, tiene lugar participando la vida de Cristo mediante los sacramentos
de la glesia; su modo ms perfecto en este mundo consiste en la sumisin a los
consejos evanglicos, en la que el hombre alcanza su plenitud al aceptar por
amor la obediencia a las mociones del Espritu Santo.
Tal es, a nuestro juicio, el proceso de fondo de la .
a
-.
ae
, gracias al cual tienen
sin duda sentido los anlisis detallados de la .
a
-.
ae
. A nuestro modo de ver, hay
que situarse en esta lnea para darse cuenta del valor cristiano que encierran las
disquisiciones morales que all tienen lugar, y a las que se ha reprochado, acaso
injustamente y por no haberlas enmarcado dentro del conjunto, una dependencia
exclusiva respecto de Aristteles. Como quiera que no hemos hecho aqu un
estudio detallado de la .
a
-.
ae
, no podemos ir ms all de esta breve indicacin.
Volviendo a la .
a
-.
ae
y para concluir, creemos que, si hubiramos de darle un
ttulo general, ninguno se ajustara mejor a su propsito y a su desarrollo que
ste: Tratado de la Libertad cristiana.
Proceso de la 222+
a
Pars
Como acabamos de decir, Cristo est presente en la .
a
Pars en cuanto que
es centro de la economa histrica y del acto libre; si ste goza de una libertad
verdaderamente personal, plenamente dependiente de principios adquiridos e
infusos y de influencias diversas, no puede ser perfectamente comprendido sino
dentro del marco temporal definido por la economa de los dos Testamentos. Por
eso vemos lo que quiere decir Sto. Toms cuando escribe al anunciar la .
a
Pars: De Christo, qui secundum quod homo, va est nobis tendendi in Deum.
Mas, a decir verdad, la mediacin de Cristo no se limita a este aspecto histrico,
de modo que la cristologa es algo ms que un estudio sobre la mediacin. Al
tratar de Cristo, Sto. Toms tiene la preocupacin de hacer su estudio de modo
que se respeten todos los aspectos del dato cristiano revelado, elaborndolos
conforme a sus estructuras propias. Pretendemos dar aqu la lnea fundamental
de este enfoque de conjunto.
El primer deber del intrprete de Sto. Toms consiste aqu en respetar la
unidad de la .
a
Pars, tal como se formula en el prlogo y se comenta en la
cuestin .
a
El Dr. Anglico no separa las tres etapas que distingue: Cristo en s
mismo y en su vida, los sacramentos, la escatologa; en todo caso nada hay que
pueda indicar esta separacin, mientras qu el estudio de cada parte pone de
manifiesto su vinculacin a las otras. Por eso creemos sinceramente que el
objeto de la .
a
Pars es lo que San Pablo llama el Misterio. Cada seccin est
enfocada segn sus aspectos revelados particulares, pero a la luz del Misterio;
finalmente, la teologa del Misterio se beneficia de toda la luz de Dios y de la
antropologa anteriormente elaborada. La palabra recapitulacin nos parece la
ms apta para sugerir simultneamente el sentido de la .
a
Pars y su unidad
orgnica con lo que precede.
El estudio de Cristo en s mismo est totalmente dominado por la Revelacin
de la Divinidad de Jesucristo y de su comunin mstica con los hombres, dos
aspectos que no se deducen lgicamente el uno del otro, pero que no pueden
explicarse sino el uno mediante el otro, puesto que la Revelacin no los separa,
sino que, por el contrario, afirma su cohesin dentro del Misterio de la salvacin.
Sto. Toms estudia esta Revelacin ante todo a la luz de la Bondad divina, que
es su fuente, y seguidamente a la luz de la salvacin del hombre. Todos los
anlisis que ofrecen las primeras cuestiones de la .
a
Pars y cuyo tecnicismo es
aparentemente chocante y ajeno al Evangelio, tienen por nico objeto poner de
manifiesto esta realidad de Cristo; de ah la teologa de la unin; de ah las
disquisiciones sobre la situacin de la Humanidad de Cristo, que es trascendente
a la nuestra y a la vez est en su mismo plano. Recordemos brevemente estas
diversas calificaciones de la Humanidad de Cristo, gracias a las cuales, cuando
se las rene en unidad, podemos darnos cuenta de lo que es en su totalidad el
Nuevo Adn: dignidad, fruto de la subsistencia en la Persona del Verbo; plenitud
de gracia personal, que constituye a la Humanidad de Cristo en fuente
participada de toda gracia; santidad perfecta de la actividad de Cristo, principio
de un infinito mrito redentor; instrumentalidad, que hace de la naturaleza y de la
actividad de Cristo el punto de entronque providencial de la accin salvfica de
Dios. Estas nociones no se confunden entre s, pero se unifican en orden a
manifestar la Humanidad de Cristo; iluminan el sentido de la participacin del
Verbo Encarnado en la condicin humana afectada por el pecado: esa condicin
miserable y toda la dolorosa historia de Cristo slo tienen sentido gracias a la
trascendencia y a la santidad activa explicadas de esa manera.
Tomando como punto de partida esta contemplacin de Cristo, Sto. Toms
puede inquirir el sentido de los episodios evanglicos; mediante un mtodo
extraordinariamente hbil, los considera en su valor de revelacin orientada
haca la fe con vistas a una adhesin personal a Cristo; los enmarca dentro de su
significacin histrica: aprobacin y cumplimiento de una economa de salvacin
que est en marcha desde la Antigua Alianza, instauracin de una nueva
economa caracterizada ntegramente por la causalidad de los misterios de
Cristo; esta categora de causalidad sirve al Anglico para notar cmo los
misterios de Cristo contienen en s mismos y de manera definitiva la salvacin de
los hombres; a este respecto los dos puntos de vista fundamentales son el mrito
universal de los misterios de Cristo y su valor instrumental. Cabe notar a este
propsito que Sto. Toms adapta aqu el concepto de causa; la filosofa no nos
ofrece un concepto de causalidad meritoria y apenas estudia por s misma la
nocin de instrumentalidad; en las explicaciones de Sto. Toms tenemos un
hermoso ejemplo de transposicin analgica.
