UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

LUCIELMA LOBATO SILVA

GNERO, RELIGIO E SIMBOLISMO: Um estudo do tabu do sangue nas religies de matriz africana em Abaetetuba Par

BELM 2013

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

LUCIELMA LOBATO SILVA

GNERO, RELIGIO E SIMBOLISMO: Um estudo do tabu do sangue nas religies de matriz africana em Abaetetuba Par

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio. Orientador: Dra. Daniela Cordovil Correa dos Santos.

BELM 2013

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao Biblioteca do Centro de Cincias Sociais e da Educao - UEPA Silva, Lucielma Lobato Gnero, religio e simbolismo: um estudo do tabu do sangue nas religies de matriz africana em Abaetetuba-Par / Lucielma Lobato Silva; Orientadora: Daniela Cordovil Correa dos Santos. Belm, 2013. 151 f.; 30 cm Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Universidade do Estado do Par, 2013.

1. Cultos afro-brasileiros - Par 2. Tabu 3. Religio I. SANTOS, Daniela Cordovil Correa dos (Orient.) II. Ttulo.

CDD: 21 ed. 299.6

LUCIELMA LOBATO SILVA

GNERO, RELIGIO E SIMBOLISMO: Um estudo do tabu do sangue nas religies de matriz africana em Abaetetuba Par

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio.

Dissertao aprovada em ____/____/____ para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio.

Banca Examinadora:

____________________________________________________ Dra. Daniela Cordovil Correa dos Santos Orientadora / Presidenta da Banca Universidade do Estado do Par UEPA/PPGCR

____________________________________________________ Dra. Tassa Tavernad de Luca - Avaliadora Interno Universidade do Estado do Par UEPA/PPGCR

_____________________________________________________ Dr. Srgio Figueiredo Ferretti - Avaliador Externo Universidade Federal do Maranho UFMA/PPGSOCS

BELM 2013

Ao meu Av Osorino de Lima Silva (in memoriam), um homem que com muita garra e determinao profissional, me ensinou a lutar sempre, mesmo quando pensava que no havia mais possibilidade de vitria. s entidades que me iluminaram na construo desta dissertao, me enchendo de muito Ax. s mulheres: mes e filhas de santo das religies de matriz africana de Abaetetuba, que o biolgico possa ser sinnimo de orgulho e no temor.

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar agradeo a Deus Pai, na certeza de que o pouco que lhe retorno tem sido multiplicado em bnos to grandiosas em minha vida que, muitas vezes, difcil de acreditar que se tornaram realidade. Para ti Meu Senhor, toda honra e toda gloria! Essa vitria para engrandecer teu nome e a ti me curvo e te dou graas por todas as dificuldades, os sofrimentos, as glrias, os livramentos e a proteo, a qual s pode ter vindo de um Deus to grandioso e misericordioso como tu. Nos percalos da vida, s vezes, no conseguimos ir muito longe sozinhos, por essa razo no posso deixar de agradecer de modo especial as pessoas que estiveram ao meu lado na realizao deste trabalho, que na verdade um sonho sendo concretizado. Aqui quero agradecer minha amada Me e melhor amiga Maria Raimunda Lobato essa vitria muito mais sua do que minha, s o objetivo da realizao deste trabalho. minha querida irm e ao meu amado pai, vocs so meu travesseiro onde posso repousar sem medo mesmo que os dias sejam tenebrosos. Agradeo aos coordenadores da Escola Bernardino Pereira de Barros em especial a Lucilene Lopes, Maria Jandira R. Silva, Jesus Rocha. Aos meus colegas de trabalho, sem vocs essa dissertao no teria se quer iniciado, muitssimo obrigada em especial: Edinaldo Silva, Francisca Helena, Fbio Almeida, Albenita Santos, Joana Rita, Roseildo Farias, Aluzio Pinheiro. Aos meus amados alunos e diretores das localidades: Maracapucu So Jos, Itacuru, Piquiarana, Maba Rio, Caripetuba, Maracapucu Santa Maria, Maracapucu Sagrado e Capim. Agradeo tambm a minha orientadora Daniela Cordovil por ter me dado a oportunidade de absorver um pouco de seus conhecimentos que formam fundamentais para a minha formao. Quero agradecer por ter confiado em mim e no meu trabalho, pelas orientaes e principalmente pelas acolhidas na sua casa com a sua famlia, obrigada eternamente. valido ressaltar que esta amizade, posso at dizer maternal, no foi em nenhum momento confundida com o profissionalismo, pois na hora das chamadas de ateno, a professora Daniela Cordovil, como uma boa me/orientadora no hesitou em fazer. Universidade do Estado do Par pela oportunidade de fato incomensurvel. Agradecer aos professores Saulo Baptista, Maria Marize, Tassa Tavernard que mais que uma professora uma boa amiga, Douglas Conceio, Ipojucan Dias, obrigada pelas trocas de conhecimento que foram fundamentais. Agradeo, com certo carinho particular, ao professor

Douglas Conceio, pois quando queria desistir do mestrado pela negativa da licena do meu trabalho, recebi concelhos fundamentais para iniciar o mesmo. Agradeo a Capes/CNPq pela ajuda financeira fundamental para a realizao deste trabalho, sem a qual tudo seria mais difcil. Aos queridssimos Daniel Sena Lopes e Anaza Vergolino meu carinho e amor por vocs extrapola o profissionalismo. Obrigada por confiarem em mim, pelos dias em que retiraram de suas vidas para me dar ateno. Vocs so muito importantes no s para meu trabalho de mestrado, como tambm para minha vida pessoal, so meus pais de santo, se assim posso chama-los. Agradeo imensamente aos sacerdotes Daniel Sena Lopes e Maria Jos que foram importantssimos para esta pesquisa, bem como seus filhos e filhas de santo, sem suas informaes preciosas este trabalho jamais poderia ser concludo. Tambm quero agradecer s entidades do Cento de Manifestaes Medinicas Oshaluf e da Tenda Esprita de Oxum, os quais me aconselharam e fizeram pontuais consideraes no decorrer da pesquisa, alm de terem concedido entrevistas de total e absoluta relevncia. minha turma de mestrado pela boa relao que estabelecemos, pois construmos uma relao maior que o profissionalismo, somos amigos e irmos de um programa de psgraduao em que tambm somos a primeira turma, os que certamente ficaram registrados na histria do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio - PPGCR. Dentre os amigos de turma quero agradecer em especial amiga e irm Mayra Faro que esteve ao meu lado durante a realizao da pesquisa e tambm acompanhou as tenses da minha vida pessoal. Sonia Paiva pela amizade e carinho. Agradeo tambm aos funcionrios do PPGCR da UEPA Andra Souza e Alan Delgado pela ateno que deram a toda nossa turma e pela seriedade com que tratam nosso programa. Enfim, agradeo todos que contriburam direta ou indiretamente para a produo deste trabalho.

Dobrai o joelho para a mulher, A mulher nos ps no mundo. Assim somos seres humanos. A mulher a inteligncia da terra. Dobrai o joelho para a mulher. Canto de Obatal

Mulher bicho esquisito: todo ms sangra... Rita Lee.

RESUMO

Este trabalho investiga a representao do sangue como tabu, no perodo da menstruao feminina, estado fisiolgico que sempre est passvel de elaborao simblica (DOUGLAS, 2010). Essa elaborao de smbolos investigada nas religies de matriz africana local onde as mulheres possuem o status religioso elevado, pois muitas so aquelas lideradas e administradas por mulheres jovens, que ainda esto sujeitas aos seus ciclos biolgicos menstruais e por isso so afastadas de suas casas por serem consideradas perigosas. Essa questo averiguada nas religies de matriz africana no municpio de Abaetetuba-Par. Dentre as religies de matriz africana destaco Mina Nag, o Candombl e a Umbanda. Esse objeto foi examinado em duas casas de santo uma zelada por um pai de santo, sendo est uma casa de Mina Nag que recebe influncia do Candombl e que possui um nmero de filhos de santo superior ao das filhas de santo. Outra casa analisada zelada por uma me de santo, tambm de Mina Nag e com fortes influncias da Umbanda, este local possui o nmero de filhas de santo maior que de filhos de santo. Em ambos os espaos sagrados o feminino interditado de frequentar ou entrar de determinados locais das casas de santo, pelo tempo em que durar o fluxo menstrual, isso ocorre devido haver proibies mantidas por elas mesmas (me ou filhas de santo) ou por normas estruturadas na casa. Tal questo mostra que o biolgico (a menstruao) extrapola o mundo biolgico e atinge diretamente o social, neste caso o religioso. Palavras-Chave: Gnero, Religio de Matriz Africana, Tabu e Simbolismo.

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ABSTRACT

This paper investigates the representation of blood as taboo during menstruation female physiological state that is always capable of symbolic elaboration (Douglas, 2010). This elaboration of symbols is investigated in the religions of African origin where women have the high religious status because many are those led and managed by young women, who are still subject to their menstrual cycles biological and therefore are removed from their homes by considered dangerous. This issue is investigated in the religions of African origin in the city of Abaetetuba Para. Among the religions of African highlight Mina Nago, Candomble and Umbanda. This object was examined in both houses of the holy one Zelada by a holy father, being a house of Mina Nago that is influenced by Candombl and has a number of sons of daughters of the upper holy saint. Another home Zelada is analyzed by a saintly mother, Mina Nago and also with strong influences of Umbanda, this site has the number of daughters that most holy of holy children. In both the feminine sacred spaces is forbidden from attending or entering certain holy places of houses, by the time the last menstrual flow, this occurs because there are prohibitions maintained by themselves (mother or daughters of the saint) or structured by rules at home. This question shows that the biological (menstruation) extrapolates the magic world and directly affects the social, the religious case. Key-words: Gender, Religion Matrix African, Tabu and Symbolism.

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LISTA DE IMAGENS

IMAGEM 01: Abaetetuba um municpio paraense

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IMAGEM 02: Localizao geogrfica do municpio de Abaetetuba na microrregio de Camet IMAGEM 03: Viso panormica do rio Marataura, cidade de Abaetetuba 30 31

IMAGEM 04: Trapiche municipal, tambm chamado de ponte grande, imagem A 1990, a imagem B de 2011 32

IMAGEM 05: Brinquedos confeccionados por artesos das associaes de brinquedos do municpio de Abaetetuba 33

IMAGEM 06: Cartaz e Chegada do Crio de Nossa Senhora da Conceio na praa de Nossa Senhora da Conceio em Abaetetuba em 2011 Abaetetuba, pelo Pai Brnio TiYans IMAGEM 08: Referente feitura de santo de Daniel Sena Lopes em Fortaleza, Cear IMAGEM 09: Atestado Curricular de Feitura de Santo Finalizada na Mina Nag 37

IMAGEM 07: Primeiro ritual de Bori de Ej na nao Ketu, realizado em seu terreiro, em 59 60 62

IMAGEM 10: Assentamento de Ogum, onde o sangue dos animais sacrificados est presente demonstrando a importncia do mesmo para a casa de santo 136

IMAGEM 11: Assentamentos dos orixs apresentado o sangue dos animais aspergido em cada um dos assentamentos 137

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LISTA DE QUADROS

QUADRO 01: Santos catlicos e respectivos meses e datas de comemorao

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QUADRO 02: Calendrio de Festas e Rituais do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf 64

QUADRO 03: Nmero de Filhos de Santo em Ordem Hierrquica e seus respectivos rituais de obrigao no Candombl e na Mina 66

QUADRO 04: Representa os segmentos afro-religiosos do Centro e o status dos filhos em cada segmento QUADRO 05: Calendrio de Obrigaes e Festas de Santo na Tenda Esprita de Oxum QUADRO 06: Obrigaes realizadas pelos filhos de santo na Tenda Esprita de Oxum 67 98 99

QUADRO 07: Cargos Religiosos, rituais de incitao e perodo de entrada na Tenda Esprita de Oxum 101

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LISTA DE MAPAS

MAPA 01: Percentual religioso em cada bairro da zona urbana de Abaetetuba-Par

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MAPA 02: Localizao Geogrfica do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf atravs do bairro, no municpio de Abaetetuba-Par 56

MAPA 03: Localizao Geogrfica do bairro da Aviao, onde se encontra a Tenda Espirita de Oxum, no Municpio de Abaetetuba-PA 92

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SUMRIO

INTRODUO PRIMEIRO CAPTULO: UM PASSEIO PELA CIDADE: Uma anlise de campo em Abaetetuba 1.1 ABAETETUBA: Seus aspectos gerais 1.2 OS LAOS CULTURAIS: cultura e religio, um campo frtil 1.3 RELIGIO E ESPAO GEOGRFICO: a cultura religiosa abaetetubense 1.3.1 O CATOLICISMO ABAETUBENSE: a tradio transpassada para o sagrado 1.3.2 MANIFESTAES EVANGLICAS EM ABAETETUBA 1.3.3 O ESPAO DOS TERREIROS NO CAMPO AFRO-ABAETETTUBENSE 1.4 UMA CIDADE RIBEIRINHA E SUAS RELAES DE GNERO 1.4.1 A POSIO DO HOMEM E DA MULHER EM ABETETUBA 1.4.2 A MENSTRUAO E OS LIMITES DE SER MULHER

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28 29 33 36 36 38 39 45 45 47

SEGUNDO CAPTULO: NA CASA DO PAI: Gnero e poder em uma casa de santo de liderana masculina 2.1 A TRAJETRIA RELIGIOSA: Um caminho frtil 2.1.1 A TRAJETRIA MEDINICA: De evanglico a sacerdote afro 2.1.2 DA MINA AO CANDOMBL DE KEU: A trajetria afro-religiosa 2.1.3 O RETORNO MINA NAG: a continuidade de uma responsabilidade religiosa 2.2 CALENDRIO LITRGICO 2.3 O CRESCIMENTO DA CASA: Uma estrutura em expanso social e religiosa 2.4 AS DIVISES DE TAREFAS RITUASTICAS PELOS GNEROS 2.4.1 OS ESPAOS DA AMBIGUIDADE: O gay e a mulher que virou homem 2.5 A INFLUNCIA DO CANDOMBL EM UMA CASA DE MINA NAG 54 55 57 58 60 63 65 67 71 73

TERCEIRO CAPTULO MULHER QUE PRESTA AQUELA QUE VIVIDA: A interdio feminina gerada pela sangria menstrual 3.1 UMA CASA DE SANTO DIRIGIDA POR MULHER 3.2 O PERCURSO MEDINICO: uma casa de liderana feminina 3.3 CALENDRIO LITRGICO 89 91 94 97

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3.4 UMA CASA QUE CRESCE E DECRESCE EM NMERO DE FILHOS 3.5 DIVISO SCIO-RELIGIOSA PELO GNERO 3.6 UMA CASA DE PODER FEMININO 3.7 MENSTRUAO: Um vermelho que suja e interdita 3.7.1 A FALA DAS ENTIDADES 3.7.2 A FALA DOS FILHOS 3.8 MULHER BOA AQUELA QUE J VIVIDA 3.8.1 O SANGUE LIGA AS ENTIDADES SEM LUZ

98 100 104 106 111 116 119 121

QUARTO CAPTULO O SIMBOLISMO DO SANGUE NAS RELIGIES DE MATRIZ AFRICANA: Poderes e perigos 4.1 O SANGUE BOM: Anlises no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf 4.2 O SANGUE RUIM: O vermelho de conotao negativa 4.3 O SIMBOLISMO DO SANGUE: A ambiguidade do vermelho 4.4 GNERO E TABU: O sangue menstrual e suas ambivalncias 123 124 131 135 138

CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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INTRODUO

O homem deve sua mulher proteo, ao passo que ela deve a ele respeito (Cdigo Napolenico, artigo, 213). Que as mulheres aprendam no silncio a sua sujeio... Apostolo So Paulo (ALVES e PITANGUY, 2007). Mulher que presta aquela que vivida, que no menstrua (Caboclo de Mina Corre Beirada). Esta dissertao analisa a representao restritiva causada pelo sangue menstrual envolvendo mulheres pertencentes a duas casas de santo das religies de Matriz africana1, em Abaetetuba, municpio situado na mesorregio do nordeste paraense. Trata-se de um interdito que nasce das concepes criadas acerca do processo fisiolgico feminino, a menstruao. Nesta condio, a mulher se torna um potencial perigo para ela e para toda a estrutura ritualstica, pois uma fase que foge a qualquer classificao. Nesse sentido, o sangue menstrual categorizado como perodo que transforma a mulher em um ser liminar, uma vez que no est nem em uma fase anterior e nem na seguinte (TURNER, 1974). De certa forma, possvel pensar que esse tabu, em torno da mulher, aumenta o poder feminino nas religies de matriz africana, pois um momento em que elas so consideradas sinnimo de perigo, portanto, de poder (DOUGLAS, 2010). A antroploga inglesa Mary Douglas (2010) em sua importante obra Pureza e Perigo, faz referncia aos perigos causados por fatores biolgicos ou sociais que podem atingir a estrutura da sociedade a nvel mgico, prejudicando assim, nas mais variadas formas, o prprio produtor do perigo e tambm as pessoas, coisas ou animais que esto ao redor. Segundo a autora, os fatores de perigo podem ser: a sujeira, o sagrado, alguns alimentos, as secrees, o parto, a menstruao. Esta ltima, de acordo com Monique Augras (1989) fruto da ausncia de classificao, pois nessa fase que a mulher transita entre o mundo da cultura e da natureza. Esse trnsito foi analisado pela antroploga paraense Anglica Motta-Maus (1993), onde a mesma afirmava que o sangue menstrual , segundo a populao da regio de Itapu2 fonte de perigo, pois ele tem o poder de empanemar3 os instrumentos de pesca e de caa4, bem como o prprio pescador enquanto homem.

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Em especial a Mina Nag, Candombl Ketu e Umbanda. Uma comunidade de pescadores situada na regio do salgado, mais especificadamente na cidade de Vigia-PA. 3 Panema ou estado de panemeira, isto , de maneira simplificada, sem sorte. Perodo em que o individuo fica incapaz de obter xito em suas atividades profissionais e pessoais, ela pode atingir pessoas e tambm objetos.

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James Frazer (1982) em sua obra clssica O ramo de ouro afirma que a menstruao assim como o parto e a morte um fato social que envolve quase todas as culturas, pois quase universal. Por essa razo ele em diversas sociedades diferenciado do sangue que circula nas veias, pois ao contrrio deste, sua conotao revestido de sentimento de averso ou nojo, e por consequncia, de vergonha. Sendo assim, Itapu5 (MOTTA-MAUS, 1993), como em vrias outras sociedades, concebe o menstruo como um agente poluidor, dotado de impurezas e possuidor de poder considerado malfico. Por essa razo, a presena feminina em determinado lugares avaliado como um perigo em potencial. Como o que ocorre na pesca e na caa, principais atividades econmicas dessa comunidade, em que a mulher proibida de atuar, pelo fato de menstruar e, servir como vetor de propagao de panema, o qual pode prejudicar a eficcia de tais atividades econmica. Sendo assim, o objeto da pesquisa foca o tabu do sangue menstrual em casas de santo de religies de matriz africana em Abaetetuba, onde se leva em considerao o status religioso elevado do gnero feminino em tais segmentos afro-religiosos, pois as mulheres podem assumir postos sacerdotais e, assim deter o poder de comando do sagrado. Mas, essa autoridade periodicamente freada, pois em algumas casas de santo as mulheres frteis, isto que ainda menstruam, so apartadas dos seus prprios espaos sagrados pelo tempo em que durar o fluxo ou a sangria menstrual, exatamente porque em tais religies elas so consideradas, neste perodo, como um ser que emana perigo em potencial. Essa proposta no recente, foi fruto do amadurecimento do meu Trabalho de Concluso de Curso TCC apresentado no trmino do curso de Histria pela Universidade Federal do Par, intitulado Mina Nag do Par: ainda matriarcado? Um estudo dos 28 anos dessa tradio no municpio de Abaetetuba-PA (1980-2008), onde estudei a tradio afroreligiosa paraense Mina Nag procurando dialogar com a tese de Ruth Landes (2002), A cidade das mulheres que aponta a existncia, nos candombls baianos, de uma espcie de matriarcalismo, onde a mulher exercia o comando, a direo, e a liderana poltica e espiritual dentro e fora do seu espao sagrado. Assim, o que Landes descrevia era o importante papel exercido pelas mulheres nos Candombls da Bahia. O mesmo foi visto nas religies afro-maranhenses, no que tange s Casas das Minas e Casa de Nag, que se formaram e constituram sob a liderana exclusiva das mes de santo chamadas de grandes matriarcas (PEREIRA, 1948; S. FERRETTI, 1985, 1995; M.
Esse conceito semelhante ao que foi estudado por Wagley (1988), Galvo (1967), Da Matta (1973) e por Maus (1990). 4 Principais atividades profissionais e econmicas da comunidade de Itapu. 5 Ver nota 02.

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FERRETTI, 1996, 2005; SANTOS, 2001). No Tambor de Mina maranhense, a antroploga Mundicarmo Ferretti (2005) afirmava que um espao com o maior nmero de adeptas do gnero feminino, portanto, as mulheres detm o poder religioso muito mais que o seu sexo oposto. Em Querebetan de Zomadonu, Srgio Ferretti (1985) aponta para o poder feminino na Casa das Minas, por ser um espao religioso de proeminncia feminino, onde homens no podem incorporar, isto , homens no detm autoridade religiosa. Naquele trabalho inicial, TCC, foi comparado o Par com essas outras realidades afroreligiosas, e afirmava que o que se desenvolveu nas terras paraenses foi na verdade um sistema religioso com a participao paritria dos dois gneros e, na medida em que ambos tinham a possibilidade de ascenso religiosa e poderia existir, na Mina paraense, tanto notveis mes quanto notveis pais. Isso porque, de acordo com os tericos afroparaenses6, at os dias atuais no se pode afirmar a existncia de um matriarcado nas terras da Mina paraense, j que homens e mulheres poderiam e podem assumir o sacerdcio, alm de estarem estatisticamente na mesma proporo quantitativa que o seu sexo oposto dentro das casas de santo de Mina abaetetubense (SILVA, 2009). vlido ressaltar que em uma recente tese de doutorado defendida por Nilza Menezes (2012) na Universidade Metodista de So Paulo, so apresentadas as lideranas nos terreiros de Porto Velho, capital de Rondnia que em grande maioria composta por homens, por mais que as mulheres ainda somem a maior parte dos fiis e mdiuns de incorporao das religies afro-brasileiras daquele Estado. Isso choca as informaes geradas por Landes (2002) bem como por diversos antroplogos que afirmavam que o poder feminino nas religies de matriz africana era preponderante no que tange ao sacerdcio. Segundo a autora, agora essas religies so cidades de homens e das mulheres. Seja como for, a antroploga norte-americana Vronique Boyer Arajo (1993) ao estudar a religio Mina e Umbanda em Belm do Par faz uma anlise colocando em cena, via os cabocos, as relaes de gnero tendo como pano de fundo a sociedade brasileira. nesse cenrio que a autora busca desvendar as relaes de gnero, pois, para ela, o que se encontra no interior dos terreiros uma viso feminina da sociedade. Devido a adeso das mulheres no se reduzir apenas a uma busca ritual para fins curativos, mas sim, corresponderia melhor s expectativas do pblico feminino. A especificidade do recrutamento dos cultos de possesso, largamente dominado pelas mulheres colocaria, antes de tudo, o amplo problema

Aqui especialmente os escritos de Anaza Vergolino, Pedro Tupinamb, Tassa Tavernad, Joo Simes, entre outros.

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da identidade feminina no Brasil urbano, pois segundo a autora neste lugar o feminino o poder central. Mesmo diante do poder centralizado na figura do feminino visualizado por Vronique Boyer (1993) na Mina paraense, surgiu no desfecho do meu trabalho de concluso de curso, uma questo que se tornou o principal problema desta dissertao, a saber: de que forma uma mulher, na condio de me-de-santo, lida com o seu ciclo biolgico (menstruao) e suas obrigaes ritualsticas sabendo-se que a menstruao a torna impura e cercada de tabus, como por exemplo, lidar com instrumentos sagrados que no podem ser tocados em tais condies fisiolgicas? Por tudo isso, o meu objetivo analisar o (s) tabu (s) associado (s) ao estado fisiolgico feminino menstrual em casas de santo lideradas por mulheres nas religies de matriz africana, em especial em duas casas de Mina Nag7 que sofrem influencia do Candombl de Ketu e da Umbanda em Abaetetuba-PA. Enfocando assim, o tabu como elemento construdo pelas religies de africanas no Brasil por identificar que a Mulher menstruada sim o sinnimo de poder, uma vez que a cada vez que ela consegue fazer desandar um determinado ritual, prova que o poder que este personagem possui durante a menstruao incomensurvel. o que Mary Douglas (2010) classifica como perigo e poder, ou seja, uma mulher menstruada s perigosa por ser poderosa. Diferentes de muitos pesquisadores, o meu interesse de estudar religies afrobrasileiras no nasceu a partir de uma pertena religiosa, uma vez que sou catlica e at o inicio da pesquisa do TCC, nunca havia pisado em terreiros. O interesse por esse tema teve inicio atravs de leituras dos antroplogos afro-brasileiros8 que apontavam a existncia de sacerdcio tanto entre homens e mulheres. Isto , o maior posto hierrquico pode ser assumido por ambos os gneros9. Em outras religies, como o catolicismo10, o feminino impossibilitado de assumir quaisquer postos elevados na hierarquia religiosa. Sendo assim,
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A religio Mina Nag pode ser entendida como uma das tradies afro-brasileiras que se estabeleceu no Estado do Par, por intermdio de alguns mdiuns vindos do Estado do Maranho ainda no perodo do ciclo da borracha no final do sculo XIX. Segundo Vergolino (2002) uma religio de composio hibrida de identidades mltiplas por dentro, devido cultuar orixs, voduns, encantados, caboclos e exus e que embora se aproximando de outras religies de cunho afro-brasileiro tais como o Candombl e o Tambor de Mina se configuram como uma tradio original legitimada no Estado do Par, e que foi interiorizada para Abaetetuba-PA na dcada de 80 do sculo passado, segundo Margalho (2004). 8 Leituras que comearam ainda durante o curso de graduao em Histria, por meio da disciplina Antropologia Cultural I, ministrada pelo antroplogo e professor Joo Simes. 9 O que foi comprovado por Nilza Menezes (2012) que uma assertiva invalida para os dias atuais, pois o nmero de homens no sacerdcio numericamente maior que o feminino. A presena feminina est marcada como mdiuns de incorporao, onde elas so a maioria. Ou seja, o sacerdcio afro-religioso no mais ocupado de maneira numericamente igualitria entre homens e mulheres, agora bem mais por homens que por mulheres. 10 De onde fui religiosamente formada, e continuo at hoje.

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pensar em uma religio que possibilita ascenso a ambos os gneros era para mim algo muito significativo. O meu primeiro contato com as religies de matriz africana ocorreu na Mina Nag durante a construo do trabalho de concluso de curso - TCC. Isso por volta de 2007 quando comecei frequentar as primeiras casas de santo de Abaetetuba com o intuito de estudar o importante papel exercido pelas mulheres naquele ambiente religioso. Nesse sentido, o projeto inicial visava encontrar na Mina Nag a influencia feminina tal qual foi vista por Landes (2002) e Verger (1986) no candombl da Bahia ou por Nunes Pereira (1948)11 no Tambor de Mina do Maranho, mas quando as observaes se tornavam agudas percebia que na verdade mulheres e homens tinham os mesmos poderes desde a introduo da Mina Nag no Estado do Par, bem como em outros segmentos afro-religiosos como a Umbanda e o Candombl. Comecei a adentrar nas terras das religies de matriz africana em 2007 por meio das festas de santo que se realizavam no Templo Cristo Afro de Nag Oxssi Urucia12, zelado pelo Pai Paulo Clecival de Abreu ou Pai Paulo de Oxssi. Esse terreiro foi escolhido para iniciar a pesquisa primeiramente por ser o primeiro terreiro de Mina Nag em Abaetetuba, datando sua fundao do ano de 198013, e em segundo lugar por ser administrado por um sacerdote do gnero masculino que estava rodeado de filhas de santo, isso implicava dizer que o poder na Mina nesta cidade no era estritamente feminino como vislumbrou Ruth Landes. E em terceiro lugar, esse terreiro me interessou devido sua ampla visibilidade em Abaetetuba, isso tanto pela populao local quanto as de outros municpios14. Seja como for, nos primeiros meses de entrada em campo, conseguia participar apenas das cerimonias ou festas de santo, momentos em que toda a sociedade tambm era convidada. As entrevistas e o convvio na casa eram vetados. Isso significa dizer que durante os primeiros encontros, tudo era novo tanto para o mim enquanto pesquisadora, quanto para o nativo que alm de me observar poderia at rejeitar como j foi demonstrado por Malinowski (1978). Dessa forma, fui observada e tambm rejeitada, foram mais de oito meses que passei em busca das to sonhadas informaes/entrevistasse e a prpria permisso para conviver na
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Estes antroplogos africanistas mencionavam que no candombl baiano e nas Casas das Minas e na Casa de Nag do Maranho, no perodo de estabelecimento da religio, apenas mulheres poderiam ser as donas das casas bem como as mdiuns de incorporao. 12 Situado na Travessa Aristides dos Reis e Silva, bairro de So Loureno. 13 Ano em que o sacerdote recebe o titulo sacerdotal na Mina Nag, o que significa que passou por todos os ritos de passagem. 14 Essa visibilidade comprovada pela quantidade significativa de clientes que vem de outros municpios como do Muan, localizado na ilha do Maraj. Alm das festas de Yemanj realizadas em dezembro, as quais so feitas o cortejo de nibus nas principais ruas de Abaetetuba e tambm, pelas feituras de santo que tem sido realizado nos ltimos anos, que somam cinco. Tudo isso tem feito deste terreiro uma referencia para a grande maioria de ns abaetetubenses.

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preparao do terreiro para as diversas atividades ritualsticas. Nesse perodo, tudo era remarcado e sem sucesso nenhum, voltava para casa j pensando no prximo dia que j ficava agendado e que novamente era remarcado. O retorno a campo sempre ocorria no dia e na hora determinado pelo pai de santo, porm voltava sem xito, pois novamente no conseguia entrevist-lo. Algum tempo depois descobri que o filho do sacerdote estava enciumado com a minha presena na casa, e por essa razo nem avisava o pai que j estava esperando para realizar a entrevista ou para visita-lo, assim se arrastaram mais de oito meses. Durante esse perodo realizava leituras indicadas pela orientadora, e colhia informaes mais gerais da religio15 em outra casa de santo16 tambm de Mina Nag, no mesmo municpio. Isso me ajudou a estabelecer diferenas nas leituras e no meu campo, pois percebi que na Mina paraense no h um sexo em detrimento a outro, ambos detm o poder desde o estabelecimento desta religio em terras paraenses, pois tm as mesmas possibilidades de ascenso ao sacerdcio, ou seja desde o nascimento da Mina no Par, mulheres e homens podem exercer o sacerdcio e servir de veiculo para a comunicao entre homens e entidades (SILVA, 2009). Mesmo diante das dificuldades, no desisti de realizar a pesquisa no Tempo Cristo Afro de Nag Oxssi Urucia e para resolver o problema da rejeio, decidi me aliar a ele, e alguns dias antes da realizao de uma grande festa de santo, perguntei se poderia ajudar de alguma maneira, sua resposta foi positiva ento fui destinada as tarefas que foram as seguintes: lavar pratos (uma pilha), costurar, varrer, lavar, carregar objetos e por fim consegui demonstrar confiana. Mas, ainda assim, no prximo dia marcado no consegui nada. E em uma festa de Dona Mariana, a caboca chefe do sacerdote, quando o mesmo estava incorporado, pedi a ela que me ajudasse na pesquisa que estava cheia de empecilhos, ela sorriu e disse que a partir daquele momento a pesquisa iria sair. A pesquisa depois de ento, foi caminhando a longos passos, pois as entrevistas com o sacerdote tiveram inicio e se intensificaram, bem como com os demais filhos de santo e com outros sacerdotes de outras casas. Mas as informaes mais secretas e pormenorizadas eram colhidas nos perodos de festa, externas as atividades dos terreiros, a fim de comemorar aniversrios, casamentos e batizados. E em uma dessas festas foi revelado que alm dos cimes de seu filho de santo havia o seu temor, que estava relacionado com a minha religio,
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Como havia iniciado a pesquisa no conhecia nada, assim nesse perodo busquei informaes como a estrutura de panteo, de doutrinas (msicas dos deuses), de cores, comidas e bebidas, calendrios (ms de festa das principais entidades), nome e funo de alguns instrumentos. Esse conhecimento no foi tido de imediato, ele foi e ainda continua sendo absorvido. 16 Especialmente no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, situado na Rua Manoel Raposo, bairro So Loureno. Tendo por sacerdote o Pai Daniel de Oshaluf.

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pois sou catlica pesquisando uma religio afro-brasileira e para ele o meu objetivo poderia ser diminuir a religio Mina Nag, como j foi feito por muitos antroplogos racistas e evolucionistas que consideravam as religies primitivas prximas a magia, que iria ser ultrapassadas por um modelo ideal de religio que escaparia a magia (BERGER, 1989). Alm de considerarem estas religies um elemento que levava o indivduo a esquizofrenia, isto , a problemas psicolgicos prprios da populao negra a qual era a principal responsvel pelo no desenvolvimento brasileiro (RODRIGUES, 1933). Como j foi dito anteriormente, meu primeiro interesse era estudar o importante papel exercido pelo feminino na religio Mina Nag, porm ao observar as interdies no interior dos terreiros, como a menstruao, a alimentao e as restries sexuais ficava cheia de questionamentos, especialmente ligados a menstruao, pois quando uma filha de santo ou a prpria me de santo menstruava esta no aparecia em nenhum momento na organizao da festa ou de qualquer fase ritualstica, quando perguntava sobre a ausncia de alguma filha de santo a resposta quase sempre era a mesma, est no perodo de suas regras e no pode vir. Isso era algo que gerava muita estranheza, pois como possvel um ritual mudar de data ou uma filha de santo deixar de pagar suas obrigaes 17 nas datas prescritas pelo calendrio litrgico por conta de suas menstruaes? Ento a minha tese levantada no perodo do TCC, foi abaixo, pois se ambos os gneros podem exercer o mximo grau na hierarquia religiosa, como explicar os dias de recluso gerados pela menstruao? Isso significava que o sacerdcio e a participao como filhas de santo possuam dias de atuao e de recluso, isto , a ascenso feminina ao maior posto hierrquico era barrada temporariamente, pelo tempo que durasse o fluxo menstrual ou iniciava unicamente quando a mesma j no menstruava mais, isto , quando atingia a menopausa. Dessa maneira, nas religies de matriz africana a ascenso ao sacerdcio feminino comum, mas elas reclusam o feminino durante a permanncia do sangue menstrual. Para Augras (1989), a questo do afastamento feminino pelo tabu menstrual ocorre devido a religio estudada estar inserida em uma sociedade patriarcal, onde este tabu ganha um sentido de profilaxia, a mulher deve ser afastada at o estancamento de seu fluxo por ser um perodo de muito perigo (1989, p. 42). Freud (1996) ao falar de tabus menciona a importncia de afastar a fonte do perigo, o tabu, para que esta fonte destrutiva no venha prejudicar os
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Nas religies afro-brasileiras as entidades envolvem seus adeptos por uma fora vital denominada de ax que deve ser sempre renovada, essa renovao se faz por meio das obrigaes que podem ser produes de comidas especificas que so preparadas de acordo com cada entidade. Mas, tambm pode ocorrer por meio da matana de animais, oferecimento de bebidas e velas... enfim h uma srie de atividades ritualsticas que tem a funo promover o ax, de agradecer uma objetivo alcanado ou fazer um pedido.

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demais. Dessa forma, a menstruao mesmo que tenha sido bastante explorada pelos estudos biolgicos ou medicinais, ainda algo bem como a morte que se manifesta como um fato social e cultural, implicando em crenas e condutas, atitudes ou mesmo rituais que pouco tem sido estudado. Este problema foi engavetado aps o termino do curso de histria em 2009, uma vez que no ano seguinte comecei a fazer uma especializao em Relaes tnico-Raciais pelo IFPA e para a sua concluso escrevi uma monografia trabalhando no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, uma casa de santo de Mina Nag em Abaetetuba administrada pelo sacerdote Pai Daniel de Oshaluf. Nesse trabalho buscou-se demonstrar que a unio de vrios segmentos afros em um nico espao religioso no sinnimo de ser menos afro-brasileiro e sim de se distanciar do purismo africano e de se assumir enquanto sincrtico. O retorno problemtica do tabu menstrual voltou a ser pensado no inicio de 2011 aps a aprovao no curso de Mestrado em Cincias da Religio na Universidade do Estado do Par, com a ajuda das disciplinas cursadas, das orientaes e do grupo de pesquisa o GERMAA18. A pesquisa a campo como intuito de entender especialmente a respeito do tabu do sangue menstrual iniciou em janeiro de 2011, incialmente foram escolhido duas casas para realizar as analises, uma administrada por um pai de santo e outra por me de santo, e com os seus respectivos filhos e filhas de santo. As casas so: o Centro de Manifestao Medinicas Oshaluf19, administrada pelo Pai Daniel de Oshaluf, por ser uma casa de Mina de Abaetetuba que convive tambm com o Candombl, alm de ser um espao em que o maior nmero de mdiuns do gnero masculino. E a Tenda Espirita de Oxum20, de Me Maria Jos, uma casa importante, pois de Mina influenciada pela Umbanda, administrada por mulher em que a maioria dos filhos so do gnero feminino. Aparentemente isso nos remete a dois ambientes em que cada um deveria ter caractersticas especificas masculina e feminina respectivamente, devido sua administrao e nmero de filhos do referente sexo. As atividades em campo produziram muita proximidade e digo at mesmo intimidade com os adeptos das referidas casas, uma vez que este um tema que precisa deste requisito para ser desenvolvido. Afirmo que isso foi possvel devido a minha trajetria neste frtil espao de pesquisa, que como mencionado acima, iniciou em 2007. A maior dificuldade nessa fase se deu em localizar os filhos de santo para realizar as entrevistas quando os mesmos no estavam nas atividades dos terreiros. Outra questo que me pareceu complicada

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Grupo de Estudo de Religio de Matriz Africana na Amaznia. Ver nota 08. 20 Situado na Rua Haroldo Arajo, bairro Aviao.

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a minha condio de mulher que menstrua, pois em alguns rituais como no corte de animais para as oferendas das entidades, na preparao de infuses com ervas, entrada no ronk quarto sagrado rituais que no me era permitida a entrada no perodo da minha menstruaro21. Tal questo a priori foi vista como problema devido o acesso, mas ao longo da pesquisa serviu como importante dado. Essa questo mostrou que no eram apenas as mulheres pertencentes s casas que ficavam interditadas pela sangria menstrual, mas eu mesma na condio de pesquisadora quando menstruava tambm era interditada. Geralmente nos dias dos meses em que estava sob as regras menstruais, os pais e as mes de santo perguntavam antes que eu entrasse em alguns espaos dos terreiros qual era a minha condio biolgica daquele dia. Um caso especial aconteceu durante o processo de feitura de santo de me Aldenora no terreiro de Pai Paulo, quando fui convidada a observar no ronk, e quando j estava entrando neste quarto considerado sagrado, o ronk, o pai de santo me disse que estava sentido que eu estava menstruada, e se, estivesse no poderia entrar. De fato eu estava, logo no pude adentrar no espao do terreiro. Com uma semana depois, quando as regras j tinham terminado, foi que pude analisar as imagens das fotos, pois os processos mais secretos j haviam acontecido22. Outro caso ocorreu em meados de 2006 e 2007 no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf de pai Daniel, perodo este em que iniciei minhas pesquisas nesta casa. Em quase todos rituais de obrigao de santo que era convidada a participar, uma das preocupaes era a menstruao e na maioria das vezes o pai de santo me perguntava se estava bem para participar do ritual, isto , se no estava sob as regras mensais. Nos rituais que coincidiam com a minha menstruao geralmente no ia para o centro ou quando estava nos dias finais da sangria o pai de santo me mandava tomar um banho de descarrego para poder entrar no salo e assistir ao ritual. Os banhos acontecem at os dias atuais, mas independente de ser mulher ou homem. Na casa de Me Maria Jos a proibio menstruao forte, pois nos momentos da pesquisa de campo em que adentrava no terreiro a mesma pergunta era realizada, se estava menstruada. Os questionamentos no vinham apenas da sacerdotisa, como tambm das prprias filhas de santo, pois o temor de uma determinada mulher estar menstruada no interior do terreiro para os membros da Tenda Esprita de Oxum incomensurvel. Em uma das observaes feitas em uma festa de santo, algo interessante ocorreu, pois a me de santo no
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Isso pelo menos nos dois terreiros em que desenvolvi a pesquisa e tambm no Templo Cristo Afro de Nag Oxssi Urucia, no posso afirmar se em outro espao sagrado afro isso seria diferente. 22 As observaes no ronk durante o processo de feitura eram permitidos a minha presena, porem somente quando eu no estava menstruada, isso no Templo Cristo Afro de Nag Oxssi Uruia.

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conseguia atingir o estagio de incorporao, assim como as filhas tambm, rapidamente a sacerdotisa olha para a porta do terreiro, e diz como voz tremula, um Egum23 que est impossibilitando a passagem das entidades. A me de santo determinou que rapidamente algum da cassa que fosse defumar o terreiro, pois havia na assistncia alguma mulher menstruada que estava fazendo com que este Egum se aproximasse do terreiro, eu fiquei temerosa de algum vir brigar comigo, pois estava no final da minha menstruao24. Assim sendo, este trabalho dividido em quatro captulos. O primeiro captulo - UM PASSEIO PELA CIDADE: uma anlise no campo de Abaetetuba se ocupa em descrever a cidade de Abaetetuba-Par buscando entender sua localizao, histrico, modo de vida, sua organizao social e religiosa, situando com isso o leitor a respeito do lcus da pesquisa e a influencia deste lugar com o objeto de pesquisa. O segundo captulo A CASA DO PAI25: Gnero e poder em uma casa de santo de liderana masculina, onde procuro demonstrar os papeis de gnero na constituio e organizao de uma casa de santo administrada por um homem, onde o fator menstruao foi modificado devido o sacerdote ter feitura na Mina e no Candombl Ketu. Essa questo importante para demonstrar a influencia de um segmento religioso que convive no mesmo espao religioso. O terceiro captulo se chama - MULHER QUE PRESTA A QUE VIVIDA26: A interdio feminina gerada pela sangria menstrual, que por sua vez tem a finalidade de discutir os papis de gnero em uma casa liderada por mulher, onde a maioria dos mdiuns so mulheres e que as interdies durante os perodos de menstruao so acentuadas. Tal questo explicada por meio das ordens das entidades, as quais exigem que as filhas sejam apartadas durante este perodo da casa de santo. O quarto captulo intitulado O SIMBOLISMO DO SANGUE NAS RELIGIES DE MATRIZ AFRICANA: Poderes e perigos, este busca realizar uma anlise do simbolismo do sangue em sua estrutura boa (sangue bom) e mau (sangue ruim). Para demonstrar que o sangue nas religies de matriz africana ambguo, pois representa em algumas casas o positivo quando vem das entidades e em outras casas esse mesmo sangue representa o mal. Isso ocorre quando este advm da menstruao simbolizando o ruim, pois
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Esprito que no conseguiu realizar a sua passagem, ficando a vagar no plano terrestre. por essa razo que Vagner Silva (2006, p. 41) menciona que as elaboraes antropolgicas, aqui de cientista da religio, no campo resultam, entre outras coisas, dos constrangimentos da insero no campo e do encontro com determinados tipos de informantes ou interlocutores. 25 Fala de Dhssica de Yans, filha de santo do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf. 26 Uma frase dita pelo Caboco Barreira na Tenda Esprita de Oxum em um ritual de cura no dia 21 de setembro de 2012; em uma entrevista em que se queria saber sobre a influncia da menstruao para as entidades que estavam em trabalho de cura espiritual e material.

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uma mulher menstruada barrada por meio de construes de leis proibitivas que so introjetadas pelas prprias mulheres desta religio, que tem o intuito de expurg-las de seus prprios poderes por questes fisiolgicas, uma vez que o poder emana perigo aos que detm este poder (DOUGLAS, 2010). O trabalho de campo foi realizado durante dois anos de pesquisa, onde as casas e os rituais foram observados e participados. A convivncia com os adeptos foi algo importante, pois a coletividade serviu como um elo estabelecido com o povo de santo, proporcionando a intimidade que necessitava para a coleta dos dados. Isso por meio da observao participante, a qual me possibilitou um continuo vaivm dentro dos acontecimentos internos e externos das casas de santo, atravs da empatia dos adeptos. Essa questo importante por situar os fatos internos a acontecimentos mais amplos. Porm, essa intimidade era dosada sempre de certo afastamento para que isso no viesse a interferir nos resultados finais (MALINOWSKI, 1978; GEERTZ, 1978, SILVA, 2006). Alm da tcnica da observao participante, utilizei tcnicas tradicionais como entrevistas, formais e informais (TOMPSOM, 2002), questionrios, sondagens, pesquisa bibliogrfica, estudos de caso, caderno de anotao de campo. Todo esse material foi aplicado nos dois terreiros acima citados, com os sacerdotes e sacerdotisas e seus respectivos filhos e santo, abatazeiros, e amigos ntimos das casas. Essa questo ganhou maior significncia a partir da utilizao da alegoria etnogrfica proposta por Clifford (1998) onde segundo ele, esse mtodo procura descrever a histria na qual as pessoas, coisas e eventos so visualizados como alegorias usadas para explicar ou ensinar a cultura estudada. A anlise foi feita baseando-se na interao sujeito-objeto da pesquisa e o pesquisador, se opondo com isso a qualquer separao radical entre a cincia do homem e a cincia da natureza, uma vez que de acordo com as generalizaes a segunda influencia significativamente sobre a primeira. A isso Bakhtim chama de integrao da linguagem, onde para observar o fenmeno da linguagem, preciso situar os sujeitos - emissor e receptor do som - bem como o prprio som, no meio social (BAKHTIN, 1988, p. 70). No obstante, a hiptese levantada que a religio Mina Nag agrega homens e mulheres no seio de sua organizao scio ritualstica, haja vista que ambos tm possibilidades de ascenso sacerdotal27, pois podem ser os grandes pais e mes de santo,
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Essa questo pode ser comprovada na obra A casa das Minas de Nunes Pereira (1948), onde o autor afirma que no Tambor de Mina paraense o sacerdcio era feminino, mas que nessas casas havia a presena de homens que eram excelentes bailarinos. Os prprios mitos de criao da Mina paraense presentes nos trabalhos de TCC e de mestrado da antroploga Tassa Tavernard nos mostram a presena de mulheres na liderana, mas que nessas casas a presena de homens mdiuns era grande.

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donos de terreiros, porm as mulheres durante suas menstruaes so interditadas de suas funes por estarem sujas, impuras. Assim, elas so segregadas e afastadas de si mesmas pelo menos pelo tempo que durar as regras ou at chegar menopausa perodo em que a mulher vira homem e pode assumir suas responsabilidades ritualsticas sem interferncias fisiolgicas.

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PRIMEIRO CAPTULO UM PASSEIO PELA CIDADE: Uma anlise de campo em Abaetetuba

Ns, abaetetubenses, intitulamos Abaetetuba como a prola do Tocantins28 devido suas riquezas naturais como flora e fauna, por suas praias, pela presena de regies alagadas ou de terras firme, enfim por sua beleza natural. um dos municpios da regio Amaznica que recebe grande influncia da cultura ribeirinha, por ter nascido margem do rio Marataura. Das margens de diversos rios emanou a macia parte da populao que hoje vive no centro urbano da cidade. Somos geneticamente formados pelo caboco29 ribeirinho, que segundo Serrat (1990) fruto da composio gentica do ndio, do europeu, e a partir de 176030 com o negro. Segundo o rgo do governo do Estado denominado de Oramento e Finanas do Municpio de Abaetetuba (2011, p. 06), menciona os fatos histricos desta cidade ao afirmar que:
O atual municpio de Abaetetuba, situado na zona fisiografia Guajarina, margem direita da foz do rio Tocantins, fora primitivamente chamado Abaet, topnimo indgena que significa homem forte e valente. H divergncia quanto s primeiras penetraes no territrio. Tradicionalmente, sabe-se que foram realizadas por Francisco de Azevedo Monteiro quando, em 1745, ali aportou acompanhado de sua famlia, abrigando-se de forte temporal. Segundo Palma Muniz, frades capuchos, fundaram o Convento da Uma, seguindo-os, mais tarde, os Jesutas, exploradores do rio Urienga ou Arienga. Afirma tambm Palma Muniz que a fundao de Abaet ocorreu em 1750. Incialmente, o territrio pertencia do municpio da Capital, passando, em 1844, ao de Igarap-Miri. Abaet recebeu foros de Cidade em 1895. Entretanto, por fora da legislao federal que proibia a duplicidade de topnimos de Cidade e Vilas brasileiras, em 1944, passou a chamar-se Abaetetuba de origem tupi que significa lugar de homem ilustre. Os habitantes do lugar recebem a denominao de abaetetubense.

O municpio tem como principal fonte de renda o comrcio, alm da agricultura, da pecuria e do extrativismo, notadamente de madeira, fibras, palmito e frutos de aa e miriti (IBGE, 2010). Historicamente, este municpio reconhecido pelas vrias mudanas que ocorreram em sua economia. Por volta de 1760, escravos africanos foram trazidos para trabalhar no cultivo de cacau, caf, arroz e cana-de-acar, e, aproximadamente um sculo mais tarde, a expanso da produo da borracha foi acelerada com a chegada de migrantes
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Apesar de outras cidades tambm serem denominadas com este codinome, a exemplo de Camet-Par. O caboco abaetetubense analisado anlogo as descries de Eduardo Galvo (1976) para os habitantes de It (Gurup) e Heraldo Maus (1990), para Itapu, um distrito do municpio de Vigia, tambm municpios amaznicos. 30 Segundo Bantes (1944) essa foi a data das primeiras levas de escravos para a regio onde hoje se localiza Abaetetuba e Barcarena.

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nordestinos (HIRAOKA E RODRIGUES, 1997). Nos dias de hoje, alm do comrcio, o funcionalismo pblico uma das atividades profissionais que gera circulao de bens e servios. um municpio composto, segundo dados do IBGE (2010), basicamente por pessoas ditas jovens, que possuem em mdia 19 a 49 anos de idade, e destes 51% so mulheres e 49% homens. Sendo que a maioria da populao reside na sede municipal contabilizando estatisticamente 77% da populao (IBGE, 2010). Vrios so os fatores que trazem os abaetetubenses todos os dias da zona rural para a o urbano, seja das reas alagada ou de terra firme. Dentre estes fatores, posso citar a busca por emprego e, por uma vida melhor, fatores que causam inchao populacional, problema que Abaetetuba tem enfrentado nos ltimos anos.

1.1 ABAETETUBA: Seus aspectos gerais

Abaetetuba um dos municpios brasileiros pertencentes regio norte, est localizado no Estado do Par, de acordo com a diviso por regies estabelecidas pelo IBGE (2010), pertence para a Mesorregio do Nordeste Paraense, como se visualiza na imagem 01. Est integrado microrregio de Camet, que compreende os municpios de Baio, Camet, Igarap-Miri, Limoeiro do Ajur, Mocajuba e Oeiras do Par, segundo a classificao do IBGE (2010), como pode ser observada na imagem 02.

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IMAGEM 01: Abaetetuba um municpio paraense.

FONTE: http://www.scielo.br/img/revistas/bgoeldi/v6n3/06f01

IMAGEM 02: Localizao geogrfica do municpio de Abaetetuba na microrregio de Camet

FONTE: MACHADO. Jorge. O municpio de Abaetetuba Geografia Fsica e dados Estatsticos.

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banhado pelo rio Marataura, como pode ser visto na imagem 03, este rio um afluente do rio Tocantins, de onde Abaetetuba com a sua populao nasceu, cresceu e escreveu sua histria. um rio tido por ns como a frente da cidade, a porta de entrada, mesmo que as estradas tenham tomado nos ltimos anos maior importncia quanto ao fluxo de entrada e sada de pessoas, mercadoria e servios. Apesar de ser um municpio bastante novo de apenas 117 anos, tem um quantitativo populacional de 141,100 habitantes (IBGE, 2010) para uma extenso territorial de 161.10 km2, segundo dados do IBGE (2010).

IMAGEM 03: Viso panormica do rio Marataura, cidade de Abaetetuba.

FONTE: Folha de Abaete.

Esse quantitativo populacional, acima citado, se encontra habitando entre a sede municipal, as 72 ilhas que so bastante povoadas e as 36 comunidades que vivem beira da estrada, estas reas so cercadas por rios, igaraps, furos, baas, costas e praias, que constituem um belssimo cenrio natural, muito apropriado ao turismo que, somado com a rica cultura ribeirinha, afirmam as peculiaridades e riquezas socioculturais da regio. O municpio inclui tambm um distrito denominado de vila Beja31.

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Uma pequena vila- balnerio que constituda de praia em toda sua extenso frontal e que nos meses de frias, principalmente julho, bastante frequentado pelos veranistas do baixo Tocantins.

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um municpio de fcil acesso para outras cidades, bem como para a capital do Estado . At as trs primeiras dcadas do sculo XX o rio Marataura era o principal e nico meio de entrada e sada de pessoas, mercadorias ou servios. Graas a ele o municpio pode obter importncia comercial e social, uma vez que eram e ainda so para os que vivem nas ilhas do municpio a sua rua. Por meio dos rios as pessoas viajavam Belm, para outras cidades do interior do Estado do Par ou para Europa, a vida abaetetubense comeava pelos rios, a imagem 04 demonstra.
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IMAGEM 04: Trapiche municipal, tambm chamado de ponte grande, imagem A 1990, a imagem B de 2011.

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Fonte: Acervo fotogrfico de Jorge Machado

Aps os anos 40 do sculo XX o fluxo de pessoas que entravam e saiam de Abaetetuba utilizando o rio Marataura diminuiu devido construo do porto do Cafezal33 localizado no municpio de Barcarena que passou a ser uma nova rota aos que buscava chegar capital do Estado. A utilizao das estradas acentuou aps a construo da Ala - Viria inaugurada em 2002, transformando o rio Marataura em um elemento secundrio no trafego dirio dos abaetetubenses, pois os transportes coletivos utilizam especialmente as estradas. Assim, o municpio de Abaetetuba uma pequena parte da Amaznia que tem intenso fluxo de acesso com a capital do Estado e para outras cidades, sob a utilizao de estradas mesmo que os rios faam parte do dia a dia deste povo.
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Se distncia do distrito sede capital do Estado em linha reta 60 km, segundo o IBGE, dentre as cidades vizinhas capital a sexta mais prxima a Belm (MACHADO, 2008; REIS, 1969). 33 Para utilizar este porto foi aberta uma estrada que liga Abaetetuba Barcarena, e pelo porto do Cafezal se atravessa para Belm, utilizando lanchas que levam de 40 a 60 minutos para realizar a travessia. Hoje alm do cafezal existe o porto de Arapari tambm localizado em uma regio do municpio de Barcarena-Par.

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1.2 OS LAOS CULTURAIS: cultura e religio, um campo frtil Vrias so as expresses e marcas culturais que o municpio de Abaetetuba tem incentivado nos ltimos anos. Um de nossos registros culturais o brinquedo de miriti que desde 2006 foi por ns patenteado, o que nos fez ser mundialmente conhecidos como a capital mundial do brinquedo de miriti. A sua produo uma prtica milenar, herdada da populao amerndia que habitava a regio amaznica, antes da colonizao europeia. (OLIVEIRA et al., 1991; SAHAGN e CODEX, 2000; LEONI e MARQUES, 2008). Fruto do artesanato local representa as seguintes modalidades: fabricao de embarcaes, confeco de rendas, bordados, brinquedos (bonecos e bichos), bem como de peas fabricadas a partir da utilizao de recursos naturais, como razes, sementes e outros. Essas peas servem como importante meio de sobrevivncia nas vendas das festas de santo no Par. Alm de serem vendidos no Miriti fest trs dias de festa34 que tem a finalidade de apresentar a sociedade os brinquedos e as comidas produzidas pelo fruto do buriti. A imagem 05 retrata alguns destes brinquedos de miriti de Abaetetuba.
Imagem 05: Brinquedos confeccionados por artesos das associaes de brinquedos do municpio de Abaetetuba. A) O Buriti em fruto B) Rodas gigantes e Andor de Nossa Senhora de Nazar; C) Artes confeccionando o brinquedo; D) Um casal recm-casado;

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FONTE: Acervo da Autora.

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Essa festa realizada no ms de maio pela fundao cultural do governo municipal de Abaetetuba, e est na sua 9 verso.

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Entre as manifestaes culturais locais, destaca-se tambm a Folia dos Reis, hoje bastante modificada, uma vez que os instrumentos agora utilizados incluem os sopros e, na verdade, os brincantes no se constituem mais em grupos (REIS, 1969, p.12), o que expressa a autenticidade e o tradicionalismo do Municpio. Grupos de Bois-Bumbs, Pssaros e Quadrilhas35, Carimb e Pastorinhas. O carnaval tambm uma festa de grande importncia, j desfilaram belas escolas de samba, mas nos carnavais atuais o incentivo tem sido dado apenas para os blocos de trios eltricos que saem puxando uma vastido de pessoas, tais como ocorre no Estado da Bahia. No que tange cultura religiosa, a principal e a maior manifestao do municpio de Abaetetuba o Crio e festa em homenagem padroeira da nossa cidade, Nossa Senhora da Conceio36. O seu culto constitui uma das mais antigas e fortes tradies do Municpio, com incio datado de 1812. A festa tem comeo no final do ms de novembro, no ltimo domingo, com novenrio e um animado arraial, que conta com a realizao de leilo e a presena de barraquinhas com comidas e bebidas tpicas; a procisso com destino igreja Matriz sai no dia 8 de dezembro, a cada ano de um bairro diferente finalizando assim o festejo. Outra festa religiosa importante no Municpio a Festa de Nossa Senhora do Perptuo Socorro, realizada no bairro do Algodoal. Os festejos contam novena e arraial, iniciam-se uma semana antes da procisso, que sai s ruas no dia 27 de julho, seguida de missa e do concurso de bonecas (meninas vestidas de bonecas), sendo que os recursos financeiros angariados so destinados s obras sociais da parquia. Cabe destacar tambm, a festa religiosa em homenagem a Nossa Senhora de Nazar, realizada do dia 1 ao dia 8 de setembro, cujos festejos so acompanhados de procisso, missas, novenas e arraial. No dia do encerramento rezada a missa na igreja, e aps na barraca so encenadas peas teatrais de carter religioso, leiles e apresentao de bandas gospels. Alm destes santos existe uma srie de outros que tambm so festejados, mas em pompa bastante menor que os citados acima. Estes outros santos tem uma perspectiva de eficcia bem parecida com a que mencionou o antroplogo Heraldo Maus (1990) em sua pesquisa realizada em Itapu. J que uns so considerados pela populao abaetetubenses mais poderosos que outros, isso na
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Especialmente realizado no ms de junho. Esta festa de santo comemorada desde o processo de colonizao de Abaetetuba, quando o colonizador Francisco Azevedo Monteiro veio de Portugal para tomar posse de sua sesmaria doada pelo rei portugus, quando estava prximo ao seu destino, sua embarcao foi tomada por uma intensa tempestade que jogou sua embarcao nas terras em se localiza hoje o nosso municpio. No perodo da grande turbulncia em auto mar o colonizador portugus fez uma promessa de construir uma capela em homenagem Nossa Senhora de Conceio, caso se salvasse; desde ento todos os anos comemorado 15 dias festa religiosa em homenagem e honra Nossa Senhora do Conceio que inicia no ltimo domingo de novembro e estende at dia 08 de dezembro (SERRAT, 1990).

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realizao de milagres ou quando atendem aos pedidos suplicados por seus devotos. Isso, porm, no implica dizer que seus festejos sejam os mais badalados. O exemplo a festa de Nossa Senhora da Conceio e de Nazar que so as mais pomposas, mas a eficcia de So Benedito e Jesus Misericordioso dita como ainda maior, mas suas festas so bem menos luxuosas, isto , possuem menos aparatos tcnicos. O que implica afirmar que a tradio determina a movimentao e o luxo das festas de santo, bem mais que o poder que o santo exerce ao realizar os milagres. O quadro 01 abaixo destaca os principais festejos de santos catlicos e seus respectivos meses de festa37.
QUADRO 01: Santos catlicos e respectivos meses e datas de comemorao.

FESTAS DE SANTOS CATLICOS Santos Catlicos Ms e provvel data de realizao das Festas38

So Sebastio So Jos Sagrado Corao de Jesus So Joo So Pedro Divino Espirito Santo Nossa Senhora do Perpetuo Socorro Santa Rosa Nossa Senhora de Nazar So Benedito So Miguel de Beja So Francisco de Assis Cristo Redentor Nossa Senhora da Conceio Santa Luzia Jesus Misericordioso

Janeiro - 19/01 Maio - 01/05 Junho - 2 domingo Junho - 24 de junho Junho - 29 de junho Junho - Depende da data da semana santa, o dia da festa o dia de pentecoste. Julho - 27/07 Agosto - 1 domingo Setembro - 08/09 Setembro - 19/09 Setembro - 29/09 Outubro 03/10 Outubro - 31/10 Dezembro - 08/12 Dezembro - 13/12 Domingo aps a pscoa
FONTE: Acervo da autora.

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Existem outros santos que no tem a mesma visibilidade que os que esto dispostos no quadro abaixo. Ainda vale ressaltar que estes so os santos catlicos presentes na regio urbana. A zona rural, isto nas ilhas e estradas, possvel encontrar uma vastido de capelas que homenageiam santos catlicos. 38 Essas datas no so fixas variam para mais ou para menos, de acordo com a organizao da comunidade. Valendo salientar que estes so os santos das paroquias havendo muitos outros em localidades de ilhas, de estradas e de periferias com festividades bem pequenas, em nmero de dias, de tcnicas, de organizao e luxo.

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1.3 RELIGIO E ESPAO GEOGRFICO: a cultura religiosa abaetetubense39

O espao abaetetubense formado, entre tantos aspectos, pelo religioso. A religio um dos maiores smbolos desta terra, uma vez que se faz fortemente presente igrejas de santos catlicos, igrejas evanglicas ou protestantes, centro esprita, loja manica, casas budistas e terreiros, sendo estes de vrios segmentos afro-brasileiros. A convivncia entre os credos e manifestaes religiosas no chega a viver de forma conflituosa, porm no se tem uma plena harmonia ou a real tolerncia religiosa entre eles. Seja como for, a marca da religio um elo importante para se entender a organizao do prprio municpio, como j mencionou Heraldo Maus ningum pode entende a Amaznia sem entender as religies que nela se difundem e proliferam
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1.3.1 O CATOLICISMO ABAETETUBENSE: a tradio transpassada para o sagrado

A religio catlica uma das mais antigas religies registradas e estabelecidas nas terras de Abaetetuba, as primeiras festas realizadas em homenagem aos santos catlicos incluam folias de santo, leiles e ladainhas que em sua maioria era realizada em latim (REIS, 1969). Hoje grandes partes das festas catlicas no possuem essa roupagem, pois sempre iniciam com crios, e durante as noites so rezadas as missas ou cultos, ao redor da igreja enfeitado o arraial onde a populao se diverte. Na ltima noite de festa feita a procisso que leva a imagem da igreja por algumas ruas, retornando em seguida igreja para que comece a missa que fecha o circulo de festa do determinado santo. Neste municpio o catolicismo a maior expresso religiosa, de acordo com os dados do IBGE (2010). Ela soma estatisticamente um total de 82% da populao local, isto , um total de 102.163. Sua marca est presente em todos os bairros do centro urbano, em todas as ilhas e nas comunidades de estradas de Abaetetuba. O catolicismo se faz presente neste municpio em todos os nveis desde o religioso at o poltico, pois as decises polticas so tomadas de acordo com os interesses de alguns membros da igreja. Um exemplo disso foi a greve dos professores do Estado e do Municpio que ocorreu em 2011, pois foi acordado o retorno s aulas em comunho com os pedidos do ento bispo da diocese de Abaetetuba Dom Flavio Giovenalli.

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Esta anlise foi realizada apenas na zona urbana deste municpio. Frase de abertura do I Colquio de Cincias da Religio da Universidade do Estado do Par, que ocorreu nos dias 23 e 24 de abril de 2012.

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Dentre os vrios santos catlicos Nossa Senhora da Conceio 41 considerada a mais importante, por ser a nossa padroeira, suas manifestaes religiosas so consideradas tambm a de maior importncia em nosso municpio. O festejo realizado no ltimo domingo de novembro, se estendo at 08 de dezembro, como foi visto no quadro 01. uma festa que traz muitas pessoas para o meio urbano vindas da regio ribeirinha ou das estradas e de outros municpios. A festa conta com os crios fluvial, terrestre e a moto romaria, com novenrio e um arraial, a realizao de leilo e a presena de barraquinhas com comidas e bebidas tpicas. A procisso com destino igreja Matriz sai no dia 8 de dezembro de um bairro diferente a cada ano. Em 2011 a procisso de Conceio completou 100 anos, levou para as ruas mais de 15 mil pessoas que percorreram cerca de 3,5 quilmetros, a imagem 06 apresenta a crio de 2011 de Conceio.
IMAGEM 06: Cartaz e chegada do Crio de Nossa Senhora da Conceio na praa da Igreja de Nossa Senhora de Conceio, em Abaetetuba em 2011.

FONTE: Folha de Abaet.

Outra santa de grande relevncia, no que tange a grandeza de sua festa, Nossa Senhora de Nazar que ocorre em setembro, sua festa uma das antigas de Abaetetuba,
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A igreja de Nossa Senhora da Conceio est situada na Rua Baro do Rio Branco, no centro da cidade.

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nascida sob a influncia da Festa e Crio de Nossa Senhora de Nazar, de Belm, atravs dos devotos Aldemos Maus, Hildefrides dos Reis e Silva nos anos de 1940 (SERRAT, 1990). Celebrada na sua prpria igreja que se localiza na Rua Magno de Arajo no bairro de So Loureno, a 2 maior festa de Santo em grandeza, que envolve todo o aparato religioso e musical. Inicia a festa pelo crio terrestre, e termina com procisso e missa final, aps, na barraca da santa de Nazar so vendidas bebidas, comidas e leiles. Devido sua importncia e o crescimento do nmero de fieis essa igreja foi elevada para a categoria de paroquia. Nossa Senhora do Perptuo Socorro tambm venerada com forte expresso popular no bairro do Algodoal. Os festejos, com novena e arraial, iniciam-se uma semana antes da procisso, que sai s ruas no dia 27 de julho, seguida de missa e do concurso de "bonecas" (meninas vestidas de bonecas), sendo que os recursos financeiros angariados so destinados s obras sociais da parquia. Alm dessas importantes comemoraes religiosas, valido destacar ainda, a festa em homenagem ao Divino Espirito Santo, Jesus Misericordioso, So Francisco de Assis, Santa Rosa de Lima, So Benedito, cujos festejos so acompanhados de procisso, novenas e arraial, bem menos numerosos e ornamentados.

1.3.2 MANIFESTAES EVANGLICAS EM ABAETETUBA

Apesar de o catolicismo ser considerado pelo IBGE como sendo a religio com o maior nmero de adeptos, os evanglicos pentecostais e neopentecostais so os que mais crescem nesse municpio, pois possuem um total de 14% em um nvel de crescimento de 15% contabilizando 29.967 (IBGE, 2010). Os primeiros evanglicos a chegarem a nossas terras foram os Batistas no inicio do sculo XX, porm no se tem a data precisa da sua instalao, a nica certeza que estes so de procedncia do municpio de Barcarena. A igreja Batista central est localizada na Rua Paz Vasco da Gama, no Bairro de So Loureno. Seus cultos so realizados por meio de oraes e interpretaes bblicas quase sempre feitas pelo pastor, a figura de maior relevncia na hierarquia religiosa. Em 1928 chega a Abaetetuba a primeira igreja Assembleia de Deus chefiada pelo ento pastor Joo Batista de Melo, foi localizada no ramal Maba, uma regio de estrada do municpio. Somente em 1983 esta congregao religiosa chega zona urbana desta cidade e se localizou onde hoje o templo central, na Rua Lauro Sodr, no bairro central (SERRAT, 1990). Essa igreja est interiorizada para todos os bairros e em quase todas as localidades de Abaetetuba, seu principal meio de evangelizao o convencimento dos fieis por meio da

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Bblia sagrada. O trabalho missionrio realizado pelas obreiras, mas toda a estrutura hierrquica comandada pelo pastor. A igreja Crist Evanglica de Abaetetuba implantou suas rizes em 1940, por intermdio dos primeiros missionrios, o casal Challes, pela falta de hospitalidade no conseguiram dar andamento a misso devido um grupo de catlicos no permitirem sua atuao. Somente em 1954 a congregao de missionrios desta igreja conseguiu abrir de fato sua igreja, que desde ento est localizada na Rua Baro do Rio Branco, no centro da cidade. No muito diferente das outras igrejas evanglicas, a igreja Crist tem a sua maior representao a figura do pastor no havendo nenhum posto hierrquico assumido por mulheres. Com esse mesmo pressuposto se encontra a Igreja Universal do Reino de Deus, localizada na Rua Dom Pedro II, no centro da cidade. A Igreja Mundial do Poder de Deus, localizada na Travessa Santos Dumont, a Igreja Quadrangular, presente na Rua 7 de setembro, entre outras congregaes evanglicas que trabalham especialmente pela Bblia sagrada, e possuem uma hierarquia religiosa estabelecida pela figura masculina: o pastor.

1.3.3 O ESPAO DOS TERREIROS NO CAMPO AFRO-ABAETETUBENSE Ao me remeter ao espao do terreiro necessrio antes de tudo falar a respeito da pajelana, pois foi a manifestao religiosa em que quase todo o povo santo de Abaetetuba iniciou. No se tem conhecimento a respeito das primeiras casas de pajelana, o que se sabe que uma prtica que est presente desde a colonizao, at porque era o nico mtodo de cura medicinal de ento (LOBATO, 1993). As doenas espirituais tambm eram e em muitos casos ainda so tratadas por esses especialistas, que com auxilio de seus encantados curavam e curam as pessoas vitimas de flechadas de seres invisveis (MAUS, 1990), da panema (WAGLEY, 1988; GALVO, 1973), do mau olhado (MAUS, 1990), da malineza (MAUS, 1990) de boto ou de seres do fundo (WAGLEY, 1988; GALVO, 1973; MAUS, 1990). A tradio de cura da pajelana inclui casos de crianas que choram muito e ficam com aspecto de doentes, as quais so diagnosticadas com o problema denominado de quebranto (MAUS, 1990; GALVO, 1973), que s se resolve com a benzeo feita por um paj experiente; ou ainda quando os negcios de um determinado comerciante no esto bem, diz-se que o mesmo que est empanemado ou carregado de olho gordo, e deve assim, receber banhos e defumaes para que se veja livre daquilo que lhe atrasa economicamente.

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Os rituais de pajelana ocorrem e ainda so mantidos do mesmo jeito, sem a utilizao de tambores, apenas com palmas, com velas, sem energia eltrica, onde somente o paj incorpora as entidades e com a ajuda de um assistente realiza suas curas ou trabalhos espirituais. Em resumo, a atividade religiosa dos pajs ou curadores algo muito frequente, e segundo Serrat (1990) foi a religio que junto com o catolicismo se fez presente em Abaetetuba desde sua fundao. E sob suas palavras:
A figura do curandeiro encontrada, geralmente nos interiores da terra firme (colnias). algum inspirado apenas pelas entidades, a ensinar remdios e promover curas. Baseia-se, geralmente, em frmulas caseiras de medicaes, a base de ervas, plantas medicinais, leos vegetais e gorduras animais para chs, banhos e fomentos. J o paj recebe entidades ou incorporam, mas as suas atividades so correlatas ao curandeiro. Essa pratica religiosa esteve presente em Abaetetuba desde sua fundao, por ser uma prtica de herana indgena, nossos primeiros moradores (SERRAT, 1990, p. 66).

O segmento afro-brasileiro, em Abaetetuba, surgiu por meio da Umbanda onde os primeiros adeptos eram iniciados pelo dom de nascena42, ainda no tero materno, em que o individuo chorava. Ou ainda, por sonhos constantes ou o mais frequente, devido o aparecimento de doenas que nenhum mdico conseguia diagnosticar, assim, se dizia que era problema de santo e que deveria cuidar das suas entidades espirituais. No centro urbano abaetetubense a primeira casa de umbanda que seguia o modelo descrito acima, foi a Tenda Dona Cta e Tenda de seu Argelino, ela era filha do caboco Rompe-mato e ele do caboco Joo da Mata, ambas as casas eram situadas no bairro de algodoal, fundada na dcada de 20 do sculo passado, hoje esses espaos religiosos j no existem43. Essas casas so datadas apenas pela memria do povo de santo. No inicio do sculo XX, as primeiras casas eram denominadas de searas ou terreiros, nas primeiras no havia a presena de tambores ou qualquer instrumento musical enquanto que o segundo contava com trs tambores verticais (rum, rumpi e l), cabaa e o cheque. Desde o surgimento das primeiras casas era possvel reconhecer o nome de notveis pais e importantes mes de santo. De acordo com me Conceio:
Eu sou umbandista, no tenho feitura de santo, no tenho um pai de santo que tenha realizado alguma iniciao. Na verdade sou umbandista porque destino, desde quando estava no ventre de minha me. Teve um dia em que a minha me estava
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O dom de nascena para o povo de santo representa um estgio de mediunidade que o individuo traz desde o ventre materno, o choro nos primeiros meses o maior sinal que a pessoa ao nascer ser mdium, isso independente da sua vontade. Isso porque no so as pessoas que escolhem as entidades, mas as entidades so quem escolhem os indivduos. 43 Informao colhida em uma entrevista no Templo Cristo Afro de Nag Oxssi Urucia em 2007.

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grvida de mim (...), que ela contava, eu chorei. No dia do meu nascimento a parteira logo viu que a minha cabea tem um corte cicatrizado bem profundo... A minha caboca, Dona Herondina me disse que foi Nossa Senhora, me de Jesus quem me catulou, quem me iniciou. ela foi minha me de santo 44.

Os afros que eram e so ligados ao segmento umbanda no possuam, e a maioria no possui, nenhuma espcie de ritual de iniciao ou feitoria de santo45, fundavam suas casas por meio dom de nascena46, com auxilio das entidades que informavam o que deveria ser feito. Essa questo era e ainda da maior relevncia para os clientes e para os prprios mdiuns de incorporao, pois em certas casas de umbanda os sacerdotes ou sacerdotisas diziam que o o poder verdadeiro vem quando o santo d e no quando o mdium quer forar com essa histria de iniciao47. Ou ainda, vale mais a minha casa que ter respeito, humildade e carisma de que outras casas que tem feitura, mas impera a inveja, desrespeito, um que quer ser melhor que outro...48 e mais aqui no! no tenho feitura, mas na minha casa tem respeito49. A esse respeito a antroploga paraense Anaza Vergolino (1976) afirmou que at o momento do seu estudo a feitura de santo no se constitua como um fator de grande relevncia, pois o que mais valia na poca seria a ndole e o carter do pai ou da me de santo. Porm, a importncia da feitoria de santo tem se modificado bastante nos ltimos anos, pois o nmero de pais e mes de santo que realizaram os processos ritualsticos de ascenso sacerdotal aumentou significativamente. Esses indivduos afirmam que os processos ritualsticos de outorga sacerdotal lhes conferem, no interior da religio, legitimidade e poder, principalmente o poder ritualstico, uma vez que possuir a feitura de santo fez de mim um pai de santo com a entidade controlada e muito, muito mais experiente50. A feitura me deu poder, diante dos meus prprios filhos de santo51. A Mina Nag o segmento afro que surgiu em Abaetetuba e passou a valorizar a feitura de santo. Essa religio ao se institucionalizar no Estado do Par foi irradiada para o

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Entrevista com me Conceio, zeladora da Casa de Santo de So Jorge, no dia 16/11/2007. Feitura no Santo uma preparao do mdium para que poss a servir de suporte espiritual para as entidades da Mina Nag que so orixs, voduns e linha da encantaria. Essa preparao realizada atravs de obrigaes as quais so realizadas de acordo com a entidade de cabea. 46 Ver nota 37. 47 Entrevista com me Conceio, zeladora da Casa de Santo de So Jorge, no dia 16/11/2007. 48 Idem. 49 Idem. 50 Entrevista com pai Paulo de Oxssi, sacerdote do Templo Cristo Afro de Nag Oxssi Urucia, no dia 15/11/2007. 51 Entrevista com me Raimundinha de Oxum, filha de santa e sacerdotisa feita pelo Templo Cristo Afro de Nag Oxssi Urucia, no dia 15/11/2007.

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municpio de Abaetetuba52 por meio da pessoa de Paulo Cardoso que foi o primeiro a implantar a religio Mina Nag naquele municpio. Antes de sua feitoria de santo
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na

referida religio, existia no municpio apenas cultos denominados de Pena e Marac ou Pajelana e a Umbanda. Ambos graas ao dom de alguns mdiuns inspirados que no possuam a iniciao (feitoria), moldes das religies de matriz africana e muito menos um currculo religioso devidamente reconhecido por uma instituio burocrtica religiosa54. O prprio babalorix55em questo antes de receber os fundamentos religiosos da Mina Nag foi desenvolvido na Umbanda, no mesmo municpio, por uma umbandista, e em uma entrevista este pai de santo relatou:
Quando eu ainda com 13 anos de idade, senti a necessidade de desenvolver minha mediunidade e ento resolvi procurar aqui mesmo em Abaetetuba uma pessoa que pudesse me ajudar espiritualmente, no momento achei essa pessoa que me satisfazia e ali permaneci por cinco anos. Seu nome Raimunda Soares Soeiro, mais 56 conhecida como Mo Dica que naquele tempo trabalhava na umbanda .

O sacerdote desenvolveu sua feitura de santo no terreiro de Santa Brbara onde foi preparado para cultuar a religio Mina Nag. Essa preparao foi realizada por meio de uma iniciao ritualstica, primeiramente com o pagamento de obrigao de 01 (um) ano, iniciao ritualstica, em seguida a obrigao de 03 (trs) anos e finalmente a obrigao de 07 (sete) anos quando, deixou de ser um simples iao57 obteve o titulo de babalorix ou sacerdote pleno58. Na dcada de 80 voltou para Abaetetuba com o titulo de babalorix, como um sacerdote, conhecedor e possuidor dos fundamentos religiosos. Com essa legitimao inaugurou seu primeiro Terreiro de Mina no dia 07 de abril de 1980. Sua feitura de santo no municpio proporcionou uma nova forma de culto afro que no se assemelhava com o antigo culto local da Pena e Marac, uma vez que os rituais de Mina Nag neste templo so ricos e luxuosos chamando assim ateno dos adeptos da religio. E principalmente porque este pai

52 53

Para entender melhor essa questo de interiorizao da Mina Nag, ver a obra de Margalho (2004). Ver nota 34. 54 Esse registro se refere Federao Esprita e Umbandista dos Cultos Afro-brasileiros do Estado do Par (FEUCABEP) que valida com respaldo as casas de santo no Estado do Par (Ver o registro da casa pesquisada no Anexo 01). 55 Mais alto grau na hierarquia religiosa da referida religio, o pai de santo. 56 Entrevista feita com Pai Paulo de Oxssi Zelador do Templo Cristo Afro Nag Oxssi de Urucia, objeto deste estudo, no dia 15/11/2007. 57 Ia (filho ou filha de santo): Pessoa que se inicia na religio. o verdadeiro filho ou filha de santo. quem poder cuidar do terreiro um dia ou fundar o seu prprio. 58 A transmisso deste cargo sacerdotal realizada atravs de todos os seus ritos em um perodo de 07 (sete) anos.

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de santo passou a ser visto como um sacerdote e no como um macumbeiro clandestino59, fato que propiciou uma enorme aceitao e procura da Mina Nag, fazendo com que ele passasse a ocupar um lugar de respeito junto sociedade abaetetubense. Dessa forma, a Mina Nag foi a primeira religio afro que se difundiu em Abaetetuba e se desenvolveu a partir da pessoa de um homem que alm de implantar a religio conseguiu obter um enorme reconhecimento local, para o culto a partir de um templo afro fisicamente importante e muito bem organizado, alm de ter um registro emitido por uma instituio de grande prestigio religioso em Belm. A partir desse Templo vrios filhos de santo receberam iniciao religiosa, mas apenas quatro deles conseguiram termin-la completamente e assim se tornarem Babalorixs e Yalorixs. Vale salientar que essa caminhada particular da Mina Nag teve entre outras consequncias, uma srie de miscigenaes cultural-religiosas e tantas ressignificaes que foram ocorrendo e nas diversas regies que o culto atravessou ao longo de sua difuso na rea do municpio. Isso pode ser enfocado em algumas casas de Candombl que aqui teve sua porta aberta a partir de 2007 com o inicio da feitura de santo nesta religio por Pai Daniel de Oshaluf, aps ele outros pais de santo tambm tem aberto casas de candombl em Abaetetuba. Para tanto o mapa 01 a seguir apresenta estatisticamente a distribuio da geografia religiosa das igrejas catlicas e protestantes, alm dos terreiros no espao geogrfico de Abaetetuba.

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Entrevista feita com Pai Paulo de Oxssi Zelador do Templo Cristo Afro Nag Oxssi de Urucia, objeto deste estudo, no dia 15/11/2007.