Es evidente que la exposicin de Sto. Toms sobre los Misterios de Cristo
constituye la primera tabla de un dptico; la segunda est formada por el estudio
de la accin de estos Misterios en la vida de la glesia. En el pensamiento del
Anglico la fe y los sacramentos de la fe constituyen simultneamente la
respuesta del hombre al hecho cristiano y la prolongacin de los Misterios de
Cristo en el tiempo. Al menos esto es lo que parece deducirse de nuestro estudio
en torno a las cuestiones sobre los sacramentos en general. La estructura
simblica de los sacramentos responde ante todo a una continuidad histrica en
el cumplimiento de los designios divinos; stos se centran en Cristo y sus
Misterios y toda la economa del tiempo est en cierto modo sometida al ritmo
que determinan el anuncio y la conmemoracin d estos Misterios; por eso
mismo los sacramentos hablan a la fe, medio propio de adhesin a Dios
mediante Cristo y la glesia. La historicidad y la trascendencia del Verbo
Encarnado se ponen de manifiesto en que los smbolos instituidos por El y que la
glesia utiliza despus de El son portadores de su poder divino: comunican
realmente a la glesia los misterios qu significan; hemos visto que en este punto
se echa de menos en Sto. Toms una construccin de todo el sistema
sacramental en torno a la Eucarista; no faltan en la Suma los elementos para
poder hacerlo, pero hay que reconocer que Sto. Toms no lo hizo. Al menos en
este punto (y por nuestra parte creemos que solamente en este punto) la
perfeccin del anlisis de las estructuras no se conjuga con la percepcin de la
economa en su conjunto.
Si por una vez suplimos con los textos de la Suma esa deficiencia, vemos que
se perfila una visin verdaderamente grandiosa y significativa de Cristo:
manifestacin ltima e imprevisible de la Bondad de Dios, el Seor se presenta
en s mismo con su dignidad y su santidad; recapitula en su actividad personal
todo el mrito y toda la religin del hombre respecto de Dios y llama a los
hombres a una participacin personal en este culto sacerdotal que los reconcilia
y asegura su libertad. Toda la antropologa, en sus estructuras de naturaleza y
de gracia, se da as cita en El, que es la magen perfecta, en quien y por quien
todos los hombres pueden llegar, segn la medida decretada por Dios, a la
perfeccin de su llamamiento. La construccin de Sto. Toms logra, pues,
respetar finalmente el carcter nico de Cristo, en quien todo est en cierto modo
incluido, y la autonoma de cada persona humana cuya libertad s afirma por
relacin a Cristo y a Dios.
Para concluir esta sntesis sobre el proceso de la Suma teolgica, querramos
volver brevemente sobre el plan descubierto por Santo Toms en el Evangelio de
San Juan. Como se recordar, le examinbamos en la ntroduccin, a fin de
poder juzgar la interpretacin que daba del hecho el P. Hayen. Al trmino de
nuestro anlisis, cuyas conclusiones son opuestas a las del P. Hayen, hemos
llegado a los siguientes resultados: la contemplacin de San Juan es calificada
por Sto. Toms como elevata o alta, porque penetra en la intimidad del Misterio
de Dios, lo cual corresponde en el plan de la Suma a las 43 primeras cuestiones
de la .
a
Pars que hemos estudiado en nuestro captulo 1. Tambin la llama
ampia, porque se extiende a toda la potencia creadora del Verbo y comtempla en
El la creacin, lo cual corresponde al final de la .
a
Pars que hemos estudiado en
el captulo 2. Finalmente es tambin perfecta, porque examina la consumacin,
es decir, el retorno de la humanidad a Dios por Cristo en su Templo que es la
glesia. El estudio de esta consumacin constituye a nuestro juicio el objeto de la
.
a
y de la .
a
Pars de la Suma, cuya unidad queda as patente: se trata de una
contemplacin amplsima y comprensiva del acceso personal de todos los
hombres a Dios en Cristo. Creemos qu la correspondencia entre esta visin de
conjunto de la contemplacin de San Juan y el plan de la Suma teolgica, tal
como nosotros le hemos intentado rehacer, confirma nuestra interpretacin.
As vemos el proceso de conjunto de la Suma teolgica de Santo Toms:
visin de Dios en s mismo y de la creacin en Dios tal cual sale de las manos
del Creador, tal como la determina la libre adhesin del hombre a Dios en Cristo.
Es un proceso que nos parece animado de una intensa inspiracin cristiana, al
propio tiempo que se presenta con la mxima simplicidad de lneas. Despus de
haberle descrito aqu en sntesis, atenindonos por ltima vez al orden de las
cuestiones de la obra, quisiramos verle desde ms lejos, a fin de apercibirnos
mejor, a cierta distancia, de los grandes temas a los que se debe el ritmo del
pensamiento del Doctor Anglico.
3 TEMAS )UNDAMENTALES DE LA SUMA
Tres etapas se pueden distinguir en el proceso recapitulador que ahora nos
proponemos: determinar la intentio de Sto. Toms, es decir, cul es la luz central
para su meditacin y el objeto que intenta esclarecer; puntualizar seguidamente
cmo se organiza, a la luz de esta intentio, la multiplicidad del dato revelado, lo
cual equivale a determinar las categoras teolgicas del pensamiento de Sto.
Toms; finalmente, agrupar las principales nociones especulativas que explican
el carcter concreto de la Suma.
%onocimiento de Dios y Bondad de Dios
Dcese que Toms de Aquino, siendo nio, oblato en Montecasino,
preguntaba con ansiedad a los monjes, sus mayores en la vida espiritual: Qws
est Deus? Quin es Dios? En verdad, toda la Suma se explica por esta
necesidad de conocer a Dios; ella constituye en cierto modo la ltima respuesta
que Sto. Toms se dio a s mismo. El faro que ilumina la Suma teolgica es el
versculo, tantas veces citado, de San Juan: Esta es la vida eterna : que te
conozcan a t, nico Dios verdadero, y tu enviado Jesucristo (loh 17, 3). A la luz
de este versculo elabora el pensamiento de Sto. Toms una jerarqua del
conocimiento de Dios: en la cumbre, el conocimiento que Dios tiene de s mismo
y que constituye su propia bienaventuranza: Dios es Espritu. Participando
directamente de este conocimiento y de esta bienaventuranza, el conocimiento
de los santos: visin beatfica, bienaventuranza, en la que se agotan todos los
deseos del hombre que ve a Dios tal cual es. Finalmente el conocimiento de la fe
que se traduce en teologa; sta es a la vez un conocimiento real, praecognitio
fins, y por tanto un autntico, bien qu imperfecto, conocimiento de Dios, y la
norma de la actividad libre por medio de la cual el hombre se encamina al
conocimiento definitivo. Esta tensin entre lo ya conocido y el deseo de conocer
es lo que, para Santo Toms, da sentido a la teologa. Teologa que est toda
ella transida de una exigencia mstica, de la cual la Suma nos da la medida y que
estamos tentados de calificar con los mismos trminos que emplea Sto. Toms al
hablar de San Juan: elvala, ampia, perfecta.
A esta sed de conocimiento Dios responde comunicndose en su Bondad. En
realidad, por l hecho de que Dios es Bueno aspira la criatura a conocerle;
ciertamente, en el orden de los principios que iluminan la teologa, la Bondad de
Dios es absolutamente el primero: en s misma se identifica con el Ser
absolutamente simple y perfecto de Dios. Es, pues, ese mismo Ser de Dios que
se comunica tal cual es a las criaturas espirituales. Para Sto. Toms, la Bondad
de Dios se caracteriza ante todo por su trascendencia, se traduce seguidamente
en generosidad creadora, en comunicacin de s, en llamamiento a una
participacin tan completa como es posible a su riqueza interna. En este sentido
toda la Revelacin brota de la Bondad de Dios y cada uno de sus aspectos, tan
diversos, halla una explicacin exacta cuando se le pone en relacin con la
Bondad de Dios; la teologa, pues, va a ser la recepcin y la meditacin de la
Bondad de Dios: Revelacin y razn, historia y naturaleza encuentran su centro
de unidad en esta fuente nica; incluso es tambin la Bondad de Dios, fuente y
fin de todo lo creado, lo que explica y hace posible el concurso de la fe y de la
razn, de la historia y de la naturaleza. Ciertamente la teologa se define por la
Revelacin concretamente recibida en la glesia, pero todos los recursos
humanos se ponen en juego para explotar lo que ella nos dice acerca de la
Bondad de Dios.
No parece que haya posibilidad de exagerar el alcance de este binomio,
Bondad de Dios-Conocimiento de Dios: en l creemos ver la intentio de Sto.
Toms. Constituye verdaderamente la ltima palabra del Doctor Anglico sobre
el sentido del conocimiento religioso; ya hemos visto a travs del examen
paralelo de los textos que el Anglico no descubri desde su primera Suma est
principio simplicsimo de unidad; durante mucho tiempo anduvo tanteando para
lograr la articulacin mutua del anlisis de las naturalezas y de la historia de la
salvacin, de las verdades de razn y d las verdades de fe; al leer sus escritos
se advierte el desarrollo progresivo de esta contemplacin de la Bondad de Dios,
que en la Suma ha logrado su pleno desenvolvimiento. El progreso que Sto.
Toms evidentemente ha realizado en la tarea de unificar el conocimiento
religioso depende por completo de haber profundizado en la contemplacin de
Dios, en l descubrimiento de su Bondad trascendente. En este sentido parece
difcil concebir una teologa ms vinculada a la experiencia espiritual y a la vida
mstica que la de Sto. Toms: es la visin de Dios, gradualmente ms amplia e
interiorizada, la que ha guiado el progreso de la elaboracin teolgica. Despus
de haber visto en la seccin precedente el proceso evolutivo, podemos ya
deducir sus categoras esenciales.
%ategoras teolgicas
Ante todo hemos de destacar la unidad del conocimiento teolgico; como
quiera que tiene su origen en la difusin del Bien que hay en Dios, depende de la
Revelacin y se orienta a la visin inmediata de Dios, la teologa es una. Una
consecuencia se impone en seguida: en la Suma todo est engarzado; es
prcticamente imposible dar una interpretacin verdaderamente satisfactoria de
un punto concreto, si no le situamos dentro del plan total; la razn profunda del
hecho es que todo fluye de la nica Bondad de Dios. Asimismo no s puede
concebir en el Doctor Anglico una cuestin teolgica elaborada
independientemente de la luz que procede de las primeras cuestiones de la .
a
Pars; las conclusiones obtenidas sobre la unidad y la Trinidad de Dios pueden y
deben ser consideradas como el fundamento de toda la materia teolgica, el
principio de interpretacin del dato evanglico, el punto de vista del que hay que
partir para examinar toda la cuestin de la vida de la glesia. Tenemos en ellas
un principio de mtodo capital en primer lugar para la interpretacin de la Suma,
pero tambin para la elaboracin de cualquier estudio teolgico.
Esta contemplacin de Dios nos revela la caracterstica propia de la Creacin:
la contingencia; o, invirtiendo los trminos, el conocimiento de Dios nos
manifiesta su libertad respecto de todo lo creado. A nuestro juicio, es sta una
nocin fundamental para toda la Suma; Sto. Toms la explota en muchos
campos: en el plano del ser de Dios la formula mediante l juego de la sabidura
y de la voluntad divinas en su actividad creadora, de la providencia y sobre todo
de la predestinacin en el gobierno de las criaturas y del llamamiento
sobrenatural de las que participan del espritu. En el plano de la creacin, la
descubre en la constante dependencia de toda criatura respecto del influjo divino,
en la existencia de una duracin para cada criatura dependiente de un comienzo
del que slo Dios tiene la iniciativa, en el modo trascendente de la presencia de
Dios en las criaturas espirituales, finalmente en la Encarnacin del Verbo. Este
darse cuenta de la libertad de Dios es algo capital que sita toda la teologa en el
clima de la gratuidad que es su clima propio; por otra parte, no conduce a cierto
agnosticismo teolgico: la libertad de Dios incluye su Sabidura de suerte qu sus
obras manifiestan a la vez su coherencia y su inteligibilidad superior.