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MAPA 01: Percentual religioso em cada bairro da zona urbana de Abaetetuba-Par60

SO JOO
IC - 5% IP - 10% T - 0,25% T - 10% IC - 10% IP - 10%

IC - 10% IP - 10% T - 10%

FRANCIL NDIA

IC - 5% IP - 10% T - 10%

S. D. ANGLICA

CAFEZAL
IC - 10% IP - 5% T - 0,25%

SO LOURENO AVIAO
IC - 5% IP - 5% T - 10%

IC - 5% IP - 5% T - 10%

SANTA CLARA

CENTRO
IC - 10% IP - 10% T - 0,25%

SANTA ROSA
IC - 5% IP - 10% T - 10%

CRISTO REDENTOR MUTIRO

IC - 10% IP - 5% T - 5% IC - 5% IP - 5% T - 10%

ALGODOAL

SO SEBASTIO

IC - 10% IP - 5% T - 10%

IC - 5% IP - 5% T - 5%

Legenda
IC - Igreja Catlica IP - Igreja Protestante e Congregaes T - Terreiros de todos os segmentos afro-religiosos

IC - 5% IP - 5% T - 10%

CASTANHAL

FONTE: Acervo da autora

O mapa acima faz um mapeamento religioso na cidade de Abaetetuba, demonstrando o quantitativo percentual de igrejas catlicas, protestantes e terreiros. Para toda regio urbana foi atribuda o valor de 100% para todos os bairros da cidade, dessa forma ele apresenta um mapeamento do espao sagrado em percentual para toda cidade. A partir da analises possvel perceber que o nmero maior de igrejas catlicas se encontram em bairros prximos ao centro da cidade ao passo que ao se afastar o nmero maior de terreiros e de igrejas evanglicas. Demonstrando com isso a religio em Abaetetuba um forte elemento de laos culturais. Esse passeio pela cidade, no que tange a demonstrao de seus aspectos fsicos e geogrficos, nos aparatos socioculturais e por fim religiosos, necessrio para demonstrar a
60

Este mapa foi feito por mim com o objetivo de mapear os espaos religiosos de Abaetetuba, em especial as igrejas catlicas, as evanglicas e os terreiros. Para a realizao do estudo houve uma contagem e entrevista em nos espao religioso de cada bairro da cidade, onde foi questionada a religio, o objetivo, o processo de feitura e o histrico de fundao.

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importncia deste estudo, pois ele tem sido executado em uma cidade nitidamente catlica e com crescimento macio de evanglicos, mas o nmero de pessoas que frequentam os espaos de terreiro tambm bastante expressivo caso que se comprova no nmero de estabelecimentos de produtos de umbanda que tem crescido exponencialmente pela sede do municpio. Isso nos mostra que Abaetetuba uma cidade catlica com significativo nmero de frequentadores em terreiros de diversos segmentos afro-religioso. Para tanto se faz necessrio apresentar os papis assumidos pelos gneros neste municpio, para que com isso situe o leitor no que se refere s perspectivas desses atores sociais sobre o sangue menstrual enquanto elemento que transmite m sorte ou tem o poder de atrapalhar. Esse, portanto, ser o prximo passo.

1.4 UMA CIDADE RIBEIRINHA E SUAS RELAES DE GNERO 1.4.1 A POSIO DO HOMEM E DA MULHER EM ABETETUBA

Os gneros masculinos e femininos tm os mesmos acessos no que tange as atividades profissionais em Abaetetuba, estes podem trabalhar em diversas atividades sem que haja impossibilidade de atuao, em umas com o maior nmero de homens ou de mulheres que em outras. Com exceo as funes religiosas como as evanglicas e catlicas, que no se permitem a mulher assumir nenhum status elevado na hierarquia religiosa, porm esse um dado dogmatizado pelos religiosos e no uma especificidade deste municpio. Alm da religio, na pesca e na caa apenas homens consumam trabalhar, mas essas atividades no chegam a ser as mais relevantes em termos socioeconmicos para este municpio. Por outro lado, isso no implica dizer que no h inferioridade em relao aos sexos, mesmo que se tenha abertura dos espaos de trabalho, pois as mulheres bem como os homens atuam no funcionalismo pblico, no comrcio, na feira livre, nas fbricas de palmito, nos supermercados e mercearias, nas farmcias ... Mas, especialmente as mulheres se tornam na maioria das vezes relegadas certa inferioridade se comparado com seu sexo oposto, quando entre outros fatores, est menstruada ou de parto, esse certamente um perodo que demarca a diferena entre os gneros, tendo como explicao o fato biolgico (a menstruao) que passa a atuar no plano mgico e incontrolvel (causando azar). A mulher, em Abaetetuba, concebida como um ser frgil e por essa razo necessita da figura masculina para resolver seus problemas dirios. As solteironas so vistas pela

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sociedade com atributo de piedade coitada dessa mulher que no tem homem61. As mulheres so boa parte dos que compem o rol de bem empregadas neste municpio, tem em alguns casos o resultado financeiro gerado no fim do ms sendo administrado pela figura masculina que est em casa, na maioria das vezes desempregado. Ns mulheres recebemos o adestramento, desde crianas, em que devemos ser boas esposas, trabalhadoras, mas alm de tudo donas de casa e obediente ao marido. A caracterizao do papel feminino foi descrito por Freyre (1968) demonstrando como a sociedade patriarcal do Brasil colonial criou a concepo do ser mulher, e nas suas prprias palavras, tambm caracterstico do regime patriarcal o homem fazer da mulher uma criatura dele to diferente quanto possvel. Ele o sexo forte, ela o fraco; ele o sexo nobre, ela o belo (FREYRE, 1968, p. 93). Assim, o que se percebe no Brasil colonial o poder centralizado na figura masculina62, o qual representava superioridade, a fora, a virilidade, atividade potencial para a violncia e o legitimo uso da fora. Para Abaetetuba no se pode afirmar que o patriarcalismo vivo, mas que existem elementos ou resqucios deste. Esse resqucio se torna mais evidente quando pensamos na organizao do trabalho na feira municipal que um dos nossos principais meios econmicos de sobrevivncia. Segundo os dados do IBGE (2010) o nmero de trabalhadores do gnero masculino que atuam na feira municipal de 09 (nove) para cada 01 (uma) mulher. A maior parte da venda e servio encontrado na mesma realizada por homens, as mulheres em um nmero expressivamente menor. Sua presena marcante em lojas de roupas, nas bancas de verduras e produtos importados, por serem consideradas frgeis para executar atividades como peixeiros, aougueiros, carregadores braais, comerciantes de mercearias e outros que so profisses que necessitam de uma fora braal maior63. Dessa forma, a maioria das mulheres deste municpio so donas de casa, estudantes, professoras, trabalham com servios gerais em escolas ou em casas de famlias. Profisses que teoricamente no necessitam utilizar em grande escala a fora fsica. Essa questo pode ser vislumbrada no prprio significado do nome Abaetetuba: Terra de homens fortes,

61 62

Fala de uma abaetetubense sobre uma vizinha solteira. Segundo Oliveira (2004), a construo social da masculinidade nasce baseada sob vrios parmetros e dentre eles est em jogo a formao do Estado, a religio, os ideais burgueses bem como o nascimento das cincias pautadas na racionalidade que buscam um ideal masculino, no qual o homem deve ser a clula que dirige e administra tudo ao seu redor, por ser mais forte ao que tange questes militares e na direo do aparelho Estado. Dever ainda, ser a direo familiar balizado pelo ideal cristo, e, portanto, religioso. E ao passo que o homem a figura que deveria sustentar economicamente a famlia, demonstrava a expectativa da burguesia quanto a figura masculina. E por fim a cincia moderna e racional criou a medicina a qual, apriore, veio afirmar biologicamente a superioridade masculina diante ao seu sexo oposto. 63 Fala de um peixeiro chamado pela populao de Gato.

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valente e prudentes. Dentro dessa perspectiva as mulheres foram excludas do processo histrico e social. Essa questo sedimentada pelo estigma de que as prprias mulheres abaetetubenses sentem a necessidade da figura masculina seja ele o marido, pai, irmo ou filho para que estes venham gerir, organizar e comandar suas vidas, mesmo que sejam elas quem trabalhe, sendo ento o sustentculo econmico da famlia. Elas absorvem e se impregnam desta concepo que Goffman (1982) chama de estigma impregnado. A base de nossa formao caboca responsvel por esta impregnao, uma vez que a antroploga paraense Anglica Maus em seu trabalho denominado de Trabalhadeiras e Camarados: relao de gnero, simbolismo e ritualizao numa comunidade amaznica (1993) faz um estudo realizado em Itapu, uma comunidade de pescadores, onde a posio feminina inferiorizada pela comunidade e pelas prprias mulheres, pois so consideradas fonte potencial de panema - azar em que este gnero submete o masculino, devido suas prprias condies biolgicas menstruais que, de acordo com Roberto da Matta um perodo que as aproxima das outras fmeas do mundo animal, fazendo com que este gnero transite o mundo da cultura e da natureza, por tanto um ser que vive em alguns perodos de liminaridade, onde no est nem em um estgio anterior e nem em um estagio seguinte (TURNER, 1974). Isso pode se remeter para Abaetetuba, uma vez que a prpria atividade comercial no emprega muitas mulheres por considera-las passiveis primeiro passiveis a TPM64 (tenso prmenstrual) que em muitas mulheres muda o comportamento, segundo, da menstruao (que pode causar panema65), acarretando o azar em tudo ao seu redor e, terceiro, o parto (que impossibilita o trabalho dessa mulher quando as mesmas resolvem engravidar66). Por isso, se faz necessrio entender como ns os abaetetubenses concebemos o parto e a menstruao, que ser o passo seguinte.

1.4.2 A MENSTRUAO E OS LIMITES DE SER MULHER

Em Abaetetuba a viso que a populao possui em relao ao feminino de paridade, pois como j foi dito acima, no h impossibilidade de ambos os gneros assumirem cargos pblicos, polticos, sociais ou profissionais. Por outro lado, essa assertiva tem limite de verdade, uma vez que para algumas profisses ela valida at o perodo antes da
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Fala de um comerciante abaetetubense que possui um pequeno supermercado composto quase somente por trabalhadores do sexo masculino. 65 Idem. 66 Idem.

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menstruao, pois neste perodo somos consideradas perigosas devido possibilidade de colocarmos em risco tudo o que est ao nosso redor, inclusive o homem em suas atividades profissionais, j que nesse perodo considerada fonte da panema, de impureza. O perigo que a mulher menstruada pode gerar est ligado entre outros fatores com as atividades profissionais como a pesca e a caa, uma vez que elas no podem de maneira nenhuma passar por perto de quaisquer instrumentos utilizados por estes profissionais, pois se porventura vier a acontecer, estes instrumentos podem ser tomados por azar, ou seja, eles no vo mais ter a mesma eficincia o canio, a rede, os anzol, os matapi no pegua mais nada! Agente perde tudo!
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. No comercio seu Lulu dizia quando eu abro a mercearia fico

temeroso de uma mulher ser a primeira do dia a entrar, porque se ela tiver menstruada, o lucro do dia vai ser pssimo. Isso faz com que algumas mulheres, durante este perodo, sejam afastadas, interditadas de vrias tarefas e atividades profissionais, devido seu ciclo biolgico. Este afastamento temporrio considerado como tabu, pois se eleva do natural (biolgico) para o social (simblico), fazendo com que o gnero feminino seja excludo de diversas funes. Segundo Motta-Maus (1993) a sociedade Itapuense justifica esse tabu como algo normal, pois a mulher menstruada , de acordo com informaes de pessoas da comunidade, instrumento de impureza, poluio e veneno que em contato com os outros seres (homem) pode ser o fator de panema (azar). Tal condio, na anlise da autora, ratifica o status de sujeio feminino em Itapu. Algo parecido ocorre em Abaetetuba, pois alm das atividades rurais como a caa e pesca se v ntido, em outras atuaes profissionais como o comrcio a pouqussima quantidade de mulheres em efetivo desempenho, especialmente como aougueiras e peixeiras, pois segundo os profissionais que atuam na rea, isso se deve pela condio corprea feminina e, por no conseguirem trabalhar em atividades que necessitam de fora corporal. Somado com a fragilidade corporal, tambm temos as questes biolgicas, neste caso a menstruao, perodo em que a cidad pode empanemar seu servio, ai minha filha, no tem mais clientes, o jeito pedir benzeo para um curador ou pra um pai de santo.68 Outra atividade profissional que pode ser prejudicada por uma mulher menstruada de batalhador de bicicleta ou bicicletxi, homens que transportam pessoas em uma bicicleta. Nessa atividade, de acordo com seu Moc69 quando uma mulher menstruada se senta na
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Fala de um ribeirinho e pescador chamado de seu Z Raimundo, morador do Rio Maracapucu Sagrado ou Maracapucu Mdio. 68 Fala de um comerciante abaetetubense, seu Antnio Nobre. 69 Morador abaetetubense trabalhador de bicicletxi que atua na esquina da praa da Igreja de Nossa Senhora de Conceio.

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bagageira da minha bicicleta, pode contar minha filha, que vai quebrar alguma pea. A corrente parece que estica e vive caindo. Parece at engraado, mas verdade, a mulher menstruada estraga tudo mesmo!. Isso ocorre devido o gnero feminino ser sempre marcado por sua especificidade biolgica (menstruao), condio que de certa forma limita e sujeita as mulheres a estigmas e representaes de ser perigoso, poludo e lotado de tabus restritivos (DOUGLAS, 2010; TURNER, 2005). A poluio pode ser definida como um perigo que se manifesta no plano simblico e que repercute na estrutura social (DOUGLAS, 2010, p. 134). Segundo o povo abaetetubense, o prejuzo que pode ser causado pelas mulheres menstruadas vai alm das atividades profissionais, chegando no dia a dia mais ntimo da populao como em extraes manual e rudimentar de leos com finalidades medicinais, como o leo de andiroba70, os quais devem ser extrados em um quarto fechado por uma mulher que no menstrue ou que j tenha atingido a menopausa, pois se qualquer mulher menstruada chegar perto do preparo ou da extrao, o leo no sai de dentro das amndoas. Isso valido para a produo do urucum71 que se for feito por uma mulher menstruada azeda e apodrece com muita rapidez. O aa e o leite tambm podem azedar nessa condio. Essas questes geram entre ns as abaetetubenses qualificaes sangria menstrual que esto no plano do ruim, do vergonhoso, do no desejado, j que este perodo recebe o nome por algumas mulheres abaetetubenses de bode, de incomodo, momento em est furada, no vermelho, doente, em um pssimo perodo. Tal questo mostra de maneira clara como a maioria das mulheres abaetetubenses tem a menstruao como um perodo que no h orgulho e sim vergonha, e, portanto, deve-se esconder. Esse ato de vergonha para Brbara Tedelok (2004) se deve pelo fato de a menstruao ser considerada em muitas sociedades como tabu72. Este tabu pode ser comparado questo levantada por Leach (1978) quando afirma que o problema (neste caso o simbolismo da menstruao) de natureza mgica, que por ser

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Tambm conhecido como blsamo de andiroba, o leo de andiroba obtido das sementes da Andiroba Carapa guianensis, rvore de grande porte conhecida como rainha da floresta (pode chegar a 30 metros de altura) encontrada desde o Paraguai at a Amrica Central, ocorrendo principalmente em reas midas da regio amaznica. Andiroba floresce uma vez por ano, entre os meses de agosto e outubro, logo, no existe disponibilidade contnua de sementes. Auxilia no tratamento das contuses, inchaos, reumatismos e cicatrizaes, esfregando-se sobre o local machucado. O mtodo de extrao no afeta a rvore e totalmente sustentvel: feita a coleta primitiva onde as sementes que caem das rvores e ficam boiando nos rios e igaraps so recolhidos, fervidas e armazenadas at a casca apodrecer, uma vez com as cascas podres, as sementes de andiroba so prensadas para extrao do leo. 71 Produto utilizado para dar cor aos alimentos. 72 Sendo este um tabu a mulher quando fala abertamente seu estado pode gerar nas pessoas, especialmente nos homens averso e medo de serem empanemados.

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incontrolvel, pode prejudicar tudo e todos os que esto por perto, os quais devem se afastar do perigo. Assim, de acordo com Douglas (2010) esse fenmeno no nico e isolado, ele ocorre no sentido das regras da sociedade, sendo, portanto, um sistema, um subproduto de uma organizao e de uma classificao da matria impura que conduz diretamente ao domnio do simblico (WILSON, 1954 apud TURNER, 1974). Todavia a mulher, devido sua condio fisiolgica pode ser smbolo tanto para demonstrar perigo quanto poder (DOUGLAS, 2010, p. 115). A menstruao no o nico meio de tabu, o parto tambm o . Uma mulher quando est nos primeiros dias aps ter dado a luz considerada venenosa fica proibida a uma srie de coisas, situaes e comidas73. Isso se deve pelo fato de a mulher, nesses perodos estar transitando entre o meio da natureza, onde a mulher assume caractersticas parecidas com as fmeas do mundo animal (DA MATTA, 1973, AUGRAS, 1989). Em Abaetetuba as crenas em seres sobrenaturais so bastante intensas e tambm tem ligao com a menstruao e o parto. Os aspectos religiosos, como foram visto acima, contribuem para a criao e recriao de imaginrios acerca dos mitos, os quais ganham maior simbolismo devido o contato ntimo entre os ribeirinhos e a natureza, no que tange a prpria vivencia do homem no interior da floresta. As quais se encontram presentes ainda hoje em Abaetetuba, mesmo diante do avano da tecnologia e da dita ps-modernidade. A influncia ribeirinha se apresenta por meio das crenas em mitos ou lendas que tem a funo de esclarecer os acontecimentos do dia a dia que cientificamente no possuem explicao. Para Mirca Eliade (1962, p. 05) o mito tem a funo de:

El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, um comportamiento humano, una institucin. Es, pues, siempre el relato de una creacin: se narra cmo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la sobre-naturalidad) de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy da. Ms an: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales. El mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una historia verdadera, puesto que se refiere siempre a realidades. El mito cosmognico es verdadero,
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Uma mulher de parto no deve sair do quarto durante 24 horas, se est tem sua residncia edificada as margens dos rios o perodo de recluso ainda maior.

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porque la existencia del Mundo est ah para probarlo; el mito del rigen de la muerte es igualmente verdadero, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y as sucesivamente.

Everardo Rocha (1996, p. 03) em seu trabalho intitulado O que mito, afirma que:
O mito uma narrativa. um discurso, uma fala. uma forma de as sociedades espelharem suas contradies, exprimirem seus paradoxos, dvidas e inquietaes. Pode ser visto como uma possibilidade de se refletir sobre a existncia, o cosmos, as situaes de "estar no mundo" ou as relaes sociais.

Dentre os mitos que foram criados e nutridos em Abaetetuba at hoje fazem parte do imaginrio local, dentre este temos a mulher que deu a luz a um macaco, a gravidez da arraia, e a gravidez do sapo74. Todos esses mitos fazem referencia ao gnero feminino, em especial aos tabus gerados em torno das sangrias menstruais. Esta apresentao demonstrar que o ato de menstruar ultrapassa o mundo real para o mitolgico e vice-versa, j que estas histrias so relatadas no plano surreal e repassadas como verdades e fazem com que outras mulheres temam a possvel ocorrncia consigo. Os relatos mitolgicos so quase sempre narrados por pessoas mais idosas ou pelos mais antigos moradores das regies que repassam as estrias de gerao a gerao. Os contos orais alimentam a vida com a poesia e tornam bela a aventura de enfrentar os mistrios da natureza. Registradas em uma de suas mltiplas verses, essas narrativas mantm ativa a arte que, tecida com a experincia. Dentre os mitos temos abaetetubenses temos: 1. A mulher que deu a luz ao macaco (LOBATO, 1999)

Ela... Moreninha do interior, l das cabeceiras, do rio Aracaqui, longe da cidade, de vizinhos, da sua famlia. Em uma linda festa na roa, onde como ponto de encontro reuniam-se todos os parentes, amigos e conhecidos dos rios vizinhos, l ele estava... seu amor. Amor que tornou-se marido, dono e senhor.... Formam morar em um terreno mais alm, mais para o centro (em direo a estrada mais afastada), no final daquele rio que se tornava estreito igarap, perdendo-se entre igaps que pareciam no ter fim. Seu marido era bom e trabalhador, plantou roas e roados para onde se perdia ao nascer do sol at o cair da noite. E a menina ficava s em casa, para se entreter, brincava com pssaros e os demais animais, se divertia como uma criana com um

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Alm destes mitos existe uma vastido de histrias remetendo mulheres menstruadas e possveis partos gerando seres no humanos. Alguns desses fatos so relatados como verdade absoluta, pois algumas mulheres esto vivas e relatam de maneira fantstica os acontecimentos.

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bando de macaco que com o encanto permaneciam ali at antes de o marido voltar. A alegria foi enorme quando se viu grvida a primeira vez, j no estava s, perdida em angustias. Os dias se passavam e a barriga cresceu, nos dias em que planejava dar a luz, vrios parentes foram ajud-la. A hora chegada e espanto geral, a jovem me desmaiou, pois em vez de uma criana, a moa tinha dado a luz a um horripilante macaco. Que se formou em sua barriga devido a mocinha brinca at mesmo menstruada com os macacos. 2. A gravidez da arraia75 Certo dia de vero, no rio Maba, ltima ilha de Abaetetuba, uma moa chamada Neuza, vai at a casa de seu irmo, onde convidada para almoar, ela aceita o convite. Estava ela, no final de seu perodo menstrual (...). Em uma determinada hora todos se destinam a mesma. A comida era arraia cozida, ela j sabia que no poderia comer a arraia porque ainda estava menstruada, mas mesmo assim no quis fazer desfeita, sentou e comeu bastante. Depois de dois meses a moa comea a sentir fortes dores junto de uma grande hemorragia. A famlia sem saber como lidar com situao resolveu lev-la para um curador (paj), que a examinou e disse que Neuza possua um bicho enorme dentro da barriga, e que para resolver o problema tinha que tomar vrios remdios a base de ervas, foi o que ela fez. Um tempo depois, e ainda tomando os remdios receitados pelo curador, ela jogou de dentro da barriga, pela vagina, uma imensa arraia que j estava bastante formada, com olhos, rabo e ferro. 3. A gravidez de um sapo76 Em um perodo de lua cheia, no Rio Maba, uma moa chamada Santana estava lavando roupas no giral (pia). Ela lavava e ia acumulando as roupas para depois estender todas de uma s vez, isto , expor a\o sol para secar. No local onde ela destinava a estender, antes de chegar tinha que passar por cima de um laguinho, por meio de uma ponte improvisada, neste lago estava cheio de sapos em reproduo. Santana estava menstruada, no inicio de seu ciclo, e mesmo assim, atravessava o lago para estender suas roupas no varal, repetia essa cena todos os dias. Alguns dias depois ela foi ao banheiro e l jogou de dentro de sua vagina um sapo, que j estava bastante formado, era preto e gosmento.

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Relato oral de Neuza Pinheiro, moradora do Rio Maba, ilha abaetetubense. Relato oral de Santana Macedo moradora do Rio Maba.

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Tudo isso nos mostra que os papis de gnero em Abaetetuba limitam o feminino no perodo da menstruao, pois o imaginrio criado sob este fluxo prprio do feminino colocam a mulher na posio de tabu, isto , em algo poderoso, perigoso e por isso proibido. Porque pode vir a prejudicar tudo o que est ao seu redor, no que tange as atividades profissionais de preponderncia masculina, e tambm pode se prejudicar especialmente, quando se pensar no mundo mtico em que o sangue atrai encantados como botos, pode gerar gravidez de seres sobrenaturais incorporados em animais. Sendo assim, o imaginrio abaetetubense estritamente religioso, como se viu no mapa 01, tambm balizado pelos mitos e crenas que em grande parte interditam o feminino em lugares e atividades, em que elas representam o poder hierrquico, como nas religies de matriz africana, de onde o feminino comunga com o seu sexo oposto o sacerdotal, mas durante o fluxo menstrual as mulheres so afastadas de todas as atividades pelo perodo em que durar a sangria, ou s assumem o sacerdcio quando chegam ao perodo de menopausa. Tal concepo nutrida pelas prprias mulheres, uma vez que mesmo que haja mudana de concepo por parte do sacerdote, as filhas continuam acreditando que so um problema quando esto menstruadas. Essa a proposta que ser traada no prximo captulo.

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SEGUNDO CAPTULO

A CASA DO PAI: Gnero e poder em uma casa de santo de liderana masculina

Quando nos remetemos ao estudo de religio e gnero logo adentramos em um campo de intensa disputa pelo poder. Isso porque as religies tem em si a semente da concorrncia que se estabelece no nvel espiritual, onde o bem comercializado a tentativa de solucionar problemas, essa concorrncia tem transformado a religio em um bem de mercado77 (STEIL, 2008). Ao pensarmos nas religies afro-brasileiras a luta pelo poder tambm constante, pois cada espao de terreiro busca a sua legitimidade, a qual consolidada quando os sacerdotes resolvem as dificuldades78 de seus clientes e filhos de santo, contribuindo assim para que a casa cresa em estrutura, em nmero de filhos de santo e de clientes. O estudo das relaes de gnero tambm pautado pelas relaes de poder, pois a hierarquia estabelecida de maneira diversificada em cada sociedade, o que significa dizer que em diferentes comunidades o poder de mando exercido por homem ou por mulher dependendo das concepes sociais criadas pelas mesmas (MEAD, 2009). Foucault (2012) menciona que no existem sociedades livres de relaes de poder, e Beauvoir (1980) afirma que nelas a diviso do poder tambm formalizada pelos gneros. Sendo assim, os indivduos so o resultado imediato dessas relaes que esto nas frestas da sociedade (FOUCAULT, 2012). Nesse mbito, a anlise de poder aqui estabelecida vem nas mesmas perspectivas estabelecidas de Foucault (2012), pois o poder no est presente apenas nas relaes polticas, enquanto Estado. O poder est incrustado nas frestas da sociedade e so capazes de atingir o Estado enquanto aparelho politico. Ele tem a funo de comandar a sociedade, mas no significa simplesmente que ele age como fonte de coero social ou de violncia, uma vez que todos os agentes sociais tem a noo da importncia da manuteno do poder para determinado grupo.

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Para entender a religio como bem de mercado ver as obras de Carlos Rodrigues Brando (1977); Ari Pedro Oro (1997); Carlos Alberto Steil (1997). 78 Essa soluo deve ser feita para quaisquer problemas como de sade, amoroso, sexual, de emprego ou falta de emprego, e vrios casos.

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Parece que a noo de represso totalmente inadequada para dar conta do que existe justamente de produtor no poder. Se o poder fosse somente repressivo, se no fizesse outra coisa a no ser dizer no, voc acredita que seria ob edecido? O que faz com que o poder se mantenha e que seja aceito simplesmente que ele no pesa s como uma fora que diz no, mas que de fato ele permeia, produz coisas, induz ao prazer, forma saber, produz discurso. Deve-se consider-lo como uma rede produtiva que atravessa todo o corpo social muito mais do que uma instncia negativa que tem por funo reprimir. O importante, creio, que a verdade no existe fora do poder ou sem poder (no no obstante um mito, de que seria necessrio esclarecer a histria e as funes a recompensa dos espritos livres, o filho das longas solides, o privilgio daqueles que souberam se libertar). A verdade deste mundo; ela produzida nele graas a mltiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua "poltica geral" de verdade: isto , os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos, a maneira como se sanciona uns e outros; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados para a obteno da verdade; o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro (FOUCAULT, 2012, p. 42; p. 51-52).

Nesse sentido este captulo tem por finalidade discutir o tabu menstrual sob a tica das anlises de gnero no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, uma casa de santo de liderana masculina que tem formao e fundamentos afro-religiosos nas religies: Mina Nag, Umbanda e Candombl, mas que recebe intensas influncias do Candombl em toda a estrutura da casa de santo.

2.1 A TRAJETRIA RELIGIOSA: Um caminho frtil

O Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf foi estabelecido nessas terras abaetetubenses na dcada de 1990. Ele est localizado na Rua Manoel Raposo, no Bairro de So Loureno na sede municipal de Abaetetuba, como pode ser visto na imagem 08. No uma casa de santo que se encontra visvel aos olhos dos que caminham pela Manoel Raposo ou na Esquina da Travessa Jos Gonalves Chaves, pois o espao sagrado encontra-se nas dependncias de uma Escola79. Por essa razo, muitas pessoas do prprio municpio desconhecem a presena de um terreiro naquele lugar.

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O Centro Escolar Caminheiro do Bem de propriedade do sacerdote uma instituio de cunho particular que oferece importante trabalha com turmas de Ensino Fundamental e Mdio e com turmas de Eja Educao de Jovens e Adultos tem oferecido tais servios em Abaetetuba.

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MAPA 02: Localizao Geogrfica do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf atravs do bairro, no municpio de Abaetetuba-Pa.

FRANCILNDIA

SO JOO S. D. ANGLICA CAFEZAL SO LOURENO SANTA CLARA CRISTO REDENTOR MUTIRO SANTA ROSA ALGODOAL

AVIAO CENTRO

SO SEBASTIO

CASTANHAL

FONTE: Acervo da Autora.

O Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf primeiramente recebeu o nome de Seara de Umbanda Toi Jarina, tornando-se Centro em 200480. Este espao sagrado funciona nas dependncias do Centro Escolar Caminheiro do Bem, que uma instituio escolar de propriedade do gestor e sacerdote Daniel Sena Lopes. O centro apresenta de tambores, assentamentos religiosos, canzo de cabocos81, mesa de jogo, cruzeiro das almas e uma seleta reserva de ervas usadas nos rituais.

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Segundo o sacerdote a denominao de Centro se refere a um local onde se manifesta diferentes entidades das trs vertentes religiosas: Umbanda, Mina Nag e Candombl de Ketu.
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Casa de caboclos.

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Possui ainda vrias dependncias de pequeno porte denominadas quarto de assentamentos que atendem s exigncias ritualsticas das entidades assentadas no terreiro. A estrutura arquitetnica do terreiro bastante moderna, so utilizados equipamentos para proporcionar conforto e privacidade. As paredes das dependncias so revestidas com lajotas brancas e forro de alto acabamento em madeira de lei, iluminao privilegiada, o salo de ritual Abass climatizado, os pepels (altares internos) nos quartos de santo revestidos em mrmore. O material sagrado dos assentamentos composto de louas bem cuidadas. 2.1.1 A TRAJETRIA MEDINICA: De evanglico a sacerdote afro. Este sacerdote afro-religioso recebeu, desde a infncia, educao religiosa pautada nos modelos pentecostais, uma vez que seus pais eram evanglicos. As manifestaes medinicas comearam a surgir na vida de Daniel por volta de 5 anos de idade quando o mesmo comeou a manifestar seus primeiros sintomas82. Esses sintomas foram se tornando mais evidente com o passar dos anos, e em 1969 o mdium comeou a receber mensagens espirituais com mais frequncia. O quadro se agravava a cada dia, pois ele apresentava constantes alucinaes, agressividades, transes parciais, somado com graves enfermidades, que a medicina da poca no conseguiu desvendar. Vrias foram as tentativas para se achar uma cura, mas nenhuma com sucesso, por essa razo foi encaminhado a uma Me de Santo popularmente conhecida na cidade de Abaetetuba como dona Marieta83. Neste espao religioso foi identificado o dom ou a mediunidade. E o explicou que as enfermidade e perturbaes advinham das constantes cobranas das suas entidades, os quais exigiam o tratamento espiritual o mais rpido possvel. O tratamento nesta casa foi interrompido aps a morte de me Marieta, mas logo Daniel conheceu me Julieta dos Santos Carvalho, a Me Gilca84, com quem reiniciou seu desenvolvimento religioso, mas ele foi interrompido em 1988, ano em que a mesma veio a falecer. Na procura de outra pessoa Daniel encontrou, em Belm a casa de santo de Dona Cleonice Carvalho85. Este espao religioso se diferenciava dos antigos de linhagem de Umbanda, devido a casa ser estratificada pela religio Mina Nag, descendente dos terreiros de Mina do

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Problemas, distrbios espirituais referentes ao incio da mediunidade. Hoje falecida, seu terreiro no existe j no existe mais. 84 Falecida. 85 Esta Me de santo de Mina Nag era residente na Trav. Nena Barreto, no bairro do Telegrfo.

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Maranho. O tambor de Mina que se constitui em religio originria do Maranho (FERRETTI, 1985) veio para o Estado do Par86 e trouxe com ela seus princpios, entidades e ritos religiosos atraindo muitos adeptos. Mas novamente seu tratamento foi interrompido devido o falecimento de Me Cleonice em 1999. Depois desse acontecido, Daniel passou um tempo afastado de casas de santo, porque era mais um tratamento que no teve a devida continuao. 2.1.2 DA MINA AO CANDOMBL DE KETU87: A trajetria afro-religiosa Aps a morte de Me Cleonice em 1999, Daniel tratou de sua mediunidade na Mina Nag sozinho88. Em 1995 conheceu o Pai Brnio TyYans no municpio de Abaetetuba, e com este pai de santo iniciou seu tratamento medinico no Candombl realizando o Eb de limpeza para tirar a Mo de Vumbi89 da me de santo falecida. Em seguida realizou seu primeiro Bori de Ej 90 assentando os exus catios91 (Tranca Rua e Pomba Gira), assim como assentou seu orix de cabea. A imagem 07 apresenta o atestado religioso recebido das de Pai Brnio Ty Yans, e que d credibilidade mediante a seus clientes.

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Como j foi mencionado no inicio deste capitulo. Pai Daniel quando sentiu a necessidade de uma feitura no candombl procurou um pai de santo em que o mesmo sentisse confiana, nesse perodo encontrou em Abaetetuba Pai Brnio, um antigo amigo, que estava com seu processo ritualstico concludo no candombl em Fortaleza. Dessa forma, comeou a se deslocar para Fortaleza para dar inicio a sua feitura de santo. 88 O tratamento de Mina foi paralisado aps a morte de me Cleonice, mas antes dela morrer em 1995 Daniel se encaminhou para outra religio que foi o Candombl, e durante o processo de feitura de santo nesse segmento afro-religioso as entidades de Mina no eram desenvolvidas. 89 Egun da me de santo falecida ou o guia deixado pela antiga me de santo. 90 Bori vem do yorub, deriva de ori, que quer dizer cabea ou seu orix de cabea e Ej (sangue) o que constitui um ritual inicitico ao orix de cabea atravs de oferendas. 91 Entidades auxiliares.

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IMAGEM 07: Primeiro ritual de Bori de Ej na nao Ketu, realizado em seu terreiro, em Abaetetuba, pelo Pai Brnio TiYans.

FONTE: Acervo pessoal do Pai Daniel.

Aps vrios processos ritualsticos em julho de 2008 foi finalmente realizada a grande feitura no santo, que o processo de iniciao na religio ocorrido durante sete anos, demonstrada na imagem 08. Ela consiste no recolhido ao Runk92 e se inicia num perodo de 21 dias de recluso, aps esse perodo permanece durante trs meses de preceito. A partir da so realizadas uma srie de proibies em que no so recomendveis vrios tipos de alimentao, bebida, o contato com mulheres menstruadas, alm de abstinncia sexual, a imagem abaixo demonstra o atestado da concluso de feitura de santo no candombl de Ketu.

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Quarto de santo, local de recluso.

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IMAGEM 08: Referente feitura de santo de Daniel Sena Lopes em Fortaleza, Cear.

FONTE: Acervo pessoal de Pai Daniel.

2.1.3 O RETORNO MINA NAG: a continuidade de uma responsabilidade religiosa Aps o sacerdote Daniel Lopes ter passado por todos esses rituais de iniciao no candombl, surgiu a necessidade espiritual, de reiniciar seu desenvolvimento com as entidades cabocas do segmento Mina, pois desde a morte de Me Cleonice as entidades deste segmento religioso no receberam o devido desenvolvimento para as entidades e a mediunidade fossem firmadas. O perodo em o sacerdote no deu andamento ao processo ritualstico da Mina correspondia ao perodo de 1996 a 2004, isto , oito anos. Sobre isso o prprio Daniel relata que:
A nao Ketu, no assenta e nem desenvolve mediunidade de cabocos, comecei a sentir falta de um tratamento medinico para receber minhas entidades caboclas

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(Dona Jarina, Senhor Rompe Mato etc.) porque no Ketu, estava cultuando somente 93 os Orixs.

Em 2003 Daniel apresentava srios problemas de sade que se agravavam a cada dia, isso fez com que o sacerdote fosse hospitalizado por algumas semanas. Esses problemas no foram resolvidos pela medicina, pois tinham carter espiritual, segundo Daniel Lopes s teria uma explicao: a cobrana feita por Dona Jarina e Seu Rompe Mato, seus cabocos chefes que durante 08 anos no recebiam nenhuma obrigao de desenvolvimento. Na busca de uma pessoa que lhe pudesse ajudar, encontrou em Belm Maria Emlia Miranda da Cruz, me Emlia94. Esta me de santo de Mina Nag realizou a consulta ao jogo de bzios de onde foi confirmado que todos os intemperes que estavam acometendo a sade de Daniel Lopes que ocorriam, segundo a me de santo, por conta das cobranas de cabocos. A partir disso, foram tomadas todas as providencias e obrigao na Mina. No dia 24 de outubro de 2004 foi realizado o primeiro amaci 95 de Daniel S. Lopes, e a primeira chamada de dona Jarina em sua cabea96, prosseguindo-se durante sete anos a realizao do amaci e as obrigaes necessrias ao ciclo inicitico no Tambor de Mina. Em 2009 foi assentado o Ind97 do Terreiro de Mina Tia Jarina por me Emlia. No dia 16 de outubro de 2010, Daniel S. Lopes recebeu de sua me de santo o ttulo de sacerdote, isto , de Vonduso98, como pode ser visto na imagem 09.

93

Entrevista com o Pai Daniel Oshaluf , no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 06/05/2009 s 11h. 94 Na poca era professora atuante, com formao em pedagogia, diretora e proprietria de uma escola particular, muito respeitada no meio profissional e religioso, pela sua forma de se comunicar e pela grande desenvoltura ao receber sua entidade dona Mariana. 95 Lquido preparado com folhas sagradas maceradas em gua das quartilhas do runk repousado durante um perodo para ser utilizado em ritual na lavagem da cabea do mdium. 96 Ritual de incorporao. 97 Local sagrado no centro do terreiro dedicado aos orixs que reinam na cabea do pai de santo caracterizado por um Alapo de concreto com cerca de 80 cm recoberto com tampa que serve para guardar os objetos sagrados dos orixs. 98 Ttulo sacerdotal na Mina Nag.

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IMAGEM 09: Atestado Curricular de Feitura de Santo Finalizada na Mina Nag

FONTE: Acervo de Pai Daniel.

Sendo assim, a formao religiosa de Daniel Sena Lopes pode assim ser resumida: iniciado primeiramente na Umbanda, aps no culto aos orixs no Candombl Ketu, em seguida foi desenvolvido na religio Mina Nag, tradio afro-paraense, para o recebimento de cabocos. Essa trajetria religiosa o elevou ao status sacerdotal, tornando-se mais tarde

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vice-presidente do conselho religioso da FEUCABEP99. interessante observar que sua formao acadmica100 lhe possibilitou perceber a necessidade de manter a prtica do culto a cada um destes segmentos dentro de um mesmo espao fsico afro-religioso. Essa questo faz desta casa um importante lcus para a pesquisa, pois uma casa de Mina com influencia do Candombl, liderada e administrada por um sacerdote masculino e, que nos ltimos anos v a sua casa de santo com o nmero crescente de filhas de santo.

2.2 CALENDRIO LITRGICO

Todos os rituais feitos na casa esto fixados em um calendrio de festas e obrigaes para as entidades, porm em virtude da casa ainda se encontrar em fase de estruturao, no que diz respeito a seus fundamentos e rituais no existe um calendrio concludo, pois ele ainda est sofrendo modificaes no sentido de agregar novos elementos, os quais esto sendo aos poucos includos. Essa incluso ocorre por meio da cobrana feita pelas entidades de Mina ou de Candombl, como por exemplo, a obrigao do Er Branquinho. Essa obrigao foi realizada pelo segmento Candombl de Ketu e teve seu primeiro toque ritualstico em 2012, devido tal entidade estar exigindo que fosse realizado tal ritual em sua homenagem. Outra incluso foi a festa em homenagem a Z Pelintra, uma entidade, que na cabea do sacerdote Daniel Lopes, vem no segmento Mina Nag, como um espirito na linha de caboco. Por ser uma casa em o sacerdote possui iniciao e feitura de santo tanto no Candombl e na Mina Nag, se v claramente a diviso dos rituais de acordo com o segmento afro-religioso que o mesmo se encaixa, bem como a incluso de novos rituais que so separados de acordo com o seu segmento correspondente, isso pode ser visto no quadro 02 abaixo:

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Federao Umbandista dos Cultos Afro-Brasileiros de Belm do Par.

100

O sacerdote possui formao acadmica em Geografia e trs ps-graduaes na rea de educao.