La primaca de Dios determina en consecuencia el orden del conocimiento
teolgico de las criaturas: el Anglico unificar los aspectos tan diversos del dato
revelado otorgando el primer lugar a las criaturas espirituales, cuya relacin
multiforme con Dios es personal. Hay, pues, en su pensamiento una primaca del
espritu que da su sentido y su puesto teolgicos a la creacin material:
prcticamente Sto. Toms junta as las concepciones bblicas y tradicionales
sobre el sentido del mundo. En definitiva, al examinar la Creacin, se pregunta
esencialmente dos cosas: Cmo se asemejan a Dios los seres espirituales?
Cmo van a Dios? La respuesta a esta doble pregunta supone dos etapas: la
semejanza y el movimiento tienen lugar ante todo en el plano de las naturalezas
y de las potencias; todos los diversos organismos espirituales realizan una idea
divina, lo cual permite a Sto. Toms hacer, por paradjica que parezca la
expresin, una teologa de lo natural muy elaborada. Nosotros entendemos as
las cuestiones dedicadas a estudiar la naturaleza del ngel y la del hombre: son
teologa porque se trata de poner de manifiesto unos tipos d participacin de
Dios; natural, porque esos tipos de participacin se consideran en s mismos, en
el equilibrio de su esencia. Pero Santo Toms conoce un segundo plano:
tambin entra en juego la ejemplaridad en el plano de la accin propiamente
dicha y est orientada a un fin trascendente; aqu tenemos el punto de vista bajo
el que Sto. Toms enfoca el desarrollo d la actividad de las criaturas: el acto
libre de cara a Dios y conducente a Dios. Se explica la eleccin de este punto de
vista por haberse dado cuenta de la singular relacin con Dios que tiene el acto
libre. Esta relacin puede vers en una actividad a la medida del hombre: es el
campo de la actividad natural. Pero de hecho esa actividad se inserta en un
complejo dinmico caracterizado por el llamamiento a la visin de Dios. De este
modo se enmarca una teologa del sobrenatural cuyos elementos son los
siguientes: existencia de una duracin, marco objetivo de la actividad espiritual
que depende simultneamente de la iniciativa divina y de la naturaleza de la
criatura; realidad de una revelacin, que ilumina a la inteligencia creada en orden
a su actividad libre; ayuda de Dios, es decir, gracia, que capacita a la voluntad
para una eleccin que rebasa sus fuerzas naturales. Creemos que estos tres
datos resumen perfectamente el pensamiento de Sto. Toms sobre la actividad
espiritual, tanto del hombre como del ngel. En el caso del ngel nada hay que
aadir; pero en el del hombre se impone una nueva elaboracin.
Entra aqu en juego la concepcin tomista del tiempo, que distingue al hombre
del ngel; pronto se ve que la integran tres notas. En primer lugar un aspecto
fsico. Sto. Toms, comentando a Aristteles, reconoce la dimensin natural del
tiempo: medida del movimiento material. No se ve claramente cmo elaborar la
economa de este aspecto en una teologa del hombre: el tiempo expresa la
realidad de la condicin carnal; forma parte de lo que hemos llamado la teologa
de lo natural. Pero este elemento fsico est afectado tambin por una nota
sobrenatural: es la revelacin del comienzo absoluto del mundo, revelacin que
transforma este tiempo fsico en base para una historia religiosa orientada a la
escatologa. Finalmente, este elemento a la vez natural y religioso debe ser
considerado a la luz del acto libre; es ste, realizado en el presente, en el nunc
temporis, lo que da al tiempo su valor espiritual y logra de hecho el encuentro
entre el tiempo y la eternidad: tal es la tercera nota del tiempo segn Sto. Toms.
Creemos que estas tres notas constituyen el aspecto concreto del elemento
duracin en la teologa del sobrenatural humano.
Pero esta realidad de una duracin temporal afecta a todos los aspectos del
acto humano: no solamente al instante concreto sino tambin a la complejidad de
su estructura y a la multiplicidad de sus principios. El elemento intelectual
(Revelacin) es progresivo : es una educacin por interiorizacin gradual a la que
corresponde una economa en la donacin de la gracia. Pues bien, hemos
llegado al punto en que se equilibran maravillosamente las dos teologas, la del
natural y la del sobrenatural: la Revelacin misma impone la dimensin ltima:
teologa de la condicin cristiana. La educacin de la libertad no se limita a seguir
el ritmo del tiempo; por una parte la Revelacin nos ensea que en el caso del
primer hombre este ritmo fue acelerado: es el sentido de la justicia original; por
otra nos presenta la educacin del hombre dentro de una perspectiva de pecado
y de redencin. Podemos hacer distinciones en teologa, pero no podemos
separar los diversos aspectos del dato; sta es la razn de que, a pesar de que
natural y sobrenatural tengan consistencia propia y el telogo las respete y las
elabore segn sus principios internos, no hay posibilidad de dar una visin
teolgica del hombre en la que no se incluya su condicin cristiana.
Acabamos de decir que esta ltima dimensin daba un nuevo giro a la
antropologa y al anlisis de la libertad. Efectivamente queda ntegramente
referida a una nueva y nica situacin de la criatura espiritual, la que resulta de la
Encarnacin para la Humanidad de Cristo. Si tenemos en cuenta la condicin
trascendente de sta en la unin hiposttica, la perfeccin inmediata y plena de
su libertad, el valor definitivo de sus misterios, veremos que tiene en cierto
sentido sus dimensiones propias que recapitulan el tiempo espiritual y el tiempo
histrico y modifican por consiguiente para todo hombre la estructura de su
relacin con Dios. En este sentido, para lograr entender del todo teolgicamente
la libertad humana, hace falta una teologa completa de Cristo recapitulador: su
Misterio, su Accin, su nfluencia. Esta teologa nos descubre por una parte la
excelencia de Cristo en s mismo, manifestacin suprema de la Bondad de Dios y
plenitud de la libertad humana; y, por otra parte, la determinacin esencial que el
hecho de Cristo da a la totalidad del tiempo.
En resumen, parece que el pensamiento de Sto. Toms procede conjugando
entre s Bondad de Dios e magen de Dios en su estructura y en su historia; de
ah resultan cuatro planos distintos, dotados de principios de interpretacin
propios, pero inseparablemente unidos: una visin completa, que abarca tanto la
Bondad de Dios como la actividad humana, en la que tiene lugar el crecimiento
de la magen de Dios, supone que el espritu abraza conjuntamente, sin
separarlos jams, lo natural, lo sobrenatural, lo cristiano y, en la clave del arco, a
Cristo. A nuestro juicio, aqu est el ncleo no de la teologa de Sto. Toms, ya
que_ ste durante largos aos ha estado buscando su formacin definitiva, sino
de la Suma teolgica.