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QUADRO 02: Calendrio de Festas e Rituais do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf

Ms dos Rituais Janeiro:

Rituais e Festas do seguimento Mina Nag e Candombl Ketu no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf

- Eb de Oshaluf (Ketu) - Tambor para Rei Sebastio (Mina) - Obrigao para Oxssi (Ketu)

Maro/Abril:

- 6 feira santa: Eb de Oshaluf (Ketu) - Abertura de Cura (Ketu) - Comida aos Tambores (Mina) - Sbado de Aleluia Tambor de Z Pelintra (Mina)

Maio: Junho:

- Tambor para os Pretos Velho (Mina/Umbanda) - Tambor de Rompe Mato (Mina) - Obrigao para Ogum (Ketu)

Julho:

- Tambor para Dom Manuel (Mina) - Obrigao para Oshaluf (Ketu)

Agosto:

- Tambor para o povo da Rua (Mina) - Obrigao para os Esus (Ketu)

Setembro:

- Tambor para Cosme Damio (Mina) - Obrigao para o Or Branquinho (Ketu)

Outubro: Dezembro:

- Tambor de Toya Jarina (Mina) - Tambor para Maria Brbara (Mina) - Obrigao para Yans (Ketu) - Eb de Oshaluf (Ketu) - Tambor para Janana (Mina) - Oferenda para Oxum e Yemanj (Ketu)
Fonte: Acervo da autora.

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2.3 O CRESCIMENTO DA CASA: Uma estrutura em expanso social e religiosa O Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf tem sofrido diversas mudanas em sua estrutura fsica, pois nos ltimos anos foi mudado e ampliado o espao do terreiro, porm toda a mudana tem ocorrido no mesmo terreno. As obras iniciaram em 2009 quando as entidades determinaram como deveria ser a mudana de espao, pois eles previam o aumento do nmero de filhos de santo e de clientes consulentes na casa. Essa mudana ampliou o salo de corrente medinica, bem como a capela, o canzo dos cabocos, os assentamentos dos orixs, a casinhola dos exus, o espao dos tambores, o espao da assistncia tambm teve um acentuado aumento e ganhou tambm uma central de ar condicionado que tem proporcionado clima agradvel nos dias de festa e de obrigao de santo. Como foi previsto pelas entidades o fluxo de clientes aumentou para uma mdia de 20 pessoas semanalmente que vem em busca da resoluo de problemas como a falta de emprego, problemas de sade e principalmente na soluo de questes amorosas. Alm disso, o nmero de clientes que vm solucionar problemas de ordem espiritual cresce na mesma proporo, desses casos alguns tem permanecido na casa como filhos de santo em desenvolvimento espiritual. Os primeiros filhos do Centro eram Z Maria de Yanss, Z Raimundo de Ogum e Leonardo Margalho Lo de Oxssi, com a expanso da casa novos filhos de santo passaram a pertencer ao Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf como Conce de Obalua, Jocio de Logum Ed, Dhssica de Yans, Izabel de Yans e Angela de Yans. Esses filhos foram levados para o Centro por razes diferenciadas, mas dentre todos os motivos, o mais relevante, de acordo com informaes destes filhos, a sade certamente foi a mais preocupante. Dos oito filhos de santo, pelos menos sete chegaram ao Centro de Manifestaes acometidos por alguma enfermidade, a qual no era diagnosticada pela medicina ou era considerada doena sem cura, em que os mdicos desenganavam. E sem soluo acabavam procurando o centro como ltimo refugio espiritual, e, com todos os filhos de santo acabavam percebendo que seus problemas perpassavam por srias e importantes cobranas de entidades ligadas ao Candombl ou a Mina. Aps realizarem os devidos rituais de obrigao religiosa e de seguirem religiosamente os preceitos e as proibies que lhes foram repassadas, eles tm levado a vida com naturalidade ou normalidade e com sade o caso de me Conce de Obalua que foi acometida por doenas no diagnosticadas. Aps muito sofrimento, a mesma encontrou a

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soluo para sua enfermidade por meio da realizao dos rituais para acalmar Obalua, uma entidade do candombl e da Mina que considerado por ambas o senhor da vida e da morte, essa entidade exigia que a mesma tratasse de sua mediunidade para se tornar uma me de santo. Caso resolvesse no aceitar a sua misso, certamente morreria em pouco tempo, pois a enfermidade se agravava de forma exorbitante a cada momento. Os filhos de santo do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf esto dispostos no quadro 03, demonstrando a ordem hierrquica de cada filho em seu nmero de obrigaes na Mina e no Candombl:

QUADRO 03: Nmero de Filhos de Santo em Ordem Hierrquica e seus respectivos rituais de obrigao no Candombl e na Mina.

SACERDOTE, MDIUNS E SEUS RITUAIS DE OBRIGAO NA MINA NAG E NO CANDOMB DE KEU Filhos de santo e nomes no Rituais de Feituras de Santo no PERODO DE Candombl de Ketu101 Candombl e na Mina Nag. ENTRADA NO CENTRO Em 1999 1 Filho: Leonardo Maciel Margalho - 7 Boris de Eg/7 Amacis Lo TyOxossi realizados 2 Filho: M. Conc. Furtado Carneiro 7 Boris de Eg/7 Amacis Em 2001 - Conce TyAbaluai realizados 3 Filho: Jos Maria Rodrigues 7 Boris de Eg/7 Amacis Em 1996 Carneiro - Zema TyYans realizados 4 Filho: Jorcio Clayton Furtado 2 Boris Branco/2 Amacis Em 2006 Brabo - Jorcio TyLogum Ed realizados 5 Filho: Dhissica Furtado de 2 Boris Branco/2 Amacis Em 2007 Oliveira - Dhissica TyYans realizados 6 Filho: Jos Raimundo Miranda - Z 1 Bori Branco/1 Amaci realizado Em 1995 Raimundo TyOgum102 7 Filho: Izabel do Soc. Vilhena 1 Bori Branco/1 Amaci realizado Em 2011 Gomes - Izabel TyYans 8 Filho: ngela M. do Soc. Marg. Aguardando iniciao Em 2012 Ferreira ngela TyYans
FONTE: A autora.

101

importante salientar que apesar da existncia dessas nomenclaturas dos filhos de santo do Centro no Candombl de Ketu, os mesmos no se comunicam utilizando tais nomes ou como eles denominam no cortam lngua. 102 Este filho de santo no est mais frequentando o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, suas feituras processos de desenvolvimento espiritual foram suspensos devido a sua ausncia. Apesar de ele ser o filho mais velho em tempo de entrada no Centro, a hierarquia assumida est abaixo dos filhos mais novos.

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2.4 AS DIVISES DE TAREFAS RITUASTICAS PELOS GNEROS Como o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf tem um sacerdote que teve sua formao religiosa pautada em trs segmentos afro-brasileiros sendo eles a Umbanda, Mina Nag e Candombl de Ketu, todas as divises de tarefas so pr-estabelecidas de acordo com tais segmentos afro-religiosos, pois um mesmo mdium pode receber funes na Mina que se diferenciam quando se pensa no candombl ketu, como pode ser visualizado no quadro 04 abaixo:

QUADRO 04: Representa os segmentos afro-religiosos do Centro e o status dos filhos em cada segmento

Segmento Afro-religioso e Diviso de status religioso Mina Nag: 1) Pai de santo = Vodunso (Daniel) 2) Pai Pequeno = Leonardo Maciel 3) Tamboreiros = Ado e Lo 4) Filhos de santo = Leonardo, Conce, Zema, Jocio, Dhssica, Izabel, ngela 1) Babalorix: Daniel 2) Ogan: Alexandre 3) Filhos em desenvolvimento = Leonardo, Conce, Zema, Jocio, Dhssica, Izabel, ngela
FONTE: Acervo da autora.

Candombl Ketu:

De acordo com o quadro acima possvel verificarmos que tanto na Mina quanto no candombl o poder no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf est sob o comando do masculino, pois as funes de maior significao na Mina Nag como as de vodunso e pai pequeno so assumidas respectivamente, pelo prprio pai de santo e pelo primeiro filho Leonardo Maciel Margalho. Isso significa que estes so conhecedores e detentores dos processos ritualsticos realizados na casa de santo, uma vez que na hierarquia religiosa de vodunso concentra o poder e o saber a respeito da religio nos seus mais variados ngulos de atuao religiosa. Nesse sentido, as comidas de santo so feitas pelo pai de santo, bem como a manuteno dos assentamentos velas e bebidas. O pai pequeno, Leonardo Maciel, que est hierarquicamente abaixo do vodunso, tambm detm boa parte do conhecimento religioso na Mina e, na ausncia do pai de santo esta figura que assume o andamento dos rituais dentro da casa, ele pode acompanhar os ritos

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mais secretos, fazer a comida do santo, zelar pelos assentamentos e nos dias de festas o mesmo tem a funo de, na medida do possvel, tomar conta do ritual. No candombl Reginaldo Prandi (1991) menciona a importncia do filho mais velho em nvel de obrigaes:
Maior o tempo de iniciao do filho, maior o grau de autonomia, privilgio, prerrogativas e poder que alcanar o orix. H uma relao de equivalncia diretamente proporcional entre o saber inicitico do filho de santo (om-orix, em ioruba) e a capacidade de expresso do orix. Orix novo no tem querer, como ia no tem saber esta uma lei do candombl (1991, p. 172).

Os tamboreiros tambm tem grande relevncia na Mina, pois a maioria dos rituais dependem das entoaes dos tambores que so tocadas por essas pessoas vistas no quadro 04. As entidades, para vir at os seus mdiuns precisam das doutrinas que so entoadas pelos sons dos atabaques103. Os personagens que so responsveis por esse instrumento sacralizado so novamente dois homens104, que como na maioria dos outros terreiros quem assume esse cargo religioso, so pessoas do gnero masculino. Seja como for, esse instrumento religioso fundamental para a Mina Nag e no Centro e, comandado pelas mos de homens. Os filhos de santo no possuem nenhuma atividade religiosa especifica dentro do Centro, a sua funo dentro realizar o desenvolvimento medinico particular. Isso devido vida profissional de todos os filhos de santo, pois todos trabalham em atividade profissional com tempo integral o que os impede de se dedicar em uma funo especifica no espao religioso do Centro, alm disso, para que as atividades de confiana sejam repassadas aos filhos de santo segundo Pai Daniel, necessrio muita dedicao por parte dos mesmos a fim de haver a chamada evoluo ou desenvolvimento espiritual. Por essa razo, as atividades de limpeza so feitas pelo prprio pai de santo, pelo ogam e por uma pessoa contratada para esta funo, a qual paga pela contribuio dos filhos de santo105. Dessa maneira, o que se pode afirmar, enquanto Mina Nag no Centro que a maioria das funes de grande importncia assumida por homens, os quais dominam hierarquicamente as decises dos rituais, enquanto que as filhas de santo contribuem somente com dinheiro para os rituais e com as suas presenas nos dias de festas para seu prprio desenvolvimento espiritual. Porm, como j foi dito existe uma mulher que possui atividade

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Entrevista com Sacerdote Daniel de Oshaluf, zelador do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 22/09/2012. 104 Nos rituais sempre vem trs homens os dois descritos no quadro 04 e um terceiro que ainda no foi consagrado para esta funo, ele geralmente falta manda outra pessoa para tocar nos rituais em que se faz ausente, por essa razo seu nome no foi includo no quadro. 105 Esta pessoa no tem nada haver com os mdiuns, pode-se dizer que uma diarista que recebe um valor em dinheiro para ajudar o pai de santo e o ogam para limpar o espao do terreiro.

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pr-estabelecida, mas no tem ligao religiosa no Centro, realiza tais atividades por ser um trabalho remunerado. No segmento Candombl de Ketu, quem realiza todos os rituais desde a limpeza at a matana dos animais o pai de santo na condio de babalorix e seu ogam Alexandre. Este ltimo no incorpora e por essa razo sempre est em prontido quando o pai de santo precisa de algo no decorrer do ritual. Nesse segmento religioso os filhos e as filhas de santo no tem quaisquer funes especificas, apesar de cada filho e filha ter um orix de frente ou de cabea. Segundo Prandi (1991) o ogam:
Ogs no so feitos de santo, so confirmados. Passam pelo rito inicitico, mas este bastante simplificado. E, ao serem iniciados, j nascem como ebmis, j so feitos no grau que imprime senioridade. Mas para isto, tm que ser suspensos, isto , escolhidos pelo orix no transe. H no rodantes no candombl que passam a vida inteira esperando ser suspensos... (1991, p. 165)

Assim, todos os cargos assumidos no Centro em ambos os segmentos religiosos, so de comando masculino que se apresenta com o domnio de direo e nas estruturas dos rituais e ao feminino aparentemente se mostra como um ser coadjuvante na organizao do espao religioso, uma vez que sua funo , assim como os filhos do gnero masculino assumir nas despesas dos rituais e, de receber as incorporaes no momento festivo em que as entidades baixam nas referidas filhas de santo. Mas nenhuma delas possui uma funo ou uma tarefa de grande relevncia no espao do centro106. E interessante notar que o poder masculino no Centro, no visto pelas filhas de santo como algo problemtico, pois segundo elas no tm a intenso de galgar postos hierrquicos no espao religioso em que atuam, Dhssica de Yans afirma que se isso vier a acontecer bom, mas se no, isso no me traz nenhum problema, pois no tenho a menor intenso de assumir postos de comando, quero somente desenvolver minha mediunidade e me cuidar para que meus cabocos e orixs sejam bem cuidados. Assim como Dhssica de Yans, Conce de Obalua tambm afirma que sua maior intenso de estar no Centro a busca pelo desenvolvimento espiritual e consequentemente manter uma boa sade, pois aps ter iniciado seu tratamento as doenas desapareceram. Mas no tem ambio de possuir funes especificas na hierarquia da casa, acredita que o Pai de santo, o Lo de Ogum e o Ogam Alexandre conseguem atuar muito bem para que a casa desenvolva estatualmente e realize rituais de muito ax.

106

Segundo o pai de santo, a resposta para tal questo entre outras justificativa a falta de tempo, devido as atividades profissionais exercidas na sociedade, alm do conhecimento religioso que s pode ser adquirido com muita dedicao.

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Essa questo nos remete ao posicionamento de dominador e dominado de Chanter (2011) quando a mesma afirma que estes polos no nascem por um acaso, pois no algo que esteja dentro, uma essncia pr-existente no seio social, esperando encontrar sua expresso corprea que se encaixe adequadamente. Ao contrrio, as relaes de gnero so construes mediadas culturalmente e historicamente no interior das diferentes sociedades. E no reside em uma simples categoria de anlise, diz respeito a uma categoria histrico-antolgica, e, portanto, demanda muito investimento intelectual (SAFFIOTI, 2004). Como pode ser percebido os homens so os que detm as mais importantes funes da casa de santo enquanto as mulheres so consideradas filhas em desenvolvimento espiritual, que por essa razo ainda no assumiram posies elevadas na hierarquia religiosa. Mas essa hierarquia masculina no questionada pelas filhas da casa que afirmam que isso normal, pois determinao das entidades, algo parecido ocorreu nas analises feita por Prandi (1991) quando o mesmo menciona:
por meio dos papis sagrados que o terreiro governado. Um pai de santo no fala por si; o orix fala por sua boca. O pai-de-santo no escolhe aclitos nem d cargos na hierarquia da casa; o orix o faz. Todos os atos, inclusive os de premiao e os de punio, e mesmo os de excluso de membros do grupo religioso, so sacramente legitimados; so vontades dos deuses, que no erram, mas que para poder expressar seus desgnios com perfeio devem ser velhos, isto , orixs cujos filhos foram iniciados h muito tempo, que passaram por muitas obrigaes rituais (1991, p. 183).

Dessa maneira, a questo das relaes de gnero no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf nos apresenta o estabelecimento do poder que para Max Weber (1998, p. 139) demanda da dominao, onde a probabilidade grande de encontrar a obedincia para ordens especficas (ou todas) dentro de determinado grupo ou pessoas. No significa, portanto, toda espcie de possibilidade de exercer poder ou influncia sobre outras pessoas. Weber (1998, p. 141) classifica, h trs tipos de dominao: legal, carismtica e tradicional, e todo tipo de autoridade se legitima atravs de uma dessas dominaes. Sendo assim, no Centro so exercidas apenas duas dominaes weberianas pelo pai de santo e os homens que esto persente na hierarquia religiosa da casa, pois possuem o poder de determinao e mando advindo das prprias entidades, seja cabocos ou orixs. Alm de terem adquirido do povo de santo tradicionalmente o respeito e as obedincias s ordens gerais.

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2.4.1 OS ESPAOS DA AMBIGUIDADE: O gay e a mulher que virou homem No espao sagrado afro-religioso a homossexualidade um tema de debate muito frequente, desde os escritos de Ruth Landes (2002). Apesar de alguns tericos clssicos no terem tocado com intensidade nesse assunto, ele um tema de grande relevncia, pois boa parte dos adeptos de terreiros so homossexuais masculinos ou femininos. De acordo com as notas de Reginaldo Prandi (1991):

A possibilidade de fazer parte de um grupo religioso, isto , voltado para o exerccio da f, mas que ao mesmo tempo ldico, reforador da personalidade, capaz de aproveitar os talentos estticos individuais e por que no? um nada desprezvel meio de mobilidade social e acumulao de prestgio, coisas muito pouco ou nada acessveis aos homossexuais em nossa sociedade. Anda mais quando se pobre, pardo, migrante, pouco escolarizado. O candombl assim, de fato, uma religio apetrechada para oferecer estratgias de vida que as cincias sociais jamais imaginaram. Essa relao entre sacerdcio e homossexualidade no prerrogativa nem do candombl nem de nossa civilizao. Mas o que faz do candombl uma religio to singular o fato de que todos os seus adeptos devem exercer necessariamente algum tipo de cargo sacerdotal. E qualquer que seja o cargo sacerdotal ocupado, ningum precisa esconder ou disfarar suas preferncias sexuais. Ao contrrio, pode at usar o cargo para legitimar a preferncia, como se usa o orix para explicar a diferena (1991, p. 216).

A aceitao das religies afro-brasileiras com a homossexualidade se d entre tanto fatores, pelo arqutipo das prprias entidades que por sua vez passam a moldar as caractersticas do individuo que a recebe, isso pode ocorrer da seguinte maneira: um filho de uma entidade feminina passa a ter em seu comportamento pessoal elementos que lembram o feminino presente em sua entidade, o contrrio verdadeiro, pois uma filha de santo que recebe uma entidade masculina, geralmente passa a absorver as caractersticas masculinizadas de sua entidade (SEGATO, 2005; AUGRAS, 1989). Tal questo pode inclusive mudar as aptides sexuais de tais filhos de santo ou ento deixar as mesmas se aflorarem ainda mais. Esses contedos simblicos apreendidos por intermdio da experincia religiosa so empregados pelos fiis para classificar, reconhecer ou integrar as pessoas de dentro e de fora na estrutura dos cultos. Mas, no se pode afirmar que isso seja uma regra, porm ocorre em muitos casos. Como salienta Teixeira:
Uma pessoa de Ians, sendo homem, argumenta um filho-de-santo, claro que vai ser mais fcil assumir sua veadagem. Uma mulher possuindo orix macho (abor) poder se valer disso para explicar por que gosta de mulheres... Agora bom mesmo ser de Loguned ou de Oxumar, melhor ainda ser de Exu, ningum pode falar nada... Eles so as variaes do sexo em sua plenitude. por isso que todo veado ou sapato quer ser de Loguned ou Oxumar (TEIXEIRA, 2000, p. 218; grifos da autora).

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Conforme comprovam os estudos realizados desde Ruth Landes (2002) indiferentes aos supostos efeitos causados pela possesso ritual, mulheres e homossexuais esto entre os que mais se adaptam vida religiosa afro-brasileira. Para mencionar apenas um exemplo, o candombl no s atrai, mas propicia a filiao de homossexuais interessados na religio dos orixs. L encontram um territrio de sociabilidade onde possvel fazer estilo criando gneros (BIRMAN, 1995), bem como o acesso a uma experincia religiosa no encontrada em outras denominaes. Da a corrida gay em direo aos templos afro-brasileiros localizados nas periferias das cidades brasileiras (FRY, 1982; TEIXEIRA, 2000). Ao nos remetermos para o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf o nmero de homossexuais masculino de 3 (trs) de um total de 5 (cinco) homens, no havendo homossexualidade declarada entre as filhas de santo. Os trs que tem o maior grau hierrquico em funes e nos cargos, tanto na Mina quanto no Candombl, dois so homossexuais. O restante dos homens, bem como as mulheres fica na corrente de ritual107 que ocorre apenas momentos antes das festas, sem nenhuma atividade hierrquica pr-estabelecida, como j foi dito anteriormente. Tal questo demonstra que os homossexuais masculinos esto na liderana e nos cargos hierarquicamente elevados, eles tambm se encontra em guma108 no recebimento de entidades e no atendimento da clientela, aqui somente o pai de santo. Os homossexuais so: o pai de santo ou vodunso, o pai pequeno, o quarto filho da casa, todos tem posio hierrquica importante no espao do terreiro, e tambm esto em guma no transe religioso. Eles so os que tomam conta do ritual quando o pai de santo se encontra incorporado. As mulheres que viraram homem, termo mencionadas primeiramente por Edson Carneiro (1991) em os candombls da Bahia, ainda no possuem nenhum cargo na hierarquia religiosa, mas no tem impedimento algum para tratar de sua mediunidade, como ir para o Centro quando menstruada, uma vez que a sua condio de menopausa a deixa livre desse elemento biolgico que pode incomodar na hora do ritual, alm de deixar a mulher estressada e irritada. No Centro tm-se duas mulheres nessa condio que faz com que elas se diferenciem das outras, pois podem entrar em qualquer lugar do espao sagrado e participar de todos os rituais sagrados sem que haja perodos de impedimento. As definies binrias masculino/feminino e homem/mulher devem se possvel, corresponder s expectativas sociais esperadas para cada ser sexuado. Como prova disso, as atribuies femininas observadas nas comunidades-terreiro consistem na execuo
107 108

Isso ocorre devido os filhos de santo no possurem funes especificas na hierarquia religiosa. Corrente de incorporao organizada nos perodos de festas de santo.

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ritualizada de tarefas domsticas (SEGATO, 2005, p. 71). Segundo essa autora, mulheres no devem sacrificar os animais ofertados aos deuses e tampouco tocar os atabaques, outra tarefa exclusivamente masculina, pois, em virtude de terem regras (menstruais), elas ficam expostas, eliminando impurezas e poderiam macular os tambores sagrados. Essas regras mudam quando as mulheres atingem a menopausa, perodo em que elas podem fazer quase tudo no terreio. Essas normas, sustentadas por algum fundamento mtico, so flexibilizados segundo as necessidades engendradas por fatores alheios. Tais questes apresentadas por Segato (2005) no se repete no Centro, pois as mulheres mesmo na menopausa no cortam animais, uma vez que elas na Mina no podem exercer tal funo, e tambm no colhem ervas. Isso porque as mesmas no possuem tais graus hierrquicos, por essa razo mesmo que na Mina Nag seja possvel encontrar mulheres que tem a funo especifica de colher as ervas ou de estarem dedicadas especificamente na cozinha para o preparo dos alimentos, ou ainda de ajudarem na limpeza e na confeco das roupas, no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf nenhuma dessas funes so exercidas pelas mulheres da casa. E finamente a diferena da mulher que virou homem, isto , que chegou menopausa, para a que ainda est passiva de suas regras mensais o incomodo gerado pelo sangue que quando se faz presente, geralmente faz com que ela no venha para o terreiro mesmo que o pai de santo nos ltimos anos tenha mudado de opinio enquanto a sangria menstrual e os possveis problemas gerados pelo mesmo. Esses problemas mesmo que existam no atingem uma mulher que j no mais menstrua e, portanto no precisa se preocupar em no ir para o espao do terreiro devido tal condio fisiolgica. A partir de 2012 a menstruao no considerada, pelo sacerdote da casa como fator de proibio ou de qualquer problema de ordem espiritual que por ventura possa destruir o ritual ou lhe prejudicar enquanto pai de santo e chefe de terreiro. Essa a prxima discusso. 2.5 A INFLUNCIA DO CANDOMBL EM UMA CASA DE MINA NAG O estudo de gnero e religio Mina Nag ainda bastante reduzido, se pensarmos no montante de trabalhos que tem sido produzido nos ltimos anos, porm mesmo diante a essa problemtica, uma coisa que fica visvel quando adentrei nesse campo frtil foi a notria participao de mulheres nos terreiros de Mina Nag e Umbanda em Abaetetuba como mdiuns de incorporao (SILVA, 2009). O que no pode ser levado como uma assertiva para

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o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, pois um local religioso em que se encontra 5 homens e 4 mulheres. Nesse ambiente sagrado, como na maioria dos espaos sagrados afroreligiosos, ambos os gneros tm a mesma possiblidade de ascenso hierrquica, e cada individuo pode atingir o mximo grau hierrquico dependendo de feitura de santo e no da quantia de tempo em que o mdium est presente em uma determinada na casa de santo. Essa questo de ascenso religiosa pode ser comprovada a partir do processo religioso da mdium Conce de Obalua que chegou ao Centro muito depois de Zema de Yans, mas consegui realizar, em um nmero maior, suas obrigaes e rituais do que o filho Zema, isso fez com que ela subisse no posto religioso se tornando a segunda filha de santo na hierarquia religiosa (Ver o quadro 03), pois nas religies afro-brasileiras so o nmero de obrigaes que um filho conseguiu realizar que determina os graus elevados atingidos pelo individuo na religio (PRANDI, 1991). Isso implica dizer que o mdium consegue adquirir mais conhecimento religioso com o passar dos anos e com o nmero de obrigaes ou rituais realizados, tal questo passa a lhe conferir status religioso no s no espao sagrado em que pertence, mas em toda a comunidade afro. Essa hierarquia religiosa atingida por Conce de Obalua fez com que mesma obtivesse mais respeito entre os membros da casa e entre os clientes consulentes que frequentam o Centro, especialmente em tempo de festejo de santo e de obrigao pblica109. Essa abertura de poder religioso alcanado por seu status no era vlida quando a mesma se encontrava em perodo de fluxo menstrual, pois nesses dias no poderia frequentar a casa, uma vez que tais momentos estaria suja, impura, em um ambiente sagrado, onde fluem energias positivas110. Essa proibio ocorreu em nvel de pedidos feitos pelo pai de santo, mas em nenhuma festa de santo esta mdium esteve menstruada, e com pouco tempo de preparao medinica suas regras no vieram mais, isto , atingiu a menopausa. Algo parecido ocorreu com Dhissica de Yans, que ainda tem poucas obrigaes feitas na casa, mas j possui certos conhecimentos nos segmentos Mina e Candombl e de acordo com tais informaes aprendeu que no poderia frequentar a casa de seu pai de santo nos dias que estivesse menstruada. Por ser algo sujo e que poderia a incomodar durante o andamento dos rituais e at mesmo prejudicar o prprio ritual. Vrias foram as festas de santo em que esta mdium no participou, pois tais obrigaes coincidiram com os seus dias de fluxo. Nessas festas eu enquanto pesquisadora sentia a falta desta mdium na corrente

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Tal questo comprovada quando os clientes consulentes da casa passaram a tomar beno de Conce de Obalua, simbolizado respeito. 110 Fala dita por pai Daniel de Oshaluf em um dos aconselhamentos/ensinamentos Conce de Obalua.

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religiosa e perguntava o porqu no se fazia presente, e a resposta era: ela est doente ou ainda em voz sussurrante: est nos perodos. A explicao que era dada pelo prprio pai de santo fazia referencia s proibies, que segundo ele, ocorriam devido aos tabus que foram criados quando uma mulher menstruada entrava nos espaos sagrados em perodos de festas ou obrigaes de santo, porque a sua presena abalava negativamente o recarregar das foras do ax. nesse sentido que o sacerdote Daniel de Oshaluf explica:
Uma mulher menstruada est com uma energia negativa, impura (...) sua fora leva o esvaziamento das energias positivas que ns chamamos de ax. por isso que, eu ao entrar em contato com uma mulher menstruada esse estado certamente diminuir a minha energia, o meu ax, justamente por que ela est em uma fase de perigo, de impureza, carregada de negatividade. Mas a minha energia positiva no vai pra 111 ela.

O tabu112 revertido por um papel primordial na interdio do gnero feminino, o qual apesar de estar presente como o comando religioso, isto , sacerdotisa/me de santo, ou como filha de santo ou como participante e adepta da religio ainda assim afastado de seu poder religioso e poltico no intramuros dos terreiros. Pois, uma mulher menstruada no pode entrar na casa de santo, no pode tocar em instrumentos ou objetos sagrados113. Alm dos tabus de interdio por hierarquia religiosa, h nas religies de matriz africana, um importante tabu ligado ao ciclo biolgico feminino, isto , a menstruao que por ser algo incontrolvel e estar no nvel de liminaridade e passa a ser revertido de perigo, pois segundo o Sacerdote Daniel de Oshaluf uma mulher menstruada uma filha de santo em plena conscincia no deve se quer se aproximar de mim114. Dessa maneira, esta mulher passa a ser um ser interditada durante todo o perodo de seu fluxo menstrual.

111

Entrevista com Sacerdote Daniel de Oshaluf, zelador do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 02/07/2011 112 A palavra Tabu tem origem polinsia, cujo significado est ligado sagrado, ou seja, refere -se a tudo aquilo que por ser imbudo de poder especial chamando mana no podia ser tocado ou usado por pessoas que no estivessem preparadas para lidar com essa energia, o que poderia lhes ser prejudicial (FRAZER, 1982). Alm de Frazer, conceituo tabu sob a tica de Castro (1938), o qual afirma que tabu o de uma interdio, de uma proibio categrica, sem explicao racional. Interdio que no ordenada por ningum, mas que parece ter se constitudo por si mesma, sem nenhum fundamento, nem ao menos uma insinuao lgica; mas que em determinados momentos pode ser suspensa, desde que se executem certas manobras compensadoras que constituem um verdadeiro ritual. O tabu precede a todo o conceito religioso, a toda ideia de divindade abrange segundo o antropologista Northcote W. Thomas: 1) o carter sagrado ou impuro das pessoas ou coisas; 2) a restrio que decorre deste carter; 3) a santidade ou impureza que por contgio adquire todo aquele que viola o tabu. 113 Entrevista no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, com o sacerdote Daniel de Oshaluf, no dia 15/05/2011. 114 Entrevista com Sacerdote Daniel de Oshaluf, zelador do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 02/07/2011

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Sendo assim, o interdito do feminino devido seu ciclo biolgico no verificado apenas em sociedades patriarcais, pois no interior das religies afro-brasileiras a participao e a administrao do posto sacerdotal dirigido por ambos os sexos, j que mulheres e homens podem receber entidades, bem como se tornarem donos dos espaos sagrados, isto , pais ou mes de santo (SILVA, 2009), nessa tradio religiosa o feminino interditado devido as regras mensais. E segundo o sacerdote Daniel de Oshaluf:
A mulher sujeita a menstruao, um ser que todo ms fica impura! E no tem jeito! Por isso que na minha casa muitas coisas do ritual quem faz sou Eu ou o Lo, primeiro por causa da hierarquia e segundo devido a questo da menstruao, que 115 poderia trazer maus fluidos para o jogo de deciso da casa.

Nessa perspectiva, Augras (1989) demonstra que nas religies afro-brasileiras acredita-se que tudo o que acontece devido o importante fluxo de energia, o qual percorre o mundo inteiro, chamado de ax. O ax uma fora mgico-sagrada que est presente em todos os seres, sejam estes homens/mulheres, animais, objetos e natureza. A intensidade da fora do ax pode diminuir ou aumentar, com o tempo vai se desgastando e por isso necessrio os rituais de obrigao que tem a funo de recarregar o ax da comunidade. Porm as transgresses, os tabus e prpria entrada de uma mulher menstruada no espao sagrado abala negativamente o recarregar das foras do ax. Ela (a pessoa sujeita a liminaridade) est em perigo e o emana aos outros. Este perigo responsvel pelo interdito do gnero feminino em diversas sociedades, momento em que o individuo deve se retirar ou se afastar da sociedade de seu convvio pelo tempo em que as regras continuassem (MEAD, 2009; CARNEIRO, 1991; VERGER, 1986). Esse interdito/afastamento do social se deve pela noo de que a sujeira ser eliminada pela recluso. Por outro lado, este perigo pode ser controlado quando o individuo se submeter rituais de limpeza, onde o perigo passa a ser controlado (DOUGLAS, 2010). Isso demonstra o imenso temor ao perigo que o gnero feminino pode, neste estado, emanar, o que segundo Motta-Maus (1993) e Koss (2004), uma mulher menstruada pode prejudicar tudo o que est ao seu redor como plantas, animais, armas de caa, instrumentos de pesca e inclusive o seu sexo oposto (o homem). Por essa razo, nesse momento no deve entrar em contato com uma mulher neste estado, ao preo de se tornar um individuo azarento, e tudo o que este for fazer no dar certo116. No Centro de Manifestaes Medinicas

115

Entrevista com Sacerdote Daniel de Oshaluf, zelador do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 02/07/2011 116 Idem.

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Oshaluf, Daniel de Oshaluf lembrava que os instrumentos sagrados no devem ser tocados, e nem os que pertencem intimamente mulher.
Uma mulher quando menstruada no deve tocar em suas prprias contas, que o rosrio, uma espcie de colar feito de miangas com cores determinadas de acordo com o carrego de santo, porque ele tem ax, e claro que se ela tocar pode acabar 117 com ele (com o ax).

Por essa razo o isolamento118 um elemento importante para se evitar o contgio com o perigo, pois este estado liminar atinge todo o grupo, se tornando ento um importante tabu que tem por funo lanar a mulher em uma condio marginal, uma vez que este construdo no interior da estrutura social. Nas religies de matriz africana o Sacerdote Daniel de Oshaluf afirma: o isolamento estabelecido atravs do impedimento da filha de santo menstruada na casa.119 Isso pode ser verificado na fala de Pai Daniel de Oxaluf, pois torna clara a percepo que a menstruao pode vir a ser um perigo que deve interditar a mulher, devido sua condio fisiolgica que pode ser smbolo tanto para demonstrar perigo quanto poder (DOUGLAS, 2010, p. 115), pois nesse momento ela mesma no pode realizar uma serie de atividade, como menciona o Sacerdote Daniel de Oshaluf120:
Na tradio Mina Nag, assim como na Umbanda, uma mulher menstruada no pode fazer nada! Ela no faz nada! E por isso que quem corta para o Exu em geral um homem, ou uma mulher que j virou homem. E lhe digo mais existem casas que as mulheres s podem assumir como sacerdotisas aps a menopausa, devido esse problema 121 (meu grifo)

importante frisar que este tabu no Centro de Miniestaes Medinicas Oshaluf tambm era refletido em mim enquanto pesquisadora, pois logo que comecei as minhas pesquisas em 2006 algo que me foi repassado pelo pai de santo era que eu poderia acompanhar os rituais em ele me convidasse, mas quando estivesse menstruada no poderia me fazer presente, pelo menos nos primeiros dias, uma vez que esse perodo era o mais forte

117 118

Idem O isolamento ocorre nas religies de matriz africana ocorre quando uma mdium sujeita a seu ciclo menstrual, ou seja, menstruada, pois ela proibida de frequentar a casa de santo, a qual participa ou a sua prpria se for a sacerdotisa. 119 Entrevista no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, com o sacerdote Daniel Sena Lopes, no dia 15/05/2011 120 Na casa deste sacerdote so amalgamados trs vertentes afro-religiosas: a Mina Nag, a Umbanda e o Candombl de Ketu, que so usados de forma diferentes de acordo com a necessidade. Por isso ser visto este mesmo pai de santo dando entrevista na vertente Candombl. 121 Entrevista no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, com o sacerdote Daniel Sena Lopes, no dia 15/05/2011

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em nvel de energias negativas, uma vez que estaria expelindo todas as impurezas do corpo feminino. Essa impureza era capaz de destruir ou abalar negativamente os rituais. Em dado momento o fator menstruao tambm apartou outras mulheres que vinham assistir os rituais, como o caso de uma professora que vinha de Belm para assistir o festejo de obrigao Dona Jarina, mas informou horas antes ao ritual, em uma conversa pelo celular, que estava menstruada, o pai de santo lhe disse que no poderia entrar no Centro, logo a professora no se fez presente na festa de Dona Jarina. Quando perguntei a respeito da professora, o pai de santo foi contundente ao dizer que a mesma estava doente e por essa razo no poderia vir assistir o ritual. Essa nova situao demonstra que no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf a questo negativa criada sobre o sangue menstrual no atingia apenas as filhas de santo da casa, mas tambm as mulheres que pertenciam ao centro como mdium de incorporao. Tal situao demonstra com clareza que at este momento a sangria menstrual era um srio tabu estabelecido na casa, onde as mulheres eram revestidas de um poder to grande que seria capaz de destruir o ritual e como o prprio pai de santo mencionou, de prejudica-lo, pois uma energia negativa que emana desse perodo, a qual tem a capacidade de acabar com tudo. Isso porque o tabu do sangue menstrual algo perigoso justamente por ser poderoso, a esse respeito Mary Douglas (2010) menciona:
Se verdade que a desordem destri o arranjo dos elementos, no menos verdade que lhe fornece os seus materiais. Quem diz ordem diz restrio, seleo dos materiais disponveis, utilizao de um conjunto limitado de todas as relaes possveis. Ao invs, a desordem , por implicao, ilimitada; no exprime nenhum arranjo, mas capaz de ger-lo indefinidamente. por isto que aspirando criao de ordem, no condenamos pura e simplesmente a desordem. Admitimos que esta destri os arranjos existentes; mas tambm que tem potencialidades. A desordem , pois, ao mesmo tempo, smbolo de perigo e de poder (2010, p. 72).

Por outro lado, importante mencionar que segundo Daniel Oshaluf a interdio menstruao no uma regra geral para todas as religies de cunho afro-brasileiro, pois no Candombl Keto do ax de Aquinjol, onde o mesmo tambm tem fundamentos religiosos, o sangue vida fora, mesmo o da menstruao:
Para ns, no Candombl de Aquinjol, o sangue vida fora, e dentro do candombl keto do ax aquinjol, a mulher quando est no ciclo menstrual est muito forte, sim (...) por que ela est se limpando, est purificando o tero e ento est em um ciclo de vida, de fora, de poder.122

122

Idem.

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O pertencimento de pai Daniel ao Candombl de Ketu do ax de Aqunjol fruto do pertencimento de seu pai de santo de candombl pai Brnio de Yans a essa casa de ax. Esse engajamento religioso fez com que o sacerdote Daniel Lopes mudasse totalmente sua concepo a respeito da menstruao, uma vez que lhe foi dito por seu pai de santo que esta situao feminina no era tabu e que o fato de uma mulher estar submetida por suas regras mensais no faz dela, durante esse perodo, um ser marginal e perigoso. Tais modificaes ocorreram no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf no inicio de 2012 quando pai Brnio veio realizar a finalizao dos assentamentos de orixs na casa. Dentre os assentamentos religiosos que foram introduzidos no Centro, o que mudou a concepo sobre a menstruao foi o de Oxum na qualidade de Ye Y Ala que caminha (convive) com Oshaluf. Segundo o pai de santo e a mitologia yorubana, essa qualidade de Oxum passou a conviver com Oshaluf a partir do momento em que Oshaluf estava no reino de Oxum e foi convidado a adentrar no palcio desta entidade. Para isso, foi realizada uma grande e luxuosa festa em que todos os orixs foram convidados com exceo de Iya-mi Oxorog que foi esquecida. Esta por sua vez realizou um feitio para Oxum a fim de acabar com a tal festa. No momento em que o grande Orix chega ao palcio Oxum est sentada em seu trono e quando Oxal entrou Oxum no consegue levantar-se com facilidade do trono, ela fez tanto esforo que rasgou suas partes intimas de onde escorreu intenso sangue que lembrava o menstrual, Oxal saiu do palcio extremamente enfurecido. Exu fez com que ele voltasse no palcio onde lhe foi dito o que realmente aconteceu, Oxal pediu desculpas e o sangue de Oxum se transformou em penas que so colocadas na cabea de todo iniciado inclusive dos filhos do grande orix, Oxal. A lenda est descrita abaixo:
Conta a lenda que Oxal, numa de suas caminhadas pelo mundo, iria passar pela aldeia de Oxum, onde pretendia parar e descansar. Ex, mensageiro dos orixs, correu para avisar Oxum que o grande orix fun-fun estava a caminho de sua cidade. Era preciso organizar uma grande recepo, pois a visita era muito importante para todos. Ela, ento, apressou-se com os preparativos da festa, ordenando a limpeza de todas as casas e lugares pblicos da aldeia, bem como que os enfeites utilizados fossem da cor branca. Oxum cuidou pessoalmente da ornamentao e limpeza de seu palcio, pois tudo tinha que estar perfeito, altura de Oxal. Com tantos afazeres importantes, em to curto espao de tempo, Oxum no se lembrou de convidar as Iya-mi para a grande festa. As feiticeiras no perdoaram essa desfeita. Sentindo-se muito desprestigiadas, resolveram desmoralizar Oxum perante os convidados. No dia da chegada de Oxal cidade, Oxorong entrou disfarada no palcio para colocar, no assento do trono da Oxum, um preparado mgico, que no fora notado por ningum. Toda a cidade estava impecavelmente limpa e ornamentada. O palcio de Oxum, que fora caprichosamente preparado, tinha seus mveis e utenslios cobertos por tecidos de uma alvura imaculada. Branca tambm seria a cor das roupas utilizadas na cerimnia. Oxal finalmente chegou, sendo respeitosamente reverenciado numa grande demonstrao de f e admirao ao grande mensageiro da paz. Oxum, sentada em seu trono, esperava com impacincia a entrada de Oxal em seu palcio, quando iria oferecer-lhe seu prprio assento. Mas, ao tentar levantar-se, percebeu que estava presa em sua cadeira e, por mais fora que fizesse, no conseguia soltar-se. O

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esforo que empreendeu foi to grande, que, mesmo ferida, conseguiu ficar em p, mas uma poa de sangue havia manchado suas roupas e tambm sua cadeira. Quando Oxal viu aquele sangue vermelho no trono em que se sentaria, ficou to contrariado, que saiu imediatamente do recinto, sentindo-se muito ofendido. Oxun, envergonhada com o acontecido, no conseguia entender porque havia ficado presa em sua prpria cadeira, uma vez que ela mesma tinha cuidado de todos os preparativos. Escondendo-se de todos, foi consultar o orculo de If para obter um conselho. O jogo, ento, lhe revelou que Oxorong havia colocado feitio em seu assento, por no ter sido convidada. Ex, a pedido de Oxum, foi em busca do grande pai, para relatar-lhe o ocorrido. Oxal retornou ao palcio, onde a grande me das guas estava sentada de cabea baixa, muito constrangida. Quando ela o viu, comeou a abanar seu abebe, transformando o sangue de suas roupas em penas vermelhas, que, ao voar, caram sobre a cabea de todos os que ali estavam, inclusive a de Oxal. Em reconhecimento ao esforo que ela empreendeu para homenage-lo, ele aceitou aquela pena vermelha (ekodide), prostrando-se sua frente, em sinal de agradecimento. A partir de ento, essa pena foi introduzida nos rituais de feitura do Candombl (IL AX OXOSSI E OXAL, 1994, p.92)123.

A partir desse conhecimento adquirido no ano de 2012 quando foi assentado Oxum Ye Y Al no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf todas as proibies feitas pelo pai de santo a respeito da menstruao, que esto dispostas acima, foram modificadas, pois a partir de agora qualquer filha de santo que ainda menstrua pode adentrar no espao do terreiro, assim como pode participar da corrente e mais, incorporar, segundo os filhos de santo Lo de Ogum e Jocio de Logun Ed, uma irm de santo menstruada na corrente no influencia em nada. Nada modifica enquanto energia de ax fica tudo a mesma coisa, eu no sinto nada! O pai de santo menciona:
Bem talvez agora por ter adentrado mais no fundamento no estou levando muito mais a serio essa questo no sentido de muito... l em casa eu no levo, eu s no publico. E eu tenho percebido em outras casas que eles esto fazendo isso. No se entra no ronc, no pega na obrigao essas coisas, mas o livre acesso, vai pra corrente. Quando vo menstruadas pra corrente uma questo de mito que foi quebrado, eu no vejo nenhum problema. At porque a pessoa incorpora a pessoa sente todo o abalo da energia, do calor do caboco, do santo. Ento eu acredito que isso seria uma referencia pra ns se a pessoa no incorporasse, se no sentisse a energia do santo, mas eu no vejo nenhuma interferncia nesse sentido, ento eu acho que um mero tabu de outras religies que foi acatado pelo afro, mas interferncia no sentido medinico eu no vejo nenhum. Essa questo do ronc, quando uma mulher menstrua no perodo de feitura ela fica no ronc s para os fundamentos, ela no retirada, ela fica l, quando passa o perodo de menstruao ai recomea os fundamentos normais. A questo de parar os fundamentos mais para no ser incomodada, para estar limpa adequadamente, ai de repente est ai na hora do ritual ai tem que sair para fazer o higiene, ento eu acho que mais nesse sentido, nada por questo espiritual 124.

123

Essa lenda foi anexada as crenas do Centro por intermdio de Pai Brnio TY Yans e foi retirada do livro sobre os conhecimentos de candombl , especialmente do Itan de Oxum Ye Y Al. 124 Entrevista no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, com o sacerdote Daniel Sena Lopes, no dia 15/07/2012.

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O sacerdote Daniel de Oshaluf quando questionado a respeito da mudana de pensamento ou de concepo sobre o possvel tabu da menstruao afirma que at 2011 ele possua pouco conhecimento sobre o impedimento gerado sobre a menstruao, e no fundo no lhe era repassada a verdadeira justificativa para que uma mulher submetida por suas regras mensais no pudesse ir casa de seu pai. Tudo o que as suas mes de santo lhe afirmavam era que no poderia ir para o espao sagrado, pois se fossem a casa ficaria abalada negativamente, mas o porqu ou como isso acontecia no era explicado:
Quando estava em um grau de feira menor que hoje era difcil ter uma analise profunda porque era oral e no justificava, no tinha sentido, o que me passaram a nvel de conhecimento, era que a menstruao era proibido que ia quebrar os preceitos, e tanto que eu carrego esse preceito at hoje de fazer meu cabelo com mulher. Para que a mulher menstruada no pegar na minha cabea, mas sem a devida explicao. Era um tabu negativo mesmo, de no chegar perto, de no pegar na mo125.

Quando questionei o pai de santo sobre as possveis consequncias negativas que uma mulher menstruada pode vir a causar na sua casa, j que a grande maioria das mes de santo que possuem casa de santo, onde as mesmas exercem cargo de chefia religiosa, acreditam que a menstruao um srio fator de destruio, onde uma mulher menstruada no pode fazer nada em um espao sagrado, isso no se questiona, questo de ordem das entidades, hierarquia, respeito126. E isso era at bem pouco tempo sua prpria concepo. Mas Daniel de Oshaluf diz que:
Toda a concepo negativa sobre a menstruao est fixada na mente dos pais ou me de santo. uma orientao que ela recebeu a anos e no vai muda, ento a medida que voc acredita, que tem como um problema, vai acontecer. Energia puxa energia, se voc sabe da sua situao negativa sobre determinada situao se voc fizer vai fazer mal. Existe um itan no ketu que diz que enquanto voc no sabe voc pode atuar inconsciente que no vai acontecer nada, a medida que voc sabe e faz e quebra aquele preceito, ai as coisas podero ocorrer ou no, isso vai depender da fora mental do pai de santo do filho de santo. Se o pai de santo pensa positivo e diz que no vai acontecer nada a energia dele vai prevalecer, se ele acha que uma mulher menstruada pode acabar com o meu trabalho ele est estritamente negativo, ai a coisa pode mesmo ocorrer. 127

Mesmo diante a essa modernidade, h determinados locais na casa de santo em que uma mulher menstruada no pode adentrar devido sua prpria condio biolgica, pois nesses locais, segundo o sacerdote religioso, onde se encontra grande parte das energias da casa, e,

125 126

Idem. Entrevista na Tenda Espirita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, dia 15/09/2012. 127 Idem.

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uma mulher nesse estgio pode vir prejudicar ao ponto de ter que renovar o ax do local por conta da energia despachada pelo sangue menstrual.
Agora tambm eu no abuso, no porque a mdium est menstruada que ela vai ter livre acesso em todas as partes do terreiro, no, ela pode ir pra corrente, pode transitar agora claro um assentamento, num runc, numa obrigao, uma lavagem de cabea eu no fazer at porque ela est em constante higienizao. At por uma questo natural, do quadro de sade da pessoa porque tem pessoa que menstrua que no tem nada, mas tem mulheres que menstruam que despencam dor de cabea, clica, ento uma mulher dessa no tem condies de entrar no terreiro, uma mulher dessa no tem condies de estar em p em uma corrente. Se no a menstruao no traz danos a mulher ela ento pode transitar no terreiro. Agora se traz muitos problemas, ai vai da concepo do pai de santo. Em determinados lugares da minha casa as filhas de santo no pode entrar por causa de concepo quem vai justificar a pessoa que tem... No entra pelo fato de questes de sade e no em nenhum ponto ritualstico ou de energia. O cuidado com as pessoas que vo tocar nas guias ou em qualquer instrumento da casa real, mas independente de menstruao, pois o que vale a negatividade que a pessoa poder ter, devido a energia, a purificao, que no tem nada haver com redimir de pecado.128

O sacerdote Daniel de Oshaluf menciona que a menstruao no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf no sinnimo de atrapalho espiritual, ou seja, de acordo com as suas falas, ele impede de uma mulher sob esta condio fisiolgica de adentrar nos espaos mais sacralizados do centro com o Ronc no simplesmente por questes religiosas e sim devido a mulher ficar fragilizada, como taxas de hormnios em nveis diferentes do normal o que faz com as mesmas mudem seu comportamento e, segundo ele, isso ruim para as prprias filhas de santo e para esses espaos de energias positivas que no podem ficar em contato com a energia negativa emanada pela filha nessa condio. Por essa razo, quando menstruadas s podem ficar no salo:
Na minha casa a menstruao no um atrapalho, isso depende da pessoa. Pois uma mulher menstruada que est com dor e energias negativas, no tem foras pra se prostra na frente dos catios e pedir algo, porque as foras de pessoa esto negativas. Eu vejo particularidades. Na mina a menstruao um problema, mas eu vejo assim todo o sacerdote que tenha poucos acessos aos mitos, as histrias eles vo ter dificuldade de entender determinadas coisas. Os intans do candombl no podem ser extrados para a mina, agora claro que vai ter recomendaes que valido pra tudo e pode ser aproveitado.129

A concepo no mudou somente para as filhas de santo que ainda menstruam, mas tambm para as clientes consulentes e para mim enquanto pesquisadora no poderia ser
128 129

Idem. Idem.

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diferente. J afirmei anteriormente que no inicio das minhas andanas nesse espao sagrado iniciada 2006 o que me era repassado enquanto pesquisadora era que quando estivesse menstruada deveria informar o pai de santo, e no adentrar na casa. Mas com todas essas mudanas isso tambm j no mais vlido, pois no inicio de 2012 em uma festa de Mina Nag no Tambor em homenagem a Rei Sebastio, lhe informei que estava menstruada e recebi como resposta que isso no impedimento para nada, se voc quiser e estiver disposta pode vir sim!130
Quando vem algum na hora de um trabalho e diz que est menstruada e pergunta se pode ficar porque est menstruada eu digo que pode, mas para no dizer para no ficar se espantando devido as pessoas que esto na assistncia. Isso no discusso at porque no tem nada muito aprofundado, isso no est em livro de fundamento de santo131.

Toda essa mudana de concepo no centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf certamente tem influencia da prpria pesquisa que foi realizada na casa de santo, pois antes dos meus questionamentos o sangue menstrual era tido pelo sacerdote e pelos seus filhos de santo como um horror, mas a partir do desenrolar da pesquisa ele passou a ser um elemento sem influencia nenhuma para o pai de santo e para alguns de seus filhos. O que no se pode afirmar quando se pensa nas filhas de santo, pois mesmo diante da mudana de pensamento de seu pai de santo, as mesmas me afirmam que no vo para o terreiro menstruadas e outras dizem que se ainda menstruassem no iriam, pois acreditam que isso est na base do respeito e, at mesmo estruturada nas esferas da sociedade abaetetubense que afirma que uma mulher menstruada em potencia sinnimo de panema ou azar, como foi visto na capitulo I. A mudana de concepo tambm pode ser explicada pela formao profissional do sacerdote Daniel de Oshaluf, uma vez que ele formado em no curso de licenciatura e bacharelado em geografia, possui trs especializaes na rea de educao. Duramente toda sua vida profissional foi professor da educao bsica, alm de ter assumido por um longo perodo a direo de algumas escolas pblicas. Hoje aposentado da carreira de educao bsica, mas gestor e proprietrio da Escola Caminheiro do Bem. Toda essa trajetria profissional serve para percebermos que alm de sacerdote Daniel Sena Lopes um intelectual da rea de educao e estudioso de sua religio, mas ao ser questionado sobre o porqu da existncia do tabu menstrual em sua prpria casa, ele se via em uma espcie de saia justa, pois no possua a resposta pautada em um determinado fundamento ou que provasse literalmente que o menstruo poderia danificar sua casa ou seu
130 131

Fala de Pai Daniel na Festa de Dom Sebastio momentos antes da festa. Idem.

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ritual. Por essa razo, foi em busca de uma resposta que para ele se tornasse plausvel ou aceitvel. Outra hiptese provvel pode ser pensada a essa nova concepo est ligada ao poder que o tabu menstrual criava no Centro e, que agora desapareceu, pois uma mulher ao menstruar tem o poder de destruir um ritual ou prejudicar um pai de santo ao ponto de diminuir ou banir o ax da casa e do prprio sacerdote s pode ter muito poder que por isso deveria ser afastada do espao sagado. Mas agora, no afastada deste espao ao contrrio dito s filhas que estar ou no menstruada no problema e no causa nenhum tipo de adversidade no ritual ou nas energias. E somente em alguns locais da casa elas devem ficar distantes. Essa modificao faz com que as mulheres sejam colocadas no mesmo patamar que os homens, pois a menstruao as separava do masculino pela condio de poder que gera o perigo, agora menstruar, segundo o pai de santo, j no mais problema e no a reverte de poder algum. Mesmo que em certas circunstancias a mulher em tal condio no possa adentrar em locais como ronk, tocar nos assentamentos e nas guias dos outros filhos da casa. Isso me faz questionar, se a menstruao enquanto tabu perde o sentido ou se a mulher enquanto mulher colocada no segundo plano, pois esse sangue j no atrapalha tambm no tem o poder de destruir o ritual. Essa questo pode ser pensada de acordo com as analises de Mary Douglas (2010) quando a autora afirma que o tabu em geral s tabu justamente por ser algo que se encaixa na condio perigo, que pode prejudicar toda a estrutura social, e esse prejuzo ocorre devido a fonte do tabu ter muito poder, segundo a mesma:
A impureza torna-se um smbolo adequado do poder criador da ausncia de forma. Mas esta energia provm das suas primeiras fases. O perigo que se corre ultrapassando limites tambm uma fonte de poder. Estas margens vulnerveis e estas foras agressivas que ameaam de destruio a ordem das coisas, representam os poderes inerentes ao cosmos. Um ritual capaz de coloc-las ao servio do homem, para fins benficos, adquire de facto o controlo de um poder. A utilidade deste smbolo , portanto, inegvel. Vejamos agora em que situaes concretas se lhe deve recorrer. Estas situaes repousam irremediavelmente num paradoxo. A procura de pureza sempre acompanhada pela rejeio. Por consequncia, quando a pureza no um smbolo, mas sim algo vivido, necessariamente pobre e estril. A pureza que nos esforamos por alcanar e qual sacrificamos tantas coisas, torna-se fria e dura como pedra quando por fim a alcanamos (2010, p. 177).

Isabel de Yans no menstrua, mas afirmaram que quando menstruava no ia para as festas de obrigao de santo nem para o terreiro, e afirmam que mesmo depois da modificao de concepo a respeito da menstruaro se menstruassem no iriam para o terreiro, por uma

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questo de respeito e de temor por ela mesma e pelos outros132. Para esta filha de santo a menstruao um tabu que no foi criado a pouco tempo, segundo ela, ele faz presente na bblia crist e nas diversas sociedades primitivas, esta filha de santo afirmava que ele no nasceu de agora ou foi criada por ns, mas vem de muitos anos. E est embutido na cultura abaetetubense como um elemento de desordem social e econmica. Segundo Isabel de Yans:
Quando eu estava menstruada eu evitava em ir para o terreiro porque eu no entendi direito, mas de uma forma ou de outra um perodo em que agente est expelindo coisas ruins, digamos assim, agente est em perodo que tem que se reservar. Antigamente quando uma mulher menstruava, ela no saia da casa ela se reservava, hoje em dia no hoje est normal, a pessoa toma at banho de rio, antigamente tinha todo um ritual. E na religio (Mina e Candombl) ainda adota esse ritual, essa maneira de ser (pensamento negativo da menstruao). Quando eu ainda menstruava, eu preferia no ir, porque agente se sete mal, suja mesmo que tome banho agente ainda se sente suja parece que todo tempo agente se sente suja, mas ele (o pai de santo) no proibia, ele dizia que se agente quisesse ir era para ir, mas no dizia que no pode. Ele liberava agente, mas eu mesma no ia mesmo. Quando eu estava menstruada as energias eram as mesmas nada se diferenciava, tudo era igual, eu tinha claro na minha cabea que quando eu menstruasse eu no queria ir, no queria pegar em sangue e no pode, porque quando agente est menstruada estamos suja e tem que evitar pegar os santos, pegar a guia a roupa pra no ficar sujo tambm. No poderia pegar para no sujar, pois eles (os instrumentos sagrados como roupas e contas) esto puros, tratados, bem e quando se pega menstruada automaticamente se transfere a energia negativa pra eles 133.

Algo semelhante ocorreu nas pesquisas realizadas por Anglica Motta-Maus (1993) em Itapu, uma vila de pesquisadores do municpio de Vigia, Par, onde a autora demonstra o status de inferioridade que o gnero feminino possua naquela regio. Segundo a autora, isso ocorre devido o ciclo biolgico feminino que em Itapu ser um forte elemento que restringe o feminino de atuar em diversas atividades profissionais como a caa e pesca que so as principais atividades econmicas da comunidade. Essa inferioridade justificada pelas prprias mulheres interditadas. Pois, segundo as mulheres de Iatup a interdio algo normal, j que mulher menstruada instrumento de impureza, poluio e veneno que em contato com os outros seres (homem) pode ser o fator de panema (azar). Tal condio, na anlise da autora, ratifica o status de sujeio feminino em Itapu. As mulheres ainda estavam vedadas ao exerccio da pajelana, pois uma mulher conforme, isto , menstruada poderia ser vitima da malineza dos encantados, seres invisveis especialmente os moradores do domnio das guas.

132

Quando a mesma entrou para o Centro de Manifestaes Medinicas j no menstruava, porm quando ela se refere menstruao est mencionando suas participaes em algumas festas de santo em que seu filho biolgico filho de santo. Nessas casas quando menstruada ela no adentrava. 133 Entrevista com Isabel de Yans, filha de santo do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, em 12/09/2012

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Voltando para as analises do Centro, Dhssica de Yans, a 5 filha de santo da casa, mencionou que em uma festa do caboco Rompe Mato foi para a corrente medinica menstruada, porm ficava preocupada, pois pensava que iria se sujar, alm de ter os devidos cuidados de no adentrar no ronk, nem de tocar nos instrumentos sagrados, especialmente os tambores, para que eles continuassem purificados. Segundo essa filha de santo existe rituais em que possvel participar menstruada sem muitos problemas, alm do incomodo, como as festas de cabocos. Mas outros em que esse estado fisiolgico veta a participao, de acordo com essa mdium:
Tem algumas festas que o pai me libera para ir quando estou menstruada e na maioria so as festas de cabocos e nas festas grandes de orix no pode ir de maneira alguma. E tambm quando fui fazer um trabalho de iniciao para o meu segundo Bori e no dia que foi para me deitar arriou a menstruao e ai, tivemos que cancelar, at esperar passar e foi remarcado para outra semana. A sorte que eu no fui para o terreiro, antes de sair de casa a menstruao desceu, pois se estivesse ido mais cedo e ela arriasse no ronk certamente todos os meus materiais que comprei para o Bori no iam mais servir, teria que comprar outros. Para mim quando eu vou menstruada parece estranho porque eu fico com medo incorporar e sangrar muito s que quando meu vou assim eu vou bem preparada vou com corte, mas eu fico com medo ento eu prefiro ficar sentada, na festa da Jarina eu falei pra pai que eu estava sentido muita clica que por isso no pra corrente e ia ficar sentada. Ai a dona Jarina veio e disse que estava tudo bem que no era pra mim ficar com vergonha e atrs dela veio seu Rompe Mato e me botou pra danar que ele falou que era pra mim levanta e dana. E quando eu me levantei passou tudo a clica passou, e parece que a menstruao parou naquele momento134.

Nas obrigaes de orixs e especialmente de Exu, segundo ela, tambm no nada bom participar, uma vez que, a menstruao traz um fluido de energia negativa que pode prejudicar a vinda dos orixs e, no caso especifico dos exus, a sangria menstrual ruim para a mulher, pois estas entidades so reverenciadas por meio do sangue de animais que so sacrificados nas oferendas, e quando eles sentem a presena do sangue na menstruao imediatamente se aproximam, fazendo muito mal para a mdium. De acordo com as reflexes desta filha de santo:
Teve um ritual de Exu, que o pai Brnio, meu av de santo veio aqui ele fez um corte pra Exu, onde ele fez uns corte no brao e uns tipos de reza. E ele me falou que no poderia ir porque estava menstruada. A justificativa era porque fazia mal estar menstruada e ir nesse ritual porque nos trabalhos de Exu eles mais probem, pois essa entidade ambivalente, no mesmo que ele est bem ele pode fazer uma arte, digamos assim, com a pessoa, fazer cair ou sangrar mais ainda, e por isso impedido135.

134

Entrevista com Dhssica de Yans, filha de santo do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 21/10/2012. 135 Idem.

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Algo parecido ocorre na pajelana amaznica onde os encantados podem provocar o bem quando realizam com eficcia os rituais de cura, e tambm podem fazer o mal para as pessoas que esto por perto, especialmente quando:
Por outro lado, como foi visto, os encantados so perigosos, pois podem provocar doenas nas pessoas comuns, bem como lev-las para o fundo onde podero se tornar outros encantados alm do fato de que o boto encantado capaz de transformar-se num belo rapaz, que seduz as mulheres, mantendo relaes sexuais com elas. Na regio do Salgado no encontramos, como relatado para outras regies da Amaznia, a ideia de que tais mulheres podem engravidar e ter filhos do boto: ao contrrio, nessa regio, o boto age como uma espcie de vampiro, sugando o sangue da mulher durante as relaes sexuais, o que pode lev-la morte, caso o boto no seja morto antes, pelos parentes ou amigos da vtima, ou a mulher no seja de alguma forma afastada dessa influncia malfica. Por isso os botos so especialmente temidos pelas mulheres, especialmente quando esto menstruadas, j que o sangue da menstruao exerce atrao sobre eles (MAUS e VILLACORTA, 1996, p 09-10). (grifo meu)

Nos rituais de cabocos em que permitida a participao da mdium incorporao mesmo menstruada, Dhssica de Yans afirma que quando estava nesses dias e ia para as festas de cabocos sentia a incorporao mais fraca, ela refletia dizendo que as entidades a incorporavam com uma fora menor a qual geralmente feita pelas entidades quando a mesma no estava menstruada. Essa questo pareceu ter duas explicaes em que uma seria a verdadeira, a primeira diz respeito a menstruao como elemento que tem a funo de deixar a mulher fragilizada e por isso as entidades vem com uma fora menor para cuidar da filha fraca. Ou a segunda, a menstruao fonte de poder espiritual que faz com que a entidade venha para incorporao como uma fora controlada. Nas suas prprias palavras:
As energias quando estou menstruada so as mesmas de quando no estou a diferena que quando eu estou menstruada as entidades vem mais devagar, a incorporao vem tomando o meu corpo mais devagar, mas as energias so as mesma. Isso tanto para as entidades virem e irem embora. Quando eles vem, eles vem mais leve136.

Mesmo diante a isso, o sangue menstrual um fator que gera temeridade e at mesmo averso, por mais que seja denominado pela medicina como um principio biolgico, prprio da natureza feminina. Esse sangue em seu significado maior extrapola o muro da naturalidade atingindo o mundo mgico e incontrolvel especialmente para o masculino, e por isso classificado como tabu. Diante disso, este captulo busca entender como foi estabelecido o tabu do sangue menstrual que segundo Frazer (1982) algo quase universal, e como tal um

136

Idem.

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dos fortes meios de interdio feminina inclusive em locais onde elas detm o poder como nas religies afro-brasileiras, e aqui especialmente na tradio afro-paraense Mina Nag. Seja como for a mudana de concepo a respeito ao tabu menstrual do pai de santo seria uma manobra para diminuir o poder feminino que seria capaz de destruir a estrutura religiosa? E se isso era possvel, essa mulher de fato era muito poderosa, mesmo que seja um poder negativizado. At porque as mulheres do Centro so permitidas participarem e incorporarem nos festejos de santo, mas so interditadas de entrar em certos locais da casa. Por essa razo o prximo captulo ser trabalhado uma casa chefiada por uma mulher para entender como a menstruao concebida em um espao de poder poltico feminino.

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TERCEIRO CAPTULO MULHER QUE PRESTA AQUELA QUE VIVIDA137: A interdio feminina gerada pela sangria menstrual

Como j foi dito no captulo anterior e nos enunciados acima, as anlises da categoria analtica de gnero quase sempre nos remete para as relaes de poder, pois, o instrumental mais apropriado para a percepo das relaes sociais. No estudo do conceito de gnero no s se analisa a situao das mulheres, mas, tambm, a histria social de papis substancialmente demarcados e desiguais (SILVA, 1998). Isso por meio da estratificao de hierarquias (SAFFIOTI, 2004), que determinam o lugar em que homens e mulheres devem ocupar. Nesse mbito o ser homem ou mulher tem-se includo no que se pode denominar de formao histrica ou social, ou seja, so circunscritas em um espao e tempo, pr determinado pela sociedade que sedimentam diferentes concepes e o fazem de acordo com diferentes modelos, ideais, imagens que tem diferentes classes, raa e religies sobre homens e mulheres (LOURO, 1990, p. 43). Portanto, a construo de gnero est imbricada ao processo de socializao onde so formatados os papis e as maneiras de atuao de homens e mulheres em diferentes tempos e espaos. A antroploga Margareth Mead em sua obra Sexo e Temperamento (2009) aponta para a construo dos papis dos sexos. Ela o faz a partir de uma etnografia e demonstra que os sexos, homem e mulher, so na verdade uma construo social. Para a antroploga o ser mulher e homem so resultados dos processos histricos e no formao natural. Nessa etnografia Mead estuda trs sociedades da Melansia, regio da Nova Guin, os Arapesh, os Mundugumor e Tchambuli, onde observa uma construo dos papis sexuais do que seja o ideal de homem ou mulher. Nesse sentido, as sociedades em suas diferentes concepes moldam ou constroem as personalidades de seus agentes sociais, e o que para uma dita sociedade intangvel em outra totalmente normal. Nas religies afro-brasileiras, como j foi dito no segundo captulo, tanto os homens quanto as mulheres podem assumir quaisquer postos na hierarquia religiosa sem que sua

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Uma frase dita pelo Caboclo Barreira na Tenda Esprita de Oxum em um ritual de cura no dia 21 de setembro de 2012; em uma entrevista em que se queria saber sobre a influencia da menstruao para as entidades que estavam em trabalho de cura espiritual e material.

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opo sexual seja levada em considerao, ou seja, a homossexualidade normal e aceitvel entre o povo de santo das religies de matriz africana, os arqutipos das entidades justificam a aceitabilidade (SEGATO, 2005). Nesse sentido homens e mulheres podem vir a ocupar o maior posto hierrquico da religio, isto , o de sacerdotes ou sacerdotisas. Mesmo que Landes (2002) afirmasse em A cidade das mulheres que eram elas (as mulheres) quem dominavam a vida na sociedade baiana, sendo elas a canalizao da vida na Bahia (2002, p. 221). Pois, na poca eram consideradas sagradas, uma vez que serviam como o nico meio pelo qual os deuses poderiam vir a terra138, porm mesmo detendo esse poder social e espiritual elas tinham um papel exato a se comportar no interior da sociedade brasileira139. No Tambor de Mina do Maranho, as mulheres tambm eram consideradas pilares de sustentao da religio, bem como mencionava Nunes Pereira (1948), Srgio Ferretti (1996), Mundicarmo Ferretti (1996) e Santos (2001). Nessa religio afro-maranhense especialmente nas Casa das Minas e Casa de Nag somente as mulheres podem receber entidades espirituais. Segundo Ferretti (2005) esse quadro passa a se modificar com a disseminao das casas de caboclos, pois os homens nessas casas de santo do Maranho passam no s a receber as entidades como tambm a dirigir os espaos sagrados. E como na Bahia, as grandes matriarcas maranhenses estavam submetidas s regras de conduta feminina, pois quando os maridos saiam de casa, por diversos motivos, elas geralmente no casavam-se novamente (SANTOS, 2001; ABREU, 2004). No sculo XIX quando a Mina irradiada para o Estado do Par (VERGOLINO, 2002), vem com a livre participao medinica de mulheres e de homens apesar de ser fundada por mos femininas140, isto , nas primeiras casas de matriz africana no Par os homens poderiam receber entidades como mdiuns de incorporao. Essa questo era algo tal inaceitvel para as casas de matriz africana ao ponto de o pesquisador maranhense Nunes Pereira (1948) se impressionar quando veio ao Par e viu um negro bailarino na corrente medinica:
Chocou-me, contudo, entre as filhas de santo, a presena de um bailarino negro que conduzia ao longo das danas e tirava pontos, parecia -me uma inovao ou a sobrevivncia de outro culto africano. (...) Esse negro de Belm era um
138 139

Isso devido a impossibilidade de qualquer homem vir a ser possudo pelas entidades espirituais. Segundo Landes (2002) as mulheres do Candombl baiano recebiam as entidades devido seu comportamento considerado integro, pois mesmo diante as dificuldades no se prostituiam ou se embebedavam como fazia o seu sexo oposto. Em outras palavras elas agiam de acordo com as regras da sociedade brasileira, que segundo Gilberto Freyre somente o homem pode ter vrios relacionamentos amorosos ou ainda se embriagar, pois se uma mulher agir dessa maneira logo considerada infame. 140 Esse indcio histrico no pode ser comprovado por vias de documentos, mas o que se tem a memoria do povo de santo e os escritos dos antroplogos Leacock (LUCA, 1999; LUCA, 2003).

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extraordinrio bailarino, (...) Era igualmente extraordinrio no tirar os pontos (...) Mas essa inovao foi chocante, por que nunca vi nenhum homem danar em Casa de Me Andresa Maria (PEREIRA, 1948, p. 53).

Diante disso os gneros masculino e feminino podem abrir casas de Mina Nag, assim como em quaisquer religies de matriz africana e iniciarem seus desenvolvimentos medinicos, dessa maneira ambos podem se tornar sacerdotes. Mas o feminino em algumas casas interditado no perodo menstrual por serem consideradas venenosas ou fonte de energias negativas quando esto nesse perodo. Tal questo responsvel pela concepo de que as mulheres, mesmo estando em religies como as afro-brasileiras em que elas detm determinado poder, so sujeitas a marginalidade simplesmente por serem mulheres e, portanto, diminutas diante ao seu sexo oposto que no vivem tais ciclos, e muitas vezes isso ocorre por elas mesmas. Sendo assim, este captulo discute as relaes de gnero construdas em uma casa de santo de Mina Nag liderada por uma mulher na cidade de Abaetetuba, local este, em que o nmero de mdiuns do gnero feminino significativamente maior que o masculino. Nesse sentido, pretendo mostrar a maneira pela qual uma casa maciamente feminina lida com as sangrias mensais141, ou seja, como as grandes e poderosas me e filhas de santo lidam com seus fluxos menstruais em um lugar em que o poder est em suas mos. Mas antes se faz necessrio apresentar a me de santo e sua breve histria de vida e as especificidades de sua casa de santo. 3.1 UMA CASA DE SANTO DIRIGIDA POR MULHER142

A mediunidade um dos elementos de grande relevncia para a trajetria de um pai ou me de santo, pois as entidades so quem buscam o individuo e no o contrrio (PRANDI, 1990). Nesse sentido, o curso medinico de um mdium de suma importncia no s para os donos dos terreiros como tambm para a comunidade afro-religiosa, a qual estes esto inseridos. por essa razo que iniciarei tratando da trajetria medinica de Me Maria Jos ou Me Maria, zeladora de santo e sacerdotisa da Tenda Espirita de Oxum, estabelecida em Abaetetuba desde 2002. Est localizada na Rua Haroldo Arajo sem nmero no Bairro da Aviao no municpio de Abaetetuba-PA, como pode ser visto na imagem 20:

141 142

Metfora que simboliza sangue menstrual. Uma fala de uma zeladora de santo da umbanda, considerada por muitos como uma das mais antigas de Abaetetuba.

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MAPA 03: Localizao Geogrfica do bairro da Aviao, onde se encontra a Tenda Espirita de Oxum, no Municpio de Abaetetuba-PA.

FRANCILNDIA

SO JOO S. D. ANGLICA CAFEZAL SO LOURENO SANTA CLARA CRISTO REDENTOR MUTIRO SANTA ROSA ALGODOAL

Aviao
CENTRO

SO SEBASTIO

CASTANHAL

FONTE: Acervo da Autora.

A Tenda Esprita de Oxum desde sua fundao em 1992 funciona no mesmo endereo, ao lado do terreno em que est edificada a casa residencial da me de santo e de sua famlia. Estes terrenos so de propriedade da sacerdotisa. A qual vive profissionalmente do santo e para o santo143, isto , a manuteno financeira de sua e de sua famlia advm dos trabalhos medinicos realizados pelo santo quando a mesma incorporada faz os atendimentos aos clientes. Por outro lado, a mesma possui formao em Tcnica de Enfermagem que no

143

Algo semelhante foi visto na dissertao de mestrado da antroploga paraense Anaza Vergolino em O tambor das flores.

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exerce formalmente, mas a proporciona o conhecimento para distinguir os problemas espirituais das enfermidades fsicas. O espao do terreiro de Me Maria Jos edificado em alvenaria, mas no possui acabamento como pinturas e lajotas, nele contm apenas reboco, cho em vermelho sem forro e com janelas e portas improvisadas144. A distribuio do espao religioso est dividido em trs partes. A primeira a porteira dos exus que fica na frente do terreiro, onde essas entidades esto assentados, a fim de realizarem a proteo de porta do espao sagrado. Nesse lugar as velas ficam sempre acesas e os copos de cachaa sempre cheios. A segunda dependncia o salo em que se encontram os vultos de algumas entidades, alm da presena dos trs tambores o rum, rumpi e o l, que so consagrados para as principais entidades de cabea de me Maria Jos. Esse espao tambm o local em que os convidados assistem as cerimonias ou festas de santo. E principalmente onde so firmados os pontos da casa, bem como os principais elementos como o alapo ou poro que fica edificado no centro do terreiro frente dos tambores. um espao sagrado, pois quando as entidades baixam, elas se direcionam primeiramente para este local a fim de reverenciar, por isso ele considerado a fonte de ax da casa. O terceiro espao do terreiro o runko, pequeno quarto em que a me de santo faz os atendimentos a seus clientes como o jogo de cartas, benzeo, passes e rituais curas. onde os filhos e filhas de santo se recolhem para realizarem rituais de feituras de santo. Nesse ambiente em dias de festas a me e seus filhos entram para trocar de roupas quando as entidades baixam e ao chegarem exigem determinada roupa145. O runko um dos espaos de suma importncia do terreiro, pois todas as entidades sejam elas Caboclas, Orixs, Ers ou Senhores de Toalha, esto assentadas nesse lugar. Por essa razo, os alimentos e bebidas arriados nas obrigaes de festas de santo so recolhidos para este espao a fim de que as entidades comam e bebam. Os materiais desses assentamentos, como as louas, so em sua maioria de barro e bem cuidadas.

144

Essa viso arquitetnica est mudando, pois a partir do final do ms de setembro e inicio outubro de 2012 comeou a ser reformado. As obras comearam por intermdio financeiro de um cliente da casa, o qual firmou o compromisso com a entidade Seu Sete Flechas que se conseguisse alcanar o objetivo iria reformar o terreiro de Me Maria Jos. 145 Cada entidade possui sua roupa especifica. Existem festas de santo em que baixam mais de cinco entidades, e cada uma delas possui uma roupa e indumentria diferente que deve ser trocada imediatamente aps a possesso.

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3.2 O PERCURSO MEDINICO: uma casa de liderana feminina

A sacerdotisa Maria Jos vem de uma famlia tipicamente ribeirinha, pois seus avs e pais nasceram nas margens do rio Ajua, uma das ilhas de Abaetetuba. Mudou-se para a zona urbana quando estava com cinco anos de idade para que pudesse estudar em escolas de melhor qualidade. Nesse momento a mediunidade comeou a surgir, pois ela passou a ter vises e a sentir vultos. Mas somente aos sete anos de idade os sintomas medinicos foram se agravando, pois Maria Jos foi acometida de doenas que a medicina de Abaetetuba e da capital do Estado do Par no encontravam soluo. A situao se agravou quando a mesma apresentou intensa falta de ar ao ponto de vrias vezes desmaiar, os mdicos indicavam exames e remdios, mas nada que era feito solucionava o problema de sade que se gravava muito. Nas palavras da me de santo:

Quando eu tinha 7 anos de idade eu era muito problemtica doente, mas quando chegava no medico, no tinha nada, eles no poderiam resolver. Uma doena fsica, no engordava via muitas coisas e sentia muitas coisas e ningum me dizia de onde vinha. Mas o papai sempre foi uma pessoa muito espiritual, sempre estava alm do nosso tempo. Ento ele me levou primeiramente no mdico o doutor lhe falou que eu tinha que me tratar isso, fiz tudo o que ele indicou, mas com o passar dos anos ele viu que a minha situao estava piorando mais cada dia que passava, estava ficando pior eu no conseguia engordar, eu sentia fala de ar, muito peso na minha costa. Tudo era o peso a carga das entidades, foi ai que a mediunidade teve inicio 146.

Somado com aos problemas de sade os problemas de ordem medinica se intensificaram, tais como sonhos com entidades ou com situaes futuras, as quais poderiam acontecer e, que em sua maioria se tornavam realidade. Alm disso, sentia fortes calafrios e sensao de que havia pessoas por perto, esses sintomas faziam com que Maria Jos se sentisse mais doente ainda. A ajuda veio de sua prpria famlia que por ser ribeirinha no possua problemas nenhum de leva-la a casas de pajelana ou de umbanda, at porque a distncia geogrfica da zona urbana de Abaetetuba147 os obrigava a ir se tratar sempre com os chamados curadores148. Dessa maneira, o pai da futura me de santo, mesmo morando na cidade de Abaetetuba que extremamente catlica e, como j foi visto no primeiro captulo,

146 147

Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 12/09/2012. Era e ainda apenas na Zona Urbana de Abaetetuba que se encontra hospitais especializados e com mdicos e aparatos tcnicos para atender a populao que vem da cidade, das ilhas e das reas de terra firme. Esses centros mdicos so disponibilizados pelo SUS e particular. 148 Isso quando tais problemas se apresentavam com certa gravidade a ponto de no poder esperar muito tempo at chegar cidade, sendo assim os curadores que moram por perto so acionados para tentarem resolver as diversas situaes.

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ainda possua os costumes ribeirinhos fortemente estabelecidos, e por essa razo no teve problema algum em levar sua filha para uma pessoa experiente cuidar. Sendo assim, anos depois de ter peregrinado por diversos mdicos especialistas em Abaetetuba, Igarap-Miri e Belm, e sem resultado algum o pai de Maria Jos resolveu lhe levar para um curador ou experiente medinico como ltima tentativa, no auge do desespero. Foi quando lhe indicaram um pai de santo, na verdade um paj da linha pena e marac. O qual ao v-la pela primeira vez foi afirmando em bom tom que o seu problema era na verdade medinico, possua entidades da linha de mata os quais estavam lhe cobrando que cuidasse do desenvolvimento espiritual imediatamente. Isso sem nenhuma palavra proferida por Maria Jos e seu pai. O paj afirmou: todos os problemas de sade e espiritual que a sua filha esto ocorrendo por causa das cobranas dos seus caboclos, ela tem que tratar imediatamente se no ela vai morrer!149. Maria Jos afirmou:
O curador me receitou alguns banhos e eu tinha que tomar, mas antes de fazer eu tinha um descontrole nos nervos tudo o que eu tocava eu tremia, era como um mau de Parkinson, qualquer pisar eu tinha um medo. Ele passou os remdios e banhos e me mandou pra casa, eu tomei e fiz tudo o que ele mandou, mas as coisas foram piorando. Mesmo assim, eu no acreditava em nada do que o curador me disse sobre a mediunidade, mas os sintomas estavam aparecendo e piorando 150.

Como a formao religiosa do paj no possibilitava que o tratamento de Maria Jos fosse realizado por ele, pois paj s recebe as entidades caruanas e realiza os rituais de cura, no possuem filhos de santo, o trabalho feito pelo prprio paj, um ajudante e as suas entidades (MAUS, 1993). Por essa razo, este paj somente receitou os banhos, fez o ritual, benzeu e a mandou para casa, os sintomas foram aliviados temporariamente, mas depois de um tempo os problemas voltaram e com mais fora. Nesse retorno dos problemas de Maria Jos algo novo que surgiu, agora eram as perturbaes que faziam com que a mesma sentisse a necessidade de sair de casa, ela passava dias andando sem rumo pela rua, viajava para outras cidades sem paradeiro. Ningum sabia o local exato onde a encontrar. As pessoas da cidade comentavam que ela j estava comeando a se prostituir, pois saia sem paradeiro. Seu pai desesperado encontrou uma pessoa que lhe disse que deveria mandar Maria Jos para uma casa de santo em uma religio que lhe pudesse ajudar a solucionar seu problema, pois caso contrrio ela se tornaria uma realmente uma mulher da vida, isto , prostituta:

149 150

Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 12/09/2012. Idem.