Podremos enmarcar brevemente esta orientacin de la Suma dentro de las
perspectivas de la Tradicin cristiana? ntentemos dar al menos un primer paso
para ello. Cabe preguntar si en la Revelacin no hay algo as como dos polos:
por una^ parte es la manifestacin de una economa divina, dispensatio,
ntegramente caracterizada por su trmino real: Cristo y la glesia. Por otra,
atestigua el sentido de esta economa: el conocimiento personal de Dios para
toda criatura espiritual. Estos dos polos son ^distintos, pero se incluyen
misteriosamente el uno al otro. Segn que la reflexin cristiana se apoye en uno
con preferencia sobre el otro, reviste una forma diferente, su lenguaje no es el
mismo: centrada en la unidad de la economa divina, procura contemplarlo todo
por referencia al punto central que es Cristo; todo aparece como signo y
preparacin, como signo y presencia. El lenguaje preferido es 'el de la Escritura
espiritualmente interpretada; en este modo de ver, el Antiguo Testamento y la
Creacin misma son testimonios de Cristo y de su glesia. Creemos que no hay
teologa cristiana que no se refiera a ese aspecto y no practique esta
interpretacin espiritual de la Escritura. Su escollo terico consiste en que deja
en la sombra la realidad de la magen en su libertad y en su influencia real en la
historia y por tanto en su significado. De ser as desembocara en una especi de
determinismo espiritual cuya consecuencia inmediata sera la degradacin de la
concepcin cristiana del tiempo; por eso la interpretacin espiritual d la Escritura
debe aplicarse simultneamente a la historia y a la vida de cada alma cristiana; o
en otros trminos, una teologa de la economa debe incluir, a pesar de que la
sntesis sea difcil, una teologa de la magen.
Pero la reflexin puede proceder de modo inverso y considerar ante todo el
conocimiento de Dios y la magen en su destino personal. Es, a nuestro juicio, lo
que hace Sto. Toms. Esta actitud permite un anlisis ms preciso de las
estructuras, un examen de cada estadio de la economa en s mismo; se presta a
utilizar las categoras filosficas y a asumir el esfuerzo humano para definirse y
situarse. Su escollo consiste en quedarse en eso y transformar la teologa en una
especie de filosofa de la fe, exageradamente individualista. Despus de cuanto
llevamos dicho, no hay ya necesidad de insistir en que la Suma evita ese escollo:
si escoge la magen de Dios como polo de reflexin, ve en ella ante todo la
Revelacin de Dios; ahonda seguidamente dentro de la totalidad de la
Revelacin, logrando una articulacin extraordinariamente slida entre la magen
y la Economa; en consecuencia, Cristo aparece a la vez en su trascendencia y
en su unicidad, en su realidad de centro de la historia, en su calidad de magen
perfecta, portador, finalmente, de la respuesta de la misericordia de Dios al
pecado de los hombres.
Por nuestra parte creemos que no hay qu preocuparse en oponer estos dos
tipos de teologa, que se completan y que con frecuencia el mismo telogo ha
practicado conjuntamente. Sera sin duda ms sencillo reducirlo todo a unidad,
suprimir el sentido espiritual de la Escritura o descartar la reflexin intelectual.
Por eso, en ltimo trmino, no sera prescindir de algo de la riqueza de Dios,
que se nos manifiesta a la vez como Libertad y como Sabidura?
%ategoras filosficas
La adopcin de un mtodo teolgico no queda al arbitrio del telogo; para
explicar su eleccin hay que tener en cuenta su vocacin espiritual, su
temperamento intelectual y la coyuntura cultural de su poca. La teologa d la
Bondad de Dios y de la magen de Dios que nos presenta la Suma es en cierto
modo el fruto de la reflexin cristiana de Toms de Aquino en el medio intelectual
del siglo X. Creemos qu, desde este ltimo punto de vista, la originalidad del
siglo X consiste en haber introducido un Aristteles nuevo. Como es sabido, el
aristotelismo tuvo siempre carta de ciudadana de modo parcial en el
pensamiento cristiano; desde l siglo , los Padres utilizaron manuales de
filosofa vulgarizada en los que no faltaba un buen nmero de nociones
aristotlicas. Las diversas formas de neoplatonismo abrieron ampliamente
camino a Aristteles, sobre todo entre los autores ms tardos, los sirios y los
rabes. Por eso la desorientacin de los pensadores cristianos del siglo X fue
slo relativa al encontrarse con obras como las de Maimnides o Avicena; al fin y
al cabo se trataba del mismo clima intelectual del neoplatonismo cristiano y, ms
concretamente, de un Aristteles repensado por una mentalidad monotesta y
jerarquizante. Cuando hablamos de un Aristteles nuevo, pensamos por una
parte en las traducciones del texto mismo del Estagirita, que se multiplicaron
sobre todo en la segunda mitad del siglo, y por otra en el comentario racionalista
de Averroes que se difundi por esa misma poca. Que ese Aristteles haya o
no haya sido comprendido con exactitud poco nos importa aqu, al menos para
las doctrinas concretas. Lo esencial del caso nos parece lo siguiente: por vez
primera sin duda en la historia del pensamiento cristiano los telogos se
encontraban frente a un cuerpo de doctrina aristotlico que haba que juzgar
desde el punto de vista de la doctrina de fe.