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Ento um dia uma pessoa mandou um recado pra o papai dizendo cuida da tua filha se no ela vai virar uma prostituta, por que eu saia de casa de manha e s chegava de noite, eu andava na rua sem saber pra onde ia, e sempre com umas ideias meio doidas na cabea. O papai me levou pra Belm, quando tinha de 13 para 14 anos para ser tratar da minha mediunidade, isso no terreiro da me Fatima Canudo eu morei desde 14 anos at 26 anos dentro do terreiro que se localizava no bairro da sacramenta. A partir do momento que a entidade se aproximou de mim ela no veio pra brincar ela veio pra trabalhar. A minha me de santo ela rgida ela queria que o mdium trabalhasse no seu desenvolvimento, se o mdium no viesse ela mandava chamar, se estivesse estudando ele tinha que aparecer no terreiro depois da aula tem que vir151.

No terreiro de Me Ftima Canudo, localizado no bairro da Sacramenta em Belm do Par, Maria Jos entrou no terreiro quando possua 22 anos de idade e permaneceu durante vinte e seis anos. Foi onde ela recebeu todos os ensinamentos da religio Mina Nag e tambm realizou sua feitura de santo com todos os rituais secretos e culminando com a sada de santo no ltimo dia de ritual. Esse processo no ocorreu imediatamente aps a entrada de Maia Jos na casa santo, pois foram anos de desenvolvimento espiritual para que as entidades determinassem o dia exato em que deveria ser feito os rituais para a iniciao. Segundo a me de santo:
Nesse terreiro eu fiz a minha feitura de recolhimento durante 7 dias de recolhimento no quarto de santo, logo depois que eu incorporei em um trabalho forte que a entidade determinou que a feitura de santo fosse feita o mais rpido possvel, imediatamente. Fiz os trabalhos todos, o de exus, dos orixs e dos caboclos, todas as obrigaes necessrias. Durante a feitura fiquei o tempo todo incorporada, por isso no me lembro de muita coisa. Essa foi uma grande feitura que foi feita de l pra c foi s as minhas entidades que tomaram conta da minha vida 152.

Nesse lento processo ritualstico primeiro houve as pequenas incorporaes chamadas de barra vento, momento em que a entidade no firmava adequadamente153 ela apenas deixa a Maria Jos sombreada, tonta. Somente com alguns meses as entidades j incorporavam firmadas e com a experincia aguada Maria Jos realizava tarefas especificas na casa de sua me de santo. E aps esse perodo de desenvolvimento espiritual foi realizado a feitura de santo, que segundo a sacerdotisa s ocorreu:

A minha feitura foi feita depois de incorporada, que ocorreu quando possua 22 anos de idade, ela no possua corte, por que nessa poca no se fazia corte na casa da minha me, foi tudo feito em 7 dias na camarinha. Isso feito na Mina Nag e filha de
151 152

Idem. Idem 153 As incorporaes eram rpidas e bastante eufricas, geralmente as entidades jogavam Maria Jos no cho, pois elas vinham sem controle, uma vez que isso adquirido quando o mdium tem tempo de conhecimento medinico.

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Oxssi, meus trabalhos so sempre feitos com tambor devido a minha religio se retirar o tambor no posso trabalhar154.

Com a realizao dos rituais de iniciao sacerdotal concluda a ento sacerdotisa Maria Jos volta para Abaetetuba com o titulo de Vodunsa, Sacerdotisa ou Me de Santo na religio Mina Nag recebido pelas mos de sua me de santo, este titulo foi emitido pela Federao Espirita Umbandista dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Para FEUCABEP, o qual fez com que Me Maria Jos adquirisse reconhecimento e clientes em Abaetetuba.

Hoje eu trabalho com muita obrigao com os meus trabalhos, tenho ficado um pouco cansada, teve um tempo que eu fiquei doente, mas eles exigem que eu trabalhe do mesmo jeito de quando iniciei, eu sinto que as foras vo renovando e vou ficando mais forte, ento pra mim uma prova muito grande da minha resistncia espiritual, e pra mim a trajetria espiritual muito importante, pois no inicio da minha trajetria eu se quer acreditava na minha misso, eu no aceitava. E agora a minha fora fsica e espiritual vem das foras espirituais155.

Dessa forma, o processo de feitura de Me Maria Jos foi feito em apenas uma religio, neste caso a Mina Nag, e em uma nica casa de santo, ou seja, teve todos os processos ritualismos concludos por uma me que lhe iniciou e repassou o ttulo sacerdotal, mas essa feitoria teve intensas relaes com a Umbanda, pois a sua me de santo possui fundamentos iniciados nesta religio. Isso faz com que a estrutura da sua casa tenha o calendrio, a organizao dos rituais, a diviso de tarefas e as prprias festas de santo ou de obrigaes definidos na estrutura exclusiva da Mina e claro com influencia da Umbanda, como se ver a seguir.

3.3 CALENDRIO LITRGICO

A Tenda Espirita de Oxum da sacerdotisa Me Maria Jos possui seu calendrio de obrigaes e festas de santo fechadas, isto pr-estabelecidas, bem como os dias de desenvolvimento espiritual de seus filhos de santo que ocorre nos mesmos dias dos trabalhos realizados para seus clientes. Isso devido esta me de santo j ter completado todas as obrigaes na Mina Nag, como pode ser visualizado no quadro 05: Os meses das festas e obrigaes de cada entidade so fixos, o que muda de ano para ano so os dias de realizao das mesmas, pois as festas de obrigao dependem do perodo

154 155

Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 12/09/2012 Idem

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de lua, por essa razo, sero colocados apenas os meses em que as obrigaes festivas se desenvolvem, j que de ano para ano os dias so diferenciados.

QUADRO 05: Calendrio de Obrigaes e Festas de Santo na Tenda Esprita de Oxum

Ms dos Rituais Janeiro

Rituais e Festas realizadas na Tenda esprita de Oxum

- Obrigao Oxssi - Obrigao Ossain - Festa para o Caboclo Sete Flechas

Abril Abril Maro Maio Junho ou

- Obrigao Ogum - Sbado de aleluia Toque de Caboclos - Obrigao Dona Mariana - Obrigao para Xang - Festa a seu Z Pelintra

Agosto

- Obrigao para Exu Tranca Rua - Obrigao para Z Raimundo

Setembro Dezembro

- Festas para os Ers - Obrigao para Iemanj

FONTE: Acervo da autora

valido ressaltar que semanalmente so realizados rituais de cura para clientes e de desenvolvimento espiritual para os filhos e filhas da casa que so realizados regularmente nas segundas e sextas feiras de todas as semanas. 3.4 UMA CASA QUE CRESCE E DECRESCE EM NMERO DE FILHOS Desde a fundao da Tenda no municpio de Abaetetuba em 1992 ela tem sofrido uma espcie de efeito sanfona, como qualificariam os esteticistas, uma vez que ela cresce em nmero de filhos de santo e em pouco tempo vai diminudo, e logo cresce novamente. Essa casa de santo possui 08 filhos de santo156, mas hoje os que realmente frequentam o espao sagrado so 06, como se verificar no quadro 06 disposto abaixo:

156

Isso at o inicio do ano de 2010.

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QUADRO 06: Obrigaes realizadas pelos filhos de santo na Tenda Esprita de Oxum.

Mdiuns da Casa

Filhos de Santo da Tenda e as respectivas obrigaes

Marcelina Marcelita Nete M Luiza Marcicleide Pedrinho

Batismo, 5 Amancis Batismo, Anjo de Guarda firmado Batismo, Anjo de Guarda firmado Batismo, Anjo de Guarda firmado Batismo, Anjo de Guarda firmado Batismo
FONTE: Acervo da autora

Essa questo de crescimento e diminuio do nmero de filhos se deve entre tantos fatores, pela administrao ser feminina e considerada rgida. Pois, os filhos especialmente os homens e os homossexuais saiam da casa, segundo informaes da me de santo, assim que percebem as normas que so estabelecidas no seu interior. Quando eles comeam a perceber como as coisas aqui na minha casa, eles vo embora, eu no fao questo alguma de ter eles aqui, porque eu quero gente que venha pra trabalhar, pra desenvolver157. Tal situao tem feito com que os filhos que entram na casa fiquem pouco tempo e logo buscam outro lugar para dar andamento na mediunidade. A esse respeito a sacerdotisa comenta:
No temos gays nem lsbicas, os filhos e filhas desta casa tem famlia e marido, essas pessoas no vem aqui, no sei por que, eles vieram ficaram um tempo, mas no permaneceram, eles acharam o ritmo de trabalho muito pesado. Cheio de regras, eles no ficam. Alm do mais aqui o mdium no bebe e nem fuma, ele s vai fazer isso quando as entidades estiverem na cabea, e com responsabilidade elas (as entidades) vo assumir o mdium. Mas, eu no deixo vir pra minha casa e ficar bebendo, fumando, falando palavres, aqui nem pesar158.

Ainda nessa perspectiva a me de santo Maria Jos menciona:

Os filhos de santo sempre foram aqui na minha casa um nmero bastante reduzido 159 se comparado com o nmero de mulheres, eles no gostam de receber ordens. E aqui na minha casa os cabocos mandam e eu coloco todo mundo pra fazer o que eles determinaram, bem por causas disso ele no querem ficar, arrumam desculpas e depois eu fico sabendo que eles esto em outros terreiros. Mas a minha preocupao no com a minha casa cheia de filhos de santo, mas com a fora que ela tem, mesmo com poucos filhos, mas eu quero que os que estejam aqui tenha ax, e trabalhem pra isso160.
157 158

Entrevista com Me Maria Jos na Tenda Esprita de Oxum, no dia 15/04/2012. Idem. 159 No me foi repassado nmero exato de filhos de santo quando est casa foi edificada. 160 Entrevista com Me Maria Jos na Tenda Esprita de Oxum, no dia 15/04/2012.

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Voltando s analises do quadro 06 acima, possvel verificar que dentre os filhos de santo, Marcelina a que possui o nmero de rituais com mais obrigaes feitas para suas entidades. De todos os filhos que ainda hoje frequentam o espao sagrado como mdiuns de incorporao em desenvolvimento medinico, ela a mais antiga na casa em espao de tempo. Alm de j ter realizado trabalhos como batizado, arriao161 de obrigao para cabocos e orixs. O processo feitura ainda est longe de ser concludo, mas ela a que tem mais rituais de obrigao feitos na casa, por isso que est acima na hierarquia religiosa da Tenda. Depois desta filha os outros filhos tm apenas o batismo e os rituais de anjo de guarda, pois de acordo com as falas da sacerdotisa, eles ainda no possuem conhecimento o bastante para realizar os processos de feitura mais finos, alm do mais ainda no demonstraram maturidade o bastante para realizar tais rituais, tanto em nvel pessoal quanto medinico. Como tudo nessa casa de santo as feituras e todos os rituais so realizadas de acordo com as ordens dadas pelas entidades, isso significa que a tal maturidade medinica e pessoal identificada pela entidade. Seja como for, o aumento do nmero de filhos de santo nos ltimos anos na Tenda Esprita de Oxum tem crescido sempre em quantidade no nmero de mulheres, ver o quadro 06, por essa razo este espao sagrado um reduto comando pelo gnero feminino, na condio da sacerdotisa, alm de ser frequentado por mdiuns que em sua maioria so pertencentes ao mesmo gnero.

3.5 DIVISO SCIO-RELIGIOSA PELO GNERO

Devido a Tenda Esprita de Oxum ter sido firmada em apenas um nico segmento afro-brasileiro que a tradio afro-paraense Mina Nag sob influencia da Umbanda, possui sua diviso de cargos hierrquicos estabelecida apenas nestes segmentos religiosos, como poder ser observado no quadro 07. Isso porque cada mdium tem uma determinada funo ou nenhuma, sem que haja diviso com tarefas de outros segmentos, caso que se comprova no Centro de Pai Daniel de Oshaluf.

161

Linguagem do povo de santo desta casa que significa obrigaes arriadas nos assentamentos das entidades, obrigaes como bebidas e comidas que so ofertadas s entidades.

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QUADRO 07: Membros, Cargos Religiosos, rituais de incitao, perodo de entrada e idade dos filhos de santo na Tenda Esprita de Oxum.

Membro Religioso

Cargo Religioso

Perodo de Entrada na Tenda

Idade

Maria Jos Marcelina Marcelita Nete Maria Luiza Marcicleide Pedrinho Ramon Clcio Vilma Dcio

Sacerdotisa/Me de santo Me Pequena Filha Filha Filha Filha Filho Filho Filho Filha Tamboreiro

1992 1999 1999 2000 2000 2000 2010 2005 2004 2005 1990

45 anos 32 anos 35 anos 30 anos 30 anos 23 anos 12 anos 28 anos 30 anos 27 anos 46 anos

FONTE: Acervo da Autora.

Como pode ser comprovada pelo quadro 07, a Tenda hoje possui 08 filhos de santo sendo que apenas 06 primeiros expostos no quadro 07 frequentam com assiduidade o espao sagrado. Nos perodos de festas de santo ou de obrigaes para as entidades da casa, todos ajudam no desenvolvimento do ritual, mas os pormenores so, em sua maioria, feitos especialmente pela me de santo como a colheita de ervas, a produo dos banhos, o preparo de alimentos e a arriao162 das oferendas. Por isso a importncia da sacerdotisa total para a casa de santo, pois ela detm toda a gama de conhecimento que envolve a religio Mina Nag e a Umbanda. Isso faz dela uma pessoa de relevncia excepcional, devido seu conhecimento que a transforma em uma mulher detentora de domnio carismtico e tradicional (WEBER, 1998). A me de santo ainda pontua:
A comida de santo feita por mim mesma e pela me pequena. Eu fao questo de fazer a comida do meu orix eu mesma, por que o mdium ainda no tem condio de fazer, as entidades eles ainda no deu permisso de fazer a comida. Eu fao todo, quando uma festa de uma entidade de qualquer filhas de santo sou eu quem fao. Somente com a ajuda das filhas de santo no preparo, elas tambm ajudam a macerar as ervas pra fazer os banhos, na defumao e na limpeza do terreiro, tambm tem a funo de organizar as roupas dos vultos e nossas163.

162 163

Ver 148. Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 12/09/2012.

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Hierarquicamente, aps a me de santo est a me pequena que tambm possui grande conhecimento a respeito da sua religio. Ela to importante para a casa que quando um determinado ritual est acontecendo, a mesma tem a possibilidade de dar andamento a todo o ritual, sem a presena de Me Maria Jos. O que implica dizer que ela possui uma gama de conhecimento que proporciona sua presena ser de total relevncia para o espao sagrado de Me Maria Jos. Segundo a sacerdotisa:

Tenho agora 6 filhos dois homens e quatro mulheres, uma me pequena e outros desenvolvendo tarefas paralelas. Em tempo de festas eles ajudam, mas eu organizo quase todas as coisas, mas as tarefas so assumidas quando agente tem tempo de trabalho que so dadas as funes pra cada uma. Tem uma me pequena no terreiro na minha ausncia ou quando eu to incorporada ela toma conta. Agora existe todo um processo, aqui na minha gira tem toda uma energia fora do normal. As entidades tomam conta do ritual, eles tomam conta do ritual e no do toda a responsabilidade pra os mdiuns, e por eles dado as funes para os mdiuns, mas controlado, eles ficam com a maioria da responsabilidade, por que existe mdiuns que no esto incorporando normal ou no est preparado, por isso no dado de imediato a responsabilidade pra esse mdium164.

A funo da me pequena fundamental para a Tenda e seu conhecimento a respeito dos rituais, fazem dela, de acordo com as informaes da me de santo uma eximia me pequena, se eu mandar chamar ela esta aqui, e tambm vem sem eu mandar chamar. Ela faz tudo meche em tudo por que tem a minha permisso, a nica que pode meche pra zelar. Mas, ela no pode tocar165 nos pontos, agora na minha ausncia ela poderia abrir o trabalho, mas se eu estou ela no faz ela no faz, ela respeita a hierarquia166. As outras filhas de santo apesar de no possurem o grau mais elevado como Marcelina, que tambm so relevantes para o espao sagrado, elas esto sempre ajudando nas organizaes do terreiro como a limpeza do mesmo, ajudando de forma direta e indireta na produo dos alimentos e banhos167, na confeco dos indumentrios e das roupas das entidades. Alm de ajudarem financeiramente para as despesas dos rituais e das festas de obrigaes. Os filhos de santo so 03, mas somente um est frequentando o espao sagrado, este filho comparece no terreiro apenas momentos antes dos rituais, o que implica dizer que ele no ajuda em nenhum processo de organizao ritualstica de sua casa, at porque ele um

164 165

Idem. O tocar aqui tem o sentido de mexer, trocar de lugar ou modificar. 166 Idem. 167 Deforma direta quando elas esto na cozinha auxiliando o preparo dos alimentos e dos banhos e de forma indireta quando as mesmas vm em horrio diferente da produo da comida para ajudar na limpeza da cozinha de santo.

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menino de 12 anos de idade, o qual est estudando nos momentos em que os rituais so organizados. Os demais filhos ausentes168 da casa esto sempre ajudando com auxlios financeiros para manuteno do espao sagrado e para que seus pontos fiquem sempre firmados. No rol dos homens mdiuns que frequentam a casa temos tambm os tamboreiros que assim como qualquer casa de matriz africana so de fundamental importncia para a manuteno da casa, uma vez que todo ritual inicia por intermdio desses agentes sociais que ao toc-los emitem os sons que somados s doutrinas cantadas impulsionam as entidades a vivem terra resolver as aflies. Eles so trs, mas somente Dcio consagrado para esta funo, os outros vo para as festas e rituais quando a me de santo manda chamar e os paga pelo trabalho realizado. Para a sacerdotisa:

O tamboreiros importante por que ele quem bate os tambores pra chamar as entidades pra vir ver os nossos anseios, sem o tamboreiros no tem teria nada,, ele de suma importncia para o ritual como todo. Pela estrutura da prpria religio. O tambor de responsabilidade dos tamboreiros. 169

Sendo assim, este espao sagrado um reduto de poder feminino elas so as que comandam toda a estrutura, pois os homens assumem o posto secundrio nas ordens e determinaes do mesmo, por mais que estes estejam nos toques dos atabaques que uma funo primordial, mesmo assim eles no tm poder de mando. So todos admirados pela me de santo e pela me pequena. Algo semelhante foi visto por Ruth Landes (2002) no Candombl da Bahia, onde esta autora afirmava que o candombl e, especialmente, o lugar das mes-de-santo na sociedade baiana chamaram muita ateno Landes, pois as mulheres eram quem canalizavam a vida na Bahia. a partir dessas mulheres que ela passa a refletir sobre a prpria condio feminina, fazendo uma leitura sensvel do poder que detinham. De fato, Landes afirmava que o:
Clmax do poder feminino obtido na Bahia, onde as mulheres tm controle absoluto da vida religiosa e, portanto da vida poltica.... Isso tem precedentes na histria. Os terreiros, e as mulheres que os comandavam, eram a mais poderosa e representativa instituio da cidade, eram as mulheres do candombl que canalizavam a vida do povo na Bahia170 (LANDES, 2002, p. 279)

168

Sua ausncia se deve porque os mesmos esto empregados em Estados distantes, nas obras para a construo de prdios e estdios de futebol para a copa de 2014. 169 Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 12/09/2012. 170 Idem. Op.cit., 2002

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A antroploga Mundicarmo Ferretti (1996), no artigo intitulado A mulher no Tambor de Mina, ratifica essa dominao feminina nos terreiros do Maranho, que segundo ela, no Tambor de Mina a mulher maioria tanto na chefia de terreiros quanto como mdium de incorporao
171

(FERRETTI, 1996, p 118), ento sua presena e atuao nesse local de

incomensurvel importncia, quando a mesma menciona:

Em So Lus, nos terreiros mais antigos, homem no costuma entrar em transe e, quando recebe uma entidade espiritual, no dana tambor. Por essa razo, nunca assume a chefia no terreiro, o que justifica a afirmao da existncia de um matriarcado no Tambor de Mina (FERRETTI, 1996, p. 118).

Na Tenda Esprita de Oxum a semelhana, que vejo, reside no poder centralizado em todo do feminino que detm as ordens que so na verdade ratificadas pelas prprias entidades. Essa questo faz com as determinaes e ordens dadas pela me de santo sejam ratificadas pelas entidades, por isso os filhos cumprem todas as exigncias sem questionamentos, pois consideram ser das entidades as normas estabelecidas. Por outro lado este poder no diferencia os filhos das filhas de santo, mas quando pensamos em hierarquia religiosa vemos que somente as mulheres tm poder ou como diria Weber (1998) dominao sobre individual ou sobre o grupo como um todo. E justamente esse poder que faz com que a casa de santo cresa e em pouco tempo diminua o nmero de filhos de santo, e, segundo a me de santo isso ocorre dentre os vrios fatores pela organizao ser feminina, rgida e ratificada pelos desejos das prprias entidades.

3.6 UMA CASA DE PODER FEMININO

Por tudo isso fcil identificar que o poder na Tenda Espirita de Oxum exercido pelo feminino, elas so quem comandam os rituais e a prpria estrutura social e religiosa da casa de santo. Tal situao pode ser a responsvel por muitos homens na condio de filhos de santo no permanecerem por longo tempo na casa, pois depois de pouco tempo eles se afastam, como j foi visto anteriormente. De acordo Sergio Ferretti (1995) 172, a chefe de um terreiro precisa ter um relacionamento de dominao baseado na tradio, mas tambm ter uma afinidade pessoal com os integrantes do grupo, para ter sua confiana, pois, caso contrrio, ter dificuldades para exercer sua dominao.
171 172

Mundicarmo Ferretti, A Mulher no Tambor de Mina. So Paulo, Mandrgora, n 3, ano 3, 1996. Sergio Ferretti, Repensando o Sincretismo Religioso: estudo sobre a Casa das Minas. So Paulo, Ed. Universidade de So Paulo; So Lus, FAPEMA. 1995.

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Dessa forma, para exercer o poder nos terreiros, as mulheres esto sempre legitimadas por uma dominao tradicional de gerontocracia, onde quem domina representa a santidade da tradio vigente. A dominao feminina nas religies de tradio afros do Maranho se ocorre devido as mulheres escolhidas representam as entidades, os seres sobrenaturais. Esto ali para cumprir normas, como todo o grupo e, por serem as escolhidas, tm a obrigao de fazer com que as atividades do terreiro aconteam. E para isso algumas vezes abdicam das suas vidas pessoais para se dedicarem ao terreiro, pois as entidades exigem fidelidade e ateno absoluta (FERRETTI, 1995). De acordo com essa definio, percebe-se que a autoridade exercida pela me de santo sobre o restante do grupo uma dominao que acontece por que o grupo permite. H uma vontade de obedecer s regras impostas ao grupo por parte das filhas de santo e dos tocadores. Segundo, ainda, a classificao feita por Weber (1998, p. 141), h apenas dois tipos de dominao: a carismtica e a tradicional, e o restante de comando se valida por meio dessas dominaes. No caso especfico aqui tratado, a dominao tradicional que Weber (1998, p. 149) define que para que ocorra essa dominao, o grupo sabe que essas ordens no so colocadas por pessoas do terreiro, mas pelas entidades que so, de fato, os donos da casa. Percebe-se, assim, que a prpria chefe, para dominar, se baseia em regras impostas no por ela, mas pelos seres sobrenaturais e ela est ali somente para cumprir o que lhe mandam, como o restante do grupo. Se ela no cumpre ser castigada. Por isso no pode deixar de ter um controle sobre o grupo. Assim, se a vida particular de uma pessoa est prejudicando o andamento das atividades do terreiro, a me-de-santo sente-se na obrigao de interferir na vida dessa pessoa, pois ela a pessoa que representa as tradies vigentes no terreiro. Pode-se dizer tambm que essa uma dominao tradicional de gerontocracia, que, de acordo com Weber (1998, p.151) a dominao exercida pelos mais velhos (pela idade), pois so eles os maiores conhecedores da tradio sagrada. Nos terreiros de origem africana, os conhecimentos sagrados so repassados aos poucos e somente depois do ritual de iniciao, sendo que os conhecimentos completos no so passados a todos os membros, pois como diz Srgio Ferretti (1995, p. 08), nas religies afro-brasileiras o problema do segredo muito srio e complexo. Voltando para as verificaes na Tenda, pode-se afirmar que a tradio e a legalidade so os tipos de dominao utilizada na casa de santo que fazem com que o poder exercido pelas mulheres seja ratificado em nome das entidades, fazendo com que o sexo oposto no entre atrito direto com quem detm o comando, mas que ao se sentir ameaado por essas

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determinaes saem do terreiro, deixando de serem filhos de santo desta casa. Assim como comenta uma filha da casa:
Os filhos que aqui chegaram ficam cuidando da sua mediunidade, mas com pouco tempo eles vo embora para outras casas ou ficam sem lugar para continuar o tratamento. Eles at encontram a melhora para os seus problemas, o problema que a maioria me diz que no aguenta o ritmo de obrigaes e jeito que a me de santo determina as coisas.173

Surez (1995) em seu artigo intitulado Enfoques feministas e antropolgicos faz uma anlise que aproxima da descrita acima, uma vez que a autora demonstra a construo do feminino e da diferena homem/mulher para tanto ela descreve o mito do tucano dos juruparis de Morgan, que em a mesma afirma que mulheres quando possuem certo poder administrativo logo em seguida o perdem devido sua incapacidade de comando e, portanto elas devem ser lideradas por homens, pois estes sim teriam a capacidade de comandar e de assegurar esta autoridade por muito tempo. Independente disso, nesse terreiro o poder dirigido pelo feminino, so as mulheres a fora de estruturao da casa, mas ao mesmo tempo em que elas brilham, chega perodos que ocorrem em ciclos mensais em que elas e seu poder vai se tornando apagado, essa a prxima analise.

3.7 MENSTRUAO: Um vermelho que suja e interdita

A Amaznia uma regio brasileira repleta de simbolismo que a caracterizam como uma regio mgica ou encantada, devido crena de boa parte da populao em botos, curupira, lobisomem, oiaras, matintas-pereira, encantados do fundo e da floresta, bichos visagentos, dentre outros. A crena nesses encantados gera outras ligadas a tabus como o menstrual, o qual tem a funo de restringir o feminino de diversas atividades econmicas, sociais, religiosas, alm de atividades profissionais, por ser considerado um perodo que gera intenso perigo a toda comunidade. O antroplogo Heraldo Maus (1990) em sua obra intitulada A Ilha Encantada faz uma anlise da pajelana amaznica no distrito de Itapu, localizado na cidade de Vigia-PA. Segundo Maus a pajelana caracterizada como uma atividade de cunho religioso que tem a funo de realizar curas por intermdio do paj incorporado pelos encantados. Esses pajs realizam uma diversidade de curas em doenas consideradas naturais, de especificidade
173

Entrevista com Marcelita, filha de santo da Tenda Esprita de Oxum.

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medicinal e no-naturais, gerada pela malinesa dos encantados. Dentre as doenas ditas como naturais tem-se a suspenso que a interrupo anormal da regra de uma mulher menstruada, em que o sangue pode subir para a cabea, isso pode ser provocado se a mulher, durante a menorreia, pisar no molhado ou no barro (MAUS, 1990, p. 48). A antroploga paraense Anglica Maus (1993) afirma que na comunidade de pescadores Itapu localizada na regio do salgado paraense, a mulher vista condio de inferioridade pela prpria comunidade, e isso tido como sendo algo normal, pois quando mulher ao menstruar, se torna sujeita a seu estado fisiolgico, e ento venenosa, fonte de panema", e poluda, podendo assim azarar e at destruir, causar a morte de plantas ou animais. E o pior, podendo atingir tambm as pessoas no caso o homem, no seu trabalho da pesca, a atividade econmica mais importante da vila. Essa questo pode ser considerada como tabu174 devido excluir o feminino de diversas funes, o que justificado pela sociedade itapuense como algo normal, pois a mulher menstruada , de acordo com informaes de pessoas da comunidade, instrumento de impureza, poluio e veneno que em contato com os outros seres (homem) pode ser o fator de panema (azar). Tal condio, na anlise da autora, ratifica o status de sujeio feminino em Itapu. E nas palavras de Anglica Maus (1993):

mulher, particularmente, por sua especificidade e ambiguidade em poder moverse continuamente entre dois domnios distintos, o da cultura e o da natureza, a ocupao social que ela ocupa reflete exatamente esse modo de perceber as coisas. Ela se difere ou se opem ao homem pela sua participao em processos naturais que impedem de uma interferncia social direta, uma vez que eles no podem ser controlados por influencia humana. Como esse controle rigor no pode ser feito, entra em jogo, ento os artifcios criados pela prpria sociedade que atravs das regras culturais, em vigor para essa situao, realiza uma interferncia que, de outro modo no possvel conseguir (MOTTA, 1993, p. 103).

Nas religies de matriz africana, de acordo com Landes as mulheres mes de santo do candombl s poderiam assumir o maior posto sacerdotal aps a menopausa, perodo em que a mulher vira homem. Em uma entrevista com Martinho do Bom Fim, Landes menciona:

As mulheres so sagradas para os deuses quando no interior dos templos. Compreende? E se supem que os homens sejam profanos pelas suas relaes comerciais e com mulheres. Imagina-se que o sangue dos homens seja quente e isso considerado ofensivo para os deuses, para quem as mulheres so preparadas. Martinho no se queixou do sangue quente das mulheres? Das jovens, sim. Ele acha que s devem ser sacerdotisas-chefes, mes, como so chamadas quando idosas e libertas de todo desejo e da menstruaro (LANDES, 2002, p.77).
174

Ver nota 105.

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Edison Carneiro (1991) quando descreve o candombl tambm faz referncias a importante presena feminina, pois segundo ele foram as grandes matriarcas quem fundaram esta religio em terras do novo mundo, e, antigamente o candombl foi nitidamente um oficio de mulher (p. 104). Eram elas (as yalorixs ou mes de santo) quem cozinhavam, enfeitavam a casa por ocasio de festas, superintendiam a educao religiosa de mulheres e crianas. Outro indicio est na marcada preponderncia da mulher na histria do candombl (p. 104-105). Essas matriarcas descritas por Carneiro (1991) so em geral mulheres idosas, respeitveis, que cumpriam todas as suas obrigaes como filhas durante vrias dezenas de anos (p. 105-106). Nesse sentido, apenas as mulheres idosas, isto , que no menstruam que podem assumir o sacerdcio e os postos elevados na hierarquia do candombl, isso se deve entre tanto fatores pela menstruao que as torna impuras. A esse respeito Roger Bastide (1978) menciona que mulheres menstruadas no podem fazer atividade nenhuma nas casas de santo, na verdade no podem se quer comparecer no espao do terreiro quando menstruadas, pois as entidades tem horror do sangue expelido do corpo feminino quando do perodo das sangrias menstruais, segundo o mesmo:
Mulheres menstruadas no devem nem mesmo assistir festa, pois as divindades tm horror ao sangue catamenial; se uma delas ousa desobedecer, imediatamente os tambores o reconhecem, pois sua simples presena perturba o toque musical (BASTIDE, 1978, p. 25).

Na obra de mesmo nome, mas em uma edio revisada de 2001, Bastide menciona a averso ao sangue menstrual ainda nas tribos africanas que, segundo ele, permaneceu entre os negros quando os mesmos formam trazidos para o Brasil nas disporas da escravido:

Sabe-se que os africanos tm um respeito mesclado de temor em relao ao sangue menstrual. Assim, entre os bagadas, nenhuma mulher, no momento da menstruao, pode cozinhar os alimentos para o seu marido. Mas esses tabus cessam com a menopausa. Entre os bechuanas, por exemplo, as mulheres, quando no perodo das regras no podem entrar no cercado dos animais, mas podem faz-lo depois da menopausa: As mulheres velhas so chamadas de homens e no se comportam mais como mulheres. Transformam-se em homens, exatamente a expresso que encontrei no nordeste para justificar a existncia de mulheres sacerdotisas, virar homem (BASTIDE, 2001, p. 334).

Dessa maneira, a sangria gerada pelo fluxo menstrual uma das principais razes de interdio feminina no interior de boa parte das religies de matriz africana, que um espao religioso constitudo essencialmente por mulheres, onde elas as grandes matriarcas, mes e filhas de santo gestam o espao sagrado, juntamente com o seu sexo oposto, mas em numero

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as mulheres so sempre superiores que eles, nesse espao que so interditadas devido suas regras, isto , devido sua prpria fisiologia que naturalmente no se pode controlar. Retornando nas analises da Tenda Esprita de Oxum na religio Mina Nag, podemos perceber que o poder feminino, quando este feminino est sob as regras da menstruao, ele visto como um ser ambguo, pois na fala de Me Maria Jos percebemos que a menstruao um perodo em que ela realizava rituais importantssimos e em que o seu poder redobrava, em sua prprias palavras:
Mas tem certo ponto que a menstruao pode deixar a pessoa mais poderosa, por que so duas energias ali, a positiva em contato com a negativa que faz com que este mdium tenha mais poder, mais fora (...) eu j senti (...) um dia eu realmente no tive como parar o trabalho, menstruei e tive que aguentar e at certo ponto em que a entidade no estava encaixada eu estava sentido uma fora muito forte, fora do normal, e no momento em que a entidade de cabea se apoderava e ela, nesse dia, 175 veio com mais fora, com mais poder (...)

A ambiguidade da menstruao fica mais clara quando a Me Maria Jos afirma que no tabu para ela176, porm um perodo de restrio s demais filhas de santo quando menstruadas, uma vez que segundo ela necessrio saber lidar com esse sangue, haja vista que ele emana uma exploso de energia que uma simples iniciada no sabe lidar e por essa razo a mesma interditada, e nas suas prprias palavras:

Durante as 24 horas do inicio da menstruao os mdiuns no podem vir na casa e no podem tocar em nada, se vierem no podem se envolver na corrente tem que ficar do lado de fora da corrente, por que o sangue o atrai muitos espritos para a casa, muitas ms influencias para a casa e quando um mdium est menstruado dentro da corrente esta fica pesada (...) Bom, mas h casos e comigo j aconteceu de um inicio de trabalho, e um trabalho muito importante a menstruao descer (...), ento a entidade segura o fluxo, parando o fluxo, e quando terminava o ritual a menstruao voltava (...).177 (meu grifo)

Me Maria Jos ao tratar da menstruao em sua casa, deixa bem claro que:

Uma mulher envolvida por seu fluxo menstrual no pode vir na casa de santo e principalmente no perodo de obrigaes (festas de santo), por que elas vo se prejudicar em suas evolues espirituais. Esse prejuzo por causa do Exu, que gosta de sangue, e ento ele se aproxima com mais fora daquela mulher, muitas vezes estas no consegue nem ficar de p, e o que deveria ajudar a matria daquela
175 176

Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 29/05/2011 Mas importante ressaltar que hoje ela no menstrua mais e que quando ainda esta sujeita seus ciclos a mesma no realizava sempre seus trabalhos menstruada, apensas quando os mesmos eram de suma importncia que no poderiam ser remarcados. 177 Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 29/05/2011

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pessoa, a impede de progredir na sua espiritualidade (...) veja a cada obrigao as energias ajudam os mdiuns a evolurem ainda mais (...). Se ela entra em guma para 178 perder energia melhor nem aparecer aqui! .

Essas informaes relativizam a sangria menstrual, pois ela vista de dois prismas um pelo poder da me de santo e outro como sendo a falta de poder das filhas, pois na condio de menstruao a me pode fazer determinados rituais que no poderiam de maneira alguma serem adiados, mas as filhas mesmo que tais rituais, sejam importante, elas estando menstruadas, no podem ir ao terreiro. Mas essa assertiva valida apenas para rituais de suma importncia que por causa da lua ou por necessidade extrema do cliente consulente no podem mudar de data, somente nessa condio a me de santo poderia entrar no terreiro e fazer todo o trabalho. Nas demais datas essa questo no poderia ser realizada, pois inclusive a me de santo era considerada pela entidade, como perigosa. Em um relato de seu Rompe Mato179 me disse que no aceitava que a me de santo continuasse a menstruar, pois a sua misso ficava restringida, e segundo ele, ela foi criada para realizar tais trabalhos medinicos a todo instante que algum precisar, e a menstruao era um entrave. Seja como for, no final de ano de 2010, surgiu um cisto no tero da referida me, por isso foi retirado todo esse rgo, desde ento ela no menstrua. Dessa forma, a construo scio religiosa do tabu na religio Mina Nag se estabelece como um importante meio de interdio para o gnero feminino, qual possui poder hierrquico, como me de santo, filha de santo ou participante/adepta da religio, mas est sempre presa por seu prprio ser, pois lidar com mulher lidar com tabus. ter que se proteger de incrveis ambiguidades. (...). A mulher marginal por si s, j que ela assume, mais claramente do que o homem, a dupla caracterstica de ser humano e animal (AUGRAS, 1989, p. 40). Ento, devido o prprio corpo feminino e sua fisiologia, a mulher est fadada a servido da espcie, por ser poderosa e perigosa, por essa razo no deve ser tocada, no pode entrar em rituais e nem realiz-los mesmo quando sacerdotisa. Dessa maneira, o tabu menstrual um eficaz mecanismo do gnero masculino para interditar o feminino inclusive nos espaos onde elas (as mulheres) tm poder hierrquico.

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Entrevista na Tendo Esprita de Oxum, com a sacerdotisa Me Maria Jos, no dia 29/05/2011 Uma entidade da Mina Nag, um caboco.

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Ela (a pessoa sujeita a liminaridade) est em perigo e o emana aos outros. Este perigo responsvel pelo interdito do gnero feminino em diversas sociedades, momento em que o individuo deve se retirar ou se afastar da sociedade de seu convvio pelo tempo em que as regras continuassem o fluxo (MEAD, 2009; CARNEIRO, 1991; VERGER, 1986). Esse interdito/afastamento do social se deve pela noo de que a sujeira ser eliminada pela recluso. Por outro lado, este perigo pode ser controlado quando o individuo se submeter rituais de limpeza, onde o perigo passa a ser controlado (DOUGLAS, 2010).

3.7.1 A FALA DAS ENTIDADES

As entidades tem grande relevncia quando se pensa na estrutura desta casa de santo, pois todas as determinaes da me de santo so perpassadas pelos desejos das entidades. Em outras palavras, qualquer concepo criada neste espao sagrado vem das entidades, inclusive a respeito da menstruao ser considerada pela me e pelos seus filhos como tabu. Nesse sento o Caboclo 7 Flechas, o atual chefe da me de santo afirma:

Os rituais no podem ser realizados quando se tem a presena de uma mulher que est de regras, pois a menstruao uma energia ruim, que pode prejudicar o prprio ritual e a mulher. Quem entrar para a Mina e para a Umbanda tem que saber que est rezando sobre uma cartilha que determina o que o mdium pode ou no fazer, e, a menstruao uma proibio. uma proibio que no vem de agora, que foi estabelecida em outros tempos. O sangue menstrual traz o azar, ele quebra a fora do ritual, do trabalho que est sendo feito. Chegar perto dessa energia ruim faz muito mal para as entidades, por que o fluido que vem o que atrapalha, para os caboclos da mata, especialmente para os ndios, isso terrvel. Eu no suporto. Quando agente ainda morava na aldeia a muitos anos atrs nos foi ensinado que a menstruao, uma mulher menstruada, deve ser proibida de entrar nas ocas com seus pais, irmo ou esposos. J que esse sangue pesado e destrutivo, por isso elas eram recolhidas em ocas distantes e ficavam por l at a sangria passar. Isso agente aprendeu e temos isso como um conhecimento adquirido por uma hierarquia que deve ser respeitado. E respeitado por todos. Alm do mais, em trabalhos para Exu, esse sangue ruim, pode prejudicar a prpria mulher, j que voc sabe que essa entidade gosta de sangue e o cheiro, o fluido atrai os exus, ento eles se aproximam e chupam aquele sangue. Isso traz um prejuzo terrvel para a mdium. E para a corrente em que ela est, fica pesada, contaminada e com carga ou energia negativa. Aqui nesta casa eu sou o chefe j determinei que a menstruao impedimento e a mdium que decidir vir pra corrente menstruada j sabe que vai apanhar, ns batemos no tempo, no tempo que elas passam mal com problemas de sade, como dores de cabea, no copo, na costa; tambm pode ser gerado problema na ordem sentimental. Em fim tudo atrapalhado, porque foi determinado. E tem que ser cumprido.

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Uma segunda entidade de grande respeito na casa de santo seu Boto Branco, o qual menciona que a menstruao:

Os botos no gostam da menstruao, porque o cheiro do sangue nos atrai, j que quando a mulher est menstruada ela solta um cheiro... bem os botos no fazem mal a ningum ns somos atrados, e queremos estar o tempo todo por perto da mulher que est menstruada. A cobra grande faz mal a mulher que entra no rio ou no terreiro menstruada, pois ela tem o poder de deixar resduos de magia, quando isso acontece a mulher pode at ficar doida, louca, a cobra grande vive na gua e na terra, o seu encanto forte, e o sangue da mulher menstruada faz com ela se torne um elemento do encanto dessa cobra. Atrao que feita do cheiro do sangue por ns botos tambm ocorre o contrario de ns para a mulher, j que ela fica embebida pela magia do boto, encantada, mundiada, isso ruim para a mulher, pois se tiver uma cobra por perto ela tem a possibilidade se encantar, esse encanto que a deixa em estado de loucura. Mas para os ndios a menstruao um intenso atrapalho.

Ainda nessa perspectiva o Caboco Corre Beirada pontua:

A proibio da menstruao se deve pelo mistrio do tempo. Na verdade por causa da hierarquia, do respeito. Nos tempos antigo, antes de Jesus Cristo dava-se sangue para os dolos, para os deuses. Mas quando Cristo morreu na cruz ele trouxe a vitria para os seus e sangue que escorreu dele serviu para lavar os maus da terra. Por isso o sangue de Jesus simboliza a vitria. Mas o sangue que desce da mulher todo ms ruim, significa o mal. Por isso para muito retirar as mulheres menstruadas do terreiro sinnimo de respeito. As casas que respeitam a tradio no permitem que as mulheres menstruadas entrem no terreiro. At porque isso no criado a pouco tempo uma norma que vem de muitos tempos atrs. Os ndios como todo o povo da mata no suporta o esse sangue eles no permitem de maneira nenhuma. E uma filha que se preze sabe disso, elas nem se atrevem a discutir, porque a peia que elas tomam muito grande, ai no compensa o atrevimento. A menstruaro no pode e pronto. No deve vir mesmo! Veja s para as tribos indgenas, mas antigas quando as mulheres menstruavam havia dois significados, um para o sentido de alegria porque aquela jovem j poderia se casar e o segundo de tristeza, porque ela acabava de entrar em um perodo de constantes interdies, de afastamentos, pois quando elas menstruavam ficavam recolhidas em cabanas distantes dos maridos at o fluxo sessar, para que esse sangue no viesse a prejudicar os ndios guerreiros. por isso que agente sempre diz que mulher que presta aquela que vivida. Alm disso, os ndios prezam pelo respeito aos ensinamentos de Jesus. E nas linhagens mais avanadas a presena de mulheres menstruadas no pode, porque ele atrai as cargas negativas de espritos ruins. Isso para as mulheres e para o prprio ambiente do terreiro, porque no terreiro caminha espritos bons, evoludos e espritos no evoludos, ruins das trevas que vem quando sentem o cheiro desse sangue. E quando uma mulher que no mdium vem assim para o terreiro ela magnetiza para si todas essas energias, ai ela sai fraca, com dor de cabea e se uma cliente por ser que seu trabalho no gere muito resultado.

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Para Dona Jarina:

O sangue menstrual algo que a maioria dos cabocos abominam, eu em especial no gosto. Acredito que uma filha ou uma me de santo que tenha respeito pela sua religio no deve aparecer no terreiro quando est nos seus dias. A menstruao uma limpeza que o organismos da mulher est fazendo, essa limpeza atrai tudo o que no presta para ela, tanto que ela fica irritada, tem muitas que at adoecem com dores de cabea, inchao nos seios, fraqueza... uma fase ruim e aqui agente trabalha com a mediunidade, isso que dizer que quando a mdium est desse jeito com corpo fsico abalado, sua mediunidade claro que tambm vai ser abalada, ai vai ficar com uma carga de energias negativas, at porque quando agente vem renovar nossos axs aqui no terreiro, sai de ns muitas energias negativas que so atradas pelos corpos fracos. Alm do mais respeito mesmo, coisa que no se deve questionar, no pode e pronto, a filha de santo e a me tem que criar um calendrio que no se aproxime dos dias de menstruao, se coincidir marca outra data e pronto. O pior agir contra os ensinamentos, voc em sua religio faz o que ela no permite? Se faz, sabe das consequncias! Assim que acontece com ns.

Nesse sentido, o sangue menstrual ganha uma verso de abominvel ou temvel, pois prejudica as entidades da casa, em especial os cabocos indgenas como Seu Sete Flechas, mas tambm prejudica a filha de santo que atrai entidades consideradas ruins para mulheres neste estado fsico, como a presena de exus que so atrados pelo cheiro do sangue e fincam, segundo as entidades e a prpria me de santo, chupando esse sangue. Alm disso, o povo da agua como os botos quando baixam querem ficar o tempo todo do lodo dessa mulher menstruada, uma vez que o sangue o magnetiza. Mas o sangue menstrual nas diversas sociedades180 motivo de interdio, devido ser levado condio mgica de impureza. Sua existncia pode vir a prejudicar toda a estrutura social, isso porque as condies biolgicas so tratadas a nvel mgico, e assim, torna-se um agente de forte perturbao social. A antroploga Ondina Leal (1995) afirma que o sangue menstrual pensando como algo alheio a mulher, pois no o mesmo sangue que se distribui nos tecidos de seu corpo, ele identificado como forte, nojento grosso, por isso o fluxo menstrual em grande parte dissociado do prprio corpo (p. 22). Devido essa dissociao esse sangue tem sido tratado, principalmente pelas sociedades patriarcais como elemento de repulso. Essa concepo tratada por Rodrigues (1986) como um trabalho realizado primeiramente no nvel da cultura, uma vez que ela quem constri os sentidos e as funes dos corpos por meio da educao nos estados mentais, os quais so encucados nos indivduos desde criana. Por essa razo o corpo humano acaba sendo afetado pela religio, pela
180

Desde as consideradas primitivas at ditas modernas.

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ocupao, pelo grupo familiar, pela classe social e outros investimentos sociais e culturais (RODRIGUES, 1986, p.45). Os limites do corpo feminino so tomados especialmente pelo sangue menstrual, pois ele na condio de biolgico conceituado pela cultura de diversas sociedades como perodo de intenso perigo, porm em outras com elemento digno de cerimnias, Rodrigues (1986) afirma que:
Em certas sociedades, a primeira menstruao objeto de importantes cerimnias, e, em outras, um acontecimento ntimo que deve ser escondido. A mulher menstruada muitas vezes considerada doente e fora de seus juzos normais irritada, nervos, mal-humorada e tendo suas faltas justificadas no trabalho. Outras vezes, est formalmente proibida de trabalhar, proibio que pode tambm estender-se a seu marido, e comum, entre muitos povos, a mulher definir a menstruao como sendo a impossibilidade de penetrar em um templo. O sangue menstrual muitas vezes considerado venenoso (...), perigoso (RODRIGUES, 1896, p. 83).

James Frazer (1982) faz uma importante referencia quando apresenta diversas formas de uma pessoa se tornar perigosa para a sua comunidade em quase todos os humores humanos esto presentes, da mesma forma Mead (2010) afirma que a saliva, o suor, o excremento, a urina, cabelos podem ser importante matria prima para a feitiaria, por isso so todos fatores de imenso pavor entre a comunidade Mundogomor. Freud (1996) tambm se remete aos diversos elementos biolgicos humanos como as secrees, as quais so consideradas fonte de propagao de energia negativa tais como a saliva, lgrimas, secrees de vmitos, urina, excrementos, pus e o sangue especialmente o menstrual. Nesse mbito, das representaes fsicas e simblicas referente ao feminino, o sangue menstrual talvez um dos que mais desperte temeridade e averso em diversas sociedades. Esse sangue no emana de uma agresso aos tecidos ou proporcionado por uma leso, ainda assim a fora simblica que representa o coloca no espao das proibies do discurso, o tabu, e na associao com impureza; considerado signo do mistrio e da maldio para muitas culturas. Como entre os Aleutas, imaginava-se que se o pai visse a filha quando das primeiras regras, ela poderia ficar cega ou muda (BEAUVOIR, 1980). O pensamento predominante era o de que durante esse perodo a mulher seria possuda por um esprito e carregada de foras perigosas. Sem dvida, o sangue em si um elemento sagrado (...). Mas os poderes malficos do sangue menstrual so mais singulares. Ele encarna a essncia da feminilidade. por isso que pe em perigo a prpria mulher cujo o mana assim se materializa (BEAUVOIR, 1980, p. 190). Esse fenmeno biolgico que extrapola para o mgico, Simone de Beauvoir (1980), menciona que:

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Os anglo-saxes chamam a menstruao the curse, "a maldio"; e, efetivamente, no h nenhuma finalidade individual no ciclo menstrual. Acreditava-se, no tempo de Aristteles, que mensalmente escorria um pouco de sangue destinado a constituir, no caso de fecundao, a carne e o sangue da criana. O que existe de verdadeiro nessa teoria que, incessantemente, a mulher esboa o trabalho da gestao. Nos outros mamferos, o ciclo menstrual s se verifica durante uma estao; no se acompanha de corrimento sanguinolento; somente nos primatas e na mulher que ele ocorre mensalmente entre dores e sangue (BEAUVOIR, p. 48).

Mais adiante a mesma autora menciona:

Em muitas sociedades primitivas seu sexo considerado inocente. Os jogos erticos so permitidos desde a infncia entre meninos e meninas. a partir do dia em que se torna suscetvel de conceber que a mulher fica impura. Descreveram-se, muitas vezes, os severos tabus que nas sociedades primitivas cercam a jovem, quando de sua primeira menstruao; mesmo no Egito, onde era tratada com deferncias especiais, a mulher permanecia isolada durante o perodo das regras (BEAUVOIR, 1980, p.188).

Essa questo responsvel pela elaborao simblica que em algumas sociedades o sangue tido causador de nojo, averso e horror onde para uma mulher menstruada significa algo vergonhoso. Nesse mesmo sentido, Koss (2004) observou o sangue feminino em culturas primitivas ainda podem gerar sentimentos e crenas pouco objetivas despertadas frente ao sangue menstrual: medo, vergonha, nojo. Isso causa o embasar no que tange o hbito de velar o sangramento e o estado menstrual ou de abster-se das prticas sexuais durante esse perodo, sugerindo a permanncia de algum tabu menstrual. De acordo com James Frazer (1982) nas comunidades ditas primitivas o tabu exercia a funo de proteger a vida na comunidade impedindo ao de contagio, um sentido de preservao, pois elimina o perigo j que sua maior funo interdit-lo. Para Frazer os tabus so conjunto de regras que determinam aes omissas cuja finalidade a conservao da vida (p. 78). Ele afirma que especialmente a menstruao pode causar imensos prejuzos a comunidade e especialmente ao homem, esse perigo pode ser visto em vrias comunidades, segundo ele:
Em Uganda as vasilhas e potes tocados por mulher enquanto a impureza do parto ou da menstruao devem ser destrudos (...). Entre alguns ndios da Amrica do norte, as mulheres menstruadas esto proibidas de tocar os utenslios masculinos, que, com isso, ficariam contaminados e seus usos subsequentes poderiam provocar certos males e desgraas (FRAZER, 1982, p. 90-91).

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Voltando as anlises da casa de me Maria Jos, notrio que s falas das entidades descritas acima, so reflexo das produzidas pela sacerdotisa, ou o contrrio. Mas, seja como for, quando se pensa no sangue menstrual eles tm discurso sempre no sentido de tabu e proibio, uma vez que remetem ao medo, averso e respeito, o qual o meio pelo qual uma mulher, seja ela sacerdotisa, filha de santo ou cliente deva ser afastada do espao sagrado pelo tempo em que durar a sangria do fluxo menstrual. E a seguir veremos que os filhos tm a mesma perspectiva da me, o que no poderia ser diferente. Nesse sentido, a menstruao na Tenda Espirita de Oxum tida como um sinnimo de grande perigo, um vermelho que interdita, que afasta, pelo menos temporariamente as filhas de santo que no podem de maneira alguma adentrar no espao interno do terreiro quando est sob suas sangrias. Por essa razo considero que o sangue menstrual nesse ambiente sagrado tabu, pois segundo Van Gennep (2011), isso ocorre devido a mulher ser considerada como um casa com salas e corredores na qual a passagem de uns a outros fonte de perigo. nos estados de transio que reside o perigo, pelo simples fato de toda a transio estar entre um estado e outro estado e ser indefinvel. Qualquer indivduo que passe de um a outro corre perigo e o perigo emana da sua pessoa. O ritual exorciza o perigo, no sentido em que separa o indivduo do seu antigo estatuto, isola-o durante algum tempo e insere-o de seguida, politicamente, na sua nova condio. No apenas a transio em si mesma perigosa como tambm os ritos de segregao so a fase mais perigosa do ritual.

3.7.2 A FALA DOS FILHOS Diferentemente da viso encontrada no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, na Tenda Esprita de Oxum, a viso recriada sobre a sangria menstrual , como j foi visto acima, negativa, pois as mulheres so afastadas no podem fazer nada nesse estgio, pois se assim fizerem, podem sofrer diversas penas que o povo de santo chama de peia, como dores de cabea, no corpo, nas costas e perturbaes. Por essa razo, elas no se travem a vir menstruadas para c para o terreiro.181 E como no poderia ser diferente as filhas e os filhos de santo acreditam que a menstruaro algo muito ruim, um perigo grande que elas prprias podem sofrer e fazer sofrer os outros.

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Fala de Me Maria Jos em uma conversa informal, no dia 06/06/2010.

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Segundo Marcelina:

Quando eu comecei meu tratamento na Tenda em 1999 eu ainda menstruava, e por isso era impedida de participar dos rituais quando estava sob as regras. Isso era muito ruim, porque a casa ainda estava se estruturando e o calendrio ainda no estava fechado, os rituais no aconteciam com frequncia, e em muitos dias de festa e obrigao eu estava menstruada. Fiquei mal por muito tempo, senti fortssimas dores de cabea e nas costas. Eu j sabia o que era, por isso nem me assustei, tomei os banho e pedi misericrdia para os cabocos e pronto. Em muitos casos eu poderia ir assistir as festas grandes, que agente considera como as mais importantes, minha querida, nesses dias quando voltava pra casa, ficava mal, era horrvel. Na minha opinio, menstruar um problema, porque sai de dentro de ns muita impureza tudo aquilo acumulado durante o ms que est dentro de ns, ento claro que s coisa ruim que est saindo. E se ir assim para o terreiro que um lugar sagrado algo como se voc ofendesse a sua religio. respeito mesmo. Tem uma doutrina de um caboco que se chama Jos Tupinamb que diz que quem faz o que Deus no quer um dia tem que pagar, ento se no permitida a entrada de mulheres menstruadas, no temos que questionar nada, temos apenas que aceitar que a nossa condio de mulher difcil por causa disso.

Para Marcelita:

Eu comecei a frequentar a Tenda como mdium de incorporao em 1999 eu ainda menstruava e isso, assim como para as outras, era proibido pra mim, no poderia entrar no terreiro e claro, no poderia fazer nada! A menstruao assim, um sangue que escorre todos os meses de ns mulheres e ele s escorre porque no ficamos gravidas, por isso ele traz todas as impurezas de um ms que no houve a gravidez. Isso pra dentro do terreiro da minha me de santo ruim, porque o sangue de qualquer espcie proibido, a gente no faz nenhuma obrigao utilizando sangue. E o sague menstrual vem nesse sentido proibido. Eu acho que no ir para o terreiro menstruada uma questo de respeito com a minha religio. Uma religio que me fez to bem, porque eu era to doente e depois que comecei a tratar com seriedade isso tudo passou. Ento quando eu menstruava eu no ia de maneira nenhuma, seja primeiro ou ltimo dia da menstruao, no interessa eu no ia. E agora eu ensino as meninas que esto entrando, no adianta fazer muitas perguntas, tem certas coisas que pode mesmo. Ns somos mulheres por isso, nos impede de muita coisa por que formato do corpo, o corpo da mulher impuro por causa disso. E enquanto a mulher menstrua ela no pode ir mesmo, porque se no, no adianta reclamar das peias que vai receber. Eu mesma no quero pegar peia, acho que ningum quer, por isso tem que respeitar.

Para Maria Luiza a menstruao:

Eu no vou para o terreiro menstruada, a minha me de santo no permite, mas tambm as entidades so quem no deixam. Eu no vou de jeito nenhum, eles fazem agente passar vergonha na frente de todo mundo que estiver no terreiro, porque eles

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baixam e mandam sair mesmo do terreiro, principalmente os cabocos da linha da mata. Uma vez eu teimei em ir menstruada para uma festa de Jos Tupinamb, primeiro baixaram outros cabocos que no fizeram nada, mas quando ele chegou na cabea da minha me de santo, ele disse bem alto saia daqui no supor esse tipo de desaforo. J no disse que na minha casa no pode entrar mulher menstruada? Eu morri de vergonha chorei muito, a casa tava cheia, pensa. Nunca mais eu fui no quero nem saber o porque no pode, eu no vou mesmo, durante toda a menstruao.

Marcicleide, afirma que:

Eu nunca fui para o terreiro quando menstruava pelo fato de pesar a correte, a entidade no se aproxima, pesa pra mim e para as outras. Uma vez desceu a menstruao na hora do ritual, a entidade percebeu e me mandou sair do terreiro. As mulheres que esto de fora tambm atrapalham quando esto menstruadas. Em trabalho de segunda feira, desses de evoluo espiritual e trabalho para os clientes da casa eu estava menstruada, entrei pra participar porque a me pequena no tinha ido e s eu sabia onde estavam as coisas, mesmo assim, a entidade quando chegou me mandou sair do terreiro. E foi incrvel ele veio direto par mim e mando sair. O certo mesmo nem se aproximar do terreiro. No pode tocar nos pontos das entidades, nem nas imagens nas louas, nos remdios, nos banhos e nas roupas. Se pegar eles passam a no ter mais o mesmo ax de antes, como se perdesse o poder, o ax mesmo. Veja s, um homem que assa por traz de uma mulher menstruada passa mal, tipo sente o peso, mas isso se ele for mdium. por isso que ruim, se eu pudesse no menstruaria mais, pra minha religio e pra minha casa ruim mesmo.

Pedrinho menciona:

Eu tenho medo de mulher menstruada, quando as minhas irms esto menstruadas eu fao de tudo pra no passar por detrs delas porque eu sinto dores de cabea, fico com as costas pesadas, muito ruim. No posso dizer que sinto energias por causa da menstruao na corrente, nos rituais, porque elas so proibidas, no vo menstruadas. Eu acho que tambm elas no podem ir, respeito como a minha me de santo fala.

Nesse sentido, o a menstruao algo de grande temor tambm entre os filhos e filhas de santo da Tenda Esprita de Oxum, onde se percebe que a permanecia de uma mdium menstruada no espao do terreiro pode prejudicar a prpria mdium, o terreiro, as entidades e os filhos homens, como o caso do Padrinho. Este ltimo sente uma forte energia negativa que lhe acomete de fortes dores nas costas e na cabea, quando uma mulher passa pelas suas costas. Seja como for, esses imaginrios podem ser criados pelos filhos da casa devido as constantes informaes que os mesmos recm a respeito dos problemas em que a menstruao pode vir a causar.

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3.8 MULHER BOA AQUELA QUE J VIVIDA

Este ttulo uma fala pronunciada pelo caboco Corre Beirada em um trabalho de cura realizado na Tenda Espirita, onde ele me explicava que as interdies as quais as filhas de santo tm sido submetidas devido as sangria menstrual o vetor causador de averso feminina, pois as mulheres nesse estgio biolgico so vistas como forte elemento de propagao, transmisso e manuteno de energias negativas. Por isso, segundo o povo de santo desta casa, elas (as filhas de santo) so afastadas das festas de obrigao ou de qualquer trabalho realizado no terreiro durante a mensurao. Essa assertiva valida tambm para as mulheres que no so mdiuns e vo para o espao sagrado assistir aos rituais. Eu em especial quando convidada para todos os rituais a me de santo logo me perguntava se estava de regras, e em todos os rituais em que fui convidada, no estava, por essa razo entrava e assistia aos rituais sem nenhum problema. Mas as clientes que participavam dos rituais para fins particulares s se faziam presentes quando no estavam menstruadas, e quando o trabalho ritualstico estava organizado para um determinado dia em que o fluxo menstrual baixasse, esse trabalho era logo remarcado para a semana seguinte, se a mulher no houvesse tocado em nada poderia utilizar o mesmo material caso contrrio deveria comprar tudo de novo, pois os objetos tocados por uma mulher menstruadas, segundo a me de santo, perde a eficcia. Essa questo est to impregnada entre os filhos da casa e os clientes consulentes que em um ritual de cura em uma sexta feira dia 05 de outubro de 2012 quando eu assistia o ritual, Dona Jarina estava na cabea da me de santo, aps ter feito seu trabalho foi embora, e logo em seguida baixou seu Rompe Mato, quando ele chegou afirmando que na frente do terreiro est um exu masculino que, segundo ele, foi enviado para abalar o ritual. Ele vai para fora do terreiro e despeja umas gotas de uma espcie de banho e acende um mao de plvora, a qual queimada e todos temos que nos levantar e fazer uma encenao de limpeza quando a fumaa nos atinge, pois eles acreditam que essa fumaa est limpando e devemos expulsar as coisas ruins de nossos corpos. Isso ocorreu, segundo essa entidade, devido ter algum menstruada na assistncia, isto , entre os clientes que estavam assistindo o ritual ou entre os que estavam em busca de solues para os seus problemas. Ele explicou que essa pessoa no deviria ir embora, mas limpar bem quando a fumaa se propagasse para eliminar o cheiro do sangue que estava atraindo o exu, pois se no ele iria continuar na porta atrapalhando tudo. Assim, sem saber

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quem era a pessoa menstruada todas as mulheres se levantaram e fizeram uma espcie de limpeza quando a fumaa se propagava no ambiente. Nesse mesmo ritual, seu Rompe Mato realiza seu trabalho dando umas garrafas com ervas e uma gua verde para dois clientes se banharem na frente do terreiro, ao terminar de fazer tudo, ele sobe, ou seja, desincorpora. Imediatamente seu Z Pelintra baixa e vai para o ronk para trocar de roupa de Rompe Mato e vestir a sua, mas as suas indumentrias estavam todas fora do lugar e ningum encontrava sua espada e a camisa branca. Ele dentro no quarto sagrado j estava estressado, pois j se fazia alguns minutos em que ele estava incorporando e nada de sua camisa chegar. Havia uma filha, Marcicleide que sabia por onde estava a camisa da referida entidade, mas no poderia entrar no terreiro devido estar menstruada. A entidade aflita gritava dentro do ronk, mas as outras filhas ficavam a procura e sem encontrar levaram outras camisas que eram atiradas longe pela entidade. A filha menstruada estava do lado de fora do terreiro somente entoando as doutrinas e observava o que acontecia. Como no encontraram nada, ela foi obrigada a entrar, mas s pode apontar para as outras filhas onde a camisa poderia estar, pois a menstruao impedia de pegar nas roupas que so, segundo a filha de santo sagradas. Essas questes mostram para todas as pessoas que se fazem presente no terreiro o temor que a menstruao causa para os membros desta casa de santo, pois esses impedimentos ocorrem, sem pudor, diante de todos os presentes. Como em outro trabalho de segunda feira, dia 12 de setembro de 2012, nesse dia todos estavam prontos para dar inicio ao ritual e as 20:00 horas ele tem inicio. A me de santo se prepara faz oraes e comea as doutrinas. Canta para os orixs, os senhores de toalha e em seguida para os cabocos. Ela se concentra, mas ainda assim nada acontece, ou seja, ela e nenhum filho ou filha incorporado. A me de santo se desespera momentaneamente, logo respira fundo e canta outra doutrina para Caboclo Sete Flechas, mas ainda no incorporada. Todos ficaram apreensivos com que estava acontecendo. A me de santo segurara as mos bem apertadas no peito e olha pra traz se arrepia e diz em voz alta que havia uma pomba gira entrando no terreiro. Mas, que ela (a entidade) no estava conseguindo adentrar. Segundo a me de santo, a presena da pomba gira estava impedindo que os cabocos pudessem ter passagem para as incorporaes. Novamente foi pedida a plvora, mas agora, com muita euforia e medo, todos se assustaram. Mas, a filha de santo no encontrava, a tenso aumentou ainda mais. Depois de quinze minutos de tensa procura Marcicleide encontrou a plvora que foi levada para fora do terreiro para ser queimada, a fim de expulsar o espirito ruim que estava atrapalhando tudo. Logo aps o trabalho tem inicio sem problemas. Quase no final desse trabalho a me de santo

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me explicou que isso ocorreu devido a filha Maria Luiza ter ido assistir o trabalho menstruada, a sacerdotisa mencionava eu aviso que no pode, mas elas vem s d nisso! Sendo assim, o que se percebe o importante tabu que criado em tono da menstruao a qual vista como horror ou como j dizia Mary Douglas (2010) um tabu abominvel, que s pode danificar, prejudicar ou at destruir os rituais, mas com as interdies esse tabu pode ser apaziguado. Por essa razo, que a mulher que presta, que no precisa ser afastada aquela, cuja sangria mensal j no escorre mais.

3.8.1 O SANGUE LIGA AS ENTIDADES SEM LUZ

Dado que as religies afro-brasileiras so religies de iniciao, e no de converso, a imolao de animais parte integrante desse processo e serve tambm para realizar uma comunicao e troca de benefcios religiosos entre os adeptos e as entidades (servios e trabalhos, oferendas e agradecimentos, etc), sempre obedecendo a regras especficas e sofisticadas, ditadas pela tradio e marcantes nesses rituais. Somado ao transe possessivo, o sacrifcio de animais consiste em um dos pilares destas religies (GOLDMAN, 1984). O sangue (axor) um elemento crucial e a ele so atribudos diversos sentidos. Quanto mais sangue, mais sagrado o ritual, e existem diversos rituais de iniciao, at o ritual final de aprontamento. O bori um dos primeiros. Este presenciado, em particular, permitiria que os filhos-de-santo se purificassem o suficiente para comear a trabalhar no terreiro, incorporados de suas entidades. Seus corpos e sua mente estariam prontos para trabalho to sagrado:
O volume de sangue e outros materiais presentes no sacrifcio expressivo; desta forma, os deuses so constrangidos, obrigatoriamente, a responder ao apelo feito pelos homens, a estabelecer a referida relao de comunicao. Os deuses so forados a comer... a sua carne, ou seja, a parte que lhes cabe n este repasto divino/ profano (VILA, 2006, p. 22).

Tudo isso para a casa de me Maria Jos no vlido, pois na sua casa as oferendas para quaisquer das entidades no oferecido sangue. Nos trabalhos so colocadas nos ps dos assentamentos somente as comidas, bebidas e velas. Nesse terreiro, no se sacrifica animal, pois de acordo com a me de santo o sangue quando oferecido s entidades, se liga s entidades sem luz. Que tem o intuito de fazer bem, mas tambm podem fazer mal, malinar com os filhos de santo, eu no aceito isso. Mas, no s a vontade da me de santo as entidades tambm no aceitam, segundo a sacerdotisa:

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Eu no trabalho com nada de sangue, aqui eu no trabalho, por que eu s mexo com o espiritual, com o alto astral, com as divindades de luz. E tem algumas divindades que so s pra proteo. Isso tudo foi escolhido pelos guias de luzes, eu no tive escolha nisso, so as entidades que determinam isso.

Seu Rompe Mato afirmou que o sangue para o sacrifico de animais no permitido na Tenda Esprita de Oxum, pois eles acreditam na bblia que impede a matana de animais para a retirada de sangue, pois Jesus j fez isso ento, segundo ele, na casa de santo em que ele toma conta no permite que esse processo seja feito. Inclusive os banhos em que na maioria das casas de Mina Nag, utilizam o sangue na produo dos mesmos, nesta casa de santo no so utilizados. Uma possvel hiptese para essa questo pode estar na ligao de Me Maria Jos com a Umbanda em que no se sacrifica animais para nenhum ritual, pois, segundo Chester Gabriel (1985, p. 120) os umbandistas acreditam na trindade santa do cristianismo o Deus pai, o filho e o Esprito santo, onde Jesus o filho de Deus que j pagou todos os pecados com o sangue derramado na cruz. Por isso, no se faz necessrio a utilizao de sangue de sacrifcio de animais. Outra hiptese provvel est ligada a prpria estrutura da Mina de primeira gerao como denominou Luca (1999) que no utilizava sangue na feitura de santo em nenhuma fase da feitura de santo, uma vez que na Mina no se raspa faz apenas um sant ou taboc de ori: um corte circular no cabelo na parte mais alta da cabea (VERGOLOINO, 2003, p, 11). Pedro Tupinamb tambm mencionou que em Belm no feita a depilao da cabea ou de outras partes do corpo da novia. Tambm no so sacrificados animais para a cerimnia (TUPINAMB, 1973, p. 23). Seja como for, o sangue na Tenda Esprita de Oxum proibido, seja ele destinado para as oferendas s entidades proveniente de sacrifico de animais, ou ainda pela menstruao, biolgico estritamente feminino que impedido de realizar qualquer coisa nesta casa de santo. Por isso importante analisar o simbolismo do sangue ou a ausncia deste para as casas analisadas para enfim entender o tabu do sangue menstrual, esse ser a proposta do prximo captulo.

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QUARTO CAPTULO

O SIMBOLISMO DO SANGUE NAS RELIGIES DE MATRIZ AFRICANA: Poderes e perigos

O sangue assim como vrio outros fluidos ou secrees humanas apresenta carter de ambiguidade, uma vez que, em diversas sociedades ele considerado como elemento magicamente poludo e, por essa razo colocado no plano de tabu que deve ser proibido o contato. Nesse sentido, todas as secrees corporais, incluindo o sangue ou o pus de uma ferida, so fontes de impureza (DOUGLAS, 2010, p. 29). O sangue vindo da menstruao tambm fator de forte interdio em diversas sociedades182. Porm, quando pensamos no sangue derramado em oferenda s entidades das religies de matriz africana esse parmetro muda, uma vez que ele passa a ter sentido de purificao, renovao, agradecimento e elevao ao sobrenatural. Das representaes fsicas e simblicas, o sangue menstrual talvez um dos que mais desperte temeridade, especialmente da parte do masculino; esse sangue no emana de uma agresso aos tecidos ou proporcionado por uma leso, ainda assim a fora simblica que representa o coloca no espao das proibies do discurso, o tabu, e na associao com impureza; considerado signo do mistrio e da maldio para muitas culturas. Entre os Aleutas, por exemplo, imaginava-se que se o pai visse a filha quando das primeiras regras, ela poderia ficar cega ou muda (BEAUVOIR, 198). O pensamento predominante era o de que durante esse perodo a mulher seria possuda por um esprito e carregada de foras perigosas.

Sem dvida, o sangue em si um elemento sagrado [...]. Mas os poderes malficos do sangue menstrual so mais singulares. Ele encarna a essncia da feminilidade. por isso que pe em perigo a prpria mulher cujo mana assim se materializa (BEAUVOIR, 1980, p. 190).

A maioria das religies afro-brasileiras como religies de iniciao, e no de converso, tm na imolao de animais a parte integrante desse processo e serve tambm para realizar uma comunicao e troca de benefcios religiosos entre os adeptos e as entidades (servios e trabalhos, oferendas e agradecimentos, etc). O sacrifcio de animais consiste em
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Como j vimos nos captulos passados, um exemplo disso a comunidade de pescadores Itapu localizada na regio do salgado paraense, um distrito de Vigia-PA, onde as mulheres so segundo Anglica Maus (1993), impedidas de atuar em atividades profissionais, tais como a caa e a pesca, principais atividades econmicas da regio, devido sua condio de mulher, por tanto de menstruar e assim ser vetor de propagao de pamena ou azar para os seus companheiros.

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um dos pilares destas religies (GOLDMAN, 1984). No obstante, o sacrifcio deve sempre ser reconhecido enquanto um fenmeno social que mobiliza diferentes atores com fins especficos, social e legitimamente construdos. As trocas simblicas advindas desse fenmeno so parte integrante do cdigo de sentido oferecido por tais religies para seus adeptos. Por essa razo, o sangue da matana de animais considerado como sendo algo bom e importante para manter o contato intimo com seus deuses. Sendo assim, este captulo versa a respeito do simbolismo do sangue como elemento ambguo, onde o menstrual pode obter um carter ruim, malfico e destruidor e, em outra casa de santo ele poder incorporar uma viso de algo normal, comum e sem prejuzos. O sangue advindo das matanas de animais sacrificados em oferendas para as entidades tambm caminha nesta ambiguidade, pois ele visto de maneira boa e ruim, dependendo da casa de santo e das influencias de outros segmentos afro-religiosos nelas sofridas.

4.1 O SANGUE BOM: Anlises no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf

Como foi apresentado no segundo captulo o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf do sacerdote Daniel de Oshaluf sofreu grandes modificaes na estrutura de concepo religiosa acerca do sangue menstrual. Isso porque at o final de 2011 o sangue advindo da menstruao era, pelo sacerdote, considerado sinnimo de impureza, sujeira e pavor. Isso fazia com que algumas regras desta casa de santo fossem intimamente ligadas entrada de mulheres no recinto sagrado, uma vez que qualquer mulher quando convidada para as festas de santo ou obrigaes ritualsticas no deveriam se fazer presentes quando estivessem menstruadas. Essa proibio se valia para as mdiuns filhas de santo, para as convidadas, para as clientes ou eu mesmo para mim enquanto pesquisadora. Porm, isso tudo foi veemente modificado em toda a estrutura da casa aps o pai de santo do sacerdote, do segmento de candombl, Pai Brnio de Yans, ter assentado no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf uma Oxum na condio de YeY Al183 que como j foi visto no segundo captulo uma descrio mitolgica aceita a menstruao como algo normal. Tal mudana de concepo partiu da estrutura mitolgica criada pelo Candombl em especial do Ax de Aquinjol184 para a estrutura religiosa de uma casa de santo que possui trs segmentos afro-brasileiros

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As caractersticas dessa entidade assentada esto descrita no captulo II. Uma casa de santo de Candombl de Ketu do Rio de Janeiro onde Pai Brnio tem tomado instrues.

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como a Mina Nag, a Umbanda e o Candombl. O que significa dizer que as mudanas partiram estritamente do Candombl, mas atingiram todos os segmentos da casa. Por outro lado, sabe-se que na estrutura mais interna do prprio candombl a menstruao considerada como algo a ser interditado, isto , afastado. Isso porque um elemento biolgico que passa a ser considerado impuro e, por isso no se pode fazer presente em um recinto sacralizado. Muitos antroplogos de tradio afro-brasileira j descreveram essa assertiva acima, tais como Edson Carneiro (1991) o qual afirma que uma mulher s poderia assumir o sacerdcio nas casas mais antigas do candombl Baiano aps ter atingindo o estgio de menopausa, ou segundo o autor, quando as mesmas j viraram homens e por essa razo no menstruam e no tem probabilidade de causarem possveis prejuzos para a casa de santo. Roger Bastide (1978) afirma que o sangue menstrual um elemento de interdio ao sacerdcio feminino nos candombl antes da menopausa, pois ao assumir o maior status de sacerdcio s era possvel quando as regras j no se fazem presente e, quando ainda esto presente nas filhas de santo, estas so proibidas de tocar em qualquer instrumento sagrado, no podem fazer rituais de obrigao para seus santos, como comidas, ascender velas, tocar em fios de rosrio, etc., sob a pena receber castigos das entidades, sendo estes fsicos, afetivos, financeiros e profissionais. Devido a menstruao acarretar tantos problemas para a estrutura do espao sagrado como tambm para a prpria mulher, ela s passvel de receber o titulo de sacerdotisa aps a menopausa. Nas suas prprias palavras:
A Iya-bass no pode cozinhar os pratos das divindades quando est menstruada; a ia no poder, tambm, ser possuda enquanto estiver neste estado, se alguma mulher menstruada penetrar no santurio no decorrer da festa, imediatamente os tambores desafinam; finalmente as iniciadas no chegam ao grau supremo do yalorix seno quando, segundo a expresso popular , tornam-se homens, isto , depois da menopausa. Ou noutros termos: o sangue catamenial pode constituir um estado perigoso para a pessoa em determinada circunstancia, por exemplo, em suas relaes com os deuses; mas no impede que a pessoa permanea a pessoa, um estado de perturbao para o individuo, mas deixa intacta a individualidade (BASTIDE, 1978, p. 153).

No Tambor de Mina do Maranho, especialmente nas Casas das Minas o antroplogo Nunes Pereira construiu uma importante tese intitulada A Casa das Minas, onde o autor descreve a sobrevivncia dos voduns daomeanos no Brasil, salientando especialmente a importante presena das matriarcas. Nessa obra Nunes Pereira (1948) mencionava que por meio da Casa das Minas, podia compreender o papel de domnio da mulher na famlia e nos aspectos da sociedade, como o politico, familiar, social e econmico.

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Nunes Pereira (1948) menciona que a autoridade feminina das Casas das Minas fruto do continente de origem das negras que construram tal espao afro-religioso, uma vez que havia mesma coeso familiar, a mesma indiviso do patrimnio, mesma autoridade absoluta (1948, p. 28). Por outro lado, a autoridade feminina no interior da Casa das Minas era valido as mes velhas, segundo Pereira (1948), pois no interior da diviso do espao do terreiro existe o com, um espao sagrado que as danantes tem muito respeito, ele fica todo o tempo com sua porta fechada, pois nenhuma filha ou cliente da casa podem entrar se estiverem impuros.
A portaria do Com est sempre fechada: a chave s utilizada por Andreza Maria ou por uma Noviche, como Anris Santos. Para se transpor essa porta h exigncias a respeitar-se. Nenhum filho ou filha de Voduns a transpe sem estar limpo, isto , livre de impurezas fsicas e morais. Homens e mulheres com molstias venreas, ou que, recentemente, houvesse tido relaes sexuais, ou que se achassem com regras ali no poderiam entrar: so considerados impuros sujos (PEREIRA, 1948, p. 28). (grifo meu)

O antroplogo Srgio Ferretti (1985) em sua dissertao com titulo Querebet de Zomadonu demonstrou o imprescindvel espao que o gnero feminino exerce na Casa das Minas, pois as mulheres descendentes de negras africanas com sua fora abriram esse local religioso, e, com suas autoridades administraram e continuam administrar esse espao sagrado. Nessa casa de matriz africana apenas as mulheres so passiveis a incorporao bem como ao sacerdcio que se completa quando a sacerdotisa-chefa vem a falecer. Isso porque na na casa das minas prevalece o respeito autoridade e a senioridade nas relaes com as mes de santo e as filhas e das filhas mais velhas com as mais novas (FERRETTI, 1985, p. 240). Em outro momento Ferretti (1985) afirma:

Na Casa das Minas as mulheres ocupam papel mais importante do que os homens, que l no podem receber voduns nem danar. Algumas mulheres como me Andresa tiveram inegavelmente razovel grau de poder, distino e prestigio. Em sua poca certamente este prestigio se repercutiria na sociedade envolvente entre outros aspectos pela vista de inmeros pesquisadores nacionais e estrangeiros inclusive do ento Vice-Presidente da Repblica e depois Presidente da Repblica. (...). Atualmente h pessoas que mantm contato com diversas autoridades com o objetivo quase sempre de solicitar ajuda financeiro para a casa seguindo tambm com isso inegavelmente certo poder e prestigio. Nas casas os homens ocupam posio subalterna (FERRETTI, 1985, p. 251).

De acordo Sergio Ferretti (1995), a chefe de um terreiro precisa ter um relacionamento de dominao baseado na tradio, mas tambm ter uma afinidade pessoal com os integrantes do grupo, para ter sua confiana, pois, caso contrrio, ter dificuldades para exercer sua dominao. Dessa forma, para exercer o poder nos terreiros, as mulheres esto sempre

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legitimadas por uma dominao tradicional de gerontocracia, onde quem domina representa a santidade da tradio vigente e, por isso, geralmente, o mais velho do grupo que poder repassar seus conhecimentos ao restante aos demais. As mulheres que a sucederam no foram escolhidas para exercer a chefia do terreiro por acaso, mas pela experincia e conhecimento que tinham sobre as tradies do terreiro. Como foi visto no Tambor de Mina o poder feminino imprescindvel, por outro lado, M. Ferretti (1996) reafirma que o espao ocupado pelo gnero feminino tem perodo em que no exerce seu esplendor devido o tabu menstrual que considerado impuro, sujo e carregado de energias negativas que tem carter contagioso:

Na Mina-Jeje as tobssis so consideradas mais puras do que os voduns, as mulheres so vistas como mais sujeitas a impurezas do que os homens, pois, alm do contato com a morte e da atividade sexual (que torna o "corpo sujo"), so contaminadas pelo sangue menstrual e pelo parto (FERRTTI, 1996, p. 14).