Parece que Sto. Toms se sinti en seguida cmodo dentro de este
pensamiento; quiz ms que ningn otro de sus contemporneos se ha dado
cuenta de esa secreta inclinacin de la doctrina cristiana hacia un instrumento de
reflexin aristotlico, inclinacin de la que nos dan testimonio tienne Gilson y
George Florovsky. Su erudicin aristotlica, creciente de da en da, le ha ido
descubriendo ciertas afinidades harto reales entre la razn aristotlica y la fe
cristiana: as la metafsica de la sustancia poda servir de soporte a una teologa
de la persona y la teora de la causalidad a una concepcin d la creacin; la
antropologa del alma como forma del cuerpo se armonizaba con la teologa
cristiana del hombre, particularmente con la Resurreccin; incluso la
bienaventuranza contemplativa, cumbre de la Etica sugera en cierto modo la
orientacin del cristiano a la visin de Dios, mientras que l anlisis de las
virtudes poda servir para sistematizar internamente la moral cristiana ms y
mejor sin duda que un comentario al Declogo. Hasta la cosmologa, fundada en
un anlisis del movimiento, poda proporcionar principios de interpretacin
analgica de todos los movimientos espirituales. Sera fcil ampliar esta serie de
ejemplos; hemos hecho mencin de ellos tan slo para que aparezca esta
comunin de pensamiento entre Sto. Toms y Aristteles. Pero dentro de la
perspectiva de nuestra investigacin se nos plantea una cuestin: Cmo ha
utilizado Sto. Toms este material filosfico? Hasta qu punto caracteriza su
teologa y, ms en concreto, cmo influye en las estructuras y el mtodo de la
Suma teolgica?
A decir verdad, solamente un estudio de conjunto acerca de las etapas del
influjo aristotlico en el pensamiento de Sto. Toms nos podra poner en
condiciones de dar una respuesta exacta a esta cuestin. Nosotros nos
limitaremos aqu a algunas observaciones. Ante todo habr que advertir que el
Anglico se ha esforzado, en los puntos discutidos del aristotelismo, por dar la
interpretacin ms conforme a la fe: Sto. Toms ha encontrado en Aristteles la
causa eficiente, la individualidad del alma espiritual forma del cuerpo, la
definicin de Sabidura, y otras muchas cosas que Averroes no encontraba y que
los comentaristas actuales buscan en l con mayor o menor fortuna. Es, pues,
posible (aunque no queremos evidentemente lanzar una afirmacin sobre este
punto que discuten los especialistas) que Sto. Toms haya afinado y precisado
profundamente el pensamiento del Estagirita, pretendiendo, e incluso creyendo
de buena fe, hacer simplemente un comentario.
En segundo lugar creemos poder comprobar una real evolucin en el modo
de utilizar a Aristteles en el Compendium y en la Suma contra Gentes por una
parte y en la Suma teolgica por otra; evolucin que implica a la vez un retroceso
y un progreso. Todo discurre como si en las dos primeras Sumas Sto. Toms
hubiera credo que un sector de la Revelacin cristiana corresponda con relativa
exactitud al dato de razn fijado por Aristteles; este sector podra definirse en
los dos escritos por el binomio causalidad eficiente y causalidad divina final; esta
perspectiva ms metafsica se completa en la Suma contra Gentes con la
antropologa del alma forma del cuerpo. Habra otro sector que escapara a la
razn humana, el determinado por la economa de la salvacin, pero incluso en
este campo la Suma contra Gentes utiliza con frecuencia el pensamiento del
Estagirita para la argumentacin Verosmil que caracteriza la teologa de los
datos inaccesibles a la razn. Ahora bien, la experiencia ha debido ensear a
Sto. Toms que, obrando d esa manera, no lograba la unidad de la teologia ni
mantena la totalidad del dato revelado. La constante perplejidad en que se
mueven algunos intrpretes de Sto. Toms cuando se preguntan sobre el
proceso de la Suma contra Gentes proviene, en ltima instancia, de lo que
pudiramos llamar un cierto racionalismo metodolgico; queremos decir con eso
que el equilibrio entre la razn y la fe en el conjunto de la construccin teolgica
no se ha logrado en forma perfecta. En consecuencia, Santo Toms ha
renunciado en su ltima obra a la demasiada fidelidad a Aristteles, para adoptar
de manera uniforme la problemtica misma que le impona la Revelacin, Ahora
bien, al situarse de este modo dentro del dato revelado, el Anglico se liberaba
en cierto modo de la exigencia de docilidad al Estagirita y poda entrever una
utilizacin del mismo mucho ms sutil, determinada por el dato de fe. A eso se
debe lo que notbamos acerca de cierta menor importancia de la prueba de la
existencia de Dios por el movimiento, al perder su exclusividad en provecho de
una elaboracin fundada en la causalidad; advertimos tambin que Santo Toms
reagrupa las causalidades aristotlicas bajo la nocin neoplatnica de bondad,
transformando unas y otra para desembocar finalmente en una teologa del Amor
creador y salvador; por tanto, las causalidades pueden servir, desde diversos
puntos de vista complementarios, de instrumento filosfico para una teologa de
la creacin que tiene en cuenta no slo la metafsica, sino tambin la historia;
hace ciertamente un profundo estudio de la bienaventuranza utilizando las
reflexiones de Aristteles, pero antes la haba situado en el marco del
llamamiento sobrenatural y de la magen; por otra parte, al cargar claramente el
acento sobre la voluntad en la actividad humana, compensa el estricto
intelctualismo del Estagirita; toma de l el tema del hbito, pero le transforma
completamente, al utilizarle como le utiliza analgicamente. Tampoco aqu
queremos hacer una enumeracin completa; aducimos estos ejemplos para
poner de manifiesto a travs de los hechos el nivel epistemolgico en que utiliza
al Estagirita el pensamiento maduro de Sto. Toms. No creemos que el Doctor
Anglico haya renunciado en ningn momento a su conviccin bsica acerca del
valor del pensamiento de Aristteles para la teologa cristiana, pero en la Suma
sabe cmo servirse de l equilibradamente.