No artigo intitulado Matriarcado em terreiros do Maranho: realidade ou iluso M. Ferretti (2007) tambm menciona que:
Mulher no poder fazer tudo no terreiro, pois existe ali varias tarefas que so estritamente masculinas, quando menstruada, no pode se aproximar do sagrado etc. Nos terreiros maranhenses comum se falar que as funes de filha e de mede-santo so assumidas principalmente aps a menopausa, quando afirmam que a mulher vira homem. Argumenta -se que as mulheres mais novas tm maior dificuldade de manter o corpo limpo devido a menstruao e obrigaes sexuais (exigncias e imposies do marido). (FERRETTI, 2007, p. 02)

Algo semelhante foi visto por Alceu Arajo (1979, p. 210) na comunidade de Piaabuu, nesse lugar as benzedeiras no podem exercer suas atividades de benzer durante o perodo do fluxo, pois segundo seus informantes, a mulher com boi incomoda at para estrear uma panela nova de barro quando vai a primeira vez ao fogo ela racha e ento para benzer d tudo pra traz. Assim, a mulher que est apta para realizar a benzedura a que chegou a menopausa, pois pode realiza-lo com mais segurana. Regressando para as analises no Centro, essa questo demonstra com clareza que as modificaes feitas na casa de santo no tm relao direta com as razies africanas nem com a estrutura mais interna do candombl baiano. Mas, so mudanas de concepo criadas dentre vrios fatores, devido a minha prpria presena enquanto pesquisadora que quando interrogava o sacerdote sobre os porqus de tais interdies, o mesmo no chegava a uma

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concluso fundamentada, e como o sacerdote ele tambm um intelectual 185, sendo assim tal questo o levava a intensas preocupaes em arrumar uma resposta plausvel e com bases fundamentas. Por essa razo, o mesmo foi procurar respostas mitolgicas de outras casas de santo em que seu pai de santo tem formao para enfim rearrumar suas concepes sobre a menstruao. Sobre as influencias do pesquisador no campo de pesquisa o antroplogo James Clifford (1998) menciona que o experiencial e o interpretativo, esto cedendo lugar a dois outros modos de autoridade. O dialgico e ao polifnico. Segundo ele, o modo de autoridade dialgico entende a etnografia como resultado de uma negociao construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais sujeitos conscientes e politicamente significativos, o mesmo afirma:
Um modelo discursivo da prtica etnogrfica d preeminncia intersubjetividade de toda fala, e ao seu contexto performativo imediato...; as palavras da escrita etnogrfica... no podem ser construdas monologicamente, como uma afirmao de autoridades sobre, ou interpretao de uma realidade abstrata, textualizada. A linguagem da etnografia impregnada de outras subjetividades e de tonalidades contextualmente especficas. Porque toda linguagem na viso de Bakhtin, uma concreta concepo heterglota do mundo (CLIFFORD, 1998, p. 133).

Nesse sentido Eduardo Costa (2002) afirma que o conhecimento do antroplogo imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes que constituem reciprocidade o sujeito que conhece o sujeito e que ele conhece, e causa de uma transformao (toda a relao uma transformao) na constituio da relao de ambos. Sendo assim, as interpretaes nascem no processo da investigao antropolgica, que produto, a um s tempo, do tema objetivado pelo pesquisador e do encontro de duas subjetividades. Pesquisador e sujeitos pesquisados vivenciam, no tempo de durao do trabalho de campo, uma espcie de jogos de interaes e de negociao de interesses, onde informaes so trocadas assim como afetividades, angstias, tenses, frustraes (DURHAN, 1984). Voltando para as analises no Centro, possvel verificar que esse rearranjo ou as modificaes de concepo acerca das proibies da menstruao tem influencia da sua prpria feitura de santo ter sido iniciada e concluda pelo sacerdote Daniel de Oshaluf no na Meca do Candombl brasileiro que a Bahia, e sim ter ocorrido no Estado do Cear, mas especificamente de Fortaleza. Isso tudo pode ter contribudo para que as modificaes sobre o tabu menstrual fossem mais bem aceitas pelo pai de santo, devido o mesmo no estar preso s concepes do Candombl da Bahia, at porque em cada regio em que estas religies nascem

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Ver nota 95.

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elas tem profundas modificaes, por serem religies de segredos e de oralidade e no balizada em livro, isso implica dize que cada casa de santo tem suas especificidades que so ainda maiores de um Estado para outro. Sendo assim, as mudanas de concepo podem ter sido aceitas pelo sacerdote sem muitos problemas por conta de sua feitura ter deitado raiz no na Bahia, onde as proibies ao sangue menstrual so intensas186, e sim no Cear. A inferioridade feminina ratificada na prpria estrutura mitolgica dos orixs que apresenta a figura feminina em uma posio secundaria se comparar com os postos assumidos pelas entidades do gnero masculino (OGBEBARA, 2010)187. Essa subalternidade era segundo este autor, remontada desde os mitos de criao onde Oloron, o grande Deus deu o saco da existncia para Obatal188 que por no conseguir terminar sua misso, de criar o mundo, perdeu sua misso para Ododua
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, esta por sua vez concluiu a misso da existncia

do mundo devido seu irmo no ter conseguido realizar sua misso. Seja como for, as mulheres so descritas pelos diversos mitos com o ter de inferioridade, pois esto quase sempre submetidas ao poder do masculino e quando as mesmas exercem poder, como no caso das Iy mi oxorogan, esse poder considerado perigoso e destrutivo, uma vez que elas:
Representam os poderes msticos da mulher no seu aspecto mais perigoso e destrutivo... O grande poder mstico da mulher utilizado originalmente de forma criativa para o trabalho do solo, etc., pode ser transformado em arma destrutiva. Portanto, tudo deve ser feito para acalmar a mulher, apazigu-la e lhe dar compensaes pela perda de sua posio poltica (VERGER, 1994, p. 151) .

Por outro lado, tem despontado nos ltimos anos o crescimento de feministas entre os candomblecistas, os quais tem percebido a diferena contida nos mitos dos deuses africanos, pois neles as mulheres na condio de entidade quase sempre aparecem em segundo plano190. Essa percepo tem gerado o crescimento de escritoras de igualdade de gnero nas religies de matriz africana, especialmente o candombl. Esses escritos em geral tm agregado caractersticas de modificaes e at mesmo criao de mitos que valorizam as mulheres.
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Assim como demonstram as bibliografias, por outro lado, valido ressaltar que essa apenas uma hiptese, pois no h uma bibliografia que afirme que no Cear a menstruao nos terreiros de candombl seja visto com bons olhos. 187 Estou me referindo a gama de mitos de criao do mundo em que aos orixs masculino dado o poder, pois h neles o reconhecimento, do ponto de vista do homem, da necessidade de controlar a mulher, no porque ela seja inferior, subproduto dele, mas sim porque tem potencialidades e caractersticas capazes de submet-lo. Para cada atributo masculino encontramos um equivalente feminino e, ainda, homens e mulheres participam das qualidades inerentes natureza humana; homens e mulheres sabem que se equivalem fsica e psicologicamente. 188 Filho primognito de Olorum. 189 Filha de Olorum. 190 Verificar especialmente os mitos de criao do mundo.

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Como a explicao dada Aquirunli (2011), onde o mesmo explica que nas sociedades Geleds:
Tambm tenta manter um bom relacionamento de gnero atravs da ideia da defesa do respeito para mulheres dentro de uma cultura patrilinear, como as dos yorubs onde os homens dominam as instituies familiares. Para ter uma ideia ntida das concepes dos poderes femininos na cultura yorub, acredita que o sangramento mensal de uma mulher considerado como uma fonte de poder e mulher no perodo de menstruao pode deixar qualquer medicina tradicional ou at feitio imponente. Por este motivo as mulheres so normalmente impedidas de mexerem com quaisquer rituais ou feitios ou entrarem em lugres sagrados durante o perodo da menstruao (AQUIRUNLI, 2011, p. 04).

Nesse sentido, esse movimento feminista no candombl tem trazido a tona uma viso positiva das mulheres nos cultos de candombl, principalmente entre as intelectualizadas pertencentes s Gledes que afirmam que o poder especial das mulheres pode ser tanto malfico quanto benfico. So poderes de fora de vida de ax espiritual de vida entre outros (AQUIRUNLI, 2011, p. 03). Isso demonstrado na assertiva acima, pois a menstruao apesar de ser um grande poder no deixa de apartar a mulher de seus espaos sagrados, porm o que feito apenas demonstrar que esse afastamento importante. Essas literaturas foram de certas formas incorporadas no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, pois as mudanas de concepo a respeito da menstruao pode ter tambm relao com o feminismo no interior do candombl que tem a funo de fazer com que as mulheres sejam valorizadas em diversos aspectos como na prpria mitologia dos deuses africanos. Nesse parmetro se encontra o sacerdote que junto com a bibliografia emergente tem realizado grandes modificaes de concepo que pode ser considerado uma inveno da tradio que passa a ser modelada de acordo com os interesses, por essa razo Daniel de Oshaluf pode ser considerado uma gota da gua na tradio, pois a tradio afirma que o sangue menstrual considerado tabu, mas o pai de santo desconsidera com tau. Eric Hobsbawm (1984) menciona que a inveno das tradies seria um meio de formalizao e ritualizao sempre se referindo ao passado, impondo repetio. Argumenta ainda que muitas vezes as tradies so inventadas por elites nacionais para justificar a existncia e importncia de suas respectivas naes. Nesse mbito, a inveno da tradio do tabu menstrual foi feito na casa de santo por parmetros e interesses pessoais do sacerdote que transformou toda a estrutura organizacional de sua casa, pois agora qualquer mulher pode adentrar no espao do terreiro, participar de festas de santo sem que haja problemas nos rituais.

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Mas, essas mudanas no atingiram as filhas de santo da casa, pois mesmo que o pai de santo afirme que h problema algum de uma filha de santo ir menstruada para o terreiro e que esse sangue no tem poder de destruir nada e, que ele no impuro e sim simbolize a fertilidade feminina. Mesmo assim elas evitam frequentar o terreiro quando menstruada, pois afirmam que uma questo de respeito s entidades e prpria religio, segundo elas, o sangue da menstruao traz sim impurezas que no podem estar presentes no espao sagrado.

4.2 O SANGUE RUIM: O vermelho de conotao negativa

Quando mencionei no terceiro captulo sobre a questo do tabu do sangue menstrual na Tenda Esprita de Oxum de Me Maria Jos foi claramente percebido que este um espao sagrado de poder feminino que abomina, em sua composio religiosa, qualquer tido de sangue seja ele nas oferendas, nas obrigaes ou mesmo o menstrual. Tudo isso, devido s entidades e a prpria me de santo afirmar que este elemento tem a capacidade de ligar as entidades sem luz aos mdiuns. Esse contato causa, segundo a sacerdotisa, grandes prejuzos para os filhos de santo e para as casas em que eles frequentam. Por essa razo, em qualquer obrigao, comida de santo, bebida, banhos de ervas, nos assentamentos, na porteira de exus, enfim em todas as esferas da casa de santo no utilizado o sangue de sacrifico de animais. Os animais so oferecidos aos deuses quando os mesmos j esto muito bem preparados em louas de barro que so arridas (colocadas) nos ps dos assentamentos, a frente dos pontos ou em cima do poro do terreiro, mas sem derramamento de sangue ou matana de animais. O sangue tambm no utilizado quando os filhos de santo adentram no processo de feitura de santo, isto , no processo ritualstico de hierarquia religiosa. Isso ocorre na Tenda Espirita de Oxum, uma casa de Mina Nag, devido esta ter profundas ligaes com a Umbanda, a qual a influencia esta casa de santo de maneira intensa, para que as concepes acerca da utilizao do sangue em todos os processos ritualsticos sejam vista de maneira depreciativa, uma vez que a maioria das religies afro-brasileiras e em especial a prpria Mina Nag, utiliza o sangue de animais nas obrigaes religiosas em oferenda para as suas entidades, entendendo que o sangue das matanas um forte elemento de desejo dos deuses, e por meio dele as entidades so agradadas. Na Umbanda segundo o antroplogo Renato Ortiz (1978), houve a necessidade de embranquecimento, pois se considerava que os elementos negros eram reesposveis pelo atraso do pas bem como da estrutura religiosa. Sendo assim, uniram-se as manifestaes do

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kardecismo e da macumba que lhes despertaram gradativamente o interesse. Entretanto, se por um lado, aceitavam a contribuio dos Preto-Velhos e Caboclos nas sesses de mesa branca; por outro, no admitiam a presena de elementos que eram incompatveis com as concepes evoludas do kardecismo. A apropriao do ritual da macumba foi, portanto, seletiva e depuradora, eliminando-se tudo o que chocava as mentalidades esclarecidas, como o sacrifcio de animais, as oferendas de comida e bebida aos espritos, o uso de fumo e o emprego de instrumentos de percusso. Sendo assim, foram descartados aqueles elementos considerados primitivos e muito prximos da matria, contudo, no se podia descartar todo o conjunto de instrumentos e objetos rituais mobilizados nos cultos. Para Ortiz (1978), a Umbanda representou uma soluo original, pois ofereceu um liame de continuidade entre as prticas mgicas populares e a ideologia esprita, tendo como fio condutor a reinterpretao dos valores tradicionais da cultura afro-brasileira segundo um novo cdigo fornecido pela sociedade urbana e industrial. O autor explica que as transformaes sociais do incio do sculo XX estimularam, praticamente ao mesmo tempo, o aparecimento de dois movimentos distintos: o embranquecimento da cultura afro-brasileira, a partir do anseio de ascenso social das classes mais populares; e o empretecimento da cultura europeia, a partir do consentimento da presena de elementos da macumba nas sesses kardecistas. Isto , valorizavam-se o ndio e o negro como importantes elementos formadores da nacionalidade, mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar o que de selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da civilizao. Por tudo isso, o que se percebe que o sangue de animais foi substancialmente retirado da estrutura religiosa da Umbanda com o discurso que um elemento de barbrie e, e que se continuasse presente no seria facilmente aceita pela populao de classe mdia da sociedade para quem a Umbanda foi destinada (ORTIZ, 1978). Essa modificao na Umbanda serviu de reflexo para vrias outras religies afro-brasileira que passaram, em diferentes casas de santo a no mais utilizar o sangue de animais para oferecer aos deuses e nem em nenhum tipo de processo ritualstico de feitura de santo. Seja como for, a influencia da Umbanda na Tenda Espirita de Oxum muito forte, apesar de a estrutura interna da Mina Nag, uma religio que tem suas razies hierrquicas fundadas no Estado do Maranho, especialmente nas Casas das Minas e na Casa de nag, onde nas raras feituras de santo que ocorreram nestas casas de santo, segundo Costa Eduardo (1948, p 72-73) no se utilizaram sangue das iniciadas, ou seja, no houve corte das filhas iniciadas no processo de feitura:

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H remdios para os olhos, outros que se coloca na lngua para no se falar demais e para os ouvidos e que deve ser dado logo no comeo da feitura. As filhas ficam em repouso nos quartos da famlia de voduns a que pertencem. H banhos especiais tomados de madrugada. O sangue da pessoa no pinga na iniciao dos jejes no cortam e nem raspam o cabelo de ningum.

Porm, o sangue utilizado nas obrigaes ritualsticas nessa casa de santo, pois de acordo com Ferretti (1985) realizada a matana no dia da festa, tambm no com ou no peji, com a participao de alguns iniciados. A matana tem o sentido de apaziguar os deuses e eles so sacrificados no lugar dos seres humanos. Em uma entrevista ao pesquisador S. Ferretti D. Dinis dizia:
Trocamos o nosso sangue pelo sangue dos animais sacrificados, assim o sacrifcio que oferecemos aos voduns uma troca entre o nosso sangue e aquele. Temos que fazer oferendas para que no haja derramamento de sangue. a nossa obrigao (FERRETTI, 1985, p.132).

Diante disso, Mina paraense tendo suas razes no Maranho, em alguns casos, se aproxima de sua genealogia, haja vista que as primeiras casas de santo no utilizava sangue nas feituras de santo, comparando com a casa das Minas e com a Casa de Nag que segundo Lima (1981, p.21) no havia depilao do novio durante o processo de feitura de santo. Mas isso no significa que todas as casas de Mina Nag paraense no utilizem o sangue do iniciado, uma vez que aps a feitura de Manoel Colao de Veraz a utilizao de sangue de corte no corpo dos iniciados e de sacrifcio de animais passou a ser empregado. Essa feitura inaugurou duas formas de feituras de santo na Mina paraense a primeira sem a depilao e os cortes dos indicados e outra com tais cortes (VERGOLINO, 2002). Vergolino (2003) menciona que os mineiros mais tradicionais afirmam que a Mina no se raspa, faz apenas o sant ou taboc de ori, pequenas retiradas do cabelo do mdium e cortes rituais feitos em lugares especficos como centro da cabea, recolhem por tempo reduzido, no sacrificam animais de quadrpedes e misturam o sangue dos bpedes ao remdio feito com as ervas especficas da entidade que vai ser colocado no ori do iniciante. Pedro Tupinamb (1973) reafirma essa assertiva quando menciona que em Belm no fazia cortes nos iniciados e muito menos a utilizao de animais sacrificados. Nesse mbito, o sangue para esta casa de santo tem uma caracterstica de estrema averso, isso cria sentido ainda maior quando nos remetemos ao sangue vindo da menstruao em que as entidades tm verdadeira abominao, pois afirmam que um elemento poludo que sai do corpo feminino, que ganha caractersticas magicas que podem prejudicar no o ritual como a prpria filha de santo. Segundo Mary Del Priore (2011) o corpo feminino ganha a acepo de poludo devido a este ser considerado, no perodo colonial, como um corpo

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incompleto, que por possuir seus rgos genitais internos era considerado com inferiores, onde a madre, isto , o tero, que lanava a mulher a uma serie de enfermidades. A autora afirma que o corpo feminino era o palco em que se digladiavam Deus e o diabo, pois da madre poderia nascer um novo membro para a sociedade, ao passo que se isso no ocorresse escorreria dele um sangue que levaria espritos de seres que poderiam ter nascido. Por isso a fase menstrual tida pela sociedade colonial como perodo perigoso, sendo assim as mulheres deveriam se afastar de tudo o que era reproduzido ou reproduzia ao ponto que poderia ser fatal a sua presena. Para a autora isso ocorre com o feminino porque em seus corpos h a incompletude, por isso impuro. Del Piore (2011) o tero gerava mais do que desconfiana ao corpo feminino, medo e apreenso pela possiblidade de vinganas magicas. Esse veneno, segundo a autora poderia matar uma criana no bero. Essa concepo, de acordo com a historiadora, chegou ao sculo XVIII, onde a crena em que uma mulher poderia fazer feitios utilizando o sangue menstrual era uma dos grandes temores.
Porque a maldade do dito sangue que at nos acasos insensveis faz efeitos e danos lamentveis. Se chega a arvore, planta, erva ou flor, a murcha e seca; se chega ao leite o corrompe, se chega ao vinho perde, se chega no ferro, o embota e enche de ferrugem; at a vista dos olhos das mulheres que esto no atual fluxo mensal to venenoso que que embota a gala e resplendor dos espelhos das mulheres que neste tempo se enfeitam a eles; to notrio este dano, que era proibido no Levtico que os homens tivessem ajuntamento com suas mulheres em dias de menstruao (PRIORE, 2011, p. 102).

Nessa perspectiva antroploga Ondina Leal (1995) em sua pesquisa sobre sangue, fertilidade e praticas contraceptivas, afirma que o corpo feminino visto como sendo incompleto devido o processo de abertura e fechamento, pois o corpo da mulher portador de cavidade oca, ou seja, o tero, o sangue menstrual a matria frtil da mulher que ao mesmo tempo vital e perigosa para algumas culturas. Esse perigo para Jos Carlos Rodrigues (1986) se associa maldio, determinando sentimentos de vergonha ou culpa, sendo considerada doente ou com distrbios. Pois, o sangue em muitas comunidades considerado venenoso, pois pode estragar comidas, destruir plantas e ervas, prejudicar atividades profissionais e na Tenda Esprita de Oxum ele pode prejudicar o ritual, a filha menstruada e os irmos. Sendo assim, o sangue ganha na Tenda espirita de Oxum de Me Maria Jos uma conotao negativa em todos os sentidos, seja ele de matana de animais, de corte em filhos durante a feitura de santo ou da menstruao. E nesta casa de santo todos pensam que o

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sangue traz energias negativas, pois as filhas e os filhos de santo no aceitam nenhuma espcie de sangue e abominam o menstrual.

4.3 O SIMBOLISMO DO SANGUE: A ambiguidade do vermelho

Na obra A floresta de Smbolos de Victor Turner (2005) o autor apresenta a ambiguidade nas classificaes das cores entre os Ndembu, onde o autor demonstra que o vermelho tem carter dubio, uma vez que ele pode aparecer como perigoso quando se pensa em sangue menstrual, de assassinato, utilizado em bruxarias, mas ele pode tambm representar algo bom como o prprio sangue presente em alguns seres vivos e, sem o qual os mesmos podem at morrer. Segundo Turner (2005) essa dualidade ou ambivalncia do sangue, passa simultnea de dos dois valores ou qualidades contrrias so bastantes caractersticas do vermelho na viso dos Ndembu, em outras palavras, segundo o autor o vermelho atua tanto para o bem quanto para o mal. Por essa razo, ele assume polos distintos entre os Ndembu, porm h situaes em que ele ao mesmo tempo assume conotaes positivas e tambm negativas. No Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf o sangue tem carter positivo primeiro devido as oferendas e os processos ritualsticos utilizar de sangue da imolao de animais que so sacrificados com a finalidade de agradar, reverenciar, agradecer, pedir aos deuses diversas. Isso tudo foi ainda mais amalgamado, aps as modificaes feitas em torno das permisses da menstruao no interior da casa. Segundo o sacerdote Daniel de Oshaluf:

O sangue na minha casa de suma importncia, pois ele tem o poder manter ou renovar o ax da casa. A cada festa de santo ou obrigaes ritualsticas destinadas aos processos de feitorias de santo dos filhos da casa so sacrificados animais de duas patas ou de quatro patas. O sangue destinado tanto para ser aspergido nos assentamentos quanto para ser colocado nas infuses de ervas que so oferecidos s pessoas para que as mesmas tomem banho afim de realizar descargas.191

Sendo assim, neste espao sagrado o vermelho tem conotao positiva de renovao at mesmo de ax, a figura 10 apresenta um assentamento de Ogum onde o sangue da matana se encontra visvel no assentamento que foi destinado a um dos processos de feitura de santo do filho Leo de Ogum.

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Entrevista com Sacerdote Daniel de Oshaluf, zelador do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, no dia 22/09/2012.

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IMAGEM 10: Assentamento de Ogum, onde o sangue dos animais sacrificados est presente demonstrando a importncia do mesmo para a casa de santo.

FONTE: Acervo do Pai de Sacerdote Daniel de Oshaluf

A imagem 11 apresenta um assentamento de obrigao contendo sangue de matana de animais aspergido sobre os assentamentos de Oxal, Obaua e Ogum. Isso demonstra que o sangue gera o fluxo das energias positivas no espao do terreiro, essas energias segundo Augras (1969) vai com o tempo se desgastando, mas por meio das obrigaes e da matana de animais e polo sangue deles que oferecido s entidades o ax logo se renova.

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IMAGEM 11: Assentamentos dos orixs apresentado o sangue dos animais aspergido em cada um dos assentamentos.

FONTE: Acervo pessoal do Sacerdote Daniel Sena Lopes.

Mas para a Tenda Espirita de Oxum o sangue segue a conotao de perigoso, seja ele em qualquer espao em que se pense, pois nesta casa de santo o mesmo segue a linha de raciocnio dos mineiros tradicionais, que de acordo com Anaza Vergolino (2003, p. 11), fazem distino utilizao de sangues em seus rituais, onde os que no o usam se autodenominam de Mina Branca ou nag branco ao passo que os quais utilizam o sangue em seus trabalhos ritualismos se intitulam de Mina Vermelha ou ainda, nag vermelho.

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As prprias entidades tambm confirmam a relevncia de no utilizar o sangue de animais sacrificados nas oferendas s entidade, pois de acordo com o caboclo Corre Beirada Nos tempos passados os homens davam sangue para os seus deuses, mas Jesus veio e deu seu sangue por todos ns a cruz a vitria. Dessa maneira, fica claro que a Tenda Espirita de Oxum recebe grande influencia da Umbanda apesar de ser uma casa de Mina Nag. Por tudo isso, o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf tem recebido fortes influencias do candombl, mesmo que tenha em sua estrutura a Mina e a Umbanda, essa influencia foi responsvel pela mudana de concepo acerca da menstruao que agora vista como algo que no tem o poder de causar nenhum prejuzo. Ao passo que na Tenda Espirita de Oxum a grande influencia advm da umbanda, o que faz com que as concepes sobre o sangue nesta casa seja de toda forma abominvel.

4.4 GNERO E TABU: O sangue menstrual e suas ambivalncias

A menstruao na casa do sacerdote Daniel de Oshaluf aceito como algo comum e sem possveis problemas em nvel magico, pois segundo o pai de santo as mulheres menstruadas podem incorporar, ento no pode haver problemas delas neste estado vir a prejudicar nada. Sendo assim, no momento em a menstruao deixar de ter poder de destruio, as mulheres j no podem ser mais interditadas, elas de modo geral, sendo mdiuns ou no podem frequentar a casa de santo sem que haja reclamaes de entidades ou do pai de santo. O sangue menstrual assume apenas um elemento biolgico sem extrapolo para o magico/simblico. Com isso no Centro de Manifestaes Medinica Oshaluf a mulher menstruada que poderia destruir a estrutura religiosa, no sentido de diminuir o ax da casa de santo, agora j no pode causa males. Nesse mbito, o problema das mulheres nesta casa de Mina Nag com influencias do Candombl, no menstruao em si, mas sim as mulheres, pois o tabu se encontra no plano do simblico, onde o poder feminino no est mais interligado, agora essas agentes sociais esto no plano social e interditadas por si mesmo. Isso porque as filhas de santo continuam a no frequentar a casa de santo mesmo que agora lhes seja permitido, pois acreditam fielmente que elas no perodo da menstruao so vetor de energias negativas que podem prejudicar sua casa de santo e todos os lhe rodeiam, inclusive o pai de santo. Na Tenda Esprita de Oxum de Me Maria Jos a menstruao, assim como o sangue dos sacrifcios de animais, sempre foi um tabu que como j dizia Frazer (1982, p. 78) tabus tem a funo de preservao, conjunto de regras que determinam aes e omisses cuja

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finalidade a conservao da vida. Nesse mbito, as mulheres quando menstruadas no podem se fazer presentes de maneira nenhuma no espao do terreiro, pois podem causar uma srie de problemas para si e para a estrutura religiosa. O que se v o pensamento de uma mulher que se afastava e tambm afasta suas filhas de santo ou qualquer mulher que ainda sangra todo ms de sua casa de santo, no perodo da menstruao, demonstrando que o poder feminino est distante de si mesmas, pois elas com suas condies biolgicas as impedem de exercer com eficcia suas tarefas religiosas, pois a cada ms so apartadas do espao sagrado do terreiro pelo tempo em que se estender o fluxo. Essa concepo de Me Maria Jos tem tambm grande influencia da estrutura social em que a mesma vive que a cidade de Abaetetuba, que como j fora demonstrado no primeiro captulo uma sociedade que matem fortes resqucios patriarcais, seja ele no imaginrio popular, nas lendas, no comportamento determinado aos homens e as mulheres e as profisses (SERRAT, 1999). O gnero feminino visto em Abaetetuba como um ser que precisa da figura masculina, mas que ao estar menstruada pode causar srios problemas para o seu marido especialmente quando este trabalha com o comrcio. Se em uma atividade como o comrcio que pode ser considerada com algo profano a mulher apartada pelo simples fato de ser mulher e menstruar, certamente em locais em que se considera ser sagrado esse afastamento ser inda mais severo. Isso no apenas em locais em que o patriarcalismo seja evidente, mas tambm em locais em que as mulheres participam ativamente como nas religies de matriz africana. Segundo Jlio Braga, no candombl da Bahia uma mulher menstruada no pode participar de rituais mais crticos. Essa questo passa a ser relevante quando no inicio da pesquisa a casa da sacerdotisa Me Maria Jos era comanda pelo seu marido, onde todos os rituais e organizao eram de responsabilidade deste homem, ele determinava o que deveria ser feito. Com a separao do casal, as determinaes so feitas e determinadas pelas entidades. Essas entidades ao incorporarem a sacerdotisa ditam as regras do ritual em que baixaram e dos prximos, determinam tambm o que deve ser feito na vida pessoal da me de santo, de seus filhos e clientes.Vale salientar ainda que maioria das entidades em que comandam so ndios e boiadeiros, isto , entidades masculinas que ratificam o que deve ser feito pela sacerdotisa em sua vida profissional (de santo) ou pessoal192.

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Algo semelhante foi descrito por Vronique Boyer em sua obra Femmes et cultes de possession au Bresil.

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Por isso, a mulher um elemento de forte interdio no perodo de sua menstruao. Alm disso, tem sua vida direcionada pela figura masculina seja ele o marido ou as sua entidades que regulam e determinam no suas vidas particulares como tambm suas vidas no santo. A carreira no santo, isto , no sacerdcio, apresenta maiores prestgios quando elas atingem a menopausa, ou seja, perodo em que o povo santo denomina de perodo em que a mulher vira homem. Nesse sentido, a condio para comandar com melhor eficcia ser masculino. A esse respeito Rodrigues (1986) menciona que uma mulher exposta periodicamente as sangrias menstruais fez com que em muitas sociedades ela fosse considerada como fonte de poder religioso ou magico, mas em outra sociedades tornaram-na afastada desses poderes e inferiorizaram no escalonamento da dignidade religiosa. Nas suas palavras:

Fundamentalmente, a mulher, mais que o homem, tem a potencialidade de funcionar simbolicamente como perturbador dos sistemas sociais de classificao, uma vez que um ser da cultura, ostensivamente submetido a processos naturais que escapam aos esforos que o aparelho cultural dispende para controla-lo. Nesse perodo a mulher coloca-se fora da cultura e se aproxima da natureza (o que se v inmeras prticas de fazer com que a mulher se retire da aldeia, com alimentos crus...) (RODRIGUES, 1986, p. 86).

Por outro lado a antroploga maranhense Mundicarmo Ferretti (2005) afirma que basta estudar ou visitar os locais onde acontecem os rituais para se constatar que nas religies afro-brasileiras as mulheres tm papel destacado. Elas so maioria na chefia dos terreiros e na participao como adeptas, sendo frequentemente apresentadas como as depositrias das tradies religiosas africanas no Brasil e tambm como as mes fundadoras dos terreiros. Hoje segundo Nilza Menezes (2012) essa assertiva j no mais valida, pois as mulheres no so mais a maioria como chefas e nem como adeptas de incorporao, isto , mdiuns, pois o gnero masculino tem tomado fortemente esse espao que era genuinamente coisa de mulher, como j dizia Edson Carneiro. Assim, o tabu menstrual se torna um problema do ser social que a mulher, a qual entra no processo de interdio mesmo quando j liberada ou est sempre submetida s interdies biolgicas que fazem parte da estrutura corprea demonstrando assim, que o problema do sangue menstrual no est em si do potencial poder de destruio, mas na prpria figura feminina que, de acordo com Mary Del Priore (2011), o sangue que expelido todo ms torna a mulher um ser ambguo e incompleto, faltante.

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CONSIDERAES FINAIS

No decorrer desta dissertao procurei apresentar uma discusso sobre o tabu do sangue menstrual em casas de santo da religio Mina Nag em Abaetetuba, buscando enfocar este objeto em duas casas de santo uma dirigida por um sacerdote e uma dirigida por uma sacerdotisa. Argumentei que o tema possui um pano de fundo que est estratificado nas bases das discusses de gnero, e tambm est relacionado, de forma direta, com os resqucios patriarcais que o municpio de Abaetetuba encontra presente em suas frestas (FOUCAUT, 2012), mas que tambm se estabelece em uma religio em que a menstruao em si forte fator de interdio. A explicao decorre de ser um tabu que est imbricado no seio de uma sociedade afro-religiosa, onde o feminino ainda o maior nmero em adeptos que o masculino (M. FERRETTI, 2005, MENEZES, 2012). Mesmo que as mulheres tenham garantido poder nas religies afro-brasileiras, elas so em certas casas, como na Tenda Esprita de Oxum ou por elas mesmas, no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf, afastadas do espao sagrado, isto , dos terreiros pelo tempo em durar seu ciclo menstrual. Isso porque neste perodo so consideradas seres perigosas que emanam energias negativas. Meu ponto de partida foi analisar a cidade de Abaetetuba- Par como o campo de pesquisa em que verifiquei a forte ligao desde local da pesquisa com a religiosidade seja ela catlica, por apresentar diversas igrejas e comunidades em todos os bairros, ilhas ribeirinhas e estradas/regio de terra firme. Da mesma forma que possvel encontrar diversas igrejas protestantes pentecostais ou neopentecostais espalhadas pela cidade. Assim como a distribuio de terreiros na geografia fsica da cidade, que pode ser comprovado pelo crescimento das lojas de produtos de Umbanda pela regio de comrcio. Sendo assim, o campo de pesquisa foi desenvolvido em uma cidade com extremos laos religiosos, que tambm traz intensas ligaes com os resqucios patriarcais, pois as mulheres so consideradas seres frgeis e que no podem atuar em diversas atividades profissionais ou se fazer presente em determinados lugares devido serem passiveis a suas sangrias mensais que as deixa vulnerveis a diversos seres encantados, que de acordo com os mitos locais, podem fazer mal em diversas escalas para a mulher menstruada, assim como ela pode ser o vetor de propagao de panema ou azar, o qual capaz de deixa o homem, seus negcios profissionais, as plantas e ervas e animais empanemados, com a possibilidade de leva-los morte.

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Essas informaes foram precisas quando as anlises no campo da Mina Nag se tornaram aguadas, pois o que de incio pode ser verificado que esta religio em Abaetetuba tem laos com outras religies como a Umbanda e o Candombl, a primeira com mais constncia, uma vez que a maioria dos mdiuns iniciou sua carreira afro-religiosa na Umbanda para depois se encaminharem para outras religies de matriz africana. Seja como for, as imbricaes entre a Mina e outras religies de matriz africana faz com que ela seja considerada uma religio sincrtica que absorve de outras culturas religiosas elementos, que em cada casa so rearrumados de maneira diferenciada. Para o Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf a Mina est, se posso me atrever dizer assim, em plena intimidade com o Candombl. No o Candombl da Bahia como mencionou Landes (2002), Edson Carneiro (1991), Roger Bastide (1978, 2001) entre outros que afirmavam que no Candombl mulher menstruada no poderia fazer nada no terreiro e mais certos cargos na hierarquia religiosa no poderiam ser executados por mulheres que ainda estavam no perodo frtil, isto , que ainda menstruavam, por serem consideras corpos impuros. Mas o Candombl cearense onde a menstruao no tem sinnimo de perigo. O Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf por intermdio do sacerdote Daniel de Oshaluf, aps ter assentado uma Oxum YeY Al, mudou seu pensamento sobre a menstruao, onde v agora a menstruao como apenas uma perodo do ciclo feminino como qualquer outro. Essa mudana vem das constantes interaes que ocorre entre o pai do sacerdote e as literaturas de feminismo afro-brasileiro, onde as mulheres so estudadas em uma vertente teolgica que as valoriza, demonstrando por meio de mitos diferenciados a importncia feminina como principal meio de fertilidades como o seguinte enunciado: dobrem os joelhos para a mulher ela nos ps no mundo (AKNRL, 2011). Essa perspectiva teolgica de estudar gnero nas religies afro-brasileiras tem crescido intensamente no meio das literaturas antropolgicas, a revista Glds tem incentivado arduamente essa literatura, onde todos os mitos que segundo Ogbebara (2010) os mitos de criao apresentavam a mulher/entidades quase sempre em um status de inferioridades se comparadas com as entidades masculinas. Mas, de acordo com Ogbebara (2010), Ob, a orix guerreira, lutou arduamente para que fosse criada uma sociedade de poderes femininos onde as mulheres eram quem comandavam a sociedade, essa sociedade era denomina de Gldes, comunidade de poder feminino. Dessa forma, o Centro foi atingido por tais informaes, as quais foram instigadas devidas os constantes questionamentos realizados por mim enquanto pesquisadora a respeito dos porqus do tabu menstrual, o que fez com que o pai de santo tivesse a necessidade de

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buscar um fundamento para ser explicando essa at ento proibio. Hoje no Centro tal impedimento feminino j no existe por parte do pai de santo, porm ele vivo por parte das filhas de santo que ainda continuam a no frequentar a casa em dias de festas quando esto menstruadas, pois acreditam que isso perpassa por respeito com a religio. Nesse mbito, deixaram de ser interditadas pelo sacerdote e so interditadas por elas mesmas. A ligao da Mina com outras religies pode ser verificada na Tenda Esprita de Oxum que tem ligaes com a Umbanda e por meio desse lao o que se percebe que a menstruao tida como um horror, o qual deve ser afastado a todo custo do interior do terreiro, uma vez que esse um momento em que a filha de santo em potencial perigo para ela e para toda a estrutura religiosa (DOUGLAS, 2010, p. 115). Por outro lado, nessa casa de santo no apenas o sangue menstrual que considerado perigoso, mas tambm o que vem da matana de animais, pois pelo povo de santo desta casa considerado elemento que absorve energias negativas, algo que bem comum na Umbanda (BIRMAM, 1985). Essa perspectiva, para a Tenda, faz com que o sangue seja visto como elemento negativo bem como demonstrou Turner (2005) quando o mesmo relatou o simbolismo das cores, aqui a cor vermelha advindo do sangue considerado como algo que capaz de absorver para o espao sagrado o malfico em tons de energias, as quais podem destruir um ritual, prejudicar a prpria filha de santo ou a mulher que estiver menstruada assistindo o ritual e as entidades. J no Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf o sangue do sacrifcio de animais tido como um dos mais importantes elementos religiosos que tem o poder de renovar o ax da casa e dos filhos de santo, por isso nessa perspectiva o sangue considerado por mim como elemento ambguo, pois pode representar o malfico ou tambm o benfico, dependendo da casa de santo de da influencia religiosa que esta recebe. Mas, o tabu menstrual no deixa de ser tabu, mesmo na casa em que o sacerdote j no considera como tal, pois as filhas de santo ainda assim se auto apartam do espao sagrado. E na casa dirigida pela me de santo onde o nmero de mulheres maior, de onde o poder feminino, l a interdio ainda mais forte, pois so as entidades quem determinam o que deve ou no ser feito. Por essa razo, me atrevo a afirmar que os resqucios patriarcais, bem como a influencia da Umbanda e as crenas amaznicas e abaetetubenses so responsveis pela construo sedimentada de que a mulher a fonte de perigo quando est menstruada. Pois, a mentalidade da me de santo e de suas filhas, bem como a das filhas de santo do Centro de Manifestaes Medinicas Oshaluf retrata bem o pensamento das abaetetubenses, no que tange menstruao, pois em ambos os meios a mulher considerada tabu, por ser perigosa. Isso faz com as prprias mulheres introjetem concepo de que

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realmente so neste perodo venenosas, como j diz Mary Douglas (2010), perigosas, pois so poderosas, capazes de causarem destruies. Tal destruio que pode ser efetuada por uma mulher menstruada considerada por muitos antroplogos como sendo algo quase universal, pois est imbricado no seio de diversas culturas (FRAZER, 1982). Na Amaznia esse pensamento forte como j mencionou MottaMaus (1993), onde as mulheres de Itapu, uma comunidade de pescadores da regio do salgada paraense, obtm status de inferioridade diante do gnero masculino devido suas condies biolgicas menstruais, que justificado pelas prprias mulheres como algo normal, pois a menstruao um elemento incontrolvel. Diante disso, as analises de perspectivas tericas so claras quando apresentam que a cultura dita as normas em que o gnero deve estar incluso bem como o corpo destes gneros que devem ser includos nos padres pr-estabelecidos. Sendo assim, o corpo masculino e em especial o feminino atingido por ideias religiosas, de ocupao profissional, pelo grupo familiar, sociais e biolgicas. Por essa razo, Priore (2001) afirma que no perodo colonial brasileiro o corpo feminino era considerado faltante devido a cavidade oca que era denominado de me do corpo, isto , tero, de onde escorria todo ms, um sangue que tinha poderes malficos, pois poderia ser utilizado em feitios, mas tambm era o meio em que havia a procriao. Por isso na colnia brasileira a o corpo feminino considerado lugar de duelo entre Deus e o Diabo. Por tudo isso, a hiptese apriorstica apresentava a menstruao enquanto sangue por vises no negativas, como algo que no poderia causar nenhum problema para a mulher enquanto me de santo ou sacerdotisa, pois elas podem assumir os maiores postos sacerdotais assim como os homens. Mas, o que se comprova com a pesquisa que existe o impedimento no que tange a menstruao para as religies de matriz africana, uma vez que nessa condio as mulheres ficam apartadas de suas casas de santo sejam elas mes ou filhas de santo. Sendo assim, elas so apartadas por serem consideradas tabus, elas so a sede extraordinria de energia, uma fonte incomum, uma espcie de carga que tem o poder de produzir efeitos ruins. Mas, muito mais que um tabu o problema das mulheres nas religies de matriz africana como maioria, o prprio feminino, pois em uma tradio religiosa em que elas so a maioria, como mdiuns de incorporao (MENEZES, 2012), mesmo assim so interditadas pelo biolgico (menstruao), algo incontrolvel e prprio do feminino. E, por mais que seja difcil reconhecer, concordo com Souza Duarte (2011) quando a mesma afirma que estudar gnero e religio uma combinao duas vezes marginal, primeiro por ser um estudo de gnero que marginal para a academia e segundo por ser um estudo de religio que

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em sua maioria so excludentes quando se pensa nas posies hierrquicas que o feminino assume em seus interiores, e aqui em particular nas religies de matriz africana, pois mesmo as mulheres tendo poder sacerdotal e de incorporao so interditadas pelo fator menstruao, durante seus ciclos mensais, pois realmente somos como j mencionou Rita Lee um bicho estranho: todo ms sangramos.

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