Cuando se tienen en cuenta estas cosas, no desazonan las constantes
referencias a Aristteles a lo largo de la Suma, y la acusacin de racionalismo
que se ha hecho contra el Doctor Anglico cae por s misma. No cabe duda de
que el ncleo de la teologa trinitaria de Sto. Toms implica una difcil
'especulacin sobre la sustancia y la relacin; es cierto que el sobrenatural se
explica mediante la referencia a una cosmologa pasada de moda; ciertamente la
naturaleza del carcter se descubre gracias a una eliminacin sistemtica
practicada en la lista de predicamentos, etctera. Esto manifiesta simplemente
hasta qu punto est convencido Santo Toms del poder de la inteligencia
cuando sta se somete a la fe, es decir, cuando ejerce su capacidad de reflexin
sobre el objeto de la Revelacin y a la luz de la misma. Una lectura atenta
muestra adems que Sto. Toms es consciente del nivel exacto de sus
explicaciones: distingue bien claramente entre necesidad, verosimilitud,
conveniencia y armona, segn los casos. Y as llegamos a una construccin
teolgica que est bien concebida como una ciencia en el sentido aristotlico del
trmino, pero cuyos valores intelectuales supremosSto. Toms lo sabe y lo
dice estn en las apropiaciones, las armonas, el paralelismo entre los
misterios, la relacin entre las figuras y la realidad, valores todos ellos que en
estricto aristotelismo dependen de la opinin y de la dialctica. En definitiva, la
teologa se realiza en un plano superior de conocimiento, que trasciende las dos
grandes funciones del entendimiento abandonado a sus propias fuerzas: el de la
Sabidura de la fe.
Creemos por tanto poder afirmar que en la Suma teolgica Santo Toms logra
casi siempre mantener a la filosofa en su puesto de ancilla theologiae; su
humanismo, fundado en una generosa concepcin de la creacin, no le impide
un constante recurso a los esfuerzos de la razn, que es en s misma un bien; su
sentido de trascendencia del Misterio cristiano le permite definir el papel exacto
de la razn en un estudio qu depende de la Revelacin divina y est orientado a
la visin perfecta.
Podemos, pues, para concluir, formular las constantes del mtodo del Doctor
Anglico en la Suma teolgica, las que, desbordando su esfuerzo personal
parecen definir la idea misma de una teologa? Lo haramos con gusto: fidelidad
a la Revelacin, fidelidad a la inteligencia.
Fidelidad a la Revelacin, es decir, en primer lugar el paso de la fe, que se
inclina ante la inteligibilidad superior de la Palabra de Dios y comunica al espritu
no solamente los objetos que hay que creer, sino tambin la manera de verlos en
unidad. Esto significa por consiguiente una constante preocupacin por
informarse sobre la Escritura y sobre la Tradicin de la glesia, a fin de recibir de
la misma Verdad revelada las verdaderas orientaciones para la reflexin. Es
posible que a esto se deba el que esta direccin teolgica de la informacin
cristiana d su razn de ser a la investigacin histrica. El determinar el
pensamiento de un autor, el ver el proceso de un libro bblico no son un fin en s,
sino una etapa en la reconstruccin de una corriente de pensamiento cristiano,
que a su vez es un aspecto de la Palabra de Dios. Es posible que tengamos en
el ejemplo del Doctor Anglico preciosas indicaciones sobre el alcance teolgico
de la historia de las doctrinas y de los dogmas.
Fidelidad a la inteligencia. Obediente a la Palabra, de la que recibe las
normas para la reflexin, la inteligencia no puede quedar inactiva; aunque lo
quisiera, sera contrario a su naturaleza, y la experiencia ensea qu el
antiintelectualismo y el racionalismo son en realidad parientes prximos. Sto.
Toms tiene en grado extraordinario el sentido de la verdad racional y de la
unidad de todo el saber bajo la dependencia de la fe. Por eso no teme utilizar
analgicamente conceptos de la razn; como quiera que no se queda
indefinidamente en el punto de partida de la metafsica, sino que entra
profundamente en ella, en esa misma medida puede entrar en el conocimiento
cristiano de los dogmas. Tambin esta fidelidad requiere una preocupacin por
informarse: ya hemos tenido ocasin de ver toda la atencin que presta Sto.
Toms a los escritos del Estagirita, incluso a los ms alejados de la teologa;
pero su esfuerzo no se ha limitado a eso, ya que ha comentado el De Causis y a
Proclo, ha conocido y discutido autores rabes y judos. Al parecer, pocas cosas
se le han escapado del movimiento intelectual de su siglo.
Con estas dos constantes creemos que el Anglico traza todo un programa
para el telogo de hoy. Pero permtasenos aadir discretamente un par de notas
sobre puntos que no puede captar la erudicin, pero que el contacto frecuente
con el Doctor Anglico pone de manifiesto sin error posible. La Suma teolgica
es un libro henchido de oracin; no queremos decir con esto que se puedan
encontrar aqu o all algunos pasajes de estilo ms cordial que puedan darnos
luz sobre la vida espiritual de Sto. Toms; no, el que se familiariza con Sto.
Toms se da cuenta de la contemplacin de su Maestro incluso en el plano de
los textos ms cientficos y ms especficamente escolsticos. Textos como la
explicacin de la unin hiposttica (3, q 2, a 2) o la definicin de Persona divina
(1, q 29, a 4) quiz cuenten entre los ms tcnicos de toda la Suma; pero ante
ellos no cabe duda: en su sobriedad y en su aparente sequedad son una
irradiacin de la lmpida claridad de un corazn pursimo que anda cerca d la
visin de Dios.
La Suma nos ensea tambin una cualidad difcil, pero netamente manifiesta
en Sto. Toms: la ascesis intelectual. Basta vivir conscientemente en una
coyuntura intelectual muy rica y en ciertos aspectos muy nueva para darse
cuenta de la dificultad que entraa enfocar todas las cosas desde el punto de
vista de la Palabra de Dios y deducir un mensaje que sea puro y evanglico.
Tambin en esto la familiaridad con la Suma descubre a cada paso una renuncia
sin estridencias y un amor desinteresado por la verdad.
Por eso la ltima palabra que un discpulo de Sto. Toms puede decir a su
Maestro es la misma que el Doctor Anglico deca a Cristo en el secreto de su
corazn: Mirabilis faca est scientia tua ex me; confortata est et non potero ad
eam
1NDICE GENERAL
Presentacin...................................................................................................................6
ndice..............................................................................................................................8
Proemio a la Traduccin Esa!ola............................................................................"#
Prlo$o........................................................................................................................."%
A&re'iaturas................................................................................................................(#
Ci$a% d& San$! T!3'%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444-.
Ci$a% d& a Su3a d& A&Pandr! d& 7a&%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444-6
Si"a% d& a% principa&% r&=i%$a% ci$ada%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444-6
Introduccin.................................................................................................................((
E 0r!2&3a d& a Su3a T&!"ica444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444--
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Tran%B!r3acin d& a% n!ci!n&% d& %&r # d& cr&acin44444444444444444444444444444444444446-<
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Di%$incin d& un d!2& principi! d& !r"ani(acin4444444444444444444444444444444444444446;5
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X 6 E&3&n$!% # "rad!% d& a I3a"&n444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444-9-
X - La capacidad d& Di!%4 Na$ura # %!2r&na$ura &n a I3a"&n4444444444444444444444444-98
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I3a"&n d& Di!% # Ad!pcin4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444-F5
X 5 La i3a"&n d& Di!% # & cu&rp! d& A!32r&444444444444444444444444444444444444444444444444444-F9
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La Encarnacin &n %)C ar$4 644444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;.9
Encarnacin # %a=acin d& A!32r&444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;66
E 3!$i=! d& a Encarnacin444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;6<
La p&ni$ud d& !% $i&3p!%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;68
L)n&a% Bunda3&n$a&%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;-.
X - La unin Aip!%$'$ica &n & c&n$r! d& Mi%$&ri! d& Cri%$!444444444444444444444444444444;-5
Ori"inaidad d& a cu&%$in -444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;-<
La r&B&Hin %!2r& & Mi%$&ri!4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;;6
La unin Aip!%$'$ica # a unin p!r a "racia44444444444444444444444444444444444444444444444444;;/
X ; La Encarnacin d& :&r2!44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;5.
Ori"&n an%&3ian!444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;56
E pan d& San$! T!3'% &n a III4a 0ar%4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;5<
Ra(!n&% $&!"ica% # ar3!n)a%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;59
X 5 La 7u3anidad d& Cri%$!4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;<.
L!% pr!2&3a%4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;<6
R&aidad&% a%u3ida% # r&aidad&% c!a%un$a%444444444444444444444444444444444444444444444444444;<-
Cri%$! # a I3a"&n d& Di!%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;<;
Di"nidad d& a 7u3anidad d& Cri%$!44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;<<
La ad!racin d& Cri%$!444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;<8
La na$ura&(a ad'3ica d& Cri%$! J? 5I/K444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;/.
X < 0&rB&cci!n&% # d&2iidad&% d& a 7u3anidad d& Cri%$!44444444444444444444444444444444;/5
E ni=& &pi%$&3!"ic! d& !% c!a%%u3p$a44444444444444444444444444444444444444444444444444444;/5
Gracia # unin4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;/<
Gracia d& Cri%$! # "racia d& !% A!32r&%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444;/8
T&!!")a d& a% p&rB&cci!n&% cr&ada% d& Cri%$!44444444444444444444444444444444444444444444444;96
C!n$&3pacin par$i&nd! d& a unin4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;9-
C!n$&3pacin par$i&nd! d& Cu&rp! M)%$ic!444444444444444444444444444444444444444444444444;9<
L!% $&H$!% d& a Su3a4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;9<
L!% $&H$!% d& C!3&n$ari! a San Quan444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;98
0rincipi!% d& a $&!!")a d& !% c!a%%u3p$a4444444444444444444444444444444444444444444444444444;8.
La% p&rB&cci!n&% cr&ada%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;8-
T&!!")a d& a% Ba?u&(a% d& Cri%$!44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;8<
X / L!% c!3p&3&n$!% d& a unin4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;F.
An$&c&d&n$&% &%c!'%$ic!%4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;F6
La c!n%$ruccin d& S$!4 T!3'%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;F;
La duaidad d& =!un$ad&% # d& !p&raci!n&%444444444444444444444444444444444444444444444444444;F/
La 0r&d&%$inacin d& Cri%$!4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444;F9
)a*tulo +I................................................................................................................%#-
L!% Mi%$&ri!% d& Cri%$! # a Ec!n!3)a d& a Sa=acin4444444444444444444444444444444444444444445.;
0an$&a3i&n$! d& pr!2&3a a par$ir d& a% !$ra% Su3a%4444444444444444444444444444444445.;
X 6 T&!!")a d& !% Mi%$&ri!% d& Cri%$!444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445.<
La c!n%$ruccin d& a% cu&%$i!n&% -9I<F4444444444444444444444444444444444444444444444444444444445.<
MD$!d!% d& in=&%$i"acin4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444456.
T&!!")a d& a 0a%in4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444456/
La% cau%a% d& a 0a%in444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445-.
E inBuP! %a=)Bic! d& a 0a%in d& Cri%$!44444444444444444444444444444444444444444444444444444445-;
E 3Dri$! capi$a d& Cri%$!44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445-<
A%p&c$!% d& a 0a%in444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445-F
La &Bicacia di=ina d& a 0a%in4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445;;
C!ncu%in44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445;/
X - La &c!n!3)a %acra3&n$a4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445;8
La p&r%p&c$i=a d& c!nPun$!4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445;F
La &c!n!3)a d& %acra3&n$! c!3! %i"n!4444444444444444444444444444444444444444444444444444444556
La &c!n!3)a d& %acra3&n$! c!3! cau%a444444444444444444444444444444444444444444444444444444455F
La "racia c!3! &B&c$!44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445<-
0r!2&3'$ica d& a cu&%$in /-4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445<;
La "racia d& *au$i%3! # d& a C!nBir3acin44444444444444444444444444444444444444444444444445<9
E pri3ad! d& a Eucari%$)a444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445<8
T&!!")a d& car'c$&r4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445/-
Si$uacin d& car'c$&r %&"Mn a Su3a444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445/5
C!ncu%in44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445/9
)onclusin..................................................................................................................%,"
La% Grand&% in&a% d& a Su3a T&!"ica444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444596
X 6 Si$uacin d& a $&!!")a44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444459-
X - E pr!c&%! d& a Su3a $&!"ica4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444595
0r!c&%! d& a I4a 0ar%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444459<
0r!c&%! d& a II4a 0ar%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444459F
0r!c&%! d& a III4a 0ar%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444458-
X ; T&3a% Bunda3&n$a&% d& a Su3a4444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444458<
C!n!ci3i&n$! d& Di!% # *!ndad d& Di!%444444444444444444444444444444444444444444444444444444458/
Ca$&"!r)a% $&!"ica%44444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444589
Ca$&"!r)a% Bi!%Bica%444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444444445F6
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